AMSITHROPOS
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
ANTHROPOS INSTITUT
80-1985-4/6
lawsfiBB
agr
FREIE UNIVERSITÄT BEROW
Institut für Ethnologie
Inventar - Nr. 423 /
AUTORENINDEX
Artikel
Adédíran, ’Bíódún: Research on Pre-Colonial
Western Yorúbáland: A Note on Source-Mate-
rials ......................................... 545-554
Bliss, Frank: Völkerkunde und Entwicklungs-
politik in der Bundesrepublik Deutschland . 617-641
Duff-Cooper, Andrew: Notes about Some
Balinese Ideas and Practices Connected with
Sex from Western Lombok .......... 403-^119
Dupire, Marguerite: A Nomadic Caste: The
Fulani Woodcarvers. Historical Background
and Evolution .................................. 85-100
Ellovich, Risa S.: The Law and Ivoirian
Women ......................................... 185-197
Gaioni, Dominic T.: The Tingyans of Northern
Philippines and Their Spirit World ............ 381-401
Godoy, Ricardo A.; State, Ayllu, and Ethnici-
ty in Northern Potosí, Bolivia ............. 53- 65
Gonçalves, Antonio C.: Approche sociologi-
que du mouvement des «Antoniens» au Ko-
ngo: essai du modèle actantiel de A.-J. Grei-
mas ........................................... 555-568
Kapp, Dieter B.: The Kurumbas’ Relationship
to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
(South India) ................................. 493-534
King, Victor T.: Symbols of Social Differenti-
ation: A Comparative Investigation of Signs,
the Signified and Symbolic Meanings in Bor-
neo ........................................... 125-152
Köhler, Ulrich: Olmeken und Jaguare: Zur
Deutung von Mischwesen in der präklassischen
Kunst Mesoamerikas ......................... 15- 52
Lang, Bernhard: Non-Semitic Deluge Stories
and the Book of Genesis: A Bibliographical and Critical
Survey ....................................... 605-616'
Luig, Ute: Orale Tradition als Interpretation
von Geschichte; Die Sage von Aura Poku . 101-124
Moke Sangol, Bongo-Pasi, et Olish Etui
Omvem: Considérations sur quelques croyan-
ces traditionnelles relatives à la survie . . . 535-543
Ohel, Milia Y.: Aspects of Homogeneity and
Variability Among Some Acheulean Sites of
the Yiron Plateau, Israel ..................... 199-225
Olish Etui Omvem: cf. Moke Sangol, Bongo-
Pasi et Olish Etui Omvem
Roth, Rolf B.; Simeuluë - Nias - Mentawai -
Enggano: Eine bibliographische Ergänzung
und Erweiterung (1959-1984) zu Suzukis “Crit-
ical Survey of Studies on the Anthropology of
Nias, Mentawei and Enggano” 1958 .... 421-470
Schütz, Marc: Yoruba Thunder Deities and
Sovereignty: Ara versus Sango ................ 67- 84
Schweizer, Thomas: Soziale Schichtung im
kolonialen Java ................................. 153-183
Senft, Gunter; Trauer auf Trobriand: Eine
ethnologisch/linguistische Fallstudie .... 471—492
Streck, Bernhard: Netzwerk: Der transaktio-
nale Einspruch gegen das Paradigma der struk-
tural-funktionalen Ethnologie ................... 569-586
Szalay, Miklös: Historismus und Kulturrelati-
vismus .......................................... 587-604
Watson-Franke, Maria-Barbara: Production
and the Status of Women: An Anthropological
Interpretation of Historical Materialism . . 1-14
Berichte und Kommentare
Cronin, Mary C.: cf. Douaud, Patrick C., and
Mary C. Cronin
Darkwa, Asante: Traditional Music and Dance
in Luo Community Life ........................ 646-653
Dhar, Bibhash: Plural and Differential Accul-
turation at Port Blair ....................... 658-664
Douaud, Patrick C., and Mary C. Cronin:
Acculturation, Entropy, and the Culture of
Poverty ...................................... 227-230
Exner, Walter: Die Bilderschriften der Oster-
insel und des Gallehus-Horns A (1639); Stel-
lungnahme zu Kurt Horedts Beitrag in Anthro-
pos 79. 1984; 258-260 275-277
Feldman, Jerome A.; The Limitations of a
Discipline: a Reply to Peter Suzuki .... 643-646
Görlich, Joachim, und Thomas Voss: Zwei
Beiträge zur politischen Anthropologie . . 237-243
Lommel, Andreas: Schamanismus in Eura-
sien ......................................... 262-269
Mitlacher, Melitta: Veröffentlichungen von
Alois Closs (t 10. Jänner 1984) ......... 677-689
Oruene, T.O.: The Cult of the ibeji as Reflect-
ed in the oriki ibeji ........................ 230-237
Paddayya, K.: Acheulian Occupation Sites and
Associated Fossil Fauna from the Hunsgi-
Baichbal Valleys, Peninsular India ........... 653-658
Anthropos 80.1985
IV
Autorenindex (R)
Pinnow, Jürgen: Die Anfangsgründe des
Cree .................................... 664-676
Schlesier, Karl H.: Kritische Überlegungen zu
Werner Müllers Buch: „Amerika - Die Neue
oder die Alte Welt?“ ...................... 269-275
Stöhr, Waldemar: „Stammeskunst“ .... 249-256
Strauß, Karin: Congressus Quartus Internatio-
nalis Fenno-Ugristarum .................... 257-262
Voss, Thomas: cf. Görlich, Joachim, und Tho-
mas Voss
Wesolowski, Zbigniew: The Pieni^zno
Missio-Ethnographic Museum and the
Museo-Ethnographic Symposium (April 7-8,
1984) 277-279
Zimmer, Stefan: Ein neues Werk zur histori-
schen Laut- und Formenlehre des Tochari-
schen ..................................... 243-248
Rezensionen
Abu Zahra, Nadia: Sidi Ameur: A Tunisian
Village. London 1982. xix+238 pp. (Frank
Bliss) . . . .............................. 691-692
AUchin, Bridget (ed.): South Asian Archaeol-
ogy 1981. Proceedings of the Sixth Internation-
al Conference of the Association of South
Asian Archaeologists in Western Europe.
Cambridge 1984. ix+346 pp. (Paul Yule) . 281-282
Amborn, Hermann, Gunter Minker und Hans-
Jürgen Sasse: Das Dullay: Materialien zu einer
ostkuschitischen Sprachgruppe. Berlin 1980.
285 pp. (Ekkehard Wolff) .................. 282-284
Augé, Marc, et Claudine Herzlich (éds.): Le
sens du mal. Anthropologie, histoire, sociolo-
gie de la maladie. Paris 1984. 280 pp. (Claude
Rivière) .................................. 692-693
Aycock, D. Alan: cf. Leach, Edmund, and D.
Alan Aycock
Baal, Jan van; Man’s Quest for Partnership.
The Anthropological Foundations of Ethics
and Religion. Assen 1981. xi+337 pp. (Klaus
Hock) .................................... 738-742
Bader, Wolfgang, und Janos Riesz (Hrsg.):
Literatur und Kolonialismus I: Die Verarbei-
tung der kolonialen Expansion in der europäi-
schen Literatur. Frankfurt; Bern 1983. 348 pp.
(Michael Hog) .............................. 284-285
Barclay, Harold: People Without Government.
An Anthropology of Anarchism. London 1982.
150 pp. (Joachim Görlich und Thomas
Voss) ...................................... 237-243
Bartels, Lambert: Oromo Religion. Myth and
Rites of the Western Oromo of Ethiopia; An
Attempt to Understand. Berlin 1983. 411 pp.
(J. Abbink) ................................ 285-287
Behnke, Roy H. Jr.; The Herders of Cyrenai-
ca; Ecology, Economy, and Kinship among the
Bedouin of Eastern Libya. London 1980. 197
pp. (Peter Fuchs) .......................... 693-694
Benson, Elizabeth P. (org.), and Elizabeth H.
Boone (ed.): Falsifications and Misreconstruc-
tions of Pre-Columbian Art. A Conference at
Dumbarton Oaks. Washington D.C. 1982.
x+142 pp. (Henning Bischof) ............... 694—696
Bhandari, J.S.: cf. Singh, Bhupinder, and J.S.
Bhandari (eds.)
Blackburn, Thomas C.: cf. Hudson, Travis,
and Thomas C. Blackburn
Blackman, Margaret B.: During My Time.
Florence Edenshaw Davidson, a Haida Wom-
an. Seattle; London 1982. 172 pp. (Marianne
Boelscher) ................................ 287-288
Boal, Barbara M.: The Konds. Human Sacri-
fice and Religious Change. Warminster,Wilts.,
1982. 294 pp. (J. V. Ferreira) ............ 288-289
Bodrogi, Tibor (Hrsg.): Stammeskunst. 2Bde.
Budapest 1982. 584 pp. (Waldemar Stdhr) . 249-256
Boone, Elizabeth H.: cf. Benson, Elizabeth P.
(org.), and Elizabeth H. Boone (ed.)
Bornemann, Fritz: P. Wilhelm Schmidt S.V.D.
1868-1954. Rom 1982. 374 pp. (Hermann
Trimbom) ................................. 696-698
Bouquiaux, Luc (ed.): cf. L’expansion ban-
tone
Brandenstein, C.G. von: Names and Substance
of the Australian Subsection System. Chicago;
London 1982. 199 pp. (Hanns Peter) .... 698-699
Brandewie, Ernest: Wilhelm Schmidt and the
Origin of the Idea of God. Lanham; New
York; London 1983. xv+335 pp. (Klaus Jürgen
Contag) .................................. 289-291
Breman, Jan: Control of Land and Labour in
Colonial Java. A Case Study of Agrarian Crisis
and Reform in the Region of Cirebon During
the First Decades of the 20th Century. Dor-
drecht 1983. xii+158 pp. (David Hicks) . . 291-292
Brozi, Krzysztof Jaroslaw: Anthropologia
funkcjonalna Bronislawa Malinowskiego. Pro-
blemy metodologiczne. Lublin 1983. 250 pp.
(Andrzej Bronk) ......................... 292-294
Carlson, Roy L. (ed.): Indian Art Traditions of
the Northwest Coast. Burnaby B. C. 1984. 214
pp. (Christian F. Feest) ........................... 699
Castile, George Pierre, and Gilbert Kushner
(eds.): Persistent Peoples. Cultural Enclaves in
Perspective. Tucson 1981. xxii+274 pp. (Peter
Bolz) .......................................... 294-295
Clément, Jean: Les relations familiales dans le
Bengale rural à travers le roman néo-réaliste
bengali. Paris 1982. 248 pp. (Aparna Rao) . 295-296
Congressus Quartus Internationalis Fenno-
Ugristarum, Budapestini habitus 9.-15. Sep-
tembris 1975. Redigit Gyula Ortutay. Pars 5:
Acta sectionis archaeologiae, historiae, anthro-
pologiae. Budapest 1983. 219 pp. (Karin
Strauß) ...................................... 257-262
Coppens, Walter, and Bernarda Escalante
(eds.): Los aborígenes de Venezuela; 1: Etno-
logía Antigua. Caracas 1980. 335 pp. (Otto
Anthropos 80.1985
Autorenindex (R)
V
Zerries) .................................. 296-297
Counts, Dorothy Ayers: cf. Rodman, William
L., and Dorothy Ayers Counts (eds.)
Cushing, Frank Hamilton: Ein weißer India-
ner: Mein Leben mit den Zuni. Olten; Frei-
burg 1983. 267 pp. (Hans-Ulrich Sanner) . 699-701
Desroche, Henri: cf. Raymaekers, Paul, et
Henri Desroche
Dharampal, Gita: La religion des Malabars.
Tessier de Quéralay et la contribution des
missionnaires européens à la naissance de l’in-
dianisme. Immensee 1982. 351 pp. (Gabriella
Eichinger Ferro-Luzzi) .................... 297-298
Doutrelepont, Hugues: cf. Grunderbeek, Ma-
rie-Claude van, Emile Roche et Hugues
Doutrelepont
Dumont, Louis: Affinity as a Value: Marriage
Alliance in South India, with Comparative
Essays on Australia. Chicago; London 1983.
230 pp. (Georg Pfeffer) ..................... 701-703
Edzard, D.O. (Hrsg.): Reallexikon der Assy-
riologie und vorderasiatischen Archäologie;
6. Bd., 5-8Lfg. Berlin 1983. 328 pp. (Joseph
Henninger) .................................. 298-299
Eichinger Ferro-Luzzi, Gabriella: Cool Fire:
Culture-Specific Themes in Tamil Short Sto-
ries. Göttingen 1983. viii+365 pp. (Paul Hock-
ings) .......................................... 703-704
Ellis, Clarence Douglas: Spoken Créé, West
Coast of James Bay. Edmonton 1983. 716 pp.
(Jürgen Pinnow) ................................ 664-676
Erny, Pierre: Ethnologie de l’éducation. Paris
1981. 204 pp. (Elisabeth Grohs) ................... 704
Escalante, Bemarda: cf. Coppens, Walter, and
Bernarda Escalante (eds.)
Esterik, Penny Van (ed.): Women of South-
east Asia. DeKalb 1982. viii+274 pp. (M. P.
Lambut) ........................................ 704-705
L’expansion bantoue. Actes du Colloque Inter-
nationale du CNRS, Viviers (France). Paris
1980. 848 pp. (Wilhelm J. G. Möhlig) . . . 705-707
Les fantaisies du voyageur. XXXIII Variations
Schaeffner. Paris 1982. vii+408 pp. (Rudolf
Brandi) ........................................ 707-708
Figge, Horst H.: Beiträge zur Kulturgeschichte
Brasiliens, unter besonderer Berücksichtigung
der Umbanda-Religion und der west-
afrikanischen Ewe-Sprache. Berlin 1980. 164
pp. (Rainer Flasche) ............................... 299
Findeisen, Hans, und Heino Gehrts: Die Scha-
manen: Jagdhelfer und Ratgeber, Seelenfah-
rer, Künder und Heiler. Köln 1983. 271 pp.
(Gisela Bleibtreu-Ehrenberg) ................... 708-709
Finke, Werner, Gabriele Paleczek und Josef
Salat: Traditionelles Handwerk in der Türkei.
Teil A: Istanbul. Horn NÖ 1983. 208 pp. (Ulla
Johansen) ...................................... 709-710
Flandrin, Jean-Louis: Families in Former
Times. Kinship, Household, and Sexuality.
Cambridge 1982. 265 pp. (Roderick J. Law-
rence) ................................... 710-711
Fodor, István: A Fallacy of Contemporary
Linguistics. J.H. Greenberg’s Classification of
the African Languages and his “Comparative
Method.” Hamburg 1982. 114 pp. (Gerhard
Böhm) .................................... 711-712
Friedman, John Block: The Monstrous Races
in Medieval Art and Thought. Cambridge,
Mass. 1981. 268 pp. (Edmundo Magaña) . 299-303
Fürer-Haimendorf, Christoph von; Highland-
ers of Arunachal Pradesh. Anthropological
Research in North-East India. New Delhi
1982. 185 pp. (Walter A. Frank) .......... 712-713
Gaida, Maria; Die Inschriften von Naranjo
(Petén, Guatemala). Hohenschäftlarn b. Mün-
chen 1983. vi+158 pp. (Kornelia Kurbjuhn) 303-304
Gehrts, Heino: cf. Findeisen, Hans, und Heino
Gehrts
Gessain, Robert; Ovibos. La grande aventure
des bœufs musqués et des hommes. Paris 1981.
303 pp. (Ludger Müller-Wille) ............... 304
Gothsch, Manfred: Die deutsche Völkerkunde
und ihr Verhältnis zum Kolonialismus. Ein
Beitrag zur kolonialideologischen und koloni-
alpraktischen Bedeutung der deutschen Völ-
kerkunde in der Zeit von 1870-1975. Baden-
Baden 1983. 288 pp. (Heribert Körner) . . 713-714
Grenand, Pierre: Ainsi parlaient nos ancêtres.
Essai d’ethnohistoire «Wayâpi». Paris 1982.
viii+408 pp. (Mark Münzel) .................... 304—306
Grunderbeek, Marie-Claude van, Emile Roche
et Hugues Doutrelepont: Le premier Âge du
fer au Rwanda et au Burundi. Archéologie et
environnement. Tervuren 1983. 57 pp. (Jeanni-
ne Léon Leurquin) ........................... 715
Guarisma, Gladys, et Suzy Platiel (éds.): Dia-
lectologie et comparatisme en Afrique Noire.
Actes des journées d’étude tenues au Centre
de Recherche Pluridisciplinaire du CNRS.
Paris 1980. 306 pp. (Irmtraud Herms) . . . 306-307
Gundert, Sibylle: Der historische Rahmen der
wirtschaftlichen und politischen Entwicklung
von Vanuatu. München 1984. 275 pp. (Fried-
rich Valjavec) ................................... 715
Hardman, M. J. (ed.): The Aymara Language
in Its Social and Cultural Context: A Collec-
tion of Essays on Aspects of Aymara Language
and Culture. Gainesville 1981. xiv+317 pp.
(Thomas Th. Büttner) ......................... 715-717
Harpigny, Guy: Islam et christianisme selon
Louis Massignon. Louvain-La-Neuve 1981. 335
pp. (Joseph Henninger) ....................... 307-308
Heeschen, V. und W. Schiefenhövel: Wörter-
buch der Eipo-Sprache. Eipo-Deutsch-Eng-
lisch. Berlin 1983. 249 pp. (Stephen A.
Wurm) ........................................ 717-718
Heissig, Walther: Geser Studien. Untersu-
chungen zu den Erzählstoffen in den ,,neuen“
Kapiteln des mongolischen Geser-Zyklus. Op-
laden 1983. viii-(-531 pp. (Karl-Heinz Gol-
Anthropos 80.1985
VI
Autorenindex (R)
zio) ......................................
Helm, June (ed.); cf. Sturtevant, William C.
(general ed.)
Heremans, Roger: L’éducation dans les mis-
sions des Pères Blancs en Afrique Centrale
(1879-1914). Objectivs et réalisations. Lou-
vain-La-Neuve 1983. 479 pp. (Pierre Erny)
Herzlich, Claudine: cf. Augé, Marc, et Claudi-
ne Herzlich (éds.)
Hofmann, Inge: Einführung in den nubischen
Kenzi-Dialekt. Wien 1983. 199 pp. (Andrzej
Zaborski) .................................
Hofmann, Inge: Material für eine Meroitische
Grammatik. Wien 1981. xi+361 pp. (Marianne
Bechhaus-Gerst) ...........................
Hofmann, Inge (Hrsg.): Festschrift zum 60.
Geburtstag von P. Anton Vorbichler. Wien
1981. Bd. 1: vi+222 pp.; Bd. 2: iii-t-213 pp.
(Andrzej Zaborski) ........................
Hofmann, Inge (in Zusammenarbeit mit
Anton Vorbichler): Das nubische Wörterver-
zeichnis des Arcangelo Carradori (O.F.M.) aus
dem frühen 17. Jahrhundert. Wien 1983. 381
pp. (Andrzej Zaborski) ....................
Holm, Nils G. (ed.): Religious Ecstasy: Based
on papers read at the Symposium on Religious
Ecstasy held at Âbo, Finland. Stockholm 1982.
306 pp. (Anton Quack) .....................
Hoppàl, Mihàly (ed.): Shamanism in Eurasia.
Göttingen 1984. 500 pp. (Andreas Lommel)
Hovens, Pieter, and Jeanne Hovens (compil-
ors): Zigeuners, Woonwagenbewoners en rei-
zenden. Een Bibliografie - Gypsies, Caravan-
dwellers, and Travellers. A Bibliography. Rijs-
wijk 1982. 120 pp. (Aparna Rao) ...........
Hudson, Travis, and Thomas C. Blackburn:
The Material Culture of the Chumash Interac-
tion Sphere; Vol. 2: Food Preparation and
Shelter. Menlo Park 1981. 461 pp. (Christian
F. Feest) .................................
Hyman, Larry M., et Jan Voorhoeve (éds.):
Les classes nominales dans le bantou des grass-
fields. Cf. L’expansion bantoue
Iteanu, André: La ronde des échanges. De la
circulation aux valeurs chez les Orokaiva. Lon-
don 1983. xix+335 pp. (Don Laycock) . . .
Ivens Ferraz, Luiz: The Creole of Sâo Tomé.
Johannesburg 1979. 122 pp. (Joseph M.
McCarthy) .................................
Jackson, Michael: Allegories of the Wilder-
ness. Ethics and Ambiguity in Kuranko Narra-
tives. Bloomington 1982. xi+324 pp. (Jean-
Claude Naba) ..............................
Jungraithmayr, Herrmann (Hrsg, und Übers.):
Märchen aus dem Tschad. Düsseldorf 1981.
288 pp. (Susanne Schröder) ................
Kaplanian, Patrick: Les Ladakhi du Cachemi-
re. Montagnards du Tibet occidental. Paris
1981. 317 pp. (Klaus Hesse) ...............
Kappler, Claude: Monstres, démons et mer-
718- 719 veilles à la fin du Moyen Age. Paris 1980. 348
pp. (Edmundo Magaña) .....................
Keim, Antje, und Heinz Keim: Sago und
Schwein. Ethnologie von Kwieftim und Abrau
in Nordost-Neuguinea. Wiesbaden 1980.
xii+397 pp. (Ulla Schild) ................
308- 309 Kerns, Virginia: Women and the Ancestors.
Black Carib Kinship and Ritual. Urbana 1983.
XV+229 pp. (Ann Marie Powers) ............
Khazanov, A.M.; Nomads and the Outside
World. Cambridge 1984. 369 pp. (Karl-Heinz
309- 310 Golzio) ...................................
Kirch, Patrick V., and D.E. Yen; Tikopia: The
Prehistory and Ecology of a Polynesian Out-
310- 311 lier. Honolulu 1982. xviii+396pp. (Eberhard
Haußmann) ................................
Klausberger, Friedrich: Woga - Recht und
Gesellschaft in Süd-Äthiopien. Frankfurt/M.;
312-314 Bern 1981. 349 pp. (Sigrid Paul) ............
Köhler, Michael: Akkulturation in der Südsee.
Die Kolonialgeschichte der Karolinen-Inseln
im pazifischen Ozean und der Wandel ihrer
sozialen Organisation. Frankfurt/M. 1982. 668
311- 312 pp. (Heribert Körner) .....................
Kramer, Fritz: Bikini oder die Bombardierung
der Engel. Auch eine Ethnographie. Frank-
furt/M. 1983. 128 pp. (Heribert Körner) . .
719- 720 Kushner, Gilbert: cf. Castile, George Pierre,
and Gilbert Kushner (eds.)
262-269 Landmann, Angelika: Akifiye-Büyükçamurlu:
Ubychen-Dörfer in der Südost-Türkei. Hoch-
zeitsbrauchtum und Partnerwahl. Heidelberg
1981. 144 pp. (Erwin Orywal) .............
Landmann, Ulrich: Akifiye-Büyükçamurlu:
720- 721 Ubychen-Dörfer in der Südost-Türkei. Öko-
situation, Einwohnerschaft, Siedlungsbild und
Gebäudeformen. Heidelberg 1981. 244 pp.
(Erwin Orywal) ...........................
Lan ternari, Vittorio: «L’incivilimento dei bar-
721- 722 bari» - Problemi di etnocentrismo e d’identità.
Bari 1983. 314 pp. (Joseph Henninger) . .
Latocha, Hartwig: Die Rolle des Hundes bei
südamerikanischen Indianern. Hohenschäft-
larn 1982. xi+557 pp. (Heinz Kühne) . . .
Layrisse, Miguel: cf. Wilbert, Johannes, and
722- 723 Miguel Layrisse (eds.)
Leach, Edmund, and D. Alan Aycock: Struc-
turalist Interpretations of Biblical Myth. Cam-
314 bridge 1983. vii+132 pp. (A. de Ruijter)
Liégeois, Jean-Pierre: Tsiganes. Paris 1983.
371 pp. (Aparna Rao) .....................
Lister, Robert H., and Florence C. Lister:
314- 315 Those Who Came Before. Southwestern
Archeology in the National Park System. Tuc-
son 1983. 184 pp. (Axel Schulze-Thulin) . .
723- 724 Lizet, Bernadette: Le cheval dans la vie quoti-
dienne. Techniques et représentations du che-
val de travail dans l’Europe industrielle. Paris
315- 316 1982. 214 pp. (Klaus Fischer) .............
Lockwood, Yvonne R.: Folksong in a Bosnian
299-303
724
725
316- 317
317- 319
319- 320
725- 726
320- 321
726- 727
726- 727
321- 322
727
727- 728
720-721
322
322- 323
Anthropos 80.1985
Autorenindex (R)
VII
Muslim Village. Text and Context. Columbus
1983. 220 pp. (Barbara Kräder) ............
McDonald, David R.: cf. Mall, Patricia D.,
and David R. McDonald
Mail, Patricia D., and David R. McDonald:
Tulapai to Tokay. A Bibliography of Alcohol
Use and Abuse among Native Americans of
North America. New Haven 1980. 420 pp.
(Jörg Wolfgang Helbig) .....................
Menges, Karl: cf. Suslov, I.M.
Metcalf, Peter: A Borneo Journey into Death.
Berawan Eschatology from its Rituals. Phila-
delphia 1982. xxi+275 pp. (Stephan Seitz)
Miller, Arthur G. (ed.): Highland-Lowland
Interaction in Mesoamerica: Interdisciplinary
Approaches. Washington D.C. 1983. 263 pp.
(Wolfgang Trautmann) .......................
Miller, Jeffrey H.: cf. Scheie, Linda, and
Jeffrey H. Miller
Minker, Gunter: cf. Amborn, Hermann, Gun-
ter Minker und Hans-Jürgen Sasse
Molinié Fioravanti, A.: La vallée sacrée des
Andes. Paris 1982. 239 pp. (Henrique Urba-
no) ........................................
Müller, Werner: Amerika - Die Neue oder die
Alte Welt? Berlin 1982. 238 pp. (Karl H.
Schlesier) .................................
Muller, Jean-Claude: Le roi bouc émissaire.
Pouvoir et rituel chez les Rukuba du Nigéria
Central. Québec 1980. 494 pp. (Klaus Wei-
land) ......................................
Nebel, Richard: Altmexikanische Religion und
christliche Heilsbotschaft. Mexiko zwischen
Quetzalcöatl und Christus. Immensee 1983.
Xxxviü+393 pp. (Manfred Höhl) ..............
Needham, Rodney: Against the Tranquility of
Axioms. Berkeley 1983. xi+182 pp. (Gabriella
Eichinger Ferro-Luzzi) .....................
Noten, Francis van: Histoire archéologique du
Rwanda. Tervuren 1983. 174 pp. (Jeannine
Léon Leurquin) .............................
Nougayrol, Pierre: Le day de Bouna (Tchad).
^°1- 1: Eléments de description linguistique:
Phonologie - syntagmatique nominale - syn-
thématique. Paris 1979. 174 pp. - Vol. 2;
Lexique day-français. Index français-day. Paris
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Paleczek, Gabriele: cf. Finke, Werner, Ga-
728-729
323
730-731
323-324
325
269-275
731- 732
325- 326
732- 733
733
326- 327
733- 734
734- 735
735- 738
briele Paleczek und Josef Salat
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Paleczek und Josef Salat
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Schopen, Armin: Traditionelle Heilmittel im
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738
327-328
738-742
328-330
330-332
332- 333
333- 334
334
742
334- 335
742-743
335-337
Anthropos 80.1985
vin
Autorenindex (R)
phanie v. Frankenberg) ....................... 337-338
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Van Windekens, Albert-Joris: Le Tokharien
confronté avec les autres langues indo-euro-
péennes. Vol. I: La phonétique et le vocabulai-
re. xxi4-697 pp. - Vol. II/l: La morphologie
nominale, xiii-l-324 pp. - Vol. II/2: La morpho-
logie verbale, xiv-l-315 pp. Louvain 1976, 1979
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en France au 19e siècle. Paris 1981. (Aparna
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Voorhoeve, Jan: cf. Hyman, Larry M., et Jan
Voorhoeve (eds.)
Vorbichler, Anton: cf. Hofmann, Inge (in
Zusammenarbeit mit Anton Vorbichler)
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the Ivory Coast. The Prophet Harris and the
Harrist Church. Chapel Hill 1983. xvii+206 pp.
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Wilhelmy, Herbert; Welt und Umwelt der
Maya. Aufstieg und Untergang einer Hochkul-
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land) .................................. 754-756
Wood, W. Raymond: cf. Smith, Hubert G.
Yen, D. E.: cf. Kirch, Patrick V., and D.E.
Yen
Zia Tavana, Mohammad Hassan: Die Agrar-
ian dschaft Iränisch Sistäns. Aspekte des Struk-
turwandels im 20. Jahrhundert (Sistän Projekt
II). Marburg 1983. xii+211 pp. (Erwin
Orywal) ................................ 347-348
Miszellen
Anthropological Literature - An Index to Peri-
odical Articles and Essays: The new microfiche
format .................................... 690
Archäologie in universaler Dimension. (Jo-
achim Piepke) ............................. 280
Bulletin d’information international de la
Anthropos 80.1985
Autorenindex (M)
Commission d’anthropologie visuelle .... 689
Maher, Robert F.; Kiyyangan Village of Ifugao
Province, Philippines. Philippine Quarterly of
Culture and Society (Cebu City) 12/2. 1984:
116-127. (Rudolf Rahmann) ............................. 689
MUNTU: Revue scientifique et culturelle du
CICIBA (Joachim Piepke) ............................... 690
IX
ROSC - Review of Scottish Culture .... 279
Spoehr, Alexander: Change in Philippine Cap-
ture Fisheries: An Historical Overview. Philip-
pine Quarterly of Culture and Society (Cebu
City) 12/1.1984: 25-56. (Rudolf Rahmann) . 689
The Meaning of the Plains Indian Past for
Present Plains Culture: Call for Papers . . 279
Anthropos 80.1985
X
Rezensenten
Rezensenten
Abbink 285
Bechhaus-Gerst 310
Beidelman 752, 754
Berg-Schlosser 734
Binet 738
Bischof 694
Bleibtreu-Ehrenberg 708
Bliss 691
Böhm 711
Boelscher 287
Bolz 294
Brandewie 335
Brandl 707
Bronk 292
Büttner 715
Casimir 735
Contag 289
Dietz-Lenssen 332
Drechsel 338
Eichinger Ferro-Luzzi 297, 330, 732
Erny 308
Feest 346, 699, 721
Ferreira 288
Fischer 322
Fischer-Harriehausen 343
Flasche 299
Fonseca 753
Frank 712
v. Frankenberg 337
Fuchs 693
v. Funck 326
Gerhardt 742
Görlich 2372
Golzio 316, 718
Grohs 704
Gundert 742
Guting 346
Haase 327
Haberland 745, 754
Haußmann 317
Heinze 341
Helbig 323
Henninger 298, 307, 321
Herms 306
Hesse 315
Hicks 291
Hock 7382
Hockings 703
Höhl 325
Hog 284
Jettmar 748
Johansen 709
Junghans 746
Keim 747
Körner 320, 713, 725
Kräder 728
Krüger 328
Kühne 727
Kurbjuhn 303, 334
Lambut 704
Lawrence 710
Laycock 722
Léon Leurquin 715, 733
Lerch 7442
Lindig 334, 345
Lommel 262
McCarthy 314
Magaña 2992
Möhlig 705
Mosel 333
Moser-Schmitt 743
Müller-Wille 304, 344
Münzel 304
Naba 314
Orywal 347, 7262
Paul 319
Peter 698
Pfeffer 701
Piepke 280, 690
Pinnow 664
Powers 725
Quack 719
Rahmann 6892
Rao 295, 7204
Rivière 692
de Ruij ter 727
Sanner 699
Schicho 733
Schild 724
Schlesier 269
Schröder 723
Schulze-Thulin 322
Seitz 730
Sontheimer 749
Stöhr 249
Strauß 257
Streum 751
Trautmann 323
Trimborn 696
Urbano 325
Val j avec 715
Voss 2372
Weiland 731
Wolff 282
Wurm 717
Yule 281
Zaborski 309, 311, 312
Zalles-Flossbach 339
Zerries 296
Zimmer 243
Anthropos 80.1985
GEOGRAPHISCHER INDEX*
Afrika
Literatur und Kolonialismus 284—285
Contemporary Linguistics 711-712
Dialectologie et comparatisme en Afrique Noire 30^307
L’expansion bantoue 705-707
MUNTU 690
L’éducation dans les missions 308-309
P • Anton Vorbichler 312-314
Nordafrika
A Tunisian Village 691-692
The Herders of Cyrenaica 693-694
Nordostafrika
Kenzi-Dialekt 309-310
Das nubische Wörterverzeichnis 311-312
Meroitische Grammatik 310-311
Das Dullay 282-284
A Survey of Kordofanian 742
Oromo Religion 285-287
Recht und Gesellschaft in Süd-Äthiopien 319-320
Westafrika
The Fulani Woodcarvers 85-100
Allegories of the Wilderness 314—315
The Harrist Church 754
The Law and Ivoirian Women 185-197
Die Sage von Aura Poku 101-124
Le sens du mal 692-693
The Cult of the ibeji 230-237
Yoruba Thunder Deities 67-84
Pre-Colonial Western Yorùbâland 545—554
Le roi bouc émissaire 731-732
The Creole of Sào Tomé 314
West-Zentralafrika
Le day de Bouna 326-327
Märchen aus dem Tschad 723-724
L’administration et le sacré 738
Les «Antoniens» au Kongo 555-568
Croyances relatives à la survie 535-543
The Mbuti Pygmies 752-753
Chiefship and Cosmology 734-735
Ostafrika
Music and Dance in Luo Community Life 646-653
Dholuo 733-734
Le premier Âge du fer 715
Histoire du Rwanda 733
Südost-Zentralafrika
The Tribal World 743-744
Amerika
Pre-Columbian Art 694-696
Persistent Peoples 294-295
Nordamerika
ilV/l ________
Amerika - Die Neue oder die Alte Welt? 269-275
Tulapai to Tokay 323
North American Indians: Subarctic 344-345
Nomadic Hunter-Gatherers 327-328
Die Seejagd der Eskimo 332-333
Ovibos 304
Indian Art Traditions 699
During My Time 287-288
The Tribal World 743-744
Die Anfangsgründe des Cree 664-676
The Social Life of Language 333-334
Plains Indian 279
The La Vérendryes 745-746
The Chumash Interaction Sphere 721-722
Ein weißer Indianer 699-701
North American Indians: Southwest 345
Those Who Came Before 322
Indian Baskets of the Southwest 346
The Cochise Cultural Sequence 334
Mittelamerika
Seitenzahlen in kursiv weisen auf Artikel oder Berichte
und Kommentare hin
Olmeken und Jaguare 15-52
Highland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft
325-326
Anthropos 80.1985
XII
Geographischer Index
Welt und Umwelt der Maya 754-756
The Mirror, the Rabbit, and the Bundle 334-335
Die Inschriften von Naranjo 303-304
Karibik
Women and the Ancestors 725
Südamerika
Literatur und Kolonialismus 284-285
Die Rolle des Hundes 727
Los aborigènes de Venezuela 296-297
Production and the Status of Women 1-14
Ainsi parlaient nos ancêtres 304—306
Kulturgeschichte Brasiliens 299
Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Perù 339-340
The Aymara Language 715-717
The Warao Indians 346-347
State, Ayllu, and Ethnicity in Bolivia 53-65
La vallée sacrée des Andes 325
Nordasien
Amerika - Die Neue oder die Alte Welt? 269-275
Schamanismus in Eurasien 262-269
Die Schamanen 708-709
Schamanismus der Ewenki-Tungusen 748-749
Europa
Le cheval 322-323
Schamanismus in Eurasien 262-269
Die Schamanen 708-709
Review of Scottish Culture 279
Bilderschrift des Gallehus-Horns A 275-277
Les bohémiens en France 720-721
La femme transplantée 753-754
A Bosnian Village 728-729
Asien
Naher und Mittlerer Osten
Handwerk in der Türkei 709-710
Ubychen-Dörfer 726-727
Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 298-299
Acheulean Sites of the Yiron Plateau 199-225
Heilmittel im Jemen 337-338
Iränisch Sistän 347-348
Indien
Bhakti in Current Research 749-751
Une théologie hindoue-chrétienne 744-745
Raimundo Panikkar 744-745
South Asian Archaeology 1981 281-282
The Tribal World 743-744
Highlanders of Arunachal Pradesh 712-713
Les relations familiales 295-296
Affinity as a Value 701-703
La religion des Malabars 297-298
The Kurumbas and the “Megalithic” Cult 493-534
Acheulian Sites and Fossil Fauna from the Hunsgi-
Baichbal Valleys 653-658
The Konds 288-289
Cool Fire 703-704
Buddhism in Life 341-343
Südostasien
Women of Southeast Asia 704-705
Acculturation at Port Blair 658-664
Zentralasien
Geser Studien 718-719
Laut- und Formenlehre des Tocharischen 243-248
Les Ladakhi du Cachemire 315-316
Ozeanien
Middlemen and Brokers 328-330
Philippinen
Philippine Capture Fisheries 689
The Tingyans of Northern Philippines 381—401
Kiyyangan Village 689
Indonesien
Women of Southeast Asia 704-705
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano 421—470
The Limitations of a Discipline 643-646
Symbols of Social Differentiation 125-152
A Borneo Journey into Death 730-731
Land and Labour in Colonial Java 291-292
Soziale Schichtung im kolonialen Java 153-183
Balinese Ideas and Practices Connected with Sex 403-419
Mikronesien
Akkulturation in der Südsee 725-726
Bikini oder die Bombardierung der Engel 320-321
Melanesien
Trauer auf Trobriand 471-492
Vanuatu 715
The Tribal World 743-744
Me’udana 335-337
The Social Life of Language 333-334
Production and the Status of Women 1-14
Eipo-Deutsch-Englisch 717-718
Geschichten der Kopfjäger 747-748
Sago bei den Sawos 742-743
Sago und Schwein 724
La ronde des échanges 722-723
Anthropos 80.1985
Geographischer Index
XIII
Polynesien
Tikopia 317-319
Bilderschrift der Osterinsel 275-277
Australien
Affinity as a Value 701-703
The Australian Subsection System 698-699
Miwuyt Marriage 338-339
Anth
lroPos 80.1985
SACHINDEX
Angewandte Völkerkunde
Völkerkunde und Entwicklungspolitik 617-641
Völkerkunde und Kolonialismus 713-714
The Aymara Language 715-717
Bibliographien
Anthropological Literature 690
Tribal and Ethnic Art 751-752
Deluge Stories 605-616
Tulapai to Tokay 323
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano 421-470
Gypsies, Caravandwellers, and Travellers 720-721
Alois Gloss 677-689
Biographien
Festschrift Jettmar 746-747
P. Anton Vorbichler 312-314
Islam et christianisme 307-308
Les fantaisies du voyageur 707-708
P. Wilhelm Schmidt S.V.D. 696-698
Wilhelm Schmidt 289-291
Ein weißer Indianer 699-701
Düring My Time 287-288
Ethnomedizin
Ethnomedizin und Medizingeschichte 343-344
Le sens du mal 692-693
Heilmittel im Jemen 337-338
Festschriften
Festschrift Jettmar 746-747
P. Anton Vorbichler 312-314
Geschichte und Ethnohistorie
Historismus und Kulturrelativismus 587-604
Die deutsche Völkerkunde 713-714
Islam et christianisme 307-308
Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft
325-326
L’éducation dans les missions 308-309
The Fulani Woodcarvers 85-100
Yoruba Thunder Deities 67-84
Pre-Colonial Western Yorùbâland 545-554
The Creole of Sâo Tomé 314
Chiefship and Cosmology 734—735
Ainsi parlaient nos ancêtres 304-306
Women and the Ancestors 725
The Mbuti Pygmies 752-753
Die Sage von Aura Poku 101-124
Pre-Columbian Art 694-696
The La Vérendryes 745-746
Welt und Umwelt der Maya 754—756
Los aborigènes de Venezuela 296-297
Congressus Fenno Ugristarum 257-262
Tsiganes 720-721
Le monde des Tsiganes 720-721
Les bohémiens en France 720-721
Akkulturation in der Südsee 725-726
Soziale Schichtung im kolonialen Java 153-183
Vanuatu 715
Tikopia 317-319
Acculturation at Port Blair 658-664
Kolonialismus und Neokolonialismus
Literatur und Kolonialismus 284-285
Die deutsche Völkerkunde 713-714
Akkulturation in der Südsee 725-726
L’incivilimento dei barbari 321-322
Bikini oder die Bombardierung der Engel 320-321
The Creole of Sáo Tomé 314
Acculturation, Entropy, and the Culture of Poverty
227-230
The La Vérendryes 745-746
Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft
325-326
Ainsi parlaient nos ancêtres 304—306
La vallée sacrée des Andes 325
Los aborígenes de Venezuela 296-297
The Konds 288-289
Middlemen and Brokers in Oceania 328-330
Soziale Schichtung im kolonialen Java 153-183
Anthropos 80.1985
XV
Sachindex
Kulturareale
Tribal and Ethnie Art 751-752
Those Who Came Before 322
The Chumash Interaction Sphere 721-722
The Limitations of a Discipline 643-646
Kulturbeziehungen
Amerika - Die Neue oder die Alte Welt? 269-275
Nomads and the Outside World 316-317
The Creóle of Säo Tomé 314
Kulturgeschichte Brasiliens 299
Those Wo Came Before 322
Highland-Lowland Interaction in Mesoamenca
Tikopia 317-319
Congressus Fenno-Ugristarum 257-262
Kulturgeschichte
Kulturgeschichte Brasiliens 299
Stammeskunst 249-256
Geser Studien 718-719
Ethnomedizin und Medizingeschichte 343—344
Heilmittel im Jemen 337-338
Tulapai to Tokay 323
Sago bei den Sawos 742-743
Sago und Schwein 724
Le cheval 322-323
Die Rolle des Hundes 727
Olmeken und Jaguare 15-52
Monstres, démons et merveilles 299-303
The Monstrous Races 299-303
The Mirror, the Rabbit, and the Bündle 334-335
Die Inschriften von Naranjo 303-304
Bilderschriften der Osterinsel und des Gallehus-Horns
275-277
Welt und Umwelt der Maya 754—756
Those Who Came Before 322
Ainsi parlaient nos ancêtres 304—306
La religion des Malabars 297-298
Recht und Gesellschaft in Süd-Äthiopien 319-320
Das nubische Wörterverzeichnis 311-312
Indian Art Traditions 699
Pre-Columbian Art 694-696
Highland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
Olmeken und Jaguare 15-52
Monstres, démons et merveilles 299-303
The Monstrous Races 299-303
Indian Baskets of the Southwest 346
Lexika
Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 298-299
North American Indians 344—345
Eipo-Deutsch-Englisch 717-718
Kulturvergleich
The Tribal World 743-744
Bilderschriften der Osterinsel und des Gallehus-Horns A
275-277
Acheulean Sites of the Yiron Plateau 199-225
Kunst
Tribal and Ethnie Art 751-752
Stammeskunst 249-256
Linguistik
(vgl. Soziologie/Soziolinguistik)
The Social Life of Language 333-334
Contemporary Linguistics 711-712
P. Anton Vorbichler 312-314
L’expansion bantoue 705-707
Le day de Bouna 326-327
Dholuo 733-734
Das Dullay 282-284
A Survey of Kordofanian 742
Eipo-Deutsch-Englisch 717-718
Die Anfangsgründe des Cree 664-676
The Aymara Language 715-717
Kenzi-Dialekt 309-310
Das nubische Wörterverzeichnis 311-312
Meroitische Grammatik 310-311
Dialectologie et comparatisme en Afrique Noire 306-307
Laut- und Formenlehre des Tocharischen 243-248
Bilderschriften der Osterinsel und des Gallehus-Homs A
275-277
1 Die Inschriften von Naranjo 303-304
The Mirror, the Rabbit, and the Bundle 334-335
The Creole of Sâo Tomé 314
Trauer auf Trobriand 471-492
Anthropological Literature 690
Literatur
Literatur und Kolonialismus 284-285
Geser Studien 718-719
Bhakti in Current Research 749-751
Les relations familiales 295-296
Märchen aus dem Tschad 723-724
Cool Fire 703-704
Geschichten der Kopfjäger 747-748
Die Sage von Aura Poku 101-124
Allegories of the Wilderness 314-315
Pre-Colonial Western Yorùbâland 545-554
Deluge Stories 605-616
Biblical Myth 727-728
Die Schamanen 708-709
Anthropos 80.1985
XVI
Sachindex
Monstres, démons et merveilles 299-303
The Monstrous Races 299-303
The Cult of the ibeji 230-237
A Bosnian Village 728-729
Materielle Kultur
Stammeskunst 249-256
The Chumash Interaction Sphere 721-722
Handwerk in der Türkei 709-710
The Fulani Woodcarvers 85-100
Indian Baskets of the Southwest 346
Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Perù 339-340
Acheulean Sites of the Yiron Plateau 199-225
Review of Scottish Culture 279
Die Seejagd der Eskimo 332-333
Methode
Historismus und Kulturrelativismus 587-604
Struktural-funktionale Ethnologie 569-586
Anthropologia funkcjonalna Bronislawa Malinowskiego
292-294
Wilhelm Schmidt 289-291
P. Wilhelm Schmidt S.V.D. 696-698
People in Culture 330-332
Völkerkunde und Entwicklungspolitik 617-641
Völkerkunde und Kolonialismus 713-714
Against the Tranquility of Axioms 732-733
Politische Anthropologie 237-243
Ethnologie de l’éducation 704
L’éducation dans les missions 308-309
La Commission d’anthropologie visuelle 689
Production and the Status of Women 1-14
The Limitations of a Discipline 643-646
Biblical Myth 727-728
Anthropological Literature 690
Nomadic Hunter-Gatherers 327-328
Contemporary Linguistics 711-712
Pre-Columbian Art 694-696
Buddhism in Life 341-343
Raimundo Panikkar 744-745
Une théologie hindoue-chrétienne 744-745
Man’s Quest for Partnership 738-742
Le sacré 738-742
Reproductive Ritual 735-738
L’incivilimento dei barbari 321-322
Los aborígenes de Venezuela 296-297
Allegories of the Wilderness 314-315
Ein weißer Indianer 699-701
Affinity as a Value 701-703
L’expansion bantoue 705-707
Les fantaisies du voyageur 707-708
Festschrift Jettmar 746-747
Märchen aus dem Tschad 723-724
Museen und Institute
The Pieniçzno Missio-Ethnographic Museum and the
Museo-Ethnographic Symposium 277-279
MUNTU 690
La Commission d’anthropologie visuelle 689
Archäologie in universaler Dimension 280
Anthropological Literature 690
Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Perù 339-340
Musikethnologie
Les fantaisies du voyageur 707-708
The Cuit of the ibeji 230-237
A Bosnian Village 728-729
Music and Dance in Luo Community Life 646-653
Pre-Colonial Western Yorùbâland 545-554
Nativistische Bewegungen
The Harrist Church 754
Les «Antoniens» au Kongo 555-568
Kulturgeschichte Brasiliens 299
L’incivilimento dei barbari 321-322
L’administration et le sacré 738
State, Ayllu, and Ethnicity 53-65
Ökologie
The Herders of Cyrenaica 693-694
Ovibos 304
Nomads and the Outside World 316-317
Le premier Âge du fer 715
Bikini oder die Bombardierung der Engel 320-321
Tikopia 317-319
Physische Anthropologie
The Warao Indians 346-347
Congressus Fenno-Ugristarum 257-262
Prähistorie und Archäologie
Archäologie in universaler Dimension 280
Stammeskunst 249-256
Anthropological Literature 690
Pre-Columbian Art 694-696
Amerika - Die Neue oder die Alte Welt? 269-275
L’expansion bantoue 705-707
Le premier Âge du fer 715
Histoire du Rwanda 733
Ovibos 304
Indian Art Traditions 699
Anthropos 80.1985
Sachindex
The Chumash Interaction Sphere 721-722
The Cochise Cultural Sequence 334
Those Who Came Before 322
Highland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
Olmeken und Jaguare 15-52
Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Peril 339—340
Assyriologie und vorderasiatische Archäologie 298-299
Acheulean Sites of the Yiron Plateau 199-225
Acheulian Sites and Fossil Fauna from the Hunsgi-
Baichbal Valleys 653-658
South Asian Archaeology 1981 281-282
The Kurumbas and the “Megalithic” Cult 493-534
Ktyyangan Village 689
Tikopia 317-319
Congressus Fenno-Ugristarum 257-262
Psychologie
Islam et christianisme 307-308
Croyances relatives à la survie 535-543
Le sens du mal 692-693
Acculturation, Entropy, and the Culture of Poverty
227-230
Balinese Ideas and Practices Connected with Sex 403—419
Cool Fire 703-704
Rehgious Ecstasy 719-720
Schamanismus in Eurasien 262-269
Monstres, démons et merveilles 299-303
The Monstrous Races 299-303
Religion
Gottheiten und Geister
Toruba Thunder Deities 67-84
Les Ladakhi du Cachemire 315—316
The Tingyans of Northern Philippines 381^01
Kult und Riten
Cromo Religion 285-287
La religion des Malabars 297-298
The Ronds 28S-289
The Kurumbas and the “Megalithic” Cult 493-534
Chiefship and Cosmology 734-735
Le roi bouc émissaire 731-732
The Cult of the ibeji 230-237
Religious Ecstasy 719-720
Cool Fire 703-704
Cbychen-Dörfer 726-727
Reproductive Ritual 735-738
Sago und Schwein 724
Music and Dance in Luo Community Life 646-653
A Borneo Journey into Death 730-731
Trauer auf Trobriand 47Î-A92
Bornen and the Ancestors 725
Croyances relatives à la survie 535-543
XVII
Mission
Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft
325-326
La religion des Malabars 297-298
L’éducation dans les missions 308-309
The Pieniçzno Missio-Ethnographic Museum and the
Museo-Ethnographic Symposium 277-279
Mythologie
Märchen aus dem Tschad 723-724
Biblical Myth 727-728
Deluge Stories 605-616
Geschichten der Kopfjäger 747-748
Die Sage von Aura Poku 101-124
Oromo Religion 285-287
Kiyyangan Village 689
Die Rolle des Hundes 727
Sago bei den Sawos 742-743
Religionsgeschichte
Man’s Quest for Partnership 738-742
Le sacré 738-742
L’administration et le sacré 738
Wilhelm Schmidt 289-291
Islam et christianisme 307-308
Raimundo Panikkar 744-745
Une théologie hindoue-chrétienne 744-745
The Harrist Church 754
Kulturgeschichte Brasiliens 299
Altmexikanische Religion und christliche Heilsbotschaft
325-326
Buddhism in Life 341-343
Bhakti in Current Research 749-751
Schamanismus
Die Schamanen 70&-709
Schamanismus in Eurasien 262-269
Schamanismus der Ewenki-Tungusen 748-749
Symbole
Symbols of Social Differentiation 125-152
Olmeken und Jaguare 15-52
Sammelwerke
People in Culture 330-332
Persistent Peoples 294-295
The Tribal World 743-744
Literatur und Kolonialismus 284-285
Archäologie in universaler Dimension 280
Le sens du mal 692-693
Religious Ecstasy 719-720
Bhakti in Current Research 749-751
Highland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
Women of Southeast Asia 704-705
Anth
ropos 80.1985
XVIII
Sachindex
Pre-Columbian Art 694—696
Indian Art Traditions 699
The Social Life of Language 333-334
The Aymara Language 715-717
P. Anton Vorbichler 312-314
Les fantaisies du voyageur 707-708
Middlemen and Brokers in Oceania 328-330
The Warao Indians 346-347
Los aborigènes de Venezuela 296-297
Sozio-kultureller Wandel
The Tribal World 743-744
Acculturation, Entropy, and the Culture of Poverty
227-230
Völkerkunde und Entwicklungspolitik 617-641
L’incivilimento dei barbari 321-322
Bikini oder die Bombardierung der Engel 320-321
Persistent Peoples 294-295
L’éducation dans les missions 308-309
State, Ayllu, and Ethnicity in Bolivia 53-65
The Law and Ivoirian Women 185-197
Land and Labour in Colonial Java 291-292
Chiefship and Cosmology 734—735
Middlemen and Brokers in Oceania 328-330
Les «Antoniens» au Kongo 555-568
Akkulturation in der Südsee 725-726
Vanuatu 715
Nomadic Hunter-Gatherers 327-328
Iränisch Sîstân 347-348
Highlanders of Arunachal Pradesh 712-713
Highland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
Acculturation at Port Blair 658-664
Me’udana 335-337
The Mbuti Pygmies 752-753
The Konds 288-289
La vallée sacrée des Andes 325
Women of Southeast Asia 704—705
Philippine Capture Fisheries 689
Sago und Schwein 724
Heilmittel im Jemen 337-338
Soziologie
Politische Anthropologie 237-243
Struktural-funktionale Ethnologie 569-586
Anthropologia funkcjonalna Bronislawa Malinowskiego
292-294
Nomadic Hunter-Gatherers 327-328
Vanuatu 715
Bevölkerungswachstum
The Warao Indians 346-347
Ehe und Familie
Les relations familiales 295-296
Families in Former Times 710-711
Balinese Ideas and Practices Connected with Sex 403—419
Miwuyt Marriage 338-339
Ubychen-Dörfer 726-727
Me’udana 335-337
Women of Southeast Asia 704-705
Production and the Status of Women 1-14
The Law and Ivoirian Women 185-197
During My Time 287-288
La femme transplantée 753-754
Women and the Ancestors 725
Lebenszyklen
Me’udana 335-337
During My Time 287-288
Music and Dance in Luo Community Life 646-653
Ethnologie de l’éducation 704
Sago und Schwein 724
The Tingyans of Northern Philippines 381-401
Trauer auf Trobriand 471-492
Croyances relatives à la survie 535-543
Minderheiten
Persistent Peoples 294-295
L’incivilimento dei barbari 321-322
Gypsies, Caravandwellers, and Travellers 720-721
Recht und Normen
The Herders of Cyrenaica 693-694
Recht und Gesellschaft in Süd-Äthiopien 319-320
The Law and Ivoirian Women 185-197
Middlemen and Brokers in Oceania 328-330
Siedlungen
A Tunisian Village 691-692
Ubychen-Dörfer 726-727
Acheulean Sites of the Yiron Plateau 199-225
Highlanders of Arunachal Pradesh 712-713
A Bosnian Village 728-729
The Limitations of a Discipline 643-646
Kiyyangan Village 689
Sago und Schwein 724
Soziale Struktur
Affinity as a Value 701-703
State, Ayllu, and Ethnicity in Bolivia 53-65
The Australian Subsection System 698-699
The Herders of Cyrenaica 693-694
The Fulani Woodcarvers 85-100
Handwerk in der Türkei 709-710
Soziale Schichtung im kolonialen Java 153-183
Symbols of Social Differentiation 125-152
La vallée sacrée des Andes 325
A Tunisian Village 691-692
Le monde des Tsiganes 720-721
Tsiganes 720-721
Les bohémiens en France 720-721
Gypsies, Caravandwellers, and Travellers 720-721
Anthropos 80.1985
Sachindex
XIX
Acculturation at Port Blair 658-664
Akkulturation in der Südsee 725-726
Sago bei den Sawos 742-743
Congressus Fenno-Ugristarum 257-262
Soziolinguistik
The Social Life of Language 333-334
Kulturgeschichte Brasiliens 299
La femme transplantée 753-754
The Aymara Language 715-717
Sozio-politische Organisation
Chiefship and Cosmology 734-735
L’administration et le sacré 738
Toruba Thunder Deities 67-84
Stete, Ayllu, and Ethnicity in Bolivia 53-65
Le roi bouc émissaire 731-732
Les «Antoniens» au Kongo 555-568
Middlemen and Brokers in Oceania 328-330
Reproductive Ritual 735-738
Soziale Schichtung im kolonialen Java 153-183
Recht und Gesellschaft in Süd-Äthiopien 319-320
Nomads and the Outside World 316-317
Les Ladakhi du Cachemire 315-316
^erwandtschaftsethnologie
Affinity as a Value 701-703
Miwuyt Marriage 338-339
The Herders of Cyrenaica 693-694
The Australian Subsection System 698-699
A Tunisian Village 691-692
Le cheval 322-323
Die Seejagd der Eskimo 332-333
Philippine Capture Fisheries 689
Handwerk in der Türkei 709-710
Indian Baskets of the Southwest 346
Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Perù 339-340
Sago bei den Sawos 742-743
Weltanschauung
Le sacré 738-742
Man’s Quest for Partnership 738-742
Le sens du mal 692-693
A Borneo Journey into Death 730-731
Croyances relatives à la survie 535-543
Islam et christianisme 307-308
The Tingyans of Northern Philippines 381-401
The Australian Subsection System 698-699
Me’udana 335-337
Cool Fire 703-704
Balinese Ideas and Practices Connected with Sex 403-419
Chiefship and Cosmology 734-735
Le roi bouc émissaire 731-732
Bikini oder die Bombardierung der Engel 320-321
Symbols of Social Differentiation 125-152
Monstres, démons et merveilles 299-303
The Monstrous Races 299-303
Olmeken und Jaguare 15-52
Die Rolle des Hundes 727
Wirtschaft
Tagungen und Kongresse
Pieni^zno Missio-Ethnographic Museum and the
Museo-Ethnographic Symposium 277-279
Congressus Fenno-Ugristarum 257-262
Literatur und Kolonialismus 284-285
The Tribal World 743-744
Archäologie in universaler Dimension 280
^°uth Asian Archaeology 1981 281-282
Rhakti in Current Research 749-751
Religious Ecstasy 719-720
Schamanismus in Eurasien 262-269
Lthnomedizin und Medizingeschichte 343-344
ndian Art Traditions 699
re'Columbian Art 694—696
N’ghland-Lowland Interaction in Mesoamerica 323-324
expansion bantoue 705-707
JJUNTU 690
dialectologie et comparatisme en Afrique Noire 306-307
plains Indian 279
Technologie
Stemmeskunst 249-256
The Chumash Interaction Sphere 721-722
Ernährung
The Chumash Interaction Sphere 721-722
Philippine Capture Fisheries 689
Kiyyangan Village 689
Handel
Heilmittel im Jemen 337-338
Wirtschaftssysteme
Production and the Status of Women 1-14
The Herders of Cyrenaica 693-694
Nomadic Hunter-Gatherers 327-328
Nomads and the Outside World 316-317
The Fulani Woodcarvers 85-100
Handwerk in der Türkei 709-710
Iranisch Sistän 347-348
Die Seejagd der Eskimo 332-333
La vallée sacrée des Andes 325
Highlanders of Arunachal Pradesh 712-713
Land and Labour in Colonial Java 291-292
A Tunisian Village 691-692
Ovibos 304
Sago bei den Sawos 742-743
La ronde des échanges 722-723
Anth
tropos 80.1985
STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGEN SI A
Herausgegeben von Hugo Huber
1. Otto Bischofberger, The Generation Classes of the Zanaki (Tanzania). 112 p., 2 maps, 1 diagram, 12 plates. 1972. sFr. 18.-
2. Hugo Huber, Marriage and the Family in Rural Bukwaya (Tanzania). 266 p., 6 figures, 37 photos. 1973. sFr. 40,-
3. Henryk Zimon, Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tansania). 183 S., 1 Karte, 4 Zeichnungen, 13 Photos. 1974. sFr. 38,-
4. Hans Stirnimann, Existenzgrundlagen und traditionelles Handwerk der Pangwa von Südwest-Tansania. 311 S., 2 Karten, 48 Photos. 1976. sFr. 48,-
5. Otto Bischofberger, Heil und Unheil. Gebete und Riten der Amis von For- mosa. 220 S., 2 Karten, 20 Photos. 1976. sFr. 40.-
6. Paul Nchoji Nkwi, Traditional Government and Social Change. A Study of the Political Institutions among the Kom of the Cameroon Grassfields. 240 p. 1976. sFr. 22,-
7. Hans Stirnimann, Die Pangwa von Südwest-Tansania. Soziale Organisation und Riten des Lebens. 304 S. 1979. sFr. 48.-
8. Hugo Huber, Tod und Auferstehung. Organisation, Rituelle Symbolik und Lehrprogramm einer westafrikanischen Initiationsfeier. 191 S., 10 Bildtafeln. 1979. sFr. 30,-
9. Feldforschungen - Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967-1981. Methoden und Erfahrung - Approches et expériences. VI-111 S. 1982. sFr. 24,-
10. Hans Stirnimann, Praktische Grammatik der Pangwa-Sprache (Südwest-Tan- sania). 245 S. 1983. sFr. 36,-
11. Charlotte von graffenried, Das Jahr des Stieres. Ein Opferritual der Zulgo und Gemjek in Nordkamerun. 308 S., 56 Photos. 1984. sFr. 45,-
12. Asiatische Flüchtlinge in der Schweiz. Fragen zur Integration. VIII—277 S. 1984. sFr. 36,-
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz Editions Universitaires Fribourg Suisse University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 80.1985: 1-14
Production and the Status of Women: An Anthropo-
logical Interpretation of Historical Materialism
Maria-Barbara Watson-Franke
Introduction
1- The Model of Historical Materialism
2- Two Case Studies
a) The Example of the Mbowamb
b) The Example of the Guajiro
Conclusions
Introduction
In this paper I propose to investigate the factors
which define women’s status in society. Marxist
social philosophy with its emphasis on produc-
tion and the social relations involved in produc-
tion has been chosen as the frame of interpreta-
tion. Engels (1972 [1884]: 221) claimed that
the emancipation of woman will only be pos-
sible when women can take part in production
°n a large, social scale, and domestic work no
longer claims anything but an insignificant
nniount of her time.” Leacock (1972: 34),
following Engels, maintains that women’s status
Jn traditional societies with their greater empha-
sis on communal life will be defined by the
Women’s work load: “The participation of
Women [in primitive communal society] in a
niajor share of socially necessary labor...
accorded them decision-making powers com-
hfensurate with their contribution.” Sacks
Maria-Barbara Watson-Franke, M.A. in Ethnology,
Psychology, and Prehistory, Frankfurt/Main 1966; Ph. D.
ln Ethnology, Vienna 1970. Associate Research Anthro-
pologist, Latin American Center, Univ. of California, Los
Angeles, 1971-1978; Associate Professor of Women’s
Studies, Dept, of Women’s Studies, San Diego State
Univ., San Diego, CA 92182, 1980 to present. Fieldwork
burton g the Guajiro (Venezuela) in 1967/68, 1972, 1975,
1977, and 1978. Publications in Anthropos, Antropologi-
Ca> Current Anthropology, Ethos, and Sociologus. Co-
author of “Interpreting Life Histories: An Anthropologi-
°ul Inquiry” (New Brunswick, NJ, 1985, Rutgers Universi-
ty Press).
(1974: 222) basically agrees with this position
when she states that “social adulthood comes
from participation in social production.” This is
in accord with the Marxist view that the econo-
mic basis represents the essentially decisive
factor.
Of great importance to our discussion here
are Sanday’s studies on women’s status (1973;
1981). She makes it clear that women’s involve-
ment in social production is not indicative of
their social status, and that women actually
often hold low status in societies where they are
the main producers and perform almost all of
the “socially necessary labor.” Sanday con-
cludes that while participation in social produc-
tion is a necessary prerequisite for attaining
higher status, this factor alone will not elevate a
person’s position unless it is accompanied by
other factors as well.
This is an important discovery, and we can
now turn our attention to what these other
factors may be. Sanday suggests male absen-
teeism to be one such variable and cites the
Iroquois as an example. This would mean high
status for women in warlike societies where the
men are away fighting. But we know that this is
often not the case, and Murdock (1949: 207)
actually arrives at the opposite conclusion,
namely that “war enhances the importance of
men,” one of the patterns being the capture of
enemy women. Sanday acknowledges this prob-
lem, leaving it an open question. She also
mentions, although only marginally, the role
female deities might have in determining
women’s position as producers in society. This
problem, as Sanday points out, has hardly been
investigated at all, though it is a crucial issue for
the interpretation of prehistoric as well as con-
temporary data. It becomes apparent that we
2
Maria-Barbara Watson-Franke
must consider ideological factors that shape the
meaning of social phenomena:1 for example, we
must understand the meaning attached to war in
a particular society; we must interpret the
religious doctrines of a culture, etc. Sunday has
gone in this direction in her recent study of
“Sex-Role-Plans” (1981) which make it equally
clear that we cannot relate women’s status to
isolated factors. To the contrary, we must
consider the wider social context in which such
factors are embedded. This means in very
general terms that we cannot focus on women’s
role in production as a single decisive element
and hope for an explanation. We must rather
apply the data to the process of production in its
totality. The model of Historical Materialism is
an apt one to use here since it emphasizes the
dynamic relationships between the people who
enter production and those ideas and values
people attach to their ongoing roles in this
process.
In defining women’s status I will follow a
woman-oriented perspective. Thus, women’s
status will be assessed on the basis of their
contributions to society and in terms of the
power and authority they themselves exercise
(Rosaldo 1974) rather than through women’s
relationships to males, the latter of which is
really a measure of male status and the influen-
ce males have over females. The problem of
defining women’s status in woman-oriented
terms and from a cross-cultural perspective is
complicated by the variations of female activity
in different societies - a difficulty Rosaldo
(1974: 34) envisions - and because, moreover,
we have traditionally overlooked the varying
values which different cultures assign such acti-
vities, which may ultimately be a decisive factor
in determining a woman’s status. That means,
then, that if we want to understand the role of
women as producers we must consider factors
apart from the productive process, such as
religious beliefs, educational concepts, and
other ideological factors that are significant in
shaping women’s lives. Ethnocentric and sexist
1 Bourque and Warren (1981: 212-215) stress the
significance of such an approach in their study of Peruvian
peasant women placing special emphasis on women’s own
perceptions of existing ideologies with respect to the
power structure of their society.
biases have prevented such a thorough analysis
with respect to women in the past. But the
model of Historical Materialism in its full appli-
cation can deal with this issue because it takes
into account the function as well as the critical
social value of a particular activity within a
given system. In other words, this model asks us
to make an interpretation that takes into consi-
deration the whole society, ideology and pro-
duction alike.
In my discussion I will follow the method
known as controlled comparison in anthropolo-
gy (Eggan 1954). I will compare activities,
objects, beliefs, and the processes that link
them together in two different cultural settings
within a controlled frame of reference (the
model of Historical Materialism), and thereby
hopefully gain some understanding of the diffe-
rent meanings and significance of such phenom-
ena and the processes that interlink them in
these societies.
I will first describe the model of Historical
Materialism. Then I will apply it to two
traditional societies: the Mbowamb of Central
New Guinea and the Guajiro from Colombia
and Venezuela. I will place special emphasis on
the superstructure, i.e., the ideology of the
cultures discussed, and the dialectical relation-
ship between superstructure (ideology) and the
economic basis (production).
1. The Model of Historical Materialism2
According to the model presented in the table,
the relations between people are realized
through their roles in production; this whole
complex is diagrammed as “the mode of pro-
duction.” While the people enter these rela-
tionships, they also develop certain attitudes,
ideas, and values connected with their activities.
Thus the superstructure is formed. The eco-
nomic activities lead to the formation of ideas
and institutions and these again influence the
economic basis. This very complex interaction
demonstrates the interconnectedness between
the basis and the superstructure which can only
be understood in dialectical terms.
2 Cf. discussion in Steussloff et al. 1975: especially
chapter 11.
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
3
The Functioning of Society (The Model of Historical Materialism) (adapted from Redlow et al. 1972: 327)
Superstructure Social organization Institutions
Ideas
Basis I
Material conditions of
society
(Natural) geographical
environment
Population density *
Nation State Political
Culture Court Juridical
Tribe Parties Philosophical
* Family , a ^Educational inst. i a k Religious \ a
International relations1 Scientific inst. Artistic i
1 Church 1 i i
i i y 1 * i 4,
Mode of production
Property/product
Property/means
of production
Relations of production
Forces of production
Means of production
Natural and
human-made resources
Exchange
Division of labor
Leadership
Working power
'Instruments of production
These processes do not take place in a vacuum
but are associated with a specific environment,
made up of geographical, ecological, and demo-
§raphical variables which influence social action
^ut do not rigidly determine it.
The mode of production is defined through
forces and the relations of production.
First, I will discuss the forces of production,
which are composed of the means of production
and the working power; that is, they represent
natural and human-made resources, and the
human beings themselves with their knowledge,
skills, and experiences. Natural and human-
made resources consist of all material resources
which are used in the process of production,
hke land, raw materials, factories, etc.
We can only speak of the means of produc-
h°n if the particular element is actually part of
the productive process. To give an example: A
Waterfall may or may not be a means of produc-
Anth
tion: it might be nothing more than a beautiful
setting in a landscape, or it might be a feature
ignored by people or unknown to them. Only if
the waterfall with its energy potential is used for
production will it become a means of produc-
tion. Here we see how the modes of production
are indeed an expression of people’s relation-
ship to nature as well as to other people.
The instruments of production are
represented by all tools, machines, and equip-
ment used in the working process. They are a
crucial element when we consider that their
usage requires different degrees of skills and
knowledge.
The human beings which represent the work-
ing power, are the most important force in this
scheme. Their activity reflects their mastery over
nature. Peoples’ relationship to nature is not
only expressed in the use they make of natural
resources such as land, for example, but
Topos 80.1985
4
Maria-Barbara Watson-Franke
also in the way people relate to their bodies. This
is of special significance when we discuss the role
of women. That this has not been an issue in
earlier studies does not mean that it is not a
question embedded in the model.
All the elements mentioned, that is, the
resources available to people and developed by
them, as well as the people themselves, are
interlinked in a unique way which we refer to as
the relations of production. It is of utmost
importance for the understanding of the model
to realize that the relations of production are
not relations between people and objects, but
are rather relations between people and people
(that is, between people who are engaged in
production); and that these relations are defin-
ed on the basis of the claims these people have
to the objects and resources involved in produc-
tion.
The superstructure, which represents the
ideas of the people and the institutions that
transmit them, has a significant role in this
whole scheme. The superstructure is, in the
widest sense, an instrument of enforcing cultur-
al conformity, and also of bringing about chan-
ge. The institutions and the ideologies which
they represent exist to preserve the social order.
At the same time, developments take place
which affect peoples’ relations within produc-
tion and lead to new ideas: and in this sense,
the superstructure is also a force of social
change.
Marx and Engels, the original creators of
this model, had shown limited interest in
women’s role in society. While they drew atten-
tion to the class status of women in society, the
basic view of femaleness as a passive force is
present in their writing. Revealing, for exam-
ple, is Marx’ quote of William Petty’s metaphor
which describes labour as the father and the
earth as the mother of material wealth (Marx
1975: 43) which expresses the old notion of
woman as the passive resource that is acted
upon by a male agent. Therefore it should not
come as a surprise that Marx is not critical of
Hegel expressing the same view (Hegel 1965:
263) and that Marx’s “Critique of Hegel’s ‘Phi-
losophy of Right’” (1970 [1843]) does not men-
tion women anywhere in the discussion. This
lack of acknowledgement of the female poten-
tial for action and control is also visible in the
work of contemporary scholars who use the
theory of Historical Materialism as their frame
of reference. Godelier, for example, in a critical
essay on the distribution and control of resour-
ces introduces women as passive though impor-
tant resources who are always controlled by
males (1977: 104, 109). This inability to see
women as anything else than male-defined
beings makes it impossible to truly assess the
position and role of women in the social con-
text. Meillassoux (1976: 93 f.) acknowledges the
exploitation of women as productive and repro-
ductive sources and laborers, but he does not go
beyond this statement. The ideological concepts
which form the basis of this situation are basi-
cally accepted as given (cf. for example, Moly-
neux 1977).
Over almost twenty years ago Juliet Mit-
chell (1966) had called attention to this male
bias in the Marxist model and proposed a
different approach which focuses on the ele-
ments in the structure which are of central
significance to women: socialization, sexuality,
production, and reproduction. And, recently,
Michele Barrett (1980) in her critique of Mar-
xist feminist analysis, has taken Mitchell’s claim
a step further by assessing the place of gender
as a cultural construct within the Marxist frame-
work.
One can easily argue, however, that Mit-
chell’s categories are part of the original model.
The fact that the theory of Historical Material-
ism has not been applied specifically to women
does not mean it cannot explain the position of
women in a given society. The model has
usually been fed data concerning the male
population, and interpretation has been carried
out from a male-oriented point of view.
2. Two Case Studies
Before I present the examples, I would like to
explain my choice of these two societies: the
Mbowamb and the Guajiro.
A rich body of data with respect to women
is available for both cultures. In regard to the
Mbowamb, I will rely on Strathern’s study
(1972), the work of Strauss and Tischner
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
5
(1962), and Langness (1974). The data on the
Guajiro come mainly from my own fieldwork.
The Mbowamb are horticulturalists. The
women are the main producers. The Mbowamb
have a patrilineal system, and they practice
patrilocal residence. Social stratification is not
strongly developed, though some individual
niales can rise to the position of “Big Man.”
The Mbowamb have been in contact with
the western industrial world only since the
thirties of this century. Women’s status in this
society is very low, although they do most of the
work.
The Guajiro are pastoralists. Women are
the important producers due to their special
knowledge of weaving and their important
involvement in other economic tasks. The
Guajiro are a matrilineal society with strong
matrilocal tendencies. Unlike the Mbowamb
Ihey have had contact with western societies for
m°re than 400 years. They are a stateless
society, but they have a well-developed hierar-
chy composed of the rich, the middle class, and
Ihe poor. In this society the status of women is
Very high.
Something must be said about the differing
^ength of western influence in both cultures,
^oserup (1970: chapters) mentions contact
Wlth western industrial society as a prominent
factor in lowering women’s status in non-
western societies. The examples we are con-
cerned with, allow us to disregard the role of
Western contact; the explanations for women’s
°w or high status must be sought within the
tribal context itself.
a) The Example of the Mbowamb
^ young Mbowamb man described the role of
Women in his society like this:
When we are thirsty, women go to fetch
water. We want a cigarette, and tell them to
roll one for us. We are hungry, and tell the
women to cook food. Everyday women do
this, and we call them... our female ser-
vants (Strathern 1972: 1).
To understand women’s role among the
Mbowamb, so vividly described, even better, let
me trace their steps through this model.
I will start with women’s role within the
forces of production: Important resources in
Mbowamb society are, essentially, gardenland
and pigs.
As far as the instruments of production are
concerned, the Mbowamb use simple working
tools. The woman has a digging stick, which is,
technologically speaking, very primitive. Be-
sides the stick, women use netbags in which
they carry garden produce and children. Sticks
and bags are the personal property of each
woman. Mbowamb men use axes to clear the
land. While they had stone axes in the past,
western contact provided them with steel axes.
Western influence must be understood here as a
catalyst, for it did not introduce a new instru-
ment so much as it improved the one already
used. The women, it should be noted, did not
receive improved instruments.
The working power is represented by both
men and women, with the women clearly being
the main resource for productive labor. Men
clear the land, women do the planting, weed-
ing, harvesting, and processing of the produce.
They feed the pigs and provide food for the
family. Both sexes do not need highly skilled
and sophisticated knowledge to use their instru-
ments and to carry out their tasks.
Now, what is women’s place within the
relations of production? Rights to the land are
transmitted within the kingroup. Clan land can-
not be alienated; it must remain within the
group. Obviously on the basis of this arrange-
ment, some anthropologists are inclined to
believe that women and men are equals with
respect to the control of resources in traditional
societies. But is this true for all traditional
cultures? Let us take a look at the Mbowamb in
this regard.
Before her marriage, a Mbowamb girl
might have been given a strip of land on which
she learns how to garden. But marriage de-
prives her of maintaining her relationship to this
land, since she moves to her husband’s village.
In most cases it will be impossible for her to
continue with her gardening at home.
Her husband will supply her with a piece of
land. This allocation of gardenland is a crucial
Anthr
opos 80.1985
6
Maria-Barbara Watson-Franke
process, for the size and quality of the strip will
make a difference in the quantity and quality of
the woman’s produce.
Men hold the control over the land: as sons
because they stay in their own territory, while
the women must leave at the time of marriage;
and as husbands because they, rather than their
wives, make decisions in respect to the land.
Women at times dispute the male claims to the
land; they argue that they, the women, own it
because they work on it. And it is indeed
mainly through the efforts of the women that
the land is a means of production. While this
fact gives women a certain control over its
produce, this power is seriously and effectively
challenged by the authority which the patrili-
neage represents and exercises in inheritance
procedures. It becomes then clearly visible that
the women have almost no control over one of
the most important resources, the gardenland.3
Another important basic value are the pigs.
The pigherd of a young couple is based on the
pigs the bride brings into the marriage and it is
the wife who will raise the pigs that will finally
make up the herd of the couple. Therefore pigs
can be seen as a means of production (i.e., the
first animals which form the core of the herd),
and as a product of production (the pigs grown
by the wife during her marriage). But while the
wife brings the first pigs into the household this
does not mean that she has control over them,
as we will see later.
Thus, the main valuables produced through
human effort in Mbowamb society are vegeta-
ble foods, pigs, and the children which constitu-
te the future working power.
Who is in control of these products?
Women own the vegetable food, and they are in
control of food distribution within a restricted
circle. Conflict arises over the use of pigs, as
expressed clearly by one Mbowamb woman:
3 Modjeska (1982: 163 n.ll) addresses this issue with
respect to the Duna: “Among the Duna (and generally in
the Highlands), women are recognized as holding some
rights in land by descent. But owing to virilocal residence
these rights rarely have de facto significance.”
individual partners come and pull our live
pigs, then we are angry. We look after
them. Men only think of shells and money
(i.e., things to be obtained with the pigs),
but women think they rear the animals to
eat them later. We are annoyed with men,
because the flesh of pigs is sweet (Strathern
1972: 137).
As we see, women and men have different
interests in pigs. The husband wants to use the
pig as an exchange object for his moka respon-
sibilities. Moka is a native institution which was
already existent before the Whites came. The
word moka refers basically to a ceremonial
exchange system and, more specifically, “to all
ceremonial gifts in which one partner makes a
prestation which is greater in value than the
simple debt which he owes” (Strathern 1971:
93). It is the rule that one must give more than
one has received: “It is strictly the increment
that entitles a man to say he has made moka”
(Strathern 1971: 216), thus competition be-
comes an inherent feature of the exchange
process. Through moka men compete for presti-
ge and status-ranking in the hope that they will
achieve the rank of big-man who is a person
“who makes moka, marries many wives, and
lays out his own ceremonial ground” (Strathern
1971: 195). Moka, then, provides men with an
opportunity to strive for access to and control
over resources with the big men taking the
lead.
Women are excluded from active participa-
tion in moka, though they have a significant
function in the process: women are the “road”
as the Mbowamb call it. When a woman mar-
ries she opens a road for exchange between her
male relatives and her male in-laws. The
woman is expected to settle developing con-
flicts, an almost impossible task at times, since
she has no control over the people or the
objects involved. While the women want to
keep the pigs for food, the men claim the pigs
so that they can meet their moka obligations.
This means that the men designate the pig to
become surplus. This is a crucial step, because
by making the pig surplus the husband gains a
resource for his exchange activities and thus can
improve his status, while the woman is robbed
We women want to rear pigs for eating. If
the clan kill pigs together and we all get a
share, that is good. But if our husband’s
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
7
°f a source of food and an opportunity to gain
some influence. She loses again, as in the case
°f gardenland.
To gain better understanding of the Mbo-
wamb view of women’s and men’s role in
Production, we must take a look at the super-
structure, which is reflected and manifested in
the ideas and institutions the people have devol-
ved in connection with the process of produc-
tion.
Looking at the superstructure, we see that
Mbowamb social organization focuses on men
as expressed through the patrilineal descent
group and the patrilocal residence pattern
which work clearly to the disadvantage of
women.
In the economic as well as the religious
sphere Mbowamb society has developed institu-
tions which serve exclusively men and which
have the function of enforcing and generating
1(Ieas and goals which are essentially of interest
t° men as a privileged group.
The woman is almost invisible in the super-
structure; only her destructive potential is given
recognition.
I will attempt to explain this situation with a
Ascription of the female image in Mbowamb
s°ciety: Mbowamb women are seen as physical-
ly strong but mentally weak people. Women
have hard heads, it is said, which enables them
to carry heavy loads, but under this hard skull
hes a soft brain. Men explain women’s weak-
ness also by the women’s inability to hold to the
land: Don’t they leave their homeland when
they marry? And men point out that women do
n°t exchange pigs. Isn’t it true that women do
n°t make moka?
Women do not fully share this opinion.
1 hey often see themselves as competent people
who do important things. But this is not public
°Pmion which in Mount Hagen amounts to
opinion, for only men speak up in public.
This view of women as being weak and
strong at the same time is also reflected in the
Mbowamb view of illness. Women are less
subject to illnesses. But if they get ill, it takes
lhe form of madness. At the same time it is
assumed that a woman has the power to destroy
other people, preferably her own husband.
Women can poison their husbands by contami-
Anthropos 80.1985
nating them through contact with their menstru-
al blood.
The Mbowamb are aware that there are
some exceptional women who do not fit this
image. Such a woman, the Mbowamb explain,
started life in the womb as a male, but was
born, for some unexplained reason, a female.
This serves as proof of the assumption that the
male is the model and measure of the perfect
human being, a view we are familiar with in the
Judaeo-Christian tradition as, for example,
expressed in the following remark by the
Church Father Jerome:
As long as woman is for birth and children,
she is different from man as body is from
soul. But when she wishes to serve Christ
more than the world, then she will cease to
be a woman and will be called man [vir].4
Finally we will consider women’s role in
relation to the most important resource: human
life, that is, her role in reproduction. This is an
important aspect of the model of Historical
Materialism, though it has not been given suffi-
cient recognition in research so far. Engels
stated that the reproduction of human life was
ultimately the determining element in history,5
but this awareness did not lead to a thorough
analysis of women as resources in his or Marx’s
writing.
When we compare the role Mbowamb
women have in reproduction with that in pro-
duction we discover certain parallels - they
provide but they do not control: According to
Mbowamb philosophy, men possess the power
of creation, while women have the power to
grow things which must be controlled lest it lead
to destruction (Strauss and Tischner 1962: 309).
This view relegates women to a more passive
attitude and secondary position, which is actual-
ly revealed through language, as for example,
when the Mbowamb say that a man “carries”
his sons, while the woman cannot contribute
anything of significance. Daughters, who are
also “carried” by their fathers, are not worth
4 Emphasis mine; Jerome, Patrologia Latina 26.567,
Comm, in ep. ad Ephes. Ill, 5; quoted after Daly 1975.
5 Letter to J. Bloch, September21, 1890 (Marx and
Engels 1968: 692).
8
Maria-Barbara Watson-Franke
being mentioned, since they will later leave the
group and therefore do not contribute to the
consolidation of life forces within their patrili-
neal group (Strauss and Tischner 1962: 61). The
justification for this distribution of “procre-
ative” and “growing” power is found in the oral
tradition of the culture: In the past only men
created life. A special group of males, descen-
ded from a male birdlike spirit, created the
Mbowamb out of shoots (mbowamb meaning
“shoot-people”). Women had no part in the
creation. They were the servants of these spe-
cial males and were later given as wives to the
people who where created out of shoots. This
explains why the power of creation can only be
transmitted through the men. Women’s associ-
ation with this whole complex is interpreted
exclusively in negative terms: women are
dangerous because they take the power they
possess with them at the time of marriage to
strengthen another group, and the group who
receives the new wife is afraid of her since she
carries power which is derived from another,
potentially dangerous group. A resolution to
the underlying conflict is articulated in the story
of procreation without any involvement of
women, as described in the myth. It is signifi-
cant that an attempt to realize this goal on earth
takes the form of ceremonies enacted by the
men, like the Koi-Tam-Cult, which is based on
the solidarity of males within the supernatural
male spirits of the past (Strauss and Tischer
1962: 396).
This is especially interesting when we con-
sider that Mbowamb men are aware of their
dependence on women. Men need women for
their labor in the gardens and as bearers of
children. Men in Mount Hagen always fear that
women will run off and abandon their responsi-
bilities. Through these cults, Mbowamb men
have created another world for themselves from
which women are excluded. Women have no
place in these events since they are actually
imitations of female activities. It is characteris-
tic of any imitation that the original element is
missing. Accordingly, men become independent
of women in this ritual world because here they
can fulfill all functions that are carried out by
women in the real world of daily existence. In
the mythical context, men create life by “plant-
ing” human beings, which can be interpreted as
a parallel to the birth giving capacity of women
and women’s work in the gardens. In this
context Meigs’ paper on the Hua from the
Eastern Highlands is of interest (Meigs 1976).
Hua males believe that they can become preg-
nant. While Meigs interprets her data as a
reduction of sexual opposition, it seems to this
author that these patterns actually indicate
strong opposition expressed through male
attempts to control human fertility.
In the ceremonial context of Mbowamb life
men even do the cooking. They claim that
women are too stupid to judge the correct
cooking time for pork. Women are believed to
possess sufficient intelligence to cook the vege-
table foods consumed daily, but pork which is
only eaten at ceremonies (!) is cooked by men.
A mistake in the cooking time of pork would
anger the spirits which would lead to potential
disaster. Thus the men are more closely asso-
ciated with the supernatural forces than are the
women.
The moka system is also part of this male
world: again it is closed to women since it is an
imitation of female work, as the use of language
shows: Mount Hagen men say that they “plant”
a pig when they give it away in an exchange
transaction (Strauss and Tischner 1962: 348).
These institutions then become effective instru-
ments in the hands of men to deal with their
helplessness and fear of women. At the same
time they serve as means to keep women in
their place, reminding them of the supposedly
superior quality of men. They are foremost an
instrument of controlling women. Langness
(1974: 200) makes the same point in his discus-
sion of the nama cult;
“The nama cult promotes the solidarity of
males quite obviously at the expense of fe-
males ... it exists to insure that women ‘will
stay in their place’.” Langness goes actually so
far as to say that “to survive in the New Guinea
Highlands ... it is necessary to control the labor
and, indeed, the actual bodies of women”
(Langness 1974: 205).
As we see, Langness comes to the same
conclusion as Meillassoux (see page 4), namely
that women are oppressed because of their
productive and reproductive resources and
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
9
skills. But Langness goes beyond Meillassoux
by identifying the superstructure as the means
to justify and rationalize this oppression. He
not only identifies the exploitation of women by
men but explains how it becomes possible. I
would argue that the traditional Marxist view
with its strong emphasis on the economic basis
would have difficulties to arrive at such an
e*planation. But as I have pointed out through-
°ut this paper, it is indeed, this attempt to
illuminate the role of the superstructure in
women’s lives and in male/female interaction,
that is instrumental in clarifying the background
and basis of women’s exploitation by men.
We can summarize then that the superstruc-
ture of Mbowamb society is dominated by ideas
aud institutions which deal with male problems
and favor male goals, giving woman a second-
ly role and representing her basically as a
dangerous and destructive force. Mbowamb
superstructure is the female world of work and
Procreation translated into a male spiritual
model.
h) The Example of the Guajiro
What will become of a society that does not
§lye its women a good education?” This ques-
hon, asked by a Guajiro woman, indicates that
Women are seen as important and influential
people in Guajiro society.
In order to understand why women are seen
his way, we will look at their role in production
aud reproduction, and their place in the super-
structure of Guajiro culture.
I will first consider women’s role in the
°rces of production:
The important basic resources in Guajiro
society are land, water, cattle, and, of course,
human life.
he instrument of production that is per-
of most consequence in Guajiro society is
he loom. It is a very simple and thus (technolo-
§rcally speaking) primitive instrument (cf. Sano-
J** 1970), but unlike the digging stick of the
^bowamb women it requires highly developed
skills and much knowledge on the part of the
Weaver, which means that women, who do the
Weaving in Guajiro society, must be instructed
Anthropos 80.1985
in making effective use of this working instru-
ment.
The working power is represented by both
women and men. Men handle the cattle and
boys are prepared for this task at an early age
when they begin accompanying the adult males
to the pastures. No institutionalized process
exists to educate males in herding activities.
Women are more flexible and more involved in
production than men. Women will manage cat-
tle in the absence of men, or if otherwise
necessary. However, their most important acti-
vity is weaving. Hammocks, bags, and belts,
daily used items, are highly prized in this
society and only the women possess the skills to
produce these things. Thus, men clearly depend
on women for woven products.
The Guajiro woman as producer is at least
as important as the man, and she is also the
more skilled worker in this culture, which is
important since this skill is exclusively controll-
ed by women and thus becomes significant in
defining their social impact as a working
power.
While the description of the forces of pro-
duction already gives us a general picture of
women’s influence and strength in this society,
we must take a close look at the relations of
production in order to understand how all these
resources are interlinked. This will round out
the picture of power relations in Guajiro society
in respect to women and men. At this point, the
reader should be aware that an essential, if not
the core, value of Guajiro society is the mainte-
nance of social harmony and the suppression of
aggressive, destructive behavior; a view that is
also operative in the interactions between the
sexes.
The essential aspect of the relations of
production is manifested in the control over the
basic resources. In Guajiro society this control
lies with the matrilineage. But, as we have
argued earlier, communal property does not
automatically lead to equality between group
members. We must, therefore, clarify the roles
of women and men in the processes that are
involved.
Women have, like men, access to water and
land and do not lose their grip on these resour-
ces even after they marry, which can at least be
10
Maria-Barbara Watson-Franke
partly explained by the presence of matrilocality
in Guajiro society. Women have equal access to
and control over cattle. Cattle may be exchang-
ed through certain formalized channels. For
example, a Guajiro receives cattle at his or her
birth, mainly from the matrilineal relatives (or
sheep or goats if the family is poor and posses-
ses no cattle); at marriage cattle is received by
the bride’s maternal relatives and at death the
maternal kin of the deceased share in the
latter’s surviving property. But since these are
transactions in which both sexes participate and
which provide both sexes with livestock, they
do not change the balance in the power rela-
tions between the sexes. Woman’s controlling
influence in the maintenance of life is also
socially acknowledged; due to matrilineal des-
cent, the mother-child-bond is the strongest
social link of all in society and women have
more input and opportunities in decision-
making concerning reproduction (see also
below).
The most important instrument of produc-
tion in Guajiro society, the loom, belongs to the
woman. After a woman’s death it will go to one
of her daughters or nieces. The woven products
are the woman’s property, as are also the things
that she might exchange for them, such as
cattle, jewelry, money. Since men do not
weave, they depend on women for these impor-
tant and highly prized items. However, no for-
malized exchange system exists with respect to
woven products that could be used by women to
dominate men. There is no transaction like
moka among the Guajiro through which men,
or women, could declare the other’s product a
surplus and thus establish a position of domi-
nance. This balance is also protected within the
marital relationship since the property of hus-
band and wife are separate and one cannot
dispose of the other’s belongings without the
spouse’s approval or explicit instructions. But
the two partners are not equally responsible for
the family, for it is the wife, not the husband,
who is in charge of the economic security of the
family (Gutierrez de Pineda 1950: 251 f.). This
is basically consistent with the matrilineal pat-
tern in which children belong to the wife’s
lineage, and in which the mother has primary
responsibility to supply their material needs.
Of course, it must be acknowledged that
Guajiro women and men do not operate as
individuals in a social vacuum. Both are closely
linked to their respective matrilineages, and this
implies that social and economic dependency is
created between brother and sister, i.e., be-
tween women and men who are sexually not
linked to each other. This very fact changes
dramatically the power positions between the
sexes as compared to our own system. Like-
wise, it shifts the focus of the relations of
production from the marital to the kinship unit.
In the past, Guajiro women, for example, were
expected to weave items for their brothers, but
this was not true with respect to their husbands,
and a wife’s wish to weave a big sheet for her
spouse might have led to friction between
her and her maternal relatives (Watson-Franke
n.d.). This example indicates clearly that a
woman was expected to spend most of her
energy in the service of her matrilineal relatives
rather than on behalf of her husband and his
family. However, it would be wrong, at least in
the case of the Guajiro, to postulate on this
basis that women were the pawns of their
matrilineal kinfolk, since the brother likewise
carried social and economic obligations toward
his sisters and their offspring. There is undoubt-
edly a wide range in this respect among
matrilineal societies and in each case a careful
analysis should be made whenever possible to
assess the rights and duties of women and men
as siblings and as spouses.
In order to understand how people learn to
understand and cope with this system, we will
take a look at the superstructure of Guajiro
society. Considering the influence and control
that women exercise in this culture we would
expect strong representation of women in the
superstructure. That is, values should reflect the
significance of female experiences and there
should be active female representation in Guaji-
ro institutions.
One of the most impressive aspects of the
superstructure in this context is the educational
system of the Guajiro. It is unfortunate that
hardly any systematic work has been done so
far on the education of females in pre-industrial
societies because it is through the educational
system that we get a well defined picture of the
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
1(leals and fears of a society.6 The educational
sphere conveys the values a culture wishes to
Pass on to the next generation and the traits and
1(leas it seeks to suppress. Such data can also
give valuable insight in the view of the sexes
that a particular society holds. While Guajiro
society emphasizes education as a factor in
Personality development in general, only girls
receive a formal education through the encier-
ro> a prolonged period of social isolation and
teaching beginning with the girl’s first menstru-
ation (Watson-Franke 1976 b). The teachings
she receives during this time focus on econom-
lcs and sexuality, that is to say, on production
and reproduction. She is made aware of her
^omanhood and its social significance. She
‘earns that being a woman makes her an impor-
tant member of society and that this carries
jhany responsibilities. But she is not only
‘nstructed in her future duties, she is also given
t°°ls to cope with this burden. She receives
‘nstructions how to handle fertility. Each Guaji-
r° girl at this point in her life is introduced to
C°ntraceptive medicines, their preparation and
heir usage, and she is taught the necessity to
lrnit and space her pregnancies. “A woman has
^ach to do in life, she cannot be pregnant all
he time” one woman said to me.7 She will also
ave medicines available to fight menstrual
^comforts.
During the encierro, which may last from
tw° to five years, depending on the socio-
econ°mic status of the family, the girl also
receives an intensive education in weaving, a
that is much admired by her society and
°ne that carries high social and economic value
and is exclusively dominated by women. Thus,
as a result of her education, a Guajira learns to
c°ntrol her body and to master her economic
Situation. She becomes a social adult who com-
lnes physical, as well as mental strength.
0j, 6 Harris and Young (1981: 129) stress the importance
studying the whole process of socialization in this
context.
Ethnocentrism has blurred our knowledge and
ji erstanding of birth control, as, for example, when
j let Mitchell (1966; 11) states that contraception “was
nted as a rational technique only in the 19th century,”
i '-oilier (1974: 96), an anthropologist, somehow equat-
§ Pre-industrial with “pre-birth-control-society.”
Guajiro ideology gives women a central
place in the creation of life. According to
Guajiro belief, the child is formed from a drop
of menstrual blood, which explains the close
involvement of women in procreation and the
cessation of the menses during pregnancy. The
father’s contribution to the new life is acknowl-
edged, but informants are usually vague about
details. One source reports (Wilbert 1970) that
the father through his semen also contributes a
physical substance (agnatic blood) to form the
growing foetus. After the child is born this
paternal substance is slowly replaced in the
bodily system entirely by maternal elements of
flesh and blood, and by the time a person has
reached adulthood, she or he has truly become
“mother’s child” in the social and biological
sense. These physiological developments have
their analogue in the social sphere of life with
respect to the father’s behavior. Thus, while the
father, although never a socially recognized
relative of the child, might have affectionately
handled his baby son or daughter, he becomes
increasingly reserved toward his own children as
they grow up and takes an increasingly strong
social and economic interest in his sisters’ chil-
dren.
In the mythical tradition of the Guajiro,
moreover, women take a central part in respect
to procreation. Wolunka, a female, for exam-
ple, is often referred to as the first being, who
was responsible for creating the first human
beings. The very complex system of supernatu-
ral forces in Guajiro belief acknowledges like-
wise both male and female spirits. The spirits of
the dead, for example, are headed by their
masters Chalcul and Puipulihuna, who are des-
cribed as sister and brother, wife and husband
(Watson and Watson-Franke 1977: 393). The
spirits who protect the animals have likewise a
mother and a master (Watson-Franke: notes
from the field). These data reflect Guajiro
social reality, where both women and men
share decision-making functions.
Turning to their role in the Guajiro super-
structure, we find that women are represented
as agents, who are actively involved in manag-
ing their society in a controlling capacity.
Women can become teachers, negotiators, and
shamans. If, for example, a woman is especially
Anth
ir°pos 80.1985
12
Maria-Barbara Watson-Franke
talented at weaving, beyond the skill level
expected of every woman, she may become a
weaving teacher. Such women are highly
respected and are well-paid for their services.
They may be hired by wealthy families to teach
their daughters the most refined weaving styles,
and everybody will be interested in purchasing
the work of such women. Besides, it should not
be forgotten, that in a more general sense most
women become involved in teaching the next
generation of women in the process of supervis-
ing their daughters, nieces, and granddaughters
during the encierro (Watson-Franke 1974;
1976 b).
While only women become weaving
teachers, both sexes have access to the office of
shaman. Shamans are people who have the
special ability to communicate with the world of
the supernatural (Watson-Franke 1975) and are
able to explain the world to others. Shamans
have high status due to their special knowledge
and the wealth that their abilities and skills
bring them.
Guajiro women are also highly instrumental
in actively maintaining or restoring social bal-
ance in their roles as wives and negotiators
(Watson-Franke 1976 a). Guajiro women are
expected to separate fighting male relatives
through action and words, an example which
indicates that Guajiro males are socialized to
accept female verdicts in such situations.
Women are also involved in negotiating and
making compensation payments in a more for-
mal sense. Women can become politically influ-
ential far beyond the merely settling of family
and kingroup conflicts when they act as palabre-
ras, or political negotiators for other groups.
When conflict breaks out between different
lineages, each group will appoint a palabrero/a,
a person respected for his/her diplomatic exper-
tise, to represent their claims. Women, like
men, can hold such positions.
We can summarize that Guajiro superstruc-
ture is in many ways women-oriented, as is ex-
pressed through the descent and residence
rules, the emphasis on female learning and
skills, the importance placed on reproduction
and women’s role in it, and, finally, through the
strong representation of women as agents in
crucial institutions. Guajiro women, therefore,
are the leading force in production and repro-
duction. However, Guajiro superstructure is
not a mirror image of that of Mbowamb society.
One cannot say that Guajiro values and institu-
tions favor female interests and experiences at
the expense of males. At the core of Guajiro
philosophy lies the emphasis on social balance,
and Guajiros, male and female alike, believe
that women have a crucial and active role in
maintaining this balance or restoring it when
disturbed.
Conclusions
What does the model of Historical Materialism
teach us about women’s status in traditional
societies? As pointed out earlier, status differ-
ences cannot be explained by women’s involve-
ment in the working force alone or by the fact
that resources are owned communally in some
societies. If we had no other information on
Mbowamb and Guajiro women than that they
are the main working force in their respective
societies, we would have to assume equal status
for women in both cultures. But we have
discovered that Mbowamb women lose out in
two important areas, in spite of being the main
working force in their culture: They have no de
facto control over the land due to residence
rules, and they have no de jure control over
their children due to the descent rule. This
means, therefore, that we have the paradoxical
situation in which the mother is socially separat-
ed from her child only because she belongs to a
different descent group than her daughter and
son. Here the male orientation of the super-
structure reveals its significance for women by
invalidating the mother-child-bond to an essen-
tial degree.
We can summarize, then, that in traditional
societies descent and residence rules determine
access to and control over natural resources,
including life. These rules are aspects of the
superstructure in that they express the ideology
typical for a specific kinship system. Lewis
(1965) actually speaks of a patrilineal ideology,
which means that we can also speak of a
matrilineal ideology as Poewe actually has done
in her recent study of Luapula (1981). Poewe
Anthropos 80.1985
Production and the Status of Women
13
makes it clear that an important aspect of
Patrilineal ideology is the women’s control over
^production as one of the important resour-
ces.
The central issue, then, is presented by the
attitudes and values associated with this ulti-
mate and most important resource, that is to
say, life itself. Marxist social philosophy main-
tains that the superstructure expresses the ideas
and values developed with respect to the pro-
cess of production, but the superstructure also
expresses the values and attitudes associated
with the process of reproduction, which must be
understood as a society’s statement on the
power distribution and the relationship between
the sexes. This position is not to be misunder-
stood as one of biological reductionism, becau-
se, as Sayers (1982) has made very clear in her
discussion of biology and our understanding of
it is not the biological facts as such but the
diverse cultural reactions to these facts which
shape the positions of women and men in
society. Pregnancy and birth as most significant,
resource-producing events take a central posi-
tlQn in this battle over control and thus power.
Abstract. - This paper proposes to investigate the
ct°rs which define women’s status in society. Marxist
Social philosophy has been chosen as the frame of interpre-
l°n since it defines production as a social totality rather
Mau
as an isolated element. - The theory of Historical
tenalism is discussed and applied to two traditional
s°cieties: the Mbowamb horticulturalists of New Guinea,
the Guajiro cattle pastoralists of Venezuela and
°‘°mbia. - In the Marxist model women themselves
c°nstitute important resources in the context of production
th rePr°duction, and reproduction of life becomes one of
^ most significant processes, the control of which is
Native of peoples’ status in their culture.[Sociology,
°men’s status, Historical Materialism]
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 15-52
Olmeken und Jaguare
Zur Deutung von Mischwesen in der prä-
klassischen Kunst Mesoamerikas
Ulrich Köhler
• Einführung
Konträre Deutungsversuche
A. Jaguare
ß- Reptilien
C. Vögel
D- Kurze Zwischenbilanz
Mischwesen als Ausdruck des Glaubens an
Alter
Ego und das Handeln in ihrer Gestalt
A. Ethnographische Erklärungsansätze
1- Die Beziehung zwischen Alter Ego und prakti-
schem Handeln in außermenschlicher Erschei-
nungsform
2. Tierarten
3. Anzahl der Schicksalsdoppelgänger
4. Form des Handelns
5. Ziele des Handelns in außermenschlicher
Gestalt
6- Wirken als Naturphänomen
ß- Exkurs für Skeptiker: Zum Problem der Konti-
nuität
Ü- Das archäologische Material
1- Tragbare Gebrauchsgegenstände
2- Selbständige Darstellungen
^ 3. Sarkophag
Ergebnisse und offene Fragen
Einführung
Olmeken schufen in der Kulturgeschichte dieses
Gebietes den einzigen durchgehenden „Hori-
zontstil“, der alle Teile des Kulturareals er-
reichte.
Die Mischwesen haben vielfältige Deutun-
gen erfahren, sowohl bezüglich der Identifizie-
rung der abgebildeten tierischen Elemente als
auch weitergehender Interpretationen. Zur Ver-
anschaulichung des zur Diskussion stehenden
Materials seien hier mit einer Zeremoni-
Ulrich Köhler, Dr. phil., seit 1977Prof, für Ethnologie
und Altamerikanistik, Universität Münster. Diss.: Gelenkter
Kulturwandel im Hochland von Chiapas, Mexiko (Bielefeld
1969); Habil.: Conbilal C’ulelal. Grundformen mesoameri-
kanischer Kosmologie und Religion in einem Gebetstextauf
Maya-Tzotzil (Wiesbaden 1977). MehrjährigeFeldforscbung
in Mexiko, vor allem Chiapas. Neuere Publikationen:
Cosmovisión indígena e interpretación europea en estudios
mesoamericanistas (La Antropología Americanista en la
Actualidad, Homenaje a R. Girard, Vol. I, México 1980);
Patterns of Interethnic Economic Exchange in Southeastern
Mexico (Journal of Anthropol. Research 36.1980); Räum-
liche und zeitliche Bezugspunkte in mesoamerikanischen
Konzepten vom Mondzyklus (Indiana 7.1982); On the
Significance of the Aztec Day Sign “Olin” (Lateinamerika
Studien 10.1982).
lschwesen aus Mensch und Tier(en) sind eine
dtige Erscheinung im künstlerischen Schaffen
er Normativen - oder präklassischen - Phase
er Kulturgeschichte Mesoamerikas. Die her-
^sragende Kultur dieser Epoche war die der
^JUeken mit Tres Zapotes, La Venta und San
/enzo, ihren drei wichtigsten Zentren im
^°rdlichen Isthmusgebiet.1 Sie hatte ihre Blüte-
?11, ln der die Kolossalköpfe und andere Groß-
Jf*en entstanden, etwa zwischen 1000 und
500
v- Chr.1 2 und erstreckte ihren Einfluß über
J —. UHU UldUULlVig 1111^11 l^IllllUiJ uuu
en größten Teil Mesoamerikas, von Jalisco im
vlrdwesten (Noguera 1971: Fig. 15) bis Costa-
nca
mi Südosten (Coe 1965a; Fig. 16).3 Die
1 Allgemeine Übersichten liefern z.B. die Arbeiten
von Coe (1965a), Bemal (1968), Benson (ed.) (1968),
Brüggemann (1972), J. Soustelle (1979).
2 Die genaue Datierung ist noch umstritten und liegt
je nach den Annahmen um rund 200 Jahre früher oder
auch später. Die früheste Angabe von Coe (1968a: 60f.)
mit ca. 1200 v. Chr. für San Lorenzo ist wenig vertrauens-
würdig, zumal die herausragenden Artefakte wie die
Kolossalköpfe sich dort nicht mehr in situ befanden und
damit einer genauen zeitlichen Bestimmung entziehen.
3 Bei den genannten Funden an den beiden Extrem-
punkten handelt es sich um leicht transportierbare Objek-
te und damit wohl um Handelswaren; der unmittelbare
Einfluß auf das künstlerische Schaffen in anderen Gegen-
den ist jedoch sowohl für das Maya-Gebiet als auch
Zentralmexiko und die angrenzenden Regionen von Vera-
cruz, Guerrero und Oaxaca nachweisbar.
16
Ulrich Köhler
alaxt unbestimmter Herkunft (Abb. I)4 und
einer kleinen Rundplastik aus Necaxa, Puebla
Abb. 1
Abb. 2
(Abb. 2)5 zwei bekannte Beispiele vor Augen
geführt. Wie weit die Meinungen auseinander-
gehen, wird nicht zuletzt dadurch dokumen-
tiert, daß dieselben tierischen Komponenten
alternativ als Züge von Jaguar, Schlange und
Kröte gedeutet worden sind. Die recht kompli-
zierte Ausgangslage wird keineswegs durch den
Umstand erleichtert, daß einige der Mischwe-
sen neben menschlichen Zügen diejenigen meh-
rerer verschiedener Tierarten erkennen lassen,
neben denen von Fehden namentlich auch die
von Vögeln und gelegentlich Reptilien.
Nachstehend sollen die wichtigsten Deu-
tungsversuche kurz beschrieben und diskutiert
werden, anschließend wird ein eigener Erklä-
rungsansatz vorgestellt. Neben phantastischen
Interpretationen finden sich in der Literatur
auch diskussionswürdige, m.E. vor allem in
einem Beitrag von Fürst (1968), in dem er das
Verhältnis zwischen Jaguaren und angesehenen
Persönlichkeiten bei den Olmeken aus der Sicht
der Beziehungen dieser Raubkatze zu Heilem
bei Völkern des südamerikanischen Tieflandes
zu deuten versuchte. Vieles davon wirkt plausi-
bel. Warum aber so weit schweifen? Ganz
ähnliche Beziehungen lassen sich auch aus dem
Alter Ego-Glauben und Nagualismus erklären,
wie ihn vor allem die neuere ethnographische
Forschung der letzten Jahrzehnte erschlossen
hat - nicht zuletzt im engeren Umkreis des
olmekischen Kernlandes.
II. Konträre Deutungsversuche
A. Jaguare
Die Deutung der tierischen Komponente prä-
klassischer Mischwesen als die eines Jaguars
findet sich z.B. schon bei Saville (1900, 1929)
und Vaillant (1932), erlangte aber unter dem
Einfluß von Covarrubias (1942, 1946) und Stir-
ling (1943, 1955) zunehmende Verbreitung und
4 Die sogenannte „Kunz Axe“ des American
Museum of Natural History, aus Jade gefertigt, 28 cm
hoch. Nach Joralemon (1971: Fig. 168), vgl. auch Covarru- 5 Jadefigur aus Necaxa, Puebla, 7,5 cm hoch. Nach
bias (1946a; Fig. 5), Lothrop (1964: 29), Pina Chan y Joralemon (1971: Fig. 216), vgl. auch Covarrubias (1964a;
Covarrubias (1964:19, Tafelteil), Coe (1965a; Fig. 27), Fig. 6), Coe (1965a; Fig. 13), Easby and Scott (1970:
Kubier (1975: PI. 37), J. Soustelle (1979: Fig. 2). Fig. 42), J. Soustelle (1979: Fig. 3).
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
17
Akzeptanz. Als hervorstechende Elemente zur
Identifizierung als Jaguar wurden vor allem
flache Nase, nach unten gebogene Mundwinkel,
Reißzähne und etwas schräg gestellte mandel-
förmige Augen herangezogen. Auch wenn bei
bestimmten Figuren einzelne dieser Kriterien -
Wle etwa die Fangzähne - nicht vorhanden
waren, wurden sie üblicherweise als stilisierte
Jäguardarstellungen gedeutet.
Covarrubias hat diese Abbildungen einer-
Se|ts als Ausdruck der Verehrung von Jaguar-
Göttern, die zugleich auch solche der Erde und
des Regens sein sollten, gedeutet (1942: 52),
Andererseits auch als Zeichen eines Totems
(ebd.) sowie als Werjaguar (1946:99). Die
letztgenannte Erklärung” ist auch von Coe
(1965a, b) und Stirling (1968) übernommen
^°rden und findet sich in der Literatur häufig
1111 Zusammenhang mit olmekischen Mischwe-
Sen. Bei dieser Interpretation hat das europäi-
sche Konzept des Werwolfes Pate gestanden.
^an muß sich allerdings fragen, ob diese Vor-
stellung, bei der der betreffende Mensch übli-
cherweise Mensch oder Wolf ist, einen Künst-
er zur Darstellung eines Mischwesens angeregt
aöen mag. Schwerer als dies wiegt jedoch der
dnwand, daß gesellschaftliche Außenseiter
aach dem Muster des europäischen Werwolfes
aum die Beachtung gefunden haben dürften,
^le sie für die olmekischen Mischwesen als
?öem zentralen Thema des künstlerischen
chaffens erwiesen ist.
Die bereits von Covarrubias vorgeschlagene
^Ziehung der Mischwesen zu totemistischen
Abstellungen wurde vor allem von Stirling und
°e vertieft. Bei der Besprechung von Monu-
ment l aus Rio Chiquito (Abb. 3)6 und Monu-
aus Potrero Nuevo (Abb.4)7 vertrat
lrling die Ansicht, daß beide eine Kopula-
°nsszene zwischen einem Jaguar und einer
hrau darstellten und damit das Urzeitgesche-
iio’ ^urcA öas er zum Vorfahren wurde
t 55: 19f.). Dazu ist zunächst anzumerken,
Qg 6 Nach B. Fuente (1973:246), vgl. auch Stirling
jj • 1*1*2), Joralemon (1976: Fig.2a), B. Fuente (1977:
Coe and Diehl (1980: Fig.499).
Qg- Nach B. Fuente (1973: 167f.), vgl. auch Stirling
te na ^a’^6a), J°ralemon (1976: Fig. 2b), B. Fuen-
U977: H.6, 7), Coe and Diehl (1980: Fig. 497).
^nthropos 80.1985
daß die Haltung der beiden Figuren aus Rio
Chiquito, von denen die eine liegt, die andere
auf ihr sitzt, einen Geschlechtsakt ausschließt,
und keine von ihnen auch nur die geringsten
Aspekte eines Tieres aufweist. Die Haltung der
beiden auf der anderen Plastik dargestellten
Personen schließt eine Kopulation nicht gänz-
lich aus, die eine läßt mit Schwanz und Fußkral-
len auch Elemente des Jaguars erkennen, klar
erkennbare Sandalen machen jedoch deutlich,
daß hier ein Mensch in Jaguarornat und kein
Jaguar abgebildet ist. Die Kritik von Medellin
Zenil (1960:95), Davis (1978:453ff.) und
Drucker (1981: 45), die die betreffenden Dar-
stellungen als Unterwerfungsszenen deuten, ist
voll und ganz berechtigt.
Abb. 3
Abb. 4
18
Ulrich Köhler
Trotz ihrer offensichtlichen Mängel fand die
Interpretation Stirlings Anhänger, insbesondere
in der Person von Coe, der den gedanklichen
Faden noch ein Stück weiter spann. Bei der
Besprechung von präklassischen anthropomor-
phen Tonfiguren aus Zentralmexiko verstieg er
sich zu der Behauptung, dies seien des Jaguars
Kinder, also das Ergebnis jenes Urzeitaktes.
Die Figuren zeigen zwar keinerlei tierische
Komponente, die etwas heruntergezogenen
Mundwinkel, fehlenden Geschlechtsteile, gele-
gentliche ,,eunuchenhafte“ Fettleibigkeit und
ein an Mongolismus erinnernder Gesichtsaus-
druck reichten ihm jedoch, um sie als Ab-
kömmlinge des Jaguars zu deuten (19655: 105).
Was mag er sich dabei gedacht haben? Als in
Mexiko arbeitender Archäologe wird er gewiß
auch mit Maultieren zu tun gehabt und daher
gewußt haben, daß diese Mischung aus Pferd
und Esel unfruchtbar ist. Aus solcher Einsicht
hat er anscheinend geschlossen, daß unnütze
Geschlechtsteile vom Künstler weggelassen
wurden. Wie das dann auch noch zu eunuchen-
haftem Aussehen geführt haben soll, ist aller-
dings ohne erneuten Gedankensprung nicht
nachvollziehbar. Eine Frage hat er sich dabei
offenbar nie gestellt: Wie will der olmekische
Künstler eine Vorstellung von der Beschaffen-
heit des Ergebnisses von Kreuzungen gehabt
haben? Im präkolumbischen Mesoamerika wa-
ren nur Truthahn, Hund sowie möglicherweise
Ente domestiziert - und zwischen diesen ist
selbst bis auf den heutigen Tag keine Kreuzung
gelungen.8
Fürst identifizierte die Mischwesen der
olmekischen Kunst ebenfalls als Werjaguare
und versuchte sie aus der Ethnographie des
südamerikanischen Tieflandes zu deuten
(1968). Hauptansatzpunkt war für ihn die dort
weit verbreitete Vorstellung einer engen Bezie-
hung zwischen Jaguar und Schamane (Heiler)
oder gar die Identität zwischen beiden
(ebd.: 148ff.). In Anlehnung an Forschungser-
gebnisse von Walter (1956) wies er darauf hin,
daß die Vorstellung von einem Jaguargott in
Südamerika nur sehr selten anzutreffen sei, und
auch in diesen Fällen handele es sich eher um
8 Mit anderen Argumenten hat auch Robicsek (1983)
die Interpretation von Coe zurückgewiesen.
das Konzept eines Herren der Spezies (Fürst
1968: 145). Hinsichtlich der Bedeutung der
Darstellungen von Mischwesen kam er daher zu
dem Schluß, daß es sich bei ihnen um Rang-
oder Amtsabzeichen handele: “the feline cha-
racteristics become a kind of badge of office,
the manifestation of the supernatural jaguar
qualities inherent in priest or shaman”
(ebd.: 170). - An diesen m.E. fruchtbaren
Ansatz soll später angeknüpft werden.
B. Reptilien
Lückert gefiel die ganze Richtung nicht. Es
wollte ihm nicht in den Kopf gehen, daß eine
von Landwirtschaft lebende Gesellschaft wie
die der Olmeken eine auf den Jaguar bezogene
jägerische Religion gehabt haben soll. Jaguare
mögen Krieger, Jäger und Aristokraten faszi-
niert haben, Bodenbauer könnten sie dagegen
nur langweilen (1976: 21). Hauptbezugspunkt
ihrer Religion müsse einfach die Schlange gewe-
sen sein. Wie diese Welt ausgesehen haben soll,
faßt der folgende Satz zusammen:
This was a world where mountain ranges
and ridges were Serpent9 bodies, where
hüls and volcanoes were Serpent heads, and
in which men built Serpent-head ceremonial
centers for their Serpentine world Order to
unfold round about (ebd.: 65).
Nach diesem Credo spult dann ein Roman ab,
in dem natürlich Schlangen die Hauptrolle spie-
len. Da werden junge Maispflanzen zu aus der
Erde züngelnde Schlangenzungen (ebd.: 66f.),
da gibt es Schlangengesellschaften und selbst
einen ,,grünen Reformator“ (in La Venta iden-
tifiziert), der den Schlangenkult erst so recht in
Gang bringt (ebd.: 90ff.). Als wichtiges Beweis-
stück wird die häufige Verwendung von Serpen-
tin genannt und vor allem der Umstand, daß in
verschiedenen europäischen (sic!) Sprachen
allein schon der Name dieses Steines
9 Damit dem Leser auch unbewußt die Schlangenvi-
sion zuteil werde, ist das Wort “Serpent” stets groß
geschrieben; es versteht sich, daß der Jaguar diese Würdi-
gung nicht erfährt.
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
19
auf Schlangen verweise (ebd.: 93). Mit Ausnah-
me von vier der bekannten olmekischen
Mischwesen, für die selbst Lückert Jaguarzüge
anerkennt (ebd.: 13), haben auch hier die
Schlangen das Regiment übernommen. Seine
Argumente und bildlichen Vergleiche überzeu-
gen keineswegs.
Gewiß gibt es das Phänomen agrarisch bzw.
Jägerisch geprägter Weltbilder und Religionen,
ebenso aber auch zahlreiche ethnographische
Belege, die klar dokumentieren, daß Subsi-
stenzform und geistige Kultur nicht kongruent
sein müssen. Bleiben wir doch in Mesoamerika:
ist festzustellen, daß unter den heutigen
Indianern mit Vorstellungen über Herren der
Tiere und Alter Ego jägerische Konzepte einen
hohen Stellenwert einnehmen (vgl. Haekel
1959, Hasler 1969), obschon diese Indianer seit
mindestens dreitausend Jahren (eher noch ein-
°der zweitausend Jahre länger) hauptsächlich
v°m Bodenbau leben. Sie fügen sich eben nicht
dem starren Modell. Für wen wurden aber bei
den Olmeken Kunstwerke aus Stein hergestellt,
lär die einfachen Bodenbauer oder die Herr-
scher und Krieger? Letzteren billigt aber selbst
Zuckert eine Begeisterung für den Jaguar zu
(1976: 21). - Am Ende soll schließlich auf einen
Positiven Beitrag dieser Schrift von Lückert
vcrwiesen werden, nämlich die grundsätzliche
Anregung, in der olmekischen Ikonographie
auch nach Merkmalen von Schlangen Ausschau
211 halten. Es gibt sie in der Tat, anscheinend
mich bei Mischwesen wie am steinernen Sar-
kophag von La Venta (Abb. 32), allerdings nur
als Beiwerk, nicht als Alternative zum Jaguar.
Auf die Bedeutung des Kaimans in der
^Imekischen Ikonographie haben vor allem
l°ralemon (1976) sowie Stöcker, Meltzoff und
Armsey (1980) hingewiesen. Züge von ihm sind
s°Wohl bei menschlich-tierischen Mischwesen
ak auch in anderen Zusammenhängen erkenn-
Er tritt damit aber nicht in unmittelbare
Konkurrenz zu Deutungen als Jaguar, sondern
Verieinert die Interpretation und korrigiert
gelegentliche voreilige Schlüsse.
Anders ist es bei der Kröte, die neuerdings
ürst ins Gespräch gebracht hat. Nach seinen
Neuesten Erkenntnissen handelt es sich bei den
herischen Elementen von Mischwesen, die man
(er selbst inbegriffen) früher für Züge des
Anthropos 80.1985
Jaguars hielt, zum Teil um solche der Kröte,
speziell der Spezies Bufo marinus oder Bufo
valliceps (1981). Er erhebt mit seiner Kröten-
Hypothese allerdings keinen Totalitätsan-
spruch, Jaguar, Vögel und andere Tiere werden
weiterhin als mögliche Beimischung angesehen
(ebd.: 157). Fürst stützt seine Argumentation
vor allem auf zwei bisher nicht befriedigend
gelöste ikonographische Details: die V-förmige
Spalte in der Mitte des Kopfes der Mischwesen
und Fangzähne, die am Ende einen Ritz oder
Spalt aufweisen. Für die Kerbe oberhalb der
Stirn sind viele Interpretationen angeboten
worden, u.a. als Opferwunde oder als noch
offene Fontanelle eines Säuglings (vgl. Moholy-
Nagy 1972). Keine kann aber wirklich überzeu-
gen. Ähnlich wie Lückert mit seinem Hinweis
auf eine Kerbe im Kopf von Schlangen
(1976: 98), reklamiert Fürst den Spalt nun als
Kennzeichen einer ähnlichen Kerbe der Kröte.
Es geht ihm aber nicht um irgendeine Kröte,
sondern um ein mythologisches Wesen als Aus-
druck einer pan-mesoamerikanischen Erdmut-
ter. Zur Stützung dieser Hypothese dienen ihm
Abbildungen im Codex Vindobonensis, auf
denen die Erdfläche mit einer V-förmigen Gru-
be darin abgebildet ist. Was schließlich die
geritzten Fangzähne anbetrifft, so sind sie sei-
ner Meinung nach die Reste der alten Haut, die
die Kröte unmittelbar nach der Häutung ver-
schlingt - also ein Symbol von Tod und Neu-
schöpfung.
Dazu ist anzumerken, daß Kröte - wie auch
Klapperschlange - nur eine flache Mulde auf
dem Kopf haben, die mit den üblichen olmeki-
schen Darstellungen nicht viel gemein hat, und
daß der Vergleich des Krötenkopfes mit den
keilförmigen Spalten in der Erde viel zu weit
hergeholt ist, um schlüssig zu sein. Dort handelt
es sich auch um echte Öffnungen, aus denen
vielerlei Dinge herauskommen bzw. in sie hin-
einfallen, die Kröte hat dagegen auf dem Kopf
keine Körperöffnung. Die Hypothese der ver-
schlungenen Haut kann ebenfalls nicht überzeu-
gen. Es ist jedenfalls nicht vorstellbar, daß
olmekische Künstler solch schlabberige Fetzen
als dünne, nach unten wie oben reichende
Spitzen dargestellt hätten. Gerade die Ferti-
gung dieser Details kostete den Künstler beson-
ders viel Arbeit.
20
Ulrich Köhler
Die These, bisher für Aspekte eines Jaguars
gehaltene Züge seien in Wirklichkeit die einer
Kröte, wurde auch von Kennedy vertreten
(1982). Ihre Argumente können ebensowenig
überzeugen.10 Gerade das von ihr veröffentlich-
te Bildmaterial über Kröten macht deutlich,
daß dieses Tier bestimmt nicht das Vorbild für
den bislang dem Jaguar zugeschriebenen Mund
gewesen ist. Auch ihr Bemühen, die buschigen
Augenbrauen einer großen Anzahl olmekischer
Artefakte - im Englischen als “flaming eye-
brows” bekannt - der Kröte zuzuschreiben
(ebd.: 275), leuchtet nicht ein, denn dieses Tier
hat dort keine ähnlichen Formen. - Es gibt aus
olmekischer Zeit in der Tat ein bekanntes
Objekt, das als Mischwesen überwiegend Züge
der Kröte trägt. Dabei handelt es sich um ein
Tongefäß aus Tlapacoya im Hochtal von Mexi-
ko (Aveleyra Arroyo de Anda 1964: 5. Abb.).
Körper, Maulform und Form der Beine sind
deutliche Merkmale der Kröte, Reißzahn und
“flaming eyebrows” machen aber deutlich, daß
hier auch andere Tierarten vertreten sind.
Menschliche Züge sind nicht dabei, so daß das
Artefakt für die hier behandelte Thematik kei-
ne Relevanz besitzt.
Bis zum etwaigen Vorliegen überzeugende-
rer Argumente kann die Kröte mithin nicht zum
Kreis fundierter Deutungsansätze gerechnet
werden.
C. Vögel
Anders ist es bei den Vögeln. In seinem frühe-
ren Artikel hat schon Fürst darauf hingewiesen,
daß es auch Darstellungen von Wervögeln
gebe, die z.T. auch zusätzlich Aspekte des
Jaguars aufweisen (1968: 162). Dafür gibt es in
der Tat eine Anzahl von Beispielen; meist ist
diese Komponente nur durch den Schnabel
ausgedrückt (vgl. Joralemon 1976: 56f.), gele-
10 Sie geht sogar so weit, die Mundpartie von Monu-
ment 1 aus Laguna de los Cerros (Abb. 25), bei der die
oberen Reißzähne mit einer dazwischenliegenden schna-
belförmigen Spitze die Form eines M bilden, durch M-
förmige Wülste auf der Stirn (!) einer Krötenart als Züge
der Kröte zu suggerieren (Kennedy 1982: 274).
gentlich aber auch durch die Füße, wie beim
Felsbild von Xoc (Abb. 28).
Einige der Abbildungen zeigen einen Kopf-
putz in der Form einer in der Mitte geteilten
Haube, wie etwa beim Monument 30 von San
Lorenzo (Abb. 5, u. Joralemon 1971: Fig. 8).
Diese ist für die Harpye typisch (vgl. Alvarez
del Toro 1971: Läm. 17; Brehm 1882: 649), dem
größten im Olmekengebiet lebenden Adler.11
In solchen Darstellungen erscheint die bekann-
te Kerbe am Kopf olmekischer Artefakte als
tief eingeschnittenes V und vermittelt den Ein-
druck, die zweigeteilte Federhaube der Harpye
sollte durch diesen Einschnitt wiedergegeben
werden. Das gilt um so mehr in den Fällen, in
denen am Kopfputz anscheinend auch Federn
zu sehen sind, wie bei einer Kleinplastik aus
dem Besitz von Dumbarton Oaks (Benson
1971: Fig. 5). Bei anderen Darstellungen, die
nur eine kleine Kerbe über der Stirn zeigen,
wirkt diese Interpretation jedoch nicht als
schlüssig. Wir tappen diesbezüglich also wohl
weiter im Dunkeln.
Abb. 5
11 Drucker hat bereits einmal die Profildarstellung
eines Vogelkopfes auf einem olmekischen Artefakt als
naturalistisches Abbild der Harpye zu deuten versucht
(1952: 195). Hier mag auch ein Seitenblick zum südameri-
kanischen Tiefland nützlich sein, wo dieser Raubvogel
nicht selten in besonderer Beziehung zu Heilem und
politischen Führern steht (vgl. Zerries 1962).
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
Kurze Zwischenbilanz
Die pauschale Deutung tierischer Aspekte von
Mischwesen als die eines Jaguars erfolgte
anfangs oft recht unreflektiert und bot daher
Anlaß zu Kritik. Fehldeutungen konnten sich
UlT1 so leichter einschleichen, als es im olmeki-
Schen Stil kaum naturalistische Tierwiederga-
ben gibt, sondern stark stilisierte, die bisweilen
Mehrere Deutungen zulassen.
Versuche, den Jaguar als wichtigste tieri-
Sche Komponente der Mischwesen durch
Schlange oder Kröte zu ersetzen, sind fehl-
geschlagen, neuere Untersuchungen haben
Jedoch deutlich gemacht, daß neben dem Jagu-
ar auch Elemente von anderen Tieren abgebil-
^et sind, speziell von Vogel, Kaiman und
Schlange. Dabei sind nicht selten Aspekte meh-
rerer verschiedener Tiere mit einem Menschen
verbunden.
Hinsichtlich der Erklärung der Beweggrün-
de für die Darstellung von Mischwesen kann
derjenige eines totemistischen Bezuges zum
^aguar, basierend auf seiner Kopulation mit
einer Frau, als Fehlinterpretation der Vergan-
genheit gewertet und ad acta gelegt werden. Es
&bt keinerlei Beleg, der sie stützt.
Die pauschale Deutung der Mischwesen als
Götterbilder, etwa eines Jaguargottes, wirkt
ebenfalls nicht überzeugend, und zwar um so
Weniger, wenn man einen Seitenblick auf das
Sadamerikanische Tiefland wirft, wo ein derar-
tiges Numen bestenfalls in schwachen Ansätzen
t^egt ist. Es sind deshalb auch Zweifel gegen-
über dem differenzierten Pantheon von etwa
^ehn olmekischen Göttern angebracht, das
0ralemon auf der Basis vielfältigen Abbil-
düngsmaterials am Schreibtisch entwickelt hat
D97l? 1976), Ehe Darstellungen a priori als
Götter interpretiert werden, muß man die Art
ijer Gegenstände, auf denen sie sich befinden,
lhren praktischen Verwendungszweck sowie
auch den Fundkontext in die Überlegungen
einbeziehen.
Der dritte Ansatz versucht die Objekte mit
^Stellungen von Mischwesen als Rangabzei-
chen herausragender Persönlichkeiten zu deu-
ten- Er stützte sich auf einen Vergleich mit
ethnographischen Belegen aus Südamerika und
ez°g sich nur auf den Jaguar. Die nachfolgen-
Anth
21
de Konfrontation mit ethnographischen Fakten
aus Mesoamerika muß nun zeigen, ob auf
dieser Basis auch beim neuen Erkenntnisstand
eine schlüssige Deutung möglich ist, da ja
neben dem Jaguar jetzt auch andere Tiere als
Elemente der Mischwesen erklärt werden müs-
sen.
III. Mischwesen als Ausdruck des Glaubens an
Alter Ego und das Handeln in ihrer
Gestalt
Bereits Preuß (1929) und Haekel (1952) haben
versucht, präkolumbische Darstellungen, die
Mensch und Tier in enger Beziehung zeigen, als
Widerspiegelung einer Vorstellung vom Zwei-
ten Ich zu deuten. Sie befaßten sich dabei
vorwiegend mit dem Motiv Tier-auf-Mensch
und behandelten sowohl Beispiele aus Mittel-
wie Südamerika. Haekel ging dabei auch kurz
auf zwei olmekische Figuren ein (ebd.:130).
Speziell auf die olmekischen Mischwesen bezo-
gen, äußerte Bemal die Ansicht, daß sie mit
dem «complicadísimo concepto del nahual»
zusammenhingen. Darunter verstand er einer-
seits das Alter Ego eines Menschen, dann
dasjenige eines Gottes oder dessen tierische
Erscheinungsform und schließlich ein Symbol
für etwas Schädliches und Gefährliches
(1968: 137f.). Zur Erklärung des letztgenannten
Aspektes verwies er kurz auf die Verbindung
von Nagual und Hexer unter heutigen India-
nern (ebd.: 138), ohne jedoch ethnographische
Daten näher zu beleuchten. - Genau das soll
hier nun aber geschehen.
Die grundlegende vergleichende Arbeit
über den Nagualismus stammt von Foster
(1944), der in ihr den Wissensstand zu Beginn
der vierziger Jahre zusammenfaßte. Seither hat
die ethnographische Feldforschung eine Viel-
zahl neuer Belege erschlossen, die es erforder-
lich machen, an Fosters Synthese gewisse Kor-
rekturen anzubringen. Er unterschied grund-
sätzlich zwei Phänomene, einerseits Schicksals-
doppelgänger, die er als ,,tonal“ sowie auch als
“guardián spirit” bezeichnete, andererseits
,,nagual“, worunter er Hexer verstand, die sich
in Tiere verwandeln können (ebd.: 89,103).
Abgesehen von der strikten Trennung der bei-
'ropos 80.1985
22
Ulrich Köhler
den Glaubensvorstellungen ist diese Begriffsbe-
stimmung insofern unbefriedigend, als der Ter-
minus ,,nagual“ in Mesoamerika üblicherweise
nicht auf einen Menschen bezogen ist, sondern
das Tier bezeichnet, das Alter Ego ist, bzw. in
dessen Gestalt ein Mensch handelt. In Überein-
stimmung mit dem Handbook of Middle Ameri-
can Indians (Adams and Rubel 1967: 431) wird
deshalb nachstehend unter ,,Nagual“ das Tier
oder sonstige Phänomen verstanden, in dessen
Gestalt ein Mensch handelt. Die Ausdrücke
Alter Ego und Schicksalsdoppelgänger entspre-
chen jedoch dem Konzept, das Poster ,,tonal“
nannte.
Nachfolgend wird zunächst eine Anzahl
neuerer ethnographischer Daten in knapper
Zusammenfassung wiedergegeben und jeweils
unter dem Gesichtspunkt geprüft, wieweit sie
zur Erklärung olmekischer Darstellungen von
Misch wesen beitragen können. Anschließend
sollen dann die gewonnenen Erkenntnisse mit
den konkreten Artefakten konfrontiert werden,
mit dem Ziel, die praktische Bedeutung der
Gegenstände - soweit wie möglich - zu klären.
Dabei wird es unerläßlich sein, auch weitere
Aspekte der olmekischen Religion, insbesonde-
re ihrer Götterwelt, näher zu diskutieren.
A. Ethnographische Erklärungsansätze
1. Die Beziehung zwischen Alter Ego und
praktischem Handeln in außermenschlicher
Erscheinungsform
Gegen die Annahme von Poster, es handele
sich bei den beiden Vorstellungen um grund-
sätzlich verschiedene Phänomene, zwischen
denen es erst im Zuge der aztekischen Ausbrei-
tung zu gelegentlichen Mischformen gekommen
sei (1944: 89), hat Haekel schon bald darauf
Bedenken angemeldet (1952: 158). Unter Hin-
weis auf mehr als zwanzig Ethnien, bei denen
beide Konzepte eng miteinander verknüpft
sind, hob er besonders hervor, daß die betref-
fenden Völker häufig eigene Namen für diese
Phänomene haben, was dafür spreche, daß die
Vorstellungen präaztekisch seien (ebd.: 158f.).
Die mittlerweile zusammengetragenen Informa-
tionen geben diesen Zweifeln recht und doku-
mentieren in aller Deutlichkeit, daß eine Tren-
nung der beiden Konzepte zwar gelegentlich
nachgewiesen ist, andererseits aber ihre enge
Verquickung ethnographisch klar dominiert.
Hinzu kommt die Beobachtung, daß diese Sym-
biose vor allem in wenig akkulturierten Gegen-
den oder Gemeinden anzutreffen ist, und dort
üblicherweise eigene Termini benutzt werden.
Die Extreme bilden einerseits passivische
Alter Ego aller Menschen, wie sie in Berichten
über Zapoteken von Juchitän (Covarrubias
1946a; 301f.), Mam von Chimaltenango (Wag-
ley 1949: 65f.), Tzotzil von Zinacantan (Vogt
1969: 371 ff.) oder Trique von Copala (Hollen-
bach 1980: 441ff.) überliefert sind, andererseits
das aktive Handeln in außermenschlicher
Gestalt, das auf wenige herausragende Perso-
nen begrenzt ist. Es fällt allerdings auf, daß
häufig auch dort, wo nur die zweitgenannte
Glaubensform herrscht, das betreffende Tier, in
dessen Gestalt ein Mensch handelt, auch sein
Alter Ego ist; so etwa bei den Zoque von
Rayon (Thomas 1974: 81), Mixe von Guichicovi
(Köhler 1983: 30) oder Popoloca von Sayula
(Guiters Holmes 1952:209; Clark 1961:
61-67).12 In Hinblick auf die Olmeken wurden
mit Absicht Beispiele aus dem Isthmus-Gebiet
gewählt.
Die Vorstellung, daß grundsätzlich alle
Menschen ein Alter Ego haben und zumindest
einige zusätzlich in dessen Gestalt handeln kön-
nen, ist ausgesprochen weit verbreitet. Sie fin-
det sich etwa im Hochland von Chiapas bei
Tzeltal von Pinola (Hermitte 1970:77-100)
sowie Tzotzil von Larrainzar (Holland
1963: 100-115), Chamula (Gossen 1975) und
San Pablo (Köhler 1977: 129-137), im Isthmus-
Gebiet bei Zoque von Copainalä (Wonderly
1946), Huave von San Mateo del Mar (Tranfi
1979: 189-210) und Nahua von Pajapan (Garcia
de Leon 1969:287-291), entlang der Sierra
Madre del Sur bei Chontal (Carrasco
1960: HOL), bei Küsten-Mixteken (Planet
1977: 109ff.), Tlapaneken (Köhler 1983: 31f.)
12 Für die Popoloca von Soteapan und Buena Vista
finden sich bei Foster zwar keine diesbezüglichen Hinwei-
se (1943, 1945), er erwähnt jedoch an anderer Stelle, daß
es dort früher einen Alter Ego-Glauben gegeben habe
(1944: 95).
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
23
und - wie die knappen Daten andeuten - wohl
auch bei den Amuzgo (Ravicz and Romney
1969: 430). Im Bereich der Sierra Madre Orien-
tal ist dieser Glaube sowohl an ihrem Südende
bei den Mixe der Gebirgszone (Carrasco et al.
1959: 157; Hoogshagen 1966: 315) belegt, als
auch weit im Norden bei den Otomi im
Umkreis der Sierra de Puebla (Galinier
1979:42911.). In einem Zwischenbereich ent-
lang des Gebirgszuges sprechen die etwas
bruchstückhalten Informationen über Totona-
ken (Strebei 1884: 261.; Kelly 1966: 403; Ichon
1969: 1781.), Nahua von Zongolica (G. Soustel-
le 1958: 11711.; Reyes Garcia 1976; 132; Köhler
1983: 31) und Mazateken (Inchaustegui 1977:
141, 15111., 167, 18811.) ebenlalls dalür, daß bei
ihnen Alter Ego-Glaube und das Handeln in
außermenschlicher Gestalt eine gedankliche
Einheit bilden oder zumindest irüher bildeten.
Im Hinblick aul die Interpretation olmeki-
scher Misch wesen kann lestgestellt werden, daß
ber Glaube an tierische Alter Ego eine schlüssi-
gere Erklärung für die Darstellung solcher Figu-
ren lielert als die meisten Formen von Bezie-
hungen zwischen Jaguar und Schamane im süd-
amerikanischen Tiefland, die Fürst als Interpre-
tmionshille herangezogen hatte. Als Alter Ego
smd Mensch und Tier ja zu einer so engen
Schicksalsgemeinschaft verwoben, daß es leicht
aachvollziehbar ist, wenn ein Künstler diese
öande durch Figuren ausdrückt, die sowohl
Menschliche wie tierische Züge aulweisen. Dar-
ier hinaus hat die neue Interpretation den
v°rteil, daß sie von einer Fülle ethnographi-
scher Daten abgeleitet ist, die unmittelbar aus
^er Region der Olmeken stammen, sowohl aus
rnrem Kernland im Umkreis des Isthmus als
auch ihrem weiteren Einflußgebiet.
Bezüglich des Handelns in der Gestalt der
^Iter Ego geben die ethnographischen Daten
emen Hinweis, der ebenfalls für die Deutung
öer olmekischen Artefakte relevant zu sein
scheint: solch aktives Wirken wird üblicherwei-
se nur von aus der Gemeinschaft herausragen-
en Persönlichkeiten erwartet. Für diese ist ihre
cziehung zum tierischen Alter Ego also auch
eme Grundlage ihrer Macht. Es ist deshalb
°hne weiteres einsichtig, daß die Darstellungen
y^n Mischwesen den Herrschenden als Symbole
mrer Macht gedient haben mögen.
Anthropos 80.1985
Ehe diese Deutung nun auf die olmekischen
Gegenstände angewendet werden kann, ist es
jedoch erforderlich, zunächst weitere Aspekte
zu beleuchten. Eine besondere Rolle kommt
dabei den Tierarten zu, die Alter Ego sind. Nur
wenn sich der ethnographische Befund mit dem
archäologischen deckt, kann der Erklärungsan-
satz weiter verfolgt werden.
2. Tierarten
Eine quantitative Erhebung der Tierarten, die
in Mesoamerika Alter Ego sein können, brach-
te ein eindeutiges Ergebnis: mit deutlichem
Abstand liegt der Jaguar an erster Stelle (Köh-
ler o.J.). Er ist üblicherweise Schicksalsdoppel-
gänger von herausragenden Personen, wie Hei-
lem, politischen Führern oder Hexern, die
zumeist auch in seiner Gestalt handeln können.
In all den Fällen ist er also gleichzeitig auch
Nagual.
Weit hinter dem Jaguar folgen etwa gleich-
auf Vögel, Schlangen, Kaiman (Krokodil) und
Kojote (ebd.). Bis auf den letztgenannten sind
also gerade solche Tiere Alter Ego, deren Züge
vornehmlich auf den olmekischen Artefakten
zu sehen sind. Der Kojote ist vor allem im
Hochland als Schicksalsdoppelgänger verteten,
also in Biotopen, in denen er innerhalb des
Tierreiches eine wichtigere Rolle spielt als im
Kernland der Olmeken.13
Nachdem hinsichtlich der Tierarten Über-
einstimmung festgestellt werden konnte, gilt es
aber noch, den Umstand zu erklären, daß
olmekische Mischwesen neben Zügen eines
Menschen manchmal diejenigen von zwei oder
gar mehreren verschiedenen Tieren erkennen
lassen.
3. Anzahl der Schicksalsdoppelgänger
Lange Zeit ist wie selbstverständlich davon
ausgegangen worden, daß ein Mensch jeweils
13 Auch einige Haustierarten sind häufig als Tiere
genannt, in deren Gestalt ein Mensch handeln kann. Die
Verwandlung in solche Tiere ist leicht als Element euro-
päischen Hexenglaubens zu erkennen, und braucht hier
nicht näher behandelt zu werden.
24
Ulrich Köhler
nur ein Alter Ego habe. Nach und nach haben
aber Belege aus verschiedenen Gegenden
Mesoamerikas gezeigt, daß dies nicht unbedingt
die Sichtweise der Indianer ist. Klare Berichte
über multiple Schicksalsdoppelgänger mit je-
weils einer anderen Tierart liegen für die Kan-
hobal von San Miguel Acatlän (Siegel
1941:70), Tzeltal von Pinola (Hermitte
1970: 44ff.), Tzotzil von Larrainzar (Holland
1963: 104, 113) und San Pablo (Köhler
1977: 129ff.), Chinanteken (Weitlaner et al.
1977: 168, 180) sowie Otomi de la Sierra (Mon-
toya Briones 1964: 175; Galinier 1979:430)
vor.14 * Nach diesen Vorstellungen stirbt ein
Mensch erst dann, wenn der ranghöchste seiner
Schicksalsdoppelgänger verendet; der Tod der
anderen wirkt sich nur dadurch aus, daß er
krank wird und an Kraft verliert.
Aus der Sicht dieses in Mesoamerika ver-
breiteten Glaubens an multiple Alter Ego las-
sen sich olmekische Mischwesen, die Aspekte
mehrerer Tierarten aufweisen, problemlos
erklären: dort ist eben ein Mensch mit seinen
verschiedenen Schicksalsdoppelgängern aus
dem Tierreich dargestellt. - Es ist anzunehmen,
daß in Zukunft noch weitere ethnographische
Belege für multiple Alter Ego gefunden wer-
den. Dafür spricht besonders der Umstand, daß
für diesen Glaubensbereich binäre Beziehungen
bis vor kurzem geradezu als axiomatisch
betrachtet und deshalb nicht hinterfragt worden
sind.
4. Form des Handelns
Hierzu gibt es grundsätzlich drei Möglichkeiten:
das Verwandeln in Tiere, ihren Einsatz als
Dienstgeister und das Agieren in außermensch-
licher Gestalt aufgrund einer engen spirituellen
Beziehung, bei der Mensch und Tier(e) nur
Teilaspekte ein und desselben Wesens sind.
14 Daneben gibt es auch die Vorstellung, daß ein
Mensch mehrere Tiere der gleichen Spezies als Alter Ego
hat. Sie ist für die Huave (Tranfi 1979: 202), Nahua von
Tequila (G. Soustelle 1958: 119), Totonaken (Kelly
1966: 403; Köhler 1983: 31) und bestimmte Gemeinden
der Otomi de la Sierra (Galinier 1979: 430) belegt. Dieser
Glaube ist jedoch für die hier behandelte Frage nicht
relevant.
Soweit die Berichte überhaupt etwas über
die Form des Handelns aussagen, finden sich
darin oft Hinweise auf ein Verwandeln von
menschlicher in tierische Gestalt. Betrachtet
man die Aussagen genauer, fällt allerdings ein
ausgesprochen häufiges Verwandeln in altwelt-
liche Haustiere auf (Köhler 1977: 145), was die
Vermutung nährt, daß es sich dabei um neu-
weltliche Belege für einen europäischen Hexen-
glauben (vgl. Caro Baroja 1967: 51, 60, 176)
handelt. Sahagün berichtet zwar über azteki-
sche Hexer, die sich in Tiere verwandelten
(1969/1: 335, 357, III: 117), es findet sich jedoch
dort keinerlei Hinweis darauf, daß dieses Han-
deln in einem Zusammenhang mit einer engen
spirituellen Beziehung von Mensch und Tier
steht.
Neben der Verwandlung in Alter Ego sind
in neueren ethnographischen Berichten gele-
gentlich Schilderungen der Einflußnahme zu
finden, bei denen der Mensch das betreffende
Tier in der Art eines Dienstgeistes einsetzt, so
etwa bei den Quiché von Chichicastenango
(Bunzel 1952:317ff.) oder den Chontal in
Oaxaca (Carrasco 1960: 110). Darüber hinaus
gibt es aber eine wachsende Zahl von Aussa-
gen, nach denen das praktische Handeln weder
durch Verwandlung noch direktes Ansprechen
des Alter Ego erfolgt. Grundlage des Agierens
in außermenschlicher Gestalt ist vielmehr die
enge spirituelle Beziehung zwischen Mensch
und Tier, die recht genau durch Termini wie
«duplicación espiritual» (Zantwijk 1960:57),
«coesencia» (Hermitte 1970:85) oder “co-
essence” (Pitt-Rivers 1970: 186) umschrieben
worden ist. Eine Verwandlung in Tiere paßt
ganz und gar nicht in dieses gedankliche
System. Bezeichnend ist hier ja gerade die
Tatsache, daß der Mensch während des Agie-
rens seines Alter Ego als Mensch auf der Erde
präsent ist. Solche Vorstellungen sind bisher bei
den Tzeltal von Pinola (Hermitte 1970: 85),
Tzotzil von San Pablo (Köhler 1977: 135f.),
Huave von San Mateo (Tranfi 1979: 191), Mixe
des Isthmus (Köhler 1983: 30) und wahrschein-
lich auch des Hochlandes (vgl. Carrasco et al.
1959: 157) aufgezeichnet worden; außerdem bei
Tlapaneken (Köhler 1983: 32), Nahua von Zon-
golica (ebd.: 31) sowie als zusätzliche Form
neben der Verwandlung bei Mestizen in San-
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
25
Üago Tuxtla (Olavarrieta Marenco 1977: 168),
deren Kultur z.T. von den Nahua jener Region
geprägt ist. - Auch für dieses gedankliche
Konzept wird die zukünftige Forschung wahr-
scheinlich weitere Belege erbringen.15
Im Hinblick auf die olmekischen Artefakte
kann festgestellt werden, daß das Konzept von
Alter Ego in Verbindung mit der Möglichkeit,
Slch in diese zu verwandeln, einen Künstler
durchaus zur Gestaltung von Mischwesen ange-
regt haben mag. Noch erheblich schlüssiger ist
die gedankliche Ableitung jedoch, wenn man
v°n dem soeben beschriebenen indianischen
Konzept einer passiven wie aktiven Wesensein-
heit von Mensch und Tier ausgeht. Aus der
Sicht dieses gedanklichen Ansatzes, der gerade
101 engeren Umfeld des olmekischen Kernlan-
dcs belegt ist, dokumentieren die Mischwesen
die Fähigkeit der betreffenden Person, gleich-
zeitig als Mensch und jedes der abgebildeten
Tiere - Jaguar, Raubvogel, Kaiman etc. - zu
handeln. Sie sind damit eine Ausdrucksform
geballter Macht.
Nach der Darstellung des Nagualismus
durch Foster war das Handeln in tierischer
Gestalt eine Eigenart von Hexern (1944: 88f.,
103). Eingeengt auf diesen Personenkreis kann
ein Brückenschlag vom ethnographischen zum
archäologischen Material nicht überzeugen,
^a kaum vorstellbar ist, daß olmekische
Künstler so viel Zeit für gesellschaftliche
Außenseiter verwendet hätten. Aber sehen
Wlr auch zu diesem Punkt, was die neuere
ethnographische Forschung ans Licht gebracht
hat.
Ziele des Handelns in außermenschlicher
Gestalt
vor wenigen Jahrzehnten beschränkten
Slch die Informationen über Handeln in außer-
^enschlicher Gestalt auf das Wirken
flJalevolenter Hexer. Derartige Ansichten
15 Vorausgesetzt natürlich, daß die Idee der Ver-
handlung den Informanten nicht durch Suggestivfragen in
Mund gelegt wird, wie es in der Vergangenheit wohl
0ft geschehen ist.
sind auch in der nachfolgenden Zeit bei einer
ganzen Anzahl von Ethnien aufgezeichnet wor-
den, daneben hat sich aber ein zusätzlicher
Gesichtspunkt ergeben: Heiler oder verant-
wortliche Führer der Gemeinde handeln in
außermenschlicher Gestalt zum Wohle der All-
gemeinheit.
Auf diese soziale Komponente des Wirkens
mit bzw. als Nagual hat zunächst Villa Rojas
am Beispiel der Tzeltal von Oxchuc hingewie-
sen (1947)16 *; nach und nach wurde aber eine
große Anzahl von Belegen erschlossen, die sich
über einen weiten Bereich Mesoamerikas
erstrecken. Entsprechende Vorstellungen konn-
ten für die Tzeltal von Pinola (Hermitte
1970: 34ff., 47), Tzotzil von Larrainzar (Hol-
land 1963: 130f.), Huave von San Mateo (Tranfi
1979: 191), Mixe von Guichicovi (Köhler
1983: 30), Chontal in Oaxaca (Carrasco 1960:
108), Küsten-Mixteken (Flanet 1977: Ulf.),
Zapoteken von Yalälag (J. Fuente 1949: 342)
sowie entlang der Sierra Madre Oriental bei
Nahua von Zongolica (Reyes Garcia 1976: 132,
Köhler 1983:31), Berg-Totonaken (Ichon
1969: 179) und Otomi (Galinier 1979:430f.)
aufgezeichnet werden. - Es fällt auf, daß alle
Belege nach 1944 veröffentlicht worden sind,
Foster diesen Aspekt in seiner Arbeit also gar
nicht würdigen konnte.
Die weite Verbreitung des Konzeptes vom
sozial verantwortlichen Handeln in außer-
menschlicher Gestalt, wie sie unter gegenwärti-
gen mesoamerikanischen Indianern besteht, ist
in ihrer Aussagekraft um so höher zu bewerten,
wenn man berücksichtigt, daß der Klerus in
jahrhundertlangem Bemühen jede Form des
Agierens in der Gestalt von Tieren - oder auch
Naturphänomenen - als Hexen- und Teufels-
werk verdammt hat. Aus der Tatsache, daß sich
die indianische Vorstellung trotz andauernder
heftiger Gegenpropaganda behauptet hat, muß
geschlossen werden, daß auch das positive Han-
deln als Nagual ein grundlegender Aspekt die-
ses gedanklichen Systems ist, dem aller Wahr-
scheinlichkeit nach in voreuropäischer Zeit
noch erheblich größeres Gewicht zukam.
16 Dort sind die betreffenden Tiere allerdings nur
Dienstgeister und keine Alter Ego, was anscheinend eine
lokale Sonderentwicklung darstellt.
Anth
iropos 80.1985
26
Ulrich Köhler
Nachdem auch der mögliche Einwand, nur
Hexer wirkten als Tiere, durch den ethnogra-
phischen Befund entkräftet werden konnte,
steht der Schlußfolgerung nichts im Wege, die
Mischwesen könnten aufgrund ihrer formellen
Gestaltung Symbole der Machfülle olmekischer
Herrscher gewesen sein. Zusätzlich zur Inter-
pretation der Mischwesen an sich ist es nun
aber erforderlich, die Gegenstände, auf denen
sie zu sehen sind, näher zu beleuchten. Erst
wenn das betreffende archäologische Material
überprüft und seine wahrscheinliche praktische
Bedeutung ermittelt ist, lassen sich einigerma-
ßen gesicherte Aussagen treffen.
Vor der Sichtung der archäologischen
Zeugnisse soll allerdings noch kurz auf einen
bisher zurückgestellten Aspekt des mesoameri-
kanischen Alter Ego-Glaubens hingewiesen
werden: Naturphänomene, in deren Gestalt
Menschen handeln können und die auch Schick-
salsdoppelgänger sind.
6. Wirken als Naturphänomen
Die neuere Forschung hat erhärtet, daß Men-
schen auch zu Naturphänomenen eine spirituel-
le Beziehung haben können, die sie in die Lage
versetzt, durch sie aktiv zu wirken. Bei dieser
Beziehung handelt es sich in der Regel auch
um eine Schicksalsgemeinschaft, so daß ein
Mensch, der als Blitz oder Wirbelwind angegrif-
fen hat, stirbt, wenn das betreffende Naturphä-
nomen von dem Attackierten bezwungen wor-
den ist.
Diese Vorstellung ist bei einer größeren
Anzahl von Ethnien anzutreffen, nicht zuletzt
im engeren Umkreis des Isthmus von Tehuante-
pec (vgl. Köhler 1977: 138).17 Besonders häufig
genannte Naturphänomene, durch die Men-
schen handeln können, sind Blitz, Wind, Wir-
belwind, „cometa“ (Sternschnuppe bzw. Me-
teor), „Wasserschlange“ (Regenwolke) oder
Regenbogen.
Die Thematik soll hier nicht vertieft wer-
den, der Hinweis erscheint jedoch als ange-
17 Eine ausführlichere neuere Zusammenstellung fin-
det sich bei Köhler (o.J.).
bracht, daß es wahrscheinlich lohnend wäre, die
olmekische Ikonographie, die noch eine Unzahl
von Rätseln enthält, auch unter diesem Aspekt
zu befragen. Gesicherte Deutungen werden im
Vergleich zu den Tieren noch schwieriger sein,
da noch weniger mit naturalistischen Darstel-
lungen, sondern tradierten Konventionen zu
rechnen ist. Vielleicht kann auch dabei die
Ethnographie gelegentlich Hilfestellung leisten.
So berichtet etwa Miller, daß Mixe in der zur
Geburtsstunde eines Kindes um das Haus
gestreuten Asche neben Spuren von Tieren
auch diejenigen von „cometa“, Blitz oder Wir-
belwind erkennen und damit das Alter Ego des
Neugeborenen identifizieren können (1955:
227f.). Für die genannten Naturphänomene gibt
es also bestimmte konventionalisierte Zeichen.
B. Exkurs für Skeptiker:
Zum Problem der Kontinuität
Beim Versuch eines Brückenschlages von Vor-
stellungen heutiger Indianer zu denen der
Olmeken sollte auch direkt auf die Frage einge-
gangen werden, inwieweit ein solches Unterfan-
gen kulturgeschichtlich begründbar ist. In die-
ser Zeitspanne von rund dreitausend Jahren hat
es in Mesoamerika ja umwälzende Prozesse
gegeben wie das Entstehen und den Niedergang
der Kulturen des Klassikums und Postklassi-
kums sowie die Etablierung der spanischen
Herrschaft mit der Ausbreitung des Christen-
tums. Was speziell die hier behandelten Vor-
stellungen über Alter Ego und Naguale anbe-
trifft, so hatte Seler gar die Ansicht vertreten,
sie hätten sich wohl erst im 17. und 18. Jh. im
Rahmen eines regeren Verkehrs vom Isthmus
und Guatemala aus verbreitet (1902-1923/
II; 86).18 Er war zu dieser Ansicht gelangt, da
ihm ein derartiger Glaube in den alten mexika-
nischen Quellen nicht begegnet war (ebd.).
Foster hielt ihn zwar für älter, unterstützte aber
18 Da Seler von einem Ursprung dieses Glaubens im
Isthmus-Gebiet ausging, widerspricht seine Aussage nicht
der versuchten Rekonstruktion, dennoch sollte hier die
kulturgeschichtliche Entwicklung nach dem neuesten
Erkenntnisstand vorgestellt werden.
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
27
die These von Seler, der Glaube an eine Schick-
salsdoppelgängerschaft habe erst in den
genannten Jahrhunderten eine weitere Verbrei-
tung gefunden (1944: 99).
Als Antwort auf solche möglichen Einwän-
de kann zunächst auf die angeführten reichen
ethnographischen Belege hingewiesen werden,
die unzweifelhaft dokumentieren, daß die
Errichtung von Kirchen die Vorstellungen über
Schicksalsdoppelgänger kaum beeinflußt hat.
Stärker als die offizielle christliche Religion hat
spanischer Volksglaube an Hexen und Teufel
Spuren in den Vorstellungen über das Handeln
|n tierischer Gestalt hinterlassen; sie sind
jedoch meist leicht als fremder Zusatz erkenn-
bar. Die Annahme von Seler, die betreffenden
ülaubensvorstellungen hätten sich erst spät im
Zuge eines regeren Verkehrs ausgebreitet, ist
Isicht widerlegbar, denn sie finden sich in ihren
ausgeprägten Formen beiderseits des Isthmus
§erade in abgelegenen Gebirgszonen. Auch
festlich des Isthmus haben die einzelnen Völ-
ker für diese Glaubensbereiche jeweils Termini
m ihrer eigenen Sprache, was zusätzlich gegen
eine rezente Übernahme während der Spani-
en Herrschaft spricht. Besonderes Gewicht
k°mmt schließlich dem Umstand zu, daß gerade
dorE wo Alter Ego und Nagualismus eine
Richtige Rolle im Denken der Indianer spielen,
üblicherweise auch Vorstellungen von Herren
bßr Tiere angetroffen werden. Bei diesem Glau-
co ist unumstritten, daß er aus dem Jägertum
berrührt. Bis zu den Olmeken sind aber nur
ebva drei Jahrtausende zu überbrücken, bis
Zum Jägertum als dominierender Wirtschafts-
form dagegen noch einige mehr. Es besteht also
Anlaß zu der Schlußfolgerung, daß der Glaube
an tierische Schicksalsdoppelgänger, der ja
auch eher in einen jägerischen als agrarischen
kulturellen Kontext paßt, zumindest in seinem
. ern ebenfalls aus jener Frühzeit überkommen
ist.
Diese Annahme gewinnt an Überzeugungs-
kraft, wenn man einen Blick auf die mesoameri-
kanische Kulturgeschichte in ihrem geographi-
Schen Zusammenhang richtet. Die herausragen-
ben klassischen Kulturen haben sich mit denen
der Maya im Tiefland des Fetén und angrenzen-
den Regionen, der von Monte Albán im Hoch-
tal von Oaxaca, der von Teotihuacán in Zen-
tralmexico und - etwas später - derjenigen von
El Tajin an der mittleren Golfküste entwickelt.
In postklassischer Zeit dominierte dann klar
Zentralmexiko, wobei aber auch das mittlere
und westliche Oaxaca sowie in einer frühen
Phase der Norden Yukatans eine wichtige Rolle
spielten. Vergleichen wir damit die geographi-
sche Lage der Ethnien, bei denen ausgeprägte
Vorstellungen über Schicksalsdoppelgänger und
Naguale aufgezeichnet werden konnten, so fin-
den wir sie entlang der Sierra Madre Oriental,
der Sierra Madre del Sur, im Isthmus-Gebiet
und im Hochland von Chiapas und Guatemala,
d.h. in Regionen, die während der gesamten
Kulturgeschichte Mesoamerikas gegenüber den
dominierenden Zentren eine periphere Lage
eingenommen haben.19 Es ist deshalb einleuch-
tend, daß sich in solchen Gegenden, deren
Bevölkerung jeweils nur begrenzt an den kultu-
rellen Entwicklungen der urbanen Zentren
beteiligt war, manche älteren Vorstellungen
kaum verändert erhalten haben.
Nehmen wir als Beispiel die Nahuatl spre-
chende Bevölkerung im zentralen Mexiko zur
Zeit der Conquista. Trotz gemeinsamer Spra-
che muß davon ausgegangen werden, daß sie
kulturell keineswegs homogen war, sondern ein
beträchtliches kulturelles Gefälle herrschte,
z.B. von den urbanen Zentren wie Tenochtitlan
und Cholula im Westen über Hauptorte kleine-
rer Fürstentümer auf der Hochebene von Pueb-
la bis hin zu abgelegenen Bergbauern in der
Sierra Madre Oriental. Was speziell den Glau-
ben an Schicksalsdoppelgänger und Nagualis-
mus betrifft, so verwundert es nicht, daß er in
den Quellen über die urbane Kultur der azteki-
schen Hauptstadt nicht beschrieben ist. Be-
zeichnenderweise stammen die frühen ausführ-
lichen Schilderungen dieses Glaubensbereiches,
wie sie Ruiz de Alarcön zu Beginn des 17. Jh.s
aufgezeichnet hat (1892), eben nicht aus dem
städtischen Milieu, sondern von ländlicher
Nahuatl sprechender Bevölkerung.
Im anderen herausragenden Areal Meso-
amerikas, dem Maya-Gebiet, fällt auf, daß
unter der indianischen Bevölkerung der Halbin-
sel Yukatan, deren Vorfahren an den Entwick-
19 Nur für das nördliche Isthmus-Gebiet gilt diese
Charakterisierung erst ab dem Ende des Formativums.
Anth
lropos 80.1985
28
Ulrich Köhler
lungen der Maya-Kulturen des Klassikums und
Postklassikums teilhatten, der Glaube an
Schicksalsdoppelgänger und an das Handeln in
ihrer Gestalt nicht vertreten ist. Daraus läßt
sich der Schluß ziehen, daß diese älteren Glau-
bensvorstellungen in den Phasen der kulturellen
Blüte mit enormen religiösen Zentren und einer
differenzierten Priesterschaft aufgegeben wor-
den sind. Im Peten, dem Zentrum der klassi-
schen Maya-Kultur, läßt sich diese Hypothese
nicht mehr überprüfen, da jenes Gebiet seit der
frühen Kolonialzeit entvölkert ist. Von um so
größerem Interesse sind deshalb die For-
schungsergebnisse bei den Ixil, die am Südrand
des Ausbreitungsgebietes der klassischen Maya-
Kultur leben. Colby verwunderte der Umstand,
daß die Ixil den sonst im Hochland von Guate-
mala verbreiteten Glauben an Alter Ego und
Naguale nicht teilten (1976). Er versuchte dies
dadurch zu erklären, daß die Ixil von Entwick-
lungen des Postklassikums - zu denen er auch
die hier besprochenen Vorstellungen rechnete -
wohl nicht berührt worden seien. Andererseits
weist er auf reiche archäologische Zeugnisse
hin, die eine enge Verbindung der Ixil mit dem
Klassikum der Maya dokumentieren. Meiner
Ansicht nach spricht dieser Befund dafür, daß
die Vorfahren der Ixil, ähnlich wie in Yukatan,
die Vorstellungen über enge spirituelle Bezie-
hungen zu Tieren der Wildnis während des
Klassikums aufgegeben haben. Colby vertrat
demgegenüber die Ansicht, der Glaube an
Schicksalsdoppelgänger sei eine neue Religions-
form gewesen, die die Tolteken im Postklassi-
kum verbreitet hätten (ebd.: 78f.). Das läßt sich
leicht widerlegen. Wenn seine These stimmte,
müßten diese Vorstellungen besonders ausge-
prägt unter den Maya im Norden Yukatans
anzutreffen sein, denn gerade dort ist ja mit
Chichen-Itza erheblich stärkerer toltekischer
Einfluß nachweisbar als sonst irgendwo im
Maya-Gebiet. Genau wie bei den Ixil fehlen in
Yukatan jedoch solche Vorstellungen.
In neuerer Zeit sind auch linguistische
Daten erschlossen worden, die eine Interpreta-
tion olmekischer Artefakte durch das Gedan-
kengut des Nagualismus stützen könnten.
Campbell und Kaufman erhärteten nicht nur
die schon bisher gehegte Vermutung, daß die
Olmeken im nördlichen Isthmus-Gebiet eine
Sprache der Mixe-Zoque-Familie gesprochen
hätten, sie postulierten sogar, das Wort ,,Nagu-
al“ stamme ursprünglich aus dieser Sprachgrup-
pe. Grundlage für diese Annahme ist das
rekonstruierte Wort *na(?wa(y) im Proto-Mixe
mit der Bedeutung ,,alter Mann“ oder mögli-
cherweise auch ,,Hexer“ (1976: 85). Ich mache
von dieser angebotenen linguistischen Stütze
allerdings keinen Gebrauch, da mich die Argu-
mentation der Autoren in diesem Punkt nicht
überzeugt.
In seinen gegenwärtigen Bedeutungen,
einerseits Alter Ego und/oder Tier, in dessen
Gestalt Menschen agieren können, andererseits
Hexer, ist das Wort ,,Nagual“ eindeutig aus
dem Nahuatl abgeleitet. Die beiden Bedeutun-
gen scheinen allerdings aus verschiedenen kul-
turellen Zusammenhängen zu stammen. Als
,,brujo“, Hexer, ist naualli in der Stadtkultur
der Azteken bei Sahagün belegt (1969/III: 117).
Demgegenüber dürfte die andere Bedeutung
des Wortes aus der Sprache von Nahua aus
ländlichen Gegenden abgeleitet sein, bei denen
- wie in der Sierra de Zongolica - das Wort
nawal (= nahual) auch heute noch das Alter
Ego bezeichnet, in dessen Gestalt ein Mensch
auch handeln kann (Köhler 1983: 31).
Was die Verbreitung des Wortes ,,nahual“
betrifft, so kann als wahrscheinlich gelten, daß
sie sich zum Teil erst während der spanischen
Kolonialherrschaft vollzogen hat, analog zur
Ausbreitung einer Vielzahl anderer Lehnwörter
aus dem Nahuatl, die das in Mexiko und Teilen
Zentralamerikas gesprochene Spanisch charak-
terisieren. Aus einer späteren Verbreitung des
Namens darf aber nicht voreilig geschlossen
werden, das Konzept selbst sei in bestimmten
Gegenden erst rezenten Ursprunges. Für eine
Diffusion im Zusammenhang mit dem Spani-
schen spricht der Umstand, daß die Verwen-
dung des Wortes ,,nahual“ im wesentlichen auf
Nahuatl sprechende Indianer und spanisch spre-
chenden Mestizen begrenzt geblieben ist. India-
nern anderer Sprachgruppen ist der Terminus
gelegentlich bekannt, allerdings zumeist nur als
spanisches Wort. In ihrer jeweiligen Mutter-
sprache verwenden sie dafür bezeichnenderwei-
se eigene Ausdrücke.
Eingangs ist darauf hingewiesen worden,
daß ausgeprägte Vorstellungen über Schicksals-
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
29
Doppelgänger und Naguale vorwiegend in
Gegenden präsent sind, die während der meso-
anierikanischen Kulturgeschichte eine Randlage
Angenommen haben. Unterschiedliche Grade
Der Beeinflussung durch ein urbanes Zentrum
hat Robert Redfield mit seiner Unterscheidung
v°n “urban”, “folk (peasant)” und “tribal” zu
veranschaulichen versucht. Er verwendete die-
Ses Konzept zur Beschreibung der Situation in
Yukatan (1941), es läßt sich jedoch noch besser
auf das Kernland Mexikos anwenden, in dem
Durch die Gebirgsrücken gerade die marginalen
Lagen akzentuiert heraustreten. Soweit inner-
halb dieses Areals heute noch Indianer existie-
ren, die ihre eigene Sprache und Kultur pfle-
gen, leben sie überwiegend in Gegenden, die
Schon in präkolumbischer Zeit zum stadtfernen
>>tribalen“ Bereich zählten. Aus diesem Grund
Agnen sich diese rezenten indianischen Kultu-
ren auf manchen Gebieten eher als Interpreta-
Donshilfe für Lebensformen während des For-
uiativums denn zum Verständnis urbaner Zen-
ten des Klassikums oder Postklassikums. Die
hier behandelten Vorstellungen über Schick-
salsdoppeleänger und Naguale sind nur ein
Beispiel dafür
L* Das archäologische Material
La von der Art der Gegenstände, die Abbil-
Dungen von Misch wesen zeigen, eventuell auf
Are Funktion geschlossen werden kann, soll das
archäologische Material zunächst in verschiede-
ne Kategorien gegliedert und dann innerhalb
Dieser vorgestellt und diskutiert werden. Der
^ste grundlegende Schnitt verläuft zwischen
^ebrauchsgegenständen einerseits und selb-
ständigen Darstellungen von Mischwesen ande-
rerseits, sei es als Rundplastik, Flachrelief oder
Asbild. Bei der zweiten Gruppe erscheint es
^forderlich, erneut zu untergliedern zwischen
Steinplastiken, die z.B. auch als Grabbeigaben
gedient haben mögen, und größeren Figuren,
man sie üblicherweise im Bereich von
empeln oder Palästen findet.
Berücksichtigt werden nur Mischwesen, die
sowohl menschliche als auch tierische Züge
ragen, nicht dagegen solche, die nur Elemente
verschiedener Tierarten aufweisen. Ebensowe-
nig in die Diskussion einbezogen werden Dar-
stellungen einer engen Beziehung von Mensch
und Tier, bei denen beide jedoch eigenständige
Wesen sind, wie z.B. in La Venta auf Monu-
ment^ (Mensch und Klapperschlange)20 oder
Altar 4 (Mensch und Jaguar)21. Das gilt auch
für die Verwendung reiner Tiermasken ohne
menschliche Züge, wie auf zwei bekannten
Felsbildern von Oxtotitlan, von denen das eine
eine Raubvogelmaske, das andere die einer
Schlange oder eines Kaimans zeigt (Grove
1970: Frontispiz, Fig. 19, 20). Solch enge Asso-
ziationen von Mensch und Tier könnten zwar
auch als künstlerischer Ausdruck einer Alter
Ego-Beziehung gedeutet werden, böten aber
doch eine erheblich schwächere Interpretations-
basis als eindeutige Mischwesen.
Gelegentlich werden in der Literatur Arte-
fakte als Misch wesen bezeichnet, die diese Deu-
tung nicht nachvollziehen lassen. Ein Beispiel
sind die bereits anfangs genannten Keramikfi-
guren, die Coe wegen ihrer heruntergezogenen
Mundwinkel als des Jaguars Kinder gedeutet
hatte. Solche Mundform ist ja in der olmeki-
schen Kunst eine typische Formgebung für den
menschlichen Mund. Das Maul des Jaguars ist
natürlich in den Fällen besonders leicht zu
erkennen, in denen die Reißzähne abgebildet
sind, ansonsten dient aber auch der breite
Aufsatz im Bereich der Oberlippe als sicheres
Erkennungsmerkmal. Worin der Unterschied
zwischen der Mundpartie eines Menschen und
der eines Mischwesens liegt, veranschaulicht
eine Kleinplastik des Museums von Brooklyn,
die einen Menschen zeigt, der ein kleines
Mischwesen mit überwiegend menschlichen
Zügen vor seiner Brust hält (Abb.6).22 Neben
dem Minimalkriterium der Mundpartie zeigt
20 Vgl. Drucker et al. (1959: PI. 49), Bemal (1968;
Läm. 24), Wicke (1971: Fig. 25), B. Fuente (1973: II. 30,
1977: II. 51), Lückert (1976: Fig.3), J. Soustelle (1979:
Fig. 10).
21 Vgl. Blom and La Farge(1926: Fig. 77, 78), Stirling
(1943: PI. 37; 1965; Fig. 5b), Drucker et al. (1959: PI. 56b),
Bemal (1968: Läm. 19), B. Fuente (1973: II. 4a; 1977:
II. 46; 1981: Fig. 7), J. Soustelle (1979: Fig. 18).
22 Nach Joralemon (1971; Fig. 208), vgl. auch Winning
and Stendahl (1968: Fig. 58), Coe (1965a: Fig. 7; 1965b:
Fig. 4), Easby and Scott (1970: Fig. 41).
Anth
‘ropos 80.1985
30
Ulrich Köhler
das Mischwesen im Gegensatz zum Menschen
auch schräg gestellte Augen und die bei diesen
Wesen sehr häufig zu sehende Kerbe am Kopf.
- Der Vollständigkeit halber sei noch erwähnt,
daß einzelne in der Literatur als olmekisch
bezeichnete Artefakte unberücksichtigt blieben,
da die stilistische Zuordnung - andere Kriterien
fehlten ohnedies - nicht überzeugen konnte.
Abb. 6
Der archäologische Fundkontext kann be-
dauerlicherweise nur sehr viel seltener zur
Interpretation herangezogen werden, als es
wünschenswert wäre. Das ist in erster Linie
durch den leidigen Umstand bedingt, daß die
bekannt gewordenen Kleinplastiken fast aus-
nahmslos Diebesgut aus Raubgrabungen sind.
Der Standortverweis “private collection” wird
geradezu zum Markenzeichen für illegal und
zum Schaden der Wissenschaft zu Tage geför-
derte Gegenstände. Bei den Großplastiken ist
die Situation besser, aber auch nicht ideal, vor
allem am bedeutenden Fundort San Lorenzo,
wo ein Großteil der Steinskulpturen bereits in
präklassischer Zeit aus den Standorten gezerrt
und in eigens dafür angelegten Gräben ver-
schüttet worden ist (vgl. Coe 1968a; 47ff.).
Aus dem Kernland der Olmeken im nördli-
chen Isthmus-Gebiet hat B. Fuente bei ihrer
systematischen Erfassung 245 Großplastiken
festgestellt, von denen 98 Menschen darstellen,
31 Mischwesen zwischen Mensch und Jaguar, 4
naturalistische Jaguare, 20 andere Tiere und 92
weitere, die sich diesem Vergleich entziehen, da
es sich bei ihnen um Fragmente oder Gegen-
stände ohne bildliche Darstellung handelt
(1972: 81f.). Nach ihrem Katalog olmekischer
Großplastik (1973) kann ich nur 23 der Objekte
sicher als olmekische Mischwesen identifizie-
ren, was aber z.T. an der schlechten Qualität
einiger Reproduktionen liegen mag. Die Zahl
bekannt gewordener Kleinplastiken mit Misch-
wesen ist vergleichsweise größer: allein schon
die von mir erfaßte Zahl der Zeremonialäxte
umfaßt 32. Bei der Materialsammlung habe ich
alle zugängliche Literatur herangezogen und
dabei auch von den Zusammenstellungen Jora-
lemons (1971, 1976) profitiert, in denen u.a.
viele sonst nirgendwo abgebildete Objekte aus
Privatsammlungen in Skizzen wiedergegeben
sind. Zumal mir nur wenige Auktionskataloge
zugänglich waren, kann das zusammengetrage-
ne Material keinen Anspruch auf Vollständig-
keit stellen. Dennoch sollte die Erhebung
erkennen lassen, welche Arten von Gegenstän-
den besonders häufig Verzierungen in der
Gestalt von Misch wesen aufweisen.
1. Tragbare Gebrauchsgegenstände
a. Zeremonialäxte
Bei diesen lassen sich zwei Grundtypen unter-
scheiden: glatte steinerne Klingen, die in der
Form normalen Handwerkzeugen gleichen, sich
jedoch durch darauf angebrachte Gravuren von
diesen abheben, und Äxte, die in ihrer Formge-
bung den Kopf oder auch den ganzen Körper
eines Mischwesens darstellen; dabei ergänzen
sich oft Rundplastik, Flachrelief und Gravur.
Von der letztgenannten Art, für die Abb. 1
ein gutes Beispiel ist, hat Wicke in seiner Studie
18 Exemplare synoptisch wiedergegeben (1971:
Fig. 34).23 * * Zusätzlich zu den dort auf geführten
konnte ich in den Arbeiten von Pina Chan und
Covarrubias (1964: 20, Tafelteil), Noguera
(1971: Fig. 15) und Joralemon (1971: Fig. 223)
23 Die dort angegebenen Pfeile für die chronologi-
sche Entwicklung sollte man besser übersehen, da sie
einer objektiven Begründung entbehren.
Anthropos 80.1985
Dlmeken und Jaguare
31
drei weitere Stücke ausfindig machen. Wicke
unterscheidet in seiner Aufstellung zwischen
Mischwesen mit Reißzähnen und solchen ohne
dieses Merkmal. Für den ersten Typ sei hier
zusätzlich zu Abb. 1 ein weiteres Beispiel vor
Augen geführt (Abb.7)24, das neben Zügen
von Mensch und Jaguar mit dem schnabelarti-
gen Mund auch Aspekte eines Vogels erkennen
läßt. Leicht zugänglich ist außerdem die Abbil-
dung eines weiteren Exemplars (Coe 1965a;
Fig. 28; Kubier 1975: PI. 36). - Für den Typus
°hne Zähne steht hier Abb.825, andere
Beispiele finden sich etwa bei J. Soustelle
(1979: Fig. 16), Coe (1965a; Fig. 28) und Covar-
rubias (1964a; Fig. 8b)26.
Abb. 7
Abb. 8
Von allen 21 Objekten dieser Art ist nur
eines durch eine wissenschaftliche Grabung zu
^age geführt worden. Es handelt sich dabei um
die in Abb. 8 zu sehende Axt, die sich im
TombE” von La Venta fand, zusammen mit
euier größeren Anzahl unverzierter Axtklingen
s°wie Objekten des persönlichen Ornats (Druk-
ker 1952: 64).27
Von den glatten Äxten, die lediglich Orna-
mentik in der Form von Gravuren aufweisen,
, 24 Nach Joralemon (1971: Fig. 226), vgl. auch Saville
U929; Fig. 89), Wicke (1971: Fig. 34-P).
, 25 Nach Joralemon (1971: Fig. 164), vgl. auch Druk-
£er (1952: PI. 56), Bemal (1968: Fig. 46), Wicke (1971:
hl8- 34-G).
p. 26 Die letztgenannte Axt zeigen auch Bushneil (1965:
p!§-5), Coe (19656/Fig. 5), Easby and Scott (1970:
t!§-7)5 J. Soustelle (1979: Fig. 4) und Alcina (1979:
Fl8-29).
y 27 In diesem wie auch anderen Gräbern von La
®nta wurden weder Reste von Knochen noch von Zahn-
arnelz gefunden, bestimmte Grabbeigaben wie Ohr-
konnte ich elf ausmachen,28 Dabei wurden eini-
ge Objekte nicht berücksichtigt, die wie die
bekannte Axt von Simojovel29 auf der verzier-
ten Fläche zwar Elemente zeigen, die häufig bei
Misch wesen zu sehen sind, jedoch nicht in
direkter Verbindung mit der abgebildeten
menschlichen Figur. Als Beispiel für Zeremoni-
aläxte mit Gravuren von Mischwesen darauf
möge ein Exemplar aus dem Museum of Natu-
ral History (Abb. 9)30 dienen. Nur für zwei
dieser Äxte liegen genaue Angaben über den
Grabungsbefund vor: sie lagen zusammen mit
achtzehn anderen Äxten in einem unterirdi-
schen Depot im “Offering No. 2” von La Venta
(Drucker et al. 1959: 135ff., PI.23, 25). Zwei
weitere davon waren mit anderen Zeichen ver-
sehen, der Rest unverziert. Solche systematisch
pflöcke, Hals- und Armketten lagen jedoch genau an den
Stellen, an denen sie an einem menschlichen Körper ihren
Platz haben (ebd.). Der Befund deutet darauf hin, daß es
sich hierbei um Sekundärbestattungen handelte, bei denen
der Körper des Toten aus vergänglichem Material nachge-
bildet war.
28 Davon sind zehn in den beiden Katalogen von
Joralemon enthalten (1971: Fig. 33, 170-172, 175-177 und
1976: Fig. 8d-f), eine weitere bei Navarrete (1971: Fig. 6
und 1974: Fig. 25).
29 Vgl. Coe (1965a; Fig. 17), Joralemon (1971:
Fig. 148), J. Soustelle (1979: Fig. 70).
30 Nach Joralemon (1971; Fig. 172), vgl. auch Sculp-
ture from Mexico (1964: Fig. 3), Coe (1965a; Fig. 19), J.
Soustelle (1979: Fig. 68a).
Anth
‘ropos 80.1985
32
Ulrich Köhler
angelegten Depots von Axtklingen gibt es im
zentralen Bereich dieses Fundplatzes häufiger.
b. Masken
Besonders häufig finden sich Darstellungen von
Mischwesen auf Masken. Davon ermittelte ich
in der Literatur siebzehn eindeutige Belegstük-
ke.31 Eine ist aus Keramik gefertigt, der Rest
aus Stein, häufig Serpentin. Keine stammt aus
einer wissenschaftlichen Grabung und nur bei
wenigen gibt es vage Hinweise auf das Her-
kunftsgebiet, meist fehlt aber selbst diese Infor-
mation. Als Beispiele sind hier eine Maske aus
Cárdenas, Tabasco (Abb. 10)32, sowie eine wei-
Abb. 10
dergegeben. Relativ leicht zugänglich sind auch
die Fotografien je eines Exemplars aus der
Gegend von Pänuco, Veracruz (Easby and
Scott 1970: Fig. 70; Pina Chan y Covarrubias
1964: gegenüber p. 52) und aus Guerrero (Loth-
rop [Hrsg.] 1956: Fig. 158).
Außerdem finden sich Maskendarstellun-
gen auf einem Felsbild von Chalcatzingo, More-
los (Abb. 12)34 sowie allem Anschein nach
auch auf denen von Pijijiapan (Navarrete
1974: Fig. 6) und Xoc (Abb. 28) in Chiapas.
Auch unter den Großplastiken gibt es Figuren,
bei denen die Gesichtspartie mit den Merkma-
len eines Mischwesens wie eine aufgesetzte
Maske wirkt. Das gilt etwa für Monument 1 von
Laguna de los Cerros (Abb. 25) und Monu-
ment 10 von San Lorenzo (Abb. 26), auf die
31 Fünfzehn sind bei Joralemon (1971: Fig. 24, 25,
152, 153, 157, 158, 180, 212 und 1976: Fig. 8b, c, 13a-h,
20b) abgebildet, zwei weitere in den Auktionskatalogen
Fine Pre-Columbian Art (1978: Fig. 118 und 1979:
Fig. 157).
32 Nach Joralemon (1971: Fig. 25), vgl. auch Covar-
rubias (1946a;100).
33 Nach Joralemon (1971: Fig. 24), vlg. auch Hand'
book of the Robert Wood Bliss Collection (1963: PI. 31),
Benson (1981: Fig. 6).
34 Nach Wicke (1971: Fig. 11), vgl. auch Coe (1965a.'
Fig. 12), Gay (1971: Fig. 17, 21), Joralemon (1971:
Fig. 87), Wicke (1971: Fig. 12), J. Soustelle (1979:
Fig. 35).
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
33
weiter unten noch eingegangen wird. Beim
erstgenannten stützt sich diese Annahme auf
die gradlinigen Seiten und nahezu rechtwinkli-
gen Ecken, bei dem anderen vor allem auf die
schmale, an Sehschlitze erinnernde Augenpar-
tie.
c- Pektorale
^on dieser Kategorie konnte ich acht Exempla-
re ausfindig machen35. Sie sind zumeist aus Jade
gefertigt und haben Löcher zum Aufhängen.
Auch bei diesen Objekten ist nirgendwo ein
Hinweis auf den Fundkontext angegeben. Als
Beispiele mögen hier eine Figur mit Fleder-
^ausflügeln aus Costa Rica (Abb. 13)36 und
eine Platte mit dem Gesicht eines Mischwesens
aus Yukatan (Abb. 14)37 dienen.
Außerdem gibt es zwei Steinplastiken, die
Pektorale mit Misch wesen darauf tragen. Die
eine ist 66 cm hoch, stammt aus der Gegend von
^uzatlan, Chiapas, und trägt ein übergroßes
Pektoral, das von der Schulterhöhe bis zu den
Knien reicht (Navarrete 1971: Läm.4-10; 1974:
% 19, 22); die andere ist die berühmte
Abb. 13
t 35 Sechs davon sind in Joralemons Katalogen enthal-
en (1971; Fig. 161, 196, 230, 231 und 1976: Fig. 14b' 20g),
rin an(kren in Medellin Zenil (1971: Fig. 56) und Gay
11971; pi 24),
(io 36 ^ach Joralemon (1971: Fig. 196), vgl. auch Coe
^ 65a; Fig. 16), Winning and Stendahl (1968: Fig. 58),
ernal (1968; Fig. 142), Easby and Scott (1970: Fig. 45).
Nach Joralemon (1971: Fig. 230), vgl. auch Coe
v y66: Fig. i), Nicholson (ed.) (1976:102).
Abb. 14
Figur vom Vulkan San Martin Pajapan
(Abb. 24), auf die später noch näher eingegan-
gen wird. Zusätzlich zu anderem reichen Ornat
trägt sie auch eine Brustplatte mit dem Gesicht
eines Mischwesens (Medellin Zenil 1968:
Fot. 10).
d. Schmuckplatten
Dabei handelt es sich um flache verzierte Plat-
ten, die von Form und Größe her auch Pektora-
le sein könnten. Sie werden jedoch separat
aufgeführt, da sie keine Löcher zum Aufhängen
aufweisen bzw. solche auf den Abbildungen
nicht erkennbar sind. Von den fünf erfaßten
Exemplaren wird hier nur eines wegen seiner
besonders reichen Verzierung in Flachrelief und
Gravur vorgestellt (Abb, 15).38 Abbildungen
der übrigen finden sich bei Coe (1965a; Fig. 21),
Coe and Diehl (1980: Fig. 247) und Joralemon
(1971: Fig. 28, 231). Auch zu diesen Objekten
gibt es keine Angaben über den Fundkontext.
Abb. 15
38 Nach Joralemon (1971: Fig. 233), vgl. auch Coe
(1965a; Fig. 20), Pina Chan y Covarrubias (1964:24,
Tafelteil), Kubier (1975: P1.49B), J. Soustelle (1979:
Fig. 41), Alcina (1979: Fig. 28).
Anth
lroPos 80.1985
34
Ulrich Köhler
Zwei der Schmuckplatten ähneln in ihrer
Form dem in Abb. 14 wiedergegebenen Pekto-
ral, zwei weitere sind halbmondförmig, ganz in
der Art wie ein Brustschmuck von Monument 1
aus Cuauhtotolapan Viejo (B. Fuente 1977:
Fig. 21). Das erhärtet die Vermutung, diese
Schmuckplatten seinen letztlich doch auch Pek-
torale gewesen.39
e. Zepterartige Gegenstände
Von solchen Objekten ist ein Stück aus Cárde-
nas, Tabasco, schon länger bekannt. Es trägt
auf der einen Seite den Kopf eines Mischwesens
aus Mensch und Jaguar, auf der anderen den
stilisierten Kopf einer Schlange (Abb. 16)40.
Abb. 16
Westheim deutete es als Zeremonialmesser,
was jedoch nicht überzeugen kann, da es am
kegelförmigen Ende weder eine scharfe Spitze
noch eine Schneide besitzt. Navarrete gelang
die Identifizierung als zepterartiges Rangabzei-
chen (1971:74), als er auf eine Kleinplastik
stieß, die ein gleiches Objekt trägt (Abb. 17).41
Fragmente ganz ähnlicher Gegenstände, von
denen jeweils nur ein Ende gefunden wurde,
stammen aus Ocozocoautla, Chiapas, und Paso
del Toro, Veracruz (Navarrete 1971: Fig. 1, 3;
39 Soweit sie als Grabbeigaben verwendet wurden,
waren Ösen zum Aufhängen ja auch entbehrlich.
40 Nach Joralemon (1971: Fig. 183), vgl. auch West-
heim (1966: Fig. 40), J. Soustelle (1979: Fig. 38).
41 Nach Navarrete (1974: Fig. 18), vgl. auch Navarre-
te (1971: Fig. 4).
1974: Fig. 15, 17). Die Deutungsmöglichkeit
durch die kleine Serpentinfigur tröstet etwas
über den Umstand hinweg, daß auch für keines
dieser Objekte Angaben über den Fundzusam-
menhang vorliegen.
Abb. 17
f. Kopfputz
In La Venta sind in den “Offerings” 5, 6 und 7
insgesamt vier runde, nach außen gewölbte
Jadeschalen gefunden worden, die auf ihrer
konvexen Seite jeweils ein Gesicht zeigen, bei
zweien davon eindeutig dasjenige eines Misch-
wesens. Zur Veranschaulichung möge hier der
Fund aus “Offering5” dienen (Abb. 18)42-
Über die Verwendung dieser Schmuckstücke,
die jeweils auch eine Anzahl von Löchern zur
Befestigung aufweisen, geben sowohl eine
Großplastik als auch die Anordnung im Boden
Auskunft. Die Person, die aus ,,Altar 5“ von La
Venta herausragt und ein Kind in den Armen
hält, trägt einen Kopfputz, der eine gleiche
Scheibe enthält (Abb. 19)43. Dies findet seine
Bestätigung durch die Lage der Schalen in
Beziehung zu anderen Objekten des persönli-
chen Ornats, das so angeordnet war, als sei ein
42 Nach Drucker et al. (1959: Fig. 43a; vgl. auch
PI. 37-40).
43 Nach B. Fuente (1973; 29), vgl. auch Stirling
(1943: PI. 40), Covarrubias (1946a; PI. 2), Bemal (1968:
Läm. 18), B. Fuente (1973: II. 5a; 1977: II. 48), J. Soustelle
(1979: Fig. 8).
Anthropos 80.1985
Abb. 18
Menschlicher Körper damit geschmückt gewe-
sen. Wie der Vergleich mit der Position der
Ohrpflöcke deutlich macht, lag die verzierte
Jadeschale in zweien der Gräber oberhalb der
Stirn (wie auf Abb. 19), und im dritten, das
zWei solcher Zierrate enthielt, auf der Höhe der
beiden Ohrpflöcke (Drucker et al. 1959:
Dg. 41, 44, 45), wohin sie auch als Elemente
des Kopfputzes leicht gelangt sein konnten.
Orabungsbefund und Großplastik vom gleichen
Ort ergänzen einander aufs beste.
Abb. 19
Demselben Verwendungszweck diente
Wahrscheinlich eine runde Jadeplatte, die den
^°pf eines Mischwesens mit Reißzähnen zeigt
ünd bei Joralemon (1971; Fig. 229) abgebildet
lst- Mischwesen als Teil des Kopfputzes sind
außerdem bei einer Kleinplastik aus dem Besitz
Dumbarton Oaks (Abb. 23), sowie dem
Vl°nurnent vom Vulkan San Martin Pajapan
seinem Gegenstück aus La Venta
°b. 20a, b) belegt. Die beiden letztgenannten
auch für den nachfolgenden Abschnitt von
Deutung.
Abb. 20
g. Ohrschmuck
Im “TombC” von La Venta wurden zwei Ohr-
pflöcke aus Jade mit Gravuren darauf gefun-
den, von denen die besser erhaltene ein
Mischwesen aus Mensch und Jaguar darstellt,
das an den Extremitäten möglicherweise auch
Elemente eines Reptils enthält.44 Reichen Ohr-
schmuck - zusätzlich zu Ohrpflöcken auch noch
daran befestigte Gehänge mit Gesichtern von
Mischwesen darauf - haben außerdem die gera-
de erwähnten Monumentalplastiken, die Stein-
figur vom San Martin Pajapan sowie Monu-
ment 44 aus La Venta. Abb. 20a, b (n. Clewlow
1968: Fig. 8b, a) zeigt sie nebeneinander.
h. Keramik
Keramikschalen mit Mischwesen darauf sind
nach den bisherigen Funden eine Sonderform
des zentralen Hochlandes von Mexiko im
Bereich der Bundesstaaten von Puebla, More-
los und Mexiko. Sieben solcher zylindrischen
Gefäße wurden in der Literatur ausfindig
gemacht.45 Sie zeigen die Misch wesen aus
Mensch, Jaguar und wahrscheinlich auch
44 Abbildungen finden sich bei Drucker (1952:
Fig. 46b), Covarrubias (1946a; 94), Coe (1965a; Fig. 31),
eine Beschreibung des Fundes bei Drucker (1952: 68ff.,
Fig. 22).
45 Coe (1965a; Fig. 34; 1965b; Fig. 19-21), Pre-
Columbian Art (1966; Fig. 60), Gay (1971: PI. 23), J. Sou-
stelle (1979: Fig. 25).
Anth
ropos 80.1985
36
Ulrich Köhler
Abb. 21
Vogel stets im Profil und in recht abstrakter
Form. Abb. 21 (nach Joralemon 1971: Fig.239)
möge diesen Typus illustrieren. Trotz relativ
weiter geographischer Verbreitung wirken die
einzelnen Exemplare fast so, als stammten sie
aus derselben Werkstatt. Nirgendwo sind Hin-
weise auf den Grabungskontext gegeben.
Erwähnenswert ist auch eine Keramikfigur
aus Las Bocas, Puebla. Sie hat die Form und
Größe einer Maske, ist jedoch hohl und kann
deshalb auch als Flasche gedient haben (Loth-
rop 1964:20). Dieses Stück zeigt besonders
deutlich die Kombination von Mensch (Kopf-
form, Ohren), Jaguar (Reißzähne) und Vogel
(schnabelartiger Mund und die Kerbe über der
Stirn als zwei V-förmig angelegte Federn).
i. Sonstige Gegenstände
Unter dieser Rubrik sind einzelne Objekte
zusammengefaßt, die in keine der vorgenannten
Kategorien passen. Da ist zunächst ein Gegen-
stand, der als Bohrergriff aus Jade bezeichnet
worden ist (Joralemon 1976: Fig. 14a), jedoch
auch eine ganz andere Funktion gehabt haben
kann. Die übrigen sind ein Rollstempel (Coe
1965a; Fig. 47; J. Soustelle 1979: Fig. 66), ein
Serpentinspiegel (Joralemon 1976: Fig. lOo)
und eine Kleinplastik, die von der Form her
entfernt an spätere Steinjochs erinnern mag und
deshalb als «yuguito» bezeichnet worden ist
(Coe 19656; Fig. 15). All diese Gegenstände
zeigen das Gesicht eines Mischwesens, sei es
aus dem Material herausgearbeitet oder als
Gravur darauf.
j. Zwischenbilanz
Die systematische Erhebung von Gebrauchsge-
genständen mit Darstellungen von Mischwesen
hat ein eindeutiges Ergebnis geliefert; Abgese-
hen von den Keramikschalen und ein oder zwei
schwer definierbaren Stücken handelt es sich
durchweg um Objekte des persönlichen Ornats.
Damit liefert die Art der Gegenstände eine
massive Stütze für die Annahme, die Abbildun-
gen von Mischwesen seien für ihre Träger
Machtsymbole gewesen. Im gegebenen histori-
schen Zusammenhang spricht dieses Ergebnis
mithin auch dafür, daß sich solche Macht von
einer engen Verknüpfung mit den abgebildeten
Tieren herleitete, wie sie ethnographisch durch
die Alter Ego-Beziehung und das Handeln als
Nagual belegt ist.
Über den Fundkontext konnte leider nur
wenig in Erfahrung gebracht werden, Kopfputz,
Ohrschmuck und eine Zeremonialaxt sind als
Grabbeigaben in La Venta gefunden worden.
Für die beiden erstgenannten Gegenstände zei-
gen Steinfiguren, die lebende Personen darstel-
len, daß sie außerdem von wichtigen Persön-
lichkeiten im Leben getragen wurden. Letzteres
ist auch für Masken und Pektorale belegt und
dürfte für alle hier besprochenen Objekte des
Ornats gegolten haben. Lediglich für die Kera-
mikschalen kann angenommen werden, daß sie
nur die Funktion von Grabbeigaben hatten und
mit ihrer Verzierung den Rang des Toten doku-
mentieren sollten.
Außer durch die hier vorgestellten Gegen-
stände scheint der Machtanspruch auch durch
Bemalung, vielleicht sogar Tätowierung, zum
Ausdruck gebracht worden zu sein. Dafür spre-
chen jedenfalls feine Ritzzeichnungen von
Mischwesen auf manchen Personendarstellun-
gen, z.B. auch auf dem nackten Körper, wie bei
der Figur von Las Limas (Abb. 29), die weiter
unten besprochen werden soll.
2. Selbständige Darstellungen
a. Einzelfiguren
Kleinplastik
Von den Kleinplastiken, die Mischwesen dar-
stellen, konnte ich in weit voneinander abwei'
chenden Formen vierzehn Exemplare in der
Literatur ausmachen. Von diesen steinernen
Objekten mit einer Höhe zwischen sechs und
zwanzig Zentimetern seien neben der Figur aus
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
37
Necaxa (Abb.2) zwei weitere Beispiele vor
Augen geführt: die obere Hälfte einer Figur
unbekannter Herkunft (Abb. 22)46 sowie die
Darstellung eines Mannes in reichem Ornat aus
dem Besitz von Dumbarton Oaks (Abb. 23)47.
Das letztgenannte Stück soll zusammen mit
Axtklingen und Masken in einem Depot im
südlichen Veracruz gefunden worden sein; hier
bei allen übrigen Exemplaren fehlen jedoch
genauere Angaben über den Fundkontext.
Bei einigen Stücken deuten kleine Löcher
lm oberen Bereich darauf hin, daß sie an
fio 46 Joralemon (1971: Fig. 255), vgl. auch Coe
p ^5a; Fig. 14), J. Soustelle (1979: Fig. 49), Pina Chan y
L°varrubias (1964: 23, Tafelteil).
, Nach Joralemon (1976: Fig. 4c), vgl. auch Benson
U97l: Hg. 1-23), J. Soustelle (1979: Fig. 57, 58).
Schnüren aufgehängt werden konnten und mit-
hin wohl zum persönlichen Ornat gehörten.
Allein schon wegen derartiger Verwendungs-
möglichkeit erschien es als sinnvoll, diese Klein-
plastiken getrennt von den großen Steinfiguren
zu behandeln. Es ist durchaus vorstellbar, daß
diese handlichen Artefakte auch als Grabbeiga-
ben dienten, um den Rang des Beerdigten
herauszustellen. Das bedeutet jedoch keines-
falls, daß sie nicht vorher andere Funktionen
erfüllt haben mögen.
Solche Überlegungen drängen sich beson-
ders bei der Figur von Dumbarton Oaks
(Abb. 23) auf, die einen Mann in überaus rei-
chem Ornat zeigt, u.a. einen Kopfputz mit dem
Gesicht eines Mischwesens. Die Gesichtszüge
des Mannes sind individuell gestaltet (vgl. Ben-
son 1971: Fig. 4; J. Soustelle 1979: Fig. 58), und
man kann nur der Deutung von Benson zustim-
men, dies sei nicht die Darstellung eines Got-
tes, sondern die einer wichtigen, machtvollen
Persönlichkeit (1971: 42ff.). Ein solches Abbild
eines mit übernatürlichen Kräften ausgestatte-
ten Herrschers mag auch schon zu seinen Leb-
zeiten im öffentlichen oder privaten Bereich
Verehrung gefunden haben. - Die Frage, ob die
Porträts in Stein schon zu Lebzeiten der Persön-
lichkeit oder erst nach dem Tode geschaffen
wurden, ist allerdings auch im Falle der Kolos-
salköpfe noch offen, bei denen es sich nach
übereinstimmender Meinung der Forscher ja
auch um Darstellungen ganz bestimmter Indivi-
duen handelt.
Die vielfältigen unterschiedlichen Gestal-
tungsformen des Generalthemas ,,Mischwe-
sen“, wie es auf den hier besprochenen Klein-
plastiken zu sehen ist, schließen die Annahme
aus, daß hier ein bestimmter Gott abgebildet
sein sollte. - Die Frage, ob und wieweit die
Olmeken klar definierte Vorstellungen von
Göttern hatten, ist noch sehr umstritten. Spe-
ziell auf die Mischwesen bezogen glaubte vor
allem Joralemon aufgrund stilistischer Elemen-
te eine Anzahl von Göttern rekonstruieren zu
können (1971, 1976), manche anderen Forscher
sind da zurückhaltender. Die Entscheidung, ob
eine bestimmte Figur als Gott interpretiert wer-
den kann, läßt sich ja nicht allein auf der Basis
ikonographischer Vergleiche lösen, sondern
muß auch den archäologischen Fundzusammen-
38
Ulrich Köhler
hang berücksichtigen. Bei den verschiedenen
Arten von Kleinplastiken war dazu leider nur
sehr wenig zu erfahren; bei den nun zu behan-
delnden Großplastiken ist die Situation aber
etwas günstiger.
Großplastik
Beginnen wir mit der bekannten Steinfigur vom
erloschenen Vulkan San Martin Pajapan
(Abb. 24)48, deren obere Partie in Abb. 20a
wiedergegeben ist. Der 1,42 m hohe und
1,2 Tonnen schwere Monolith stellt eine männ-
liche Figur dar, die, nach vorn gebeugt, mit
beiden Händen ein auf dem Boden liegendes
keulenartiges Gerät hält. Das Gesicht ist das
eines Menschen, das jedoch keine Detailkon-
touren enthält und im Gegensatz zu den Kolos-
salköpfen oder der gerade besprochenen Klein-
plastik von Dumbarton Oaks nicht den Ein-
druck des Porträts einer bestimmten Person
vermittelt. Beim Ornat fällt der Blick sogleich
auf das Gesicht eines Mischwesens im helmarti-
gen Kopfputz, weitere Abbildungen von
Mischwesen finden sich im Ohrschmuck, auf
dem Pektoral sowie dem Lendenschurz (Me-
dellin Zenil 1968: Fot. 10). Die Steinfigur stand
auf dem Gipfel des 1200 m hohen Berges in
einer kleinen Mulde zwischen den beiden höch-
sten Spitzen des Kraterrandes (Blom and La
Farge 1926: 46). Stilistisch gehört sie in die
Blütezeit olmekischer Kultur im nördlichen
Isthmus-Gebiet, und die enge Beziehung zu den
großen Zeremonialzentren wird noch dadurch
unterstrichen, daß ja in La Venta der obere Teil
eines Parallelstückes (Abb. 20b)49 gefunden
worden ist.50 * *
Wie ist diese Figur nun zu deuten? Blom
und La Farge, die zuerst über sie berichteten,
48 Nach B. Fuente (1973: 244), vgl. auch Blom and
La Farge (1926: Fig. 42f.), Covarrubias (1946a; 80), Bemal
(1968: Fig. 33a), Medellin Zenil (1968: Fot. 6-10; 1971:
Fig.Sf.), B. Fuente (1973: 11.191; 1977: 11.84; 1981:
Fig.11).
49 Vgl. auch Heizer (1968: Fig. 13), Heizer et al.
(1968: Fot. 18), B. Fuente (1977: Fig. 55).
50 Vor der Überführung des Monumentes ins Museum
von Xalapa fand Medellin Zenil bei Grabungen an seinem
Standort Keramik aus dem späten Klassikum (1968: 10);
das braucht jedoch nicht zu verwirren, denn wir wissen von
Blom und La Farge, daß der Monolith 1897 von einem
mexikanischen Ingenieur um ein Stück versetzt worden
Abb. 24
nahmen an, sie stelle wohl einen Feuer- oder
Berggott dar (1926: 46). Medellin Zenil sieht in
ihr dagegen einen Priester mit dem Ornat des
Jaguargottes (1968: 13ff., 1971:24), wobei er
sich bezüglich dieses Numen ausdrücklich auf
das Konzept von Covarrubias beruft. Ganz
ähnlich ist die Interpretation von B. Fuente: Sie
will in der Figur einen Menschen unter dem
Schutz eines übernatürlichen Wesens bzw.
einen Herrscher mit übernatürlichem Schutz
sehen (1977: 304). Vom Erscheinungsbild der
Statue her wirken die letztgenannten Deutun-
gen ebenfalls plausibel, aber man muß sich
doch wohl fragen, was mit der Darstellung eines
Priesters oder eines anderen Menschen da oben
auf dem Berg ausgedrückt werden sollte. Das
macht ja keinen Sinn. Die imposante Figur, die
als einzige auf dem weithin das Landschaftsbild
prägenden Vulkankegel thront, läßt mit an
Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit doch
nur den einen Schluß zu: Das ist der Herr des
Berges. - Ob man ihn einen Gott nennen will
und ob er hinsichtlich seiner Funktionen nur
Herr der Tiere war, als den ihn heutige India-
ner sehen (Garcia de Leon 1969: 295), oder
aber auch Herr der Nutzpflanzen bzw. gar des
Feuers, sind vergleichsweise sekundäre Fragen.
war; unter dem ursprünglichen Standort fand er eine
kleine Vertiefung mit Keramik und kleinen Jadefiguren
darin, denen er jedoch keinen Wert beimaß und sie
verschenkte (1926: 45). Diese wären zur Datierung rele-
vant gewesen.
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
39
Warum trägt dieser Herr des Berges aber
den reichen Ornat mit Abbildungen von
Mischwesen? Ganz einfach, um in einer für
jedermann verständlichen Weise zu dokumen-
tieren, daß er ein machtvoller Herrscher ist -
nicht minder als die olmekischen Fürsten, die
die gleichen Insignien tragen. Hier ist also von
der menschlichen Gesellschaft und ihren Rang-
symbolen auf die im Entstehen begriffene Göt-
terwelt projiziert worden. Dabei kann der nach-
stehend skizzierte historische Ablauf angenom-
men werden. Aus dem allgemein geteilten
Glauben, daß in der Gesellschaft dominierende
Individuen auch in der Gestalt mächtiger Tiere
^ie Jaguar oder Raubvogel handeln können
und diese Tiere gar mit ihnen eine Einheit
bilden, werden Rangzeichen mit Abbildungen
v°n Misch wesen geschaffen, um den Sondersta-
tus vor Augen zu führen. Diese aus einem ganz
bestimmten Glauben abgeleiteten Zeichen für
übernatürliche Macht werden allmählich zu all-
gemeinen Herrschaftssymbolen.51 Als solche
bat man sie dann auf bestimmte Numina über-
tragen, deren gedankliches Konzept in dieser
kulturellen Entwicklungsphase genauere Ge-
walt anzunehmen beginnt.
Solche Entlehnung von Emblemen kann
grundsätzlich in beide Richtungen verlaufen,
Und auch aus Mesoamerika gibt es Belege
dafür, daß Würdenträger Bildnisse von Göttern
als Machtsymbol tragen. Als Beispiel sei auf
Maya-Fürsten verwiesen, die ein Zepter mit
dem Gesicht des Regengottes tragen oder eine
b^aske mit dem Antlitz des Sonnengottes.52
bezeichnenderweise stammen diese Belege aus
dem Klassikum, einer Phase, in der sich die
gedankliche und ikonographische Gestaltung
Verschiedener Götter bereits klar herausgebil-
det hat.
Kommen wir noch einmal zurück zur Stein-
er auf dem Vulkan San Martin. Da ein
^arallelstück zu ihr im zeremoniellen Zentrum
q 1 Wie sie in vielfältigen Formen als Objekte des
rnats im vorangehenden Kapitel vor Augen geführt
w°rden sind.
v> ~ Solche Zepter sind etwa auf der Stele 13 von
aranjo (Maler 1908: PI. 32) oder Lintel 1 und 3 von
^axchilan (Maler 1901-1903: PI. 46, 48) zu sehen, die
auf Stele 11 des letztgenannten Ortes (ebd.:
^nth
von La Venta gefunden worden ist (Abb. 20b),
stellt sich die Frage, wie die Interpretation der
Figur als Herr des Berges mit diesem Fund
vereinbar ist. Auf den ersten Blick erscheinen
Zweifel als berechtigt; die neuere Forschung in
La Venta liefert dann aber Informationen, die
die gleichzeitige Präsenz einer Statue des Berg-
herren auf dem Vulkan und in La Venta ein-
sichtig macht. Den Schlüssel zum Verständnis
liefert die Form der Pyramide. Während sie
früher auf rechteckigem Grundriß mit vier glat-
ten abgeschrägten Wänden dargestellt wurde
(Drucker et al. 1959: gegenüber Titelseite),
ergaben neuere Untersuchungen, daß sie in
Wirklichkeit einem Gugelhupf gleicht und die
an der konischen Außenwand von oben nach
unten laufenden Vertiefungen ursprünglich so
angelegt worden sind, mithin nicht auf das
Wirken der Erosion zurückgeführt werden kön-
nen (Heizer 1968: 17ff., Fig. 3f., 7-9). Damit
gleicht sie einem Vulkan, wie sie im Gebiet des
Tuxtla-Gebirges häufiger zu sehen sind. Wenn
man sich in La Venta schon die große Mühe
machte, einen Berg in der Form eines Vulkanes
nachzubilden, dann ist es kaum erstaunlich, daß
man dort auch den Herrn des Berges verehrte.
Von La Venta aus ist nun die erste große
Erhebung, die der Pyramide gleicht, eben der
Vulkan San Martin. Was wundert es da, daß
gerade der Herr dieses Berges mit seinem
Bildnis auch im zeremoniellen Zentrum verehrt
wurde? - Die enge Beziehung zum Tuxtla-
Gebirge ist im übrigen auch durch den Umstand
dokumentiert, daß die Leute von La Venta den
Rohstoff für ihre Monumentalplastiken von
dort her bezogen (ebd.: 19).
Unter den Steinfiguren in einer Größenord-
nung um einen Meter Höhe, meist etwas darun-
ter, gibt es einige, bei denen schwer zu ent-
scheiden ist, ob es sich bei ihnen etwa um
Wappen eines Herrschers handelte oder aber
um Idole, die ein gottähnliches Wesen darstell-
ten. Ein Beispiel ist der Monolith 1 von Laguna
de los Cerros, ein Steinkopf mit ca. 70 cm
Durchmesser, der in einem kleinen Hof unweit
des Hauptplatzes gefunden wordenist (Abb. 25)53.
53 Nach Joralemon (1971: Fig. 125), vgl. auch Pina
Chan y Covarrubias (1964: 26, Tafelteil), Medellin Zenil
(1971: Fig. 32), B. Fuente (1973: Fig. 98; 1977: Fig. 18).
lropos 80.1985
40
Ulrich Köhler
Abb. 25
Gewisse Anhaltspunkte wären gegeben, falls
sich bei weiterer Grabung bestimmen ließe, ob
der Fundort eher zur Residenz eines Herrschers
oder aber zu einem Tempelbezirk gehörte.
Zur gleichen Kategorie gehören zwei
bekannte Plastiken aus San Lorenzo, die, wie
die meisten Objekte an diesem Ort, nicht in
situ gefunden worden sind. Monument 10
(Abb.26)54 zeigt eine Figur mit menschlichem
Körper und dem Gesicht bzw. der Maske eines
Mischwesens mit kräftigen oberen Reißzähnen.
Stirling beschreibt sie als anthropomorphen
Jaguar (1955: 14), Medellin Zenil vermutet in
ihr den ominösen Jaguargott (1971: 28) und
Joralemon ordnet sie in seine Kategorie
“GodV” ein (1971: 77). Die darin vereinten
Darstellungen von Mischwesen haben allerdings
als gemeinsames Merkmal nur die beiden Reiß-
zähne, während sie sich ansonsten in ihrem
Aussehen stark voneinander unterscheiden
(ebd.). Solche Götterbastelei kann wirklich
nicht überzeugen. In diesem Fall kamen selbst
Joralemon nachträglich Bedenken, und er gab
den “God V” in einer späteren Publikation auf
(1976: 33). - Die andere Figur, Monument 52
(Abb. 27)55 *, hat ebenfalls einen menschlichen
54 Nach Joralemon (1971: Fig. 222), vgl. auch Stirling
(1955: 14, PI. 15b; 1965; Fig. 4b), Bemal (1968: Fig. 60),
Medellin Zenil (1971: Fig. 22), B. Fuente (1973; Fig. 135;
1977: 11.2), J. Soustelle (1979: Fig. 46).
55 Nach B. Fuente (1973: 231), vgl. auch Easby and
Scott (1970: Fig. 34), B. Fuente (1973; II. 177; 1977: Fig. 1,
11.3), J. Soustelle (1979: Fig. 19), Coe and Diehl (1980:
Fot. n. p.22, Fig. 493).
Abb. 26
Körper und das Gesicht eines Mischwesens,
jedoch ohne Reißzähne. Nach Joralemon han-
delt es sich dabei um eine Darstellung seines
“GodIV”, der als Zwerg oder Kleinkind mit
zahnlosem Mund wiedergegeben sei und den
Regengott darstelle (1971; 71ff., 90). Auch die-
se Kategorie läßt nur schwer einen konsistent
vertretenen Typus erkennen, außerdem sind
abgrenzende Merkmale auch bei einem Groß-
teil der übrigen postulierten ,,Götter“ vertre-
ten. Monument 52 ist an der Rückseite in verti-
kaler Richtung ausgehöhlt und hat von oben
gesehen etwa die Form eines U. Diese Beschaf-
fenheit und die Lage in der Nähe einer Dräna-
geleitung sahen Coe und Diehl als Stütze für
Joralemons Deutung an, und sie postulierten,
die Figur habe auf dem Bauch liegend den
Anfang der Wasserleitung gebildet (1980: 361).
Erste Zweifel an dieser Interpretation ergeben
sich sofort bezüglich der angenommenen Lage
der Figur, denn bei dieser konnten das Gesicht
und die ganze mit Ornamenten versehene Vor-
derpartie ja gar nicht gesehen werden. Außer-
dem verwundert es, wieso das Bildnis eines
Gottes, von dem man den notwendigen Regen
für die Saaten erbittet, in ein System zur Rege-
lung überschüssigen Wassers eingebaut sein
soll. Gegen die Deutung sprechen aber auch
technische Daten, zunächst die Form der Aus-
höhlung der Dränagesteine (Coe and Diehl
1980: 120ff.), die sich von der der Figur unter
Anthropos 80.1985
Olrneken und Jaguare
41
Abb. 27
scheidet, nicht minder aber die tatsächliche
Lage der Statue im Boden. Sie lag einen Meter
v°n der Dränageleitung entfernt und - was die
Autoren verschweigen - einen halben Meter
höher als diese (B. Fuente 1973: 229), also in
einer anderen Schicht.56
Die Frage, ob bestimmte Mischwesen
Lmbleme eines Herrschers waren oder aber
selbständige übernatürliche Wesen, stellt sich
anch bei Abbildungen auf Stelen, wie der von
Li Mirador in Balancän, Tabasco (Ochoa 1983:
Lig. II.4.4). Die einzige darauf zu sehende Per-
s°n mit Mischwesenkopf könnte vielleicht den
Lindruck vermitteln, hier sei eine Gottheit dar-
§estellt, andererseits wissen wir mittlerweile
v°n der nachfolgenden Maya-Kultur, die ja eine
hiar bestimmbare Götterwelt kannte, daß auf
den Stelen gerade dieses Gebietes hauptsäch-
lch (falls nicht gar ausschließlich) Herrscher
ahgebildet waren (vgl. Proskouriakoff 1960,
1^63, 1964). Ähnlich ist die Situation bei den
^dsbildern. Sind Szenen mit mehreren Perso-
nen dargestellt, wie auf einem der Bilder von
Lhalcatzingo (Abb. 12), so hegt die Vermutung
nahe, daß es sich dabei um die Wiedergabe
56 Was die Höhlung an der Rückseite von Monu-
ITleilt52 anbetrifft, so hätte sie etwa dazu dienen können,
der Figur einen hölzernen Hauspfosten zu verkleiden;
^enso ist denkbar, daß sie, mit dem Rücken an eine
and gestellt, als Räuchergefäß Verwendung finden
K°nnte.
Abb. 28
eines mythologischen Vorganges handelt. Bei
Einzeldarstellungen wie bei dem Bildnis von
Xoc (Abb. 28)57 *, das an einem Felsen ange-
bracht war, der am Rande eines Tales mit
einem kleinen archäologischen Fundplatz darin
liegt, drängt sich dagegen zu einem gewissen
Grade der Eindruck auf, hier sei ein übernatür-
liches Wesen verehrt worden, das in dieser
Gegend die Natur (bzw. einen Teil davon)
beherrschte. Eine solche Vermutung hätte sich
erhärten lassen, falls man am Fuße des Bildnis-
ses Opfergaben aus olmekischer Zeit gefunden
hätte. Dafür ist es aber zu spät, denn bereits vor
der ersten wissenschaftlichen Erkundung war
das Erdreich von Raubgräbern mehrfach umge-
graben worden.
Zur Frage der Interpretation von Mischwe-
sen auf Großplastiken ist ein rezenter Fund in
Tzutzuculi von großer Bedeutung, da man solch
ein Bildnis dort erstmals in unmittelbarer Ver-
bindung mit einem zeremoniellen Bauwerk
antraf. Links und rechts von der Treppe zur
acht Meter hohen Plattform des “Mound4”,
der in der Gesamtanlage des Zentrums eine
dominierende Stellung einnimmt, befand sich je
ein über einen Meter hoher Quader mit Ritz-
zeichnungen darauf. Auf dem rechten ist der
57 Nach Ekholm-Miller (1973: Fig. 15), vgl. auch ebd.
(Fig.8-14), Bemal (1968: Läm. 111), J. Soustelle (1979:
Fig. 45).
Anth
‘ropos 80.1985
42
Ulrich Köhler
Kopf eines Mischwesens (Mensch-Jaguar) zu
sehen, auf dem linken der stilisierte Kopf einer
Schlange (McDonald 1977: 560ff., Fig. 1-4). Sie
entsprechen sowohl bezüglich des Themas als
auch der Form bis in Einzelheiten den Bildnis-
sen an den beiden Enden der weiter oben
besprochenen zepterartigen Gegenstände (Abb.
16). Eine Kleinplastik, die ein solches Gerät
trägt (Abb. 17), bestätigte die Annahme, daß
diese Objekte Rangabzeichen waren. Diese
Deutung drängt sich auch für die Funde in
Tzutzuculi auf. Zumal sich auf der Plattform
keine Idole befanden, kann geschlossen wer-
den, daß sich der Herrscher des Ortes an
diesem mit seinen Insignien gekennzeichneten
Platz huldigen ließ.
McDonald weist zu Recht darauf hin, daß
Schlange (evtl. Drache) und Misch wesen aus
Jaguar und Mensch als Teile eines gedanklichen
Systems aufzufassen seien, in dem sie einander in
dualistischer Gegenüberstellung ergänzen (1977:
565). Die Definierung einer übergeordneten
Kategorie durch zwei als Extreme angenomme-
ne Einzelbeispiele daraus ist vor allem in den
Maya-Sprachen ein gängiges Phänomen. Ist es
reiner Zufall, daß im Tzeltal der Ausdruck
canbalam, ,,Schlange-Jaguar“, für das Tierreich
in seiner Gesamtheit steht, oder ist es der Rest
einer Tradition, die bis zu den Olmeken zurück-
reicht? Sollte letzteres zutreffen, dann kenn-
zeichneten die Insignien ihren Träger nicht nur
als Herrn des Tierreiches, sondern wegen der
menschlichen Komponente im Mischwesen auch
als Herrn über alle Lebewesen.58
58 Aus der Sicht des Selbstwertverständnisses und
extremen Ethnozentrismus heutiger mesoamerikanischer
Indianer, wie sie mir besonders gut für die verschiedenen
Untergruppen der Tzotzil bekannt sind, leuchtet es voll-
ends ein, daß sich in präkolumbischer Zeit selbst Herr-
scher kleiner Orte mit so hochtrabenden Titeln hätten
feiern lassen. Bei den genannten heutigen Indianern wird
nicht nur in jeder Gemeinde versichert, man spreche
selbst die einzig korrekte Form ihres ohnedies bereits als
„echte Sprache“ apostrophierten Idioms, man pocht viel-
mehr auch darauf, daß sich der Nabel der Welt im eigenen
Ort befindet, und selbstverständlich sind Sonne und Mond
nirgendwo anders zum Himmel aufgestiegen. Heute wird
der Schutzpatron des eigenen Ortes als der im weiten
Umkreis bedeutendste verehrt - warum nicht mit ähnli-
chen Attributen in vorkolumbischer Zeit der eigene sakra-
le Herrscher?
b. Mensch mit Mischwesen-Baby
Menschliche Figuren, die ein Kleinkind mit
Zügen eines Mischwesens in den Armen halten,
sind in der olmekischen Kunst mehrfach vertre-
ten und behandeln möglicherweise ein gemein-
sames Thema. Bekanntester Vertreter ist eine
60 cm hohe Steinfigur aus Las Limas im Isth-
mus-Gebiet (Abb. 29)59 * *. Wahrscheinlich gehört
auch die Kleinplastik aus dem Museum von
Brooklyn (Abb. 6) zu dieser Kategorie, ebenso
wie die aus dem Steinblock herausragende
Skulptur des ,,Altar 5“ von La Venta (Abb. 19).
Der Säugling, den die Person trägt, scheint
zwar kein Misch wesen zu sein, ein solches ist
jedoch auf einem der Flachreliefs an den Seiten
von ,,Altar 5“ zu sehen, wo je zwei Erwachsene
mit einem Kind auf dem Arm abgebildet sind
(Stirling 1943: PL 40, 41).
Abb. 29
Da sich bisherige Deutungsversuche vor
allem auf die Figur von Las Limas bezogen, soll
sie auch im Mittelpunkt der Diskussion stehen.
Nach Medellin Zenil stellt sie einen Priester
dar, der den Sonnengott auf den Armen trägt
(1965: 6; 1971: 22). Für Coe ist das Kind da-
gegen der Regengott (1968b; 114). B. Fuente
59 Nach Beiträn (1965: Fig. 17), vgl. auch Medellin
Zenil (1965: Fot.5-10; 1971: Fig. 3-5), Coe (1972: Fig. 2),
B. Fuente (1973: Fig. 116; 1977: Fig. 19, II. 85-87).
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
43
sieht in solchen Bildnissen Darstellungen von
Kinderopfern in Verbindung mit einem Frucht-
barkeitsmythos (1977: 330, 1981: 91), während
J- Soustelle sie als Geburt eines Gottes oder
Helden interpretiert (1979: 183).60
Beginnen wir mit den Deutungen des Kin-
des in den Armen der Figur von Las Limas.
Coe übernahm eine Vorstellung von Covarrubi-
as, der in seinem ,,Jaguargott“ einen Regengott
sah. Darauf hatten ihn vor allem zwei Umstän-
de gebracht; die stilistische Ableitung bestimm-
ter Regengottdarstellungen späterer Kulturen
aus dem Gesicht eines olmekischen Mischwe-
sens aus Mensch und Jaguar sowie das häufige
Auftreten dieser Züge bei Abbildungen von
Kleinkindern oder zwergenhaften Geschöpfen;
darin sah er eine Parallele zu den «chaneques»,
^aldgeistern, die im Denken heutiger Indianer
auch etwas mit dem Regen zu tun haben
(1942: 51-54). Bei der Postulierung seines von
Anfang an nicht einsichtigen Regengottes in
laguargestalt war Covarrubias der Trugschluß
üuterlaufen, daß er allzu unkritisch von der
späteren Assoziation bestimmter Stilelemente
auf deren ursprüngliche Bedeutung schloß.61
Trotz solcher Ungereimtheiten blieb Coe bei
seiner Interpretation (Coe and Diehl 1980:
^63); für ihn ist es “GodIV” von Joralemon
(1971: 71ff.).
Auf den ersten Blick gesehen wirkt die
Deutung Medellin Zenils überzeugender, denn
er verweist auf Kreuze im Kopfputz als Symbo-
des Sonnengottes (1965: 6). Eine noch viel
deutlichere Beziehung zur Sonne ist sogar durch
das von einem Rechteck begrenzte Andreas-
kreuz auf Brust und Nabel des Kindes gegeben.
Als Symbol des Sonnenlaufes im Jahreszyklus
fischen den Solstitienpunkten ist es gleicher-
maßen der Vorläufer für K’in, das Sonnenzel-
ten der Maya (vgl. Thompson 1962: 155), wie
^as aztekische Tageszeichen Olin (Köhler
60 Die zusätzlichen Szenen auf den Seiten von ,,A1-
aus La Venta zeigen seiner Ansicht nach das
Anwachsen derselben Person (ebd.).
, . 61 Wenn also Züge des olmekischen Jaguarmaules
beim späteren zapotekischen Regengott zu sehen sind -
ezeichnenderweise mit gespaltener Schlangenzunge (vgl.
^ -33>- so bedeutet das keineswegs, daß der Jaguar in
Illekischer Zeit irgendetwas mit dem Regen zu tun
gehabt haben muß.
1982), das als ,,4 Olin“ ja auch den Namen des
Sonnengottes bildete.62 Wenn eine Beziehung
des Kindes zur Sonne auch überzeugen kann, so
wirkt es als postulierter Sonnengott doch wie
ein deus ex machina. Wo haben wir denn sonst
Hinweise darauf, daß ein Mischwesen aus
Mensch und Jaguar Sonnengott ist? Muß über-
haupt ein Gott abgebildet sein oder handelt es
sich nicht eher um einen Helden, also im
gegebenen Falle die Geburt einer wichtigen
Persönlichkeit, wie Soustelle sie als mögliche
Deutung vorgeschlagen hat? In diesem Fall
wäre das Andreaskreuz, das sich auch bei einer
größeren Anzahl anderer olmekischer Mischwe-
sen findet (hier z.B. Abb. 2, 23, 27), ein Symbol
für eine enge Beziehung zur Sonne. Selbst diese
ließe sich aus dem Alter Ego-Glauben heutiger
Indianer erklären, denn für die Tzotzil von San
Pablo sind die Begleiter der Sonne die rang-
höchsten Alter Ego lebender Menschen, sie
rangieren also noch vor Naturphänomenen wie
Blitz und Wirbelwind oder den Tieren, an
deren Spitze der Jaguar steht. Diese ethnogra-
phische Basis ist allerdings - vorerst (?) - zu
eng, um von ihr aus auf olmekische Vorstellun-
gen schließen zu können. In diesem Zusammen-
hang ist jedoch von Interesse, daß es auch bei
den Azteken als besondere Auszeichnung galt,
die Sonne begleiten zu dürfen.63 Das Andreas-
kreuz kann also mit einiger Wahrscheinlichkeit
als ein auf die Sonne bezogenes Rangabzeichen
gedeutet werden, und im Vergleich zur postulier-
ten Darstellung eines Gottes wirkt die Interpre-
tation des Kindes als Begründer einer Dynastie -
der schon als Säugling die Insignien trägt, die zur
Machtausübung legitimieren - plausibler.
Diese Deutung ist noch gegenüber derjeni-
gen von B. Fuente abzuwägen, die ja in den
Darstellungen von Personen mit einem Misch-
wesen in den Armen die Wiedergabe von
Opferszenen sieht, die in Verbindung mit ei-
62 Eine besonders detaillierte Ritzzeichnung, die in
naturalistischer Form den jährlichen Sonnenlauf wieder-
gibt und darüber hinaus auch die fünf Punkte des „kosmi-
schen Ideogramms“ enthält, wurde auf einem Beil in La
Venta gefunden (Drucker et al. 1959: Fig. 33, 35, PI. 24);
zu ihrer Interpretation vgl. auch Köhler (1984).
63 Bei ihnen waren es nicht Alter Ego lebender
Menschen, sondern die Seelen toter Krieger (Sahagün
1969/1: 297f.; II: 180f.).
Aith
‘ropos 80.1985
gwaarsg?
44
nem Fruchtbarkeitssymbol standen (1977: 330,
1981: 91). Obwohl sie es nicht erwähnt, dachte
sie dabei wohl an gelegentliche Kinderopfer an
die Regengötter, wie sie für die Azteken belegt
sind (vgl. Sahagün 1969/1: 109f., 114). Haben
wir aber irgendwelche konkreten Hinweise für
derartige Opfer bei den Olmeken? Mir sind
keine bekannt. Einen Anhaltspunkt für die
Deutung der Szenen mögen die monumentalen
Steinblöcke liefern, aus denen Figuren - teils
Einzelpersonen, teils aber auch mit Kind -
herausragen bzw. im Flachrelief abgebildet
sind. Außer ,,Altar5“ von La Venta sind es ja
noch etwa ein Dutzend weiterer, vornehmlich
aus diesem Fundort und San Lorenzo (vgl. B.
Fuente 1973). Es hat sich eingebürgert, diese
behauenen Quader als Altäre zu bezeichnen,
obwohl sie mit einer Höhe bis zu 1,85 m dafür
ganz und gar nicht geeignet zu sein scheinen. In
Anlehnung an die überzeugende Argumenta-
tion von Grove (1973) hat B. Fuente denn auch
die Frage aufgeworfen, ob diese Objekte nicht
viel eher Throne waren. Sie behandelt die
Frage im Zusammenhang mit den Steinblöcken,
aus denen eine Einzelfigur herausragt, und
vermutet die Darstellung einer Art Schöpfungs-
mythos (1977: 328f.; 1981: 90). Übertragen wir
diesen einleuchtenden Ansatz nun auf die Qua-
der, aus denen eine Figur mit einem Kind auf
den Armen herausragt, und stellen uns auf dem
Steinblock einen Herrscher vor, der sich von
der Menge huldigen läßt. Welche Deutung ist
da wahrscheinlicher, die eines Kindesopfers
oder die prunkvolle Darstellung seiner eigenen
Geburt bzw. derjenigen des Begründers seiner
Dynastie? - Die Daten sprechen wohl für sich.
Im Zusammenhang mit der Figur von Las
Limas muß noch kurz auf eine Interpretation
von Coe eingegangen werden, die mit dem
bisherigen Thema dieses Abschnittes kaum
etwas zu tun hat. Er postulierte, die vier Ritz-
zeichnungen mit Köpfen von Mischwesen, die
die sitzende Person an Schultern und Knien
trägt (Abb. 30)64, seien Bildnisse von Göttern,
und zwar diejenigen von Xipe, Federschlange,
Feuerschlange und Tod (1968b; 114). Er ver-
64 Nach Joralemon (1976: Fig. 3), vgl. auch Beiträn
(1968: Fot. 10), Coe (1972: Fig. 3), Wicke (1971: Fig. 28),
B. Fuente (1977: 11.85).
Ulrich Köhler
Abb. 30
sucht dabei allerdings nicht einen genauen iko-
nographischen Brückenschlag zu diesen sehr
viel späteren aztekischen Numina, sondern kon-
zentriert sich auf eine phänomenologische
Gegenüberstellung von Grünheit und Leben
gegenüber Hitze und Tod, die sich um das Kind
- für ihn der Regengott - ranken (ebd.).
Grundsätzlich ist dazu anzumerken, daß die
Präsenz von vier unterschiedlich gestalteten
Mischwesen auf derselben Figur durchaus
geeignet ist, die Frage zu stellen, ob hier nicht
verschiedene Wesen - möglicherweise gar Göt-
ter - dargestellt sind. Bei der Vermutung, es
seien vielleicht Götter, müßte als erster Schritt
der Vergleich mit anderen olmekischen Arte-
fakten erfolgen. Ziel dieser Recherchen wäre
es, herauszufinden, ob jede dieser Figuren in
der olmekischen Kunst einen ikonographisch
klar definierten Typus darstellt. Nur dann
bestünde Grund für die Annahme, es könnte
sich um Götter handeln. Eine kritische Durch-
sicht des Katalogs von Joralemon (1971) zeigt
jedoch in aller Deutlichkeit, daß diese Bedin-
gung nicht erfüllt ist. Der Vergleich veranschau-
licht sofort, daß die vier Figuren untereinander
sehr viel mehr Gemeinsamkeiten aufweisen als
je eine davon mit anderen. Damit ist die Hypo-
these, es seien Götter, falsifiziert. - Bezüglich
der Herleitung der ,,Götter“ aus dem azteki-
sehen Pantheon sei deshalb nur kurz auf die
skeptischen Kommentare von B. Fuente
(1977:306ff.) und J. Soustelle (1979: 178ff.)
verwiesen, wenn auch beide mit ihrer Kritik
eher zu zaghaft sind.
Wenn nicht Götter, was stellen die vier
Mischwesen auf dem Körper der Figur sonst
dar? Hier scheint eine Deutung von B. Fuente
besonders gut zu passen, die sich generell auf
olmekische Mischwesen bezieht: es seien nicht
Götter, sondern “personifications of forces”
(1981: 92). Für diese Deutung sprechen außer-
dem vier Köpfe von Misch wesen, die auf der
Kleinplastik im Besitz von Dumbarton Oaks
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
45
№ oli c
U J Tr ulk p à
m w
Abb. 31
(Abb.23) eingraviert sind (Abb.31, n. Benson
1971: Fig. 10). Von ihnen gleicht ebenfalls keine
der anderen, ebensowenig sind aber überzeu-
gende Ähnlichkeiten mit den Gravuren auf der
Figur von Las Limas oder anderen olmekischen
Darstellungen zu sehen. Genau wie jene vier
Köpfe weisen sie untereinander die größte Ähn-
lichkeit auf. Es handelt sich mithin aller Wahr-
scheinlichkeit nach in beiden Fällen schlicht um
Varianten zum Machtsymbol Mischwesen.
L Sarkophag
Abschluß soll noch eine Großplastik
besonderer Art kurz besprochen werden:
Monumentò aus La Venta, der mit Ornamen-
ten verzierte Sarkophag (Abb. 32)65. Er wurde
lnmitten des zeremoniellen Zentrums gefunden,
besteht aus Sandstein und mißt 2,81m in der
Länge, 96 cm in der Breite und gut 80cm in der
Höhe (Fuente 1973: 59L). An der Vorderseite
upd den beiden Längsseiten ist im Flachrelief
ein Mischwesen abgebildet, das in der Gesichts-
Partie Elemente von Mensch (Nase), Jaguar
(Maul), Schlange (gespaltene Zunge)66 und
^ventuell auch Vogel (an Federn erinnernde
Büschel über den Augenbrauen) erkennen
läßt.
, 65 Nach Joralemon (1971: Fig. 145), vgl. auch Stirling
U943: Pi. 47a; b; 1965: Fig. 27), Drucker (1952: PI. 2),
öernal (1968: Läm. 27a, 44), Kubier (1975: PI. 35b).
66 Dies ist das einzige mir bekannte Beispiel eines
!lcber als olmekisch einzuordnenden Artefaktes, das im
aguarmaul die Schlangenzunge zeigt. Auf dem mir
2ugänglichen Foto der Gesichtspartie (Drucker 1952: PI. 2)
lSt diesbezüglich nichts zu erkennen, es handelt sich aber
|^sgesamt um eine schlecht beleuchtete Aufnahme. Für
16 Präsenz der gespaltenen Zunge spricht ihre Abbildung
11 einer frühen Zeichnung von Stirling (1943: PI. 47b), der
eher im Ruf stand, etwas unkritisch allenthalben Jagua-
re ^ sehen.
AnthropOS 80.1985
Abb. 32
Als Sarkophag zählt dieses Objekt letztlich
auch zu den Gebrauchsgegenständen, und
genau wie bei jenen läßt sich die Verzierung
überzeugend als Symbol des Ranges der darin
beerdigten Person deuten. Hier ist allerdings
auch die unmittelbare Ableitung aus einem
Alter Ego-Glauben einleuchtend: mit dem
Menschen mußten auch seine verschiedenen
tierischen Wesenskomponenten sterben, und es
verwundert deshalb nicht, sie alle gemeinsam
auf dem Sarkophag abgebildet zu sehen. Dabei
kann davon ausgegangen werden, daß man für
die tierischen Begleiter ebenfalls ein wie auch
immer geartetes Weiterleben im Jenseits
annahm, und sie mithin auch dort zur Macht-
stellung des Verstorbenen beitragen konnten.
IV. Ergebnisse und offene Fragen
Die Untersuchung hat vor Augen geführt, daß
die Tierarten, deren Züge in olmekischen
Mischwesen zu sehen sind, durchweg zum Kreis
jener zählen, die bei gegenwärtigen Indianern
Mesoamerikas die Funktion von Alter Ego
erfüllen. Auf den Artefakten sind darüber hin-
aus mit Jaguar und anderen Raubtieren gerade
solche abgebildet, die als Schicksalsdoppelgän-
ger besonders hohen Rang besitzen und durch
die der betreffende Mensch üblicherweise auch
aktiv handeln kann. Die bildliche Wiedergabe
solcher Naguale in engster Verbindung mit
einem Menschen eignet sich deshalb in hervor-
ragender Weise zur Dokumentierung der
Machtfülle einer Person. Dies war offenbar
auch die Sichtweise der Olmeken, denn wie die
systematische Erfassung der Artefakte zeigt,
46
Ulrich Köhler
finden sich Mischwesendarstellungen größten-
teils auf Objekten des persönlichen Ornats.
Einzelne weitere Beispiele sind im gerade erst
erschienenen Band 28 (1982) der Revista Mexi-
cana de Estudios Antropológicos aufgeführt,
der speziell olmekischen Themen gewidmet ist.
Die Interpretation dieser olmekischen
Machtsymbole auf der Basis des Alter Ego-
Glaubens ist namentlich durch Ergebnisse der
neueren ethnographischen Forschung so sicher
abgestützt, da erst diese den Beweis für multip-
le Schicksalsdoppelgänger erbracht hat sowie
auch die Einsicht, daß das Wirken in außer-
menschlicher Gestalt nicht auf malevolente
Hexer beschränkt ist, sondern daß vielmehr
auch verantwortliche Führer eines Gemeinwe-
sens in dieser Form zum Wohle der Allgemein-
heit handeln.
Anknüpfend an eine Deutung aus der Sicht
der Ethnographie des südamerikanischen Tief-
landes ist es also gelungen, die Mischwesen
unmittelbar aus dem kulturellen Erbe Meso-
amerikas, d.h. dem eigenen Wirkungskreis der
Olmeken, zu erklären. Wenn so ein Brücken-
schlag über fast dreitausend Jahre auf den
ersten Blick auch als verwegen anmuten mußte,
so konnte anhand der kulturgeschichtlichen
Entwicklung Mesoamerikas in ihrem geographi-
schen Kontext doch auf gezeigt werden, daß
diejenigen Vorstellungen, die den Schlüssel zur
Deutung der olmekischen Artefakte lieferten,
landauf landab gerade in solchen Regionen
besonders ausgeprägt sind, die seit dem Prä-
klassikum und bis in die Gegenwart in einer
Randlage zu den immer wieder Neuerungen
produzierenden urbanen Zentren gestanden
haben. Es kann deshalb mit hoher Wahrschein-
lichkeit angenommen werden, daß die Alter
Ego-Vorstellungen seit der Zeit der Olmeken in
ununterbrochener historischer Kontinuität tra-
diert worden sind und möglicherweise gar ein
noch höheres Alter aufweisen. Nachhaltig
gestützt wird diese Schlußfolgerung durch den
in denselben Gegenden verbreiteten Glauben
an Herren der Wildtiere, der unbestrittener-
maßen aus dem Jägertum überkommen ist.
Im einzelnen konnte auf gezeigt werden, wie
die Mischwesen als Symbole übernatürlicher
Macht bestimmter Menschen nachfolgend auf
Darstellungen von Gottheiten übertragen wur-
den, deren Konzepte sich gerade in jener Zeit
herausbildeten oder allmählich festigten. Die
Embleme mit Mischwesen darauf, die den Rang
des Trägers unterstreichen sollten, haben im
Abb. 33
weiteren Verlauf Spuren in der Ikonographie
bestimmter Götter hinterlassen, wie sie dann im
Klassikum voll ausgeprägt erscheinen. Mit der-
artigen stilistischen Beziehungen, die hier nicht
näher behandelt wurden, hat sich bereits Covar-
rubias eingehend befaßt (1942: Fig. B; 1946h:
Fig. 4). Sein mehrfach reproduziertes Schema
der Ableitung späterer mesoamerikanischer
Regengötter braucht allerdings nicht vor Augen
geführt zu werden, da nur die wenigsten der
postulierten Beziehungen überzeugen können.
Dennoch hat sein Ansatz Berechtigung, und die
ikonographische Herleitung des zapotekischen
Regengottes (Abb. 33, n. Joralemon 1976:
Fig. lg) vom Gesicht eines olmekischen Mi-
schwesens ist unübersehbar.
Bei der Untersuchung der Großplastiken
war es nicht immer leicht, zu entscheiden, ob
Personen mit Mischwesenornat wohl einen Men-
schen (Priester, Herrscher) darstellten oder eher
ein gottähnliches Konzept. Dabei konnten aber
zumindest weitere Einsichten zur Überwindung
einer Grundprämisse der bisherigen Olmeken-
forschung gewonnen werden, nach der üblicher-
weise Menschendarstellungen als Menschen und
Mischwesen als Götter angesehen wurden. Bei
den Kolossalköpfen mit ihrem individuellen
Gesichtsausdruck ist ein Porträtcharakter unum-
stritten, wie jedoch andererseits anhand der
Steinfigur vom San Martin Pajapan nachgewie-
sen werden konnte, war es aber voreilig, daraus
eine generelle Regel für Figuren in menschlicher
Gestalt abzuleiten. Bei dieser Statue war es nicht
zuletzt ihr Standort auf dem Gipfel des Vulkans,
Anthropos 80.1985
Olmeken und Jaguare
47
der am Ende mit Nachdruck ihre Deutung als
Herrn des Berges nahelegte. In manchen ande-
ren Fällen sind die Figuren dagegen nicht mehr
in situ gefunden worden oder der Fundkontext
gibt keine zwingenden Anhaltspunkte für die
eine oder andere Zuordnung. Dies gilt auch für
Hinzelfiguren von Mischwesen, bei denen nicht
nnmer mit Gewißheit ausgesagt werden kann, ob
sie etwa Wappen eines Herrschers waren oder
Abbildungen von Numina.
Solche Unsicherheit braucht nicht zu ver-
wundern, da wir uns ja mit einer Kulturphase
befassen, in der sich die Grundzüge der meso-
ainerikanischen Kulturen gerade erst herausbil-
deten, auch im Bereich der Götterwelt. In
dieser formativen Periode beginnen einzelne
der später weithin bekannten Gottheiten
Gestalt anzunehmen; unabhängig von ihnen
verfügen aber auch Menschen aus eigener Kraft
über übernatürliche Macht, wie sie etwa durch
starke Alter Ego vermittelt wird. In den großen
Kulturzentren des Klassikums und Postklassi-
kums sind diese unmittelbaren Quellen der
^acht weitgehend durch solche ersetzt worden,
die sich von einer komplexen Götterwelt herlei-
teu. Ungeachtet derartiger Tendenzen, überna-
türliche Macht nur noch von Göttern zu bezie-
hen, gibt es jedoch selbst unter heutigen Indi-
aUern Mesoamerikas noch Belege für den Glau-
ben an übernatürliches Wirken aus eigener
Befähigung, namentlich durch Naguale, die kei-
neni Herrn der Tiere oder einer anderen Gott-
heit unterstehen. Der darin enthaltene Paralle-
bsmus von menschlichem und göttlichem Wir-
ken - z.B. können beide unabhängig voneinan-
der Blitze schleudern67 - erscheint als beson-
ders geeignet zum Verständnis der religiösen
Strukturen während der formativen Zeit.
Vergleicht man das Verbreitungsgebiet
°buekischer Artefakte mit dem des Glaubens
an Alter Ego und Naguale, so fällt auf, daß sie
sich weitgehend decken. Hier erhebt sich nun
le Frage: Waren diese Vorstellungen bereits
v°r dem Entstehen der olmekischen Kultur
y°rhanden oder haben sie sich in der heute für
Mi
esoamerika typischen Form erst in der frühen
67 Für den Gott ist dabei der Blitz seine Waffe, für
den Menschen dagegen sein Nagual.
Anthropos 80.1985
formativen Phase entwickelt und dann mit der
olmekischen Kultur ausgebreitet?
Der Umstand, daß sich dieser mesoameri-
kanische Glaube von entfernt verwandten For-
men wie dem des in Nordamerika verbreiteten
Schutzgeistes (vgl. Benedict 1923) deutlich
unterscheidet68 und trotz gewisser Varianten in
seiner Grundform einen hohen Grad von Uni-
formität aufweist, scheint eher dafür zu spre-
chen, daß eine einheitliche gestaltende Kraft
beteiligt war. Selbst wenn der Glaube nicht von
den Olmeken geschaffen wurde, könnte der
archäologische Befund zumindest als Indiz für
ihr Mitwirken bei der Diffusion der Idee ange-
sehen werden, denn es sind ja nicht zuletzt
Darstellungen von Mischwesen, die im heutigen
Verbreitungsgebiet des Alter Ego-Glaubens auf
frühere olmekische Präsenz hinweisen. - Die
gestellte Frage braucht hier allerdings nicht
abschließend beantwortet zu werden, da sie den
Wert des Alter Ego-Glaubens als Interpreta-
tionshilfe zur Deutung olmekischer Mischwesen
kaum tangiert.
Abstract. - Olmec artifacts showing traits of humans
and animals have been subject to various interpretations.
While earlier reports usually referred to all such hybrid
beings as werejaguars, subsequent research has demonstrat-
ed that some of the artifacts show elements of other
animals as well, namely those of birds and reptiles. After
discussing and rejecting current interpretations, such as
“the jaguar’s children” or the indistinctive labeling of the
hybrid beings as “gods”, the hypothesis has been tested
whether these artistic representations could be a kind of
badge of office of Olmec leaders, derived from the
widespread Mesoamerican belief in naguals, i.e., animal
companion spirits in the form of which certain individuals
can act at their will. This new approach is strongly
supported by both the ethnographic and the archaeological
records. The ethnographic data from all over Mesoameri-
ca, and particularly in the vicinity of the Olmec heartland,
clearly demonstrate that the animal species shown in
Olmec hybrid beings are precisely those which are most
prominent as alter ego and naguals. Furthermore, recent
research has revealed that one individual may have several
such companion spirits (just as traits of several animals are
seen on some artifacts), and that acting in their shape is
not limited to malevolent witches but also includes out-
68 Die typischen mesoamerikanischen Alter Ego ver-
mitteln ja weder Schutz noch Hilfe und bilden als reine
Schicksalsdoppelgänger eher eine Quelle zusätzlicher Ver-
wundbarkeit. Ebensowenig findet die Fähigkeit herausra-
gender Individuen, durch ihre Alter Ego aktiv zu handeln,
im üblichen Schutzgeist-Glauben eine Parallele.
48
Ulrich Köhler
standing leaders who employ such supernatural forces for
the wellbeing of the community. Moreover, as shown by
the archaeological data, representations of humans with
traits of jaguars, birds of prey etc. are overwhelmingly
found on one particular class of artifacts, that is objects of
personal array like ceremonial axes, masks, pectorals,
headdresses, or earspools. This clearly supports the identi-
fication as insignia of Olmec rulers, documenting their
supernatural powers, derived from the animal world. - In
a subsequent discussion of some examples of Olmec
monumental stone plastic, it can be shown how such
symbols of power of Olmec leaders were later attached to
representations of certain gods or godlike beings, of which
tangible concepts were evolving precisely during this
formative period of Mesoamerican cultural history.
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State, Ayllu, and Ethnicity in Northern
Potosí, Bolivia
Ricardo A. Godoy
Despite or because of its ambiguity and
incredible complexity, ethnicity has attracted
the attention of Andean students for decades.
From the time of the indigenistas at the turn of
the century until the present, scholars have
raised (and avoided) a surprisingly broad array
of questions in the field of ethnic studies. The
issues most commonly discussed include:
hiestizo-Indian relations (Van den Berghe and
Primov 1977); interface of ethnicity and class
(Barstow 1979; Van den Berghe 1974); extent
of passing between racial, social, and cultural
groups or categories (Fuenzalida 1970; Villavi-
cencio 1973); ambiguity (Van den Berghe 1974)
and appropriateness (Stein 1977) of ethnic
labels; and reaffirmation, modification, and dis-
appearance of ethnic identity (Bourque and
Warren 1978, 1980).
Yet, surprisingly, little has been said of how
Andean ethnies1 actually interact with one an-
Ricardo A. Godoy, Ph.D. in Anthropology (Colum-
bia Univ. 1983), MA (Univ. of Chicago, 1975), BA (Tufts
Univ., 1972). - Specialties: Latin American social anthro-
pology, Andean rural communities, cultural ecology,
bistory of anthropology, small-scale mining, rural develop-
ment, economic anthropology. - Fieldwork: small-scale
mining among the Jukumani Indians of Northern Potosí,
Bolivia, 1979-1981. - Since 1981 Research Associate at
Harvard Inst, for Intern. Development and Duke
Vniv. - Publications include: “Fiscal, Financial, and Relat-
ed Provisions in Petroleum Contracts in Fourteen Coun-
tries” and “Ecuador and the Multinational Oil Compa-
nies” (Cambridge, MA, 1982; with M. Gillis and M.
bdescher).
1 Following Van den Berghe (1981: 22), I use the
term ethny to designate an Andean social group with the
following characteristics: territorial base extending over
diverse climatic floors; multiple settlements; distinctive
aPparel, music, and language; separate, though perhaps
subordinate, political system; and self-consciousness of
belonging to an inclusive series of social groups (Sahlins
other, the state, or of how and why the bounda-
ries of ethnic groups in the Andes change over
time.* 2 This neglect stems, in part, from the
relative absence of distinctive ethnies in the
area. The majority of anthropological studies
have been focussed on villages (Isbell 1978;
Brush 1977; Mayer 1974; Bastien 1978), towns
(Barstow 1979), or regions (Orlove 1977;
Appleby 1976), not on self-consciously organ-
ized, territorially-based, culturally-distinctive
social groups (Harris 1978a: 55; 1978b: 23;
1980: 74-75; Platt 1976). In this article I
attempt to remedy this imbalance by examining
ethnicity in one such self-consciously organized
group, the Jukumanis of Northern Potosí, Boli-
via.
As Salomon (1982: 86) has recently observ-
ed, “two of the most intriguing aspects of
ethnicity” include how Andean people define
their ethnic membership and how an ethnic
group is subdivided. Regarding membership,
Andean students have tended to focus on lin-
guistic, racial, or social categories such as
Aymara, Indian, or cholo and then spelled out
the cultural and racial underpinnings of each
label. If the nominal unity of such categories is
questioned at all, it has been to stress how some
people begin to move out and up (or down) of
their groups. The variation in the group or
category is thus largely cultural or economic,
and this, as some have argued (Young 1977),
precludes the consolidation of a corporate social
identity.
1968: 15). Were it not for its pejorative connotation I
would be tempted to use the term tribe.
2 Another gap is the study of belief and cultural
systems underlying Andean ethnic groups (Barstow 1979).
Warren’s (1978) symbolic study of ethnicity in San Andrés
Semetabaj, a bi-ethnic highland Guatemalan town, pro-
vides an excellent model for a line of research that is
comparatively undeveloped in the Andes.
54
Ricardo A. Godoy
The two questions raised by Salomon have
thus far been examined from the broad perspec-
tive of social categories. So far they have not
been examined in the context of ethnics or
ayllus. Unlike a category such as Indian or Ay-
mara, an ayllu is a corporate cell with strict rules
of membership, a fiction of common descent, a
land base, and a common cultural denominator.
Salomon’s questions can thus be rephrased:
how do Andean people living in an ayllu actual-
ly define their ethnic membership and to what
extent are there ethnic/social variations within
the ayllu?
The need to begin ethnic analysis with
people’s perception of their own ethnicity stems
from the failure of sociobiological (Van den
Berghe 1978, 1980, 1981; Reynolds 1980) and
primordialist (Francis 1976; Keyes 1976; Scher-
merhorn 1970) approaches to account for the
variation in the intensity of ethnicity across
different cultures and periods of time. Ethnicity
cannot be reduced to genetically-based nepo-
tism or to “sentimental associations of persons
sharing a primordial tie” (Light 1981: 55),
because ethnics are also interest groups whose
boundaries change according to personal consi-
derations and intergroup competition (Barth
1969). As van den Berghe observes,
In numerous situations, individuals are
found consciously to manipulate ethnic
boundaries to their advantage. The way
they dress, talk, and behave shifts abruptly
and predictably depending on the context.
Many people literally “commute” culturally
between ethnics, presenting an assimilated
front in one situation, but being “tradition-
al” in another (Van den Berghe 1981:
254).
Stressing intergroup competition as a factor
affecting ethnicity, Bell likewise notes,
At particular times - but usually in relation
to an adversary, which gives it its political
character - one specific identification be-
comes primary and overriding and prompts
one to join a particular group; or, one is
forced into a group by the actions of others
(Bell 1975: 159; emphasis in original).
If ethnicity is manipulated, it is situational, and
if it is contextual, it fractures the homogeneity
of the ethny. This is why Salomon’s plea to
question the “internal unity” of ethnic groups
must be heard.
But to focus on people’s perceptions of
ethnicity, the shifting cultural content and social
boundaries of ethnic groups, and the internal
subdivisions of ethnies still leaves much unan-
swered about the dynamics of ethnicity. Lodged
in economic regions, ethnic groups interact and
compete in, and are shaped by, a broader
context; the analysis of the ayllu cannot end at
the limit of the ethnic boundary, for ayllus are
embedded in hierarchical polities. This has been
appreciated by cultural ecologists working in
Mesoamerica (Aguirre Beltran 1979; Colby and
Van den Berghe 1969; Collier 1975) and in the
Andes (Villavicencio 1973; Burgos Guevara
1970; Van den Berghe and Primov 1977). And
yet, despite the lip service paid to the impor-
tance of the political and economic canvas in
which ethnicity is played out, there is a strong
tendency to view ethnicity as an adaptation to
marginality and isolation (Collier 1975; Isbell
1978: 135, 165; Bastien 1978: 191), not as an
imposition stemming from its role in the region-
al economy (Wasserstrom 1977: 461; Stein
1980). Furthermore, the effectiveness of ethnic-
ity as a political strategy is rarely questioned
(Smith 1977: 53). In the works of such cultural
ecologists as Van den Berghe and Primov
(1977) ethnicity is equated with a cultural
system; hence, more effort is spent discussing
passing or individual social mobility than the
historical processes which structure contempo-
rary ethnic relations.
The following analysis begins with subjecti-
ve definitions of ethnicity among Jukumanis, it
proceeds to examine the segmentary meanings
of ethnicity, and then places these issues in the
broader context of the regional political and
economic system. The essay that follows is thus
as concerned with spelling out the internal
variations of the ethnic phenomenon as it is
with analysing the way in which ethnies interact
with the state and the regional economy.
The northern tip of the department of
Potosí, Bolivia, is composed of numerous ayl-
lus, of which the Jukumanis are one. Ayllus
Anthropos 80.1985
State, Ayllu, and Ethnicity in Northern Potosí, Bolivia
possess a number of properties which allows us
to characterize them as corporate social groups
or ethnies. First, the 8,000 Jukumanis share a
“past oriented group identification” (Royce
1982: 24). The present legal landholding, tax-
paying, peasantry are the real or putative des-
cendants of tax-payers registered in the nine-
teenth century censuses known as padrones;
they are the true insiders. In addition, a group
°f landless peasants, kantu runas (“people of
the margin” in Quechua), are also considered
Jukumanis for having worked the land and
served as servants of specific landed peasant
lineages. Though outsiders may be recruited
mto the ayllu, their surnames change to preser-
ve the legal fiction of common descent.
Second, Jukumanis, like other ethnies in
Northern Potosí, have a territorial base. Span-
ning several vertical ecological belts, the territo-
ry of the Jukumanis gives peasants access to a
multiplicity of ecological zones and agricultural
Products. In the highlands, Jukumanis live in
nbout 20 villages. Three to five days away by
Walking, in the valley, they have an assortment
°f plots interdigitating with the lands of other
ethnies. The ayllu is thus larger than a kinship
group, a settlement, or an ecological region.
Finally, Jukumanis differentiate themselves
and are differentiated from neighboring ethnies
by a distinctive style of dress and music, by
subtle dialectical variations in Aymara and
Quechua, and by their own repertoire and
schedule of festivities. These emblematic diffe-
rences are reinforced by a native political
system that is at once distinct from, but depen-
dent upon, the regional and national power
structure.
The above characterization, cursory as it is,
glosses over internal subdivisions that are
important to Jukumanis. Upon closer inspec-
tions one notes Jukumanis group themselves
mto four smaller or minor ayllus: Mitma, Kulla-
na> Kuyku, and Sarakara3 (figure). Each minor
ayllu, in turn, is subdivided into moieties or
Sayas: patasaya or upper division and manja-
Saya or lower half. Moietal divisions are com-
3 I am, of course, following Platt’s (1976) nomencla-
Uire when I call the four principal subdivisions of the
• ukumani ayllu minor ayllus.
55
posed of a variable number of cabildos or
villages, some of which have a valley outpost.
Villages are formed of families that bond as
casias-kindred, or people sharing a surname.
In anthropological jargon we are dealing
here with a segmentary organization: the largest
unit (the maximal ayllu or ethny) is composed
of “inclusive series” of smaller groups (Harris
1982: 94; Sahlins 1968: 15). Households are
segments of castas, castas are segments of
villages, villages of moieties, moieties of minor
ayllus, and minor ayllus of ethnies. And it thus
follows that membership in smaller, lower units
implies membership in the larger “sectors of
social relations” in which these blocks are
embedded.
Spatially, the hierarchy of ethnic and social
groups represents a complex picture of interdig-
itation. At the broadest level, the territory of
the Jukumanis is composed of a highland block
and a multiplicity of small parcels in the valley.
One step down, at the level of the minor ayllu,
one is dealing with a number of scattered
highland villages. Thus, for example, the minor
ayllu of Kuyku is composed of the cabildos of
Helen and Katarpaya, but these two villages do
not lie adjacent to each other. And the same
applies to the moiety. At the simplest level, a
moiety is formed of those villages lying at the
same altitudinal level, yet the villages of a
moiety do not necessarily form a contiguous
territory.
Ethnicity and self-identification are thus
highly contextual. During rebellions, Jukuma-
nis, like other Aymara/Quechua speaking
peasants in Bolivia, call themselves jaqi or runas
and differentiate themselves from the outsiders
dubbed mistis (Albo 1977b; 8). During ritual
fights or tinkus they may be members of the
Charcas federation or, at a lower level, of the
Aymaya supra moiety against, say, Chayantas;
when they fight over land with the neighbors they
coalesce as Jukumanis; when they fight against
neighboring Jukumani villages they bond as
Mitmas, Kullanas, Kuykus, or Sarakaras; and
when they fight during drunken brawls in the
village, they often do so as members of castas.
Peaceful political processes, such as the
election of the maximal political officer or
Segunda Mayor, also bring segmentary distinc-
^nth
iropos 80.1985
56
Ricardo A. Godoy
Ayllu, ethnic group Minor ayllus Moiety or sayas Cabildo or village Minor cabildo
Political head: Segunda Mayor Political head: Jilanku No political officer Cobrador (tax collector)4 No political officer
Patasaya Tojoria (9) Saroqa (1) Kuyakachi (4) Irpa Irpa Choqo Choqo Phiñuri
Sarakara Vila Vila (6) Qala Qala Pairumani Qochi Qochi Pachachapi
Manjasaya Wataria (8) Aqoparaya
Q’añupacha (7) Pisuata Wayrojo
Jukumanis Kuyku Patasaya Katarpaya (5) Ch’ikaqawa
Manjasaya Belen (11) Uyuni
Mitma Patasaya Luluni (2)
Manjasaya Irpa Irpa (14) Aymaya (15)
Patasaya Chiruya (3) Markhawi
Kullana Manjasaya Pujrallapu (10) Chukiuta (13) Mik’ani (12) Machaqamarka Ankayo Wakuta
tions into focus. Elected every year from a
different minor ayllu, the post naturally rotates
on a yearly, predictable, basis among the four
major segments of Jukumani society. The
incumbency starts at Mitma, proceeds to Kulia-
na, then goes to Kuyku, and, on the fourth
year, ends in Sarakara, at Which point the cycle
begins afresh with Mitma. As people talk about
where the post should go, the first significant
level of ethnic identification is the minor ayllu.
“Next year,” they may say, “it is Kuyku’s turn
to provide a Segunda.” But for Kuykus, provi-
ding an incumbent elicits different and more
fine-grained loyalties. Since the post travels on
a yearly basis among the four minor ayllus, but
within each minor ayllu it alternates on a
4 Numbers indicate the order in which the Segunda
Mayor visits 15 major cabildos during tax collections.
moietal basis, for Kuykus the important distinc-
tion to bear in mind as they think of providing
an incumbent is that between manjasaya and
patasaya villages. Four years ago Kuyku pata-
saya provided an incumbent; this time, then,
the responsibility must fall on Kuyku manjasaya
or the village of Belen. The above example
highlights an interesting aspect of ethnicity,
namely, the collapse of ethnic identities at
certain levels. Cabildos such as Chiruya, Lulu-
ni, and Katarpaya are synonymous with upper
moieties, just as the village of Belen is equated
with the lower moiety.
Turning to a second question: how rigid and
permanent are ethnic boundaries? Mythology
and reality suggest ethnic markers change sur-
prisingly fast. According to legend, the territory
presently occupied by Jukumanis was inhabited
in the past by people from the Lay mi, Pukwata,
Anthropos 80.1985
State, Ayllu, and Ethnicity in Northern Potosí, Bolivia
57
and Panakachi ayllus. These people fought
much among themselves, until a group of them
seceded and formed an independent ayllu, the
Jukumanis. Although the myth underscores the
marginality of Jukumani society, it also high-
lights the ease with which ethnicity changes at
the margins.
Ethnicity erodes at the borders because the
contours of the social group are flexible. For
example, the highland section of the Jukumani
ayllu is divided from the land of neighboring
ethnics by mojones, piles of stone that can be
easily assembled or disassembled. Borders,
however, are not solid lines, but vaguely demar-
cated regions in which ayllus have mutual graz-
ing and farming rights. In the borders, people
from different ayllus “live like brothers” -
borrowing and renting land from one another,
helping each other in the fields, attending each
other’s festivities. Borders thus expand and
contract in accordance to the pasturing, farm-
ing, and social needs of contiguous villages.
Like borders, ethnic emblems also change
m brief periods of time. Only 15 years ago, for
example, when Lay mis and Jukumanis were
fighting over land, their apparel differences
Were marked. Now that peace reigns between
these ethnies, they trade with each other, copy
each other’s weaving motifs and befriend each
other in tinkus and the markets. Jukumanis
ndmire, buy, and trade Laymi weavings and
bring valley woods to Laymi musical craftsmen
to have flutes made. On the other hand, Juku-
^anis and Kakachakas are fighting over land at
Present, and trade between them has stopped.
Kakachaka alpaca and llama wool and weaving
Motifs, which were greatly admired in the past,
are no longer entering the Jukumani ayllu.
Jukumanis now say they prefer Laymi weavings
aud motifs because they are aesthetically more
Pleasing.
Moving beyond the perimeters of the Juku-
^ani ayllu, how are Jukumanis related to the
state and the regional economy? From the time
°f the Spanish Conquest until the present, the
state recognized existing ethnic divisions in
Northern Potosí and thus incorporated Andean
People as members of ayllus, rather than as
Members of villages or individuals. Tributes in
cash {tasa), labor (mit’a), and produce were
levied at the ayllu level. Since the “mode of
incorporating” (Kuper and Smith 1969) Indians
in Northern Potosí generally respected pre-
hispanic vertical land tenure patterns (Murra
1972), ayllus were able to preserve the basic
organization of their society and to successfully
deepen their involvement in the non-local eco-
nomy to meet fiscal duties (Platt 1982a: 34-35).
Observers during the Colonial era regarded the
people of Northern Potosí as the wealthiest
Indians of Bolivia (Pino Manrique 1787).
The nineteenth century witnessed many
attempts by Republican governments to destroy
the ayllu (Urquidi 1970: 57-66). The need to
generate revenues to defray the expenses of the
War of the Pacific against Chile and a desire to
commercialize and modernize the rural sector
lead to fiscal policy changes designed to trans-
form both communal land tenure patterns and
the structure of rural taxation. Individual prop-
erty titles were to be issued by the government
to peasant families, thus legalizing their usufruct
rights to sections of the commons. Further-
more, the fiscal duty levied on the ayllu was to
be replaced by an output-based property tax
levied directly on the individual property hold-
er.
Attempts to privatize land tenure gained
new vigor at the turn of the century as tin
mining and haciendas began growing. The
expansion of these two interdependent econom-
ic sectors was facilitated by the increasing
penetration of the state into the countryside to
enforce the privatization of land-holding
units.5
In many areas of the nation the efforts to
turn land into a commercial commodity suc-
ceeded, but in more remote, less accessible and
valuable regions, such as Northern Potosí, these
attempts met with resistance from the peasant-
ry. The reasons for a commitment to a commu-
nally-based way of life remain unclear. Platt
(1982a) has argued that ayllus in Northern
Potosí framed a moral contract (or “pact of
reciprocity”) with the state in which the state
guaranteed ayllu citizens the rights of access to
5 In many parts of the Bolivian altiplano, haciendas
were acquired by successful miners (Rivera 1978).
^nthropos 80.1985
58
Ricardo A. Godoy
natural resources in exchange for various forms
of tribute payments. Attempts by the govern-
ment to privatize land met with peasant resist-
ance because such attempts violated the sanctity
of a contract having pre-hispanic roots, and
were thus perceived as a threat to security. In
contrast to Platt’s symbolic explanation of pro-
test stands an ecological interpretation. Argued
most eloquently by Orlove (1976) and Guillet
(1981, 1983), this view holds that cooperative
activities and strong sentiments of communality
are likely to arise out of constraints imposed by
mixed agro-pastoral productive regimes. It fol-
lows that any attempt to privatize land in the
highlands would constitute a direct threat to the
integrity of the subsistence base. Regardless of
the reason, peasants in Northern Potosí, includ-
ing the Jukumanis, engaged in numerous rebel-
lions during the late nineteenth and early twen-
tieth century as a protest to plans to privatize
land.
Against the background of increasing
peasant uprisings, messianic movements, and
inter ayllu conflicts (Flores 1979; Condarco
1966; Albo 1979: 24-28; Bracamente 1976:
35-46; Lupa 1979) mestizo provincial lawyers
dubbed tinterillos began to play key roles in
settling real estate transactions, land disputes,
and other rural conflicts. As a broker group
serving the interests of latifundistas, miners,
merchants, and pueblo-dwelling mestizos, these
“shady” lawyers (Metraux 1959: 235), at least
in Northern Potosí, fed and nurtured intermi-
nable inter-ethnic conflicts and facilitated the
process of capitalist expansion into the country-
side.
The Laymi/Jukumani land litigation of the
1910s provides an example of an inter-ethnic
conflict arising from new forms of state penetra-
tion into the rural sector (Uncia 1916). When
the actual fighting broke out in 1916, Jukumani
authorities noted that land conflicts with the
Laymis in the disputed areas had began “some
time ago.” Unlike the past, when native officers
of the contending villages or ayllus settled the
dispute themselves as representatives of their
respective groups, at the turn of the century the
structure of legal proceedings was unclear.
Lawyers indicated that legislation of the late
nineteenth century had abolished communal
land tenure; hence, only families directly affect-
ed by interlopers had a right to litigate.
Peasants saw things differently. For said laws
to have taken effect, farmers should have receiv-
ed the physical titles to their land holdings.
Since rural revolts hampered the latter in many
parts of Northern Potosí, peasants stressed the
legal status of their ayllu despite the existence of
laws ordering the individualization of land.
Hence, it followed in the moral understanding of
peasants, that the land dispute had to be settled
at the level of the ayllu or ethnic groups, not at
the level of the individual families actually
implicated in the argument. As the Segunda
Mayor of the Jukumani ayllu explained,
Said laws (of individual tenure) ... are still
not in effect in our lands for the simple
reason that the Comisión Revisitadora
(government agency) has still not visited
our lands, and consequently no peasant
taxpayer has legal deed to his land and
because the entire community owns the
land ... according to said laws we the
Segunda Mayores have the legal right to
argue in court ... we are recognized by the
constitution and by custom ... we are
always the legal representatives of our com-
munity (Uncia 1916).
But if ayllu officers succeeded in convincing
the court the dispute had to be settled by the
contending ethnic groups, they were less suc-
cessful in resolving the dispute in their own
terms. In the past, conflicts over highland terri-
tory were (are) endemic to the system of secto-
rial fallowing. A village one year would en-
croach on the land of another, but such en-
croachment was temporary, for highland agri-
cultural production decomposes fast after three
or four years of continuous cultivation. Long-
term, continuous exploitation of the same land
is rare in the Andean highlands owing to a
fragile ecosystem (Guillet 1981). A few years
later the village whose lands were encroached
the first time might expand temporarily on the
fallow lands of another village. Yet, again, such
transgressions, endemic as they were (are),
were cyclical because the fallowing cycle places
constraints on continuous cultivation.
Anthropos 80.1985
State, Ayllu, and Ethnicity in Northern Potosí, Bolivia
59
When neighboring ayllus each simultan-
eously brought under cultivation formerly fal-
low plots, which lay adjacent to each other,
land trespassing could culminate in a ch’ajwa.
Boundary settlements were argued and settled
by bringing old men as expert witnesses. Rigid
boundaries between ayllus were not set up.
Borders were and continue to be small piles of
stone because peasants realize that temporary
land transgressions are necessary and inevitable
with a system of sectorial fallowing; ambiguous
borders constitute a flexible mechanism for
adapting to shifts in human and animal popula-
tions. More importantly, land encroachments
among ethnic groups or villages are viewed as
reciprocal and extend over time, and though
these transgressions sometimes culminate in
battles, the solution to them does not consist in
defining the boundaries with more precision,
but rather in ignoring the transgression or
bghting it out until the next agricultural chore
Pulls people from both sides back to their
respective plots again.
From the turn of the century onward,
however, ch’ajwas were no longer settled at the
grass-root, local level, but had to be resolved in
c°urts. Despite the desire of Jukumani and
Buymi ayllu officers to end this conflict soon,
the ch’ajwa escalated for the next decade owing
to the role of tinterillos. With little understan-
ding of peasant agricultural systems, they tried
to resolve the conflict by resurrecting ancient
*and titles given to ayllus by the Crown in the
Slxteenth century. Their logic can be summed
UP thus: find the oldest title specifying the
^orders of each ayllu and use that document as
a yardstick for measuring the amount of en-
Croachment. Written titles, unfortunately, rath-
er than facilitating the arbitration process, com-
plicated it, for tinterillos duplicated such docu-
ments changing on purpose the location of
Slxteenth century mojones.
The lawyers for this conflict were mestizos
r°m the pueblo of Chayanta and the city of
Flnllagua who often had blood connections to
ne district judges. They acted as defendant and
Piuintiff lawers for the ayllus, but charged high
ees, were inefficient, stole each other’s court
lles, and one year the same lawer simultaneous-
y ucted as both defendant and plaintiff for the
Jukumanis and the Laymis. Since they commu-
nicated with ayllu officers through memoran-
dums written in Spanish and were inaccurate
about the times of hearings, native officers often
failed to understand the content of messages or
else arrived at the wrong time. Officers were
often late for subpoenas and were fined accord-
ingly, or worse still, the case was decided in
favor of the party that happened to be present.
Due to their geographical mobility, there was a
high turnover of tinterillos during the ch’ajwa.
Each time a tinterillo left, he took with him the
case file or sold it to his successor, making the
entire court procedure costly, inefficient, and
time-consuming. Since the case stagnated in the
lower courts, it was taken up by a higher level
court in Uncia (a few miles away from Llallagua)
and eventually it reached the Supreme Court of
the Department of Potosí. This did not imply
that the matter was handled more efficiently; it
simply meant that the case was simultaneously
argued in Uncia, Chayanta, and the city of
Potosí. Complaining of the large sums of money
and waste of time necessary to resolve small
conflicts, the Segunda Mayor of the Jukumanis,
Vicente Huanca, would justly complain of the
wealth made by «los abogados poco escrupulo-
sos, que son el escarnio de nuestra desdichada y
pobre raza indigena» (Uncia 1916).
After the 1952 Revolution, the links be-
tween the Jukumani ayllu and the state chan-
ged. The state continued to incorporate
peasants in Northern Potosí as members of
ayllus due to the unsuccessful attempts to privat-
ize land tenure. To this day, for instance, land
taxes are levied first and foremost at the level of
the ayllu. Two gross sums are paid twice each
year to the state by the Segunda Mayor. Only
after cancelling this fiscal obligation does the
head of the ayllu collect smaller gross sums
from heads of minor ayllus, who, in turn,
supervise Jukumani tax collectors (cobradores)
at the village level. The ayllu as a corporate
entity is responsible for clearing the major
roadway bisecting the highland territory. The
ayllu as a group is responsible for providing
mail carriers known as posta and postillones.
And, finally, the ayllu as a corporate, legal,
land-holding unit is summoned to court when
land encroachments arise.
‘ropos 80.1985
60
Ricardo A. Godoy
Nevertheless, governments since the revo-
lution begun to use ayllu divisions in Northern
Potosí to curb the rising militancy and power of
the miners in Llallagua, the largest and most
important mining center in Bolivia. Miners, in
turn, allied themselves with other ayllus to
combat the government (Harris and Albo
1975). Government and miners provided differ-
ent ayllus with modern weapons, thereby esca-
lating the level of battles into long, violent
confrontations. This is not to suggest that ch’aj-
was were absent before the intrusion of the
state, but that their intensity and character has
been fundamentally transformed.6
The various military governments of the
1970s and 1980s have struck new bargains with
Jukumanis. In exchange for providing arms and
ammunitions, the military governments of
recent years expect to receive a share of the
crops grown in land taken by Jukumanis from
Laymis, traditional allies of the miners. Ironi-
cally, the military has also supplied the neigh-
boring Kakachakas with arms with the under-
standing that Kakachakas will return the favor
by planting and harvesting a section of the
terrain taken from Jukumanis for the army.
Owing to the perpetual state of inter -ayllu
warfare, the military can legitimate the mainte-
nance of an army garrison in the doorsteps of
Llallagua. To control the political leadership of
the ayllus, the more aggressive military govern-
ments have elected Jukumani individuals with
strong sympathies to the government for ayllu
posts. In 1981, for example, the military appo-
inted a young, unmarried Jukumani to the post
of Segunda Mayor. Although custom specifies
that a Segunda Mayor must be a married
taxpayer and former sponsor of an important
festivity, the puppet officer was neither.
6 Ch ’ajwas have been prevalent since pre-contact days
(Harris and Albo 1975: 23; Browman 1974: 193). In the
Jukumani ayllu fights with neighbors over crop and pasture
land have been especially common since the turn of the
century. Owing, in part, to population pressure and land
scarcity, Jukumanis have been fighting more to increase
their productive acreage. Traditional ch’ajwas, have been
short-term, periodic affairs done, mainly, between agricul-
tural seasons. The point here is not that the state has caused
ch’ajwas, but that it has capitalized on a peasant conflict and
escalated the intensity of the encounters.
Little wonder, then, that ethnicity is gaining
saliency. If Jukumanis need a school, legal title
to land, hospitals, soccer uniforms, and the like,
let the leader and his entourage change into
their best native regalia and travel to the city of
La Paz or Llallagua to strike a bargain with
military officials there, remembering to speak
only in an Indian language and suppress any
Spanish they might know. The practice has
worked well in the past to achieve minor ends.
But have Jukumanis as a group benefited
from their pacts with military governments?
How successful have their ethnic strategies
been? The answer to the first question is no; to
the second, disastrous. Political pacts have been
transacted by individual Jukumani leaders, and
though part of the wealth received as gifts from
the government trickels down to the ruck of the
peasantry in the form of alcohol, coca, and
bread, most remains in the hands of the offi-
cers. Astute Jukumani politicians have made
handsome profits and bought trucks in North-
ern Potosí and houses in urban centers. Arms
and ammunitions have not constituted secure
means of obtaining land, for agrieved neigh-
bors, such as the Laymis and Kakachakas, have
struck back with equal, if not greater, ferocity
under the protection of miners and the armed
forces. The net effect, in terms of acreage, is
difficult to assess, but overall, Jukumanis claim,
they are really treading in water - with no more
land (perhaps even less) than they had before
fighting escalated.
We have argued that the ayllu constitutes
an adaptive form of social organization with
pre-hispanic roots, but that ethnicity has been
used to foment litigations and justify the pre-
sence of the military close to the mining city of
Llallagua.7 * We have already stressed how the
state form of incorporation recognizes and per-
petuates the corporate character of the ayllu,
but to what extent does the regional economy
7 There is a sense in which ethnicity is an imposition-
Until the 1952 Revolution priests in the pueblos of
Aymaya and Chayanta and hacendados in the valley
proscribed Jukumanis (and one assumed other peasants as
well) from speaking in either Spanish or Quechua - the
languages of power associated with mines, markets, and
mestizos - and obligated them to speak in Aymara.
Anthropos 80.1985
State, Ayllu, and Ethnicity in Northern Potosí, Bolivia
61
structure and shape the character of inter-ethnic
relations in Northern Potosí?
Although the subsistence base of peasants
in Northern Potosí includes an agro-pastoral
mixture, the sale of labor force on a seasonal or
permanent basis constitutes an essential supple-
ment to family income, at least for some of the
Poorer ayllus such as Jukumanis, Chullpa,
Aymaya, and Sikuya (Platt 1982b: 53; Harris
1982: 91).8 Owing to the demand for rural
Products, employment opportunities, and avail-
ability of commercial goods, Llallagua has be-
come the most important marketing city for
many peasants in Northern Potosí, or the center
°f the standard marketing area (Skinner 1975).
Here peasants sell surplus, buy manufactured
goods, and work in a variety of marginal pur-
suits: spaling, reprocessing tailraces, concen-
trating ore, making candies, peddling.
Ethnicity acquires a new hue in this mining
center. Once there Jukumanis cease being
Jukumanis (in the miners’ eyes) and become
Peasants along with Sikuyas, Chullpas, Ay may-
as, Kakachakas, and members of countless
other ayllus. Peasants tell each other apart on
the basis of apparel, but miners lump the
Peasantry into a broad category - campesinos.
Ju the mining camp ethnic differences thus
become blurred and subsumed under class rela-
tions. This should not be surprising, for Gluck-
man (1961) long ago stressed the primacy of
class over ethnicity in African mining com-
pounds:
•. .the African newly arrived from his rural
home to work in a mine, is first of all a
miner (and possibly resembles miners ev-
erywhere). Secondarily he is a tribesman;
and his adherence to tribalism has to be
interpreted in an urban setting (quoted in
Gordon 1978: 213).
The role of peasants in the regional mining
and agricultural economy is essential in under-
handing this dual ethnic division. The labor
8 Due to the inadequacy of the land base and
Population pressure entire Jukumani villages (e. g., Katar-
PaVa, Irpa Irpa) have been depopulated since the early
. Os; the people from these overpopulated villages have
Migrated mainly to Llallagua.
^nth
structure in state-owned mining centers such as
Llallagua is best conceptualized as a truncated
pyramid. The missing apex is formed by politi-
cal officers and bureaucrats residing in La Paz,
Oruro, or other urban centers. The top layer of
the remaining structure is formed by salaried
wage laborers. They are a labor aristocracy,
receiving premium wages and having access to
schools, medical care, housing, commissaries,
and other fringe benefits denied to the lower
strata of the working force.9 Entrance into this
exclusive corporate group is restricted by blood
- only legal offsprings of miners are elegible to
fill vacancies.
Below this group lies a less affluent sector.
Known variously as locatarios, makipuras, vene-
ristas, these people lease sub-commercial under-
ground work sites, alluvial deposits, tailraces,
and dumps from the state-owned corporation.
They employ labor-intensive, rustic technology,
and work on a piecerate basis, by the amount of
tin they put out. This sector, in turn, employs
peasants to help them concentrate ore at the end
of each month before making deliveries to the
state-owned mining firm.
The lower and broadest echelon of the
mining industry is thus formed of peasants who,
in the main, live and reproduce in rural villages
and come to the mining camps seasonally to
supplement their inadequate farm income.
While permanent movement out of the peasan-
try into the mining sector is possible, it is made
difficult by the absence of permanent employ-
ment opportunities in the mines. Peasants are
thus condemned to commute between marginal
mining pursuits in Llallagua and their villages.
Although the peasant/miner relationship
has a small coefficient of symbiosis and cooper-
ation, it is marked by deep conflicts. Owing to
the pauperization of the state-owned mining
firm (Burke 1978) and the resultant poor wages
of miners, mechanisms for the extraction of
rural surplus have been developed over the
9 By labor aristocracy I mean a strata of the laboring
class that is privileged relative to the rest; they receive
better wages and have exclusive rights of access to privi-
leges denied to the rest of the laboring force, etc. In
Bolivian mining, the labor aristocracy is neither more
moderate (politically speaking) nor more skilled than the
rest (Hobsbawm 1968: 316; Waterman 1975: 58-59).
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62
Ricardo A. Godoy
years by miners and merchants. Each year, for
instance, as the harvest season approaches,
people in Llallagua question peasants who come
to that mining center about the location of
villages with good upcoming crops. With the
advent of harvest, women from the mining
camps known as chaparas travel throughout the
countryside, especially through agriculturally
rich areas, to exchange commissary goods for
newly picked crops. Each transaction is small: a
plateful of peas, for instance, for a loaf of
bread. Yet, by engaging in a multiplicity of such
transactions, traders glean substantial bulk and
suplus from scattered regions. Though part of
the products collected this way feed the miners’
family, much of it is also sold in the market a
few months after harvest when agricultural
prices rise. More forceful means of extracting
agricultural products include usurpation in
either the markets of the mining camp or in the
countryside and defective weights and mea-
sures.
In this context, it is surprising that neither
of the two recent popular tomes on Bolivian
mining (Nash 1979; Taussig 1980) discusses the
exploitative relations and deep antagonism be-
tween the mining and peasant sector. Nash,
preoccupied with the politics of dependence,
and Taussig, obsessed with ritual, have missed
one of the most important pilars and backward
linkages of the mining sector: subsidized food
from the countryside.
When the army in the 1980 coup seized and
entered Llallagua, Jukumanis and other
peasants from the surrounding countryside did
not mobilize in defense of miners. “They have
mistreated us for long,” said one campesino.
During the coup of 1979, when ayllu leaders,
including the Jukumanis’, gathered in Llallagua
to iron out a political alliance among themselves
with possible links to the miners, ayllu officers
agreed that in the future it was essential to set
up independent markets throughout the coun-
tryside of Northern Potosí to avoid abuses from
miners. There would be no municipal gen-
darmes there, no taxes; miners and traders
could come to purchase directly from peasants.
And if middlemen began to bulk products for
later resale in the mining center, why that
would be a miner’s problem.
Conclusion
Studies of the content, boundaries and causes of
ayllu ethnicity are still in a formative stage.
Although part of this essay was a response to
Salomon’s plea to question the internal unity of
ethnic groups, it also attempted to transcend a
culturological perspective by viewing ethnicity
as a product of the state policy of incorporation
and as the outcome of the labor market in the
mining industry.
Contrary to the claim of cultural ecologists,
ethnicity in Northern Potosí is not an effective
strategy for achieving important political and
economic ends. On the contrary, ethnic antago-
nisms are the partial cause and consequence of
deeper penetration by the state into the coun-
tryside to control the mining sector. At the
highest level, the ethnic divisions of Northern
Potosí are those between mining camp and
countryside, between miner and peasant, be-
tween wage laborers and spaliers, between mer-
chants and loaders. Though there are cultural
continuities and bicultural hingemen between
the two sectors, there are also deep cleavages.
Abstract. - This essay contains a discussion of the
segmentary meanings of ethnicity in the Jukumani ayllu of
Northern Potosí, Bolivia. Subjective meanings and defini-
tions of ethnicity are used as a starting point for examining
broader political, economic, and social factors constraining
and coloring ethnicity. State policies of incorporation have
recognized, perpetuated, and accentuated ethnic cleavages
among ethnic groups (ayllus) in the region. Regional
economic structures also exert powerful infíuences in
shaping the character of inter-ethnic relations in Northern
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1975 The Labor Aristocracy in Africa: Introduction to a
Debate. Development and Change 6/3.
Young, C.
1977 The Politics of Cultural Pluralism. Madison: Uni-
versity of Wisconsin Press.
Anth
ropos 80.1985
Aus unserem Buchprogramm
1. Paul Arndt: Religion auf Ostflores, Adonare
und Solor. XII+ 248 pp., 1951.
2. Franz Giet: Zur Tonität nordchinesischer
Mundarten, XX +184 pp., ill., 1950.
3. Louis J. Luzbetak: Marriage and the Family
in Caucasia. XVI + 272 pp., ill., 1951.
4. J. A. Verheijen: Het Hoogste Wezen bij de
Manggareiers. XV + 240 pp., 1951.
5. J. P. Crazzolara; Zur Gesellschaft und
Religion der Nueer. XVI + 221 pp., 1953.
6. Paul Schebesta: Die Negrito Asiens. Bd. 1;
Geschichte, Geographie, Umwelt, Demographie
und Anthropologie. XVI + 496 pp., ill., 1952
(out of print).
7. M. Vanoverbergh: Songs in Lepanto-Igorot
as it is Spoken at Bauko. 141 pp., 1954.
8. Paul Arndt: Gesellschaftliche Verhältnisse
der Ngadha. XII + 546 pp., 1954.
9. Joseph F. Rock: The Zhi mä Funeral
Ceremony of the Na-khi of Southwest China.
XV + 230 pp., ill., 1955.
10. Wilhelm Schmidt: Das Mutterrecht.
186 pp., 1955.
11. P. Drabbe; Spraakkunst van het (viarind.
190 pp„ 1955.
12. Paul Schebesta: Die Negrito Asiens.
Bd. 2/1 : Ethnographie der Negrito. Wirtschaft
und Soziologie. XIV + 340 pp„ ill., 1954.
DM 55,-.
13. Paul Schebesta: Die Negrito Asiens.
Bd. 2/2: Ethnographie der Negrito. Religion
und Mythologie. XIV + 336 pp., ill., 1957.
DM 42,-.
14. Ludwig Golomb: Die Bodenkultur in Ost-
Turkestan. Oasenwirtschaft und Nomadentum.
XII+160 pp., ill., 1959. DM 41,-.
15. Paul Arndt: Wörterbuch der Ngadha-
sprache. 646 pp., 1961. DM 57,-
16. Hugo Huber: The Krobo. Traditional, Social
and Religious Life of a West African People.
306 pp., 1963. sFr. 55,-
17. Aloys Kasprus: The Tribes of the Ramu
and the Upper Keram Rivers (North East New
Guinea). X +193 pp., ill., 1973. DM 38,-
18. Festschrift Paul Schebesta zum 75. Ge-
burtstag. XV + 568 pp., 1963, DM 77,-.
19. Alois Pache: Die religiösen Vorstellungen in
den Mythen der formosanischen Bergstämme.
XV + 272 pp., 1964. DM 65,-.
20. Wilhelm Schmidt: Wege der Kulturen,
Gesammelte Aufsätze. XXXI + 340 pp., 1964.
DM 39,-.
21. Anthropica. Gedenkschrift zum 100.
Geburtstag von P. Wilhelm Schmidt.
Gesammelte Aufsätze, XII + 452 pp., 1968.
DM 49,-
22. Josef Franz Thiel/Albert Doutreloux (eds.):
Heil und Macht - Approches du sacré. 215 pp.,
1975. DM 42,-.
23. Inge Hofmann: Wege und Möglichkeiten,
eines indischen Einflusses auf die meroitische
Kultur. 188 pp., ill., 1975. DM 54,50.
24. Alfred Hauenstein: Fables et contes
angolais. 294 pp., 1976. OM 56,50.
25. Hermann Trimborn et al.: Investigaciones
arqueológicas en los valles del Caplina y
Sama (Dep. Tacna, Perú). 129 pp., ill., 1975.
DM 35,-.
26. Josef Franz Thiel: Ahnen - Geister -
Höchste Wesen. Religionsethnologische Unter-
suchungen im Zaire-Kasai-Gebiet. 200 pp.,
1977. DM 39,-
27. Henri Mauder: Philosophie de l’Afrique
noire. 279 pp., 1985 (second edition).
28. Al-Bahit: Festschrift Joseph Henninger
zum 70. Geburtstag. 324 pp., ill., 1976.
DM 76,50.
29. Georg Höltker: Menschen und Kulturen in
Nordost-Neuguinea. Gesammelte Aufsätze.
414 pp., ill., 1975. DM 59,50.
30. David Hicks: Structural Analysis in Anthro-
pology. Case Studies from Indonesia and
Brazil. 133 pp., 1978. DM 32,-
31. Inge Hofmann: Beiträge zur meroitischen
Chronologie. 248 pp, ill, 1978. DM 63,-
32. Jacques A. Th. Theuws: Word and World.
Luba Thought and Literature. X +198 pp,
1983. DM 32,-
33. Patrick F. Gesch: Initiative and Initiation. A
Cargo Cult-Type Movement in the Sepik
Against its Background in Traditional Village
Religion. 353 pp, 1985.
34. Anton Vorbichler: Die Oralliteratur der
Balese-Efe im Ituri-Wald (Nordost-Zai're).
XV + 349 pp, 1979. DM 132,-.
35. Josef Glinka: Gestalt und Herkunft. Beitrag
zur anthropologischen Gliederung Indonesiens.
176 pp, 1978. DM 66,-.
36. Johannes Maringer: Das Kreuz als Zeichen
und Symbol in der außerchristlichen Welt. Eine
symbolgeschichtliche Untersuchung. 149 pp,
1980. DM 45,-
37. John W. Burton: God's Ants. A Study of
Atuot Religion. 150 pp, 1981. DM 45,-.
38. Anicetus A. Sinaga: The Toba-Batak High
God. Transcendence and Immanence. 264 pp,
1981. DM 35,-.
39. Ernest Brandewie; Contrast and Context in
New Guinea Culture. 216 pp, 1981. DM 35,—.
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5205 St. Augustin 1
West-Germany
Anthropos 80.1985: 67-84
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty;
Ara versus Sango
Marc Schiltz
1. Sango and Oyo Imperialism
2. Ara, the Wandering Stranger, and Sango, the Inde-
pendent Senior Wife: Two Thunder Deities in a
Marriage of Convenience
3. Itasa’s Ara: “When Two Rams Clash, One Must Give
Way”
One of the most popular and widespread
orisa cults among the Yoruba of southwestern
Nigeria is undoubtedly that of Sango, the deity
of thunder and lightning. As a personification
of this natural force, Sango is said to have been
the fourth Alaafin of Oyo1 2 (Johnson 1921: 34).
In various myths Sango is described as a great
magician who could eject fire from his mouth
{onina-Venu) and kill his enemies with lightning
from heaven (Lucas 1948: 104). As Oyo’s
power expanded in Yorubaland and among
various non-Yoruba speaking peoples in the
17th and 18th centuries, the Alaafin’s control
over the Sango cult became an instrument for
asserting his sovereignty all over the empire
(Morton-Williams 1964: 255).
Sango is not the only thunder deity among
the Yoruba. Ara is the Yoruba word for thun-
der, and the personification of this force is
Marc Schiltz, Ph. D. in Anthropology (Univ. of
London, 1980); Lecturer in Anthropology at the Univ. of
Papua New Guinea. - Fieldwork was carried out among
the Yoruba of southwestern Nigeria (two years between
1972 and 1975) and among the Kewa of the New Guinea
Highlands (eight months between 1979 and 1981). -
Publications include: “Egunun Masquerades in Iganna”
(African Arts 11.1978); “Rural-Urban Migration in Igan-
na” Ph. D. Thesis, 1980); “‘Habitus’ and Peasantisation in
Nigeria: A Yoruba Case Study” (Man 17.1982).
1 Although qba is the generic term for crowned
tn°narchs, it is a Yoruba custom to refer to a particular
9ba by the title attached to his dynasty. Hence we speak of
llle Alaafin of Oyo, the Onitile of Idle, the Onidiko of
diko, the Alaketu of Ketu, and the Onisabe of Sabe.
variously known as Aramfe in Ife, Ara or
Ara-gbona1 in the western kingdoms of Sabe
and Ketu which are located in present-day
Benin. Ilara, on the border with Nigeria, and
Itasa, wholly within Nigeria, are also centres for
the Ara cult. While Ilara, which is located near
Meko between Abeokuta and Ketu, was histori-
cally linked to the Ketu kingdom, Itasa, located
25 miles from the border between Sabe and
Oyo, was traditionally part of the Qyp king-
dom. Among these western Yoruba peoples we
note that outside Oyo, in the Sabe and Ketu
kingdoms, the Alaafin’s cult of Sango became
established alongside the local Ara cult organiz-
ations. This development was undoubtedly pre-
cipitated by the rise of Oyo as an imperial
power. But in contrast to this linking of the two
thunder cults outside Oyo, we also note that
within the Alaafin’s own kingdom the Itasa
kings established an Ara enclave in which the
Sango cult had no place. It is this paradox of
Ara’s tolerance of Sango outside Oyo and his
intolerance for the Alaafin’s ancestor within the
Oyo territory which I propose to discuss in this
essay.
Studies of traditional Yoruba religion have
often shown a tendency to hypostatize the orisa
within an overall cosmological model, applic-
able to the whole of Yorubaland throughout
history (see, e.g., Lucas 1948, Idowu 1962).
What this approach overlooks is that the rela-
tive rank, social functions, and popularity of the
orisa are contingent upon scenarios played out
by certain individuals and groups in specific
historical situations, especially those in which
2 In Sabe and Ketu, Ara is also associated with the
disease of smallpox which, in Yoruba, is referred to as
igbona or ile-igbona, i. e., “hot earth.” Elsewhere, Sqpqna
is the orisa that personifies this affliction.
68
Marc Schütz
sovereignty was at stake, as in the cases to be
discussed here of thunder cults associated with a
royal lineage. Consequently, it is in the context
of cult organizations in specific localities that we
must approach the study of Yoruba religion,
rather than by making generalizations about the
orisa on the basis of some formal characteristics
abstracted from their socio-historical contexts.
By applying this approach to a comparison of
the Ara and Sango cults in Sabe, Ketu, Ilara,
and Itasa, I hope to account for some of the
variations in the myths, the cult organizations
and the ritual symbolisms encountered in these
different localities. First I will comment briefly
on the political momentum of the Sango cult
within the context of the Qyo empire. This will
be followed by more detailed discussions of the
thunder cults in the Sabe and Ketu kingdoms.
Finally, these data will be contrasted with the
exclusiveness of the Ara cult in Itasa.
Anthropos 80,1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
69
1. Sango and Qyp Imperialism
Various authors have commented on the impor-
tant role played by the cult of Sango in sanc-
tioning the Alaafin’s authority in the Qyp em-
pire (Morton-Williams 1964: 255; Law 1977:
140). Biobaku (1957 : 8) has even suggested that
this cult assumed something of the force of
emperor worship in the later Roman empire.
Possession priests of Sango (elegun Sango) had
to come to Qyp for the final stages of their
initiatory training, and wherever a lightning
catastrophe occurred, the local king had to go
to the spot and pay homage to Sango who was
thought to have visited the world (Johnson
1921 ; 35). Moreover, for retrieving the edun
ara (stone-celts taken for thunderbolts) which
Sango was supposed to have hurled down from
heaven on those who had incurred his displea-
sure, the Sango priests were authorized to
collect ruinously high purification fees
(Morton-Williams 1964: 255). The Alaafin also
made use of the powers of Sango in the adminis-
tration of the more distant parts of the Qyp
empire. His strategy of appointing initiated
Sango priests as governors (ajele) along the
Atlantic trade route further illustrates this
{ibid.).
Since lightning was an ever-present danger
everywhere (Yorubaland and adjoining areas
are reported to have among the highest light-
ning frequencies in the world; Ojo 1966:171), a
royal cult associated with this terrifying natural
force was put in possession of an extremely
Powerful medium for asserting the king’s sover-
eignty. As attributes of divine kingship, thunder
and lightning were in themselves effective sym-
bols for communicating royal wrath, especially
as this was coupled with a powerful corporation
of Sango priests with representatives far and
wide, who were capable of interpreting the
divine messages and of taking disciplinary
action when required.
Obviously the administration of the Qyp
empire depended on more than the Alaafin’s
control over the cult of Sango. Of great import-
ance was Qyo’s military strength for the expan-
Sl°n and policing of the empire. At least as
important was the Alaafin’s diplomatic skill in
securing the loyalty of the provincial kings
within the Oyo kingdom, and in making alli-
ances with the rulers of more distant areas.
With regard to the degree of dependence of
Ketu and Sabe on Oyo, Law (1977:141-142)
comments that while friendly relations with Oyo
prevailed for most of the time during the
imperial period, there is conflicting evidence as
to whether these western kingdoms ever paid
tribute to the Alaafin. But even if tribute was
paid at times, the kings of Ketu and Sabe seem
to have retained much of their autonomy in
controlling the internal affairs of their king-
doms. Moreover, the fact that the Atlantic
trade route to Badagri, the lifeline of land-
locked Oyo after 1736 (see Law 1977:217f.),
bypassed their territories suggests that the Alaa-
fin could not, or chose not to depend on their
loyalties. For these reasons I would suggest that
the juxtaposition of the Alaafin’s cult of Sango
and the local cults of Ara in these western
kingdoms reflects how sovereignty was divided,
and largely the outcome of compromise
arrangements, as I will illustrate below.
Whithin the Oyo kingdom, the Alaafin’s
rule was established more rigorously. Neverthe-
less, my own data on the fringe area west of
Iganna and the nearby Atlantic trade route
(that is, the area adjoining the Sabe kingdom)
reveal that local loyalties were not always
guaranteed. This frontier land seems to have
been weakly administered. While some local
rulers were loyal to Qyp, there were others who
lorded it over petty kingdoms in which local
interests, rather than those of the Alaafin, often
prevailed. The Ara enclave of Itasa which I will
discuss in the last section of this essay was one
such place. The ineffectiveness of Qyo’s rule
there is reflected in the absence of the cult of
Sango. Moreover, Itasa’s Ara cult differs no-
ticeably from Sabe’s and Ketu’s, even though it
was from these last two areas that the cult
spread to the western Oyo towns. This unique
identity of Itasa’s Ara is, at least in part,
explained by its opposition to Oyp’s Sango; but
before discussing this development I will com-
pare the Ara cults in Sabe, Ketu, and Ilara, and
examine their relationship to the cult of Sango.
^nthropos 80.1985
70
Marc Schütz
2. Ara, the Wandering Stranger, and Sango,
the Independent Senior Wife: Two
Thunder Deities in a Marriage of
Convenience
In the western Yoruba kingdoms of Sabe and
Ketu where we find the cults of Ara and Sango
alongside each other, we note that the formula
for their apparent peaceful coexistence was
worked out at the cost of a conceptual reversal
and compromise arrangements between the two
fierce thunder gods. Essentially, this formula
consists in a sex change for Sango, who is said
to be Ara’s senior wife, as well as in a division
of labour between the priests of the two cults
with regard to the purification rituals after
lightning catastrophes. Unlike the cult of
Sango, which was centralized under the Alaa-
fin’s control, neither the Alaketu nor the
Onisabe seems to have revered Ara as his
lineage oris a, and thus used the powers of Ara
directly for buttressing royal authority. The
different towns have their own versions of how
Ara came to them, and a comparison of these
will provide some insights into the local varia-
tions of the thunder cult.
The stories of the origin of the cult describe
Ara as a wandering man of unspecified abode.
They concur in locating a hunter’s camp within
the kingdom of Ketu as the place where the cult
of Ara originated. Eventually this settlement
grew in size, and later became known as the
“town of Ara,” Ilara (from ilu-ara). From Ilara
the cult spread in various directions, including
to the towns of Ketu and Sabe. I will first give a
Sabe version of the story of Ara before making
a comparison of the cult with Ketu and Ilara.
Ara was introduced to Sabe by a man called
Gou. This man, who was a native of Sabe,
was afflicted by abiku spirits with the result
that his children kept dying in infancy.
After being told about the cause of the
deaths he decided to leave Sabe. He stop-
ped in many hunters’ camps along the route
he travelled, but none of the hunters he met
was capable of curing his affliction. Eventu-
ally he reached a camp where he was
welcomed by a hunter and his wife. This
hunter was a great magician called Ogodo.
He promised Gou to solve his problem if he
came to live with him. Gou accepted, and
his hosts gave him their daughter in mar-
riage, as well as a powerful charm to over-
come the abiku affliction.
A few years later Ara came to their camp.
He appeared as an ordinary man, and asked
if he could stay. He was welcomed, and
Gou immediately became his close friend,
always praising him for his mighty deeds.
As the reputation of Ara spread, more
people flocked to the settlement to join in
the worship of Ara. In the end the place
grew to such a size that they called it
ilu-Ara, or Ilara.
Some years later Ara decided to proceed
with his journey, but before leaving he gave
to Gou some irons and thunderbolts to
remember him by. After Ara left, Gou built
him a shrine in which he placed the sacred
objects. Then he prayed to Ara and asked
him what he would like to receive. Ara
answered his prayer and revealed that at
the altar (ojubo) of the sacred objects he
wanted to receive a ram, a hen, kola nuts,
and cold maize gruel (eko tutu). Ara also
promised to help those who came to wor-
ship him.
When Gou had fathered many sons and
daughters, and none of them had died, he
decided to take them back to Sabe in order
to show his people the great blessing that
had befallen him. He took with him some of
the irons and thunderbolts, and during his
stay in Sabe he taught his people there how
to worship Ara.
Later he returned to Ilara, where he died.
But when the news of his death reached
Sabe his people went to Ilara and brought
his body back home and buried it near the
Ara shrine.
The main Ara shrine in Sabe is located in
an enclosed area. Access to the sanctuary is
gained through a small gate-house along the
fence. A thatched-roof building in the centre of
the open space is the Ara shrine, in which the
irons and stone-celts that symbolize Ara are
kept. Nearby are altars for Ososi and Amode,
two hunter deities who in the Sabe tradition are
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
71
said to be Ara’s wives. Another small building
within the enclosure serves as a dwelling for the
chief priest of Ara and his wife. Once installed
as head of the cult the chief priest lives there for
the rest of his life. Also kept within the enclos-
ure are the sacred ram which is tethered to a
post, the Ara drums and gongs, and a large
inverted pot which is adorned with relief
designs. Near the Ara shrine is Gou’s tomb,
while further away is a cooking area used by the
aiara (Ara worshippers) on festive occasions.
A comparison of the Ara cult story and
ritual arrangements between Sabe, Ketu, and
Ilara shows that the main differences concern
the personages involved in the thunder god’s
drama; that is, differences in their identities,
their actions and peregrinations, and in the way
they interrelate with each other. Inasmuch as
myth can be rationalized as “a charter for
action,” one may note local concerns with town
identity, inter-town rivalry over the control of
the powers of Ara, and with other mundane
affairs underpinning these differences.
The stories from Ketu and Ilara stated that
Ara originally came from Sabe through a man
called Agbon. This man, like Gou in the Sabe
version, was said to have left his hometown
because he was troubled by abiku spirits. But
whereas Gou met Ara in the hunters’ camp that
later became Ilara, and afterwards returned to
Sabe in order to introduce the Ara cult there,
Agbon appears as a man who already had Ara
before leaving Sabe. This does not affect the fact
that Ara himself remains a somehow timeless,
mysterious figure whose origin is not probed,
and who after his encounter with the ancestors
goes his way, perhaps to die somewhere in the
way other men die, or perhaps to live on. In any
event, his power to bless or punish lives on,
through the ministry of his initiated followers
who guard the irons and the thunderbolts. In the
case of Ketu and Ilara, there is the acknowledg-
ment that Ara came to them through a man
from Sabe, but that the cult itself began only in a
hunters’ camp which later became renowned as
the “town of Ara,” Ilara.
At this point, however, the different ver-
Slons begin to diverge and local interests pre-
vail. First there is the question of the identity of
the lone hunter who invited the Sabe refugee to
Anthropos 80.1985
settle with him, and then saved him from his
abiku affliction. In the Sabe story the hunter
was called Ogodo, and did not belong to any
town in particular. Ogodo is the Yoruba word
for yaws, and the name here suggests the oris a
that personifies this disease. But in one of the
Ketu versions the name of the hunter is Adare,
and he is identified as one of the royals of the
Alaketu’s idile (lineage), who had set up his
camp on Ketu land. Adare then gave his daugh-
ter Kobola in marriage to the Sabe settler. The
couple had a son who was named Ewegbemi
(“the leaf saves me”), indicating that Adare’s
magic had overcome the abiku threat. When
Ewegbemi grew up he had a son who became
popularly known as Baba Alara (“father of the
Ara worshippers”), as by then the cult had
gathered a large following.
Our Ilara story also mentions Agbon who
brought Ara from Sabe. But contrary to the
Ketu claims that the site of the hunters’ camp
was on the Alaketu’s land, and that the hunter
was a royal kinsman, the Ilara version leaves
out the question of land ownership and states
that the first settlers were two Sabe hunters,
Ososi and Ogodo. As mentioned earlier, these
two personages are themselves orisa, and in
Sabe the former is revered as one of Ara’s
wives. A look around the shrines in Ketu and
Ilara shows, however, that the set-up of Ara’s
household there is different from Sabe’s. In
Ketu the Ara cult is located in two compounds,
Abiya’s and Ogodo’s, who worship the deity on
different days. Abiya’s compound claims to
have obtained the cult through Ina-ako, a
woman who, after visiting relatives in Ilara,
brought back the sacred objects. Later she
passed some on to her sister, Afeyinla-ayinke,
who lived in the compound of Ogodo. In these
Ketu shrines the orisa revered as Ara’s wife is
Orojafin. Also present, though not as wives,
are Ososi and Abiku. Both are represented by
pots from which the worshippers can draw
water to protect themselves from various afflic-
tions. In Ilara the main Ara shrine is located in
an enclosed area on the fringe of the town,
adjoining a sacred bush. There also, Orojafin is
revered as Ara’s wife, but the orisa most closely
associated with them is the ubiquitous Yoruba
trickster Esu.
72
Marc Schütz
Despite these differences which bring out
the specific ways in which each town has inte-
grated Ara within its own cult organization, the
similarities between Ketu’s Ara and Ilara’s Ara
are greater than those between either of these
and Sabe. This may be explained by the geo-
graphical and historical proximity of Ketu and
Ilara, although now they are located on oppo-
site sides of the international boundary. But if
there were such close links, why should Ilara’s
story of origin of the Ara cult say that the first
settlers were hunters from Sabe and fail to
mention Adare, the Alaketu’s kinsman? I
would suggest that the answer here is provided
by Ilara’s concern to control its Ara cult (and
possibly other affairs as well) independently of
Ketu. A clue to this can be found in the
following two accounts from Ilara.
After Agbon had settled in the hunting
camp of Ososi and Ogodo, other people
also joined the settlement when they heard
about the great deeds of Ara. Some years
later, however, death came to the area and
Agbon ran away to Ile-edu, another hun-
ter’s camp where he had spent some time
after leaving Sabe. He stayed there for
many years and during that time the Ara
shrine in Ilara gradually fell to ruins. It was
not until Agbon had grown old that he
called his son Ewegbemi and told him how
he had brought Ara to Ilara, and how from
there he had run away to Ile-edu. When
Ewegbemi heard this he was very grieved
that he had been left in the dark about how
to worship Ara. Then suddenly he became
possessed by his father’s orisa, and he
brought Ara back from Ile-edu to Ilara. He
did not know how to worship Ara, but he
did as the orisa directed him. That was why
the people of Ketu always sang his praises
saying: “Ewegbemi made the orisa, Eweg-
bemi had no oluwo.” (That is, he had no
head of the cult above him). Therefore, all
the powers of Ara to strike with lightning
were given to Ewegbemi before his father’s
death.
From this Ilara account, then, it would
seem that what gives Ilara the edge over Ketu is
Ara’s direct intervention in taking possession of
Ewegbemi. This headship of the cult, the
account states, was fully acknowledged by the
Ketu people in the past. But later things chan-
ged, and by some accident of history the Ara
worshippers from Ketu managed to pull the
wool over the Ilara people’s eyes and seize
control of the cult. This rivalry between the two
towns is further expressed in the second Ilara
account, which deals with the more rewarding
aspects of the rights to conduct the purification
rituals (etutu) after a lightning catastrophe has
occurred.
After the oluwo (that is, Ewegbemi) who
brought Ara to Ilara died, the townspeople
did not know that Ara had been introduced
to Ketu from their town. They thought that
it was from Ketu that Ara had come to
them. Therefore, whenever Ara struck
anyone or destroyed any property, all the
fees collected for removing the thunderbolts
were sent to Ketu. This went on for many
years, until one day an old man sang a
Gelede song in which he told the people
that after Agbon had gone to Ile-edu and
his descendants had forgotten about the cult
of Ara, Ewegbemi reinstated the orisa
through his own bravery and zeal. This song
was a real eye-opener for the people of
Ilara, and they immediately challenged the
Ketus about who was to be in charge of the
cult. The dispute was serious and in the end
the Alaketu called the Ara worshippers
from the two towns in order to seek a
settlement. After listening to both sides, he
ruled that when lightning struck in Ilara the
etutu would be carried out by the people of
Ilara, whereas when lightning struck in
Ketu the etutu would be carried out by
Ketu Ara worshippers.
The implication of this Ilara account is that
the Alaketu had jurisdiction over the affairs of
Ilara, since he could sit in judgment over a
dispute involving the alar a of Ketu and Ilara.
But the account implies also that, unlike the
Alaafin who could control the Sango cult in
every tributary town, neither the Alaketu nor
the alara in Ketu town had overall control of
the Ara cult. Such control, the Ilara people felt,
should have been accorded to their own oluwo’,
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
hence the reference to Ewegbemi, to whom the
Ketu people originally used to address their
praise songs. Therefore, the Alaketu’s verdict
that the alara from Ketu could no longer re-
ceive purification fees from Ilara victims of
lightning was fair, but it fell short of acknow-
ledging Ilara’s claim of supremacy for their
oluwo.
From the data reviewed so far it is clear that
the Ara cults in Sabe, Ketu, and Ilara share a
common tradition. Sango did not feature at all
in this, neither in the stories of origin nor
among the orisa worshipped in association with
Ara. Yet in these three towns the Sango cult
took root. We have no historical data to ascer-
tain when or how Sango got there; but, as
everywhere else, the people acknowledge that
the cult came from Qyo and was named after
the legendary Alaafin Sango. On the other
hand, Sango in these western towns is revered
as a female orisa who is said to have been Ara’s
senior wife. How are we to reconcile these
apparently incompatible and contradictory
claims with what has been stated earlier?
In trying to clarify this I will first examine
the claim that Sango is a female orisa, and
secondly why she is said to be Ara’s wife. From
the way people expressed their thoughts on this
question it seemed that a neat distinction was
made between the name of the cult and the
orisa that personifies thunder and lightning.
One man in Ketu had this version of one of the
Well-known myths about Sango:
In the old days “Sango” was not such a
fearsome name as it has become now. Many
people bore that name. So it was, until one
Alaafin of Qyo called Sango fell out with
his people. When he realized that they had
rejected him he went to the bush and
hanged himself from a tree. When the
people of Qyo heard that he died, they
started spreading the word that he had
committed suicide, saying “oba so, the king
has hanged himself.” But those still loyal to
Sango were much incensed when they heard
this “oba so,” and tried unsuccessful to stop
the rumour of this ignoble death. Eventual-
ly they went to Ibariba land, where they
obtained a dangerous and powerful charm
73
made with gun powder. At the time of a
thunderstorm, any house at which they
deposited this charm would attract lightning
and burn down. Back home, they planted
this charm on the houses of all those whom
they wanted to punish. These people then
had to pay heavy fines for Sango’s followers
to come and perform the etutu and remove
the thunderbolts. As fear of punishment
spread, the people tried to please the Sango
followers by retracting the previous
rumours, saying instead: “oba ko so, the
king did not hang himself.” This is why, to
this day, they call Sango “Oba Koso”.
This story, then, claims that the power to
direct lightning was not really the legendary
king Sango’s, but was imported by Sango’s
followers from Ibariba land, west of Old Qyo.
Similar stories which trace the origin of the
Sango cult to that area3 outside Yorubaland had
already been recorded by Frobenius in the early
part of this century (see Idowu 1962:90). In
fact the Ara cult may also have originated in
Ibariba land or elsewhere, but what concerns us
here is that ultimately the decision about, or
perception of, the sex of an orisa rests with the
worshippers. In Qyo it is said that Sango him-
self could direct lightning, before his followers
learned the secret, therefore he is the orisa, and
obviously male. However, in this Ketu version
of Sango the situation is different. Here, the
cult that developed in Oyo is specifically named
after the legendary Alaafin Sango, but the sex
of the orisa personifying thunder and lightning
remains unspecified.
What makes Sango a female orisa in the
Sabe-Ketu tradition can best be understood in
the light of the accounts which describe the
relationship between Ara and Sango as one
between husband and senior wife. This is how
one Ilara man explained it.
This Sango was just like any other woman.
But when Ara learned that she had some
3 Johnson (1921:159, 263-271) also mentions the
Ibariba people as military allies of the Qyp. King Eledu-
we, the Ibariba war leader, is the hero whose name is still
remembered in Iganna accounts of the battle of Ilprin
prior to the destruction of Old Oyp in the 1830s.
Anthropos 80.1985
74
Marc Schütz
powerful charms (oogun, “medicine”) he
thought that she might help him in his work.
He married her, and whenever his enemies
tried to harm him Sango would come to his
aid and kill them. She did this for many years
and Ara was very pleased with her. Since he
had married many junior wives, he rewarded
Sango by giving her the freedom to live on
her own. She gratefully accepted this, but
later she returned to him and implored him
to give her his powers. After many requests,
he eventually gave her some of his powers.
Whenever lightning struck in the places
which Sango had acquired, Ara would tell his
followers to let her perform the etutu. But
when Ara struck, only his followers could
perform the etutu. However, even in her
own territories Sango could not remove the
thunderbolts without invoking and honou-
ring (ijuba) Ara.
The main effect of this conceptualization of
the relationship between Ara and Sango as a
marital one is the ipso facto acknowledgment of
a rank and role differential between two fierce
personalities who are essentially equals. In
Yoruba society, no matter how wealthy or
powerful a woman may be, she is expected to
acknowledge her husband’s authority in domes-
tic matters (not in her business dealings), and
more generally she must always show respect
and praise him publicly. However, this concep-
tualization of Sango as Ara’s senior wife euphe-
mizes, in the idiom of ordered domestic rela-
tions, a pragmatic solution to what appears to
have been a potentially dangerous power con-
frontation at the time the Sango cult spread to
the Sabe-Ketu areas. What we have, then, is an
assertion of the primacy of Ara, if not political-
ly then at least morally. (Sango priests cannot
perform the etutu if they do not first honour
Ara.) Secondly, the story provides a justifica-
tion for the spatial and organizational separa-
tion of the two thunder cults; in each town the
shrines of Ara and Sango are located in diffe-
rent compounds, and each cult has its own
internal organization. Similarly, senior wives of
wealthy polygynists often live away from their
husbands and junior co-wives. This arrange-
ment gives such women more freedom and
scope to pursue their own business activities.
Thirdly, this story accounts for the ritual divi-
sion of labour between the two cults with regard
to the public function of conducting the purifi-
cation rituals after lightning has struck. How
each town practically sorted out this question
may have varied, but data from Sabe indicate
that formerly divinatory procedures after a
lightning catastrophe decided whether the Ara
or Sango priests should perform the etutu.
To what extent the Sango cult backed up
the Alaafin’s sovereignty in the Sabe and Ketu
kingdoms in the days of Oyo imperialism requi-
res further investigation. Whether the challenge
which the Sango cult presented to the pre-
existing Ara cult owed its muscle to its grass-
roots popularity, or to the direct influence of
the Alaafin, is not clear. What the data reveal,
however, is that the conceptual linkage of the
two thunder deities in a marital union was the
outcome of a marriage of convenience which
most likely had been precipitated by the rise of
Oyo imperialism.
3. Itasa’s Ara: “When Two Rams Clash, One
Must Give Way”4
Unlike the Ketu and Sabe kingdoms, where
compromise arrangements made the coexisten-
ce of the Ara and Sango cults possible, Itasa
presents us with a history in which no such overt
allowances were made. In this western outlier
of the greater Oyo kingdom the Alaafin’s Sango
cult was kept at bay by the Ara cult, which was
directly controlled by the local rulers. Clearly,
the story of Itasa’s Ara is intimately linked to
the story of the town itself. I will begin the
discussion with the latter story, so as to bring
out more clearly the sovereignty issue behind
the “clash of the gods.”
Itile was the original name of Itasa, and
Onitile was the title of its kings. Itile town was
sacked and abandoned in the course of the
nineteenth century, and the present village of
Itasa was rebuilt about 11/2 miles south of the
site of the old ruins by some returnees after the
4 Yoruba proverb: agbo meji ki i kan, ki okan ma ye.
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
75
^tablishment of Pax Britannica in the 1890s.
^nder the colonial and post-colonial admini-
strations the headman of Itasa ranked as bale
lchief of settlement), whereas in pre-colonial
tintes the Onitile of Idle had established them-
^nth
selves as oba (kings) in the area. In what
follows I shall use the name Idle, unless the
data indicate that I am dealing with the more
recent settlement of Itasa.
The starting point of the story of Idle is Old
‘ropos 80.1985
76
Marc Schütz
Qyo at at time when two princes were contest-
ing the succession to the throne. The contest
must have been a fierce one, and resulted in the
defeat of llemola, the junior aspirant to the
throne. Rather than pledge loyalty to his senior
brother as the new Alaafin, the angered llemola
and his supporters decided to leave Qyo and
found a town of their own.5 They trekked over
a hundred miles in a southwesternly direction
until they settled at a site called Agbole, near
the Qyan river (a tributary of the Ogun). Many
were said to have followed llemola. After they
had settled, the chiefs and people of the settle-
ments in the area chose to serve the leader of
the Qyo exiles. In one account, 143 towns were
involved, but the late bale Oyedokun gave the
more likely figure of seven. When Itile was
sacked by the Fulani in the 1830s, and by the
Dahomeans around 1880, all its subordinate
towns were also destroyed according to the
stories. These settlements were probably loca-
ted to the north and west of Itile (as, for
instance, old-Kewu, whose chiefly descendants
now hold the Basamu chieftaincy in nearby
Iganna). Certainly none of the remaining towns
in the area, from Iwere to Ijio (which were also
sacked, but later rebuilt), seem to have been
subordinate to the Onitil$. What the Itasa
stories say, then, is that when the Qyp exiles
had settled,
llemola ordered the towns in the area to
serve the Alaafin no longer, but to serve
him alone. Because of this order they called
the king of the place where they lived “the
one who owns the land” (eni t’o ni He). This
was the meaning of Onitile.
5 Like in many foundation stories of Yoruba towns,
the king-founder of Itile is said to have left his town of
origin as a result of a succession dispute with a brother.
The recurring theme of these stories is that the junior
brother usurped the succession right, causing the senior
brother to go into exile in anger. The pattern is so
common that some Itasa informants told me their story of
origin in similar fashion. It was not until I recorded this
“more official” account from the bale and some chiefs and
Ara priests that to my surprise I noted that the pattern had
been reversed: llemola was junior to the brother who
became Alaafin. It is in the light of this version that I
suggest below my interpretation of the identity of the orisa
called Obaji.
This etymology sets up a taunting contrast
with the title of Ilemola’s senior brother who
acceded to the Oyo throne, that is, Alaafin,
which means “the one who owns the palace.”
And to make sure that the negation of the new
Alaafin was not just an one-off angry outburst,
llemola is said to have sworn (bura) that:
He and his senior brother who is king must
never again meet each other face to face. If
they were to see each other again and
llemola too had the great honour of being
king, something extraordinary would hap-
pen (ggngq yio so).
Later I will mention one thunderous occa-
sion during the colonial period when the two
brothers almost met. Meanwhile, the question
about the origin of Itile that remains un-
answered is, when was the town founded?
Unfortunately the stories of origin do not pro-
vide the information needed to establish this
date. From the list of kings, it seems that
llemola founded his kingdom in the early part
of the eighteenth century. But it is likely that
Itile is older than this, as in stories of origin
genealogies often become telescoped and
names forgotten. In any event, the Itile kings
must have been ruling over their insubordinate
petty enclave in the Oyo kingdom at the time
the Alaafin’s power was at its highest during the
eighteenth century (see Law 1977 :89).
Itile is not the only town in Yorubaland
whose kings claim descent from the royal house
in Oyp. One other case is Idiko (now split into
two small settlements, Idiko-ile and Idiko-agp),
which is situated about eight miles southwest of
Itile. The founder of Idiko is said to have been
an Oyo prince who went into exile with his
followers after his brother had usurped his right
to acceed to the Alaafin’s throne. The Onidiko
(kings of Idiko), however, have no history of a
lasting grievance (at least overtly) with the
Alaafin. According to custom, shortly after a
new Onidiko is installed as king he must go to
Oyo to pay his respects to the Alaafin. After-
wards, the two “brothers” are never to meet
again face to face. But apart from this personal
avoidance relationship, Idiko seems to have
been loyal to Oyo, including during the time the
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
77
Ara cult spread to the area, as I will discuss in
the following paragraphs.
What emerges from our Itile data, however,
is that by adopting Ara as their own orisa the
Onitile institutionalized their taunting of the
ideology underpinning the Alaafin’s sovereign-
ty, namely his rule by the power of Sango. This
is how Ara is said to have come to Itile:
Ara was a wanderer. We heard that before
he lived in the land of Saworo [here refer-
ring to Sabe]. Wherever he stayed he was in
the habit of leaving one or two of his wives
as well as some of his power, in order to
show the people how strong he was. In the
course of his wanderings we heard that he
went to Idiko and asked if he could stay.
They asked him what kind of food he
wanted to eat. He told them he liked
roasted yams and the meat of dogs and
cows. But before eating any of these, he
said he had to eat the king’s firstborn son.
On hearing this the Idiko people refused
him as a visitor. As Ara did not know
where his journey would take him, he was
worried that the lack of food would be too
great a hardship for the two wives who were
travelling with him. He therefore asked the
people of Idiko to keep one of them. The
name of that wife was Obala.
In Idiko the stories of origin confirm that
when Ara first called on them the people were
afraid and would not allow him to stay. He was
Put up for the night, but on the second day the
Onidiko took him to Itile where he was wel-
comed and worshipped. Historically, Idiko’s
fear of Ara may have been coupled with fear of
incurring the wrath of Sango, their Qyo over-
lord’s orisa. Another reason why Ara was not
Welcomed may have been because Obala was
already established as the town’s orisa. This
Qbala was not Ara’s wife, as according to the
feiie story, but the deified ancestor of the
original inhabitants of the area.6 By making
Qbala Ara’s wife, the Itile people seem to imply
6 Obala is the sacred python, worshipped on the hill
fOke-Ile) overlooking Idiko. He is the personified ance-
stor of the original inhabitants of Idiko. Traditionally he
^as also worshipped as the local smallpox orisa, in the way
^nthropos 80.1985
that Idiko became subordinate to them; that is,
inasmuch as Ara, the husband, is free to go and
visit his wives at any time and in any place. But
to the people of Idiko this is not at all the case.
It is true that adjoining the main Obala shrine
in Idiko there is another shrine for Ara, and
that whenever they worship the former, offe-
rings will be made also to the latter. This ritual
linking of Obala and Ara is played down,
however. The reason why Ara is worshipped,
the Idiko people explained, is because he once
visited them. Then they hastened to say that
they had nothing to do with the Ara worship in
Itasa (that is, old Itile), that they never even
attended the annual festival of the thunder deity
there. In this way the people of Idiko asserted
their own local sovereignty vis-à-vis Itile, while
the fact of simply commemorating Ara’s visit,
without accepting his cult for the town, could
hardly be interpreted as an act of disloyalty
towards Qyo.
The story of Ara’s coming to Itile continues
with his visit to the town of Iwere. There also
the people were afraid and unwilling to meet his
demands. It was afterwards that he made his
way to Itile, Who the Onitile was at the time is
not specified,7 but the story says that the king
trembled with fear when Ara explained that in
order to stay with him and his people he
demanded the sacrifice of his aremo (firstborn
son). Ara promised that if his requests were
met he would assist the king with all his extra-
ordinary powers. The king, however, insisted
that he could not give up his son. Finally he
called his town chiefs and asked for their
advice. The chiefs reminded the king that his
firstborn son was mad, who whenever he was
allowed out wandered from town to town until
search parties were sent out to bring him back
home. For this reason the chiefs advised the
king to sacrifice his son, saying: “It would be
Ara is associated with this disease in Ketu and Sabe. In
nearby Iganna, Orisala was the smallpox orisa before the
foundation of the town.
7 When I asked the name of the Onitile who intro-
duced the Ara cult, I was told it was Ilempla. Whether or
not the beginnings of the Ara cult coincided with File’s
foundation, the reply underscores the point I made in the
beginning, viz. that the story of Itile and that of Ara are
two sides of the same coin as far as the sovereignty issue is
concerned.
78
Marc Schütz
better that one heard ‘he died’ than ‘the king’s
son got lost’ (kuku san ki a gbg wipe ‘o ku’ ju
‘gmg gba nu’ lg)” After thinking this over the
king finally agreed to allow Ara to stay and to
sacrifice to him his son, provided it would be a
one and only occasion. This condition was
accepted, and they agreed that from that time
on they would sacrifice a dog to Ara every
year.
The story continues to narrate how after
receiving the king’s son and the other sacrificial
offerings Ara retired to the small hill on the
edge of Itile town. Before taking his leave Ara
told the king to come and visit him the follo-
wing day, but when early in the morning the
king called all the townspeople and asked who
would go and see the stranger on his behalf,
nobody volunteered for fear that Ara would kill
and eat whoever went up. Finally, when the
king announced that he himself would go if
nobody else went, his two affines, Babalale and
Babegbe, decided to go. The story continues as
follows:
On the way Babalale walked in front and
Babegbe followed, carrying the calabash
with maize gruel which he wanted to give to
the stranger. While they were walking
Babalale looked up and saw in the distance
Ara, who was eating the head of the king’s
firstborn son. Babalale was struck with fear
and fell to the ground. Babegbe did not
know what had happened, and asked Baba-
lale what the matter was. But Babalale was
so terrified he could not speak. Instead,
Ara raised his voice and shouted to Babala-
le: “Your chest which has touched the
ground, keep it down and come here crawl-
ing,8 and let Babegbe come to me upright
as he is now.” That was how Babegbe went
forward with his calabash of maize gruel.
When he came to Ara he was told to put
the calabash down. Then Ara began to
pluck many different kinds of leaves and
put them in the calabash. He explained to
Babegbe that the calabash would remain as
8 “Aya re ti o da dele naa ni ki o maa fi ¡ale bo wa
From these words, viz. ¡ale, to crawl or split the ground in
two, is construed the etymology of “Babalale”.
a propitiatory calabash (koto amerg) when-
ever a place fell victim to his wrath. Then
he ordered Babalale to stand up from his
prostrating posture and go and sit on a tree
near where he was lying, which they had cut
short. He did as he was told and that is the
reason why, to this day, when Ara strikes
somewhere (ja nibikan), Babalale must get
a stool and sit down until they have re-
moved the orisa’s wrath. Finally, Ara gave
Babalale a ceremonial staff (gpa idasa).
Then he sent Babalale and Babegbe back to
the king to give him his (Ara’s) promise
that in all his needs he would stand by
him.
As in the stories from Ketu and Sabe, here
also Ara is characterized as a wandering stran-
ger who did not foist himself upon the local
people but always asked to be given hospitality.
But what is new in the Itile account is that on
arrival in a town Ara always confronts the
sovereignty issue. He goes straight to the king,
from whom he demands the ultimate sacrifice,
namely the latter’s aremg or firstborn son, in
return for his promise of protection and assist-
ance. No such demands on the kings were
mentioned in the Sabe-Ketu traditions. But at
the time the Ara cult spread to the Oyo king-
dom, we should bear in mind that the Alaafin’s
Sango cult was already organized empire-wide.
Therefore it would seem that no provincial king
could accept the Ara cult with its own priests
who were specialized in conducting the purifica-
tion rituals after lightning catastrophes, without
bringing into question his loyalty to the Alaafin.
In Itile it is clear that the sovereignty issue was
central to the introduction of Ara. Not only did
the Onitile accept Ara as yet another cult in the
way that Yoruba kings used to welcome new
orisa cults when exiles and refugees asked to
settle in their towns,9 but he actually made Ara
9 In some towns this resulted in the reduplication of
the same orisa cults, especially during the nineteenth
century wars when refugees took with them their ancestral
cults to the towns where they resettled. In Iganna, for
instance, we notice three centres for the Osun cult, as well
as three different Oro cults.
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
79
into his own royal cult and an instrument for
asserting his sovereignty in the area over which
he ruled.
First, by sacrificing his firstborn son to Ara,
the Onitile entered into a lasting pact with the
oris a. In this way he was believed to participate
in Ara’s power to direct lightning and strike his
enemies, in the same way that the Alaafin was
said to act through Sango. Before giving up his
son, however, the king had consulted his chiefs
and followed their counsel. Therefore in the
eyes of the people his action was not only
legitimate but beneficial for all of them.
Secondly, having acted on behalf of the people,
the Onitile retained direct control over the Ara
cult by having its priesthood vested in the
lineages of his non-chiefly affines Babalale and
Babegbe, rather than in the lineages of town
chiefs or non-affinal commoners. The Onitile’s
strategy of relying on his affines to carry out the
dangerous mission to Ara is referred to in the
following words in the accounts:
Such was our custom in the old days, of
entrusting the hardest and most risky obli-
gations to our affines.
Moreover, the fact that they were under
such a constant affinal obligation prevented
Babalale and Babegbe from usurping the Oniti-
le’s right to control the Ara cult, even though as
priests they were fully initiated in its secret
powers. Normally affinal relations are ego-
focused, but in this case we note that this
relationship became institutionalized, so that to
this day in Itasa the lineages of Babalale and
Babegbe stand in an affinal relationship to the
royal lineage.10
The Onitile’s anxiety to be the sole control-
ler of the power to direct lightning can perhaps
best be illustrated in the following incidents. In
the first two cases, the anxiety concerns the
threat that someone else might manipulate this
Power to harm the king, while the last two cases
illustrate the king’s anxiety to maintain law and
order in the face of threats by townspeople, as
'veil as by strangers.
10 In Idiko the priests of Obala also stand in an
&ffinal relationship to the Onidiko.
In 1962 the late Oyedokun Aganna was
installed as bale of Itasa. During the days
preparatory to the installation, the king-
elect organized a hunting party so that large
quantities of meat could be made available
for the coming festivities. One night while
he and the other hunters were camping in
the bush it started to rain heavily. They all
ran for shelter to a hut in a nearby farm.
While they were sitting round the fire,
Oyedokun narrated stories of his predeces-
sors. Suddenly there was a terrific thunder-
clap, and a flash of lightning struck a huge
tree, which came crashing down on top of
the hut. Everybody inside was knocked out,
some men being pinned down by the bran-
ches on top of the open fire. Oyedokun was
also hit on the head, but he managed to
bring his entire party out from under the
debris. The men spent the rest of the night
in the pouring rain, suffering from their
injuries and surrounded by lurking hyenas
and other wild animals. Throughout that
time the Onitile-elect could be heard pray-
ing to his forefathers to save him and his
men, and not allow his enemies to rejoice
over his death before he was made king.
The king-elect and his men saw this attack
by lightning as an obvious challenge to the
Onitile’s sovereignty. But because he and his
men survived the attack he proved that Ara was
on his side and that no rival had succeeded in
turning the orisa’s power against him. More-
over, if the attack had been the work of the
Alaafin’s Sango, he had proof that Ara’s power
(in protecting him) was stronger. Asserting the
supremacy of Ara over Sango has indeed re-
mained a matter of concern for the Onitile, es-
pecially after the establishment of the colonial
administration, when their royal title was no
longer recognized and they were made ordinary
bale under the Alaafin. It was this demotion
which led to the following incident.
When Abioye was bale of Itasa the Alaafin
ordered that all the kings visit him, includ-
ing the Onitile. The order came notwith-
standing the fact that Ilemola (the founder
of Itile) had sworn that he and his senior
brother (the Alaafin) would never see each
Anthropos 80.1985
80
Marc Schütz
other again. As soon as the Onitile and his
party of followers set out on their journey
to Oyp the rain started to pour and there
was thunder and lightning. Yet the ele-
ments did not affect the king and his party.
On arrival in Qyo they stayed at Isokun.
While they were there the thunderstorm
continued with increasing intensity for nine
days. The Alaafin then enquired who was
the king who had arrived in Qyo. They told
him that it was the Onitile. As soon as he
heard this he sent a giant-sized fowl and the
following message of apology: That the king
who greets with thunder (ara) should not be
angry with him, the Alaafin, any longer.
Ara himself has had to chase him away,
compulsorily, because the Onitile should
never see the face of the king of Qyo, and
what is more, the Onitile should never
prostrate to any king.
This incident is now alluded to in a song
sung by the women of Babalale’s compound on
the day of the annual festival of Ara in Itasa:
The cock of Ara crowed as far as Qyo
The news of it reached all of us in the
farm.
Akuko Ar(i)ra kq d’Oyq-o.
Gbangba 1 ’a ngbq 1’oko.
In his book The New Oyq Empire, Atanda
(1973) has cogently argued that in the early part
of this century an unprecedented, authoritarian
regime of Native Administration developed in
Qyo under Alaafin Ladugbolu between 1906
and 1944. Backed by the British Resident,
Captain Ross, the Alaafin made visits to Qyo
by provincial kings mandatory at the occasion
of the annual here festival (see Johnson
1921:49-51). Since it demoted the Onitile to
the rank of one of the many village chiefs within
the Native Authority system, the flouting of the
age-old avoidance relationship between the
Alaafin and the Onitile was bound to spark off
a “clash of the gods.”
For the Onitile, the importance of asserting
his sovereignty by the power of Ara centred not
only on legitimizing himself in office, or secu-
ring his personal protection, but also on playing
his role as ruler of his people. From the follow-
ing two accounts we will see how the Ara cult
functioned in sanctioning certain types of anti-
social behaviour.
When a man was planning to harm someone
by using sorcery (which is different from
witchcraft), something would happen so that
the king learned of the man’s sinister plans,
and also about the location in the bush where
the sorcerer kept the secret of his evil
medicines. First the king would send his
messenger through the town to announce to
the people that a sorcerer was about to harm
someone. Then the sorcerer would be given
a warning that if he did not stop his evil plans
he would die a certain death and his name
would be made public.11 If the man in
question did not immediately repent, Ara
would strike suddenly. The man would be
found dead and his secret grove burnt to
ashes by lightning, even though not a drop of
rain fell from the sky.
If such was Ara’s punishment for criminals
within the community, his treatment of outsid-
ers who threatened the peace and livelihood of
his people was equally devastating. The follow-
ing anecdote illustrates this.
Ara protected the town also from outside
dangers, especially by punishing marauders.
One day [in 1957] some thieves came to
Itasa and stole all the property of chief
Jagun and his sons. The theft took place
during the night and the thieves left the
town immediately. The following morning
the king called some of the hunters and told
them that Ara had revealed to him that the
thieves had taken their loot to one particu-
lar bush. Eight hunters went out to the
assigned place at ten o’clock and by three in
the afternoon they returned to the town
with all the stolen goods. As for the marau-
ders, Ara’s wrath had killed them all.
11 The punishment for sorcery was thus not just an
ignoble death at the hands of Ara; the stigma of the
criminal also became attached to the sorcerer’s idile
(descent group). His sorcery puts at risk the renown, or
“symbolic capital” of his idile. For a discussion of the
centrality of this concept in Yoruba social organization see
Schiltz 1980 and 1982.
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
81
The question of sovereignty centres not
only around the cult of the royal orisa itself, but
includes also the structural arrangements be-
tween this and other related cults within a
town’s social organization, as well as the way in
which particular orisa are worshipped. The
specificity of these arrangements (which defies
generalizations about the orisa for the whole of
Yorubaland at all times) is tied in with a town’s
history and gives expression to its identity and
claim to sovereignty in contrast with other
towns. Earlier I discussed this question by
comparing the Ara and related orisa cults in
Sabe, Ketu, and Ilara. In the case of Idle we are
once again confronted with a different configu-
ration of the way in which Ara interrelates with
the other town orisa, and the ways in which
these deities are worshipped. I will restrict my
comments to the orisa most directly related to
Ara in the ritual drama which is enacted at the
annual festival celebrated on the Ara hill near
Itasa.
Unlike Sabe-Ketu where the Ara festival is
timed as a new yam festival in September-
October, Itasa celebrates its Ara festival after
the first maize harvest around June. The day of
the festival is the only day in the year when the
people are allowed to climb the Ara hill.12
Perched on the rocky outcrop on the top of this
hill are three shrines. In the centre stands the
Ara shrine consisting of a hut in which the
sacred stone-celts (edun ara) are kept. Nearest
to Ara is a shrine for Ogun, the orisa of hunters
and blacksmiths. Ogun is said to have wrought
the edun ara, and is worshipped as the Onitile’s
titular deity. His shrine consists of just an
upright stone. The third shrine, which stands
behind Ara’s, is for Obaji. According to the
bale of Itasa, the Babalale and the chiefs
Sobaloju and Ikolaba, Obaji is not Ara’s wife,
as some Itasa people first told me, but Ara’s
senior brother. He came to visit Ara, and on
the invitation of the townspeople agreed to
12 It is said that a long time ago a man returned to the
hill after the ceremonies were over in order to retrieve his
cap and pipe. On arrival at the top he confronted the orisa
who were holding their own celebrations. They got hold of
him and killed him. His skull inside the Ara shrine is a
grim reminder of the seriousness of the taboo.
stay. In the Idle tradition Ara’s wife is Osun.
Her main shrine is located not on the Ara hill,
but in a grove nearer to the present town of
Itasa.
This entourage of Ara is different from the
ones discussed earlier in the Sabe-Ketu area.
Over there no orisa was roped in to play the
part of Ara’s brother, but those that were there
in other capacities did not make their reappear-
ance in Idle, least of all Sango. Structurally,
however, the position of Osun in Idle, as Ara’s
wife who lives away from her husband, is
similar to the position of Sango as Ara’s senior
wife in the Sabe-Ketu tradition. But from the
Qyo point of view Ara’s marriage to Osun in
Idle is tantamount to “wife snatching,” since
many hold that Osun is one of Sango’s wives.
The presence of Ogun the hunter-black-
smith on the Ara hill can be seen to parallel the
presence of the hunters’ orisa Ososi and Amode
in the Ara shrine at Sabe. That Ogun should
occupy a place of importance in the Idle tradi-
tion seems logical, as to this day most men
devote much of their time to hunting. Neverthe-
less, unlike hunters in neighbouring towns who
celebrate their annual festival in honour of
Ogun, the Idle hunters assert their separate
identity by honouring Agemo instead.13
Unknown outside the Idle tradition is
Obaji, the third orisa on the hill who is worship-
ped by the town chiefs as representatives of the
non-royal lineages. This unparallelled appear-
ance of an orisa as Ara’s senior brother
makes Obaji look like the joker in the pack.
Except, perhaps, when we interpret his pres-
ence in the light of Idle’s story of origin. There
we saw that the town owed its foundation to a
feud between their ancestor Ilemqla and his
senior brother who was said to have usurped his
right to become Alaafin. Viewed from this
angle, I would suggest that structurally Obaji’s
appearance on the Idle scene is a form of
sublimation for the Alaafin’s Sango. By sacrific-
ing to Obaji, the townspeople (as represented
13 Agemo occupies a central place among the sou-
thern Ijebu (Yoruba). This cult is not common among the
(northwestern) Qyp. Moreover, Itasa’s Agemo cult is very
different from Ijebu’s.
Anthropos 80.1985
82
Marc Schütz
by their chiefs) mediate, subconsciously, be-
tween Ara/Onitile and Sango!Alaafin.
There are both general and specific ethno-
graphic reasons for supporting this structural
interpretation. Mediation is pervasive in Yoru-
ba social practices, especially in the context of
disputes. Conflict management almost invaria-
bly results in triadic arrangements (Koch 1974)
because the parties to the conflict, or other
interested parties, will soon call on elders or a
chief to help reach a settlement. Above all, it is
through the medium of sacrifice (following
arbitration by the Ifa oracle) that people try to
restore peaceful relations with angered orisa or
other spiritual powers. The Onitile’s refusal to
honour the Alaafin irrevocably implicated all
the people of Idle once Ara was institutional-
ized as town orisa and Sango was rejected, and
created in effect a deadlock situation. Practical-
ly, Idle could not ignore the Alaafin’s overlord-
ship. Spatially and politically, Idle was still part
of the Qyo kingdom, even though it was situ-
ated on the periphery. There is evidence, for
example, that when the Ara priests conducted
purification rituals the Alaafin sent a delegation
to receive part of the fees collected. It would
seem, then, that the contradiction between
negating Sango ideologically and honouring him
politically by paying tribute to the Alaafin (the
Onitile’s senior brother) was resolved ritually in
the people’s sacrifice to Obaji {Ara’s senior
brother).
Further to this examination of the enigmatic
identity of Obaji I should point out that this
orisa's name literally means “the king (oba)
rose,” or “stood up” (ji). For example, a boy
born after his father has died is often named
Baba-tun-ji, “father has again risen.” Similarly,
Obaji could here be interpreted as a sublima-
tion of the king of Qyo who has reappeared.
Finally, it is in the rituals that surround
Ara, Ogun, and Obaji during the annual festi-
val that Idle gives further expression to its
separate identity from both Sabe-Ketu’s Ara
and Oyp’s Sango. The animal sacrificed to
Ogun is a cock (presented by the Onitile), while
a dog (also presented by the Onitile) is sacrifi-
ced to Ara. Elsewhere in Yorubaland these
animals are considered to be favoured by Ogun;
the dog, however, more than the cock. But
since here Ara takes precedence over Ogun, it
seems appropriate that the former receives the
dog and the latter the cock. Nevertheless, from
the Sabe-Ketu point of view Ara’s choice of a
dog in Idle is most unorthodox, as in their area
the thunder god receives a ram. Why Idle’s Ara
wants a dog may have an ad hoc explanation,
but what stands out structurally is Idle’s asser-
tion that its thunder god is unlike Sabe-Ketu’s
as well as Oyo’s, since the ram is also sacred to
Sango.
The distinctiveness of Idle’s Ara is expres-
sed also in the way these animals are sacrificed.
In the Itasa area, hunters kill dogs or cocks
in honour of Ogun by holding the animal out-
stretched in mid-air while one man severs the
head with a stroke of the cutlass. In contrast to
this method, the cock sacrificed to Ogun on the
Ara hill is killed in the common fashion of
killing a fowl at ancestral graves or orisa shri-
nes, namely by keeping the head pressed on the
ground with the toe and pulling the body away.
The second contrast is in the way of killing
Ara’s dog, which is actually clubbed to death in
the way New Guinea Highlanders kill their pigs
- a rather unusual method among the Yoruba.
Most disconcerting, however, is the animal
demanded in sacrifice by the enigmatic Obaji.
In his honour the town chiefs kill a ram, the
sacred animal for thunder gods elsewhere,
including Aramfe in Ife. If, as I suggested
earlier, Obaji is here a sublimated representa-
tion of Sango, then the sacrificial ram is no
longer disconcerting but most orthodox. Also
the manner in which the ram is killed is ortho-
dox: first it is smothered, then its throat is
slashed with a knife.
One final question: How did Itile get away
with its taunting of the Alaafin’s rule by oppos-
ing Ara to Sango? Or did it? None of the
histories recorded suggests that Qyo ever took
disciplinary measures, military or otherwise,
against Itile. Perhaps it was the sibling relation-
ship between the Alaafin and the Onitile which
precluded any potentially fratricidal action. Per-
haps unruly petty kings such as the Onitile were
too unimportant for the Alaafin to take much
notice of, as long as they did not engage in
subversive activities. Perhaps also, as I sug-
gested earlier, the Qyo rulers found it unwork-
Anthropos 80.1985
Yoruba Thunder Deities and Sovereignty: Ara versus Sango
83
able to secure effective control and loyalties in a
frontier area such as the one between the rivers
Ofiki and Qkpara.14
But whatever reasons Qyp may have had
for not taking direct action against Itile, it is
worth noting that when the western frontier
began to fall prey to foreign invaders (Fulani-
ruled florin ad Dahomey) in the nineteenth
century the Alaafin did not take special action
to protect Itile, while in loyal Idiko he posted a
governor (ajele). This Alaafin strongman set up
camp on the Onidiko’s land on the banks of the
Qyan river (this town is now known as Ilaji).
Itile accounts do not mention this development,
but they cite an incident that occurred during
that period which made the Onitile obliterate
the last vestiges of his royal Qyp descent. Until
that time, boys born into the Onitile’s lineage
had the same facial marks cut as those of the
Alaafin’s house (that is, six cuts on each cheek,
abaja me fa). One day when Olugbola was the
Onitile a catastrophe accurred when 143 boys
who had had their faces cut died when the
wounds became infected. Afterwards Olugbola
ordered that no one in the royal house be given
the abaja me fa marks.15 The figure of 143
casualties which ends this story is remarkable,
because it is the same story that began by
stating that at the foundation of Itile 143 towns
in the area decided to serve the Onitile. Whate-
ver the number of towns was, the fact remains
that eventually all of them, including Itile, were
sacked and reduced to ruins by Dahomey,
never to be rebuilt again. The village of Itasa,
rebuilt at a new site at the turn of the century, is
the only reminder of this Ara enclave within the
Pyo kingdom. So perhaps this abandonment
and dispersal was the ultimate price that had to
be paid by Ilempla’s descendants for preferring
Ara to Sango.
14 I have argued elsewhere (Schiltz 1980) that Iganna
was the Alaafin’s most western stronghold on the Ofiki
river.
15 Girls, however, are given pele marks in remem-
brance of an ancestress who was a native of Sabe.
Conclusion
This discussion of Yoruba thunder gods has
been largely an exercise in writing ethnohistory.
Further research will be needed to fill the gaps
in our knowledge, and, possibly, revise our
understanding of history in Yorubaland.
Meanwhile, this approach has tried to heed
Horton’s call to study traditional Yoruba reli-
gion in action (1971:99). This implies, as I have
argued, that religious beliefs and ritual symbol-
isms must be studied in the context of group
concerns with identity and the exercise of
power. In the case of royal cults, these concerns
centred around the assertion of sovereignty in
both the internal and external affairs of the
kingdom. In the western kingdoms where Ara
was not a royal cult we saw that the imposition
of the imperial Sango cult led to compromise
arrangements between the two thunder cults,
while local variations in the Ara cult persisted
as a result of the circumstances under which
that cult had developed originally. The failure
to reach such a compromise in Itile could there-
fore not be explained by the argument that Ara
and Sango are in themselves mutually exclusive
spiritual forces. On the contrary, what the
history of this petty kingdom revealed was that
its uncompromising stance towards the Sango
cult found its rationale in the original feud
between their king founder and his senior
brother, the Alaafin of Qyp. Therefore, by
adopting Ara as their lineage oris a, the Onitile
secured for themselves the instrument for asser-
ting their exclusiveness and sovereignty vis-à-vis
Oyp’s imperialism. Finally, concerning the
claim that the cult of Sango buttressed the
Alaafin’s authority empire-wide, our findings in
some western Yoruba towns suggest that histo-
rically this was realized only inasmuch as Oyp’s
rule had already been established effectively in
a particular area.
Abstract. - Using ethnohistorical data, the thunder
cults of the deities Ara and Sango are contrasted with each
other in four western Yoruba towns. Instead of hypostati-
zing the deities by attempting generalizations about their
identities and attributes, Ara and Sango are studied here in
the context of different localities. This approach which
focuses on historical developments, and especially the
assertion of sovereignty is found to throw light on variations
Anthropos 80.1985
84
Marc Schütz
in the way people in different areas conceptualized their
deities. More specifically, the sovereignty issue underpin-
ning the control of thunder cults, helps explain the paradox
why, outside Oyq, in the Sabe and Ketu kingdoms, Oyq’s
imperial cult of Sango was accommodated alongside the
local Ara cults, while Itasa, which was located within the
Oyq kingdom, established an Ara enclave, exclusive of
Sango. [West Africa, Yoruba, Thunder deities, Ethnohi-
story, Socio-political Organization]
The research on which this article is based was
conducted in the Okeho-Iganna Council area in the
Oyp state of Nigeria in 1974-75. For the data on the
Ara cult in Itasa and in the Republic of Benin I am
especially indebted to Mr Julius B. Oyesoro of Bale
Agbojo’s compound in Itasa. I also wish to express
my gratitude to the late Father Mulero of Ketu who
kindly allowed me to consult his fieldnotes on the
Ara traditions in Ketu and Ilara. As I was unable to
obtain a visa for entering Benin at the time, Mr
Oyesoro who did manage to get across the border
was greatly helped in carrying out my investigations
thanks to the letters of introduction Father Mulero
provided in all the Ara cult centres. This I wish to
recall as a tribute to a great Yoruba historiographer
and pastor.
References Cited
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1964 An Outline of the Cosmology and Cult Organiza-
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1980 Rural-urban Migration in Iganna. London. [Unpub-
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1982 Habitus and Peasantization in Nigeria: A Yoruba
Case Study. Man (N. S.) 17 : 728-746.
Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 85-100
A Nomadic Caste:
The Fulani Woodcarvers
Historical Background and Evolution
Marguerite Dupire
«. . .la division du travail est originellement
plutôt <contrainte> que <spontanée> ...
Dühring, en ce sens, avait raison contre
Engels : la division du travail ne crée pas la
différenciation de la société en classes; bien
plutôt c’est la préalable différenciation des
sociétés qui détermine la façon dont le
travail s'y divise» (Bouglé 1%9. 170)
1. Fulani Woodcarvers: Areal Distribution and Histori-
cal Background
a) Areal Distribution of the Fulani LawBe and
Wooden Objects Among the Fulani
b) The Traditional Lifestyle of the LawBe
c) Socio-Economic Relations and Behavior
d) Marriage and Endogamy
e) Hierarchical Ranking of the LawBe
f) Social and Professional Changes Among the
LawBe
2. Comparative Status of Woodcarvers in Stratified and
Acephalous Societies
Do nomadic castes1 in the broad sense of
the term exist in West Africa, and if so, do they
have common features which can be used to
formulate hypotheses as to their hierarchical
Marguerite Dupire, Social Anthropologist, Centre
National de la Recherche scientifique, Paris. - Fieldwork in
the palmery of Adioukrou, Ivory Coast; among the Peul,
and among the Serer of Senegal; special interests: social
organization and economics. - Publications include: «Le
Pays Adioukrou et sa palmeraie» (with J. L. Boutillier,
Paris 1958); «Peuls nomades» (Paris 1962); «Organisation
sociale des Peul» (Paris 1970), and numerous articles.
1 Like most researchers on Africa who have examined
castes, I have retained the criteria of G. Berreman (1967).
Specialists on Hindu culture (especially R. Dumont) use the
Portuguese word casta, transmitted by English colonizers
(Pitt-Rivers 1971), and interprete it differently (varna or
jati). Their exclusive point of view has long slowed down
comparative studies of castes, and C. Meillassoux (1973)
Propounded a new economic interpretation of the Hindu
castes. J. Vaughan has pointed out that “caste systems” do
n°t exist in West Africa; on the contrary, there are castes of
artisans.
ranking, or other factors? Can “nomadism” be
a pertinent criterion? I do not believe that it can
be applied to stratified societies of West Africa;
all castes are to some degree unstable, when
associated with sedentary societies, and quasi-
nomadic, when dependent on stratified societies
which practice nomadism. If I have chosen to
present an African researcher’s viewpoint on
the problem of itinerant artisans, it is for the
reasons outlined below.
The lawBe, woodcarvers2 of the Fulani, are
members of one of the West African castes
which were once nomads. While some Sene-
galese woodcarvers have turned to sculpturing -
this interesting social and economic phenome-
non has been recently examined by others -
most lawBe still carve items exclusively for local
domestic use.
This paper is based on my fieldwork among
the Fulani of Niger, Cameroon, Guinea, and
Senegal from 1951 to 1965, information provid-
ed in ethnographic literature on lawBe artisans
and accounts left by travellers, administrators,
and missionaries.
This first part is intentionally diachronic,
the second is comparative. I shall be concerned
with the status of woodcarvers in stratified and
acephalous african societies, the Cangin Serer
(cf. Map 1), among whom I worked between
1978 and 1981, providing an example of a
gérontocratie society partly dominated by a
stratified ethnic group. The latter have not only
adopted the hierarchical model of the dominant
Wolof but, relatively recently, have also placed
outsiders and free Cangin into a lower sub-caste
of griots.
2 The term woodcarver is used herein to describe
artisans who produce domestic objects, to the exclusion of
works of art.
86
Marguerite Dupire
Map 1: Distribution of Fulfulde Speakers (Fulani)
I shall briefly compare recent studies on
woodcarvers and sculptors in West African
societies that to some degree are gérontocratie
(Marghi and Senufo), for the purpose of illus-
trating the diversity of situations as well as some
of the economic historical and political factors
which may intervene in the relations between
craftsmen and cultivators.3
1. Fulani Woodcarvers: Areal Distribution
and Historical Background
a) Areal Distribution of the Fulani LawBe and
Wooden Objects Among the Fulani
The lawBe, woodcarvers of the Fulani who
speak their language, live in a wider region than
3 The phonetic transcription herein uses the official
Senegalese alphabet transformed into Roman characters, a
solution adopted by A.B. Diop (1981: 9-10). - I would
like to thank my colleagues for helping me to complete
information regarding the regions where they did field
work (C. Seydou, R. Ogawa, M. Aliou, R. Labatut), as
well as the Serer interpreters, D. Mbengue and S. Dione,
who assisted me in their respective ethnic groups, Ndut
and Lala.
that inhabited by the Fulani themselves; numbe-
ring some seven million, they cover an area from
Senegambia to Lake Chad (Dupire 1981: 167;
Map 2). Some Fulani societies obtain wooden
items from craftsmen linked with dominant
neighboring ethnic groups (Tuareg, Moors, Hau-
sa, etc.), and the lawBe do not work only for the
Fulani. LawBe were primarily located in the
western part of French West Africa where they
held the monopoly on woodcarving activities
(Raffenel 1846: 342). The earliest sources of
information come from Senegambia (Mollien
1822; Raffenel 1846; Berenger-Feraud 1879).
This region was the starting point of French
colonialization, and in earlier time, of Fulani
migratory movements toward the East. Even in
Senegal today, the lawBe are considered as a
separate race and for census purposes are coun-
ted apart from the Wolof, Fulani, Tuculor,
Moors, and occasionally even from the rimaiBe
(Fulani freed slaves). Thus, in the mind of the
colonizer and the local populations, there arose a
confusion that still persists between social cate-
gory and ethnic group.
In all the ancient accounts, the lawBe are
described as nomads. In Guinea (Futa Djallon),
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste: The Fulani Woodcarvers
87
beginning with the conquest of the Fula, wood-
carvers had become sedentary in the region,
much like other artisans. Prior to Indepen-
dence, they represented a small portion of the
population as compared to slaves. Some of
these slaves carried out tasks previously hand-
led by artisans4 and handed down skills from
father to son. Smithing is one case in point.
Although information on Fula castes dating
back to colonial times has been recorded (Vieil-
lard 1940: 176-178; Cantrelle et Dupire 1964;
Dupire 1970: 432-437), no exhaustive research
has been carried out on the lawBe.
In Mali (Seydou, personal communication)
and Upper Volta (Riesman 1974; 26, 27, 33),
the lawBe are not the only people who work
with wood. There are other artisans of different
ethnic origins who, according to Riesman, do
intermarry.
It appears that the Eastern Fulani (Niger,
Nigeria, Cameroon, and Chad) do not have
their own lawBe. Nomads (Dupire 1962: 54, 55)
and semi-nomads (Hopen 1958: 86, 152, 153)
use the services of artisans from other dominant
groups - Tuareg and Hausa. In areas where
their conquests have given rise to sedentary
Islamic chiefdoms, as in Cameroon, serfs carry
4 The parish (miside) of Tarambali, in Labe included
only 4.36 % artisans compared to 39,8 % slaves. Percent-
ages for the neighboring parish of Dionfo were 3.7 % and
29.2% respectively (Dupire 1970: 432).
out woodcarving and smithing activities
but craft activities are limited (Moh. Aliou,
personal communication).
The number and different types of wooden
objects used in Fulani societies appear to be
factors of as much importance as the presence
or absence of the lawBe themselves. Compari-
sons show that certain domestic items are found
in all Fulani societies: mortars and pestles for
preparing millet flour, throughs for watering
animals, and large bowls dyed black for cooked
food. On the other hand, the use of bowls of
different sizes for liquids including water, differ-
ent types of milk and millet porridge, and
milking vessels (birdugal) varies greatly.
Protohistoric Fulani migrations from East
to West, from Tassili N’Ajjer (Lhote 1970)
through the southern Sahara to Senegambia
were followed by historic migrations from west
to east (Suret-Canale 1961: 135, map). In the
second migratory phase some wooden domestic
utensils were replaced by calabashes and more
recently by enamel recipients imported from
Europe. From photographic enlargements of
certain Tassili frescos using a newly developed
technique (ongoing research by Isabelle Marge-
rand) which is more accurate than chromatic
reproduction by transference (Lhote), it may
now be stated with virtually absolute certainty
that during the neolithic period (fourth to
second millennium B.C.) some lives-stock her-
ders were proto-Fulani (Ba 1966; Dupire 1981:
178-179). The new photographic enlargements
show traces of the grain of the rock and the
thickness of the material used to make the
different items: troughs, bowls, and other
objects. Many of them appear to be made of
wood. Who were the artisans who produced
pastoral material at this time? Did neolithic
herders carrying heavy objects migrate less than
the nomadic Fulani of the East, or did they
have more pack animals? The second hypothe-
sis appears more likely in that, even today,
great nomadic camel herders of the Sahara have
a very extensive collection of wooden furnish-
ings (Gabus 1958/11). These Saharan societies
are much more stratified than the present day
nomadic Fulani ones.
From the most sedentary farming herders to
herders who practice transhumance, the Fulani
Anthropos 80.1985
Marguerite Dupire
of Senegal own large sets of wooden bowls with
names that correspond to the purpose for which
they are used (R. Ogawa 1980: personal com-
munication; Dupire 1955-1956, 1980: field-
work). Elsewhere on the other hand, among the
sedentary Fula of Guinea as well as among
more or less agriculturalized pastoral people of
Mali and Upper Volta, and among the sedenta-
ry people and nomads of Niger and Nigeria,
calabashes, in many cases decorated ones, have
replaced wooden bowls for similar uses. Cala-
bash recipients are less expensive and are light-
er, but they are much less sturdy. The decline in
the use of wooden objects at the time of historic
migrations toward the East underlines one more
reason why diachronic research into the lifestyle
of the lawBe in Senegambia should be under-
taken.
b) The Traditional Lifestyle of the LawBe
In 1941 B. Appia described the lawBe of
French West Africa as a nomadic people (1941:
10), as did his predecessors A. Raffenel (1846)
and G. Mollien who in 1822 compared them to
bohemians. In 1879, J.L. Berenger-Feraud
noted that the lawBe lived in small groups of
one to two families “as nomads having no
visible political organization” (1879: 146). Some
lawBe did however settle. In 1885, Dr. Tautain
considered the lawBe to be more nomadic than
the FulBe (1885: 26).
LawBe artisans migrate because they need
to find quality trees to make pirogues, domestic
items, saddle-packs, and stools. They also travel
to find customers since solid objects of this type
rarely need to be repaired. The particular na-
ture of their work which involves chopping,
shaping, and decorations executed by lawBe
women requires that they settle on the edge of a
village, at least on a temporary basis. Some
families travel from village to village in the
Sahel region except during the rainy season (de
Zeltner 1916: 165) and settle in a section of a
village or at a location halfway between two
villages. They follow the Fulani transhumance
cycle and stop at landings along the Senegal
River. Occasionally the head of the family will
travel a great distance to make a pirogue
(Appia 1941). Today, most lawBe live in the
city or at landings along the Senegal River and
cut up trees on the same site where they have
been sold or bartered to them. Except for
mortars and pestles which are needed in the city
as well as in the village and which are sold at
the marketplace, lawBe work only by special
order for their customers who are farmers or
herders. In general, each family specializes in
the manufacture of specific items because the
types of objects ordered vary from one ethnic
group to another. One case in point is the
milking vessels used by Moors, Tuareg, Fulani,
and Serer (Gabus 1958/11: 110-111, 272-273).
The Fulani and the Serer have their items made
by the lawBe. For transporting their material,
the lawBe continue to rely on donkeys. They
also use the railway system to transport trees
which have been cut into sections, and then
complete the manufacturing work at their place
of residence.
Little is known about the specific customs
of the lawBe who originate from Futa Toro and
whose first language, like that of the Fulani and
the Tuculor, is Pulaar. As with other castes, the
skills learned and the tools needed, which are
simple and few in number (Poujade 1947), are
handed down from father to son. A small dowry
consisted of two axes, an adze, and a gouge (de
Zeltner 1916: 167), and probably also services
rendered by the fiancé to his future father-
in-law. Ceremonies were less costly than those
practiced among free men. The lawBe of Futa
Toro have converted to Islam but still use
protective incantations which are the essential
basis of their power.
True lawBe who consider themselves to be
“nobles” as compared to other lawBe, belong
to the sow Fulani maximal patrician. They are
also known by many other Tuculor or Wolof
patronymic names. As in the societies on which
they are dependent, each patrician has a protec-
tive animal (taana) which is justified by a myth.
“Real” woodcarvers originally did not cultivate
the land but bartered their goods for a given
quantity of millet at harvest time. In 1916, de
Zeltner noted that in the Cercle de Nioro,
payment for a bowl was two times its contents
in millet, that is four to six kilos for four days
work (1916: 167). Today lawBe are paid in
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste: The Fulani Woodcarvers
89
cash, but it is common usage to add a gift as
well. In other words, they are overpaid when
they manufacture a specially ordered bowl, and
particularly a milking vessel which has been
blessed by their incantations. Having the power
to bless is one argument used to justify this type
of economic exchange and the very ambiguous
status of woodcarvers and other castes, espe-
cially smiths and griots. The artisan is socially
inferior, but the power he holds over the
material of his craft deserves a reward. If his
customer refuses him a reward, the woodcarver
has the power to curse the object he has
created, thus rendering sterile the cows whose
milk will be collected in the milking vessel. All
wooden items for domestic use have a symbolic
value. To fulfill their function, and this is
particularly true of recipients, they must be
manufactured by a specialist who can ensure
their beneficial use by envoking the spirits. This
ritual procedure involves two phases. Prior to
cutting down trees, prayers are said to the
spirits who inhabit them (Gaden 1931: 320);
incantations combined with spit which serve to
bless it are projected on the recipient.
c) Socio-Economic Relations and Behavior
The most characteristic aspect of the social and
economic relation between non-caste and caste
in highly stratified West African societies is its
parental and therefore apparently integrating
feature. Continuity exists in the relations elder/
younger, superior cross-cousin/inferior cross-
cousin, free non artisan/free caste artisan. The
latter two relationships imply the inferior par-
ty’s right to receive compensations which are
essentially economic in nature. The desire for
integration is remarkable between the Fulani
and their oldest existing castes, woodcarvers
and griots-musicians (bambaaBe). One very
popular myth relates that there were three
brothers. The eldest is said to be the woodcarv-
ers’ forefather, the second the herders’ forefa-
ther, and the youngest the musicians’ forefa-
ther. By chance, shrewdness, or force, Pullo
became the master of the very first cows which
Were either sent by a spirit, or appeared sud-
denly and mysteriously. This good fortune re-
presented a debt contracted by Pullo’s descend-
ants vis-à-vis the descendants of his less fortu-
nate brothers. The members of these two
castes, one linked with pastoral life, the other
later with power, have a right to the products of
Fulani livestock. The herder feels an obligation
to offer milk to a woodcarver; a griot-musician
can claim a bull in recognition for his many
years of service. Material compensation may be
substantial in the case of griots who are gene-
alogists. In highly stratified Senegambian socie-
ties such as these, concepts of honor and pres-
tige require that a freeman show generosity to
artisans and especially to “praise-giving” griots
who are capable of both slander and lies.
Generosity is also expected from a superior
cross-cousin (M.B.Ch.), whereas an inferior
cross-cousin (F.Z.Ch.) expresses his right to
steal at ceremonies where he also carries out
chores. In patrilineal societies, his justification
stems from the fact that misfortune has exclud-
ed him from his maternal grandfather’s inheri-
tance. Has his mother been of the opposite sex,
he would be on an equal footing with his
matrilineal cross-cousin. A similar type of justi-
fication may be found in the myth of origin
concerning herders and their two main castes
who, by misfortune, were excluded from inheri-
ting the very first cattle. The term “hyena”,
synonym for thief, is used to describe such
inferior “takers” whether freemen or caste indi-
viduals. Compensation reasonings justify the
statutory relations between stronger and weak-
er groups, whether in terms of regulations
governing the family, or social and political
considerations. The rights of inferiors still exist.
At each ceremony, inferior cross-cousins
(F.Z.Ch.) and caste individuals have a right to a
special part of the meat of the slaughtered
animal. Assimilating an inferior cross-cousin
with a slave or a caste individual always gives
rise to mockery of the type: “He rides a donkey
like a labbo.”
Like all caste artisans, woodcarvers, as the
dependents of free or non caste individuals,
have a right to material compensation since
they are assimilated with sisters’ children and
are consequently excluded from inheriting and
theorically poor. Woodcarvers’ work is over-
paid because they are inferior and because they
Anthropos 80.1985
90
Marguerite Dupire
hold supernatural power over the products they
make. But why are they poor, and moreover,
why are they confined to their craft activity?
The answer to the first question may be found
easily in the fact that like sisters’ children living
outside their community of birth, they own
neither land nor livestock. Sisters’ children have
elsewhere political and economic power which
is not made available to caste artisans. They
must consequently not be considered full citi-
zens living in a community of freemen and
slaves. Unlike slaves, they have complete con-
trol of their bodies and enjoy freedom of
movement. They may own “footed posses-
sions,” animals and slaves, but have no political
decision-making power or right to own landed
property.
Artisans are given a plot of land for their
dwelling and another plot of land to cultivate.
They cannot be chased from the land as long as
they live on it and continue to cultivate. The
size of the plots vary from one society to
another.5 The essential point to be noted is the
absence of a stable footing: hereditary roots or
the right inherit landed property. From this
point of view, woodcarvers are the furthest
removed from the land. In former times, certain
woodcarvers paid an annual tribute to the
village chief in whose territory they settled.
Even once settled in the same hamlet for
three generations, as in Futa Djallon (Dupire
1970: 433-434), their landed property rights are
not consolidated. Contrary to the case with
slaves, the dependency relationship does not
link an artisan with a single master but is a
purely statutory relationship. A free caste arti-
san may change masters or place of residence,
or may join another society, but remains a
dependent caste artisan. His dependency lies
primarily in the fact that he has no landed
property; the main causes for this are purely
incidental and historic. In non-stratified African
societies, artisans and farmers own their land
and are full citizens. In the case where a
non-centralized society became a kingdom in
5 Artisans are dependent on non-caste families in
order to use fields; 60 % in Futa Toro (Boutillier et al.
1962: 118) and apparently all artisans in Futa Djallon and
in the Serer kingdom of Sine (Lericollais 1972: 48).
the past (13th century), as among the bilineal
Serer of Sine, along with caste artisans who
came from another area, there are a few free
Serer smiths who continue to practice their
traditional skill, but they are not caste individu-
als and are not excluded from patrilineal and
matrilinea! inheritance (Diouf 1983).
The attitude described as contempt practic-
ed by non-artisans vis-à-vis artisans is one of the
factors most frequently cited for classifying
African artisans as either caste or non-caste
societies (Clement 1948; Vaughan 1970). It is
my opinion that this factor is too ambiguous to
be operative. Like a slave, a caste artisan is of
course presented as an anti-model. He is a
beggar and a thief; he has no sense of honor or
shame, he is arrogant, etc. In short, he is
depicted as the complete opposite of a freeman
- honest, generous, and his own master. But as
the subtle analysis made by S. Camara (1976:
176) on Malinke griots shows, the anti-model
viewpoint is the unconscious image of freemen.
And in certain ritual situations a freeman, as a
inferior cross-cousin, throws off all inhibitions
and behaves like a caste individual (Camara
1976: 333).
If the term “contempt” appears to be inad-
equate because it is too subjective, avoidance
behavior and the awareness of it expressed
verbally in the form of prohibitions are objec-
tive factors. This type of behavior must be
considered on a parallel with the opposite
behavior patterns of attraction. Artisans and
more generally, those who are present in a
village on a daily basis are avoided. They are
forbidden access to freemen’s dwellings, they
may not drink or eat from the same recipients
as freemen, they may not come into physical
contact with them, and under certain circum-
stances may not draw water from the village
well. Furthermore, the corpse of a griot should
not touch the ground. But in certain cases, this
avoidance behavior is reciprocal. A Fula black-
smith will not accept that a freeman’s or a
stranger’s presence pollute his hearth, thereby
creating interferences in the flow of the vital
forces he manipulates.
There is another aspect to this type of
negative avoidance. The caste individuals are
kept at a distance as long as things go well. But
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste; The Fulani Woodcarvers
91
as soon as fate goes against a non-caste individ-
ual, he will seek out a caste individual. Many
griots are considered to be excellent healers. In
Futa Djallon, a sickly newborn is confided to a
leatherworker, woodcarver, or blacksmith who
will give him a good-luck name. Using various
magic techniques, he will also direct on the
infant beneficial forces of which he holds the
secret (Dupire 1970: 172). At weddings, the
caste artisans of the habooBe Fulani of Saloum
dance with inferior cross-cousins, singing “May
the bride be lucky in milk and millet.” When
pronounced by these people, the wish has
greater force than when spoken by a non-caste
individual who has less power over the fertile
forces of nature and who does not know how to
master fire, metal, skins, or trees.
Another paradox which stems from the
same ambiguity involves marriage. Whereas
caste endogamy is strictly observed, with the
result being that a freeman cannot marry a
labbo, and a labbo will refuse his daughter’s
hand in marriage to an affluent free polygamous
individual (Dupire 1955: field work), the Tucu-
lor and the Wolof consider that having sexual
relations with a labbo woman brings good
fortune (Bérenger-Féraud 1879; Tautain 1885;
Diop 1981). Formerly, a powerful Fulani chief
could marry with a female blacksmith, therefore
breaking with the prohibition applied to com-
moners.
In this respect we are far removed from
rigid classifications of purity and impurity.
The different behavior traits of avoidance
outlined above, including their sexual implica-
tions, combine with behavior of attraction
which is seen as having beneficial effects.
d) Marriage and Endogamy
Endogamy among caste artisans and particular-
ly among woodcarvers has been noted all times
m history in highly stratified centralized socie-
ties in Senegal and in Guinea, It also applies to
their two sub-castes: pirogue manufacturers and
makers of wooden objects. It does not, how-
ever, apply to the djelgoBe of Upper Volta. In
this non-centralized Fulani society which ad-
heres to the models of dominating stratified
societies, castes of different ethnic origins inter-
marry but do not marry freemen (Riesman
1974: 33).
Statistics for 1955 for a sampling of 1,064
marriages among parishes (misidi) of Tarambali
and Dionfo (region of Labé, Guinea) showed
thirty-eight marriages of artisans. Only three
marriages were recorded as having been con-
tracted outside the caste. All three were be-
tween Diakhanké leatherworkers, a superior
caste of artisans, and free Fula women (Cannel-
le et Dupire 1964: tables I, II, and III; Dupire
1970: 432). The castes of these parishes are
therefore highly endogamous isolates. This
endogamous model is reciprocal; Prior to Inde-
pendence, the blacksmith of the Fula stated that
it was forbidden for them to have sexual inter-
course with a free non-caste woman. And Fula-
ni shun away from anything which comes in
contact with the forge. It should be added that
blacksmiths of Futa Djallon are a powerful
minority who make themselves feared. In 1955,
in Senegal, I observed that woodcarvers living
among the Fulani of Dieri marry within their
caste. I also received a report of a case where a
labbo woman refused a marriage proposal from
a free Fulani (Dupire 1970: 442). G. Salem’s
research (1976-1980) among re-trained Senegal-
ese woodcarvers who have become master
sculptors and traders (dyula) reveals the same
closedness with regard to marriage (cf. below).
Using questionnaries, A.B. Diop has reached
the same conclusions concerning Wolof society
(1981). This type of endogamy is similarly strict
among the Tuculor (Cantrelle 1960; Wane 1969:
79).
These artisans also, and with greater fre-
quency, practice preferential marriages with
close agnatic cousins and with cross-cousins
(M.B.D. for the most part) like the Fula, the
Torobe, and other free social groups among the
Futa Toro (Cantrelle 1960: 44,4 % compared to
35,6%). Artisans and serfs whose daughters
may be concubines of freemen according to
Islamic law, practice the same matrimonial
selection and the same agnatic endogamy as
free non-caste individuals.
The ideal of purity in race, social strata,
lineage, or caste which governs dominant strati-
fied Senegalese societies, also applies to the
Anthropos 80.1985
92
Marguerite Dupire
minority societies which they dominate and to
castes. On the other hand, freed slaves sought
to be adopted and recognized as full citizens,
and consequently to have the right to marry
free women (Dupire 1970: 395-397). Among
both Fulani and Serer commoners, I noted that
this model of purity is interiorized, and conse-
quently leads to endogamy and hypogamy.
Patrilineal Fulani of Dieri, as observed in 1955,
considered an individual to be “noble” or gelo-
war (royal matrilineage of the Serer of Sine)
when his eight great-grandparents belonged to
the same patrician. Fulani gelowar were said to
have supernatural powers. In order to bring
rain when wet season rainfall ceases, a gelowar
man is dragged along the ground by a member
of his cross-clan (Dupire 1970: 373-374). Matri-
lineal Safen Serer of the region of Thies (Can-
gin linguistic group) and particularly families
with village heads marry preferably within the
matriclan, and any individual with eight great-
grandparents belonging to the same matriclan is
called garmi (“prince” in Wolof) (Dupire 1980:
report). The habooBe Fulani of Saloum, who
live in contact with the Serer and the Wolof, use
the terms dimo (“freeman” in their language),
gelowar (“royal” in Serer), and jambur (elector
freeman in Wolof) indifferently.
The ideal of social purity expressed in terms
of purity of blood is found at all levels in all the
stratified societies of Senegal and is also found
among their ethnic minority satellites. This
probably explains why Y. Wane (1969), a Tucu-
lor himself, chose to use the term “caste” to
describe all Tuculor social strata. J. Irvine has
used the same terminology in describing the
Wolof (1973). In patrilineal, matrilineal, or
bilineal (Serer of Sine) societies such as these,
hypogamic marriages are avoided since the
children of these unions would take on the
ranking of the socially inferior spouse and their
own marriages would be hypogamic.
e) Hierarchical Ranking of the LawBe
The preceding section has shown that wood-
carvers’ status carries the major indicators char-
acteristic of castes: hereditary profession, resi-
dential isolation, endogamy, and avoidance be-
havior based on a particular notion of how the
lawBe are different, considered in a racial sense
(Berreman 1967). The term which describes the
lawBe is derived from a root word which
defines the function they carry out: laude, “dig
to make a recipient.” P. Riesman prefers to call
the professional groups of Upper Volta corpo-
rations because, as individuals from varied ori-
gins, they do intermarry. This type of situation
appears to be an exception in Fulani society in
general, and is particularly rare in Senegalese
society.
It is probably in Futa Djallon that we find
the most reliable information on how Fula
conquerers incorporated into their Islamic
Federation the Pulli herders who came to the
region before them, local conquered farmers
(Diallonke) and free Diakhanke who took part
in the conquest and who had castes. Caste
artisans represent only a small portion of the
population (3.7 %). In Futa Djallon, like in
Senegal, orders, be they free, non-free, or
slaves, exist in addition to free caste individuals
(neneeBe) as opposed to free non-caste individ-
uals (rimBe, s. dimo) who may be farmers,
religious chiefs, or political chiefs.
Hierarchical ranking in Fula and in Tucu-
lor, Wolof and Malinke societies is very similar.
The artisans with the highest ranking are jewel-
ry makers and blacksmiths, represented by a
caste of the Diakhanke (waylube daloyaaBe);
Diakhanke women are potters. Slaves also
learned smithing which they carried down from
father to son. Diakhanke blacksmiths constitut-
ed a separate, powerful caste; leatherworkers
alone, who were said to be inferior to them,
intermarried with Fula women, although they
did so only rarely. Next in ranking came
weavers and, in last position, woodcarvers.
Griots, artisans of the spoken word, are divided
into sub-castes. Although they are considered
to be inferior to the above categories, they held
different ranking positions depending on the
function they carried out and the political situa-
tion of their protector (Confederation chief,
parish head, lineage head, etc.).
All authors, with one exception, agree to
apply the term caste to Fula artisans and artists
who are called neneeBe (namakala in Man-
ding). T. Diallo considers caste people an unap-
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste: The Fulani Woodcarvers
93
propriate expression to describe craftworkers
because only division of labor is involved (1972:
110). He goes on to say: “Caste people [sic]
were both feared and despised ... they lived on
the fringe of society.” In a note, undoubtedly to
indicate a personal experience, Diallo adds
(1972: 111): “In spite of breakdown in the caste
system, silence pervades even today ... preju-
dices flourish on all sides.”
In speaking of griots, S. Camara, himself a
Malinké, aptly observed that behavior vis-à-vis
caste individuals was a way of relieving frustra-
tions and that such individuals were a negative
reference group for the society as a whole
(1976: 176). But in his analysis of joking behav-
ior by which castes are integrated into society,
he neglects to point out that caste individuals
are always inferior partners in joking, that is,
“takers” and beggars. This is why their superior
partners despise them - perfectly logical
grounds for their status. A freeman who asks a
Westerner for a gift is embarassed and will
apologize: “I wouldn’t want you to think that I
am a griot.” A freeman only begs in a ritual
situation of complementary since what he takes
today will be given to someone else tomorrow;
it is his duty to distribute what he possesses to
less fortunate individuals. Honour and prestige
imply this type of extravagant behaviour. S.
Camara compares griots to scapegoats ... but
excuses their tormentors: “Yet they [free
Malinke] exhibit insight and great wisdom when
they attribute inviolability [they do not wage
war] at the outset to those with whom they
identify their subconscious: people of the word”
(1976: 335). Friendship between freemen and
caste individuals is the best way to cross this
social barrier. Friendship exists above all be-
tween persons of similar age who were circum-
cised at the same time or in the same year.
Later in life, choosing a friend is frequently
motivated by a desire to move up the social
ladder. Islamic egalitarian ideology should
bring groups together closer: however, this does
not as yet apply to marriage (Diop 1981:
94-98).
Yet this type of caste hierarchy is not
rigorously observed in Fulani society insofar as
the lawBe and the bambaaBe enjoy special
attention which is justified by the myth of
origin. As descendants of the eldest brother (cf.
above), the lawBe are conscious of the sacred
power they hold over the wooden objects they
manufacture, what they are used for milk and
what produces the milk-cows. All reports coin-
cide on the importance of their beneficial or evil
power (Gaden 1931: 320; Appia 1941: 22).
f) Social and Professional Changes Among the
LawBe
A recent study by G. Salem (1981) traces the
marketing in France of wooden items sculptur-
ed by Senegalese lawBe back to makers located
in Dakar. The immigrant workers’ commercial
organization links up closely with how manufac-
turing workshops in Senegal function. They are
also closely associated with the very structure of
Senegalese society today where ties of depen-
dency between Mouride marabouts and their
taalibe (students and followers) play an impor-
tant economic and political role (114 ff. and
bibliography).
In the last few years, younger ethnologists
have become interested in the problems asso-
ciated with social and professional changes in
caste individuals and former slaves whose tradi-
tional activities predispose a shift to “Western”
occupations.
At the same time, it should be noted that
exhaustive studies and firsthand information is
lacking on lower social strata, especially with
regard to castes, to a lesser degree as concerns
slaves for the period prior to Independence. A
comparison between traditional lawBe and re-
trained lawBe is nevertheless possible for cer-
tain considerations: lifestyle, group division,
organization of work, marriage. Changes in
profession, however, affect only a minority of
the lawBe (200 in the Cape Verde area, for a
total population of 2,813 inhabitants, including
632 adult men; Salem 1981: 204; 1976 census).
Although the lawBe are now generally a
sedentary city people, they are nevertheless
extremely mobile. In Senegal, they change
place of residence; they migrate to Europe
where they are traders. Divisions stemming
from two main criteria, professional specializa-
tion and regional origin, multiplied. LawBe-
Anthropos 80.1985
94
Marguerite Dupire
yett, traditional woodcarvers who have turned
to sculpturing, are distinguished from lawBe-
dyula who specialize in commerce. The Yett
would appear to be descendants of Fulani
woodcarvers whose traditions they have preserv-
ed. They carry old patronymics such as Sow
and Gadiaga, whereas the Dyula are of differ-
ent origins, mostly Soninke. The Yett own
captives, an ancestral prerogative of all free-
men; their leader is a local elder who has the
title of malaw; they continue to prefer bartering
over currency which they distrust. These are
some of the reasons why they accuse the lawBe-
dyula of a variety of vices (Salem 1981:
179 ff.).
In terms of differences in regional origin,
the Ndiambour are sculptors who do not culti-
vate the land and who imitate modern sculp-
tors; the Segnakhor are woodcarvers and don-
key sellers; the Mbouki, originally from an area
located between Saloum and Baol, are half-
breed Serer who carve wooden items (mortars
and pestles) and engage in farming and raising
livestock; the Guet, originally from Mbacke,
are farmers and loggers who have turned to
sculpturing and trading. These sub-groups inter-
act rarely and are in competition with one
another.
Items sculptured for the tourist trade are
made in workshops in Dakar (Soumbedioune)
and in the Cape Verde area. Around the core
group consisting of a family and its patriarch
master-sculptor, there are apprentices, rela-
tives, or underpaid non-relatives and finishers.
Similar to guilds in Europe in the Middle Ages,
the family context is widened. The items made
are sold locally to tourists or sent to relatives in
France who commercialize them. In the artists’
village of Soumbedioune, all the corporations
are organized in cooperatives, with the excep-
tion of the lawBe (Salem 1981: 199) who are
already strongly structured in terms of work-
shops and an associated marketing structure set
in Europe. They are grouped into the “National
Union of the lawBe of Senegal” which split in
two. The lawBe sculptors and merchants who
already had shops or boutiques moved into a
position of holding landed property on an equal
footing with non-caste individuals (Salem 1981:
206).
At the same time that these scissions and
professional specializations are taking place,
endogamy shows signs of intensifying. The law-
Be marry among themselves only when they do
the same type of work. In former times Yett
Ndiambour married Yett Mbouki; but these
types of unions have ceased since the Yett
Mbouki have become Dyula (Salem 1981: 205).
Marriage (ndiftungu in Pulaar) continues to be
arranged between families and has become as
expensive as it is among other social classes
(3,000 Fr C.F.A. and three ceremonies). Mar-
riage brings together families of similar profes-
sional backgrounds who are located in different
areas. This geographical factor facilitates com-
mercial transactions. The President of the law-
Be therefore marries his daughters to merchants
living in Dakar and in different cities in Europe
(Salem 1981: 207). Ideally, parents and in-laws
live scattered over several African and Europe-
an countries. The social and economic feature
of such marriages is apparent from the time of
engagement since the future son-in-law will
sometimes work for his father-in-law until the
birth of his first child before he is brought into
commercial relations. “... the choice of a
son-in-law almost always takes place within the
same field of activity ... groups which have
continued to be involved with traditional pro-
duction have little contact with cousins groups
which have turned to other activities” (Salem
1981: 204).
Some of these nomad and caste artisans
have become artists and itinerant traders who
are remarkably well organized and integrated
into the European economic system which is
regulated by the law of supply and demand. In
spite of success at the socio-economic level, in
their own countries they have not been able to
cross the marriage barrier which separates them
from non-caste individuals. One possibility left
open to them is to marry within foreign ethnic
groups, particularly European, which do not
adhere to the rigid sectarianism of social ran-
king (Diop 1981: 102-103).
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste: The Fulani Woodcarvers
95
2. Comparative Status of Woodcarvers in
Stratified and Acephalous Societies
The above ethno-historical study of Fulani wood-
carvers who, in spite of having become sedentary
and wealthier, have remained endogamous, rai-
ses the following general sociological question:
what conditions favor the creation of artisan
castes in highly agricultural societies?
With a view towards sheding some light on
this problem, we will compare the position of
Fulani woodcarvers, associated from the begin-
ning with stratified state societies, with those of
woodcarvers in three acephalous populations.
The Cangin Serer provide an intermediary case
of a small-scale acephalous society strongly
influenced by the hierarchical and non-egalitari-
an model of the dominant Wolof. This situation
is similar to that obtaining in a number of
Senufo groups, although the status of artisans is
more varied in these latter cases. On the other
hand, among the Marghi of Cameroon, the
relationship between farmers and artisans is a
symbiotic one.
The Serer of the region of Thies in Senegal
- the Ndut and the Palor, (some 20,000), the
Safen (25,000), the Non and the Lala (some
15,000) - are composed of small cultural units
of different, albeit related languages. This
explains the designation of Cangin (Thies in
Non language) given to them by the linguist W.
Pichl (1966).
Unlike the Serer of Sine and Saloum who
are politically organized into two kingdoms, the
Cangin are not centralized. In the past, dwel-
lings were grouped into small villages governed
gerontocratically by a council of men from the
four oldest age groups. Herding farmers, like
their distant relatives of Sine and Saloum, they
did not have caste artisans. Some were involved
in weaving activities; others sang the praises of
important cattle owners or families and their
allies, using different types of rustic musical
instruments. Although they had some experi-
ence in woodcarving, they habitually employed
the services of foreign blacksmiths and wood-
carvers.
These gerontocratic ethnic minorities used a
racist ideology to defend themselves against a
dominating and highly stratified society which
had caste groups (Diop 1981: parts I and II).
They later adopted the same attitude of rejec-
tion vis-à-vis foreign artisans and the caste
structuring model imposed by the dominating
people.
In these societies, cultivators engage in
woodcarving along with the lawBe and young
sculptors who have been apprentices in modern
Senegalese workshops (Figure). Linguistic var-
iations translate technical differences. The Can-
gin Serer make tool handles - mainly for ilers, a
type of farming tool - from branches straighten-
ed by fire, whereas the lawBe make them by
cutting and finishing them. These tools are
designated by different terms.
The extent to which local individuals en-
gage in woodcarving is now limited: wooden
bows and arrows for hunting birds and small
rodents, slings and catapults, forked-handled
poles tipped with an iron blade, clubs, musical
bows borrowed from the Fulani, log-stools,
neck rests, spindles and pins for undoing braids.
The fact that items of this type are made
indicates that there is no discontinuity between
farming and basketry (Porceli 1977) and work-
ing with wood, which apparently does not
require chopping down trees.
The lawBe make more utilitarian items:
mortars and pestles of all sizes which are used
for a variety of purposes, troughs, milking
vessels, bowls and spoons, snuff boxes and
stools.
There are few Cangin sculptors because
most apprentices do not go beyond the level of
finisher6, or they become Dyula in France.
Sculptors purchase hard wood and using a few
standard models, make items for tourists or
Senegalese wage-earners. They also make more
personalized, custom-made items. Examples of
this include a bas relief with no linear perspec-
tive executed by a Lala (Figure) and a very
attractive modern sculpture of Christ carved by
an Ndut, Father André Mbengue, which is on
display in the chapel of the Benedictines of
Keur Moussa.
6 Salem 1981: 194, 300. - LawBe who have become
wealthy master sculptors keep freemen from entering their
profession. Similar behavior may be observed among the
Senufo (Richter 1980; 44-45).
Anthropos 80.1985
96
Marguerite Dupire
Wood Production in Lala Country
1. Lala production: two arrow tips for hunting birds
2. Traditional lawBe production: two types of milking
vessels used by the Serer of Thies and Sine
3. a Specially ordered exclusive design representing
three Lala cults: tamarind tree in the village
where a spirit lives who is offered ox blood; roof
of a house and the boa-ancestor (nel) which lives
there; healer’s altar composed of a stone, pestle,
canary, and calabash.
b “Malian woman,” standard model for tourists.
The traditional lawBe, also considered caste
artisans (heeho), may enter Cangin dwellings
and are given food. When they take part in a
ceremony, women receive millet, and their
husbands are given the first rib of the slaughter-
ed cattle. The Cangin will not marry lawBe
women because they consider them to be im-
pure. Some lawBe have become rich, they
manage businesses and have become political
figures; but their attitude toward marriage has not
changed since both young and old hope to marry
within their caste so as to increase their matriclan
(gir, het).
What is interesting here is that these
gerontocratic societies have litterally made
castes out of foreigners, probably natives of the
coast and Lebu country asking asylum. These
persons were allowed to inhabit the area on the
condition of accepting to become hereditary
griots, from father to son, charged with dis-
membering animals and, secondarily, with play-
ing drums on ceremonial occasions. These typi-
cally Cangin griots are called mool (“fisher-
men” in Wolof); relatively few, they live in
separate quarters of certain peripheral villages;
they are endogamous. However, one does find
cases of individuals who, following sexual rela-
tions with a female griot, have been degraded,
this being a consequence of the same ideology
of racial purity. In order to remain in the
community, such persons are forcibly integrat-
ed, along with their descendants, into the griot
caste, becoming the clients of important fami-
lies. One sees here how powerful a foreign
model of domination, coupled with an ideology
of purity and impurity, can be. The latter, and
earlier, development underlies the refusal of
mixed marriages, both with the dominant and
the various foreign groups, and between pure
Cangin and those polluted by contact with caste
members.
In Serer and Fulani societies, the lawBe
receive more consideration and less distance is
taken from them than from other artisans, and
especially from griots. This may be because
these societies raise cattle, the products of
which play a major role in their economy.
Ancestral belief links the herd’s prosperity with
pastoral utensils. The object the most endowed
with supernatural forces and symbolism is the
milking vessel. The woodcarver may bless it or
curse it; The reproduction of the herd partially
depends on it.
Among the Non and the Lala, mortars
involve many prohibitions and prescriptions
which vary according to dwelling (kaan). Recip-
ients used to hold millet, the basic subsistance
staple, must be protected from evil influences.
Anthropos 80.1985
A Nomadic Caste: The Fulani Woodcarvers
97
However, the integration of the woodcarv-
ers and artisans into Senegalese society has not
been achieved. Marabouts, particularly Mouri-
de marabouts, have attained considerable eco-
nomic and political power in Senegal by virtue
of their religious function. While preaching
equality they transformed the artisans into their
taalibe (servants, students), all the while being
careful not to marry their women. Theoretically
liberated of the ideology of castes, they retained
the prejudices of the geer and use to their own
ends the ancestral dependency of the artisans
who they divested of all sacred power (Diop
1981: 275-285).
The status of sculptors among the Senufo is
objectively harder to grasp. The Senufo are
divided into a number of highly varied sub-
groups, the position of sculptors is undergoing
important change, and the accounts of observ-
ers and anthropologists are not free from a
certain subjectivism based on their own differ-
ing conceptions of caste. Although the political
organization of the Senufo is acephalous, arti-
sans form a distinct group separate from the
previously installed farmers. The complexity of
the relationship between these two communities
has led certain authors to reject the notion of
caste ... all the while making use of the word.
Thus A.J. Glaze writes that “There is some
reason to describe the Senufo as an occupation-
ally caste-bound society,” but further on rejects
this term, for “The despised caste is a stereo-
type which does not accurately reflect the com-
plex social attitudes and inter-relationships of
farmers and artisan groups” (1976: 11). Two
blacksmith groups, the Numu of Manding origin
and the Fonobele, both living in separate and
restricted quarters, carve wood as well. Linked
with farming families, they exchange their tools
for food crops. Their status is undeniably great-
er than that of the Kukebele who, in Mali,
where they emigrated from as itinerant artisans,
were considered to be the lowest of the six
artisan classes (Sidibe 1959: 13-17). They work
large trees, and all the authors agree in stressing
fhe antagonistic feeling of the population
toward them. They had the reputation of being
necrophages and, according to Father Knops,
between 1923 and 1935, their corpses were left
unburied. It is also said that they transformed
Anth
themselves into hyenas in order to steal from
the villagers’ herds. However, the situation has
since changed and they have acquired a certain
autonomy by specializing in wood-sculpture for
tourists. This is why D. Richter, who studied
them in the most evolved urban area of the
country, that of Korhogo, considers that there
are no castes stricto sensu among the Senufo,
economic and socio-political relations being
manipulated by inferior status groups. The arti-
sans exploit the farmers by threatening superna-
tural sanctions. In fact, the criteria for castes
proposed by G.D. Berreman, do not easily
apply to these artisan groups: hereditary mem-
bership, residential isolation, endogamy (34%
of marriages are with non-caste members), low
status (certain caste members have become
village chiefs). Although the negative stereo-
types persist, the status of foreign castes has
improved as a consequence of their increased
economic power.
The Marghi who live in the Mandara Moun-
tains (Cameroon and N. Nigeria) know the
process of smelting ore (Vaughan 1974). They
distinguish between four social groups: divine
kings, farmers, servants, and artisans. Divine
kinship is associated with artisans of foreign
origin, and especially with smiths who work the
iron. Although historical information is lacking
as to the precise origin of these artisans, the
relation is truly symbiotic - kings and artisans
are the only ones who do not cultivate the land
and they alone are buried in a standing posi-
tion. Some kings have even married artisans’
daughters. Vaughan adds that the influence of
Western culture is minimal, unlike the situation
in Senegal and the Ivory Coast (cf. the Senu-
fo).
This brief comparison has served to show
that the status of artisans - specifically wood-
carvers and sculptors - in African societies
which are not rigidly stratified depends on
several factors. Everywhere they are considered
to be outsiders or migrants. One of the predo-
minant factors is the usefulness of a specific skill
to a given society (Diop on the Wolof, 1981:
49). This explains why “real” smiths, that is the
iropos 80.1985
98
Marguerite Dupire
oldest known smiths, despised or respected but
always feared, have the highest ranking or may
even be considered to be beyond hierarchical
position (Clément 1948: 43). The concept of
impurity appears to be a rationalization, but
one which does not equally apply in all situa-
tions. On the other hand, in many cases myths
genetically link primordial caste groups to non-
caste farmers or herders. The relation is sym-
biotic in acephalous societies which have re-
mained autonomous and isolated; it is inegalita-
rian once the influence of a centralized power
enters the picture.
Whatever actually happened, when a group
of outsiders with specific skills joins a society,
this does not ipso facto mean that they will be
put into a caste. Among the acephalous Marghi
who remained removed from the foregoing
models, the symbiotic relation between royalty,
farmers, and artisans, including three categories
of smiths of different origins, is patent proof.
Integration into a caste cannot take place with-
out a pre-established hierarchical model, that is
without a system of orders which in West Africa
is based on sustained domination through the
use of a type of ideology which is more racial -
or tribal - than religious. Racial or tribal ideolo-
gy has gradually disappeared in Senegal; this
first occured in the urban milieu (Diop 1981:
103-104). Religious ideology serves as an outlet
for certain ethnic minorities of farmers who risk
losing their cultural identity (cf. Cangin Serer).
Finally, the continuing desire to remain “be-
tween oneselves” and escape being attributed a
lower status explains why non-caste individuals
who have come into physical or, above all,
sexual contact - considered contaminating -
with caste individuals are put into a caste (cf.
certain Cangin Serer and Malinke griots; Zemp
1963; 1966).
If it appears that I have wandered from the
problem of nomadism among caste people of
West Africa, their traditional itinerancy which
they are increasingly extending to more distant
places and their ability to adapt are giving them
access to new avenues of freedom. One of my
purposes has been to show that they may at
least have the hope of finding employment
outside their cultural milieu other than that of
street cleaners and sanitation workers.
Abstract. - The woodcarvers associated with the
Fulani and neighboring societies in West Africa were
nomads. All criteria retained by specialists to define a
caste group (Berreman, Pitt-Rivers, Vaughan), may be
applied to them. This is true even today in spite of their
sedentarization and the conversion of certain of them to
sculpture.
The second part of this study raises the question of the
conditions underlying the creation of artisan castes, draw-
ing upon examples taken from agricultural societies,
certain of which are state-based (Fulani, Serer of Sine),
others of which are more or less acephalous (Marghi,
Senufo, Cangin Serer). The author concludes that “inte-
gration into a caste cannot take place without a pre-
established hierarchical model based on domination and
sustained by a racial and/or a religious ideology of purity. ”
[West Africa, Fulani, Caste, Woodcarvers]
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 101-124
Orale Tradition als Interpretation von
Geschichte
Die Sage von Aura Poku
Ute Luig
1. Einleitung
2. Deutsche Übersetzung nach der freien Übersetzung
von Delafosse
3. Die vorkoloniale Geschichte der Baule in der Dar-
stellung von Delafosse
4. Die Kritik von Weiskel an der Interpretation von
Delafosse
5. Zum Problem der Wandersagen
6. Zur Interpretation der Sage von Aura Poku nach der
Überlieferung von Delafosse
7. Vergleichende Analyse der Sage von Aura Poku
8. Die Darstellung der Sage von Aura Poku bei Him-
melheber
9. Ergebnis des Vergleichs
10. Zusammenfassung: Zur historischen Aussagekraft
oraler Traditionen
1. Einleitung
In der gegenwärtigen Auseinandersetzung über
methodologische Fragen in der afrikanistischen
Geschichtsschreibung ist der Stellenwert oraler
Traditionen für die Rekonstruktion von Ge-
schichte sehr umstritten. Während ihre Befür-
worter den oralen Traditionen einen wichtigen
Ute Luig, Dr. (Freiburg 1972), Thema: Probleme
der Urbanisierung in Kampala-Mulago; Forschungsaufent-
halte in Uganda (1968-1970) und in der Elfenbeinküste
(1974-1976); von 1972-1978 wiss. Assistentin am Inst. f.
Soziologie und Ethnologie in Heidelberg; von 1978-1980
Drittmittelförderung durch Inst. f. Ethnologie und Afrika-
Studien (Prof. Müller), Mainz; seit 1980 daselbst Akadem.
Rätin. Bis 1983 Redakteurin für d. Zt. Peripherie. Wich-
hgste Publikationen: Ugandas Weg über die koloniale in
die neokoloniale Abhängigkeit (in G. Grohs und B. Tibi
[Hrsg.], Zur Soziologie der Dekolonisation in Afrika, pp.
191-219, Frankfurt 1973); Sorcery Accusations as Social
Commentary: A Case Study of Mulago/Uganda (Curare.
f- Ethnomedizin und transkulturelle Psychiatrie 1.
1978: 31-42); Leo Frobenius: Vom Schreibtisch zum
Äquator (hrsg. und eingeleitet, Frankfurt 1982); siehe
auch ,,Literatur“.
Zeugnischarakter zugestehen (vgl. Perrot 1982,
Vansina 1982), weisen ihre Kritiker auf die
zahlreichen Verfälschungsmöglichkeiten hin,
denen die oralen Traditionen im Laufe ihrer
Tradierungsgeschichte unterliegen (vgl. Henige
1974, Beidelman 1970). Die Kontroverse hat
auch in der Auseinandersetzung über die
Rekonstruktion der Geschichte der Baule in der
Elfenbeinküste eine Rolle gespielt.
Bevor ich auf diese Auseinandersetzung
näher eingehe, soll die Sage von Aura Poku
vorgestellt werden, die im Mittelpunkt dieser
Diskussion um die Geschichte der Baule stand.
Diese Sage wurde erstmals von Delafosse
(1900) publiziert, obwohl sie schon in zwei
früheren Kolonialberichten erwähnt wurde
(ANCI 1896: 1 EE 28 [1] und ANF 1899-1901:
CI-IV, dossier 4c). Sie erreichte in der Elfen-
beinküste schnell große Popularität und wird
noch heute in nahezu jedem Baule-Dorf
erzählt. Gegenwärtig existieren fünfzehn Va-
rianten dieser Sage, die aus verschiedenen
Regionen des Baule-Gebietes stammen und zu
unterschiedlichen Zeiten tradiert wurden (vgl.
Tabelle).
Im folgenden gebe ich die Überlieferung
von Delafosse (1900: 162-163) in deutscher
Übersetzung wieder (ohne dessen Fußnoten
und mit eingedeutschten Namen), da diese Tra-
dition für die Geschichte der Baule die größte
Bedeutung hatte und zudem sowohl in Baule als
auch in einer wörtlichen und freien französi-
schen Übersetzung vorliegt.
2. Deutsche Übersetzung nach der freien
Übersetzung von Delafosse
Zwischen der Königin Poku und den Aschanti
hatte es Krieg gegeben; nachdem sie lange
102
Ute Luig
miteinander gekämpft hatten, und Poku und
ihre Gefolgsleute von den Aschanti zurückge-
schlagen worden waren, ergriffen sie die Flucht
und erreichten die Ufer eines Flusses mit
Namen Comoe.1 Da sagte die Königin1 2: ,,Ihr
alle, die Ihr hier seid, nehmt Eure Neugebore-
nen3 und werft sie in den Fluß.“ Aber sie
weigerten sich. Die Königin Poku hatte einen
einzigen Sohn; sie nahm eine beträchtliche
Menge Goldschmuck,4 bedeckte damit den
Körper ihres Sohnes und warf ihn in den Fluß.
Ein großer Baumwollbaum richtete sich auf
dem anderen Ufer empor; er neigte sich, und
seine Krone berührte die Uferseite, wo sich
Poku und ihre Gefolgsleute befanden. Alle
bestiegen daraufhin den Baum und schritten
1 Salverte-Marmier (1962: 25) berichten, daß der
Fluß Hochwasser hatte und ein so großes Hindernis
darstellte, daß er unpassierbar schien. Auch Himmelheber
(1951: 140) spricht von einem reißenden Strom; ebenfalls
Ajumani Kouassi und Neftu Komlan, die mir die Sage von
Aura Poku 1976 im Dorf Lekikro erzählten. Während
meines Aufenthalts in der Sous-Préfecture Daoukro wurde
die Sage von Aura Poku häufig erzählt, doch da ich
damals noch die Überzeugung von Weiskel teilte, habe ich
nur drei Varianten aufgeschrieben. Dabei handelt es sich
um die Interviews mit den Ältesten Ajumani Kouassi und
Neftu Komlan in Lekikro, Nana Koffi Ya in Kouassi
Dietekro und Kouakou Aboutou in Kotoukounou (alle
Dörfer liegen in der SP Daoukro; März 1976).
2 Salverte-Marmier stimmen auch hier mit Himmel-
heber überein; in ihrer Version forderte nicht Aura Poku
das Opfer, sondern ein „Priester“ mit Namen Komien
Nanki (bei Himmelheber 1951: 140 Komien Nassi).
Komien bedeutet Wahrsager, so daß der eigentliche Name
nur Nanki oder Nassi ist. Vgl. dazu auch Père Carteron
(1972: 81), der komien als «devin danseur» übersetzt.
Menalque (1932) schreibt die Aufforderung, das Opfer
auszuführen, einer «Stimme» zu.
3 Gemäß den Angaben von Salverte-Marmier fordert
der Priester, ein Kind aus einer Adelsfamilie zu opfern.
Ajumani Kouassi und Neftu Komlan berichten, daß Aura
Poku (hier ein Mann) seine Frau bat, ihren Sohn zu
opfern. Als diese sich weigerte, wandte er sich an seine
Schwester. Sie stimmte zu und opferte ihren Sohn, der ein
Albino war. Im Bericht von 1896 (ANCI-1 EE 28 [1])
heißt es dagegen: «Aoura Pokou jeta sur ses eaux le pagne
et la tunique qu’elle portait tout tissés de fils d’or.» Dies
ist die einzige mir bekannte Überlieferung, in der nicht
von einem Kindesopfer berichtet wird.
4 Kouame Guié (ANS 1930: Cahiers William Ponty)
erwähnt als einziger, daß Aura Poku ihre Tochter opferte,
die die schönste aller Frauen war, und daß Aura Poku ihr
ihre schönsten Kleider anzog, bevor sie sie in den Fluß
warf.
über diese Brücke voran; die Überquerung
dauerte lange Zeit; am Ende von 16 Tagen war
sie noch nicht abgeschlossen: es dauerte 18
Tage, bis alle den Fluß überquert hatten.5
Die Aschanti, die hinter ihnen kamen,
erreichten ebenfalls den Fluß; da richtete sich
der Baumwollbaum, der sich wie eine Brücke
über den Fluß spannte, plötzlich auf, und die
Aschanti, die keine Pirogen hatten, konnten
den Comoe nicht überqueren.6
Da sagte die Königin Poku zu allen Leuten,
die ihr in dieses Land gefolgt waren: „Ich
werde Eure Königin sein.“ - „Warum das“,
fragten sie? - „Aus diesem Grunde werde ich
Eure Königin sein“, sagte Poku: „Als wir den
Comoe erreicht hatten, habe ich Euch befoh-
len, Eure Neugeborenen zu nehmen und sie in
den Fluß zu werfen, und Ihr habt Euch gewei-
gert; ich aber habe meinen Sohn genommen,
meinen einzigen Sohn, und ich habe ihn in den
Fluß geworfen, und aus diesem Grunde konntet
Ihr den Comoe passieren: das ist der Grund,
weshalb ich Eure Königin sein werde.“
Und sie antworteten: „Das ist wahr, Du
bist in der Tat unsere Königin.“7
Da sagte sie zu ihnen: „Ich werde allen
Stämmen, die hier versammelt sind, Namen
geben. Die Leute des Stammes dieses Chefs
dort, werden Atutu, die Hühnerrupfer, heißen,
weil sie es sein werden, die meine Hühner
rupfen. Ihr, die Ihr meine Brüder seid, meine
5 Salverte-Marmier, Himmelheber und Arbelbide
berichten von einem Felsen, der die Rettung ermöglichte,
während sie von Kouame Guié auf das Auftauchen riesen-
großer Nilpferde zurückgeführt wird, die dicht gedrängt
nebeneinander herschwammen und so eine lebende Brük-
ke bildeten. Loucou gibt in seiner Überlieferung alle drei
Rettungsmöglichkeiten an, so daß man davon ausgehen
kann, daß seine Darstellung eine Synthese verschiedener
Überlieferungen ist. In ANCI 1896; 1 EE 28 (1) heißt es
nur lapidar: «... les eaux se suspendirent et l’armée
traversa à pied le Comoé.»
6 Bei Arbelbide und in ANF (1899-1901) heißt es,
daß die Aschanti bei ihrem Versuch, ebenfalls den Fluß zu
überqueren, untergingen.
7 Obwohl Arbelbide fast wörtlich den Text von
Delafosse übernimmt, unterdrückt er doch den Wider-
stand gegen den Herrschaftsanspruch von Aura Poku.
«Abla Poku dit alors: <C’est moi qui serais votre reine, car
c’est grâce à moi que vous avec été sauvés.> Tous acceptè-
rent et elle nomma son peuple <Baoulé>, de <Baouli>,
l’enfant est mort. C’était en 1730» (Arbelbide o.J.; 4).
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
103
Soldaten, ich werde Euch Nzipri, die starken
Nzi,8 nennen, Ihr anderen, die Ihr marschiert,
als ob Ihr Guinea-Würmer in den Beinen hät-
tet, man wird Euch Ngban, Guinea-Wurm,
nennen. Ihr, die Ihr mein rechter Arm seid, ich
werde Euch Faafue,9 die Leute zur Rechten,
nennen. Ihr, die Ihr Wilde seid, die Ihr nackt
geht, die deshalb immer Feuer mit sich herum-
tragen, um sich zu erwärmen, ich nenne Euch
Nanafue.“ - Der wahre Name, den die Königin
diesen Nanafue gegeben hatte, war Bonafue,
die Wilden, aber seitdem nannte man sie Nana-
fue, um sie nicht zu verletzen. - Was die Agba
betrifft,10 11 so waren die Tücher, die sie trugen,
aus Rinde gemacht, und man nennt die Rinden-
stoffe agbau; aus diesem Grunde sagte Akua
Boni zu Poku: ,,Mutter, man muß sie Agbaoun,
Rindenstoffe, nennen.“ Und man nannte sie
Agba. Blieben die Sa11: Wenn sie zusammen zu
sprechen begannen, kamen sie sehr schnell zur
Sache; deshalb sagte Akua Boni: ,,Man wird sie
Sa, die Kerne des Ingwers nennen, weil sie ein
so heißes Temperament wie der Geschmack des
Ingwers haben.“
Was die Warebo betrifft, sagte die Königin
Poku: ,,Diese Leute dort sind der Kopf des
Landes, man wird sie Agua, Platz, wo man die
Streitigkeiten diskutiert, nennen.“ Daraufhin
erhob sich ein großer ,,Ware“12 auf dem Platz
ihres Dorfes, dessen Schatten sich sehr weit
erstreckte, weshalb man dieses Dorf Warebo,
unter dem Ware, nannte.
8 Im Archivbericht ANF 1899-1901: CI-IV, dossier
4c, heißt es dazu, daß die Nzipri ebenso wie die Faafue
von den Aschanti abstammen und die Warebo als Brüder
bezeichnen, wogegen ihnen die anderen Gruppen alle
fremd sind.
9 Kouame Guié (vgl. Anm. 4) bezeichnet sie als
Fahafoués (autrefois Famafoués) «... ce sont les favoris
de la reine, par conséquent ceux qui se trouvaient à sa
droite.»
10 Kouame Guié übersetzt Agba auch in diesem
Zusammenhang mit Maniok, was der üblichen Überset-
zung entspricht. Vgl. dazu auch Agba Kpri, das eines der
größten Kultzentren der ersten Einwanderer aus Denkyira
war, die sich später den Warebo anschlossen (vgl. Salver-
te-Marmier 1962: 33). Diese Information erhielt ich in
Louakou-Broukou, «Sous-Préfecture de Dimbokro»,
bestätigt.
11 In ANF 1899-1901; CI-IV, dossier 4c, heißt es:
«Les Saafoué et les Nanafoué ne sont pas aimés des autres
familles.»
Und in der Folge gab man den Namen
Warebo dem ganzen Stamm.
Daraufhin sagte die Königin Poku in Erin-
nerung an den Tod ihres Sohnes, den sie in den
Comoe geworfen hatte, und der dort ertrunken
war: ,,Man wird dieses Land Baule, Tod eines
Kindes, nennen.“ Denn der Tod dieses Kindes
hatte ihr Schmerz bereitet.13
3. Die vorkoloniale Geschichte der Baule in
der Darstellung von Delafosse
Delafosse verband bei seinem Rekonstruktions-
versuch der Geschichte der Baule die Sage von
Aura Poku mit den ihm bekannten Fakten über
die Geschichte Aschantis. Er ging dabei von der
Annahme aus, daß es sich bei dem geschilder-
ten Konflikt um den Thronfolgestreit zwischen
Dako und Apoku Ware wegen der Nachfolge
des Aschanti-Königs Osei Tutu handelte. Dako
wurde im Kampf getötet, doch seine Schwester
Poku konnte die Gefolgsleute ihres Bruders um
sich sammeln und mit ihnen aus Kumasi flie-
hen.14 Die Flüchtlinge setzten sich nach Dela-
fosse aus vier Adels- und vier Vasallenfamilien
zusammen. Zu den Adligen zählte er die Agua
oder Warebo, die Faafue, Nzipri und Sa. Als
12 Dazu heißt es im Bericht von Ajumani Kouassi
und Neftu Komlan, daß man Wasser unter einem Baum
fand und dort einen Brunnen bohrte, weshalb man das
Dorf Wale nannte. Das ist eine interessante Version, weil
sie den damit verbundenen Herrschaftsanspruch der
Warebo in keiner Weise erwähnt. Im Gegenteil heißt es
dort weiter, daß Aura Poku Anumble zum Chef von
Warebo ernannte, während sie selber aber «Chef supé-
rieur» blieb. Nach Delafosse folgte Anumble erst hinter
Akua Boni auf dem Thron; alle Nabbe und die eng mit
ihnen verwandten Beli, die alle zur Gruppe der Abe-
Ngongbo gehören, bezogen sich in ihrer Darstellung aber
immer auf Anumble, den sie unmittelbar mit Aura Poku
in Verbindung brachten.
13 Kouame Guié schreibt dazu: Nach der Überque-
rung des Flusses seufzte die Königin, «Ah baoulé, littéra-
lement parlant; Ah accoucher d’un enfant que c’est diffi-
cile. Et pour garder le souvenir de l’enfant disparue, les
Agouas s’appelèrent désormais Baoulés» (ohne Seiten und
Jahr).
14 Delafosse (1900: 200) ging davon aus, daß sich die
Flucht um 1730 ereignet haben muß, während Wilks
(1975: 327) die Flucht erst in das Jahr 1750 datiert.
Anthropos 80.1985
104
Ute Luig
Vasallen bezeichnete er die Atutu, Nanafue,
Ngban und Agba, von denen er annahm, daß
sie vor ihrer Unterwerfung durch die Aschanti
zu den Nzema oder Akan gehört hatten.
Delafosse zufolge gelang es den Flüchten-
den, den Comoe kurz vor der Ankunft ihrer
Verfolger bei Attakru zu überqueren. Sie wand-
ten sich von dort aus nach Westen und ließen
sich im Bandama-Becken, das im heutigen Zen-
trum der Elfenbeinküste liegt, nieder. Wegen
der reichen Goldvorkommen kam es jedoch zu
einer bewaffneten Auseinandersetzung mit der
dort ansässigen Bevölkerung, aus der die Baule
siegreich hervorgingen. Aura Poku starb nach
Schätzungen von Delafosse um 176015 in Ware-
bo, das sie zu ihrer Hauptstadt gemacht hatte.
Ihr folgte ihre Nichte Akua Boni auf den
Thron, die die noch von Aura Poku begonnene
Expansion nach Norden und Westen fortsetzte.
Sie verstarb um 1790 in den von ihr annektier-
ten goldreichen Yaure-Bergen und wurde eben-
falls in Warebo begraben. Seither nennt man
diesen Ort Akua-Boni Sakassu oder einfach
Sakassu (Begräbnisstätte von Akua Boni).
Delafosse vertrat in seiner Arbeit von 1900
die These, daß es Aura Poku gelungen war, ein
mächtiges Königreich zu begründen, das von
ihren Nachfolgern konsolidiert und erweitert
wurde. Die Blütezeit dieses Reiches sei jedoch
um 1840 zu Ende gegangen, da die Entdeckung
neuer Goldvorkommen zu Spaltungen und zur
Abwanderung einzelner Stammesgruppen nach
Süden führte. Seit 1850 seien die Warebo-
Könige daher nicht mehr in der Lage gewesen,
die divergierenden Interessen zusammenzuhal-
ten und die inzwischen auf 200.000 Personen
angewachsene Bevölkerung zu kontrollieren.
Das Königreich der Warebo zerfiel, wenngleich
man ihre Führer weiterhin als nominelle Könige
akzeptierte.
Trotz verschiedener Korrekturversuche von
Delafosse (1906, 1914) und anderer Kolonialbe-
richte (vor allem Carpentier in ANCI 1905: 1
EE 39[a]) mit teilweise widersprüchlichen
Informationen, behielt diese Analyse von Dela-
fosse bis in die siebziger Jahre Gültigkeit. Da
die Interpretation von Delafosse nicht nur von
15 Dieses Datum ist in Hinblick auf Wilks (1975: 327)
ungewiß.
seinen Nachfolgern in der Kolonial Verwaltung,
sondern auch von späteren Historikern16 unkri-
tisch übernommen wurde, erhielt sie allmählich
den Charakter einer offiziellen Geschichtsdar-
stellung. Erst der amerikanische Historiker
T. Weiskel (1976, 1980) stellte die Interpreta-
tion von Delafosse auf Grund seines eigenen
Datenmaterials grundsätzlich in Frage.
4. Die Kritik von Weiskel an der
Interpretation von Delafosse
Weiskel begründete seine Zweifel sowohl mit
einer theoretischen Kritik an der Überlieferung
der oralen Traditionen als auch mit neuen
empirischen Ergebnissen.
In theoretischer Hinsicht kritisierte er vor
allem, daß Delafosse die Aussagen in der Sage
von Aura Poku völlig unkritisch als historische
Wirklichkeit akzeptiert habe. Diese naive Hal-
tung gegenüber den oralen Traditionen, die sich
an dem genealogisch bestimmten Geschichts-
bild der Baule orientiert habe, machte Weiskel
dafür verantwortlich, daß Delafosse in seiner
Analyse dem komplexen Prozeß der Ethnoge-
nese nicht gerecht geworden sei. Die simplifi-
zierende Darstellung von Delafosse habe
zudem den Zugang zur wirklichen Geschichte
der Baule erschwert, wenn nicht gänzlich ver-
sperrt, da es angesichts der weiten Verbreitung
der Sage in der Elfenbeinküste fast unmöglich
sei, daß abweichende Varianten tradiert wür-
den. Die stereotype Form, in der die Sage
inzwischen erzählt werde, mache sie zudem als
historische Quelle völlig untauglich, weshalb ihr
lediglich ideologische Bedeutung zukomme.
Seinen eigenen Rekonstruktionsversuch der
Geschichte der Baule basierte Weiskel daher
ausschließlich auf europäisches Quellenmaterial
und verzichtete völlig auf eine Auseinanderset-
zung mit den oralen Traditionen der Baule.17
16 Vgl. dazu vor allem Ph. und M. Salverte-Marmier
(1962), die zwar sehr detaillierte Daten haben, aber die
wichtigsten Thesen von Delafosse ungeprüft überneh-
men.
17 In einer früheren Publikation (1978: 507-511) hat-
te Weiskel sich zwar etwas eingehender mit der Analyse
der Sage von Aura Poku durch Delafosse beschäftigt,
ohne aber die Sage selbst zu interpretieren.
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
105
In empirischer Hinsicht wies Weiskel (1977
und 1980) vor allem die von Delafosse gegebe-
ne Etymologie des Namens Baule als falsch
zurück. Da das Hinterland der Qua-Qua-Küste
schon auf den Karten von Hondius und Speed
aus dem 17. Jh. als Baccore eingezeichnet war,
folgerte Weiskel, daß es sich dabei um ein
geographisches Gebiet handele, das man erst
später auf die Baule als Eigennamen übertragen
habe.
Eine weitere wichtige Korrektur bestand in
der Widerlegung der von Delafosse vertretenen
These der Massenmigration der Baule. Weiskel
begründete seine Kritik damit, daß eine Mas-
senauswanderung aus Ghana eine Bevölke-
rungsexplosion in diesem Gebiet zur Vorausset-
zung gehabt haben müsse, die angesichts der
internen Wirren in Ghana in der ersten Hälfte
des 18. Jh.s (vgl. Luig 1980) und angesichts des
bedeutenden Sklavenhandels jedoch höchst
unwahrscheinlich sei. Zum anderen sei Delafos-
se später selber von dieser Auffassung abge-
rückt, da er seine frühere Ansicht dahingehend
korrigiert habe, daß es sich nur um einige
hundert Emigranten aus Aschanti gehandelt
habe. Weiskel schloß aus der Widerlegung der
Massenmigration, daß in diesem Falle auch die
militärische Eroberung des Landes durch die
Baule angezweifelt werden müsse, weil Dela-
fosse diese These primär mit der großen Zahl
der Baule und ihrer daraus folgenden militäri-
schen Überlegenheit begründet habe. Er vertrat
daher die Ansicht, daß sich die Baule gegen-
über den autochthonen Völkern durch kulturel-
le Assimilation und einen allmählichen Prozeß
demographischer Expansion und sozialer Inte-
gration durchgesetzt hätten, wobei Heirats-
bündnisse und politische Allianzen eine wichti-
ge Rolle spielten.
Obwohl die Kritik von Weiskel ein längst
notwendiger Schritt war, um die Baule-For-
schung wieder an die internationale Diskussion
heranzuführen, kann die von ihm gewählte
Methode nicht völlig überzeugen. Seine
Beschränkung auf europäisches Quellenmateri-
al mußte notwendigerweise wichtige Aspekte
der Baule-Geschichte aussparen, da die Zahl
der vorhandenen Dokumente begrenzt und die-
se von der Thematik her keineswegs umfassend
sind. So blieb die Arbeit von Weiskel trotz ihrer
wichtigen neuen Ergebnisse in bezug auf die
Ethnogenese und das Problem der Staatsentste-
hung der Baule recht lückenhaft.
Problematisch an seiner Kritik der oralen
Traditionen war vor allem, daß Weiskel keine
Unterscheidung zwischen dem Inhalt der Sage
von Aura Poku und ihrer Interpretation durch
Delafosse sowie ihrer späteren Rezeption
machte. Er verwarf daher auf Grund seiner
berechtigten Kritik an Delafosse auch die Sage
selbst als historisches Dokument, ohne den
Text einer kritischen Analyse zu unterziehen.
Dieser Mangel beruht m. E. auf der Fehlein-
schätzung von Weiskel, daß die Sage von Aura
Poku nur noch in stereotyper Form überliefert
werde und daher keinen historischen Wert
mehr habe. Diese Einschätzung vernachlässigt
aber die zahlreichen Unterschiede in den
Details, mit denen die Sage weitererzählt wird,
und macht zudem eine historisch-vergleichende
Forschung und eine kritische Auseinanderset-
zung mit ihrer Rezeption unmöglich.
5. Zum Problem der Wandersagen
Die ablehnende Haltung von Weiskel gegen-
über der historischen Verwertbarkeit oraler
Traditionen wird indes durch die Bedenken von
Vansina (1974) hinsichtlich der Problematik
von Ursprungssagen gestärkt. In einem Kom-
mentar zu Millers Analyse der Imbangala-
Geschichte äußerte Vansina die Ansicht, daß
ätiologische Sagen historisch wenig zuverlässig
seien, da sie häufig in die Gattung der Wander-
sagen gehörten. Er fügte jedoch einschränkend
hinzu, daß eine Übernahme von Ursprungssa-
gen nur dann möglich sei, wenn die in der Sage
geäußerten Vorstellungen mit denen der rezi-
pierenden Gruppen übereinstimmten oder
ihnen zumindest nahestünden.
Als Beispiel führte Vansina die Kuba-
Ursprungssagen an, die er in einer früheren
Analyse für authentisch gehalten hatte (1963).
Durch die Analyse der Imbangala-Geschichte
durch Miller wurde jedoch evident, daß die in
der Sage tradierten Ortsnamen keine histori-
sche, sondern nur eine symbolische Bedeutung
hatten, da die Kuba die Sage von den Imbanga-
la übernahmen.
Anthropos 80.1985
106
Ute Luig
Die Vermutung, daß es sich bei der Sage
von Aura Poku ebenfalls um eine Wandersage
handeln könnte, liegt angesichts der in ihr
behandelten Thematik nahe. Sie berichtet näm-
lich von typischen Situationen, die in den unzäh-
ligen Migrationsprozessen der afrikanischen
Völker im Laufe der Jahrhunderte immer wieder
vorgekommen sind. Die Flucht vor Verfolgung,
die Unüberwindbarkeit eines natürlichen Hin-
dernisses, die Umsicht des Führers und schließ-
lich die wunderbare Errettung sind weithin
bekannte Topoi aus der afrikanischen Mytholo-
gie.
Nicht überraschend weist die Sage von
Aura Poku daher zahlreiche Gemeinsamkeiten
mit der alttestamentlichen Erzählung vom
Durchzug der Israeliten durch das Rote Meer
auf. Dabei handelt es sich um das gemeinsame
Motiv der Flucht nach Auseinandersetzungen
mit dem jeweiligen Königshof, die Bedrohung
durch die Verfolger angesichts der Unmöglich-
keit der Meeres- bzw. Flußüberquerung und die
Rettung durch das Eingreifen übernatürlicher
Mächte. Die Parallelen zwischen beiden Sagen
lassen daher die Schlußfolgerung zu, daß der
erste Teil der Sage von Aura Poku eine Trans-
formation der Mose-Sage sein könnte.
Die Baule wären keineswegs das einzige
Volk, das die Mose-Sage übernommen hat, da
Baumann (1936) ihre weite Verbreitung für
Ostafrika nachgewiesen hat, obschon nicht alle
seine Beispiele überzeugend sind. Die berühm-
teste ostafrikanische Überlieferung, die eine
Transformation der Mose-Sage ist, wurde von
Frazer (1918) aufgezeichnet, der von einem
Fipa-König berichtet, der auf der Flucht vor
seinen Feinden das Wasser des vor ihm liegen-
den Flusses mit dem Stab zerteilte. Daß eine
Beziehung zwischen der Sage von Aura Poku
und dem Alten Testament bestehen könnte,
hatte schon Delafosse geahnt, da er im Vorwort
zur Überlieferung von Aura Poku (1900: 159)
anmerkte, daß seine Informanten keine Kennt-
nis des Alten Testaments und des Korans
gehabt hätten. Delafosse hatte dabei unter-
schätzt, daß die Baule über ihre Beziehungen
zu den muslimischen Völkern von dieser in den
Koran aufgenommenen Sage erfahren haben
könnten.18 *
Die Klassifikation als Wandersage sagt
jedoch noch nichts über die Historizität der in
der Sage tradierten Ereignisse aus, da auch
Wandersagen durchaus historisch richtige Aus-
sagen enthalten können (vgl. Feierman 1974,
Vansina 1974). Die Überquerung des Comoé
kann, aber muß nicht notwendigerweise die
historische Voraussetzung für die Übernahme
der Mose-Sage gewesen sein. In dieser Hinsicht
sind die von Weiskel (1976) vorgetragenen
Bedenken gegen eine allzu schnelle Identifika-
tion historischer Aussagen mit der historischen
Wirklichkeit durchaus ernst zu nehmen, zumal
Miller (1976) am Beispiel der Mbundu überzeu-
gend nachgewiesen hat, daß der historische
Kern oraler Traditionen nicht offen zutage
liegt. Er muß vielmehr erst durch die Analyse
der Symbole und der unterschiedlichen Zeit-
und Raumbezüge, die in nicht-literalen Gesell-
schaften existieren, entschlüsselt werden.
Dazu bedarf es aber einer differenzierten
Text- und Überlieferungskritik, die nicht nur
die einzelnen Varianten miteinander vergleicht,
sondern zugleich die Art und Weise der Kompi-
lation und der Tradierung oraler Traditionen
untersucht.
So können wir zwar augenblicklich mit eini-
ger Sicherheit sagen, daß Aura Poku auf Grund
der von Wilks (1975) und Loucou (1982) nach-
gewiesenen genealogischen Beziehungen aus
Aschanti stammte, doch können andere Mög-
lichkeiten so lange nicht ausgeschlossen wer-
den, bis eine historische und philologisch
genaue Analyse die in der Sage vorkommenden
Namen entschlüsselt hat.
Die Bedeutung der Sage von Aura Poku
liegt jedoch auch nicht in ihrer vordergründigen
Faktizität, sondern in der Art und Weise, wie
sie die Geschichte und Entwicklung der Baule-
Gesellschaft darstellt. In dieser Hinsicht ist die
Analyse des Transformationsprozesses interes-
sant, den die Mose-Sage bei ihrer Übernahme
durch die Baule erfahren hat. Die kreative
18 Vgl. Suren 7, 101-155; 14, 6; 20, 81-82; 28, 2-48;
- dazu Wilks 1961 sowie Person 1972 über die Beziehun-
gen zwischen den Baule und den muslimischen Völkern. -
Meinem Mann verdanke ich die Einführung in Formen der
Text- und Literaturkritik am Beispiel der alttestamentli-
chen Exegese sowie eine intensive Diskussion dieses Tex-
tes.
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
107
Leistung der Baule erwies sich dabei vor allem
bei der Anpassung des Sageninhalts an ihre
eigene kulturelle Vorstellungswelt. Diese
Adaption betraf sowohl die Vorstellungen über
den Führer als auch das Verhältnis der Men-
schen zur Natur und zu Gott.
Im Gegensatz zu Mose wird Aura Poku
- von der Ausnahme der Ngongbo-Darstellun-
gen abgesehen - als weibliche Führergestalt be-
schrieben, die von aristokratischer Herkunft ist.
Die verschiedenen Bezeichnungen von Aura
Poku als Prinzessin (vgl. Tabelle), Königin und
Königinmutter vermitteln einen Überblick über
die möglichen politischen Rollen, die adligen
Frauen in der Aschanti-Gesellschaft offenstan-
den (vgl. Arhin 1983). In der Person Aura
Pokus spiegelt sich daher auch die politische
Bedeutung der Frauen in den Akan-Gesell-
schaften wider.
Die kulturspezifische Umgestaltung der
Mose-Sage wird auch in der Beziehung zur
Natur deutlich. Während die Natur - am Bei-
spiel des Flusses - einerseits als bedrohlich und
die Existenz der Menschen gefährdend darge-
stellt wird, ist sie andererseits auch hilfreich,
wenn die Menschen bereit sind, ihre Bedingun-
gen zu erfüllen. Die Flußgeister verlangen für
ihre Hilfe ein Opfer, während der allmächtige
Jahwe Mose und die Israeliten ohne Vorbedin-
gungen, allerdings gemäß seiner Weisung, ret-
tet. Die Abhängigkeit der Israeliten von Gott
wird von den Baule in eine Beziehung der
Reziprozität zwischen dem Menschen und den
die Natur beherrschenden Geistern umge-
formt.
Die Veränderung, die die Mose-Sage bei
der Übernahme durch die Baule erfahren hat,
zeigt m. E. sehr deutlich, daß die Baule die in
der Sage erzählte Geschichte lediglich als Anlaß
benutzen, um darin ihre eigenen politischen,
sozialen und religiösen Wertvorstellungen aus-
zudrücken. In diesem Sinne müssen wir die
Sage als kulturelle Charta19 der Baule-Gesell-
schaft verstehen. Ihre Bedeutung als histori-
sches Dokument erhält sie erst durch die spezi-
fischen Aussagen, die den regional unterschied-
19 Schon Malinowski (1926) hatte diese Funktion der
oralen Traditionen erkannt.
liehen Überlieferungen zugrunde liegen, und
durch die Veränderungen, die sich in ihrem
eigenen Überlieferungsprozeß widerspiegeln.
Im folgenden möchte ich diesen lebendigen
Tradierungsprozeß und seine historischen Im-
plikationen durch eine historisch-vergleichende
Analyse der Sage belegen. Ich stütze mich
dabei vor allem auf die Überlieferung von
Delafosse (1900), da diese für die Interpretation
der Baule-Geschichte die größte Bedeutung
hatte. Sie ist zudem - neben der Überlieferung
von Loucou (1976) - der einzige wörtlich über-
lieferte Text, da die übrigen Traditionen meist
nur in Form einer indirekten Erzählung vorlie-
gen. Leider fehlen auch hier zu den meisten
Texten die Angaben über die Tradenten und
den Ort der Aufzeichnung.
Die Überlieferung von Delafosse verwende
ich daher als Paradigma, um die Möglichkeiten
und Grenzen einer text- und literaturkritischen
Analyse oraler Traditionen aufzuzeigen. In
einem zweiten Schritt vergleiche ich dann den
Text von Delafosse mit den übrigen Varian-
ten.20 Um einen besseren Überblick über
Gemeinsamkeiten und Abweichungen der ein-
zelnen Traditionen zu gewinnen, habe ich die
Sage von Delafosse in einzelne Motive unter-
teilt. Diese sind in der Tabelle aufgelistet.
Dadurch wird es leichter, die regionalen Ver-
schiedenheiten und die zeitliche Abfolge der
Überlieferungen zu erkennen. Von den insge-
samt 15 Varianten stammen 4 von den Warebo,
3 von den Ngongbo, einer Untergruppe der
Abe, je 2 von den Elomwe und Agni und
jeweils eine von den Agba und Nzikpli. Die
Darstellung von Salverte-Marmier (1962) ist
eine Synthese von vielen Traditionen, die aber
nicht weiter ausgewiesen sind, während Her-
kunft und Autor des Archivberichts ANF CI-
IV, dossier 4 c, unbekannt sind.21
20 Aus Platzgründen kann dieser Vergleich allerdings
nur ansatzweise und nicht für alle Varianten durchgeführt
werden; eine detailliertere Quellenkritik soll einer weite-
ren Publikation Vorbehalten bleiben.
21 Weiskel (1978) erwähnt noch zwei weitere Quel-
len, Verneau (1895) und Le Magnen (1900), von denen er
annahm, daß sie von Delafosse beeinflußt wurden. Da ich
beide Quellen nicht einsehen konnte, muß ungeklärt
bleiben, ob eine davon mit ANF CI-IV, dossier4c,
identisch ist.
Anthropos 80.1985
108 Ute Luig
Publikation 1965 1900 1935 [1951] 1930 1976 1899-1901 1896
Quellen Salverte- Delafosse Himmelhe- Guié (ANS) Loucou ANF-CI-IV ANC!
Marmier ber dossier 4 c 1EE28(1)
Ethn. Gruppe alle Warebo Warebo Warebo Warebo } }
Stellung in Königin- Königin Thronfolge- Königin Königin Agni-Prin- Chef e.
Aschanti (Akan) mutter rin zessin Aschanti-
Stammes
Eroberung Flucht X X X X X X
Initiator des Opfers Féticheur Aura Poku Féticheur Féticheur Féticheur ? Aura Poku
Opfer Neugeborenes Kind anderes X X X Mädchen X X Kleider aus Gold
Ausführende des Opfers: Aura Poku Schwester X X X X X X X
Interpretation des Opfers: Begründung für Herrschaft Begründung für Matrilinearität X
Rettung X X X X X X
Widerstand gegen Herrschaft - X - - - - -
Namensgebung der Stämme X X X X X - -
Führungsan- spruch der X X X X X - -
Warebo
Ethymologie Baule X X X X X —
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
109
Publikation Quellen -1932 Menalque 1976 Luig (vgl.Anm. 1) 1946 Bertho -1970 Arbelbide 1982 Perrot 1975 Bamba 1965 Kangha
Ethn. Gruppe Agba Abe-Ngong- bo } Elomwe Agni Elomwe Nzkipli
Stellung in Aschanti (Akan) Königin Königin Prinzessin Königin Mutter des Thronfolger Blahima (Kö- niginmutter) Königin
Eroberung Flucht X X X X X X X
Initiator des Opfers Stimme Féticheur Féticheur Féticheur jem. der am Fluß saß - -
Opfer: Neugeborenes anderes X Albino X X Goldge- schmücktes Mädchen X X
Ausführende des Opfers: Aura Poku Schwester X X X X Akua Boni X X
Interpretation des Opfers: Begründung für Herrschaft Begründung für Hatrilinearität Bettung X X X X X X -
^iderstand gegen Herrschaft - - - - - - -
Namensgebung der Stämme Führungsan- spruch der Warebo Bthymologie ßaule - - _ _ teilweise teilweise —
Anth
‘ropos 80.1985
no
Ute Luig
Da die meisten Traditionen bis auf die
Unterschiede im Detail vom Aufbau und der
Struktur des Textes her relativ homogen sind,
behandle ich diese nicht im einzelnen, sondern
ziehe sie nur zum Vergleich heran, um die
Besonderheit der Delafosseschen Tradition
noch stärker zu akzentuieren. Ausnahmen bil-
den jedoch die Überlieferungen von Perrot
(1982) und Himmelheber (1951), die sich
sowohl in der Anordnung der Erzählung als
auch in der Fülle der Details recht deutlich von
den übrigen Traditionen unterscheiden. Aus
diesem Grunde gehe ich auf die Überlieferung
von Himmelheber gesondert ein, während ich
die Überlieferung von Perrot nur gelegentlich
zum Vergleich heranziehe. Eine solche Analyse
ist ohne genauere Kenntnis des kulturellen Hin-
tergrundes der Agni nicht möglich und würde
daher den Rahmen dieser Arbeit sprengen.
6. Zur Interpretation der Sage von Aura
Poku nach der Überlieferung von
Delafosse
Eine literarkritische Analyse der Sage ergibt,
daß es sich bei dem vorliegenden Text um
mehrere Erzähltraditionen handelt, die nach-
träglich zu einem Erzählkomplex zusammenge-
faßt wurden. Dieser Befund resultiert zum
einen aus zahlreichen Brüchen im Text, zum
anderen aus der Tatsache, daß jeder Teil dieser
Tradition auch als in sich abgeschlossene Erzäh-
lung einen Sinn ergibt. Aus dem Vergleich mit
der Fassung von Himmelheber, Perrot und der
von mir bei den Ngongbo erhobenen Traditio-
nen geht außerdem hervor, daß einzelne Teile
dieses von Delafosse tradierten Erzählkomple-
xes auch als eigenständige Tradition überliefert
werden.
Die von Delafosse aufgezeichnete Sage von
Aura Poku zerfällt in 4 Teilerzählungen, die
sich wie folgt gliedern:
Teill berichtet von den Hindernissen und von
der erfolgreichen Überquerung des Comoe.
Außer dem Verhältnis zur Natur werden drei
Motive behandelt:
1) Die Gehorsamsverweigerung gegenüber der
Königin Aura Poku,
2) das Kindesopfer der Königin,
3) die Betonung der Massenflucht über den
Comoe.
Das Motiv der Gehorsamsverweigerung ist
für die Argumentation in Teil 1 von großer
Bedeutung. Da es in den Akan-Gesellschaften
keineswegs ungewöhnlich war, Menschenopfer
zu bringen, wobei es sich jedoch meist um
Sklaven oder Rechtsbrecher handelte, ist man
zunächst über die Weigerung der Flüchtlinge
überrascht, das von Aura Poku gewünschte
Opfer zu vollziehen. Es stellt sich daher die
Frage, ob die Gefolgsleute von Aura Poku ihr
die Legitimation für eine solche Forderung
absprechen, oder ob die Weigerung im Gegen-
stand des Opfers begründet ist. Da aus diesem
Text jedoch deutlich hervorgeht, daß Aura
Poku berechtigt ist, auf Grund ihrer politischen
Stellung ein Opfer zu fordern, kann sich die
Weigerung ihrer Gefolgsleute nur auf den
Gegenstand des Opfers selbst beziehen. Den
Flüchtlingen muß es ungeheuerlich erschienen
sein, in ihrer prekären Lage auch noch ihre
neugeborenen Kinder zu opfern. Insofern
unterstreicht ihre Weigerung die Großmut,
aber auch die Liebe von Aura Poku zu ihrem
Volk und ihre Bereitschaft, sich um des Volkes
willen von ihrem eigenen Kind zu trennen.
Diese Trennung erinnert an die in vielen
afrikanischen Gesellschaften notwendige Loslö-
sung von der eigenen Familie bei der Übernah-
me eines Herrscher-Amtes (Hinweis von E. W.
Müller, Mainz).
Die Bedeutung ihres Opfers wird in der von
Delafosse überlieferten Fassung noch dadurch
bestärkt, daß Aura Poku nicht nur ihr einziges
Kind opfert, sondern es auch mit einem Teil
ihres Goldschmuckes schmückt. Üblicherweise
gab man nämlich nur hochgestellten Persönlich-
keiten Gold mit ins Grab. Das zusätzliche
Goldopfer drückt daher einerseits die tiefe Bin-
dung von Aura Poku an ihr einziges Kind aus;
andererseits ist in ihm jedoch auch der Hinweis
enthalten, daß Aura Poku eine reiche „Köni-
gin“ war. Reichtum bedeutete bei den Baule
Kontrolle über Gold und über Menschen. Die
besondere Hervorhebung im Text, daß die
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
111
Anzahl der Flüchtenden sehr groß war, hat
daher m. E. die Funktion, den Reichtum und
die Macht der Königin nochmals zu unterstrei-
chen. Aura Poku erfüllte damit alle Vorausset-
zungen, die von einem Baule-Chef erwartet
wurden: Reichtum, Großzügigkeit und Verant-
wortung für das Gemeinwohl. Die Annahme
ihres Opfers signalisierte zudem, daß sie auch
von den übernatürlichen Mächten akzeptiert
wurde; auch dies war für einen Baule-Chef eine
notwendige Vorbedingung für die Ausübung
von Macht.
Im Gegensatz zu Delafosse verstehe ich den
ersten Teil dieser Sage daher weniger als Aussa-
ge über die Ursachen und den Ablauf der
Flucht aus Aschanti, sondern eher als eine
kulturelle Interpretation der Bedingungen von
Herrschaft. Die Ungewöhnlichkeit des Opfers
und die wunderbare Errettung der Flüchtlinge
am Comoe sollen im Zuhörer Bewunderung für
die „Königin“ und ihr Volk wecken. Das Ver-
halten von Aura Poku wird mit der Intention
erzählt, ihre Qualifikation als Führerin der Bau-
le zu betonen und dadurch ihren Herrschaftsan-
spruch vorzubereiten und zu legitimieren.
Teil 2 wird mit einer vom Erzähler eingeflochte-
nen Wendung ,,da sagte die Königin“ eingelei-
tet. Daß es sich hierbei um eine separate
Erzähltradition oder um einen späteren Ein-
schub handelt, läßt sich auch an der Verände-
rung der Zeit und des Ortes erkennen. Wäh-
rend Delafosse durchgängig Aura mit Königin
übersetzt und dabei die Perspektive des Erzäh-
lers beibehält, wird Aura Poku in den übrigen
Traditionen entweder als Prinzessin, Chefin
eines Aschanti-Stammes oder als Königinmut-
ter (blahima) bezeichnet. In allen Fällen wird
jedoch ihre adlige Herkunft und damit eine
einflußreiche politische Stellung vorausgesetzt.
Die Formel „ich werde Eure Königin sein“
markiert indes gegenüber der bisherigen Situa-
tion einen entscheidenden Wendepunkt. Aura
Poku erhebt damit den Anspruch auf die
Königswürde als Belohnung für ihre Verdienste
um die Rettung des Volkes. Der Anspruch auf
den Königstitel bedeutet aber nicht nur eine
Aufwertung ihrer bisherigen politischen Posi-
tion, sondern impliziert zudem den Verlust der
Unabhängigkeit der um sie versammelten Stäm-
me. Es handelt sich also um die Konstituierung
einer neuen Gesellschaftsordnung, die die bis-
herige Gleichheit der Stämme in ein System
hierarchischer Abhängigkeit verwandelt. Dieser
Versuch stößt daher sozusagen zwangsläufig auf
den Widerstand der Betroffenen. Aus der Art
der Darstellung kann man jedoch vermuten,
daß es sich um keinen erbitterten Widerstand
gehandelt haben kann. Die Zweifel an der
Legitimation des Herrschaftsanspruchs von
Aura Poku zerstreuen sich nämlich, als Aura
Poku auf das Opfer ihres Kindes verweist.
Diesem Opfer kommt daher in der Fassung von
Delafosse eine ganz zentrale Bedeutung zu, da
es zur Begründung der legitimen Herrschaft
dient. Die Unterwerfung der Stämme unter die
Macht von Aura Poku erscheint so als ein
freiwilliger Akt aufgrund der Einsicht in die von
Aura Poku unter Beweis gestellten Führungs-
qualitäten.
Diese enge Verquickung von legitimer
Herrschaft und Opfer gibt der Fassung von
Delafosse eine eigene Note. Sie ist die einzige
Überlieferung, in der das Motiv der Gehor-
samsverweigerung und des grundsätzlichen
Infragesteliens von Herrschaft in dieser Weise
thematisiert wird.22 Die Betonung der Legitimi-
tät dieses Herrschaftsanspruchs legt daher die
Vermutung nahe, daß die von Delafosse tra-
dierte Überlieferung mit der politischen Ab-
sicht erzählt wurde, die Herrschaft von Aura
Poku und der Warebo gegen die Stimmen ihrer
Kritiker durchzusetzen und abzusichern.
TeiI3 der Sage von Aura Poku bei Delafosse
zerfällt in zwei wichtige Themenkomplexe:
1) Die Namensgebung und Funktionszuwei-
sung der einzelnen Stämme,
2) die inhaltliche Definition des Führungsan-
spruches der Warebo.
Im Gegensatz zu den beiden ersten Teilen
besteht dieser Teil der Sage aus mehreren
22 In den Überlieferungen von Arbelbide (o. J.) und
Loucou (1976) wird der Widerstand zugunsten einer Har-
monisierung des Gruppenverhältnisses ausgeklammert.
Anthropos 80.1985
112
Ute Luig
disparaten Erzähltraditionen, die offenbar erst
später zu einem Erzählkomplex zusammenge-
faßt wurden. Die Disparatheit der Traditionen
läßt sich an den zahlreichen Brüchen im Text
erkennen. Diese Brüche sind sowohl formaler
als auch inhaltlicher Art.
In der ersten Tradition wird die Etymologie
der Atutu, Nzipri (bei Kangha = Nzikpli),
Ngban und Faafue erklärt. Dieser Abschnitt ist
vom Aufbau her sehr homogen. Er wird dann
unvermittelt durch einen Einschub des Erzäh-
lers unterbrochen, der den Namen der Nanafue
und der Agba zusätzlich kommentiert.
Die Vergabe des Namens Agba wird jedoch
Akua Boni zugeschrieben, die als neue Person
eingeführt wird. Ihr Auftreten wird ohne Über-
gang in die Darstellung des Erzählers einge-
blendet, wodurch der Bruch zunächst nicht
unmittelbar kenntlich wird. Nach diesem Ein-
schub durch die Namensgebung von Akua Boni
wird die Etymologie der Agua und der Warebo
erneut Aura Poku zugeschrieben. Dieser
Abschnitt unterscheidet sich sowohl von seiner
Diktion als auch im Grad seiner Ausführlichkeit
eindeutig von den zuerst genannten Etymolo-
gien, so daß wir es hier wiederum mit einer
Sondertradition zu tun haben. Insgesamt
besteht Teil 3 also aus drei disparaten Erzähl-
traditionen, die einander auf Grund einer
bestimmten chronologischen Reihenfolge zuge-
ordnet sind. Diese Anordnung versuche ich nun
durch eine inhaltliche Bestimmung der Namen
zu entschlüsseln.
Die Namen der ersten Gruppe23 - Atutu
(Hühnerrupfer), Nzipri (starken Nzi), Ngban
(Guinea-Würmer) und Faafue (Leute zur Rech-
ten) - bezeichnen mit Ausnahme der Ngban
Funktionen, die diese Gruppen im Namen der
Königin ausüben sollen. So kann man Hühner-
rupfer als Synonym für die Führung des königli-
chen Haushalts, die starken Nzi und die Leute
zur Rechten jeweils als Teile des Heeres deu-
ten.
Die Etymologien, die Akua Boni zuge-
schrieben werden, beziehen sich hingegen nur
23 Die folgende Interpretation lehnt sich an die Ana-
lyse von Max Weber (1976: 585 f.) zur Entwicklung politi-
scher Herrschaft an; es ist also keine emische Interpreta-
tion, sondern eine soziologische.
auf äußere Merkmale, wie Kleidung (Agba)
und Temperament (Sa). In diese Kategorie
gehören ebenfalls die Nanafue (Wilden) und die
Ngban (Guinea-Würmer). In ihren Namen
schwingt, wenn auch in unterschiedlicher
Abstufung, ein pejorativer Unterton mit. Die
eher negative Charakterisierung ist im Falle der
Nanafue ganz eindeutig, gilt aber m. E. auch im
übertragenen Sinne für die Agba, Sa und
Ngban, da ihnen allen Eigenschaften oder Ver-
haltensweisen zugeschrieben werden, die offen-
sichtlich von der Norm abweichen.
Die Etymologien der Agua und Warebo
sind wiederum durch eine klare gesellschaftli-
che Aufgabe definiert. Agua bedeutet Platz, wo
die Rechtsstreitigkeiten ausgetragen werden,
oder im übertragenen Sinne ,,Kopf des Lan-
des“, d.h. Berater der Königin. Bei dem
Namen Warebo handelt es sich um eine Ortsan-
gabe, wo diese Beratungen stattfinden, Dela-
fosse schreibt die Etymologie der Warebo zwar
Aura Poku zu, doch läßt sich aus der wörtlichen
französischen Übersetzung des Baule-Textes
ablesen, daß diese Interpretation nicht korrekt
ist. Dort heißt es nämlich:
Les Ouarebo ensuite, madame la reine
Pokou dit: «Eux, ils sont le pays sa tête (la
tête de ce pays); et on appelera eux
Agoua.» Un ouarè grand qui se dressait
village ce sur, sa fraîcheur ... il atteignait
très loin; et ils dirent ils appelleraient pays
ce Ouarèbo. Alors on appelle eux tous
Ouarèbo (Delafosse 1900: 61, meine Her-
vorhebung).
Im Gegensatz zur freien Übersetzung steht
hier also nicht mehr «on», sondern «ils»; «ils»
kann sich aber in diesem Zusammenhang nur
auf die Agua beziehen. Im Gegensatz zur unbe-
stimmten Funktion von «on» impliziert «ils»
aber eine bestimmte aktive Handlung seitens
der Agua. Der Satz müßte m. E. deshalb eher
so übersetzt werden: Sie, die Agua, sagten, daß
sie dieses Land Warebo nennen würden. Die
Agua vertreten also ihren Herrschaftsanspruch
selbst aktiv und dehnen ihn auf ein Gebiet mit
dem Namen Warebo aus. Ähnlich wie beim
Namen Baule wird die Lokalität dann mit dem
Namen des Volkes gleichgesetzt.
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
113
Welche soziologischen und historischen
Schlußfolgerungen lassen sich aus der inhaltli-
chen Bestimmung der Etymologien ziehen?
1) Die große Anzahl und die Heterogenität der
Namen weisen eindeutig darauf hin, daß es sich
um mehrere, ehemals autonome Gruppen han-
delt. Diese Stämme erhalten von Aura Poku
einen Namen, nachdem sie ihre Herrschaft
anerkannt haben. Die Namensgebung ist also
ein Herrschaftsakt, dem eine Unterwerfung, die
als freiwillig dargestellt wird, vorausgegangen
ist.
2) Die Unterteilung der Namen in zwei Kate-
gorien, die einerseits positiv mit gesellschaftli-
chen Aufgaben identifiziert werden, anderer-
seits eher negativ auf Grund ihres äußeren
Habitus und ihrer Verhaltensweisen charakteri-
siert werden,24 lassen den Schluß zu, daß es sich
hierbei um Kerngruppen und später hinzuge-
kommene oder ethnisch fremde Gruppen han-
delt, die erst allmählich integriert wurden.
3) Die Kerngruppen werden mit gesellschaft-
lich wichtigen Aufgaben betraut, die im Ansatz
eine gesellschaftliche Differenzierung erkennen
lassen, die typisch für die Ausbildung von
Zentralinstanzen ist. Es werden Funktionen im
,,königlichen“ Haushalt, im Heer und im
Rechtswesen unterschieden. Das Fehlen von
Finanzverwaltung, Steuer, Tribut und Handels-
funktionen ist jedoch ein Indiz dafür, daß der
Grad der Zentralisierung noch nicht sehr ausge-
prägt gewesen sein kann. Dennoch ist eine
Rangordnung der Stämme erkennbar.25
4) Die Vermutung, daß die Agba und Sa erst
später in die Kerngesellschaft integriert wur-
den, stützt sich neben dem unter Punkt 2
angeführten Argument auch auf ihre unmittel-
bare Beziehung zu Akua Boni.
Akua Boni wird im Text als Tochter von
Aura Poku und als ihre politische Nachfolgerin
charakterisiert, da ihr ebenfalls der Titel Nana,
der ein Synonym für die Bezeichnung Chef ist,
zugesprochen wird. Die Namensgebung der
Agba und Sa durch Akua Boni kann daher nur
24 Weber (1976: 236) weist darauf hin, daß ethnische
Genieinschaftsbeziehungen sehr stark durch Äußerlichkei-
ten im Erscheinungsbild beeinflußt werden.
25 Vgl. dazu etwa die ausdifferenzierten Funktionen
lm Aschanti-Staat (Wilks 1975, Luig 1980).
Änth
bedeuten, daß diese von Akua Boni unterwor-
fen und anschließend integriert wurden. Dieses
Ergebnis widerspricht allerdings der Darstel-
lung von Delafosse, der die Sa als Adlige und
die Agba als ursprüngliche Vasallen einordnete,
ohne diese Klassifikation jedoch näher zu
begründen.
Die verwandtschaftlich definierte Bezie-
hung zwischen Aura Poku und Akua Boni muß
als Code für die Beziehung der Über- und
Unterordnung zwischen den beiden Frauen
begriffen werden. Die Anrede Mutter für Aura
Poku ist in diesem Zusammenhang ein Symbol
dafür, daß Aura Poku als Ahnherrin der von ihr
benannten Gruppen anerkannt wird.
5) Das Bild von Aura Poku als Ahnherrin der
Baule hat wohl auch die Übersetzung von
Delafosse bestimmt, als er die Etymologie und
den Führungsanspruch der Warebo ohne weite-
re Differenzierung auf Aura Poku zurückführ-
te. Aus der Analyse der französischen wörtli-
chen Übersetzung geht jedoch klar hervor, daß
die Agua diesen Führungsanspruch selbst aktiv
vertreten und auf das von den Warebo besiedel-
te Land ausgedehnt haben. Die Tatsache, daß
die Agua als letzte einen Namen erhalten, ist
m. E. auch ein Indiz dafür, daß sie die Führung
der verschiedenen Gruppen erst zu einem spä-
teren Zeitpunkt beanspruchten. Die Konstitu-
ierung der Warebo kann daher nicht unmittel-
bar auf die Überquerung des Сотое gefolgt
sein, sondern muß mit Sicherheit einer späteren
Phase zugerechnet werden.26 Dieser chronolo-
gische Befund wird zudem durch die formale
Analyse bestätigt, da zwischen Teil 2 und Teil3
ein deutlicher Bruch besteht.
Entgegen der Darstellung bei Delafosse
wird der Führungsanspruch der Agua jedoch
nicht militärisch begründet, sondern - im Sinne
von Weiskel - auf ihre Funktionen als politische
Berater und Rechtsprecher zurückgeführt.
Auch für die von Delafosse behauptete militäri-
sche Expansion der Baule läßt sich in der Sage
von Aura Poku kein Beleg finden, außer in der
von Delafosse einmal erwähnten Übersetzungs-
möglichkeit von Aura als die Erobernde.
26 Salverte-Marmier (1962: 27) schreiben die Erobe-
rung von Warebo Akua Boni zu.
‘ropos 80.1985
114
Ute Luig
In Teil 4, der sich wiederum durch einen forma-
len Bruch von Teil3 abhebt, wird anscheinend
nur eine inhaltliche Erklärung des Namens Bau-
le gegeben. Delafosse übersetzte diesen mit
,,Tod eines Kindes“. Die Entstehung des Vol-
kes wird dadurch nochmals mit dem Kindesop-
fer der Königin verknüpft. Teil 4 erinnert also
erneut an die Größe und die Opferbereitschaft
von Aura Poku. Im Gesamtkontext der Sage
kommt diesem Teil daher eine einheitsstiftende
Funktion zu, da er das Thema von Teil 1 wie-
deraufnimmt. Darüber hinaus markiert die Ver-
knüpfung der Etymologie der Baule mit dem
Namen von Aura Poku aber zugleich den Ver-
such, die Herrschaft von Aura Poku nicht nur
auf die Warebo, sondern auf alle Baule-Gmp-
pen auszudehnen.
Da auch dieser übergreifende Herrschafts-
anspruch durch einen Bruch im Text eingeleitet
wird, und er überdies in anderen Traditionen
fehlt, müssen wir auf eine spätere Hinzufügung
schließen. Dies könnte jedoch bedeuten, daß
die Beziehung von Aura Poku zu den Baule
nicht unbedingt historisch war, sondern erst
nachträglich, wie im Falle der Warebo, herge-
stellt wurde.27 Daraus ließe sich dann die
Schlußfolgerung ziehen, daß die Genese der
Baule, ihre Ausbildung einer gemeinsamen
Identität, erst zu einem späteren Zeitpunkt
erfolgte. Die Berufung auf Aura Poku hätte
dann die Funktion, eine nachträgliche Einheit
des Volkes durch eine gemeinsame Ahnherrin
herzustellen.
Zusammenfassend läßt sich daher feststel-
len, daß meine Interpretation der Sage von
Aura Poku die von Delafosse vorgetragenen
Thesen der Massenmigration und der damit in
unmittelbarem Zusammenhang stehenden Er-
oberung der Völker des unteren und mittleren
Bandama nicht bestätigen konnte.
Delafosse hatte seine Annahme von der
Massenmigration auf die große Zahl der Flücht-
linge gestützt, die nach der Sage von Aura Poku
den Comoe 18 Tage lang überquerten, was
durch das Stilmittel der Wiederholung (das nur
27 Henige (1974) hat beispielsweise darauf hingewie-
sen, daß in manchen afrikanischen Gesellschaften ganze
Epochen mit einer Führerfigur identifiziert werden.
in der Überlieferung von Delafosse exi-
stiert) noch besonders hervorgehoben wurde.
Im Gegensatz zu Delafosse, der diesen Hinweis
als demographische Information gedeutet hatte,
habe ich in dieser Zeitangabe ein Symbol für
den Reichtum und die Macht von Aura Poku
gesehen. Aus diesem Grunde habe ich den
ersten Teil der Sage als einen Versuch gedeutet,
die kulturellen Bedingungen von Herrschaft zu
bestimmen und dem Hörer ins Gedächtnis zu
rufen. Diese Interpretation ergibt sich sowohl
aus der besonderen Hervorhebung des Opfers
als auch aus dem funktionalen Zusammenhang
der ersten beiden Teile. Die Kombination bei-
der Elemente findet sich in dieser Form ledig-
lich bei Delafosse und ist daher ein Schlüssel
zum Verständnis seiner Überlieferung.
Delafosse hatte von der Massenmigration
auf die militärische Überlegenheit der Baule
geschlossen. Im Text selber läßt sich für diese
Annahme aber kein Beleg finden, da die Herr-
schaft der Warebo durch ihre politischen und
juristischen Funktionen, nicht aber durch militä-
rische Überlegenheit begründet wird. Wenn die
Ethnogenese der Baule auch nicht auf militäri-
sche Gewalt zurückgeführt werden kann, wird
sie in der Deutung der Warebo dennoch unmit-
telbar mit dem Führungsanspruch von Aura
Poku und dessen Legitimierung verbunden. Die-
ser Führungsanspruch blieb indessen nicht unwi-
dersprochen, obwohl der Widerstand dagegen
als zeitlich begrenzt dargestellt wird. Die Tatsa-
che indes, daß die unmittelbare Funktion der
Sage darin besteht, den Herrschaftsanspruch von
Aura Poku und der Warebo zu begründen und zu
legitimieren, legt die Vermutung nahe, daß
dieser Anspruch keineswegs von allen Gruppen
anerkannt wurde.
Interessanterweise bestätigt daher meine
Interpretation im wesentlichen die Grundan-
nahmen von Weiskel, da sich die von ihm
geäußerten Zweifel am Phänomen der Massen-
migration und der militärischen Eroberung als
berechtigt erwiesen. Dieses Ergebnis macht
aber zugleich deutlich, daß die Sage von Aura
Poku entgegen der Überzeugung von Weiskel
keineswegs ein historisch wertloses Dokument
ist, sondern daß sie im Gegenteil Aufschluß
über grundlegende Fragen der Geschichte der
Baule geben kann. Voraussetzung dafür ist
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
115
jedoch, daß man die Aussagen in der Sage nicht
unkritisch als historische Wirklichkeit akzep-
tiert, sondern ihre formale Gliederung und die
verwendeten Symbole analysiert und in Bezie-
hung zur sozio-kulturellen Wirklichkeit der
betreffenden Gesellschaft setzt.
7. Vergleichende Analyse der Sage von Aura
Poku
Neben der text- und literarkritischen Analyse
einer einzelnen Tradition ist der Vergleich
regionaler Varianten und dissidenter Traditio-
nen eine weitere Notwendigkeit, um aus einer
oralen Tradition historisch relevante Schlüsse
ziehen zu können. Im folgenden überprüfe ich
daher, inwieweit die Überlieferung von Dela-
fosse durch die übrigen Traditionen bestätigt
oder in Frage gestellt wird. Dabei konzentriere
ich mich zunächst auf die Analyse der Überlie-
ferungen der übrigen Baule-Gruppen, da ich
die Warebo-Traditionen gesondert untersuche.
Ein Blick in die Tabelle macht deutlich, daß
in keiner der übrigen Traditionen die Ausfüh-
rung des Opfers von Aura Poku mit ihrem
Herrschaftsanspruch als Königin verknüpft
wird. Während in den Traditionen der Nzikpli
und Elomwe damit lediglich die Rettung des
Volkes verbunden wird, begründen die ehemals
patrilinearen Stämme des Nzi-Comoe, wie die
Agba und Abe-Ngongbo, mit dem Opfer die
Übernahme der matrilinearen Erbfolge. So
wird z. B. im Bericht von Menalque (1932) das
Opfer nicht Aura Poku, sondern ihrer Schwe-
ster Akissi Variasse zugeschrieben. Auch in den
von mir bei den Abe-Ngongbo aufgezeichneten
Überlieferungen wird das Opfer nicht von Aura
Poku, sondern von ihrer Schwester ausgeführt.
In beiden Fällen wird Aura Poku jedoch als
männliche Führergestalt beschrieben, um die
Matrilinearität plausibel zu begründen. In die-
sen Traditionen steht Aura Poku zudem im
Schatten ihrer „großen Schwester“ Akua Boni,
die als einflußreicher dargestellt wird, was die
bei Delafosse angedeutete Beziehung zwischen
Akua Boni und den Agba indirekt bestätigt.
Die Dramatik der Ereignisse am Comoe
wird auch dadurch heruntergespielt, daß die
Abe-Ngongbo das geopferte Kind als Albino
bezeichnen, den man Effimbra (1950: 121)
zufolge üblicherweise bei der Goldsuche den
übelwollenden Erdgeistern als Opfer darbrach-
te. Dadurch erhält das Opfer eine gewisse
Normalität und ist keineswegs so außergewöhn-
lich wie in der Darstellung von Delafosse.
Erklärungsbedürftig ist in diesen Traditionen
vor allem, weshalb das Opfer von der Schwester
des eigentlich Zuständigen ausgeführt wird.
Ihre besondere Tat wird daher zum Anlaß
genommen, um den Übergang der Gruppe von
der Patri- zur Matrilinearität zu begründen.
Auffallend ist außerdem, daß - mit Aus-
nahme der Delafosseschen Überlieferung - in
allen übrigen Traditionen ein «féticheur» das
Opfer anordnet. Dieser wird entweder als Hof-
zauberer (Warebo-Traditionen) oder als kra-
mon, als muslimischer Wahrsager, beschrieben.
Auch dies impliziert in gewisser Weise ein
Stück Machtverlust von Aura Poku, da sie in
diesen Traditionen keinen direkten Zugang zu
den übernatürlichen Kräften hat, sondern mit
diesen über einen Mittler kommunizieren muß.
So unterstreicht die fehlende Passage über
die Namensgebung die Kohärenz dieser Tradi-
tionen, die die Machtposition von Aura Poku
keineswegs so stark betonen, wie dies bei Dela-
fosse der Fall war. Die Sage von Aura Poku hat
für die nicht-Warebo-Gruppen daher einen völ-
lig anderen politischen Stellenwert. Sie ist für
sie entweder eine rein ätiologische Sage geblie-
ben, die die Rettung am Comoé mit ihrer
Identität als Baule verbindet, oder sie wird als
Begründung für den signifikanten Wechsel von
der patri- zur matrilinearen Erbfolge herange-
zogen.
In den beiden Überlieferungen (ANCI
1896: 1 EE 28 [1], ANF 1899-1901: CI-IV,
dossier 4 c) wird jedoch noch eine andere mögli-
che Form der Auseinandersetzung mit Aura
Poku deutlich. In diesen Berichten wird Aura
Poku nicht als Flüchtende, sondern als Aggres-
sorin dargestellt, die ihr Herrschaftsgebiet auf
das gegenüberliegende, dicht besiedelte Ufer
des Comoé ausdehnen will. Als sie den Comoé
mit ihrer Armee überquert, gerät der Chef der
einheimischen Bevölkerung in Panik und ver-
sucht nun seinerseits, sich auf das von Aura
Poku verlassene Ufer zu retten, wobei er
jedoch von den Fluten verschlungen wird. Die-
Anthropos 80.1985
116
Ute Luig
se Beschreibung, die den Agni zugeschrieben
wird, war wahrscheinlich die Quelle, auf die
Delafosse seine Annahme der militärischen
Überlegenheit der Baule basierte. Der weitere
Weg von Aura Poku in der Elfenbeinküste wird
nämlich in dieser Quelle als triumphaler Sieges-
zug dargestellt.
Inwieweit die Klassifikation als Agni-Tradi-
tion richtig ist, muß dahingestellt bleiben, da
die von Perrot (1982) aufgezeichnete Agni-
Tradition in keiner Weise mit diesem Bericht
übereinstimmt. Wahrscheinlich ist jedoch, daß
es sich bei dieser Tradition um eine Darstellung
aus der Sicht der Betroffenen, d. h. unterworfe-
nen Bevölkerung, handelt. Diese Schlußfolge-
rung legt sich auch deshalb nahe, weil Aura
Poku in keiner der späteren Überlieferungen je
wieder als Aggressorin bezeichnet wird, so daß
wir davon ausgehen müssen, daß die Betroffe-
nen sich in der Zwischenzeit assimiliert und
daher weitgehend die Sichtweise ihrer Eroberer
übernommen haben.
Die Hervorhebung der militärischen Über-
legenheit von Aura Poku in diesem Bericht darf
jedoch nicht überbetont werden, da sie durch
zwei weitere Traditionen (Kangha 1965, Car-
pentier in ANCI 1905) relativiert wird. Die
Tradition der Nzikpli und der Bericht von
Carpentier vermitteln nämlich ein völlig ande-
res Bild von Aura Poku. In beiden Berichten
tritt sie als Bittstellerin um Land für sich und
ihre Gefolgschaft auf, das ihr von der Königin
der Nzikpli, Ahu Niamkey, und von dem Chef
Aghatou Mfeni in Mbadibassendi auch gewährt
wird. Aura Poku verhält sich also der Landes-
sitte entsprechend und sucht um eine Klientel-
beziehung nach (aofue - Carteron 1972). Ent-
sprechend dieser Situation wird ihr Verhältnis
zu diesen Gruppen keineswegs als dominant,
sondern als Allianzbeziehung dargestellt, die
sich sogar in der von Delafosse überlieferten
Etymologie für die Nzikpli, ,,Ihr, die ihr meine
Brüder seid, die starken Nzi“, widerspiegelt.
Zwar gerät Aura Poku mit dem Chef von
Mbadibassendi in einen Konflikt, aus dem sie
siegreich hervorgeht, doch ist sie es, die das
Dorf verlassen muß. Beide Episoden lassen
daher die Schlußfolgerung zu, daß es im Ver-
lauf der Immigration von Aura Poku zwar zu
gelegentlicher Anwendung von Gewalt kam,
daß Bündnisbeziehungen aber eine ebenso
wichtige Rolle spielten.
Die Analyse der verschiedenen Varianten
hat sich somit als wichtiges Korrektiv zur Über-
prüfung des von den Warebo erhobenen Herr-
schaftsanspruchs erwiesen, der keineswegs von
allen Gruppen in gleicher Weise anerkannt
wird. So zeigten sich in der Bewertung von
Aura Poku wichtige Unterschiede. Während sie
in der Tradition der Abe-Ngongbo eine eher
untergeordnete Rolle spielt, wird sie von den
Nzikpli mehr als Bündnispartnerin denn als
Herrscherin akzeptiert. Die Tradition der Agni
charakterisiert sie als militärische Eroberin im
Verbund mit übernatürlichen Kräften.
Diese verschiedenen Deutungen lassen in
der Tat eine komplexere Form der Ethnogenese
erkennen, als sie in den Warebo-Traditionen
vertreten wird. In methodischer Hinsicht hat
die vergleichende Analyse der Varianten deut-
lich gemacht, daß die einzelnen Gruppen ihre
Überlieferungen sorgfältig bewahren und kei-
neswegs einem weit verbreiteten Stereotyp
anpassen. Es wäre jedoch falsch, daraus auf
eine Unveränderbarkeit der Traditionen im
Überlieferungsprozeß zu schließen, da diese
zwar mit der Absicht erzählt werden, die Ver-
gangenheit einer Gruppe darzustellen, doch
diese wird immer im Hinblick auf die Gegen-
wart interpretiert. Diesen Prozeß der Adaption
an die gesellschaftlichen Verhältnisse und an
die sich daraus ergebende Interessenlage des
Erzählers möchte ich durch einen Vergleich der
Warebo-Traditionen untersuchen. Da die von
Loucou überlieferte Tradition in vielen grund-
sätzlichen Positionen mit der von Delafosse
übereinstimmt,28 konzentriere ich mich zu-
nächst auf eine Gegenüberstellung der Tradi-
tion von Himmelheber (1951: 145-156) mit der
von Delafosse und ziehe dann abschließend die
Erzählung von Guié (ANS 1930) als Vergleich
heran.
28 Auf die Tradition von Loucou kann ich in diesem
Zusammenhang nicht näher eingehen, doch handelt es
sich bei dieser Tradition um eine Synthese von Elementen
aus verschiedenen Überlieferungen.
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
117
8. Die Darstellung der Sage von Aura Poku
bei Himmelheber
Himmelheber hat das Erzählgut der Baule im
Jahre 1935 systematisch gesammelt und unter
dem Titel ,,Aura Poku“ veröffentlicht. Er
unterteilte die verschiedenen Erzählstoffe in
Mythen, Sagen, Tiergeschichten, Fabeln und
Rätsel. Die Sagen bilden also nur einen kleinen
Teil einer weitaus umfangreicheren Sammlung
oraler Traditionen. Himmelheber unterteilte
die Sagen in vier Gruppen:
1) Die Stammessage der Baule, die aus zwei
Einzelsagen besteht: Die Auswanderung
und die Ansiedlung der Baule. Diese bei-
den Sagen entsprechen in etwa der von
Delafosse aufgezeichneten Sage.
2) Die Besiedlung des Landes vor Ankunft der
Baule.
3) Sagen aus der Regierungszeit der Königin
Aura Poku.
4) Kriege.
Die Sagen 1 und 3 wurden von Anumble,
dem „König“ der Warebo, erzählt, und von
Häuptlingen und Alten ergänzt. Die beiden
anderen Sagen wurden von dem Chef der Satti-
kana (Baule-Nord) tradiert. Für unsere Analyse
ist jedoch nur die Stammessage der Baule
unmittelbar relevant, weshalb ich mich im fol-
genden auf die Interpretation dieser beiden
Hinzelsagen beschränke.
„Die Auswanderung“ (Himmelheber 1951:
141-149) berichtet von dem Thronfolgestreit
zwischen Aura Poku, die als legitime Nachfol-
gerin ihrer Mutter, der Königin von Aschanti,
dargestellt wird, und ihrem jüngeren Bruder.
Ihr Bruder, der von der Mehrzahl der Männer
des Stammes unterstützt wird, bestreitet ihr das
Anrecht auf den Thron, weil er ein Mann ist,
Aura Poku unterliegt im Kampf um die
Macht und flieht mit ihren Getreuen. Als sie
den Comoe erreichen, bittet sie den Hofzaube-
rer Komie Nassi um Rat, der das Mäuseorakel
Gefragt. Das Orakel fordert das Opfer eines
emzigen Sohnes, das von Aura Poku vollzogen
Wlrd, nachdem niemand der Anwesenden dazu
bereit ist. In Erinnerung an die Rettung nennt
Aura Poku ihr Volk Ba Ule, was bei Himmel-
heber mit Volk des Kindes übersetzt wird.29
Diese von Anumble, dem König der Ware-
bo, tradierte Sage setzt also völlig andere politi-
sche Akzente als die Überlieferung von Dela-
fosse. Im Mittelpunkt des Geschehens steht
nicht mehr die Legitimierung der Herrschaft
von Aura Poku, sondern die Rettung der
Flüchtlinge und ihre Konstituierung als Volk.
Der Herrschaftsanspruch von Aura Poku wird
in der von Anumble überlieferten Tradition als
legitim vorausgesetzt. Im Konflikt mit ihrem
Bruder wird Aura Poku als der Älteren das
Anrecht auf den Thron zuerkannt. Der Kampf
um die Macht läßt sich daher sowohl als Kon-
flikt unter Geschwistern als auch als eine Aus-
einandersetzung um Männer- oder Frauenherr-
schaft deuten. Interessant ist in diesem Zusam-
menhang, daß von Aura Poku und ihren
Anhängern berichtet wird, daß sie sich in der
Minderzahl befinden. Die Annahme von Dela-
fosse, daß es sich um eine Massenmigration
gehandelt habe, wird also auch durch die Dar-
stellung bei Himmelheber direkt widerlegt.
Aufgrund ihrer geringen Gefolgschaft ver-
liert Aura Poku den Kampf um die Macht mit
ihrem Bruder. Trotz dieser Niederlage wird sie
aber von ihren Gefolgsleuten weiterhin als
Königin anerkannt, weshalb das Motiv der
Gehorsamsverweigerung bei Himmelheber nur
im Zusammenhang mit dem Opfer auftaucht.
Das Opfer wird jedoch nicht mehr zur
Begründung des Herrschaftsanspruchs herange-
zogen, sondern es wird lediglich als notwendige
Voraussetzung für die Rettung der Flüchtlinge
und für ihre Konstituierung als Volk dargestellt.
Das Opfer hat somit eine einheits- und identi-
tätsstiftende Funktion. Die Identität des Volkes
basiert auf seiner gemeinsamen Geschichte und
drückt sich im Namen „Volk des Kindes“ aus.
29 In einem Leserbrief zum Aufsatz von Loucou 1982
heißt es: «Ba oulé = L’enfantement est vraiment une
chose sacrée. Si la reine n’avait pas fait cet enfant, nous
serions perdus», und weiter «Votre explication qui dit
<Faire un enfant et le sacrifier après.. .> ... ne me
convainct pas, parce que chez les Baoulé, la mort d’un
petit enfant est insignifiante, surtout s’il s’agit du premier»
(Brief von Mde. Kouakou Boh, Paulette, Abidjan, in
Afrique Histoire, 6, 1982). Diesen Hinweis verdanke ich
Herrn Harding, Universität Hamburg.
Anthropos 80.1985
118
Ute Luig
Vergleicht man die Darstellung von Himmelhe-
ber mit der von Delafosse, dann ergeben sich
neben den formalen Unterschieden auch wichti-
ge inhaltliche Abweichungen.
Die besondere Betonung der königlichen
Abkunft von Aura Poku aus dem regierenden
Königshaus von Aschanti scheint mir ein Beleg
dafür zu sein, daß wir es hier mit einer höfi-
schen Tradition zu tun haben. Die Einführung
des Hofzauberers Komien Nassi unterstreicht
diese Annahme, da uns durch ihn das Bild einer
differenzierten Gesellschaftsordnung vermittelt
wird, die auf der Teilung der Gewalten beruht,
und in der politische und religiöse Herrschaft
nicht mehr unmittelbar identisch sind. Aura
Poku selbst handelt im Rahmen dieser Ord-
nung, in der sie lediglich ausführendes Organ
der übernatürlichen Mächte ist, die wiederum
ihren Willen durch den Hofzauberer offenba-
ren.
Im Gegensatz zur Überlieferung von Dela-
fosse haben sich die Konfliktlinien in der Auf-
zeichnung von Himmelheber verschoben. Wäh-
rend bei Delafosse die Konflikte zwischen Aura
Poku und ihrem Volk im Mittelpunkt standen,
wird diese Beziehung von Himmelheber als
harmonisch dargestellt. Stattdessen wird der
Konflikt im Königshaus von Aschanti beson-
ders ins Bewußtsein gehoben, der von der
Funktion der Sage her als Abgrenzung der
Baule von den Aschanti gedeutet werden muß.
Diese Abgrenzung von den Aschanti impliziert
aber zugleich auch eine Identifikation mit dem
Königshaus, aus dem Aura Poku stammt. Die-
ser Hinweis auf die königliche Herkunft von
Aura Poku hat indes die Intention, die Baule
gegenüber ihren Nachbarvölkern und gegen-
über den Franzosen aufzuwerten.
Diese veränderte Intention des politischen
Anspruchs der Sage spiegelt m. E. die veränder-
ten politischen und sozialen Verhältnisse unter
den Baule und in der Elfenbeinküste wider, die
sich seit der Aufzeichnung von Delafosse ent-
wickelt haben. Während die Baule um 1900
hoffnungslos untereinander zerstritten waren
und sich in einem bürgerkriegsähnlichen
Zustand befanden (Weiskel 1980: 187ff.), hat-
ten sich die Konflikte zwischen den einzelnen
Baule-Gruppen um 1935 beträchtlich reduziert,
ihre ökonomischen und politischen Kontakte
hingegen intensiviert. Die Widersprüche be-
standen nun nicht mehr so sehr zwischen den
einzelnen Stammesgruppen, sondern vor allem
zwischen den Baule und den französischen
Kolonialherren. Die Einbindung der Baule in
einen nationalen Rahmen infolge der Kolonial-
herrschaft hatte daher zu einer Verlagerung der
Widersprüche und der jeweiligen „Fronten“
geführt. In diesem Kontext erfüllt die Betonung
der Einheit und der kulturellen Identität als
Volk eine wichtige stabilisierende Funktion im
Innern sowie als Abgrenzung nach außen, die
offenbar angesichts der besonderen historischen
Vergangenheit der Baule als notwendig emp-
funden wurde.
„Die Ansiedlung der Baule“ (Himmelhe-
ber 1951: 141-149) behandelt den zweiten Teil
der Stammessage der Baule und entspricht in
etwa Teil3 der Überlieferung von Delafosse,
von dem er sich aber durch eine größere Aus-
führlichkeit unterscheidet. So fügt Anumble,
der „König“ der Warebo, der Ursprungssage
einen Bericht über die Anfänge der Kolonial-
zeit an, so daß wir es hier vom Anspruch her
mit einer Darstellung der Geschichte der Baule
zu tun haben. Ergänzt wird die Kernsage noch
durch Darstellungen der Yaure und Ajau, die
die Besiedlung des Landes aus ihrer Perspektive
erzählen, auf die ich aber nicht näher eingehe.
„Die Ansiedlung der Baule“ besteht im
wesentlichen aus einer Schilderung des Prozes-
ses der Landnahme, der eng mit der Namensge-
bung der einzelnen Stämme verbunden ist. Im
Unterschied zur Darstellung von Delafosse wird
hier der Herrschaftsanspruch von Aura Poku
entscheidend erweitert, da er sich sowohl auf
zusätzliche Baule-Gruppen als auch auf die
Nachbarvölker erstreckt. Die Beziehungen der
Warebo zu den übrigen Baule-Gruppen werden
entweder in verwandtschaftlichen oder funktio-
nal gesellschaftlichen Kategorien beschrieben.
Als unmittelbare Verwandte von Aura Poku
werden die Faafue (Schwester), die Aitutu (Ehe-
mann) und die Yaure (Halbbruder) genannt.
Trotz dieser verwandtschaftlichen Bindungen
ist die Beziehung von Aura Poku zu diesen
Gruppen nicht konfliktfrei. Dies trifft insbeson-
dere auf das Verhältnis zu den Yaure und
Aitutu sowie auf die Bewohner von Tiassale zu,
die stellvertretend für ihren jüngeren Bruder
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
119
stehen und als solche in eine Art Sündenbock-
Rolle gedrängt werden.
Auffallend an dieser Darstellung ist, daß
sich die Konflikte zwischen Aura Poku und
ihrem Bruder in ähnlicher Form zwischen ihren
Kindern wiederholen. So taucht die Diskussion
um Männer- oder Frauenherrschaft, die schon
im ersten Teil der Stammessage thematisiert
wurde, hier erneut als eigenständiges Motiv auf.
Als Ursache für die Konflikte werden haupt-
sächlich Gebietsstreitigkeiten (Yauré) und öko-
nomische Auseinandersetzungen (zwischen
Sohn und Tochter) genannt.
Die Konflikte, die Aura Poku mit diesen
Gruppen hat, werden jedoch durch Tributabga-
ben an die Königin gelöst. So wird von einem
gestaffelten Tributsystem zwischen den Ajau-
Yauré und Warebo berichtet, in dem die Ajau
Elfenbein an die Yauré und diese wiederum
Gold an Aura Poku abführen. Ähnliches wird
von Splittergruppen der Warebo berichtet, die
sich auf Grund von Landmangel neue Sied-
lungsgebiete erschlossen haben, aber zum Zei-
chen ihrer Treue Naturalabgaben an die Köni-
gin schicken. Durch diese Darstellung der ver-
schiedenen Tributformen erhält die in der
„Auswanderung“ angedeutete politische Zen-
tralisierung ihre ökonomische Konkretion.
Das Bild einer zentralisierten Gesellschaft
wird durch die Vergabe der Namen an die
einzelnen Stämme noch weiter gestärkt. Ähn-
lich wie bei Delafosse spiegelt die Mehrzahl der
Namen gesellschaftliche Funktionen wider, die
aber durch eine differenziertere Aufgabenver-
teilung gekennzeichnet sind. Insbesondere im
niilitärischen Bereich läßt sich eine Ausdiffe-
renzierung der Funktionen feststellen. Ein Bei-
spiel dafür sind die Lomo (Leibwache der
Königin), die Sana (Bewacher des Grenzflus-
ses), die Gode als Vortrupp und die Abé als
Lagerbereiter. Innerhalb des Prozesses der
Landnahme werden sie mit Funktionen betraut,
die entweder besetzte Gebiete sichern oder die
Erschließung von Neuland vorbereiten sollen.
Sie stehen daher in engem Zusammenhang mit
der Expansion der Baule nach Westen und
Süden. In diesem Zusammenhang ist die Ety-
mologie von Tiassalé interessant, das in der
Darstellung von Himmelheber, die in diesem
Punkt mit der von Delafosse und Salverte-
Marmier identisch ist, als erster Siedlungsplatz
der Flüchtlinge in der Elfenbeinküste genannt
wird.
Dagegen hat Bamba (1975: 204) darauf auf-
merksam gemacht, daß eine Gruppe von Älte-
sten in Tiassale die Ansicht vertritt, daß die
Elomwe30 sich erst nach ihrer Abspaltung von
den Warebo in Tiassale niedergelassen haben.
Diese Erklärung vermag zwar die Spannungen
zwischen Aura Poku und den Bewohnern von
Tiassale besser zu erklären, sie erschüttert aber
endgültig die Annahme einer größeren Reichs-
gründung, da die Expansion der Baule nach
Süden dann nicht mehr Ausdruck ihrer militäri-
schen und politischen Überlegenheit wäre, son-
dern eher als Beginn eines Dezentralisierungs-
prozesses gedeutet werden müßte.31
Neben der Ausdifferenzierung im militäri-
schen Bereich läßt sich auch im Bereich des
Religiösen eine stärkere Aufteilung von Äm-
tern feststellen. Die schon in der „Auswande-
rung“ vollzogene Gewaltenteilung zwischen
religiöser und politischer Führung wird hier
durch ein neu geschaffenes Amt der Fetischver-
ehrung weiter ausgebaut. Dieses Amt wird den
Sa zugeteilt, die ähnlich wie die Agba (Wachpo-
sten) und die Nanafue (Schleiferleute) nun
ebenfalls mit konkreten Aufgaben betraut wer-
den. Im Gegensatz zur Darstellung bei Delafos-
se erscheinen diese Gruppen nun gänzlich in die
Baule-Gesellschaft integriert, so daß unter den
Baule keine Unterscheidung mehr zwischen
Kern- und Randgruppen gemacht wird.32
Lediglich die Nachbarvölker - Guro, Bete
und Kangha (Tagbana) - werden als gesell-
schaftliche Randgruppen charakterisiert. Von
den Guro wird berichtet, daß sie ihre ursprüng-
liche Autonomie im Zuge der Unterwerfung
durch die Baule verloren haben, während die
30 Die Elomwe sind die Bewohner von Tiassalé.
Arbelbide (o. J.: 4) bestätigt die Ansicht von Bamba: «En
effet on ne voit pas pourquoi on aurait eu recours à une
tradition moins glorieuse, si le passage de la reine mère
avait été historique.»
31 Zur politischen und ökonomischen Bedeutung des
Südens für die Baule vgl. Chauveau (1979: 15 ff).
32 Dieser Wechsel drückt sich auch in der verwende-
ten Symbolik aus, da die Etymologie der Aitutu z. B. nicht
mehr eine Dienstleistungsfunktion bezeichnet, sondern
eine verwandtschaftliche Beziehung ausdrückt.
Anthropos 80.1985
120
Ute Luig
Bete und Kangha, die Aura Poku auf ihrer
Wanderung durch die Elfenbeinküste begleitet
haben sollen, zu den Baule gezählt werden.
Ihnen allen gemeinsam ist, daß ihre Namen von
äußeren, deutlich negativ bewerteten Merkma-
len hergeleitet werden. Die Bete, denen man
Verzehr von Ratten und Toten vorwirft, schnei-
den am schlechtesten ab; ihnen folgen die
Kangha (Tagbana) und die Guro, die relativ
neutral als bru ua, d. h. „Busch hier“, bezeich-
net werden.
Die Etymologie von kangha ist in zweierlei
Hinsicht aufschlußreich. Von ihnen wird näm-
lich berichtet, daß sie die Sprache der Baule
angenommen haben, sich aber von ihnen eth-
nisch und kulturell weiterhin unterscheiden.33
Ihr Name ist daher ein Beleg für den von
Weiskel postulierten Prozeß der kulturellen
Assimilation. Die Übersetzung ihres Namens
mit „Die, die nicht gezählt wurden“ ist
zunächst verblüffend, da das Wort kangha im
heutigen Sprachgebrauch ein Synonym für Skla-
ve ist.34 Es ist jedoch nicht auszuschließen, daß
es sich hierbei ebenfalls um ein Symbol für
Sklave handelt, obwohl in der Überlieferung
von Himmelheber die Etymologie ihres Na-
mens so erklärt wird, daß Aura Poku sich
weigerte, sie zu zählen, um ihnen dadurch ihre
Mißbilligung auszudrücken. An der Darstellung
von Anumble fällt indes auf, daß er sich
bemüht, den Sklavenstatus der Kangha zu baga-
tellisieren, und daß er sie im Hinblick auf ihre
untergeordnete Stellung relativ wohlwollend
charakterisiert. Dieses Verhalten könnte so-
wohl ein Hinweis auf eine ehemals positive
Beziehung zwischen beiden Völkern sein35 als
auch die Reaktion auf das Verbot der Sklaverei
durch die französische Kolonialverwaltung.
Die bisherigen Überlegungen zur Überlie-
ferung von Himmelheber lassen sich wie folgt
zusammenfassen:
33 Im allgemeinen werden die Tagbana heute als eine
Untergruppe der Senufo bestimmt, und nicht als Baule.
34 Westermann und Bryan (1952: 56) geben ihren
Namen als kanga ble (dyula noir) an.
35 Dies müßte allerdings vor der Zeit Samory Toures
gewesen sein, der zwischen 1882 und 1885 das Land der
Tagbana völlig verwüstete. Diese Auseinandersetzung
wird aus französischer Sicht dargestellt in ANF
1892-1895.
1) Die Überlieferung von Himmelheber setzt
politisch völlig andere Akzente als die von
Delafosse, obwohl die Sage von Aura Poku in
ihrem Kern kaum verändert wurde.
2) „König“ Anumble betont insbesonders die
königliche Herkunft von Aura Poku aus
Aschanti und den militärischen Charakter der
Landnahme in der Elfenbeinküste. Die Form
seiner Überlieferung erinnert an höfische Tradi-
tionen.
3) Diese Darstellung der Baule als mächtiges,
weil militärisch erfolgreiches Volk, soll sie posi-
tiv von ihren „primitiveren“ Nachbarvölkern
abheben und gegenüber der französischen
Kolonialmacht aufwerten.
4) Die Darstellung der Geschichte der Baule
durch Anumble ist nahezu identisch mit der
Interpretation der Sage von Aura Poku durch
Delafosse. Meine Analyse der Überlieferung
von Delafosse hat aber gezeigt, daß in der Sage
weder die königliche Herkunft von Aura Poku
noch der militärische Charakter der Immigra-
tion betont wurde. Angesichts dieser Diskre-
panz stellt sich daher die Frage, ob Anumble
seine Überlieferung der Interpretation der Sage
durch Delafosse angepaßt hat. In diesem Fall
würde es sich dann um ein „feedback“ handeln
(vgl. Henige 1973).
5) Der Nachweis aber, daß Anumble die Publi-
kation von Delafosse kannte, ist zum jetzigen
Zeitpunkt nicht möglich, da dies eigene Recher-
chen über die Verbreitung und Rezeption die-
ser Publikation um 1935 in der Elfenbeinküste
erfordern würde.
6) Es ist jedoch höchst unwahrscheinlich, daß
Anumble als „König der Warebo“ die Darstel-
lung von Delafosse rein aus Opportunität über-
nommen hätte, wenn diese Interpretation nicht
mit seinen eigenen Vorstellungen übereinge-
stimmt hätte. Da sich aber die politische Situa-
tion zwischen der Aufzeichnung von Delafosse
(1900) und der von Himmelheber (1935 [1951])
entscheidend verändert hatte, kann man davon
ausgehen, daß die Argumentation von Anum-
ble - ganz gleich, ob sie nun seine eigene oder
eine übernommene war - ein Versuch war, auf
die politischen und gesellschaftlichen Verhält-
nisse seiner Zeit zu reagieren und diese zu
erklären.
7) Mit der Glorifizierung der Vergangenheit
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
121
verfolgte Anumble die Intention, die politisch
und ökonomisch demütigende Situation der
Baule zu seiner Zeit vergessen zu machen oder
zu kompensieren. Wie sehr dabei seine eigene
Situation sowohl als vermeintlicher Repräsen-
tant aller Baule als auch - wie Himmelheber
vermutet - als Vertreter der Kolonialmacht
Frankreich eine Rolle gespielt haben müssen,
geht aus der Darstellung seines Neffen Kwame
Guié hervor.
8) Guié verfaßte seinen Bericht der Sage von
Aura Poku im Jahre 1930 anläßlich einer
Abschlußarbeit für das Examen der Eliteschule
William Ponty in Sebhikoutane/Senegal. Als
Examensarbeit mußte jeder Schüler einen Auf-
satz über einen Aspekt der Geschichte oder
Kultur seines Volkes verfassen. Die Darstellung
von Guié unterscheidet sich dabei in 2 Punkten
von der seines Onkels Anumble:
Er berichtet, daß Aura Poku die Königin
eines Akan-Volkes aus dem südlichen Ghana
war und wegen ihres Reichtums von den
Aschanti angegriffen wurde.
Er reduziert die Zahl der von Aura Poku
abhängigen Stämme auf sieben und neutralisiert
vor allem die teils pejorative Bedeutung der
ihnen zugeschriebenen Namen. So werden bei-
spielsweise die Nanafue als Bananen-, die Agba
als Maniokpflanzer bezeichnet.
Diese vergleichsweise moderate Interpreta-
tion der Herrschaft von Aura Poku, die in einer
vergleichbaren gesellschaftlichen Situation wie
zur Zeit von Anumble niedergeschrieben wur-
de, ist m. E. ein Ausdruck dafür, daß Guié die
Geschichte seines Volkes ohne Repräsenta-
tions- und Rechtfertigungszwänge erzählen
konnte und wohl auch mehr einem wissen-
schaftlichen Ideal verpflichtet war.
Ergebnis des Vergleichs
Als Ergebnis des Vergleichs der Warebo-Tradi-
tionen können wir feststellen, daß die oralen
Traditionen aufgrund der jeweils unterschiedli-
chen Intentionen, mit denen sie erzählt werden,
auch eine Antwort auf die gesellschaftlichen
Probleme ihrer Zeit zu geben versuchen. Die
Überlieferung von Aura Poku ist daher nicht
nur eine Quelle über die Zeit, von der sie
berichtet, sondern spiegelt in gleicher Weise die
Probleme der Zeit wider, in der sie erzählt
wird. Die Bestimmung dessen, was zum histori-
schen Kern gehört, setzt deshalb notwendiger-
weise voraus, daß die Interessenlage des Erzäh-
lers, die Stellung des Adressaten und die poli-
tisch-ökonomische Situation der von ihm ver-
tretenen Gruppe mitberücksichtigt werden
muß. Unter Einbeziehung aller Faktoren kön-
nen wir daher folgende Aussagen als histori-
schen Kern bezeichnen:
1) Die Abstammung Aura Pokus von einem
Akan-Volk kann als gesichert gelten, da ihre
Herkunft aus dem Akan-Kulturkreis in allen
Überlieferungen betont wird. Es gibt auch
überzeugende Argumente für ihre Abstam-
mung aus Aschanti, doch blieb diese Aussage
nicht unwidersprochen und bedarf daher noch
der weiteren Klärung.
2) Die Baule sind kein homogenes Volk, das
im Verlauf einer Massenmigration die Elfen-
beinküste besiedelt hat, sondern sie bestehen
aus einer Vielzahl von Volksgruppen, die zu
verschiedenen Zeiten unterschiedlich stark inte-
griert waren. Wieviel Stämme Aura Poku tat-
sächlich begleiteten, ist noch ungeklärt.
3) Die verschiedenen Gruppen unterschieden
sich sowohl in ihrem politischen Verhältnis zu
den Warebo als auch im Hinblick auf kulturelle
Verhaltensweisen und äußere Erscheinungsfor-
men. Inwiefern sie von Anfang an eine gemein-
same Sprache hatten, bleibt ebenfalls ungewiß.
4) Die Form der Vereinheitlichung dieser
unabhängigen Völker zum Volk der Baule ist
noch weitgehend ungeklärt. Die bisherige Ana-
lyse ergab, daß die Anwendung militärischer
Gewalt, das Knüpfen von Allianzbeziehungen
und Formen politischer Zentralisierung in die-
sem Prozeß eine Rolle spielten.
5) Das genaue Ausmaß der Zentralisierung
sowie die Form und die Intensität des Wider-
stands sind noch ungeklärt. Aus den vorhande-
nen Daten können wir jedoch erschließen, daß
der Grad der Zentralisierung vergleichsweise
gering war, da lediglich Funktionen im „könig-
lichen“ Haushalt sowie im Heereswesen exi-
stierten, aber weder Ansätze zur Bürokratisie-
rung noch der Aufbau eines Finanz- und
Steuersystems erkennbar sind. Aus diesem
Grund scheint mir die Aufrechterhaltung der
Anthropos 80.1985
122
Ute Luig
Idee eines zentralisierten Staates - in Form
eines Königreichs - nicht gerechtfertigt zu
sein.
6) Über die genaue Rolle, die Aura Poku
sowohl bei dem begrenzten Zentralisierungs-
prozeß als auch bei der Vereinheitlichung der
verschiedenen Gruppen zum Volk der Baule
gespielt hat, können wir ebenfalls keine gesi-
cherten Aussagen machen. Fest steht jedoch,
daß sie zu irgendeinem Zeitpunkt eine aner-
kannte und respektierte Führerin gewesen sein
muß.
10. Zusammenfassung: Zur historischen
Aussagekraft oraler Traditionen
Meine Interpretation der Sage von Aura Poku
sollte zeigen, daß es eines differenzierten her-
meneutischen Verfahrens bedarf, um den histo-
rischen Gehalt einer solchen Sage herauszuar-
beiten. Bei meiner Analyse bin ich von der
Voraussetzung ausgegangen, daß der histori-
sche Kern nicht offen zutage liegt - wie dies von
Delafosse angenommen worden war -, sondern
daß er aus einer symbolisch verschlüsselten
Darstellung der Geschichte des eigenen Volkes
erst herauszuschälen ist. Dabei konnte ich zwei
Probleme bei meiner Interpretation nicht aus-
reichend berücksichtigen. Zum einen war es mir
unmöglich, aufgrund mangelnder Kenntnisse
der Baule-Sprache, den Symbolgehalt einzelner
Namen und Begriffe so umfassend in die Analy-
se einzubeziehen, wie es dem von mir entwik-
kelten Ansatz entsprochen hätte. Zum anderen
müßte die Verknüpfung von genealogischen
Beziehungen und den damit verbundenen Zeit-
strukturen präziser herausgearbeitet werden,
um den zeitlichen Ablauf der dargestellten
Ereignisse genauer bestimmen zu können. Dies
setzt jedoch eine detailliertere Kenntnis der
Komposition der Genealogien bei den Baule
voraus, über die wir zur Zeit nicht verfügen.
Trotz dieser Desiderata hat die Analyse
aber gezeigt, daß die Sage von Aura Poku
entgegen den Annahmen von Weiskel durchaus
valide historische Schlüsse zuläßt. Dabei erwies
sich die vergleichende Analyse der Varianten
als ein wichtiges methodisches Instrumentari-
um. Sie wirkte zum einen als bedeutendes
Korrektiv, um politisch intentionale Interpreta-
tionen zu neutralisieren und dadurch eine
objektivere Bewertung der Fakten zu ermögli-
chen. Zum anderen konnten durch die verglei-
chende Analyse Probleme vertieft und Unklar-
heiten beseitigt werden, da sich die Überliefe-
rungen auch gegenseitig interpretieren. Die
Zeitgebundenheit der oralen Traditionen, die
Geschichte immer auch in bezug auf die Gegen-
wart interpretieren, machte es zudem notwen-
dig, die Sagen auch auf die gesellschaftlichen
Veränderungen zu beziehen und diese als struk-
turierenden Faktor bei der Analyse zu berück-
sichtigen. Unterwirft man die oralen Traditio-
nen einer solchen umfassenden Text- und Über-
lieferungskritik, dann können sie einen wichti-
gen Beitrag zur Analyse der Geschichte einer
Gesellschaft leisten. Wie die Zusammenfassung
der historisch gesicherten Aussagen über die
Geschichte der Baule gezeigt hat, bleiben den-
noch Lücken, insbesonders in bezug auf die
ökonomische Entwicklung, bestehen. Aus die-
sem Grunde bedarf die Analyse der oralen
Traditionen immer auch der Ergänzung aus
schriftlichen Quellen, weshalb die Fehde unter
Historikern und Ethnologen über die Hinzuzie-
hung oder den Ausschluß oraler Traditionen
dem eigentlichen Gegenstand der Forschung
abträglich ist.
Abstract. - This article is an attempt to reconsider
Baule history by way of re-analysing the myth of origin of
the Baule, which was recorded and interpreted by Dela-
fosse in 1900. After having been accepted as official
history for more than 70 years Delafosse’s analysis was
criticised by Weiskel. Weiskel rejected the literal adoption
of the myth as historical truth and concluded that due to
its popularity in present day Ivory Coast the myth of Aura
Poku has no longer any historical value. In my analysis of
the myth I reject this conclusion and demonstrate that
textual criticism and comparison of different variants can
still produce historical evidence. My results confirm Weis-
kel’s assumption of successive waves of immigration and
allow me to argue that there were beginnings of centraliza-
tion but not the existence of a powerful kingdom as
Delafosse assumed. [West Africa, Ivory Coast, Baule;
History and Ethnohistory; Mythology]
Anthropos 80.1985
Orale Tradition als Interpretation von Geschichte
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 125-152
Symbols of Social Differentiation: A Comparative
Investigation of Signs, the Signified and Symbolic
Meanings in Borneo
Victor T. King
1. Introduction
2. The Maloh of West Kalimantan
3. Other Stratified Societies
4. Maloh Symbolism in Comparative Perspective
5. Concluding Remarks
1. Introduction
I have taken part of the title of this paper
directly from Herbert L. Whittier’s doctoral
thesis Social Organization and Symbols of So-
cial Differentiation: An Ethnographic Study of
the Kenyah Dayak of East Kalimantan (Bor-
neo) (1973). One of my reasons for doing so is
to draw attention to the striking similarities in
social organization and symbols of rank among
Victor Terence King, BA, PhD (Univ. of Hull,
England, 1970,1981), MA (School of OAS, London, 1971).
Ee has been Lecturer in South-East Asian Sociology since
1973 at the Centre for South-East Asian Studies and
Department of Sociology and Social Anthropology, Univ.
°f Hull. - He has conducted anthropological fieldwork in
Kalimantan and Sarawak 1972-1973,1981,1983, and 1984,
and bibliographical and archival research in the Nether-
lands for a total of 7 months from 1974 to 1983. - He has
edited ‘Essays on Borneo Societies” (OUP1978), and, with
William D. Wilder, “Ethnicity in South-East Asia” (a
special publication of the Southeast Asian Journal of Social
cience, Singapore, 10/1. 1982). He has compiled together
'flth J.B. Ave and J.G.W. de Wit “West Kalimantan: A
bibliography” (Leiden 1983: KITLV Bibliographical
eries, 13j. He has aiso written several articles on Borneo
South-East Asia in such journals as The Sarawak
Useum Journal, The Brunei Museum Journal, The Jour-
j*al of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society,
Udragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Oceania,
°nesia, Folk, Borneo Research Bulletin, Cultures et
t^Vel°PPement, Indonesia Circle, Sociologus, Bulletin of
e International Committee on Urgent Anthropological
n Ethnological Research, and Asia Quarterly.
various stratified peoples of Central Borneo,
among them the Kay an, Kenyah, Maloh, Mela-
nau-Kajang, and possibly the Ngaju-Ot Da-
num. I find it useful in the comparative analysis
of Borneo peoples to consider these societies
together as one socio-cultural category.
The Melanau of Sarawak in East Malaysia
are, in fact, coastal dwellers, but they have
cultural and historical links with a collection of
peoples labelled ‘Kajang’, who comprise several
named groups such as the Kejaman, Lahanan,
Sekapan, and, in some respects, the Punan Bah
inhabiting the Rejang river in the Seventh
Division of interior Sarawak. Some of the
material on the Ngaju-Ot Danum of Indonesian
Borneo is problematical, and it is difficult to
determine the precise status of their stratifica-
tion system, though, on balance, I have decided
to lump them together with other stratified
populations. My main illustrations are taken
from the Maloh of West Kalimantan (Western
Indonesian Borneo), a society which I know at
first hand from fieldwork conducted in
1972-1973. Where appropriate, I shall refer in
passing to other societies as well, especially the
Kayan and Kenyah of Sarawak and Kaliman-
tan, who, of all the stratified peoples, are
probably the best documented in the English
and Dutch ethnological literature on the
island.
All these societies use various items of their
material culture to mark differences in rank. I
cannot claim that all the symbols, to which I
refer among the Maloh, are found in all the
other societies as well, but many of them are. In
any case data from some of these societies are
not sufficient to permit detailed and rigorous
comparison. More research on my topic is
clearly required.
What the examination of certain of these
126
Victor T. King
symbols of rank also demonstrates is that these
stratified societies possess, along with numerous
others in the Indonesian world, a system of dual
symbolic classification.1 Though dualisms are
expressed most dramatically among these rank-
ed systems, they are also found in less structur-
ed association among the relatively egalitarian
societies of Borneo such as the Iban of Sarawak
and the Kadazan or Dusun of Sabah, East
Malaysia. Various symbols like the hornbill and
dragon or serpent, the hawk and crocodile or
fish or lizard, the sun and moon, the sky and
earth or water, metal-working (weapons) and
weaving (textiles) and male and female also
occur widely in Borneo and in other Indonesian
islands.1 2 Rodney Needham and some of his
followers at Oxford, and several ethnologists at
Leiden have probably been the most assiduous
in the pursuit of dual symbolism in Indonesian
cultures and the structural principle of comple-
mentary opposition which underlies it. But with
the exception of Hans Scharer’s Ngaju Reli-
gion. The Conception of God among a South
Borneo People (1963), a Leiden-supervised study
translated from the German by Needham, and a
few scattered papers by, for example, Erchak
(1972), Judkins (1969), and McKinley (1976),
there has been very little interest in analyzing
symbolic classification in Borneo. In two recent-
ly published articles I have tried to draw togeth-
er some of this literature on the structure of
Borneo symbolism (King 1977, 1980).
1 Jacob Vredenbregt (1981; 5-26) has identified
various dual symbolic categories in the creation myths of the
Ngaju as common to those of a range of other Indonesian
peoples. See also van der Kroef on dualism in Indonesia
(1954), and van der Hoop (1949: 40, 134).
2 Evans (1953: 15 ff.) describes a Tempasuk Dusun
creation myth in which the deity of the sky or Upperworld is
associated with male, weapons (metal), and goodness, and
the deity of the earth or Underworld is linked symbolically
to female, weaving, and evil. Birds, crocodiles, and
dragons/snakes are found as persistent motifs in Iban
material culture (e.g., Haddon and Start 1982: 123ff.), as
are the distinctions between sky/Upperworld and earth/
Underworld in Iban culture generally (King 1980: 2-8). See
also Sarah Gill (1968: 188) on the common motifs of human
figures and faces, birds and dragons or serpents in Indone-
sian art, and Claire Holt on these motifs in Indonesia, as
well as fish, lizards, frogs, dogs, crabs, tigers, deer,
crocodiles, turtles, trees, plants, and boats (1967: 11-34);
refer to Mattiebelle Gittinger (1979) as well for a compara-
What should be stressed in relation to some
of the work I have just mentioned is that,
among the stratified societies of Borneo, dual
symbolism should not be seen merely as a
product of a certain kind of human mental
operation which necessarily divides categories
up into binary pairs, nor should dual symbolic
analysis be content simply with the assertion
that there is a correspondence, concordance or
coincidence between the social and symbolic
orders, but perhaps more importantly it has to
draw attention to the fact that asymmetric
paired symbols serve to express, maintain, and
perpetuate social inequality. However, I should
note that, with the establishment of European
colonialism and the powerful forces which it re-
leased, the social and ideological systems which
I describe below have been progressively under-
mined. Some elements have disappeared, some
others have been radically altered in form and
content; a few have survived to provide a
certain continuity with the past.
2. The Maloh of West Kalimantan
The Maloh are predominantly shifting agricul-
turalists and long-house dwellers, who inhabit
the upper reaches of the Kapuas river in the
Indonesian province of West Kalimantan. A
significant number of them have abandoned
long-house domicile during the last 20 to 30
years. They are divided into three named,
culturally and historically differentiated sub-
groups - Embaloh, Taman, and Kalis. My data
are principally from the Embaloh division. For-
merly, the Maloh had a system of stratification,
parts of which still remain, which comprised, in
simplified form, four named and hereditary
status levels or grades (ranakan), viz. samagat,
pabiring, banua or suang sau, and pang-
kam. These four status levels also constituted
three politico-economic classes, which I have
chosen to gloss as aristocrats or nobility,
live study of Indonesian textile traditions and motifs and to
Steinar Sorensen’s paper on the ‘flying ship’ in Indonesia
(1972). See also Marie Adams (1969:129ff.) on Sumbanese
textile motifs and dual symbols. For a brief but informative
descriptive overview of Sarawak handicrafts and motifs see
Zainie (1969).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
127
commoners or freemen, and slaves. Traditional-
ly the aristocrats (samagat) were the ruling
group, the decision-makers, and the custodians
of customary law (adat); village headmen or
chiefs, regional chiefs, and war-leaders were
always samagat. Aristocrats were also a leisured
class; they did not work in the rice-fields.
Slaves, who were the exclusive property of the
samagat, performed menial tasks on behalf of
their masters; commoners had to deliver up
tribute to aristocrats from time to time, and
although formally invited by aristocrats to do
so, they had to work the rice-fields of their
samagat at certain phases of the agricultural
cycle. The freemen comprised the two status
grades of pabiring and banua. They formed the
bulk of the village population; they were the
subjects of the aristocrats and had rights under
law. They held their own rice-fields, worked on
their own behalf, and kept the product of their
labour, with the exception of the goods and
services due to the aristocrats. The slaves
{pangkam) were the totally subordinate class,
comprising debt- or field-slaves and war-cap-
tives or house-slaves, who were owned by aris-
tocrats and treated as chattels and instruments
of production, with theoretically no legal rights.
Finally, there were two symbolic categories.
The samagat and pabiring were together consi-
dered the ‘superior’ or ‘good people’ (tau
mam), and the banua the ‘inferior’ or ‘bad
people’ (tau ajau). The slaves were excluded
from this classification system and seen as
‘non-people’. In the past house-slaves could be
nsed as sacrificial victims in various aristocratic
fries; they could be sold, exchanged for goods,
nsed as bridewealth or for the payment of fines.
John Maxwell notes that “pangkam were specif-
ically denied the right to wear ceremonial cos-
tume” (1980: 135; cf. Adams 1969: 153-154).
I do not have the space to go into details of
the ways in which the system of social inequality
°perated, but there is one point which may seem
a little puzzling and which requires comment in
view of my concern with Maloh symbolism. The
various schema above taken together differenti-
ae and associate strata and categories. Above all
they place the pabiring in an ambiguous position.
Indeed the term pabiring in the Maloh language
means something akin to ‘[those] at the edge’ or
Anth
‘on the sides’; they were, in fact, a transitional or
middle rank of ‘fallen aristocrats’ and ‘aspiring
banua’; pabiring were, in some respects, symbol-
ically identified with samagat, though in other
symbolic aspects they were differentiated one
from another, and economically pabiring were
freemen like banua, in that they worked in the
rice-fields and owed tribute and corvées to
aristocrats. The intermediate pabiring rank
accommodated movements of individuals up and
down the social scale and acted as a buffer
between the samagat, who were relatively few in
number in a given village, and the banua, who
were in the majority. In practice, though not in
theory, there was social mobility, but if samagat,
who had declined in their fortunes, could beco-
me ordinary banua in a comparatively short
period of time, and some successful banua
achieve a rapid elevation in their social position
to become samagat, then this might have result-
ed in a questioning of certain aspects of Maloh
ideology which stated that samagat were, in
some sense, special beings with specific relation-
ships to the supernatural and were thus intrinsi-
cally different from banua (cf. Rousseau 1979).
Thus, Maloh dual symbolic classification assimi-
lated pabiring to samagat, though in other
spheres they were separate.
3. Other Stratified Societies
It would seem that the traditional Maloh social
system, though different in detail, is very like the
stratification system of the Baluy Kay an of
Sarawak studied by Jéróme Rousseau (e.g.,
1974, 1978, 1979). This Kayan system was still
substantially functioning when Rousseau observ-
ed it in the early 1970s. He has referred to three
politico-economic classes among them, of aris-
tocrats, commoners, and slaves, and four status
levels or ‘estates’, which in decreasing order of
prestige or esteem are the maren, hipuy, panyin,
and dipen (1978; 86). These, in turn, are arrang-
ed into two ritual categories - the maren and
hipuy forming the kelunan jia or ‘superior’,
‘refined people’, and the panyin and dipen
comprising the kelunan ji’ekor ‘inferior people’.
One difference between Maloh and Kayan is that
Kayan slaves {dipen) would seem to be included
‘ropos 80.1985
128
Victor T. King
in the symbolic classification system, while
among Maloh they were not, though certainly
over the last 50 years Maloh pangkam have
increasingly merged with banua.
Rousseau says of the two ritual categories
that the kelunan jia are thought to possess
‘greater spiritual powers’, and they are differen-
tiated from the ‘inferior people’ by various
ritual elements. Furthermore, women’s tattoos
are distinct for the two categories
(1974; 396-397; 1978: 86). Stephanie Morgan,
in her comments on the Mendalam Kayan
song-cycle Takna’ Lawe’, also notes that asym-
metric paired symbols are certainly manifest,
though she seems to have reservations about
the utility of concentrating on this aspect of
Kayan thought (1980: 47-61). However, from
her summary of the song-cycle it is revealed
that the ‘noble spirits’ (takna’ paran) are sym-
bolically associated with the right-hand side, the
sky, the sun and the Upperworld, and are given
praise-names such as ‘leopard’, ‘omen-hawk’,
‘hornbill’, and ‘tigerdog’ (1980:50, 55, 59).
Morgan further remarks that the “tales about
Lawe’, though their singers may be specialists in
ritual and their audience have gathered for one,
themselves seem to serve no instrumental pur-
pose: people listen to them for the pleasure
they give” (1980:53). Yet, as is apparent
throughout Morgan’s exposition, the songs
celebrate ‘nobility’ or ‘aristocracy’, and they
dwell, in part, on the awesome spiritual and
secular power of those of high rank. Surely
there is something a little bit ‘instrumental’ in
this fact?
It is rather more difficult to determine the
precise characteristics of the stratification
systems of the Kenyah and Melanau because of
a certain lack of clarity in the use of concepts
such as class and status in the literature on these
peoples. But it would seem that again both
societies traditionally possessed politico-eco-
nomic classes of aristocrats, commoners, and
slaves. There is an added complication in the
Melanau case because these people have been
tied into wider coastal Muslim-Malay political
systems for a considerable time, and have, as a
consequence, been very much absorbed into
Islamic culture. Data on the Melanau-related
Kajang groups are very limited, but formerly
they too had a three-class system. De Martinoir
has referred to Kajang aristocrats (linau laja),
free commoners (panyin), and slaves (dipan)
(1974: 271), and Nicolaisen has, for the Punan
Bah in particular, lajar, panyin, and lipien
(1976: 64; 1977-1978: 187). Those Kajang com-
munities in the Belaga area of Sarawak have
also been in prolonged contact with and domi-
nated by the nearby upriver Kayan, who have
migrated from Kalimantan during the last 150
years or so. The Kajang demonstrate a number
of similarities in culture with their more numer-
ous and aggressive Kayan neighbours.
If one carefully examines Herbert Whit-
tier’s study of the Kenyah (1973), it does seem
that as well as three classes (cf. Hong 1977) they
had a complementary system of four status
levels comprising paran (aristocrats), paran iot
(low paran), panyin (freemen), and panyin
lamin (slaves). The paran status levels were
alternatively labelled deta’u bio and deta’u
dumit (‘major’ and ‘minor’ aristocrats) (Patricia
Whittier 1981: 27 ff.; Hong 1977:109). Galvin
has the terms ketau or paren for aristocrats, and
ula or lipen, as well as panyin lamin, for slaves,
in his study of Kenyah tribal authority
(1975: 92; cf. Hong 1977: 88). The status levels
were, in turn, arranged into two broad symbolic
categories which Herbert Whittier refers to as
‘people of the sun’ or ‘people of the right hand’
and ‘children’ (1973: 69), Interestingly, Galvin
calls ketau ‘goodmen’ (1975: 91). William Con-
ley also points to a Kenyah symbolic division
between male and female and the association of
maleness with the omen-hawk (1975: 191). The
male and female principles are further express-
ed in the distinction between the supreme
Kenyah deities - the male Pesalong Luhan and
the female Bungan Malan. The female side is
concerned very much with rice agriculture (Pa-
tricia Whittier 1981; 151-152). In addition, in
her discussion of Kenyah personal names or
‘autonyms’, Patricia Whittier maintains that
names such as Kuleh meaning ‘clouded leopard’
and Lenjau meaning ‘tiger’ given to individuals
“are not chosen on the basis of these meanings”
(1981: 106-107). Yet elsewhere she points out
that “Some autonyms are restricted in that they
may be used only by deta’u. For males, Kuleh
and Lenjau are so restricted...” (1981; 59).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
129
Then these names do have categorical signifi-
cance and they do mean something in symbolic
terms? They symbolize rank since tigers and
clouded leopards are identified with the aristoc-
racy. As we have seen, similar ‘praise names’
are used in the Kay an song-cycle Takna’ Lawe’
for ‘noble spirits’.
As a result of some confusions in Herbert
Whittier’s use of sociological terminology, it is
sometimes difficult to establish to which strata
or categories some of the Kenyah symbols of
social differentiation apply, though he does
examine in detail a variety of symbolic usages to
mark rank, viz. bridewealth, customary legal
fines, funerary practices, styles of life, genea-
logical connections, painted designs, tattoos,
seating positions at ceremonies, and the orna-
mentation on baby-carriers (ba*) (1973: 70ff.,
141 ff., 172ff., 201 ff.).
In Stephen Morris’ Melanau study,
although again there are a few matters which
are unclear to me, there seem to be four main
status levels - basa menteri (aristocrats), basa
bumi ateng (a middle rank or ‘true freeman’),
basa bumi giga’ (‘workers’ or ‘tied freemen’),
and dipen (slaves) (1953: 51 ff., 61 ff., 146ff.;
1978: 46ff.). I am uncertain whether Melanau
recognize two distinct classificatory categories,
but status levels are definitely distinguished in
terms of bridewealth and in differences in rites
of passage associated with birth, marriage, and
death.
Finally, I should mention Scharer’s fine
study of Ngaju religion. The precise nature of
Ngaju-Ot Danum stratification is also difficult
to establish from the literature, but Scharer did
refer to Ngaju “groups, socially distinguished
from each other, which are developing into
classes” (1963: 39). However, Scharer’s and
Perhaps the Ngaju central preoccupation is with
two symbolic categories, which are similar to
those of the Maloh, Kay an, and Kenyah. These
comprise, firstly, the aristocratic or ‘noble’ cate-
gory referred to as ‘good’, ‘superior’, ‘rich’,
true’, and ‘beautiful’; the nobles possess sacred
heirlooms passed down from the ancestors, and
are associated with, among other things, the
Sun, the colour white, the Upperworld, the
hornbill, the right hand, maleness, strength,
sPears, daggers, swords, and blowpipes.
Secondly is the category of freemen, who ren-
der agricultural services to their superiors; this
category is referred to as ‘bad’, ‘inferior’,
‘poor’, ‘false’, and ‘ugly’; these people are
associated with the moon, the colour red, the
Underworld, the watersnake, the left hand,
femaleness, weakness, cloth, shawls, and plait-
ed goods (1963: 39-43). Excellent illustrations
of the Upperworld, Underworld, hornbill,
watersnake, tree of life, ship of the dead, and
‘deathposts’ in Ngaju material culture can be
found in Scharer’s book, but there are also
several examples in Kalimantan. My the en
Kunst (1973:33-50), and Vredenbregt has
numerous photographs of Ngaju carved figures
{hampatong) associated with the Upperworld
and Underworld in his study of Ngaju wood-
carving (1981).3
4. Maloh Symbolism in Comparative
Perspective
Scharer’s study conveniently leads me into a
consideration of two basic symbolic categories
among the Maloh. I would maintain that these
are ‘folk’ or ‘native’ categories which can be
discerned in Maloh discourse, action and mate-
rial culture. They are not then categories artifi-
cially created by the anthropologist to support a
certain analytical argument or theoretical posi-
tion. The ‘superior people’ are found at the
upstream end of the long-house, ‘inferior peo-
ple’ towards the downstream end. In Maloh
cosmology upstream regions are thought to be
connected to the Upperworld and the sky, the
dwelling place of good spirits and deities, some
of whom are considered to be the ancestors of
aristocrats. These regions are the source of
health, life, and ‘coolness’ or ‘whiteness’, and
superior people are associated with maleness,
strength, bravery, spears and swords, the right
hand, the sun and the colour yellow, the horn-
bill and hawk, and tigers (cf. Whittier
1973: 169).
3 Sorensen’s discussion of Ngaju ‘message sticks’
(1970: 109-132) also comments on certain of the symbolic
categories noted by Scharer.
Anthropos 80.1985
130
Victor T. King
I should note, at this point, that the up-
stream-downstream orientation is partly repla-
ced among the Kenyah by an inside-outside, or
centre-periphery conception of space. Superior
people inhabit the central apartments of the
long-house and inferiority spreads progressively
outwards (Gill 1968: 108; Whittier 1978: 101-
102). However, the Kayan are seemingly not so
neatly incorporated into this scheme. Though,
in some cases, Kayan aristocrats also inhabit the
central portion of the house, Rousseau states
that, in fact, the chiefs apartment “may be
located anywhere in the long-house, not only in
the middle as was suggested by early authors”
(1978: 80). Of course, the position of the apart-
ment may have been subject to change through
time.
Maloh consider downstream regions to lead
to the Underworld, beneath the waters, the
home of evil spirits, illness, death, ‘heaf, and
‘blackness’; inferior people are identified symbo-
lically with femaleness, weakness, cowardice,
earth, agriculture, cloth and woven goods, the
left hand, the moon, the colour red, serpents,
dragons, fish and crocodiles (King 1980: 23-26).
Maloh place their dead in boat-like coffins
(.lungun) in house-like structures on stilts (ku-
lambu), and these too are built downstream of
the long-house. In some cases one large kulambu
serves the whole long-house and there the coffins
of superior people are raised on platforms above
their inferiors, emphasizing the high/low or
up/down spatial categorization. Aristocrats
would also sit on elevated seats or gongs during
major ceremonies. In other cases, the dead of
superior people might be placed in individual
charnel-houses separate from others. Molen-
graaff (1900) has a good illustration of one which
is reproduced in King (1976: pi. XXIV).
This Maloh classification system incorporat-
es rank into a universal, timeless cosmic order,
and by this means legitimates and sustains
inequality, though this does not imply that, in
practice, the symbolic system was rigid and
unchanging. Ranks then, according to Maloh
ideology, did not emerge as a result of the
human lust for power nor from the human
desire to accumulate material resources, rather
they were endowed by the gods. They are not
thought to be man-made, but are considered as
part of the given order of things.
The Maloh use of painted designs and
carvings presents a rather more complex situa-
tion than the dualistic scheme outlined above.
Certain designs (surat, kalinge) are painted on
coffins, death-houses or tomb-huts, offering
trays {kalangkang), canoes (bung), shields, and
the walls and support-posts of long-houses; they
can also be incorporated into beadwork on
jackets, skirts, head-bands, ceremonial staffs,
and sun-hats. Carvings are employed particularly
on coffins, offering trays, charnel-houses, and
long-house ladders. The most important ele-
ments in Maloh art are human figures (kakale-
tau), human faces (or masks?) (udo5), dragons or
serpents (naga), and Rhinoceros Hornbills (tan-
takuan) (King 1976: 165-172; Harrisson 1966 a;
146-150). In a design one or more of these motifs
are usually embellished with and connected or
unified by curvilinear tendrils and by curved
hooks (karawit/kait). There may also be decora-
tive friezes or borders comprising some of the
above designs or more usually ‘geometric sha-
pes’, many of which are “representations of
familiar objects of the Maloh natural world”
(Maxwell 1980: 134), such as forest flora, crab
claws, scorpions, crayfish, frogs or toads, turtles,
deer footprints, and so on.
In appearance many of the designs resem-
ble those of the Kayan, Kenyah, and Kajang,
and some Maloh claim that parts of their
iconography have been taken from Kayan art
forms, especially the udo’ and karawit. Inter-
estingly, Gill, in her study of Sarawak art, says
of the ‘Kayan’ style, and within this category
she includes Kenyah and Kajang as well, that it
“includes some of the most impressive forms in
Sarawak” and that it is “essentially aristocratic,
since it appears to function chiefly to reflect and
magnify the prestige and power of the aristo-
cratic class” (1968: 99). Gill also refers to “a
sense of focus and elevation” in the symboliza-
tion of the position of chiefs and nobles. Chiefs
are usually located spatially in a central loca-
tion, above their followers. She adds “The
tombs of chiefs and nobles are erected high
upon great posts,” and the use of centrality and
height “constitutes a kind of spatial iconogra-
phy which is reinforced by rich ornament and
special emblems. The most splendid assem-
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
131
blages of painted and carved ornament are
those which appear on the walls of a great
chiefs apartment or upon a chiefs or noble’s
tomb. The same ornament is used to decorate
nearly all Kay an art forms, but it appears in its
most sumptuous form on items of aristocratic
usage” (1968: 108-109).
As far as I have been able to ascertain the
Maloh udo’, a design of a human face, often a
stylized geometric shape, was restricted to the
category of ‘superior people’ (samagat and
pabiring). Among such peoples as the Kayan
and Kenyah, the udo or udok is, according to
Gill, a ‘demonic image’, and is “characterized
by huge round eyes, fangs, and even ... on
shields ... a hairy body, which used to be
painted or carved on longhouse posts, coffins,
tombs, and shields, where by reverse magic, its
frightful features presumably served to repel the
evil it reflected” (1968: 113-114). It is an ‘aris-
tocratic emblem’. Though Maloh use the same
term for this image, and may well have taken it
from the Kayan, it did not usually possess
demonic qualities nor frightening fea-
tures. I was told by Maloh informants that the
udo’ was restricted to superior people, simply
because it was considered a sacred and powerful
symbol; and it might have served as such
because Maloh believe that the main human
soul (sumangat) resides in the head (cf. Holt
1967: 27-28). There may also be a connection
here between the human face design, and the
practice of taking human heads, since various
designs, including udo’, were employed on bead-
ed clothing and ritual equipment, particularly in
the context of ceremonies involving head-
hunting, fertility, and death. Robert McKinley
has already noted the relationship between
head-taking, skulls, and human faces
(1976:92-126), and, interestingly, Gittinger,
commenting on certain human motifs in Iban
Woven textiles, suggests that they represented
“headless corpses”, “skulls”, and “spirit figures,
possibly those of people killed in headhunting”
(1979: 216, 227).4 However, Gill’s reference to
4 Gittinger also observes that “[tjextiles [and their
m°tifs], head-hunting and fertility traditionally formed a
symbolic triad in Indonesia” (1979: 31).
‘demonic’ motifs used to frighten away evil
spirits is not totally out of place among Maloh.
Maloh udo’ carvings on the top of long-house
ladders do have a more sinister appearance, and
Harrisson’s paper on Taman Maloh coffin
designs suggests that udo’ serve to scare away
the ‘demon-hunter’ (1966a: 148; cf. Vreden-
bregt 1981; 32 f.; van der Hoop 1949: 100).
The use of other symbols in relation to rank
is less straightforward. The Rhinoceros Horn-
bill, called Raja Burong (‘King of the Birds’) by
the Maloh, is symbolically linked to the Upper-
world and formerly appears to have had a role
in beliefs and practices associated with warfare.
It is one of the representations of Sangyang
Burong, the Maloh deity of warfare, master of
the omen birds, and ancestor of some Maloh
aristocrats. Sangyang Burong dwells in the
Upperworld in his celestial long-house (King
1975a: 139-148). The hornbill motif was not
exclusive to one rank. It was particularly asso-
ciated with samagat, who formerly were the
main war-leaders.5 But both samagat and pabi-
ring were permitted to use the design on lun-
gun, kulambu, kalangkang, and on apartment
walls and house support-posts, though the horn-
bill design of the pabiring was always less
elaborate than that of the samagat. Further-
more, male banua who had proved themselves
as warriors, or male and female banua who had
acquired prestige as shamans (balian) or ‘fight-
ers of spirits’ could use a simplified hornbill
design on their coffins and offering trays. As
5 Whittier notes that the hornbill is a symbol of the
paran among Kenyah (1973: 172), and Gill refers to the
hornbill as a ‘Kayan’ aristocratic emblem (1968: 118).
Thomas (1968; 215) mentions hornbill designs incorporat-
ed into Kayan and Kenyah tattoos; and the hornbill
(kenyalang) assumes great importance among the Iban in
rites associated with head-hunting and warfare (Freeman
1960: 99-102; Jensen 1974: 83-84). See Harrisson (1951:
400 ff.) for a discussion of adornments such as ear pen-
dants and belt and sword toggles made from the casque of
the Helmeted Hornbill and worn usually by Kelabit,
Kayan, and Kenyah aristocrats. Harrisson (I960: 27)
further points out that the peculiar nesting habits of the
hornbill may have something to do with its symbolic
importance in Borneo. The female is ‘walled up’ in a dark,
hollow tree trunk to nest, only emerging after its young
are hatched; this behaviour may suggest the symbolic
oppositions between death and life and dark and light (cf.
van der Hoop 1949: 170).
^nthropos 80.1985
132
Victor T. King
Fig. 1: Maloh women wearing bead jackets (sapé manik);
note on the jacket to the right a human face design (udo’)
below the hornbill feathers
well as marking rank and acquired prestige,
hornbills were thought to provide protection
against the intrusion of evil spirits. It is inter-
esting to note that ‘hornbill ivory’ from the
Helmeted Hornbill was also an item sought after
by Chinese traders long ago to be used by artists
and craftsmen for carving and adornment (Cam-
mann 1951; 393-399; Harrisson 1960: 29-30).
The dragon or watersnake (naga), despite
its overall symbolic association with the Under-
world and ‘inferior people’, is used by the three
status levels of samagat, pabihng, and banua.
Nevertheless, it is essentially an aristocratic sym-
bol. This fact illustrates the relative, situational
character of symbolic usage, in that the items
arranged in dualistic classificatory schemes
do not occupy a fixed position in these
schemes. They may vary in their symbolic
linkages according to context. Thus the hornbill
image, though, in general, associated with the
Upperworld and the aristocracy, is considered
as a symbol denoting bravery and prowess in
battle, and therefore can be appropriately
employed by courageous and illustrious banua.
Following this logic, the naga image, linked to
the Underworld and death, is a particularly
suitable symbol to decorate samagat coffins,
offering trays placed in kulambu, and the walls
of charnel-houses. It, like the hornbill, is believ-
ed to ward off evil spirits. These designs are
normally painted on, but naga can be carved
along the ridge of the coffin, on the roof-ridge
and eaves of the kulambu, and around the base
of offering trays. These are usually full naga
designs, elaborately embellished with karawit,
and sometimes linked up with stylized hornbills
(cf. Gill 1968: 122, 125).6 Pabiring were also
allowed less elaborate naga designs on their
funerary equipment, as were banua men who
had proved themselves to be brave warriors,
and male and female banua who were recogniz-
ed as famous balian. However, these latter
designs usually comprised a naga’s head (ulu
6 See Harrisson for further details of carvings on the
Maloh kulambu (1966 a: 146-150 and pi. VI opp. p. 160).
He also refers to ‘spiralled patterns’ called kaung kasa on
aristocratic kulambu “which are only carved for [the]
bravest warrior or [a] great headman”, or for ‘nobles’
(1966 a: 147; 1965: 339).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
133
naga), since the full naga was reserved for
aristocrats.7
The dragon, or as Maloh sometimes de-
scribe it ‘the huge watersnake which breathes
fire’, could be called on for assistance in warfare.
This was usually to endow protective charms
such as magical stones, because the naga was
considered to be spiritually powerful. Aristo-
crats, who possessed many valuable heirlooms,
invariably had among them fine Chinese dragon
jars. The dragon’s Underworld associations
made it a powerful ally in war, if it was properly
propitiated (King 1976: 166). It could be used
by samagat and pabiring in other contexts as
well to guard against evil. Thus Maloh naga
motifs could be painted on their apartment
walls and incorporated into bead clothing, espe-
cially the beaded jacket (sapé manik), In addi-
tion, designs of naga could be stitched onto
jackets using small shells (buri). The text in
Kalimantan. Mythe en Kunst suggests that the
Kayan-Kenyah dragon motif wards off disaster
and evil spirits, and for this reason it is placed
on funerary structures, coffins, and burial cloth-
ing (1973: 58-59; cf. Avé n. d.: 96-97).
The symbol of a dragon-like creature pre-
sents one specific problem of interpretation in
Borneo, because it is often called aso, aso’, asu,
a$au, or asok in indigenous languages (e.g.,
Kayan, Kenyah, Kajang, and Maloh). Harris-
son, in his work on Maloh coffin designs
(1966 a: 150), refers to the motif called ulu asu,
which is very similar to the naga motif familiar
to me (King 1976: 169-170). The term aso or its
priants translates as ‘dog’. In ‘Kayan’ symbol-
ism Gill notes the use of “a dragonlike crea-
ture” called aso or asu (dog) and comments that
[wjith its serpentine body, tiny legs, and long,
tanged muzzle, the aso seems to resemble the
utolded Chinese dragons appearing on numer-
°us Chinese export-ware jars valued and col-
lected by the nobles as items of prestige,
Wealth, and magical power.” It has a “special
relationship to the noble class” (1968: 109).
Whittier too points to the asu design among
tbe Kenyah as “formerly the prerogative of the
7 See Thomas for a reference to varying degrees of
es*gn elaboration in tattoos according to rank among
^ayan and Kenyah (1968: 210).
Anth
mpos 80.1985
aristocracy,” and he quotes Sharon Thomas’
paper on Kenyah and Kayan tattoos to the
effect that the dog design does not represent a
dog (1973: 73, 176). Thomas’ information sug-
gests that “the animal in the tattoo is not a dog
at all but something more along the line of a
dragon ... [it is] an animal now extinct (some
people think it still exists) that lived in the
jungle or the river, was very big and ate
people.” Thomas adds that to her it sounds
“more like a dragon” (1968: 221; cf. Gittinger
1979: 222).
Ernest Haddon presents a somewhat differ-
ent view of the dog design. He states that “at
first sight one might think that this figure is
derived from a dragon; Chinese or Siamese
jars, on which the dragon is so frequently
depicted, are found in considerable numbers
right into the interior of Borneo. Professor
A. R, Hein has discussed the whole question of
the Chinese jars, but nowhere does he suggest
that the dragon has been copied by the natives
of Borneo” (1905: 115). However, Haddon
goes on to point out that the “dog-motive
certainly does, in many cases, resemble the
dragon, but it seems to be another example of
convergent evolution, the two motives develop-
ing along their own lines, gradually becoming
more and more similar” (1905: 115-116).8
Haddon’s opinion that there seems to be no
connection between Chinese and Siamese jars,
their motifs and aso designs needs, I think, to
be questioned. I am more in sympathy with
Gill’s suggestion on this point. But I think there
may be something in Haddon’s observations on
the development of dog and dragon designs and
their possible ‘merging’. In other words, there
would seem to be different combinations of or
relations between dogs and dragons in Borneo
material culture, and that their relationship is
partly a matter of symbolic classification. Some-
times in Borneo art dog and dragon motifs are
more or less distinct. Sometimes a dragon’s head
8 According to Leach’s Kajang informants the mask-
like human face motif was also called aso (1950; 134). I
think this is unlikely; but Leach does record the fact that
there are a whole collection of ‘dog patterns’ (kalang aso),
some of which are ‘recognizably dog-like’. See E.B.
Haddon for a detailed commentary on various aso designs in
Borneo (1905: 113-125).
134
Victor T. King
Fig. 2: Maloh women at funeral ceremony wearing tradi-
tional dress, with decorative ear plugs; note dragon
designs (naga) on bead jacket in the centre of the picture
is given a dog’s body and vice versa. On other
occasions elements of a dog’s head and a
dragon’s head are merged to provide a composite
dog-like dragon’s head or a dragon-like dog’s
head; or, indeed, a dragon motif is called by the
name for a dog. I would suggest that dog and
dragon, though distinct at one level, also share
certain symbolic qualities in common, so much
so that symbolically they can be merged or
substituted one for another. This is a common
feature of Borneo classification though, wheth-
er it is all a result of Haddon’s ‘convergent
evolution’ is something I would be wary of
offering comment on.
In Ngaju iconography, for example, horn-
bills, representing the Upperworld, may be
pictured with scales, or watersnakes may be
given feathers (Vredenbregt 1981: 28). In Kali-
mantan. Mythe en Kunst there is a nice illustra-
tion of a Ngaju carving which combines a hornbill
and a naga head (1973: pi. 32). In Ka-
yan-Kenyah paintings stylized hornbills and
watersnakes flow into one another, as it were,
sometimes through the medium of curvilinear
tendrils. These devices, it appears, emphasize
unity and totality. Binary pairs are also comple-
mentary and therefore together represent the
unified cosmos.
However, dog and dragon symbols are seen
as interchangeable one with another or as, in
some sense, equivalent not because they are
opposed, complementary, and unified, but
because they are identified with one half of the
cosmos, that is, the Underworld. Hose and
McDougall, for example, indicate that among
Melanau it is believed that a dead person’s soul
has to cross over the river of the dead by means
of a log bridge guarded by a two-headed dog
(1966/11: 45), and, in another version quoted by
Gill, the river of the dead (Sungei Liko Amo) is
thought by Melanau to be guarded by two fierce
dogs, belonging to “a horrible old woman
named Balou Adat” (1968: 93), Ernest Had-
don, following Hose and McDougall, points out
that the Kenyah dare not kill a dog, and they
used to fence off the spot on the floor of the
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
135
house where a dog died to prevent children
walking on it (1905: 114-115). Nicolaisen
remarks on the Punan Bah custom of taking an
oath “on the tail of a dog,” since “swearing on
dogs ... [is] ... the most powerful of all oaths
of the Punan Bah” (1976: 66). Interestingly,
Hose and McDougall also refer to Kenyah
prohibitions against eating various animals -
hawks, crocodiles, dogs, tiger-cats (1966/
II: 51 ff., 68 ff., 101-102). All these animals are
important mythologically and symbolically, and
occur as motifs in Kenyah art. The mythical
dog-dragon creature, which Thomas mentions
in her paper on Kayan-Kenyah-Kajang tattoos,
would seem to be symbolically linked to the
Underworld.
In a long and rather rambling and unstruc-
tured article published nearly 40 years ago, the
Dutch missionary A. C. Kruyt examined reli-
gious beliefs and practices involving dogs
among a variety of Indonesian peoples, in
particular from the islands of Sumatra, Borneo,
Sulawesi, eastern Indonesia, and West New
Guinea (1937: 535-589). The symbolic connec-
tion between the dog and the Underworld is
certainly confirmed by Kruyt since he notes that
among some peoples of Sumba, Timor, and
Sulawesi a dog is believed to be a guardian of
the Land of the Dead. Moreover, in some
cultures, dogs are thought to be able to show
the spirit of a newly-dead person the way to the
Land of the Dead; and, in certain societies, the
howling of a dog is thought to signal death, and
a dog jumping over a corpse is seen as a
Particularly bad omen. There is also a fairly
widespread Indonesian belief that various
supernatural beings, usually but not always
malevolent, possess spirit-dogs as companions;
these animals can inflict harm and sickness on
humans by biting them. Sometimes spirits can
take the form of dogs; or magical specialists
who cure sickness can change themselves into
dogs.
Kruyt emphasizes that it is the ‘aggressive
character’ of the dog which is foremost in the
ttunds of Indonesians and which is intimately
related to these several beliefs about them. But
Just as dogs can be ominous and destructive,
their aggression and strength, according to
Kruyt, can be used to protect and fortify
Anth
humans against ‘invisible’ evil forces. The most
dramatic demonstration of this is witnessed in
the practice of eating dog flesh (e.g., among
Toba-Bataks, and peoples of Roti and Timor).
This custom is thought to strengthen warriors
about to go on a raid against enemies, though it
must also be stressed that among some Indone-
sian groups there are strict prohibitions against
eating dogs.
Fig.3: Funeral ceremony, with carved and painted cof-
fins (lungun); the coffin in the foreground shows stylized
dragon and hornbill
Kruyt further points to the fairly common
occurrence of dog sacrifice in Indonesia. Sacri-
>ropos 80.1985
136
Victor T. King
fice serves to establish contact with the Other-
world and provides gifts to deities and spirits;
the protective function is again important in
this regard, and Kruyt supplies us with a large
range of circumstances across Indonesia in
which the ritual sacrifice of dogs may occur to
ensure well-being - for example, in cases of
incest, sickness, pregnancy, marriage, the
taking of an oath, or during violent storms, or
before the commencement of farming, or be-
fore an important expedition or activity such as
the erection of the main house posts; dogs may
also be offered in the context of village-wide
ceremonies at village altars or ritual foci to keep
away evil influences in general and promote
health, well-being, fertility, and good fortune.
Kruyt argues that the dog motif in Borneo
artistic forms is primarily a ‘protective’ symbol,
and interestingly, Adams, in her work on East
Sumbanese textile motifs, many of them similar
to Borneo designs, confirms the “role of deco-
rated textiles as a protective, stabilizing cos-
tume” (1969: 166).
For all these reasons I believe Gittinger’s
statement about the Apo Kayan ‘dog’ motif in
Borneo is somewhat misplaced. She says that
“the design itself bears little relation to so
mundane an animal. It probably derives from
mythical animal motifs found on the Chinese
ceramics that have been greatly prized in Bor-
neo” (1979: 222). While I accept that there
probably is a connection between motifs on
Chinese ceramics and Borneo designs (see
below), the dog, in symbolic terms, is not as
‘mundane’ a creature as Gittinger supposes.9
I think a quotation in Kalimantan. My the
en Kunst, which I have translated, also refers,
9 Warming and Gaworski (1981: 82) note the appear-
ance of dog motifs on Sumbanese textiles and the fact that
they are thought to represent ‘warriors’. Forth points out
that among Rindi in Eastern Sumba “[tjhough a few rites
require the slaughter of a dog, the carcass is then never
eaten.” But he adds that “Rindi say that dogs were
formerly killed to provide ritual meals, particularly for
wife-giving affines” (1981: 15). There are also ‘dog altars’
where offerings are made to ask for success in hunting and
fishing, and dogs are classified symbolically as ‘masculine’
(1981: 120, 284). Professor David Hicks has also indicated
a connection between dogs and death rituals among the
Tetum of Timor. ‘Warrior-dogs’ lead the funeral cortège
into the Underworld (personal communication).
though not in a clear and direct way, to the
symbolic importance of dogs in the context of
carved motifs on an Apo-Kayan chief’s apart-
ment door. It runs as follows:
It even seems that the naga and asu go
together, and it is very apparent, that they
are seen as being associated one with an-
other. This has important theological impli-
cations, for the naga is the symbol of the
Underworld and the primeval waters. The
hornbill is, on the other hand, the symbol of
the Upperworld. In decorations which
express the totality of the cosmological
system, sometimes nagas and hornbills can
be found and sometimes asu and hornbills. It
is therefore certain, that the decoration of
the house-door concerned, represents an
important aspect of Dayak-religion. In this
connection it is important to point out the
striking similarity between the Dayak asu-
motif and the Indian and Hindu-Javanese
makara-figure, the mythological watermon-
ster with a fish-like body and a strongly
stylized open mouth, with a snout-like
upward curling upper-jaw (1973: 59).10
Unfortunately the association between dog
and dragon is further complicated by other
symbolic linkages. Ernest Haddon acknowl-
edges a relationship between dog, scorpion, and
‘heads of a prawn’ (1905: 114). Harrisson, in his
discussion of Maloh coffin designs, points to the
‘crayfish’ design (engko undang) on offering
trays in association with asu (1966a; 148-149).
Whittier states that the dog design may be
referred to as lizard (kabok) or deer {payau)
(1973: 172), though he offers no explanation for
this usage. Hose and McDougall comment on
the association between dogs and crocodiles
among Kayan and Kenyah (1966/11: 78-79).
Harrisson, in his description of a lidded
10 See Warming and Gaworski for a discussion of the
Hindu bird (garuda) and serpent (naga) motifs in Javanese
textiles (1981: 174—176). Serpents, dragons, and water-
snakes seem to be, at one level, synonymous symbolically,
at least in Borneo, and the motifs seem to be connected
both to Indian and Chinese art styles (cf. van der Hoop
1949: 10), though I do not think there is a specific
connection between the Borneo naga design and the
Javanese makara figure (van der Hoop 1949: 160).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
137
bronze jar previously owned by a Muslim-
Melanau of Kanowit along the Rejang river in
Sarawak, may help to clarify a little this collec-
tion of fauna. He says of the motifs that “the
dogs (if dogs) shown here have a bit of the deer
in them, in another characteristic Bornean art-
treatment, where under certain visual or ritual
conditions asu can ‘become’ a crocodile, or a
dragon a prawn” (1966b; 154, and pi. VII,
VIII). Commenting on this Kanowit jar and
another jar from Dalat, a settlement in Mela-
nau country, Harrisson further states that the
dragons on the Dalat jar “look a bit like a
crayfish where the Kanowit dragons look more
like crocodiles. Between the Dalat dragons are
at three points small roughly executed fish, and
two crabs near the fish” (1966b; 154). Clearly
Harrisson was puzzled by some of these associ-
ations, and much more research needs to be
done on indigenous animal classifications in
Borneo. It seems that dogs, dragons/serpents,
crocodiles, crayfish, prawns, scorpions, lizards,
fish, and possibly deer comprise a symbolic
assemblage. I think recourse to Maloh symbolic
usage can decisively support the association
between the Underworld and dragons/snakes,
crocodiles, fish, and indeed frogs/toads and
turtles (cf. King 1975c; 109; 1980: 24-26; van
der Hoop 1949: 206, 218 ff.); dogs also seem to
be part of this complex in Maloh and other
Bornean symbolic systems, and the aquatic
crayfish and prawns, and semi-aquatic lizards
appear to be associated with notions of the
Primeval waters.11 Scorpions and deer are a
11 See Harrisson (1967: 1-9) for a discussion of
ceramic crayfish’ in Borneo and elsewhere. He notes that
the Kelabit of Sarawak, in addition to their love for jars,
have “high regard for many other ceramic forms as well.
Notable among these were curious figures of various aquatic
creatures, in several bright colours, shaped as vessels to
contain fluid - in the Kelabit context, inevitably borak, rice
'vine” (1967: 1). See Harrisson’s general article for a brief
comment on the variety of ceramic forms in Borneo (1955:
549-560). One should also bear in mind that certain of these
creatures mentioned above dwell both in water and on land,
and are thus noticeably ambiguous or transitional in
symbolic terms (cf. Adams 1969: 167). My own data are
^sufficient to be able to explore this dimension of boundary
crossing in Maloh symbolic classification. According to
Simon Strickland, who is presently conducting fieldwork
problem, though scorpions in appearance are
not unlike water creatures with their lobster-
like claws, and they may be a death symbol, and
wild deer may be associated in Borneo thought
with the mythical dog-dragon jungle creature
referred to by Thomas. Certainly their antlers
may suggest the curvilinear tendrils which
sprout from the head of the dog-dragon and the
stag’s head is sometimes a symbol of supernatu-
ral courage (cf. Holt 1967: 84; van der Hoop
1949: 156 f.). At this stage I should add that in
the concluding remarks to this paper, I tenta-
tively develop another line of enquiry in con-
nection with the animal symbolism above.
One further element which ties these com-
plexes together is that they are depicted either
stylistically or naturalistically on Chinese and
other ceramics and brassware valued and kept
by Borneo peoples as heirlooms, and especially
owned by those of aristocratic rank. Therefore,
contrary to Ernest Haddon’s position, I suggest
there may be a connection between imported
Chinese and other ware and its motifs, and
Borneo art and symbolism (cf. Brennan 1975:
14-19; Zainie 1969). Among Ngaju, jars are
also thought to represent symbolically the
Underworld (Scharer 1963: 24). Jars are linked
to the Land of the Dead because they are
widely used in Borneo as receptacles for corpses
and bones, and are important items of funeral
property. There are, in addition, many Borneo
stories concerning animals such as snakes, cro-
codiles, and fish turning into jars (cf. Kaboy
and Moore 1967: 10-29; Cole 1912: 18).
The kind of symbolic association that we
find in the Underworld between dog and drag-
on, in particular, is duplicated in the Upper-
world in the connection between hawk and
hornbill. Among Maloh, both the Brahminy
Kite and the Rhinoceros Hornbill are seen as
manifestations of Sangyang Burong, the deity of
warfare and the omen birds. Jensen also notes
for the Iban that the painted and carved horn-
among the Kejaman, a Kajang sub-group, verbal distinc-
tions are made between ‘things of the water’, ‘things of the
land’, ‘things of the trees’, and ‘things of the sky’, but
boundary crossers do not seem to be ‘special’ (personal
communication). Strickland stresses very much the contex-
tual and fluid properties of symbols and their categoriza-
tions.
138
Victor T. King
Fig. 4: Jacket with designs stitched on using shells (bun),
showing stylized dragons and curvilinear tendrils and
hooks (karawit/kait)
bill effigy (kenyalang) “is invariably represented
with a snake in its claws” (1974: 83-84). The
close symbolic link between hawk and hornbill is
strikingly demonstrated in Scharer’s study of the
Ngaju (1963: 37, 76, 90, 92,109,143,144f., 149,
151).12 Furthermore, there would also seem to
be a symbolic connection between hornbill and
leopard. Harrisson indicates that imitation inci-
sor teeth of the clouded leopard or ‘tiger-cat
12 Gill refers to the hawk-hornbill identification
among the Kayan-Kenyah as well (1968; 110, 117-118).
teeth’ are made by Kenyah and Kayan
from the casque of the Helmeted Hornbill, and
used by aristocrats as ear decorations (1951:
405, 407-408).
Returning to the dragon motif, what is clear
is that it is a common mark of rank, prestige,
and power in Borneo.13 Even the Berawan of
Sarawak who do not have a clearly discernible
class structure, but, according to
Metcalf, a fairly fluid system of prestige rank-
ing, use the dragon design. Metcalf points to
the “water spirit design” which represents “a
sort of dragon that lives in the river” and which
is employed to decorate the mausoleums of
chiefly families (1976: 133). I might add here
that the Berawan would seem to be a society
transitional between the highly stratified peo-
ples of Central Borneo described above and the
egalitarian people such as the Iban. There is
some evidence that the Berawan are indeed
culturally related to various other Central Bor-
neo stratified peoples including the Kajang-
Melanau and Punan Bah and possibly more
distantly connected to the Lun Day eh and Lun
Bawang peoples (in earlier literature classified
as ‘Murut’) and the Kelabit. All these groups
13 There are numerous examples in Borneo material
culture of the aso design and related motifs used as a mark
of rank, and depicted either independently or linked
together with hornbills and human figures and faces. See,
for example, the illustrations of an Apo-Kayan chiefs
apartment door (pi. 54, p. 103 and pi. 55, p. 104) and a
knife handle with a ‘mythical dog’ carved in deer horn (pi.
63, p. 108) in Stdhr (ed.) n.d.; there are beautifully carved
aso designs on the apartment door of a Mendalam Kayan
aristocrat in Nieuwenhuis (1900/1: pi. VIII, opp. p. 45; II:
pi. CII, CIII); in Chin (1980: pi. 10.5, p. 81) there is an
illustration of a Kenyah wood-carving in the form of a
dragon-like dog figure with a leopard, and also a carved
wooden table, ‘the legs in the form of [a] dragon-like dog
figure’ (pi. 10.9, p. 82); in Kalimantan. Myths en Kunst
there are several examples of Kayan-Kenyah carvings,
including aso on doors (1973: pi. 20, p. 53; 21, p. 54; 22, p.
55; 23, p. 56); an aso design on Kayan barkcloth can be
found in Gittinger (1979: pi. 176, p. 224); see also
coloured photographs in Wong (1979: 134-135), and
examples in Zainie (1969: 22 ff., 30, 42-43, 45-46); Vre-
denbregt too provides examples of Ngaju watersnake and
crocodile carvings (1981; figs. 20, 21, pp. 46-47; fig. 45, p.
56). Some truly excellent examples of Kayan-Kenyah work
from the upper Mahakam area of Kalimantan can be
found in Nieuwenhuis (1925: 66-92).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
139
above also practise secondary treatment of the
dead, as well as having some sort of ranking
system, though among Lun Day eh, Lun
Bawang, and Kelabit as with Berawan, the
stratification systems seem to be less marked
than those of the Kay an, Kenyah, Kajang-
Melanau, and Maloh (cf. Metcalf 1975: 54-59;
Deegan 1973: 86-111). It may be the case that
such peoples as the Ngaju-Ot Danum, whom I
am a little uncertain about in class terms, are
more like the Berawan, Lun Dayeh-Lun
Bawang, and Kelabit in their ranking system,
than they are like the Kay an, Kenyah, and
others. What is also interesting is that the
spatial distribution of Borneo peoples in terms
of their social organization duplicates as it were
the spatial iconography that Gill refers to in the
context of the stratified ‘Kayan’ peoples in
Sarawak. She points to the sense of focus and
elevation in ‘Kayan’ symbolism which expresses
the position of those of high rank. Similarly on
a broader canvas the hierarchical, stratified
societies of Borneo are located, in general, in
the central, elevated upland areas of the island;
they shade into the surrounding prestige-con-
scious people like the Berawan of the hill areas
who, in turn, are surrounded by the egalitarian
peoples of the periphery, who mainly live in the
lower regions of the island.
The final major Maloh motif is the squat-
ting human figure or kakaletau,14 which, as far
as I could ascertain, was the sole preserve of
aristocrats. Gill notes that the ‘Kayan’ kalong or
kalung, which she says is a “small human figure,”
seems to have a special relationship to the
nobility, and was exclusive to the aristocracy
(1968: 109). Whittier too points out that this
squatting human form among Kenyah, which he
14 This is the motif which Harrisson calls bilo asu
among Taman Maloh (1966a; 147). Though I have already
cast doubt on Leach’s claim that human faces are called aso
by Kajang (see note 8), here we have human figures
referred to by the term asu among Taman Maloh. I never
came across the term asu used in this sense among my
^ialoh informants. I think the term may be used when
human faces/figures appear in association with dragons/
d°gs, but clearly human forms have their own specific
indigenous terms.
Fig. 5 and 6: Maloh wall-paintings showing human fig-
ures or slaves (kakaletau) being devoured by dragons
refers to as kalong kelunan, was reserved for full
paran, while Tow par an’ (paran lot) could only
use the head (1973: 169-171, figs. 15, 16; p. 175;
cf. Thomas 1968: 213). Kooijman provides some
examples of Kayan-Kenyah barkcloth clothing
housed in Dutch museums; these are decorated
with squatting human figures (1958: 357-362, pi.
X, XI, XII). Kooijman suggests that these items
of clothing mark social status, and are placed on
the corpses of prominent people at their funer-
als. They might also serve as ceremonial adorn-
ments of head-hunters. Thus, for him, they seem
to be an integral part of a complex of ceremonies
celebrating social rank and involving death,
mourning, and head-taking (1958; 359-360; cf.
Whittier 1973: 175 ff.; Adams 1969: 154 ff.;
Zainie 1969: 41).
According to my informants the Maloh
squatting human figure represents a slave, and
kaletau was the term formerly used to refer to
slaves as units of exchange or ‘currency’. Maloh
fines and bridewealth were calculated in kale-
tau, though this did not mean that slaves invari-
ably changed hands, since kaletau had their
equivalents in gold-, silver-, and brassware and
in valuable jars and plates. The restriction of
Anth
iropos 80.1985
140
Victor T. King
the kakaletau motif to samagat is logical, since
only aristocrats could own slaves.15
Slaves were painted mainly on the coffins
and charnel-houses of aristocrats, and some-
times on their apartment walls and support
posts. Kakaletau were also prominent motifs in
aristocratic beadwork clothing. In a catalogue
of the Volkenkundig Museum Nusantara,
Delft, there is an illustration of a sleeveless
beaded jacket, attributed to Kay an; it is deco-
rated with squatting human figures. The jacket
is accompanied by a skirt with shell decorations
(1982: 82). In my opinion this is a Maloh jacket
with kakaletau motifs, and not Kayan. In Kali-
mantan. My the en Kunst there is an example of
a bead skirt similarly decorated with squatting
human figures. The catalogue entry attributes it
to the Apo-Kayan area of Borneo and states
that it comes from the Capuchin mission collec-
tion (1973: pi. 86, p. 126). Again everything
points to it as being a Maloh creation and not
Kenyah or Kayan. Finally, there are two illus-
trations of jackets in Lucas Chin’s Cultural
Heritage of Sarawak attributed to Iban (1980:
pi. 7.4, 7.5, p. 53). One has squatting human
figures in beads sown onto a woven Iban jacket,
but these designs are certainly in the Maloh
style. The second jacket has geometric shapes,
and I believe it to be Maloh beadwork as
well.16
15 Harrisson refers to a carved statue called a jung
among Taman Maloh, which was placed in the kulambu of
an aristocrat, and was connected with the former practice of
sacrificing a slave at the death of an aristocrat (1965: 340). I
assume Harrisson means that the statue represents a slave.
Harrisson also mentions a surat jung- a human head design
which serves to guard the offerings placed in a kalangkang
tray in the kulambu (1966a; 150). Therefore, the idea of
human motifs representing slaves would seem to be
supported, though I did not come across the term jung used
to refer to a slave figure or motif among the Maloh of the
Embaloh division. The closest Embaloh word, to my
knowledge, would be yaung which translates as ‘[some-
thing] low’ or ‘beneath’. It may, therefore, among certain
Maloh, be an appropriate term for a slave - in other words ‘a
low person’.
16 Gittinger has an example of a bead jacket with
human motifs and geometric shapes (1979: 225). She does
identify it as Maloh, and although the human motifs are
slightly different from those familiar to me, the jacket
indeed seems to be Maloh. However, she calls the jacket a
kalambi; the Maloh word is, in fact, sapé, and she refers to
The identification of these examples of
beadwork as other than Maloh demonstrates, I
suggest, the relative lack of attention which has
been given to Maloh material culture and to the
skill of Maloh as workers of beads. It also
serves to underline the similarities in style and
motif in the beadwork of the Central Borneo
stratified societies, so that it is sometimes diffi-
cult to differentiate items according to ethnic
group. In addition, the identification of bead
jackets as Iban in Lucas Chin’s book points to
the close trading links between Iban and Maloh.
Maloh often use Iban woven textiles as a base
for their bead designs, and Iban exchange their
woven goods for Maloh beadwork and silver-
ware. Though much of Maloh craftsmanship has
been neglected in the literature, their silver-
and brass-smithing skills have frequently been
noted. Iban possess numerous fine examples of
Maloh silverwork including belts, ‘corsets’,
head-dresses, earrings, armlets, and bracelets
(King 1975b; Morrison 1948).
Maxwell, in contrast to my information,
suggests that the Maloh human motif “probably
represents a guardian spirit or ancestor figure”
(1980: 134; cf. van der Hoop 1949: 92). This is
an additional plausible explanation, but if we
accept that it is an exclusively aristocratic
emblem representing a slave, and is usually
employed in a funerary context, then this
squares admirably with another feature of tradi-
tional Maloh culture. Slaves were formerly sac-
rificed at the funerals of aristocrats and were
thereby thought to accompany their masters as
servants to the Land of the Dead. Blood sacri-
fice is also an important means to establish links
with the Otherworld. How appropriate then to
depict these human images on aristocratic cof-
fins and kulambu? Furthermore, Goldman, in
his survey of Kalimantan wood-carvings, notes
in the case of Ngaju-Ot Danum ‘deathposts’
that “Some carvings of deformed human faces
seem to relate to rituals associated with the
killing of slaves to accompany the dead” (1975:
next to illustration 28). Vredenbregt also points
the Maloh as an Than group’. On the contrary, Maloh are
culturally distinct from Iban. Van der Hoop also has an
illustration of a Taman Maloh bead skirt with kakalétau
design (1949: pi. XXXVIII, p. 93).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
141
out that some of the large Ngaju-carved hampa-
tong, called specifically sapundu, were sacrifi-
cial posts for slaves (1981: 34—35).17 This obser-
vation is supported by Bouman’s reference to
carved wooden posts (empatung or temadu)
among the Ulu Air Dayaks, supposedly a
branch of the Ot Danum residing in the Mandai
area of West Kalimantan. He states that slaves
were tied to these posts and sacrificed to accom-
pany the dead person, whose funeral was being
celebrated, to the Land of the Dead (1924:
177). Slave sacrifice at the funeral of an aristo-
crat was a common practice in Borneo stratified
societies. Jamuh has some gruesome examples
in his discussion of the Melanau jerunei, a
‘large pole-like monument’, sometimes carved,
into which the bones of the deceased aristocrat,
usually contained in a jar, were placed (cf. Teo
1974: 8). Jamuh writes,
If difficulty is experienced in getting the pole
upright, as is frequently the case, a slave is
killed, blood being let to flow into a recep-
tacle and splash all over the hole for the pole,
into which the body of the slave has first been
pushed (1949: 65).
In a further example Jamuh remarks:
When the corpse to be placed in a Jerunei is
two or three days old, and before it is badly
decomposed, it is carried on a bier and
placed in the hollow or fork of the Jerunei. A
live slave is bound round and round up to his
neck, his head placed in a kind of stock with
strengthening poles anchored on the “V”
incisions of the Jerunei, and with legs resting
on a beam placed through the lower holes.
The slave is left there to cry and starve,
securely lashed to look upwards, until in a
few days’ time he joins his master or mist-
ress. There is no hope of escape, and he is
exposed to all forms of weather. The purpose
of this is so that the slave may be able to
attend to the wants of his superiors in the
next world.
A Melanau told me a sickening tale, told to
him by his father, who had it from his
17 He also refers to tajahan, which are posts associated
Wlth death and head-hunting, and pataho, posts to protect
the village (cf. Scharer 1963: 147-148).
grandfather, of a slave in a fainting condi-
tion calling to the paddlers in a canoe on
the river below near the pole, begging them
to pull hard and splash up some water to
quench his thirst (1949: 67).
Returning to Maxwell’s explanation of the
kakaletau, and despite my comments above
about its representing a slave, there is a certain
justification in Maxwell’s remarks as well. For-
merly a slave was also sacrificed by Maloh
during the construction of a new long-house
{sau). The unfortunate victim was thrown into
the hole dug for the first main house-post,
which served as one of the supports of the
aristocratic chief’s apartment. It would seem
that in this context the spirit of the slave was
given offerings from time to time and treated as
a guardian spirit to ensure the well-being of the
long-house, and spiritually to serve the long-
house aristocrats. Thus, kakaletau motifs
employed in the house may well be, as Maxwell
suggests, at least in part, representations of
guardian spirits.
There is yet another possible secondary
explanation for the human figure motif. I was
told that because the naga is such a powerful
spirit and can devour souls, then the artist who
paints or carves it, is placed in supernatural
danger. He has to wear a bead bracelet on each
wrist to protect him from harm. Offerings are
made to the naga, and the drawing of a human
figure in or near the mouth of the naga, as is
often found in designs, serves symbolically as a
substitute for the artist. Nagas devouring slaves
is a motif found on Harrisson’s photograph of a
Taman Maloh drum or kangkuang (1965: pi.
XXXVII, between pp. 240-241) and on a
Taman kulambu (1966a; pi. VI, opp. p. 160; cf.
King 1976: pi. XIX, XX, XXI, between pp.
172-173). In this sense the function of slaves as
sacrificial victims is again stressed. It was also
said that at another level the naga is symbolical-
ly a representation of the aristocrat devouring
his slave.
Therefore, overall designs were used in a
complex way, and to a certain extent situation-
ally. First, in motifs shared by samagat, pabi-
ring, and prestigious banua, designs of the lower
ranks were always less elaborate than or
Anthropos 80.1985
142
Victor T. King
Fig. 7: A Maloh bead skirt (kain lekok) with a central
band of beads depicting human figures (kakaletau). The
beads are enclosed by a pattern of shells (bun)
scaled down versions of those of the samagat
(e. g., hornbill and naga). Secondly, only ‘supe-
rior people’ (samagat and pabiring) could use the
udo’, to the exclusion of banua. Thirdly, only
samagat could employ the kakaletau to the
exclusion of pabiring and banua. What is also
striking in Maloh paintings and carvings is the
impression of unity that they convey; this is
achieved by the interlocking of motifs, by con-
necting them with tendrils and hooks, by ‘merg-
ing’ figures, and by representing such motifs as
the hornbill and naga as stylistically very similar
(cf. Gittinger 1979: 223). The symbolic categori-
zation of discrete items, and the opposition of
symbols are therefore balanced by the principles
of unity and complementarity. The Maloh also
believe that their universe is made whole by a
common spiritual essence, which confers life and
well-being.
Along with the designs discussed above,
and the system of dual symbolic classification
linked with them, there are a number of other
symbols of social differentiation, some manifest
in material culture, some not. Samagat were
distinguished from others because they were
entitled to be paid higher indemnities under
customary law if a wrong was committed against
them, and their females also commanded higher
bridewealth payments. These were expressed in
kalétau or other goods.
Only aristocrats could wear tiger or leopard
teeth in the upper shell of the ear and wear
war-cloaks (gagung) made from the coat of the
higher animals such as the orang utan, bear,
and Clouded Leopard.18 Samagat were also the
only individuals who could use the long centre
tail-feathers of the Helmeted Hornbill in their
war-bonnets. The majestic Helmeted Hornbill,
which usually dwells in the tops of trees in tall
virgin jungle, is seen as a particularly appropri-
ate aristocratic symbol (cf. Harrisson 1951:
401-402). Helmeted Hornbill ‘ivory’ was cer-
tainly used to make aristocratic ear adornments
such as leopard teeth among Kelabit, Kay an,
and Kenyah. Similarly Rousseau says of the
Kay an that the Helmeted Hornbill is an “aris-
tocratic animal” (1979: 218; 1974; 100; cf.
Whittier 1973: 166). Maloh aristocrats, in addi-
tion, decorated their war-bonnets and cloaks
with clusters of tail feathers of the Rhinoceros
Hornbill, but so too did pabiring and successful
banua. Harrisson notes that both Helmeted and
Rhinoceros Hornbill feathers were used in Bor-
neo war-bonnets and he has an illustration of a
Kelabit one (1951: 409-410, pi. XI). War-caps
could also be decorated with leopard skin. For
the Maloh, despite Rhinoceros Hornbill fea-
thers being used by commoners as well as
aristocrats, only samagat females could wear
sun-hats decorated with these feathers and elab-
orate beadwork, and only aristocratic males
could use beautifully beaded ceremonial staffs.
In contrast to Kay an, Kenyah, and Kajang
there seemed to be no use made among Maloh
of tattoos to mark social difference (cf. Thomas
1968: 209-234; Whittier 1973: 76-77), though
Maloh did take various tattoo designs from the
neighbouring Iban.
Finally, there were distinctions between
samagat, pabiring, and banua in several rituals,
but particularly in rites of passage, associated
18 For the same distinctions among Kenyah see Whit-
tier (1973: 163-166).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
143
with birth, marriage, and death. In village-wide
ceremonies to celebrate, for example, the con-
struction of a new death-house or long-house,
and the beginning and end of the agricultural
year, samagat also played a crucial role. Be-
cause of their genealogical connections both to
deities and to illustrious ancestor spirits cele-
brated in chants and sagas, and their possession
of sacred heirlooms, the samagat were the
people who made offerings during rituals, pro-
vided the main sacrifices of cattle, pigs, goats,
and fowl, and addressed supernatural beings.
The most impressive Maloh ceremonies are
those surrounding death. I have already noted
that samagat funerary paraphernalia were
embellished with specific high rank motifs, and
samagat coffins were either placed on high
platforms in communal kulambu or in a sepa-
rate decorated charnel-house. The corpse of an
aristocrat lay in state on the long-house veran-
dah for a longer period of time than the dead of
other ranks. At this time the body was sur-
rounded by textiles appropriate to the aristoc-
racy and dressed in its finest bead clothing. The
roof of the kulambu was draped with a richly
embroidered silk cloth, or sometimes woven
Iban blankets; yellow flags (an aristocratic
colour) were flown outside the charnel-house;
the spirit of the dead person would receive food
and other items calculated on a graded scale of
prestige and placed in an offering tray hung
from the roof of the kulambu, as well as grave
property appropriate to the samagat rank. A
slave or slaves would be sacrificed to serve the
aristocrat in the Otherworld. The village, and
especially the immediate family of the deceased
would have to observe onerous mourning prohi-
bitions, some of which might last for several
years and would only be formally ended by a
special ritual and head-taking. Slave sacrifice
had officially been abolished some 80 to 90
years ago, and aristocratic death rites were
gradually adjusted. Human sacrifice was replac-
ed by the practice of erecting a carved human
figure (tambang) topped by a skull, in front of
the kulambu. The statue was draped with a
yellow cloth, an animal sacrifice then performed
and the blood smeared on the carved figure.
Death is also an important occasion for the
symbolization of rank in other stratified Borneo
societies. As we have seen, the Melanau tradi-
tionally erected massive carved funerary posts
called jerunei or kelideng to mark the death of
a person of high rank and great wealth (Chong
1982: 17). Slaves were also sacrificed. To raise
these posts required the mobilization of large
labour resources (Gill 1968: 91 ff.; cf. Brodie
1955: 561-562). The Kay an constructed carved
and painted tomb-huts or houses on stilts {sa-
long) exclusively for aristocrats; these would
seem to be rather grander and more decorative
structures than the Maloh kulambu. Apparently
Kay an, Kenyah, and Kajang all used salong for
their dead aristocrats, though the Kajang may
well have taken this structure from the Kayan
(Gill 1968: 122ff.; Stdhr 1959: fig. 10, p. 101;
Leach 1950: 133; Haddon 1964: 553-555). Nie-
uwenhuis has a description of the salong and
funerary practices among the Mendalam Kayan
of the Upper Kapuas in West Kalimantan
(1900/1: 85 ff.). Whittier also has information on
Long Nawang Kenyah funeral rites and refers
to “small, decorated grave houses,” raised off
the ground (1973: 178-186). However, the most
detailed information on Long Nawang funeral
monuments and rituals, which was collected at a
time when Kenyah religion had not yet been
undermined by Christian missionary activity,
can be found in Elshout’s study of the Kenyah
of the Apo-Kayan (1926: 75 ff.). He also has
illustrations of these death structures (opp. pp.
60, 90) and calls them Hang or salong. The two
terms seem to be used as alternative labels by
Elshout for the same monuments, though he
refers to various kinds of Kenyah charnel-
houses on one, two, or five posts, decorated
with stylized dragons, human faces, and horn-
bills. Waldemar Stohr does distinguish these
Kenyah tomb-houses, and uses Hang to denote
a hut on one support post and salong for larger
huts on multiple posts (1959: 98ff.).
This distinction of Stohr’s would seem to be
confirmed by Gill. Besides the salong she points
to another funerary structure among ‘Kayan’,
called klirieng, which is a huge carved tomb
post; a container or jar holding the bones of the
dead aristocrat is placed in a hollow at the top
of the post. These posts are very like the
traditional Melanau jerunai. Sometimes it is
difficult to differentiate salong from klirieng/
Anthropos 80.1985
144
Victor T. King
Fig. 8: A recently painted mural, done in the Kenyah-
Kayan style by Jok Bato, one of the most well-known
indigenous painters in Sarawak. The painting shows styl-
ized nagas and hornbills ‘flowing’ into one another and
linked with curved tendrils. They join to form a ‘tree of
life’ in the centre of the picture
Hang because there are variations of both the
major forms. For example, in some cases two
posts may be erected side by side, or a tomb-hut
may be placed on one, two, four, or more posts
(Gill 1968: figs. 48-55, pp. 261-264).19 Some of
the best illustrations of these aristocratic funeral
posts or klirieng/keleriang/keliriang can be
found among the Kejaman, a sub-group of the
Kajang, who live along the upper Rejang river
(Leach 1950: 133-136; cf. Nicolaisen 1976:
19 For early references on salong and klirieng see
Leach (1950: 133-136).
75-76, 1977-1978: 189, 196). There are also
some good examples and photographs of
‘death-posts’ (temadu, sandung, pantar) from
the Ot Danum of the Melawi river in West
Kalimantan (ten Cate 1922: 201-222), and Ling
Roth has a drawing of an Ot Danum kariring,
as well as pictures of a range of other tombs
from various Central Borneo groups (1968:
146-150, Ch. VII). The ‘Ulu Air Dayaks’,
apparently a branch of the Ot Danum in West
Kalimantan, practised secondary treatment of
the dead and placed the bones in their final
resting place in a charnel-house on one post
(keriring), while neighbouring peoples called
Suruk and Mentebah have charnel-houses on
two posts (sandung) or four posts (timpa) (Bou-
man 1924: 177). Scharer refers to a sandong
among the Ngaju and has an illustration of one;
it received the ashes of the dead after cremation
(1963: 146-147, illustration 29).
Finally, one of the best recent studies of
beliefs and practices surrounding death, second-
ary treatment of the dead, and differentiation in
funerary symbols according to rank is that by
Metcalf on the Berawan (1982).20 Metcalf notes
two basic types of mausoleum among the Bera-
wan - the salong, which is a tomb-house with a
door, raised on many posts, and often contain-
ing many coffins, and the lijeng comprising a
single post with no door, or two posts side by
side with a chamber on the top for the coffins,
or a variant of the lijeng, a pagul which is a post
topped by a massive triangular slab of timber
(1976: 121-136, pi. VI-XVI).21
It is interesting how widespread the two
basic terms (and their variants) for funeral
structures are among Borneo stratified societies
salong /san dong /sandung and klirieng /kariring /
keriring / kelideng / keleriang / keliriang / Hang /
lijeng, though there are distinctive usages such
20 For a detailed comparative study of death rites and
funerary structures in Borneo as a whole see Waldemar
Stdhr, especially sections on the Ot Danum-Ngaju and the
Kenyah-Kayan (1959; 22-58, 86-108). But also see Harris-
son’s long appreciation and critique of Stdhr’s study (1962:
1-41).
21 Equally impressive death-monuments, but of a
different sort, are those of the Kelabit, who erected stone
dolmens and menhirs to commemorate the death of those
of high rank (Gill 1968: 103).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
145
as the Melanau who use the term jerunai, and
Maloh who do not employ the two basic terms
above and refer to their tomb-huts as kulambu.
However, on all these structures, common
decorative motifs are usually found - nagas,
hornbill and human faces and figures, related
variously to death, rank, mourning, sacrifice,
head-hunting, protection, fertility, and life-
giving power.
5. Concluding Remarks
Among Maloh and many of the other stratified
communities in Borneo the symbols which I
have discussed in this paper are either gradually
falling into disuse or are changing their
meaning. One important sign of change is that
often, where designs are still in evidence, they
are used by any individual regardless of rank
distinctions. Indeed, traditional ranking systems
and the customs associated with them have
been very much undermined. I have mixed
feelings about these changes. While there were
features of the traditional Maloh ranking system
such as slavery and human sacrifice which I find
morally unacceptable, most of the Maloh art
forms were tied to hierarchy. With the decline
m aristocratic prerogatives we are in danger of
losing much of what was most impressive and of
most value in Maloh material culture. Already
in the early 1970s I found that the artistic skills
involved in carving, painting, and metal-work-
lng were not being passed on to the younger
generation, though fortunately there still seem-
ed to be a lively interest in beadwork.
There is one final dimension of Maloh
symbolism, which I have alluded to in the
Paper, but which I have not pressed too much
because of my lack of adequate data on Maloh
beliefs, values, and motivations. Significantly
fhis dimension links up with the work of two
eminent scholars who have studied Borneo
societies - Professor Rodney Needham and
Professor Derek Freeman. The aspect of Maloh
Embolism which I should make some comment
°n by way of conclusion is that of fertility,
Sexuality and life-giving power.
In two papers written in the 1960s Needham
and Freeman remarked on certain fundamental
features of Borneo symbolism. Needham (1967
[1964] drew attention to a ‘concatenation’ of
symbols in the cultures of the Penan of Borneo
and the Semang of Malaya. The important ones
for my purposes are blood, thunder, lightning,
hair, fire, trees, stone, and leeches, and their
relationship to certain inappropriate forms of
human behaviour including incest and adultery,
and the mockery of animals such as dogs. Other
symbols which intrude into the analysis, though
less importantly, are frogs, lizards, and a ‘tiger-
like creature’. Based on ethnographic data in
Nieuwenhuis, Needham makes a further obser-
vation, which struck me as singularly important
for my own work on symbolism. It runs as
follows:
The leech may nevertheless have a special
significance in Borneo, for among the Bahau
of the Apo Kayan it is used as an art-motif in
company with such important representa-
tions as the naga, the lizard, the dog, and
masculine and feminine genitalia (1967:
278).
I shall return to this last observation short-
ly. Needham argues that the ritual uses of fire,
blood, and hair establish contact with the
Otherworld and “form part of a body of general
conceptions about the relations between the
spiritual world and this” (1967: 280). He is, of
course, quite right. He further maintains that
certain symbols such as blood, hair (especially
from the head), fire, stone, tree are ‘archetypal’
or ‘natural symbols’ (p. 281) because “certain
things in nature seem to exert an effect on the
human mind, conducing to symbolic forms of
the most general, and even universal kind”;
they “seem, namely, to make a primordial
impress on the unconscious mind of man as a
natural species” (pp. 283-284; cf. van der Hoop
1949: 9-10). Needham may be right, but what,
you may ask, has this to do with my theme of
symbolic classification among the Maloh and
other stratified Borneo peoples? Though I have
stressed the importance of symbols as marks of
social inequality in Borneo, and that dual sym-
bolism is connected to the social division be-
tween superiors and inferiors, the Maloh, and
possibly other stratified Borneo peoples, also
have the conception of a life-giving principle or
146
Victor T. King
‘spirit’ which unites the cosmic and social
worlds. As I have already said, an important
feature of Maloh art forms and symbolism
generally, in addition to dual opposition, is that
of oneness or wholeness. Artistically this con-
ception of unity is realized by a number of
stylistic devices. Interestingly the display of
various symbols in Maloh culture occurs very
much in contexts in which fertility is stressed
and life reaffirmed, for example in head-
hunting rites and in death ceremonies. Though
Needham does not emphasize it, a persistent,
underlying theme in his paper is that of fertility,
sexual symbolism, and the consequences of
transgressing sexual mores.
I have already referred to the Maloh udo’
image, the human face, as probably being
connected to the practice of head-taking, and
the association of the head with the human soul
and fertility. Needham’s reference to hair sup-
ports this suggestion. He says the “hair of the
head (bok) is the seat of one of the three ‘souls’
(sahe) which the Penan Buang recognise,” Hair
is offered to the thunder god “who applies ...
[it]. • • to his genitals...” (1967: 279). There is
thus an identification between head hair and
penis.22 The connection between the head and
fertility is most dramatically evidenced in an
Iban allegory which describes a trophy head as
containing seed. Freeman has pointed out that
this head-hunting allegory “followed closely the
theme of another most important ritual which
has as its object the enhancing of the fertility of
the hill rice...” (1979: 234). He argues that
trophy heads then “have a phallic significance
as symbols of the generative power of nature”
(p. 237). Heads, directly equated with rice seed,
are “a veritable fount of fertility” (p. 243).
Human figures (kakaletau) in Maloh art are
representations of slaves and are linked to the
practice of blood sacrifice during the death rites
of aristocrats. Blood is clearly a fertility or
life-giving symbol; an important part of Maloh
death ceremonies is the reaffirmation of life by
blood sacrifice and head-taking. Brennan too
links the human figure, often flanked by
animals, in Bornean iconography to fertility
22 Freeman (1968: 381) points to the phallic signifi-
cance of hair in various cultures.
and protection on the one hand, but also to
death and destruction on the other (1975: 20).
But what of birds, dragons, and other
animal symbols which I have talked about
among Maloh and other Borneo groups? Free-
man’s paper (1968) is important in this respect.
It is a development of certain of Needham’s
observations and an attempt, using psychoana-
lytic methods and the notion of the psychologi-
cal process of projection, to explain more fully
the association of a variety of symbolic ideas
and ritual practices in Borneo, Malayan, and
other cultures. It should be noted that both
Needham and Freeman are very much concern-
ed with the supernatural consequences of inap-
propriate human behaviour. These actions may
result in the thunder-god bringing down his
wrath upon humans, sending thunder-bolts or
lightning, uprooting trees, causing floods, and
very importantly turning people to stone. To
expiate sin and to propitiate or placate the
thunder-god, blood sacrifice may be performed,
or head-hair burned. In a paper written some
years ago I also considered the collection of
beliefs which the Maloh entertain about incest,
mocking animals, petrifaction, thunder and
lightning (King 1975c), so that Needham’s and
Freeman’s comments are, in general, relevant
to my own analysis of Maloh culture. Like
Needham, I too linked supernatural punish-
ment to human wrong-doing, especially to
human action which disorders and confuses
cultural categories. However, Freeman goes
further. I cannot here explore in detail Free-
man’s suggestive analysis, but I propose merely
to select aspects of it which may cast light on
certain of the symbols which I have dealt with in
relation to Maloh and other Borneo peoples.
Freeman essentially examines the oral,
urethral, and phallic aggression of thunder-
gods. He points out that when he began his
research on thunder-gods, he was interested to
find “that in various parts of the world the stone
adze-heads said to be thunderbolts are also
called the teeth of the thunder-gods”
(1968: 363). The thunder-god then is seen to be
“orally aggressive and devouring” and may take
the “shape of an avenging tiger,” which “tears
to pieces and devours the guilty” (p. 363).
Incidentally Needham draws attention to
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
147
Evan’s remark on the Dusun that “a mythical
tiger-like creature” is seen by them as a “pu-
nishment animal” (1967: 282-283). I would sim-
ply note in the symbolism of Maloh and other
Central Borneo societies the importance of
tigers, leopards, and crocodiles, in other words
powerful devouring animals with sharp teeth.
Snakes also bite; dragons devour. Kruyt has
already emphasized the ‘aggressive character’ of
dogs (1937: 537 ff.). This aspect of belief is most
vividly demonstrated in various Maloh paintings
in which serpent-like dragons/dogs are depicted
eating humans. Carnivorous hawks also tear
and eat flesh. Interestingly, scorpions have all
sorts of symbolic associations and are, I have
suggested, similar visually to the crayfish. The
scorpion has lobster-like claws, with which it
holds its victims, but instead of devouring them,
it inflicts a poisoned sting with its jointed tail,
which the Maloh say feels ‘like fire’. The link
between tails, fire, and fertility will be examin-
ed below.
A further element in Borneo symbolism
which would seem to support much of what has
already been said is the practice of aristocrats
inserting tiger or leopard teeth, or imitation
cat’s teeth made from ‘hornbill ivory’ in the
npper shell of the ear.
Beyond this oral aggression with teeth and
Jaws, there is also what Freeman calls ‘sadistic
sucking’; here the leech or ‘blood-sucking
w°nn’ is symbolically identified ‘unconsciously’
whh the ‘blood-thirsty’ thunder-god who
demands human blood sacrifice (1968:364).
Unfortunately I did not collect information on
№aloh attitudes to the leech, other than that
Ibey find it a most unpleasant animal and that
Ibey identify it with snakes. I never saw leeches
depicted in Maloh art. However, Needham has
ulready pointed to Apo-Kayan art-motifs in
which leeches combine with all sorts of other
symbols (see quote above), one major aspect of
^hich must be that they are all to do with
ertility and sexual/phallic imagery - naga,
!2ard,23 licentious dog (closely identified with
the
of
on
23
üzard
Holt (1967: 11 ff.) refers to the importance of
f m ancient Indonesian mythology as a “symbol
^rtility”; and see Langewis and Wagner (1964: 13-15)
n °nesian textile motifs, including the lizard.
dragon), leech, and genitalia. As well as the
aggressive aspects of leeches (sucking blood),
Freeman points out, following Karl Abraham,
that “the ideas of ‘snake’ and ‘worm’ are closely
connected in unconscious thought,” and that a
worm, as well as a “death symbol,” is also a
“male sexual symbol” (1968: 366). We have
already seen the importance of snakes/dragons
in Maloh symbolism. The occurrence of and
symbolic identification between these, and
‘phallic’ leeches, lizards, frogs, fish, and croco-
diles more broadly in Borneo cultures must also
be part of the fertility/sexuality/vital principle
syndrome.
Let us explore further. Freeman goes on to
examine links between oral and phallic aggres-
sion and to indicate that thunder and lightning
“are very widely associated with birds” and a
“common symbolic equation is bird = phallus”
(1968: 368; cf. Holt 1967: 18), Certainly, birds
also play a very important part in Maloh
thought and Borneo symbolism in general. It is
interesting that hornbills are very often so
stylized in Borneo art that they resemble ser-
pent-like dragons. Maloh also have a story of
Sangyang Burong, the bird-god, impregnating a
female aristocrat by means of a bottle rubbed
with magical oil, symbolic of semen. And Ambo,
said to be the son of Sangyang Burong, has a
sword which flashes like lightning. Not only are
birds linked with thunder and lightning, but so
also are dragons/serpents. It is surely not insigni-
ficant that the Maloh conceive of the naga as ‘the
huge watersnake which breathes fire’, and that
fire is closely associated conceptually and visual-
ly with lightning. In this connection, the Keja-
man, as well as associating the dragon contextu-
ally with the river and the realm below, also link
it with rainfall and the sky (Simon Strickland,
personal communication).
The serpent-like phallic dragon emitting fire
is clearly a fertility symbol, though also a
destructive, devouring symbol. Referring to B.
Karlgren (1930), Freeman makes the point that
in early Chinese literature “a dragon was said to
be the source of thunder and it is believed that a
dragon’s saliva might make a woman pregnant”
(1968: 369). Maloh certainly have this notion of
lightning and fire as both destructive and ferti-
lizing. Freeman writes that “in mythology, fire
^nth
‘ropos 80.1985
148
Victor T. King
and lightning are symbolically identified not
only with urine and destructiveness but also
with semen and fertility. Frazer gives many
examples of the kindling of fires to promote
fertility” (1968: 369). Lightning stones are also
thought to promote fertility (pp. 369-370). I
have noted elsewhere the diverse use of stone in
Maloh culture, and one of its functions is the
promotion of fertility and life-giving force.
Stones are used for curing, and are rubbed with
fertilizing coconut oil; they serve as amulets to
strengthen their owners and protect them in
head-hunting raids; they are employed in mar-
riage rites to promote health and fertility, and
in agricultural rituals to protect rice, and en-
courage its growth and ripening. Stones can en-
sure good fortune, long life, and fertility more
generally. Significantly, Maloh have certain
stones named after and endowed by symbolical-
ly important animals; there are, among others,
tiger-stones, hawk/eagle-stones, crocodile-sto-
nes, snake-stones, turtle-stones, toad/frog-sto-
nes. Maloh also have tales of stone amulets
being endowed by the naga to protect head-
hunters.
Beads made of stone and various minerals
are also often associated with long life and
fertility. Maloh have stories about heroes going
on journeys of adventure in search of magical
beads which were thought to grow on trees. In
Maloh culture trees are a fertility symbol. In art
forms curvilinear motifs, and hornbills and
nagas are sometimes entwined to form a ‘tree of
life’. Bead bracelets are used in ceremonies
such as marriage to promote fertility and lon-
gevity and to afford protection to shamans who
have to enter supernaturally dangerous situa-
tions to effect cures. I have also noted else-
where that beads are “placed in the holes made
for long-house support-posts during the erec-
tion and ceremonial inception of a new house.
This is said to confer and ensure long life both
in the case of the house itself and its inhabi-
tants” (1975c: 115).
In connection with the importance of stone
as life-giving, it may not be too out of place to
suggest that jars also serve this purpose, though
I have noted above that jars are linked symboli-
cally to the Underworld as well. Certainly they
have been used as containers for water used in
Borneo curing rituals; and they are often pre-
sented with offerings in the hope of securing
good fortune and health. Some jars are thought
to be inhabited by spirits. Affirmation of life in
death rites may partly be achieved by the use of
the jars ceremonially. The erection of stones in
Kelabit funerary rituals may to some extent
serve this life-giving function; and the construc-
tion of, for example, phallic-like tomb-posts
such as klirieng and the blood sacrifice of slaves
lashed to them among Kajang and other peo-
ples are perhaps also a part of the need to
emphasize life and fertility in a context of
death.
There is one final problem. Supernatural
punishments can be meted out as a result of
sexual misdemeanour or because of inappro-
priate behaviour or attitudes towards various
animals. Freeman argues that, in terms of
punishment, the thunder-god destroys, devours,
sucks, burns, and ‘castrates’ (1968: 374). Some
of the animals which figure importantly in the
complex of beliefs which we are considering
divide, according to Freeman, into two classes -
the “symbolically phallic” such as snakes,
lizards, frogs, and so on - and those like the dog
and monkey which are “looked upon as lecher-
ous because of their overt sexuality” (1968:
385-386). Earlier in this paper I set forward one
main explanation of the dog motif in Borneo
art. Here may be a complementary or an
alternative explanation for the importance of
the dog in symbolism - its connection with
sexuality and fertility. It is interesting that
Nicolaisen draws attention to the Punan Bah
taking important oaths on a dog’s tail, since as
Freeman notes tails too have phallic connota-
tions. It might be significant that in Borneo
painting not only are certain creatures given
curvilinear, serpent-like bodies, but also the
curved tendrils on some animals which connect
up and give unity to motifs are noticeably
tail-like. Van der Hoop also suggests that ten-
drils, possibly representing the rootstock of the
lotus, are symbols of fertility (1949: 270-272).
Whether they represent the lotus or other
plants such as forest vines, rice or bamboo
shoots, there would indeed seem to be a con-
nection between this plant-life and fertility (cf.
Zainie 1969: 8, 37).
Anthropos 80.1985
Symbols of Social Differentiation
149
I would suggest in conclusion that the
explanations for Maloh symbolism (and its con-
crete expression in material culture) demand
not only an appreciation of the structure of
symbolic systems and the structural relation of
symbols to the social order, but also an explora-
tion of the content of symbols which can lead us
into the realms of psychology. Symbols, among
the stratified societies of Borneo, do exhibit a
markedly dual character, and they clearly
express and help to maintain differences in
social hierarchy, but they are also connected
conceptually by a common vital principle, the
source of fertility and life, which can be direct-
ed and used appropriately in certain ritual
contexts.24 However, this principle itself, as we
have seen, has two aspects. It can be both
generative, and if humans misbehave and do
not tread warily, awesomely destructive. Claire
Holt puts it well, though perhaps rather too
24 In any consideration of vital principle or ‘spirit’ in
Borneo, and its connection with fertility, one should take
note of Needham’s paper “Skulls and Causality” (1976).
In the context of analyses of head-hunting, Needham casts
doubt on the anthropological assumption of a causal
relationship between taking a head and the enhancement
°I fertility, mediated by something usually called ‘soul-
substance’ or ‘life-force’ (or vital principle) contained in
Ihe head. Needham argues that, certainly in the literature
°n Kenyah conceptions of head-taking, the properties of
the head, causality, and fertility, there is no basis for the
ussumption of a transferral of ‘soul-substance’ contained in
the head to the community who has taken the trophy, nor
18 there any evidence to suggest a direct causal relationship
between this ‘soul-substance’ and fertility and well-being.
1° my own fieldwork among the Maloh, I did, through
observation and conversation, gain the impression that
Haloh do entertain notions of sumangat being transferred,
crossing boundaries, being associated with life and fertili-
ty» and connecting, as it were, the condition of one
Material body with another. In this regard I do not think
findings are very different from some of those which
have been expounded by Endicott (1970: 47 ff., 125 ff.)
and Barnes (1974: 229ff., 305ff.). On the basis of my
field-notes on this matter I would be wary of firmly
supporting the ‘soul-substance’ theory of head-hunting,
ut clearly more data from Borneo need to be collected on
•ndigenous conceptions of ‘spirit’ or vital principle and its
Properties. I am grateful to Simon Strickland for drawing
Pty attention to some of these problems in the context of
|s present fieldwork among the Kejaman. On the basis of
18 evidence so far Strickland is of the opinion that, for the
pcjaman, the central point of Needham’s paper is sus-
amed (personal communication).
mechanistically, in the following statement on
traditional Indonesian moral orders:
A universe filled with energies which charge
with life-power all existing beings and things,
as conceived by peoples with a “dynamistic”
view of life, required constant efforts to
maintain the proper balance of life potency
through magical means (1967: 5).
She continues:
Death and fertility were the primary axes
around which artistic creativity spiralled.
The arts offer vivid testimony to the refusal
of man, when confronted by death, to accept
its finality: to his creation of beliefs and cults
in order to assert the indestructability of his
being, .... Early religious systems ... serv-
ed more fundamentally to ensure the per-
petuation of human life in a continuum of
eternity. Fear of death and of the dead
made the dead live on. And, like that of
other lands, much of Indonesia’s immortal
art has grown out of this assertion of
immortality (1967: 6).25
Abstract. - There are a number of similarities in both
the system of stratification and the symbolization of rank
among a range of stratified peoples of Central Borneo,
including the Kayan, Kenyah, Maloh, Melanau-Kajang,
and possibly the Ngaju-Ot Danum. Specific attention is
devoted to various motifs such as human faces and figures,
serpents or snakes, and hornbills, which are found among
the Maloh of West Kalimantan. It is argued that these visual
motifs in Maloh material culture and other symbols as well
constitute a system of dual symbolic classification, which is
common to numerous societies in the Indonesian world. In
the case of stratified societies, the symbolic system expres-
ses and perpetuates social inequality, and the principles of
opposition, division, and hierarchy are dramatized in such
events as death rituals. However, opposition is balanced by
25 Adams, in her study of East Sumbanese textiles,
draws attention to the close relationship between costume,
motifs, life and death (1969: 156ff.). Her findings are not
unrelated to Holt’s statements, but her ‘frame of interpre-
tation’ is somewhat different. In the context of death rites,
the explanation for the significance of the designs should,
according to Adams, focus on the “era of creation, which to
the soul travelling backward in time as well as place
represents the outbound terminus, where the deceased
becomes identified with the cosmic powers of the first
creatures.” She adds, “Possibly the unreal quality of many
of the Sumba textile forms reflects the supernatural realm to
which the designs refer” (p. 168).
^nth
lr«pos 80.1985
150
Victor T. King
the principle of complementarity and unity so that in
composite designs the themes of fertility, life-giving power,
and protection are also displayed. The concluding remarks
suggest that an understanding ofMaloh symbolism, and for
that matter other symbolic systems as well, requires both a
structural analysis of systems of classification and the
relation of these to the social order, as well as a psycholo-
gical analysis of the content and meanings of symbols for the
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 153-183
Soziale Schichtung im kolonialen Java
Thomas Schweizer
0. Einleitung
1. Soziale Schichtung als ethnologischer Forschungsge-
genstand
1.1 Formen sozialer Ungleichheit
1.2 Dimensionen und Formen sozialer Schichtung
1.3 Methodik der Schichtungsanalyse
2. Soziale Schichtung im kolonialen Java
2.1 Die javanische Sichtweise sozialer Schichtung
2.2 Die Außensicht sozialer Schichtung
3. Zusammenfassung
0. Einleitung
Der deutsche Naturforscher Franz Junghuhn
berichtete 1844 vom „eigentümlichen Hof trei-
ben“ in Surakarta, der Hauptstadt eines javani-
schen Fürstentums:
Der [javanische] Kaiser mit dem [niederlän-
dischen] Residenten auf einer Art von
Thron sitzend, sah dem Spiele [gemeint ist
ein Kampf zwischen Tiger und Büffel]1 aus
Thomas Schweizer, Dr. phil. (1975), Heisenberg-
Stipendiat der Deutschen Forschungsgemeinschaft und
Privatdozent für Ethnologie an der Universität zu Köln. -
Interessen: Wirtschaft, Sozialethnologie, moderner Kul-
turwandel; Indonesien; Theorie und Methodik. - 1978/79
Erforschung in einem javanischen Dorf. Publikationen
u-a-: ,,Methodenprobleme des interkulturellen Ver-
gleichs“ (Köln 1978); “Multidimensional Scaling of Inter-
nal Differences in Similarity Data: The Perception of
Interethnic Similarity in Indonesia” (Journal of Anthropo-
l°gical Research 1980); ,,Konsumverhalten im ländlichen
Java“ (Sociologus 1980); ,,Die empirische Methode der
Ethnologie: Feldforschung am Beispiel einer Dorfstudie
auf Java“ (Sociologus 1982); ,,Interkulturelle Vergleichs-
WaW‘ (in h Fischer [Hrsg.], Ethnologie. Berlin
1 Es handelt sich hier um eine aus einer Reihe
^sammengehöriger Kampfszenen. Die wichtigste ist die
°tung von Tigern (rampok macan), die Junghuhn im hier
j^cht zitierten Teil seines Textes (1852: 112-117) gleich-
a ls beschreibt. Der sakrale Charakter dieser Kampfspiele
lst Junghuhn völlig entgangen. Er zeigt sich u. a. im Ernst,
einiger Entfernung zu, zwischen ihm und
dem Käfig blieb ein langer, offener Raum
frei, zu dessen Seiten die Europäer ...
standen. Jetzt nehmen sie zu den Seiten
dieses Raumes auf Stühlen Platz, und der
Reichsverweser, Pangeran Adipati, der
erste Minister, schreitet zwischen den Rei-
hen der Europäer vor, um die ferneren
Befehle Sr. Hoheit zu vernehmen.
... Der Reichsverweser ist ein Greis, etwas
beleibt, aber von würdigem äußeren Vor-
kommen. Sein lang herabhängendes graues
Haar ist nur mit dem kleinen, weißen
Käppchen von zylindrischer Form bedeckt,
welches das Zeichen hoher Würde am Hofe
ist. Eine reiche javanische Kleidung umgibt
seinen Körper, Schon in der Entfernung
von 25 Schritten wirft er sich in den Sand-
grund, den keine Matte bedeckt, nieder,
bringt seine zusammengefalteten Hände
zum geneigten Vorhaupt und macht seinen
Gruß (Sembah) vor seinem Herrn. Dann
rutscht er, stets auf dem Boden sitzend,
fünf Schritte weiter, macht einen neuen
Sembah und bewegt sich dann im Sande
kriechend oder rutschend, wieder einige
Schritte voraus, wiederholt die Bewegung
mit dem alle Handlungen verrichtet werden, im Spielen
bestimmter Gamelaninstrumente und auch im ehrerbieti-
gen Gruß, dem Sembah. Der Tiger wird als Verkörperung
des Bösen in der Welt angesehen, und durch seine Tötung
wird das Böse vom Menschen unterworfen (dazu Nie-
uwenhuys u. Jaquet 1980: 88-89). Stiphout 1903 ist ein
historischer Augenzeugenbericht über ein rampok macan
in Kediri (Ostjava), Nieuwenhuys 1984 eine neuere Inter-
pretation mit alten Fotos, ebenfalls von einem Tigerge-
fecht in Kediri. Stefan Dietrich (Tübingen) machte mich
freundlicherweise auf diese beiden Aufsätze aufmerksam.
Der Susuhunan von Surakarta, einer der ranghohen ein-
heimischen Fürsten, wurde von den Europäern auch als
„Kaiser“ bezeichnet.
154
Thomas Schweizer
seiner Hände gegen das tief zum Boden
gesenkte Haupt und bleibt in dieser Entfer-
nung (näher darf er nicht kommen) vor
seinem Herrscher demütig auf dem Boden
sitzen. Kein Mensch spricht während dem
ein Wort, der Kaiser sitzt unbeweglich auf
seinem Thron, sein alter grauhaariger
Reichsverweser liegt, die obere Hälfte des
Körpers entblößt, fünfzehn Schritte vor ihm
im Staube, und unter Tausenden von
Zuschauern, die diese Szene umringen, ver-
nimmt man keinen Laut; kaum glaubt man,
daß geatmet wird. Nun stattet der Reichs-
verweser mit einer heiseren Stimme seinen
Bericht ab, nach jedem Satz seiner Rede,
sei dieser auch noch so kurz, bringt er seine
Hände zum Sembah von Neuem ans Vor-
haupt und hält dies so lange zur Erde
gebogen, bis der Kaiser seine Befehle gege-
ben hat. Dies geschieht in wenig Worten
mit unbewegter, feierlicher Stimme, und
ebenso kurz und feierlich unter stets wie-
derholten Sembah’s antwortet der Staats-
diener.
Endlich ist der Befehl zu einem Kampfspiel
anderer Art gegeben und der Reichsverwe-
ser entfernt sich kriechend und langsam
zurückrutschend gerade so, wie er gekom-
men war. Es war unverkennbar, daß diese
Unterhaltung des Kaisers mit seinem
Staatsminister auf alle Europäer einen
gewissen Eindruck gemacht hatte; obgleich
dieser Adipati nach dem Kaiser die erste
Person des Reiches ist, durfte er doch nur
fünfzehn Schritte von ihm entfernt im Stau-
be knien; um wieviel größer muß dieser
Eindruck bei den einfältigen Javanen sein,
die nur zu geneigt sind, irdischen Pomp mit
Staunen zu bewundern (Junghuhn
1852: 110-111).2
2 Junghuhns Aufsatz ist hier in der zensierten Buch-
fassung zitiert, was jedoch die Beschreibung dieser Hof-
szene nicht verändert. Eine erste, 1845 erschienene Zeit-
schriftenfassung (abgedruckt in Nieuwenhuys u. Jaquet
1980:89-93) enthielt respektlose Äußerungen über den
Hof von Surakarta. Junghuhn, der als Geograph und
Naturforscher in niederländischen Diensten stand, erhielt
für diese Kritik an einer „befreundeten Macht“ einen
strengen Dienstverweis (Nieuwenhuys u. Jaquet 1980: 93).
Obwohl Junghuhn in seinen Texten „die Javanen“ viel-
In dieser Hofszene kommt bereits der hier-
archische Charakter der javanischen Gesell-
schaft in der Kolonialzeit zum Vorschein. Da in
dieser Gesellschaft Rangunterschiede nicht nur
das Verhalten einzelner Menschen untereinan-
der - z.B. zwischen Fürst und Minister -
prägen, sondern auch gesamte soziale Gruppen
- Europäer, javanischer Adel und Beamte,
javanische Untertanen - in eine soziale und
ökonomische Hierarchie geordnet werden, läßt
sich die in der javanischen Kolonialgesellschaft
auftretende Form sozialer Ungleichheit als
soziale Schichtung kennzeichnen. Als Grundla-
ge für eine vertiefte inhaltliche Analyse des
javanischen Falls gebe ich zuerst eine begriffli-
che und theoretische Einordnung von sozialer
Ungleichheit bzw. sozialer Schichtung als
Untersuchungsgegenstand der Ethnologie.
1. Soziale Schichtung als ethnologischer
Forschungsgegenstand
1.1 Formen sozialer Ungleichheit
Nach den Befunden der Sozial- und politischen
Ethnologie kann die soziale Ungleichheit in
menschlichen Gesellschaften drei Hauptformen
zugeordnet werden (s. besonders Fried 1967
und Berreman 1981; als Fallstudien Plotnicov
und Tuden 1970, Berreman und Zaretsky
1981):
(1) In der egalitären Gesellschaft beruht
die Ungleichheit zwischen Menschen nur auf
Unterschieden des Geschlechts, Alters, persön-
licher Charakteristika und der Stellung in der
Familie. Die Ungleichheit wechselt von Situa-
tion zu Situation und sie besteht nur vorüberge-
hend. Soziale Gruppen, die durch ungleichen
Zugang zu Ressourcen und durch verschieden-
artigen Lebensstil charakterisiert sind, kommen
nicht vor.
Die egalitäre Gesellschaft basiert wirt-
schaftlich auf Jagd und Sammeln, und sie geht
einher mit geringer beruflicher Rollendifferen-
fach höher bewertet als die Europäer, konnte er bei diesen
Tierkämpfen seine europäischen Empfindungen nicht
überwinden. Das im Text zitierte Kapitel ist auch enthal-
ten in Junghuhn 1977.
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
155
zierung. Egalitäre Gesellschaften sind typi-
scherweise auf kleine Populationen mit einem
schwachen Grad politischer Organisation - z. B.
ein locker verknüpfter Verband verwandter
Kernfamilien - begrenzt (s. Leacock und Lee
1982 für empirische Beispiele).
(2) In der Ranggesellschaft findet sich über
die Kennzeichen sozialer Ungleichheit aus der
egalitären Gesellschaft hinaus eine Statushierar-
chie nach der Zugehörigkeit zu Verwandt-
schafts-, politischen oder religiösen Gruppen.
Diese Statushierarchie kann sich im Zeitablauf
verschieben. Unterschiede im sozialen Ansehen
gehen jedoch nicht mit wirtschaftlichen Unter-
schieden einher, und die Herausbildung unter-
schiedlicher Lebensstile fehlt.
Die Ranggesellschaft tritt zusammen mit
extensivem Ackerbau und Viehhaltung auf. Sie
ist mit einem mittleren Grad beruflicher Spezia-
lisierung verknüpft. Die Ranggesellschaft cha-
rakterisiert größere Populationen als die egali-
täre Gesellschaft, und sie weist mit Häuptlingen
oder ähnlichen Repräsentanten als Entschei-
dungsträgern an der Spitze größerer Verwandt-
schaftsverbände einen höheren Grad politischer
Organisation auf (s. Strathern 1982 für empiri-
sche Beispiele).
(3) In geschichteten Gesellschaften gibt es
zusätzlich zu den aus den vorigen Fällen
bekannten Merkmalen sozialer Ungleichheit
eine Hierarchie sozialer Gruppen, die auf
unterschiedlichem Zugang zu wirtschaftlichen
Ressourcen und politischer Macht gründen und
sich durch unterschiedliche Lebensstile ihrer
Mitglieder voneinander abheben. Solche Grup-
pen von Personen gleicher ökonomischer, poli-
tischer und sozialer Lage werden als „soziale
Schichten“ bezeichnet.
Soziale Schichtung charakterisiert empirisch
Gesellschaften mit intensivem Ackerbau und/
°der Industriearbeit als den dominierenden
Wirtschaftsformen. Ein hoher Grad beruflicher
Spezialisierung, starke institutionelle Differen-
ziertheit und größere Populationszahl sind wei-
tere Merkmale dieser komplexen Gesellschaf-
ten (Lenski und Lenski 1974: Kap. 8; empiri-
sche Beispiele in Berreman und Zaretsky
1981: Teil 3-5). Als Herrschaftsinstitution ver-
fügt ein Staat als zentrale politische Instanz
über das Gewaltmonopol (Fried 1967: 229-231,
^nthropos 80.1985
besonders p. 229; “... a state ... is viewed as
the complex of institutions by means of which
the power of the society is organized on a basis
superior to kinship”). Ihm obliegt auch die
zentrale Sammlung und Verteilung eines Teils
der Güter (Polanyis “Redistribution”, 1971).
Bürokratien (hierarchisch aufgebaute formelle
Organisationen, Britan und Cohen 1980) führen
die vielfältigen Aufgaben des Staates aus.
In der Abfolge egalitäre, Rang- und
geschichtete Gesellschaft kommt zunehmende
soziale Ungleichheit zum Ausdruck. In den
meisten Gesellschaften sind die Abkehr von
wenig intensiver, stärker subsistenzorientierter
Wirtschaft, die Zunahme der Bevölkerungsgrö-
ße und die Herausbildung komplexer politi-
scher Organisationen mit wachsender sozialer
Ungleichheit empirisch korreliert (Schweizer
1980: 23-26).
1.2 Dimensionen und Formen sozialer Schichtung
Aus der ethnologischen und soziologischen For-
schung über geschichtete Gesellschaften gibt es
eine Fülle von Definitionen und Begriffen, die
die Hauptdimensionen und die wichtigsten For-
men sozialer Schichtung zu erfassen versuchen
(Berreman 1981 als Übersicht; Smith 1984 als
speziellerer Diskussionsbeitrag). Für das The-
ma der sozialen Schichtung im kolonialen Java
kann ich nur eine begrenzte Auswahl dieser
Dimensionen und daraus gewonnener zusam-
menfassender Begriffe heranziehen. So ist nach
den Begriffsdimensionen zu unterscheiden (vgl.
Tabelle), ob die Schichtzugehörigkeit eines
Individuums zugeschrieben oder erworben
wird; ob sie von Dauer ist oder sich im Laufe
des Lebens verändern kann; ob die Schichtzu-
gehörigkeit zusätzlich zu den in der Schichtdefi-
nition bereits geforderten wirtschaftlichen, poli-
tischen und Lebensstilunterschieden auch als
eine Sache von Ehre/Privileg/Auserwähltsein
begriffen wird, oder ob sich die Schichtzugehö-
rigkeit auf die Kriterien der gleichen ökonomi-
schen, politischen und sozialen Lage beschränkt
(Weber 1972: 534 ,,Im Gegensatz zur rein öko-
nomisch bestimmten ,Klassenlage‘ wollen wir
als ,ständische Lage‘ bezeichnen jede typische
Komponente des Lebensschicksals von Men-
156
Thomas Schweizer
Dimensionen und Formen sozialer Schichtung
Dimensionen sozialer Schichtung:
Schichtzugehörigkeit:
zugeschrieben (durch Geburt, Her-
kunft, physische Merkmale)
dauerhaft (lebenslang)
Ehre, Privileg, religiöse/ideologi-
sche/,,rassische “ Auserwähltheit
(zusätzlich zu ökonomischen/politi-
schen/Lebensstil-Unterschieden)
Schichten gekennzeichnet durch:
Endogamie
Geschlossenheit/geringe Mobilität
erworben (zumindest teilweise über
eigene Leistung)
veränderbar
durch Verfügung über wirtschaftli-
che Ressourcen und politische
Macht bestimmt (primär)
Exogamie
Offenheit/hohe Mobilität
(Ergebnis:) Formen sozialer Schicht:
Kaste ......................................... Stand ............................................ Klasse
sehen, welche durch eine spezifische, positive
oder negative, soziale Einschätzung der ,Ehre‘
bedingt ist, die sich an irgendeine gemeinsame
Eigenschaft vieler knüpft“ [Hervorhebung im
Original]; s. weiter Weber 1972: 177-180,
531-539; erläuternd Bendix 1964: 68-70). Zu-
sätzlich ist zu differenzieren, ob man innerhalb
der sozialen Schichten zu endogamen oder exo-
gamen Heiraten tendiert, und ob die Schichten
geschlossen oder für Auf- und Abstieg zwischen
den Generationen offen sind. Als Bündelung
dieser abgestuften Dimensionen stehen sich
dann als Formen sozialer Schicht Kaste und
Klasse entgegen, während der Begriff des Stan-
des als Zusammenfassung der mittleren Werte
der Dimensionen zwischen das Gegensatzpaar
Kaste/Klasse fällt. Hervorzuheben ist, daß nach
dieser Definition empirisch nicht ausgeschlos-
sen wird, daß in einer geschichteten Gesell-
schaft mehrere dieser Formen sozialer Schicht
gemeinsam Vorkommen. Eine ,,Kasten-“,
„Stände-“ oder „Klassengesellschaft“ wäre
dann nach der in ihr vorherrschenden Schich-
tungsform definiert.
Ich möchte nicht ausschließen, daß es für
die Untersuchung von Einzelfällen, etwa der
indischen Kastengesellschaft, fruchtbar sein
kann, weitere, auch regional spezifische
Begriffsdimensionen in einen entsprechend
engeren Kastenbegriff einzubringen. Mir geht
es jedoch um eine interkulturell vergleichende
Erfassung und Einordnung der Phänomene
sozialer Ungleichheit, um auf diesem Hinter-
grund den Fall der sozialen Schichtung im
kolonialen Java besser kennzeichnen zu kön-
nen. In den vorhandenen Begriffsbildungen zur
sozialen Schichtung auf der Basis von kulturver-
gleichenden Daten (Berreman 1981; Berreman
und Zaretsky 1981; Plotnicov und Tuden 1970),
auch z.B. in einigen ethnologischen Lehrbü-
chern (Hunter und Whitten 1976: Kap. 15, be-
sonders pp. 339-340, 348-349; Hiebert 1976:
Kap. 14, besonders pp. 282, 286-290), steht
außer Frage, daß man die geschlosseneren, auf
„Ehre“, auch gleicher ethnischer Zugehörig-
keit, gründenden Formen sozialer Schicht
(„Kasten“) von den offeneren, primär auf öko-
nomischen Kriterien beruhenden Formen
(„Klassen“) differenzieren muß. In Anlehnung
an Max Weber (1972: 177-180, 531-539) halte
ich es darüber hinaus für hilfreich, für die
„Mischung“ der Eigenschaften im mehrdimen-
sionalen Schichtungsraum, die Zusammenfas-
sung der mittleren Werte der Dimensionen
also, den Begriff des Standes zu reservieren.
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
157
1.3 Methodik der Schichtungsanalyse
Für die ethnologische Analyse einer geschichte-
ten Gesellschaft stellen sich nun die folgenden
Fragen:
(1) Was für soziale Schichten kommen in der
Gesellschaft vor? Nach welchen Kriterien
erfolgt die Zuweisung zu einer sozialen Schicht?
Welche wirtschaftliche und soziale Lage und
welcher Lebensstil kennzeichnet die Mitglieder
der einzelnen sozialen Schichten?
(2) Welche sozialen, politischen, wirtschaftli-
chen und geistigen Verbindungen bestehen
innerhalb und zwischen den sozialen Schichten
(um so eine Einschätzung ihrer jeweiligen
Abhängigkeit voneinander zu ermöglichen)?
(3) Welche Position nehmen die sozialen
Schichten in der Gesellschaft ein?
(4) Wie wird die soziale Ungleichheit legiti-
miert?
Während sich die erste Frage unmittelbar
aus der vorangehenden Schichtungsdiskussion
ergibt, greifen die zweite und dritte Frage
Gesichtspunkte der Netzwerkanalyse auf (u. a.
Barnes 1969; Whitten und Wolfe 1973, Foster
1978/79; McCord 1980; Berkowitz 1982; Well-
man 1983). In der Sichtweise dieser ethnologi-
schen wie sozialwissenschaftlichen Theorie bil-
den zum einen auf unterer Ebene die Angehöri-
gen einer sozialen Schicht mit ihren Interaktio-
nen untereinander ein soziales Netzwerk (nie-
derer Ordnung). Zum anderen können auf
höherer Ebene auch die Beziehungen zwischen
den sozialen Schichten in der Gesellschaft als
soziales Netzwerk (höherer Ordnung) darge-
stellt werden. Nach Meinung einiger mit
sozialer Schichtung befaßter Netzwerkanalyti-
ker (Friedman 1979; Breiger 1982: 18-21) sollte
toan nicht bei der Beschreibung der einzelnen
sozialen Schichten stehenbleiben (Frage 1),
sondern besonders der Verflechtung der
sozialen Schichten Aufmerksamkeit schenken.
In dieser „Beziehungsstruktur“ lägen letztlich
die das Verhalten der Akteure in den einzelnen
Schichten prägenden Ursachen, während die
Zustandsbeschreibung einer Schicht jeweils nur
das Ergebnis eines solchen dauerhafteren
Beeinflussungsprozesses in der Gesellschaft
erfasse. Genauer wird in der neueren
Netzwerkanalyse die relationale (Frage 2) von
Anth
der positionalen (Frage 3) Betrachtung eines
Netzwerks unterschieden; beide Sichtweisen
ergänzen sich:
Bei einer relationalen Betrachtungsweise
wird das Netz als ein System von Transak-
tionen analysiert, in dem Ressourcen
getauscht, Informationen übertragen, Ein-
fluß und Autorität ausgeübt, Unterstützung
mobilisiert, Koalitionen gebildet, Aktivitä-
ten koordiniert, Vertrauen aufgebaut oder
durch Gemeinsamkeiten Sentiments gestif-
tet werden. So verschieden diese Transak-
tionen sind, die Fragen zielen immer auf die
Struktur der Vernetzung ab: Wer kann wen
erreichen? Wie dicht ist das Netz? Gibt es
Zonen der Verdichtung, Cliquen, Brücken,
Zentren, periphere oder isolierte Akteure?
Welche Beziehungen sind stark und welche
sind schwach? Verstärken sich verschiedene
indirekte Verbindungen oder heben sie sich
auf? Überlappen sich Teilstrukturen? Ent-
scheidend ist stets, daß direkte oder indi-
rekte Verbindungen bestehen, von welcher
Art sie sind und welches Muster sie bil-
den ...
Im Gegensatz dazu ist bei einer positiona-
len Betrachtungsweise die Verbundenheit
des Netzes im Prinzip irrelevant. Individuen
befinden sich z.B. nicht deshalb in der
Position von Arbeitnehmern, weil sie von
derselben Person Lohn empfangen, Anwei-
sungen erhalten usw. - und daher indirekt
miteinander verbunden sind -, sondern weil
sie hinsichtlich solcher Beziehungen ähnlich
plaziert sind, und zwar im Verhältnis zu (in
der Regel verschiedenen) „Arbeitgebern“,
deren Position wiederum durch denselben
Umstand konstituiert wird. Es werden also
Akteure als strukturell ähnlich betrachtet,
unabhängig davon, ob sie direkt oder über
Dritte miteinander verbunden sind. Die
Idee der strukturellen Ähnlichkeit liegt
allen Konzeptualisierungen von Positionen,
Lagen, Schichten u. ä. zugrunde (Ziegler
1984: 435; Hervorhebungen im Original).
Die vierte Frage stellt sich vor allem unter
dem Einfluß der symbolischen Theorierichtun-
gen der Ethnologie (u. a. Geertz 1975, 1983a).
Auch wenn man die Methodenauffassungen
iropos 80.1985
158
Thomas Schweizer
dieses Forschungsansatzes nicht in allen Punk-
ten teilt (Shankman 1984), so wird mit dieser
Frage doch ein wichtiger Untersuchungsaspekt
angesprochen. Geertz (19835; 124) gibt dazu in
ähnlichem Zusammenhang den Hinweis:
At the political center of any complexly
organized society ... there is both a govern-
ing elite and a set of symbolic forms expres-
sing the fact that it is in truth governing. No
matter how democratically the members of
the elite are chosen ..., they justify their
existence and order their actions in terms of
a collection of stories, ceremonies, insignia,
formalities, and appurtenances (vgl. auch
Geertz 1980: Kap. 4, besonders pp. 103 -
104, und aus anderer Perspektive Sartono
1984: 210-211).
Bei der Beantwortung dieser wie auch der
vorangehenden Frage ist die grundsätzliche eth-
nologische Unterscheidung zwischen der (emi-
schen) Innensicht - wie sehen die Mitglieder
der Gesellschaft selbst einen Sachverhalt? - und
der (etischen) Außensicht - wie stellt sich die
Situation aus der Sicht des wissenschaftlichen
Beobachters dar? - zu beachten.3
3 Die grundsätzliche Unterscheidung zwischen Innen-
und Außensicht sozialer Schichtung läßt sich auf alle vier
Fragen anwenden. Bei den ersten drei Fragen besteht z. B.
die Innensicht aus den Vorstellungen der Akteure über die
in ihrer Gesellschaft vorkommenden Schichten, deren
Beziehungen und Positionen (s. als Beispiel für eine solche
Innensicht sozialer Schichtung aus den fünfziger Jahren in
Ostjava Geertz 1964: 359-363; 1965: Kap. 5). Die 4. Frage
scheint demgegenüber nur auf die Innensicht der Akteure,
genauer: ihre Rechtfertigung des Status quo, abzuheben;
doch würde z. B. das Aufzeigen gegensätzlicher Wertstan-
dards und widersprüchlicher Normen in den Überzeugun-
gen der Akteure durch den Ethnologen in die Außenbe-
trachtung fallen. In der Regel benötigt die ethnologische
Analyse eines Sachverhalts beide Sichtweisen, da die
Außenbetrachtung auf bereits an anderen Fällen erprob-
ten Begriffen, Hypothesen und heuristischen Hinweisen
beruht, die den Einzelfall kulturvergleichend-systematisch
beleuchten, während die Innensicht bislang unbekannte
Aspekte des Forschungsthemas erschließt, die fallspezi-
fisch wichtig sein können und zusätzlich das Potential in
sich tragen, die Theoriebildung weiter zu verfeinern.
Aufgrund der Quellenlage und meiner Quellenkenntnis
werde ich in diesem Aufsatz vor allem die Innensicht der
Javanen vorstellen, während ich die Sichtweise der Euro-
päer nur am Rande einbeziehe.
2. Soziale Schichtung im kolonialen Java
Seit dem 5. Jh. entwickelten sich auf Java ein-
heimische Fürstentümer als komplexe politische
Strukturen mit Städten als höfischen Zentren
auf der Grundlage des Naßreisanbaus (zur
Geschichte Aveling 1979; Rickleffs 1981). Die
Orte an der schiffbaren javanischen Nordküste
waren wichtige Zwischenstationen im Handel
zwischen Europa, Indien und der östlichen
Inselwelt Südost- und Ostasiens (Reid 1984).
Über diese Verbindungslinie gelangten nicht
nur Handelswaren, sondern auch Religionen
wie im 6. und 7. Jh. der Hinduismus, im 8. Jh.
der Buddhismus und im 15. Jh. der Islam nach
Java. Während der Hindu-Buddhismus Ge-
samt-Java prägte, fand der Islam besonderen
Rückhalt nur in den Hafenstädten der javani-
schen Nordküste mit ihrem Hinterland, eine
Region, die als pasisir (Küste) vom mittel java-
nischen Kernland (kejawen) abgegrenzt wird
(Schrieke 1955: 57; Koentjaraningrat 1976: 48;
s. Karte 1. Die übrigen in Karte 1 ausgewiese-
nen Regionen Javas gehören ethnisch nicht zur
javanischen Kultur, wenngleich sie eng ver-
wandt sind. Ich diskutiere hier im wesentlichen
nur die mitteljavanischen Verhältnisse). Im
javanischen Binnenland wurde der Islam zwar
auch als offizielle Religion angenommen, aber
der islamische Einfluß blieb schwächer, und
islamische Vorstellungen vermischten sich stär-
ker mit vorislamischen Traditionen. Die einhei-
mischen Staaten im Innern Javas - ab 1755
waren dies in der Hauptsache nur noch die
Reiche von Surakarta und Yogyakarta - behiel-
ten ihren hindu-javanischen Charakter bei (s. u.
2.1.3; vgl. Heine-Geldern 1930, 1942), und sie
bewahrten auch gegenüber der niederländi-
schen Kolonialmacht ihre politische Autonomie
(Rouffaer 1931). In den ersten Jahrzehnten des
19. Jh.s nahm der politische Einfluß der nieder-
ländischen Regierung auf Java jedoch deutlich
zu. Sie machte sich die häufigen Erbdispute und
Kleinkriege zwischen den Fürstentümern des
indonesischen Archipels zunutze, indem sie auf
der Seite ihnen gewogener Herrscher und
Thronprätendenten mit Waffen und Gütern
eingriff. 1830, mit der Niederlage des Yogya-
karta-Prinzen Diponegoro nach einem fünfjäh-
rigen Aufstand gegen die niederländische Kolo-
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
159
Karte 1: Regionen Javas (angelehnt an die Karten in und an die Erläuterungen in Rouffaer 1931: 236-238 und
Sutherland 1974: 1-2 und in Koentjaraningrat 1984: 27 in Sutherland 1974; 1-3)
nialmacht, war die politische Macht der javani-
schen Herrscher endgültig zerbrochen (Carey
1979: 63-78).4 Dieser sog. ,,Java-Krieg“ hatte
aber bei den Niederländern den nachhaltigen
Eindruck hinterlassen, daß es besser sei, sich
des Ansehens der einheimischen Elite zu versi-
chern (Sutherland 1980: 9-11). So beließ man
dem Adel die repräsentativen Funktionen, das
höfische Zeremoniell und ein ansprechendes
Einkommen. In einem System indirekter Herr-
schaft wurde jedoch eine europäische Verwal-
tung (Binnenlands Bestuur) nominell gleichge-
°rdnet, aber faktisch weisungsbefugt, neben die
einheimische Verwaltungshierarchie (Pangreh
E'raja) gestellt. Diese durfte sich ohnehin nur
4 Im Auf und Ab dieses Krieges (Carey 1974: 64-76)
hielten sich die Siege und Niederlagen beider Seiten die
^aage. Diponegoro gelang es, eine Koalition zu bilden
aus javanischen Adligen, deren Schicht er entstammte,
deren kraton er jedoch wegen der dortigen Anpassung an
diu Holländer den Rücken gekehrt hatte; aus strikten
hluslimen (santri), denen er sich durch religiöse Praktiken
zugewandt hatte; und aus Dorfbewohnern, bei denen er
kbte (in Tegalrejo, heute einem Vorort Yogyakartas, der
Zulauf von Anhängern betraf jedoch weitere Regionen
Mitteljavas). Diese Koalition erwies sich zwar als sehr
brüchig, aber die Niederländer erwogen aus finanziellen
Gründen ernsthaft, ob sie die Kolonie nicht aufgeben
sollten. Anfang 1830 galt als letzter Termin für die
Fortsetzung des Krieges (Carey 1974: 75-76). Zu ihrem
Glück begab sich Diponegoro zu dieser Zeit in eine
orhandlungsfalle. Nach der Exilierung ihres charismati-
Schen Führers zerfiel der Aufstand.
Anth
noch um die Belange des javanischen Teils der
Bevölkerung kümmern. Die Fürstentümer von
Surakarta und Yogyakarta unterlagen gleich-
falls politischer Kontrolle, doch gewährte man
ihnen als „Vorstenlanden“ ein höheres Maß an
Selbstverwaltung (Rouffaer 1931; Metz 1935:
Kap. 1,4; Selosoemardjan 1962: Kap. 2; Ency-
clopaedic van Nederlandsch Indie, 1917-1939,
Stichwort ,,Vorstenlanden“). Mit der Konsoli-
dierung der niederländischen Kolonialherr-
schaft ging der Aufstieg des europäischen Plan-
tagenbaus einher (Rouffaer 1931: 322ff.; Selo-
soemardjan 1962: Kap. 8; Kolff 1953). Der
javanische Verwaltungsapparat wurde in die
Organisation des exportbezogenen Anbaus von
Zuckerrohr und Tabak einbezogen. Mancher-
orts traten die Plantagenunternehmen in die
Landrechte des Adels und der einheimischen
Beamten ein. Die Plantagenarbeit oblag der
javanischen Dorfbevölkerung. Lange Zeit wa-
ren die javanischen Bauern ohne (oder später
nur mit geringer) Bezahlung, allein für das
Recht auf Nutzung eines Teils der Felder zur
Deckung ihres Subsistenzbedarfs, im Plantagen-
bau verpflichtet. Von der Weltwirtschaftskrise
in den 20er/30er Jahren dieses Jh.s war der
Plantagenbau stark betroffen. In dieselbe Zeit
fällt auch der Beginn zunehmender indonesi-
scher Unabhängigkeitsbestrebungen.
In meiner Darstellung der sozialen Schich-
tung im kolonialen Java beschränke ich mich
auf die Zeitspanne zwischen etwa 1830-1930,
die durch die Festigung der politischen Herr-
lroPos 80.1985
160
Thomas Schweizer
schaft und den wirtschaftlichen Rückgang der
niederländischen Kolonialmacht markiert wird.
Die Fakten über die soziale Schichtung auf
Java für diese Zeit sind bekannt und quellenkri-
tisch gesichert. In stütze mich in meiner Dar-
stellung besonders auf die älteren Arbeiten von
Berg (1887), Groneman (1895) und Rouffaer
(1931); die in der ersten Unabhängigkeitsphase
erschienenen Monographien von Selosoemard-
jan (1962) und Wertheim (1969); schließlich auf
die jüngeren, teilweise spezielleren Untersu-
chungen von Anderson (1972), Carey (1974,
1979, 1984), Moertono (1981), Sartono (1972,
1973, 1984: darin besonders die Aufsätze “Soci-
al Stratification in Colonial Society”, “Bureau-
cracy and Aristocracy: The Indonesian Expe-
rience in the XIX Century”, “The Regents in
Java as Middlemen”) und Sutherland (1973/74,
1975, 1980). Auch die Monographien von
Geertz (1965) und Palmier (1969), die auf
Feldforschungen in den 50er Jahren beruhen,
enthalten noch Bezüge zur sozialen Schichtung
in der Kolonialzeit. Die historischen Informa-
tionen über die Lage der ärmeren sozialen
Schichten fallen jedoch als Folge europäischer
wie javanischer Vorstellungen von Hierarchie
spärlicher aus als z. B. die Berichte über die
Fürstenhöfe. Dieses Ungleichgewicht im Daten-
material läßt sich im Nachhinein nicht korrigie-
ren. Das regionale Schwergewicht meiner Aus-
führungen liegt bei den Schichtungsverhältnis-
sen in den Fürstenländern Mitteljavas (Regio-
nen Surakarta und Yogyakarta), da sich dort
die einheimischen Staats- und Schichtungssyste-
me am differenziertesten entwickelt hatten und
am längsten überdauerten.
Ich beginne nun meine Darstellung mit (1)
der javanischen Selbstsicht sozialer Schichtung
und kontrastiere diese dann (2) mit meiner
Synthese der historischen Daten als der Außen-
sicht.
2.1 Die javanische Sichtweise sozialer Schichtung
2.1.1 Der räumliche Aufbau des javanischen
Staates
In der javanischen Auffassung läßt sich der
Aufbau eines Staates (negoro, was sowohl den
gesamten Staat als auch die [Haupt-]Stadt
bezeichnet) als eine Anordnung konzentrischer
Kreise verstehen (s. Abb. 1; zur Aufteilung der
Regionen im javanischen Staat s. Selosoemard-
jan 1962: 24 und Rouffaer 1931: 236; zur
javanischen Staatstheorie s. Moertono 1981,
Selosoemardjan 1962: 16-35; Geertz 1971:
REGION BEWOHNER
0 =
1 =
2 =
3 =
4 =
Palastzentrum
(kedaton)
Palastanlage (kraton)
Residenzstadt (negoro)
Agrarisches Umland
(negoro agung)
Außenregionen (monco
negoro)
Fürst (Yogyakarta: Sul-
tan, Pakualam; Surakar-
ta: Susuhunan, Mangku-
negoro)
Adel (ndoro/sentonoda-
lern)
Beamte (priyayi/abdida-
lern)
Kleine Leute ( wong cilik)
Kleine Leute ( wong cilik)
Abb. 1: Aufbau des javanischen Staates (negoro) und
seine Bewohner (nach Selosoemardjan 1962: 24)
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
161
36-39, 1983b; 130-134; zum hindu-buddhisti-
schen Hintergrund s. Heine-Geldern 1942:
17-22):5
(0) Im Zentrum des Staats und im Innern
{kedaton) des Palasts steht der Fürst. In Sura-
karta war dies vor allem, wie von Junghuhn
eingangs beschrieben, der Susuhunan; in Yog-
yakarta bekleidete der Sultan denselben Rang.
Die unabhängigen, aber rangniederen Fürsten,
Mangkunegoro in Surakarta und Pakualam in
Yogyakarta, standen gleichfalls im Mittelpunkt
ihrer Reiche und Paläste.
(1) Die nächste Stufe bildet der Palast (kra-
ton).
(2) Diese inneren Kreise werden von der Resi-
denzstadt (negoro) umschlossen.
(3) An die Stadt grenzt das agrarische Umland
{negoro agung, wörtlich: das größere Land).
Hier liegt die Krondomäne (norowito) des Für-
sten. Teile des negoro agung verleiht er seinen
Verwandten und Beamten als Apanage.
(4) Die Außenregionen {monco negoro, wört-
lich: das fremde Land) erstrecken sich über
weite Flächen Javas und bilden die ländliche
Peripherie des Staates.
Zur Größenordnung der javanischen Staa-
ten s. Karte 2; vgl. Rouffaer 1931: 236-238;
Sutherland 1974: 1-3. Vor 1830 erstreckten sich
die Fürstentümer Yogyakartas und Surakartas
über das gesamte kejawen-Gebiet. Nach dem
verlorenen Java-Krieg mußten der Sultan und
der Susuhunan - von deren Kernregionen sich
früher schon je ein untergeordnetes Reich abge-
spalten hatte (1756 das Mangkunegaran vom
Susuhunan-Reich; 1813 das Pakualaman vom
Sultanat) - ihre Außenregionen an die Koloni-
alniacht abtreten. Die späteren Regionen Yog-
yakarta (3100 km2) und Surakarta (6217 km2)
5 Diese Kreisvorstellung findet sich bereits im Naga-
rakertagama, einem Gedichtwerk vom Hofe des Reiches
jdojopahit (bei Kediri in Ostjava) aus dem Jahre 1365.
^ort heißt es u. a. (Pigeaud 1960: III, 15; Canto 12, Stanza
’ ich zitiere nach der flüssigeren Übersetzung von Geertz
83b; 131, dort auch Verweis auf weitere Stellen): “The
r°yal capital in Majapahit is Sun and Moon, peerless; / The
aurnerous manors with their encircling groves are halos
around the sun and moon; /The numerous other towns of
c realm ... are stars and planets; / And the numerous
er islands of the archipelago are ring-kingdoms, depen-
ent states drawn toward the royal Presence.”
Hauptorte außerhalb der Hauptstädte: Wates (1), Boyolali
(2), Klaten (3), Wonosari (4), Wonogiri (5), Sragen (6)
Die Yogyakarta-Region bestand aus dem Reich des Sul-
tans und des von ihm unabhängigen, aber rangniederen
Pakualam, dessen Palast ebenfalls in Yogyakarta lag. Das
Surakarta-Gebiet umfaßte das Susuhunan-Reich und das
davon unabhängige Mangkunegoro-Reich. Der im Rang
unter dem Susuhunan stehende Mangkunegoro hatte sei-
nen kraton ebenfalls in Surakarta. Susuhunan wie Mang-
kunegoro besaßen Enklaven im Sultansgebiet.
Karte 2: Die Fürstenreiche Mitteljavas, 1921 (nach
Adatrechtbundels 19. 1921: 384-385)
haben also die Größe der jeweiligen Residenz-
stadt mit ihrem agrarischen Umland. 1916 leb-
ten in beiden Gebieten (Yogyakarta: 1.274.000;
Surakarta: 2.060.000 Einwohner) weniger als
8 % der Bevölkerung in der Residenzstadt (Yog-
yakarta: 98.100 Einwohner; Surakarta 130.000
Einwohner; alle Zahlenangaben aus der Ency-
clopaedic van Nederlandsch Indië 1917-1939,
Stichworte „Djokjakarta, Gewest“, ,,-, Hoofd-
plaats“, „Soerakarta, Residentie“, ,,-, Hoofd-
plaats“).
In den Außenregionen bildeten sich um die
Amtssitze der javanischen Regenten (bupati)
höfische Zentren unterer Ordnung (Sutherland
1980: 20-21; Sartono 1984: 155). Neben der
differenzierten Klassifikation der Regionen im
javanischen Staat stellte man in vereinfachter
Sicht auch die Stadt {kuto) dem Dorf (deso)
gegenüber.
Anth
ll"opos 80.1985
162
Thomas Schweizer
2.1.2 Kategorien von Bewohnern des
javanischen Staates
Die verschiedenen Regionen des Staates zeich-
nen sich nach javanischer Auffassung durch
bestimmte Kategorien von Personen aus (Selo-
soemardjan 1962: 20-27; Soejatno 1974:
99-101):
(0) Der im Zentrum des Palastes lebende Fürst
gebietet über die stärkste spirituelle Kraft (ke-
sakten) im Staat. Er ist von magischen Reichs-
insignien (pusoko) umgeben, und er entstammt
fürstlicher Familie (Selosoemardjan 1962:
16-20; Anderson 1972: 12-13; Moertono 1981:
Kap. 2, besonders p. 52-53). Um seine Person
ranken sich zahlreiche Legenden, die seine
spirituelle Macht zum Gegenstand haben.
Diese Tradition wirkt noch bis in die
Gegenwart hinein. So vergißt kein Chronist des
Sultanats von Yogyakarta die folgende Bege-
benheit vor der Thronbesteigung des jetzigen
Sultans Flamengkubuwono IX zu erwähnen
(ausführlich Kustiniyati 1982: 35-38; kürzer und
in Details ungenau Selosoemardjan 1962:
22-23; Supomo 1966: 16):
1939 fühlte der alte Sultan sein Ende
nahen, und er rief seinen Sohn vom Studi-
um in Leiden zurück. Schon todkrank,
übergab er ihm, einer Vorahnung folgend,
bereits in Jakarta (im ,,Hotel des Indes“)
einen bestimmten magischen keris [den
keris ,,Kiyayi Jokopiturun“] als Zeichen
dafür, daß dieser Sohn - unter seinen zahl-
reichen anderen - zum Nachfolger auserko-
ren sei. Noch während der Zugfahrt nach
Yogyakarta fiel der alte Sultan in Koma.
Bei der Ankunft in Yogyakarta trat plötz-
lich, aus heiterem Himmel, ein heftiger
Blitzschlag auf, als Zeichen, daß dem Sulta-
nat wichtige Ereignisse bevorstanden. Der
alte Sultan starb einige Tage darauf, und
sein Sohn bestieg den Thron, den er - unter
großer Verehrung - bis heute innehat; denn
er lenkte sein Reich [die heutige Sonderre-
gion Yogyakarta, einschließlich des Paku-
alaman] mit viel Geschick durch die Wirren
der späten Kolonialzeit und der Unabhän-
gigkeitsphase.
(1) Im Palast (kraton) wohnten die Familien-
mitglieder des Fürsten - seine Haupt- und
Nebenfrauen, seine zahlreichen Kinder, die
übrigen Verwandten - und die höheren Amts-
träger mit ihren Familien. Sie alle gehörten dem
Adel (ndoro, sentonodalem) an. Der Adel war
nach dem Titel, der bilateral bis zur 7. Genera-
tion absteigend vererbt wurde, und nach der
administrativen Funktion differenziert (Berg
1887; Soedarisman 1981).
(2) In der Stadt (negoro) lebten neben dem
niederen Adel die Beamten (priyayi, abdida-
lem) mit ihren Familien. Die Beamten waren
auf unterer und mittlerer Ebene mit der Ver-
waltung der Stadt, des agrarischen Umlandes
und der Außenregionen des Staates betraut
(Sutherland 1975, 1980).
(3 und 4) Die Landbewohner im agrarischen
Umland (negoro agung) und in den Außenre-
gionen (monco negoro) wurden nicht weiter
unterteilt. Zusammen mit den nicht-adligen und
nicht-beamteten Stadtbewohnern bezeichnete
man sie als die „kleinen Leute“ (wong cilik,
wörtlich übersetzt). Sie bildeten die unterste
soziale Schicht in der javanischen Gesellschaft.
Dies ist im Kern das javanische Schich-
tungsmodell - zumindest aus der Sichtweise der
Stadtbewohner. Zusammenfassend besagt die-
ses Modell (Sartono 1984: 112):
To define one’s position in society two
criteria had to be employed: firstly, the
principle of nobility which determined one’s
blood relationship with the ruler; secondly,
one’s position in the bureaucratic hierarchy.
Having one of these characteristics or both
people were considered to belong to the
elite; people outside the elite group were
regarded as commoners.
In der Essenz dieser emischen Theorie wer-
den die „großen Leute“ (wonggede) den „klei-
nen Leuten“ (wong cilik) gegenübergestellt.
Übereinstimmend mit dieser groben Kategori-
sierung unterscheidet man auch die Stadtbe-
wohner (wong kuto) von den Dorfbewohnern
(wong deso). Das Bild der großen Leute wie
der Städter wird hierbei durch den Adel und die
Beamten geprägt.
Bei feinerer Kategorisierung ist dieses
Schichtmodell auch aus javanischer Sicht ergän-
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
163
zungsbedürftig: Nach ihrer religiösen Orientie-
rung unterscheidet man auf Java strikte Musli-
me (santri) von weniger buchstabengetreuen
{abangan, kejawen; vgl. Geertz 1964; Koentja-
raningrat 1976: 52; Peacock 1978: 24, 26—27;
Bonneff 1980, 1982; Nakamura 1983: 9-13).
Dieses religiöse Klassifikationskriterium ver-
läuft quer zur Schichtkategorisierung - dies ist
das hauptsächliche Ergebnis der Kritik indone-
sischer Forscher (besonders Harsja 1973:
88-90) an der Unterscheidung religiöser Grup-
pen von Geertz (1964). Geertz kategorisiert die
priyayi als eine religiöse Gruppe, während die
emische Sicht sie primär als eine soziale Gruppe
begreift, deren Mitglieder häufig, aber nicht
ausschließlich, einer ,,upper class‘£-Version des
synkretistischen Islam anhingen. Adel, Beamte,
auch die kleinen Leute, lebten im mitteljavani-
schen Binnenland in der Mehrheit stärker nach
ihren überlieferten hindu-buddhistischen Tradi-
tionen als nach den strikten Regeln des Islam.
Da der Islam aber als offizielle Religion ange-
nommen war, waren den Höfen auch strikt-
islamische Religionsbeamte attachiert (Soejatno
1974: 99-100; Nakamura 1983: Kap. 3).6 In
ihrer Mehrzahl betätigten sich jedoch die akti-
ven Muslime in den Städten als Händler und
Gewerbetreibende (z.B. Batikherstellung und
-vertrieb). Daher gab es in der aktiv-islami-
schen Religionsgemeinschaft (kaum santri) der
javanischen Städte einen sehr hohen Anteil
solcher Kleinunternehmer. Bei feinerer Katego-
risierung der Schichtzugehörigkeit werden diese
(islamischen) Händler und Gewerbetreibenden
6 Die Fähigkeit zur synkretistischen Integration ver-
schiedener Glaubensrichtungen dokumentiert sich auch in
den Titeln der javanischen Herrscher, die sowohl javani-
Sche als auch islamische Vorstellungen ansprechen. So
lautet z.B. der vollständige Titel des Sultan von Yogya-
karta: “Sampeyandalem Ingkeng Sinuwun Kangjeng Sul-
tan Hamengkubuwono, Senopati Ing Ngalogo, Abdur-
rachman Sayidin Panoto Gomo, Kalifatullah Ingkang
kaping IX [modernisierte Schreibweise]. The meaning of
Ihese titles is that the Sultan is the legal ruler over this
Secular world; he is also Senopati Ing Ngalogo, meaning
[hat he has the power to decide on peace and war and that
is the chief commander of the armed forces in time of
^ar. The Sultan is also Abdurrachman Sayidin Panoto
Gomo, or the generous master over the religion, because
^ is recognized as KalifatuIIah, successor of Mohammad,
Apostle of Allah” (Selosoemardjan 1962: 16-17;
Hervorhebungen im Original).
zuweilen als eigene soziale Schicht (wong sau-
dagar, Händler) zwischen Beamten und kleinen
Leuten herausgehoben (Koentjaraningrat 1976:
51; Dhofier 1980: 48-49). Es besteht jedoch
kein Zweifel, daß das javanische Schichtmodell
in seiner Grundform dichotom ist und nur
zwischen großen und kleinen Leuten differen-
ziert. Bei der groben Klassifikation sozialer
Schicht fällt der gewerbliche Mittelstand islami-
scher Prägung unter die Kategorie der kleinen
Leute, weil weder ein Adelstitel noch ein
Beamtenposten als Elitekriterium vorliegt (zur
nachkolonialen Kategorisierung dieser und
anderer Schichten s. Geertz 1965: Kap. 5).
Die in den javanischen Städten lebenden
nicht-javanischen Minderheiten werden im
javanischen Schicht- und Staatsmodell weitge-
hend ausgeklammert. Araber, Inder und Indo-
nesier anderer ethnischer Herkunft waren in
den Residenzstädten der kolonialen Zeit zu
gering vorhanden, als daß man sie in das Bild
der javanischen Gesellschaft hätte aufnehmen
müssen: 1916 gab es in der gesamten Yogyakar-
ta-Region 110 Araber und andere ,,fremde
Orientalen“ (ausgenommen Chinesen); in der
Residenz Surakarta wohnten zu derselben Zeit
500 ,,Arabieren“ und „Mooren“ (Encyclopae-
dic van Nederlandsch Indie 1917-1939, Stich-
worte „Djokjakarta, Gewest“ und „Soerakar-
ta, Residentie“). Holländer (londo) und Chine-
sen (tionghoa, cina) hingegen waren politisch
und wirtschaftlich einflußreich und zahlreich
vertreten: Nach derselben Quelle lebten 1916 in
der Yogyakarta-Region 4000 Europäer und
6000 Chinesen; im Surakarta-Gebiet wohnten
4000 Europäer und 13.500 Chinesen. In der
mittel javanischen Gesellschaftstheorie werden
diese ungeliebten Minderheiten eher ignoriert.
Dies trifft besonders auf die Chinesen zu.
Die Chinesen hatten sich in starkem Maße an
die javanische Kultur assimiliert, und sie erfreu-
ten sich lange Zeit einer positiven Einschät-
zung. Ab Beginn des 19.Jh.s verschlechterte
sich das Verhältnis jedoch drastisch (Carey
1984): Zum einen brachten sich die Chinesen
durch aggressive Geschäftspraktiken als vom
Adel eingesetzte Landpächter und vor allem
Zolleinnehmer bei der javanischen Landbevöl-
kerung in Mißkredit. Zum anderen entfremdete
sie ihre zunehmende Assoziation mit den Hol-
iropos 80.1985
164
Thomas Schweizer
ländern und ihre selbstbewußte Inanspruchnah-
me javanischer Adelsprivilegien (Carey 1984:
29-30) der javanischen Adels- und Beamten-
schicht.
Auch die Holländer spielen in der mittel ja-
vanischen Staats- und Schichtungstheorie nur
eine untergeordnete Rolle. Immerhin versuchte
man Mitte des 19. Jh.s in der Baron-Sakender-
Geschichte (Serat Baron Sakender), einer in
höfischen Kreisen Mittel javas entstandenen
Mythe, eine Erklärung und Teillegitimierung
der Anwesenheit der Holländer auf Java im
Sinne der mythologischen Tradition der javani-
schen Höfe zu liefern (Sartono 1984: Kap. 9 u.
10; p. 229):
After stepping down from the Spanish
throne, Baron Sakender set out for foreign
lands, only accompanied by Sembrani (the
horse with wings) and Garuda (the mythical
eagle).
In one of his travels, Sakender arrived in
Java, where riding on his golden horse, he
flew above the realm of Mataram [das
mächtige mitteljavanische Reich, das 1755
in die beiden Teilstaaten Yogyakarta und
Surakarta zerbrach]. Horse and rider drop-
ped to earth because the Sultan of Mataram
was more powerful. There upon Sakender
surrendered and offered his services to the
Sultan.
In search of Sakender, his brother, Sukmul,
landed on Java where he established an
alliance with the Pangeran of Jayakarta
[Batavia]. Later on he married a Pajajaran
princess, Tanuraga, the daughter of prin-
cess Sekar Mandapa. The latter took refuge
on Mt. Gede when Pajajaran was conquer-
ed by the Muslims.
In dieser Betrachtung sind die Holländer
die Erben des west javanischen Staates Pajaja-
ran und damit eines unabhängigen und einfluß-
reichen Reiches. Auf mittel javanisches Gebiet
haben sie jedoch keinerlei legitime Ansprüche.
Zur Charakterisierung einzelner holländischer
Akteure greift man darüber hinaus, wie gene-
rell bei der Personenbeschreibung in der javani-
schen Kultur, auf die Tradition des Schatten-
spiels zurück. Die Holländer werden oft als
unbeherrschte, furchteinflößende, aber letztlich
wirkungslose Riesen (buto) beschrieben. In
einer Hofchronik aus Surakarta über den Aus-
bruch des Java-Krieges heißt es z.B. über die
Reaktion der niederländischen Beamten auf die
Rebellion Diponegoros (Carey 1974: 47; meine
Übersetzung von Careys englischer Übertra-
gung und der von ihm zitierten javanischen
Textstelle):
Als die Herren Smissaert und Chevallier
dies hörten, wurden sie außerordentlich
wütend. Sie knirschten mit den Zähnen und
mit starren, blutunterlaufenen Augen
schüttelten sie ihre Köpfe, während sich
ihre Augenbrauen sträubten.
Aus einer anderen Chronik gewinnt man
einen ähnlichen Eindruck der Holländer:
Although they are sometimes extolled as
satriya (knights) their characteristics are
certainly not those of refined aristocrats:
they do everything in haste; they drink until
very drunk; they are fond of women; they
feast on pork and they are consistently
moved by financial considerations ... As a
result of this concern for money, they are
enormously rich and live in cities like hea-
ven [gemeint ist Batavia], the manifold
luxuries of which could not be described
even in a whole day (Kumar 1979: 196-197;
Hervorhebung im Original).
2.1.3 Javanische Auffassungen über die
Legitimität sozialer Schichtung
Hinter der Vorstellung vom konzentrischen
Aufbau des Staates und der davon abhängigen
Verteilung seiner Bewohner verbirgt sich ein
Weltbild, das hindu-buddhistische und javani-
sche Traditionen vereint (Geertz 1971: 35^11;
Heine-Geldern 1930, 1942). Dieses Weltbild
besagt im einzelnen (s. besonders Geertz 1971:
35-41, 1983b; 129-134; Moertono 1981:
26-82):
(1) Die irdischen Verhältnisse sind ein Abbild
der göttlichen Ordnung. Der Fürst und sein
Palast bilden die Mitte der Welt. Diese Idee
kommt auch in den Namen der Fürsten von
Surakarta (Pakubuwono = Nagel des Erdkrei-
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
165
ses; Mangkunegoro = der den Staat im Schoße
trägt) und Yogyakarta (Hamengkubuwono =
der den Erdkreis im Schoße trägt; Pakualam =
Nagel der Welt) zum Ausdruck. Jedermann
muß bestrebt sein, die grundlegende Harmonie
zwischen der göttlichen und der irdischen Ord-
nung zu erhalten. Das Wohlergehen des Für-
sten, seines Hofes und des gesamten Staates
sind Anzeichen für die Übereinstimmung mit
göttlichen Prinzipien, während das Gegenteil
ein gestörtes Verhältnis zwischen weltlicher und
überirdischer Ordnung offenbart.
(2) Die in der Welt befindliche überirdische
geistige Kraft (kesakten) ist begrenzt, und sie
nimmt vom Zentrum des Reiches zu seiner
Peripherie und absteigend nach der sozialen
Hierarchie stetig ab (Geertz 1971: 37-38;
Anderson 1972; verwandte Vorstellungen aus
Südsulawesi berichtet Errington 1983). So ist im
Prinzip der Herrscher im Besitz der höchsten
Kraftkonzentration, und mit der sozialen und
räumlichen Entfernung von ihm über den Adel
im Palast, die Beamten in der Stadt bis hin zu
den Landbewohnern schwindet sie. Diese
unterschiedliche Teilhabe an göttlicher Kraft
erweist die Zustände im Staat im Prinzip als
gottgewollt und legitimiert die soziale Ungleich-
heit.
(3) Durch äußere Anzeichen müssen die Herr-
schenden beweisen, daß sie sich noch im vollen
Besitz dieser Kraft und damit in Übereinstim-
mung mit der göttlichen Ordnung befinden.
Diesen Beweis liefert der Hof unmittelbar und
regelmäßig durch die Zurschaustellung von
Pomp und elaboriertem Zeremoniell (in Yog-
yakarta z.B. die garebeg-Feste, Groneman
1895). In der Pracht dieser Ereignisse erweist
sich die ungebrochene Macht des Fürsten und
seines Staates. Clifford Geertz (1971: 38; auch
1980: Kap. 4, erweitert auf die traditionellen
Staaten Balis) nennt dies die Idee des Theater-
staats. Die in diesem Weltbild immer mit göttli-
cher Kraft verbundene politische Macht kann
verlorengehen, wenn der Herrscher selbstsüch-
tig seinen Leidenschaften (pamrih) nachgibt
und das Wohl des Staates vernachlässigt (Moer-
tono 1981: 39-52). Durch Askese und Medita-
tion muß der Fürst seine innere Kraft bewah-
ren. Diese innere und äußere Ruhe des javani-
schen Fürsten fiel auch Junghuhn (1852: 107)
auf, wenngleich er sie nicht weiter deuten
kann:
Die javanische Anstandslehre hält es für
unpassend, sich von äußeren Eindrücken
erregen, sich von Leidenschaften bewegen
zu lassen; alle Aufwallungen des Gefühls
gelten für gemein, und vornehme Personen
halten es für wohlanstehend, sich durch
nichts aus ihrer erhabenen Ruhe bringen zu
lassen. Mit unbewegtem Gleichmut, mit
einer unveränderlichen Würde im Antlitz,
starr wie Marmor, läßt daher auch der
Kaiser ... die Ereignisse [das eingangs
erwähnte Tigergefecht] scheinbar teil-
nahmslos an sich vorübergehen.
In ähnlicher Weise mutete der Susuhunan
Pakubuwono X (im Amt 1893-1939; vgl.
Abb. 2) in seiner Abgeklärtheit seine holländi-
Ш5. Resident en .WswMcmm te 5olo.
Jtefv».
Abb. 2: Der Susuhunan Pakubuwono X. in jungen
Jahren mit dem Residenten de Vogel in Surakarta, Ende
des 19. Jh.s (KITLV)
Anthropos 80.1985
166
Thomas Schweizer
sehen Zeitgenossen in Niederländisch-Indien
wie ,,eine lebende Schattenspielpuppe“ (,,een
levend wayangpop“, Nieuwenhuys 1981: 76)
an, während er bei seinen Untertanen gerade
wegen seiner Gelassenheit als besonders kraft-
voller und idealer Herrscher verehrt wurde. Sie
nannten ihn
... ratu panutup, “the last king”, for he
was the last king who lived according to the
tradition of grandeur and royal serenity. He
had acquired the surname “wicaksana” [in
etwa: bewußt, einsichtig, einfühlsam] be-
cause his reign was marked by tranquillity;
it was irrelevant that this tranquillity was
not the result of an active and stimulating
policy towards progress, but of helpless
obedience to the wishes of the Netherlands-
Indies government (Moertono 1981: 41^12;
Hervorhebungen im Original. Man verglei-
che im Kontrast dazu die in 2.1.2 zitierten
Charakterbilder der Holländer - wahrlich
das genaue Gegenteil zur inneren Gelassen-
heit, mit der der in javanischer Sicht wirk-
lich Mächtige Schicksalsschläge an sich
abgleiten läßt, und zur Askese, die seine
Lebensführung bestimmen soll).
Zeigt der Herrscher nun statt innerer Ruhe
Wut, neigt er zu übertriebenem Aktivismus,
wendet er Gewalt gegen seine Untertanen an,
brechen am Hof Intrigen aus, gibt es im Staat
Unruhen und Krieg, kommt es zu Gesetzlosig-
keit, treten Rattenplagen auf und sind die
Ernten schlecht - so haben sich der Herrscher
und sein Staat von den göttlichen Prinzipien
entfernt (Moertono 1981: 52-82; der Thronver-
lust des Susuhunan Amangkurat III, im Amt
1703-1708, liefert ein moralisches Lehrstück für
diese Art von Machtverfall, s. Moertono 1981:
39-40 und Rickleffs 1981: 81-83). In einem
solchen Fall darf ein prinzlicher Familie ent-
stammender Usurpator versuchen, die sowieso
schon zerronnene Macht für sich zu gewinnen.
Voraussetzung hierfür ist, daß er sich durch
mystische Praktiken genügend vorbereitet und
die göttlichen Hinweise seiner Berufung (way-
yu, dazu Moertono 1981: 56-58; Sartono 1978:
8, 103) richtig gedeutet hat. Es ist wichtig, daß
sich der Thronanspruch nicht aus egoistischen
Motiven herleitet, denn dies würde die Pläne
zunichte machen. Genau diese Fehldeutung
göttlicher Zeichen aufgrund von Selbstsucht
wird in einer Chronik aus Surakarta als tieferer
Grund für das Scheitern Diponegoros im Java-
Krieg verantwortlich gemacht (Carey 1974:
38-46).
Für das Zusammenleben der Menschen for-
dern die javanischen Normen in Übereinstim-
mung mit diesem Weltbild die Bewahrung
sozialer Harmonie: offene Konflikte sind zu
vermeiden, und gegenüber Höhergestellten ist
formeller Respekt angebracht (Magnis-Suseno
1981). Diese Respektshaltung zeigt sich in
Demutsgesten wie z.B. dem eingangs erwähn-
ten sembah und in der im Javanischen gewähl-
ten Sprachebene. In höchster Vollendung findet
sich diese Vornehmheit in Sprache, Gebärden
und Denkweisen am Hofe, wiederum nimmt sie
mit Entfernung vom Zentrum ab. Gelten der
Fürst und die Hofbeamten als besonders verfei-
nert (alus), so kennzeichnet die einfacheren
Leute eine gröbere (kasar) Haltung. Der ideale
Interaktionsmodus in der javanischen Gesell-
schaft ist ein fortgesetztes Patron-Klient-Ver-
hältnis (kawulo-gusti, Diener und Herr, s.
Moertono 1981: 14-26; zur Gültigkeit dieser
Verhaltensnormen und Überzeugungen in der
Gegenwart s. Errington 1984): Jeder achtet
respektvoll die Weisungen der Höhergestellten,
und diese verhalten sich zu Rangniederen für-
sorglich wie Eltern zu ihren Kindern. Diese
Kette verläuft hierarchisch vom nach göttlicher
Eingebung strebenden Fürsten über den Adel
und die Beamten hin zu den kleinen Leuten.
In der javanischen Selbstsicht verbergen
sich demgemäß hinter der sozialen Schichtung
nicht nur wirtschaftliche und politische Unter-
schiede und solche des Lebensstils, sondern vor
allem geistige Unterschiede. Der ungleiche
Zugang zu sakraler Macht und die Erfordernis
von Harmonie in der Gesellschaft liefern eine
Legitimation der sozialen Ungleichheit.
Zum Abschluß dieser Diskussion ist der
symbolische Charakter der javanischen Innen-
sicht sozialer Schichtung hervorzuheben. Die in
dieser emischen Theorie enthaltenen Vorstel-
lungen sind in vieler Hinsicht präskriptiv. Auf
dem Hintergrund einer Deutung, wie die Welt
beschaffen ist, schreibt die Theorie vor, wie sich
die Menschen idealerweise verhalten sollten.
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
167
Für die hier analysierte Phase der Kolonialzeit,
in der die einheimische Elite ihrer politischen
Macht und Souveränität beraubt war, wirkte
diese Symboltheorie in der Tat in starkem
Maße verhaltensprägend. Zur politischen Inak-
tivität verdammt, reagierten die mitteljavani-
schen Höfe mit einer Elaborierung des „rituel-
len Komplexes“ in Kunst und Etikette, und sie
näherten sich dadurch dem in der Theorie
geforderten idealen Interaktionsmodus an. Man
sollte sich jedoch davor hüten, anzunehmen,
daß die javanischen Auffassungen über den
Staat und die soziale Schichtung die tatsächli-
chen Schichtverhältnisse im vorkolonialen Java
in genauer Weise widerspiegeln. Diese Zustän-
de waren vermutlich viel flexibler und komple-
xer, als das ideale Modell dies besagt (s. Supo-
mo 1979 zur Realität und zum mythischen
Image des javanischen Reiches Mojopahit; de
Casparis 1981, Reid 1984 und Schiel 1984 zur
vorkolonialen Sozialgeschichte Javas).7 Nun ist
zu überprüfen, wie sich die Schichtsituation im
kolonialen Java ca. 1830-1930 in der Außen-
sicht darstellt.
2.2 Die Außensicht sozialer Schichtung
Historische Daten über die javanische Gesell-
schaft der Kolonialzeit belegen einen deutlichen
Unterschied zwischen Stadt und Land, und
zwar im Hinblick auf Berufsstruktur, Wohl-
stand, politische Macht und das Ausmaß
sozialer Schichtung. Ich trenne daher meine
Besprechung der sozialen Schichten nach Stadt
und Land. Zwar wird die Klassifikation sozialer
Schichten im javanischen Selbstbild durch diese
historischen Informationen im Kern bestätigt,
aber weitere soziale Schichten sind in die
Betrachtung einzubeziehen.
7 Auf diesen Punkt verwiesen aufgrund ihrer Kennt-
nis früher Quellen in Diskussionen meiner Arbeit vor
allem Tilman Schiel (Bielefeld) und Coenraad Holtzappel
(Leiden), der die nur lockere Einbindung javanischer
“auernhaushalte - mit kaum vorhandener Dorforganisa-
h°n - in den übergeordneten Staat der vorkolonialen Zeit
betonte.
2.2.1 Soziale Schichten in der Stadt
Schilderungen des äußeren Aufbaus javanischer
Städte geben erste Hinweise zur Schichtsitu-
ation. Die Beschreibung Yogyakartas durch
den niederländischen Parlamentsabgeordneten
H. van Kol (1904a) vermittelt das typische Bild
einer mittel javanischen Residenzstadt (s. zu
Yogyakarta auch Groneman 1909, Dingemans
1925, 1926, Guillot 1981: 56-61; zu Surakarta
van Kol 1904b, Junghuhn 1852: 105-117, Win-
ter 1902 [1824]: 35ff.; zur Kleinstadt Kotagede
nahe Yogyakarta Mook 1958, Nakamura 1983:
Kap. 2; allgemein zu den javanischen Städten
Tillema 1958 und Wertheim 1969: Kap. 7. Die
Hafenstädte an der javanischen Nordküste
erhielten durch den Seehandel einen etwas
anderen Charakter, s. u. a. Heuken 1982:
Kap. 3 zu Batavia; Bonneff 1980: 805-810 zu
Kudus). Yogyakarta hatte zur Zeit von van
Kols Besuch 72.200 Einwohner, davon 4200
Chinesen und 1400 Europäer (van Kol 1904a;
1465; zum Vergleich: 1916 lebten in Yogyakarta
98.100 Bewohner, darunter 7500 Chinesen,
2000 Europäer sowie 500 Araber und Inder, s.
Encyclopaedie van Nederlandsch Indië
1917-1939, Stichwort „Djokjakarta, Hoofd-
plaats“).8
Van Kol (1904a; 1465) beschreibt Yogya-
karta wie folgt (vgl. zu seinen Ausführungen
Karte 3 und Abbildung 3 zur Lage, Abb. 4—9
zur Stadtansicht):
8 Die entsprechenden Zahlen für die auch Solo
genannte Stadt Surakarta lauten: Um die Jahrhundertwen-
de 109.500 Einwohner, darunter 2000 Europäer und 5100
Chinesen (van Kol 1904b; 1151); um 1917 130.000 Ein-
wohner, davon 2000 Europäer, 7500 Chinesen und 500
andere „fremde Orientalen“ (Encyclopaedie van Neder-
landsch Indie, 1917-1939, Stichwort „Soerakarta, Hoofd-
plaats“; die letzte Gruppe hat van Kol nicht eigens
erwähnt). Van Kol (1904b) ist die zur Beschreibung
Yogyakartas parallele Darstellung Surakartas. Ich zitiere
im Text nur die erste, weil sie sich mit Gronemans (1895)
Karte der Palastanlagen verbinden läßt (Abb. 3). Inhalt-
lich sind beide Regionen- und Städtebeschreibungen sehr
ähnlich. Im kraton des Susuhunan wohnten zur Zeit von
van Kols Besuch 19.000 Menschen (1904b; 1153). Van Kol
(1904b; 1154—1156) bringt eine sehr eingehende Schilde-
rung Pakubuwonos X, die die im Text zitierten holländi-
schen Vorurteile gegen diesen Herrscher hinter sich läßt.
Anth
‘ropos 80.1985
168
Thomas Schweizer
... Der vornehmste Stadtteil wird durch
das altertümliche Fort Rustenburg be-
stimmt mit rundherum hübschen schattigen
Straßen, an denen das Haus des Residen-
ten, die protestantische Kirche und eine
Anzahl von Wohnungen europäischer Ein-
wohner liegen. Die Bahnstation Tugu liegt
in dem neuen Stadtteil, und dahin führt ein
Weg, der den chinesischen Wohnbezirk
durchschneidet.
Das Haus des Residenten hat ein großes
Grundstück, voll mit Hindu-Bildwerken,
die aus den umliegenden Tempeln hierher
gebracht worden sind: überschattet durch
einige riesige Bäume, macht es einen würdi-
gen und vornehmen Eindruck ,.. Ein gro-
ßer passar [pasar, Markt] liegt nahe dabei
und gibt Gelegenheit, das javanische Volks-
leben zu beobachten ...
f
1) kraton (Sultanspalast); 2) alun-alun lor (nördlicher
Vorplatz); 3) alun-alun kidul (südlicher Vorplatz); 4)
kauman (muslimisches Viertel); 5) große Moschee; 6)
Wasserschloß (Ruine); 7) Fort Rustenburg; 8) Residenz;
9) protestantische Kirche; 10) Societeit (europäischer
Club); 11) pasar (javanischer Markt); 12) altes Europäer-
viertel; 13) Kampement (Post, katholische Kirche, Schu-
len); 14) Palast des Pakualam; 15) Danurejan/Kepatihan
(Amtssitz des Patih); 16) altes Chinesenviertel (rechts und
links der Straße); 17) Bahnhof Tugu; 18) neues Chinesen-
viertel; 19) neues Europäerviertel; 20) Pferderennbahn
Karte 3: Stadtplan von Yogyakarta, Anfang des 20. Jh.s
(nach Groneman 1909: Anhang, und Dingemans 1925:
98-99)
Erläuterung im Auszug; Fort Rustenburg (1), Haus des
Residenten (2), protestantische Kirche (3), europäische
Verwaltung (Gouvernementskantoor) (4), Societeit (euro-
päischer Club) (5), Moschee (6), Muslimisches Viertel (8),
nördlicher Vorplatz (alun-alun) (15), Waringinbäume
(16), Tigerkäfig (18), Gebäude für Landratssitzungen (19),
große Empfangssäle (pendopö) (22, 27), Ställe für Reit-
und Kutschpferde (25), Empfangshalle der Sultanswächter
(29), der innerste Teil des Palastes (kedaton) (31),
goldene Empfangshalle (32), offener Eßsaal (33), Teehaus
(34), offizieller Verbleib des Sultan (35), gelbes Haus (36),
Ställe für Reitpferde (37), Wasserschloß (Ruine) (38),
Ställe der Elefanten (40), Wohnsitz der Frauen und
minderjährigen Kinder des Sultans (keputren) (42), Ver-
bleib des ältesten Sohnes des Sultans von seinen Neben-
frauen (sehr) (43), Viertel der Leibwache des Sultans (44),
Wohnsitz des Kronprinzen (45)
Abb. 3: Plan der Palastanlagen in Yogyakarta (aus
Groneman 1895: Anhang)
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
169
[p. 1467]: ... Fremde Orientalen, Araber,
Bengalen und Chinesen sind in einem
besonderen Bezirk vereinigt und stehen
unter direkter europäischer Verwaltung.
Der Kraton selbst bildet eine Art Stadt für
sich. Zwischen den Mauern, mehr als eine
Stunde Fußmarsch im Umfang, wohnen
15.000 Menschen, alle auf die eine oder
andere Weise dem Sultan oder seinem
Dienst verbunden. Er umfaßt, wie in Solo,
Gebäude, Plätze, Straßen und Kampongs
[Wohngebiete, s. u.], wo in vielen Regenten
und Familienmitglieder in Hütten wohnen
und auf Bettlers Pferden reiten. Dagegen
werden links vom Haupteingang in großen
Ställen teuer zu fütternde Tiger gehalten,
und rechts stehen zahlreiche Pferde in den
Ställen; etwas weiter dann noch die Häuser
der Elefanten. Außerdem findet man in den
ansehnlichen Gebäuden des Sultans einen
großen Eßsaal für Feste mit 600 Gästen, die
Wohnungen des Fürsten, seiner Hauptfrau
und einer Anzahl Nebenfrauen, Aufent-
haltsräume für Soldaten und einen vergol-
deten Pendopo [Empfangssaal].
Abb. 4: Die goldene Empfangshalle, einer der ältesten
Teile des 1756 erbauten kraton von Yogyakarta (M.
Schweizer, Aug. 1984)
Auf dem großen Platz vor dem Kraton,
dem Alun-Alun, stehen ein paar alte und
heilige Wringins [Bäume], unter denen
Beamte [,,Hoofden“, eher Dorfbeamte],
die eine Klage einreichen wollen, in Weiß
gekleidet manchmal tagelang geduldig war-
ten, bis es dem großen Herrn behagt, ihre
Beschwerden anzuhören...
Abb. 5: Gedung kuning, das Gelbe Haus, die Wohnung
des Sultans im kraton Yogyakartas (M. Schweizer, Aug.
1984)
[p. 1479]: Der Kedaton, der Teil des Sul-
tansquartiers, in dem der Fürst selbst Woh-
nung nahm, liegt kurz beim Fort Rusten-
burg und der Residentenwohnung. In dieser
letzteren ist ein Thronsaal gebaut mit mar-
mornem Fußboden, in dem bei einigen
offiziellen Festen der Sultan unter einem
Thronhimmel sitzt, auf einem Stuhl von
gelbem Satin mit einem Taburet [niedriges
Sitzmöbel] von echtem Gold, das er selbst
aus dem Kraton mitbringt...
Abb. 6: Musikpavillon im kraton von Yogyakarta (M.
Schweizer, Aug. 1984)
Die kleineren Beamten suchten ihre Woh-
nungen bevorzugt in der Nähe des kraton. Die
frommen Muslime (kaum santri), die in van
Anth
iropos 80.1985
....-... ...
170
Thomas Schweizer
Kols Schilderung nicht eigens erwähnt werden,
wohnten in einem gesonderten Viertel der
Stadt, dem kauman. Der Islam Wissenschaftler
Pijper (1934: 1) vermittelt ein Stimmungsbild
dieses Viertels (vgl. Bonneff 1980, 1982 zu die-
sem auch in anderen javanischen Städten vor-
handenen Wohngebiet der frommen Muslime):
Abb. 7; Teeritual im kraton von Yogyakarta (M.
Schweizer, Aug. 1984); Frauen auf dem Weg zum Tee-
haus, wo jeden Morgen Tee zubereitet wird, auch bei
Abwesenheit des Sultans, damit er, einer alten Vorstel-
lung zufolge, wohlbehalten in den kraton zurückkehre
Einer der sehenswertesten Stadtteile in der
alten Sultansstadt Yogyakarta ist das Vier-
tel kauman. Es ist ein Labyrinth von engen
Sträßchen und geweißten blassen Mauern,
worin der Fremdling nur mit Mühe den
Weg findet. Es hängt eine Stimmung von
Stille und Sittsamkeit über diesem volk-
Abb. 8: Die große Moschee (mesjid ageng) in Yogyakar-
ta (M. Schweizer, Aug. 1984)
Abb. 9: Chinesische Drogerien mit javanischem Klein- handel im Vordergrund (Yogyakarta, o. J.; KITLV)
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
171
reichen und doch stets ruhigen Stadtteil,
man ahnt das zurückgezogene Leben der
Bewohner in ihren halbdunklen Innenräu-
men. Hier, nahe bei der großen Moschee,
die würdig hinter den niedrigen Häusern
aufragt, wohnt das fromme Volk beieinan-
der, die Muslime, die ernst machen mit
ihrem Glauben und getreulich ihre religiö-
sen Pflichten erfüllen. Es sind meistenteils
javanische Kaufleute, zum kleinen Mittel-
stand gehörend, denen der Handel in geba-
tikten Stoffen Wohlstand gebracht hat; wei-
ter wohnen hier viele religiöse Führer und
imam’s, khatib’s, mu’adhdhin’s und andere
Moscheediener. Kraft eines alten Privilegs,
das vom Sultan stammt, dürfen ausschließ-
lich Muslime in diesem Stadtviertel woh-
nen, Chinesen und Christen sind ausge-
schlossen. Weltliche Unterhaltungen wie
der gamelan [Musik] und die Tänze der
taledek’s [javanische Tänzerinnen] werden
abgelehnt. Im Fastenmonat darf niemand es
wagen, tagsüber in der Öffentlichkeit zu
essen, zu trinken oder zu rauchen ... (Her-
vorhebungen im Original; arabische Wörter
vereinfacht übernommen).
In den übrigen Teilen der Stadt - in verwin-
kelten Gäßchen mit bescheidenen Häusern, im
Schatten von Obstbäumen - lebten die kleinen
Leute. Diese Wohngegenden werden ihres
ländlichen Charakters wegen kampung (Dorf)
genannt. Die javanische Stadt der Kolonialzeit
War also, so das Fazit aus diesen Beschreibun-
gen, ,,sozial entmischt“, und die Wohnlage
indizierte grob die Schichtzugehörigkeit. Diese
Segregierung war kein bloßes Zufallsprodukt:
The Javanese were rigidly excluded from
Dutch clubs, Sport fields, schools, public
places,andresidentialareas.. .Livinginclose
urban contact, the groups [Europäer und
Javanen] avoided each other whenever con-
tact was not necessary (Sartono 1984: 114).
Abstrahierend von Yogyakarta beschreibe ich
nun die folgenden sozialen Schichten in der
javanischen Stadt; (1) Europäer, (2) Adel und
Beamte, (3) islamische Händler und Gewerbe-
treibende, (4) „kleine Leute“ und (5) Chine-
sen.
2.2.1.1 Europäer
Die Gruppe der Europäer bestand in der Mehr-
zahl aus niederländischen Verwaltungsbeamten,
Pflanzern und Kaufleuten (zu dieser Schicht
s. Wertheim 1969: 136 ff.; Selosoemardjan
1962: 36-38; Nieuwenhuys 1981, 1982). In den
ersten Generationen der Kolonisierung ver-
mischten sich die Europäer mit Einheimischen.
Kinder aus solchen Verbindungen hießen ,,In-
dos“ und unterstanden niederländischer Ge-
richtsbarkeit. Sie bekleideten niedrige und mitt-
lere Ämter in der Europäern vorbehaltenen
inländischen Verwaltung (Binnenlands Bestuur;
das Lohnniveau lag hier deutlich höher als in
der einheimischen Verwaltung, Pangreh Praja;
cf. Sartono 1984: 116). Fern der calvinistischen
Enge des Heimatlandes entwickelte sich der
„indische Lebensstil“ - das Leben in großzügi-
gen Villen mit zahlreichen Bediensteten, vielen
Empfängen und mit dem Pferderennen als dem
zentralen gesellschaftlichen Ereignis des Kolo-
niallebens (Wertheim 1969: 172-175; die Fotos
in Nieuwenhuys 1981, 1982 dokumentieren den
Lebensstil der Europäer in Niederländisch-
Indien). Als nach 1870 die Zahl der Europä-
erinnen) zunahm, achtete man auf stärkere
Distanz zu den Einheimischen und entwickelte
einen segregierten, stärker am Heimatland
orientierten Lebensstil (Nieuwenhuys 1981;
9-10; Sutherland 1980: 14-15; Sartono 1984:
114-115). Trotz interner Rangunterschiede
fühlten sich die Europäer insgesamt als die
Herren der Kolonie.
2.2.1.2 Javanischer Adel und Beamte
Adel (ndoro) und Beamte {priyayi) können hier
zusammengefaßt werden, weil es zwischen bei-
den Gruppen viele personelle Überschneidun-
gen gab (Sutherland 1975, 1980; Sartono
1984: Kap. 6 u. 7). Der regierende Fürst und
seine Familie genossen nach Prestige und Ein-
kommen einen Sonderstatus, der sie manchen
Europäern gleichstellte und vielen überordnete.
Einkommensgrundlage von Adel und Beamten
bildeten Pachtgelder aus dem Reis- und Planta-
genbau, Entschädigungszahlungen für die Ent-
eignung von Land durch die Kolonialregierung
und der Beamtensalär. Zuwendungen von
Anth
u-opos 80.1985
172
Thomas Schweizer
Untergebenen und Kredite von chinesischen,
seltener von santri-Geldverleihern trugen zum
angemessenen Lebensunterhalt bei (zum Le-
bensstil der priyayi cf. Sutherland 1980: Kap. 2;
Sartono 1984: 154-163). Wenn z.B. ein hoher
Beamter ein Fest ausrichten wollte, erbat er
von seinen Untergebenen Unterstützung (Su-
therland 1980: 22-24; Sartono 1984: 160-163).
Diese wiederum aktivierten ihrerseits die hier-
archische Patron-Klient-Kette, um den Ruhm
ihres Herrn - und damit indirekt ihren eigenen
als Diener eines solchen Herrn - erstrahlen zu
lassen, was den Beteiligten nicht selten den
europäischen Vorwurf der Korruption ein-
brachte. Ein besonders extremer Fall geschah
um die Jahrhundertwende in Purwokerto (Mit-
teljava). Hier „verkaufte“ der Regent seinen
Untergebenen nutzlose Güter; seine Frauen
unterhielten Glücksspielzirkel mit Eintrittsgeld;
die untergeordneten priyayi mußten die auf-
wendigen Geburtstagsfeiern des Regenten -
nach dem javanischen Kalender alle 35 Tage -
finanzieren. Dies war auch in javanischer Sicht
ein Extremfall; es traute sich jedoch keiner der
javanischen Untergebenen, gegen ihren Vorge-
setzten auszusagen (zu diesem Fall Sutherland
1980: 22-23; Sartono 1984: 161-163). Zum Adel
gehörte man qua Geburt. Der Zugang zu
Beamtenstellen wurde durch Patronage vermit-
telt. Ein priyayi konnte sich für materielle Hilfe
von Untergebenen dadurch erkenntlich zeigen,
daß er deren Kinder förderte, indem er ihnen
informelle und später auch formelle Erziehung
angedeihen ließ (Sutherland 1980: 25, 32; Supo-
mo 1966: 17-18). Die priyayi-Schicht war also
durchaus von unten durchlässig. Beherrschte
jemand die priyayi-Etikette, so wurde er auch
als Angehöriger der Elite akzeptiert (Suther-
land 1980: 25).
In Übertragung europäischen dynastischen
Denkens führten die Niederländer die Erblich-
keit des Regentenpostens (bupati) ein (Suther-
land 1980: 12-13). So entstanden loyale Dyna-
stien javanischer Regenten, die durch Zwi-
schenheiraten die Machtposition ihrer Familien-
verbände absicherten (Sutherland 1973/74,
1980: 27, 47-50; Sartono 1984: 136-144; es han-
delt sich hier um die “-ningrat-Clans”, so
benannt nach den Endungen der Adelsnamen).
Da die niederländische Verwaltung die unterge-
ordneten Beamtenstellen besetzte, bemühten
sich die Amtsinhaber, in ihrem Herrschaftsbe-
reich für Ruhe und Ordnung (“rust en orde”)
zu sorgen und insbesondere die Aktivitäten des
bei den Niederländern verpönten „fanatischen“
Islam zu unterbinden (Sutherland 1980: 26-29).
Im 20. Jh. ließen die priyayi ihren Kindern
westliche Bildung angedeihen, um deren Chan-
cen für Beamtenkarrieren zu erhöhen, für die
die Niederländer nun westliche Schulbildung
zur Voraussetzung machten (Sutherland
1980: 69-72; zu den schlechten Bildungschan-
cen - die anfangs sehr restriktiven Zugangsre-
geln waren nur den Kindern des Adels günstig -
s. Sartono 1984: 118-125). Diese Bildungsstra-
tegie der priyayi führte später zu Konflikten mit
schlechter ausgebildeten Europäern und Indos
im europäischen Zweig der Verwaltung, die
sich den „Einheimischen“ allein durch die
Hautfarbe überlegen fühlten (Sutherland
1980: 37-42, 51-53).
Das Leben des Adels und der Beamten war
durch Ritualisierung geprägt (s. zu dieser
Schicht Abb.2, 7, 10, 11): Man erkannte den
Angehörigen dieser Schicht an der Batikklei-
dung, am konischen Hut (kuluk, das Zeichen
eines Apanagehalters) und vor allem an dem je
nach Rang unterschiedlichen Schirm (payung),
der als Zeichen seiner Würde mitgeführt wurde
(Rouffaer 1931:312-313; Groneman 1882).9
Als gebildete Javanen beherrschten Adlige wie
Beamte die höchsten Sprachebenen des Javani-
schen. Das Leben am Hof war durch eine
ausgefeilte Etikette bestimmt, die sich in der
Kolonialzeit noch dadurch verstärkte, daß auch
die niederländischen Beamten um die inländi-
9 In diesen und anderen historischen Quellen finden
sich zwar viele Details darüber, wie mit den Schirmen
Rangunterschiede ausgedrückt werden, die grundsätzliche
Bedeutung der Schirme bleibt jedoch ungeklärt. Bei
einem Besuch im kraton von Yogyakarta im August 1984
erhielt ich von einem der Führer dazu die Auskunft; So
wie die Sonne mit ihren Strahlen Leben auf der Erde zum
Blühen bringt, so strahlen mächtige Personen auf ihre
Umgebung ab. Der Schirm als Symbol der Sonne mit ihren
Strahlen - das Schirmgestänge - zeigt an, daß hier eine
solche mit göttlicher Kraft gesegnete Person auftritt. Auch
die bevorzugte Verwendung von Gold und gelber Farbe
bei der Schirmbespannung - in Abstufung je nach Rang -
ist mit dieser Interpretation verträglich.
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
A.bb. 10: Der Susuhunan Pakubuwono X (vgl. Abb. 2)
nht einer seiner Frauen und Töchter (Surakarta, o.J.,
20. Jh., KITLV)
sehen Insignien des Rangs und der Ehre (hör-
mat) wetteiferten, um so ihre Machtstellung zu
dokumentieren (Sutherland 1980: 36-38). Die
goldenen Schirme der niederländischen Resi-
denten wurden beispielsweise erst 1904 abge-
schafft (Nieuwenhuys 1981: 73)! In den Palästen
blühten Schattenspieltheater, Tänze, Dicht-
kunst und Kunsthandwerk (Soedarsono 1984).
^iele Hofmitglieder waren dem Opium und
Glücksspiel zugetan, was sie in Abhängigkeit zu
den Chinesen brachte, die diese Sektoren kon-
trollierten (van Kol 1904b: 1150; Rush 1982;
Garey 1984: 3, 9, 20). Elaborierte Rituale, so in
^°gyakarta die garebeg-Feste, sollten dem
Hofstaat und dem einfachen Volk die ungebro-
AnthropoS 80.1985
ebene sakrale Macht der javanischen Herrscher
demonstrieren (Groneman 1895; Sutherland
1980: 22-26). Die Beschränkung der politischen
und wirtschaftlichen Macht kompensierte man
in der javanischen Adels- und Beamtenschicht
durch das Selbstwertgefühl, daß die Europäer
eben doch unkultivierte Barbaren blieben (s. o.
2.1.2). Sartono (1984: 113) kennzeichnet die
Vorstellungen dieser Schicht über sich selbst
und die anderen:
In point of fact, the priyayi had the belief
that they were essentially superior to the
classes below them. It was assumed that the
position of authority belonged to them by
virtue of what they were. All manual work
was repugnant to them. Their disdain of
manual labor and of economic pursuits can
be contrasted with their emphasizing spiri-
tual values and highly sophisticated refined
styles of life. Being for the most part bu-
Abb. 11: Prinz Pakualam III von Yogyakarta mit seinem
Schirm träger und Hoheitsschirm (ca. 1865, KITLV)
J
174
Thomas Schweizer
reaucrats, the priyayi built their culture
around a very intense concern for status,
for smooth, constrained, hyperpolite beha-
viour and for refined art. They were the
protectors and interpreters of the art and
manners of the inherited pattern of aristo-
cratic life.
2.2.1.3 Islamische Händler und
Gewerbetreibende
Die aktiven Muslime (kaum santri) betätigten
sich vornehmlich im Kleingewerbe (Batikher-
stellung, Metallverarbeitung), im Handel und
im Geldverleih (zu den santri s. Bonneff 1980,
1982; Dhofier 1980, 1983; Geertz 1964: Teil2;
Nakamura 1983; Noer 1978; Peacock 1978,
1979; Pijper 1934). Durch Geschäfte und reli-
giöse Dienste war dieser santri-Mittelstand dem
Hof verbunden. Zuweilen ergänzten sich beide
Aufgaben. So ging der einflußreiche Gründer
der reformislamischen Muhammadiyah-Bewe-
gung (gegründet 1912), K. H. A. Dahlan, dem
Beruf des Batikhändlers nach, und er arbeitete
zusätzlich als Moscheebediensteter (khatib) an
der großen Moschee seiner Heimatstadt Yog-
yakarta (Peacock 1979: 252). Der Händlerberuf
zwang die santri zum Aufbau überregionaler
Netzwerke, die sie zu ihren Glaubensbrüdern in
anderen Städten und auf dem Land anbahnten.
Neben wirtschaftlichen Kontakten und religiö-
sem Austausch ergaben sich über diese Verbin-
dungen auch Heiratsbeziehungen, so daß die
kaum santri, die Gemeinschaft der aktiven
Muslime, durch einen hohen Grad von Endoga-
mie gekennzeichnet ist (Dhofier 1980, 1983:
Kap. 3 dokumentiert die verwandtschaftlichen
und intellektuellen Verflechtungen unter den
religiösen Lehrern, kyai, auf Java). Die strikten
Muslime standen in Gegnerschaft zu den Euro-
päern und zu den Mitgliedern der javanischen
Adels- und Beamtenschicht, die ihre religiösen
Aktivitäten einschränken wollten, und zu den
Chinesen als den geschäftlichen Konkurrenten.
So wurde beispielsweise Sarekat Islam, eine der
Keimzellen der indonesischen Unabhängigkeits-
bewegung, 1911 in Surakarta als Vereinigung
islamischer Batikhändler gegen die chinesische
Konkurrenz gegründet (Sutherland 1980:61;
Rickleffs 1981:158-159). Anfang des 20.Jh.s
ermöglichten die besseren Schiffsverbindungen
nach Mekka und Kairo eine Zunahme der
Pilgerfahrten und religiösen Studienaufenthalte
(Noer 1978: 25). Auf diesem Wege entstand
unter den Anhängern des strikten Islam ein
Bruch zwischen Modernisten, die eine Rück-
führung des Islam auf die ursprüngliche reine
Lehre in Verbindung mit westlicher Schulbil-
dung anstrebten, und Traditionalisten, die das
javanische Gewohnheitsrecht bewahren wollten
und die westliche Bildung als heidnisch ablehn-
ten (Geertz 1964: Teil2; Noer 1978; Peacock
1978, 1979; Nakamura 1983).
2.2.1.4 Kleine Leute
Die Angehörigen dieser sozialen Schicht, über
die uns wenig Informationen vorliegen, über-
nahmen in der Stadt die physisch schweren
Arbeiten und Dienstleistungen. Eine Untersu-
chung über die Lebensbedingungen der bei der
Gemeinde Batavia beschäftigten Arbeiter (kuli)
von 1937 - die einzige mir bekannte Studie
dieser Art aus der Kolonialzeit - erbringt fol-
genden Befund (Kuli-Report 1958: besonders
pp. 220-224): 74% der Befragten übten eine
ungelernte Tätigkeit aus. Zu erwähnen sind
u. a. Straßenreiniger, Rikschafahrer, Lastträ-
ger, Gärtner, Wächter, Handwerksgehilfen und
Handlanger im Baugewerbe. Die Einkommen
waren äußerst gering. 2/3 des Familienverdien-
stes wurden zur Tilgung immer wieder notwen-
diger Kredite von Vermietern und von
Geschäftsleuten für Waren des täglichen
Bedarfs ausgegeben. Fast die Hälfte der kuli
wohnte in semi-permanenten Häusern aus
Bambus und Palmgeflecht in kampung-Gebie-
ten. Handwerk, Kleinhandel (s. Abb. 9) und
Hausarbeit in bessergestellten Familien waren
weitere Einkommensquellen für die kleinen
Leute in den javanischen Städten. Über die
Beziehungen der kleinen Leute in der Stadt zu
derselben Schicht auf dem Land konnte ich
keine Informationen in Erfahrung bringen. Es
ist jedoch zu vermuten, daß Migrationen statt-
fanden und daß soziale Beziehungen zum Land
unterhalten wurden.
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
175
2.2.1.5 Chinesen
Die Chinesen bildeten eine wirtschaftlich mäch-
tige Minderheit auf Java, die durch Wohnort-
restriktionen und das Verbot des Landerwerbs
(ab dem letzten Viertel des 19. Jh.s) in den
Städten konzentriert war (Skinner 1976: beson-
ders pp. 99-101; Wertheim 1969:141, 144,
152-153, 155; Carey 1984). Dort unterhielten
sie Läden, kontrollierten den indonesischen
Binnenhandel und betätigten sich im Geldver-
leih. Anders als den Indonesiern gewährten
ihnen die Niederländer einen gesetzlichen Son-
derstatus als ,,fremde Orientalen“. Im 20. Jh.
öffnete man den Chinesen den Zugang zu
holländischen Schulen und stellte sie gesetzlich
den Europäern gleich, um dem aufkeimenden
chinesischen Nationalismus entgegenzuwirken
(Skinner 1976: 108-110). Diese Sonder- bzw.
Gleichbehandlung sicherte ihnen geschäftliche
Vorteile im Vergleich zu den Javanen, die
erheblich größere Schwierigkeiten hatten,
Rechtsansprüche durchzusetzen. Im 20. Jh.
waren viele Chinesen als Vorarbeiter und
Angestellte in europäischen Unternehmen be-
schäftigt. Auch in freien Berufen waren sie
stark vertreten. Gemäß Lebensstil und Selbst-
cinschätzung standen die Chinesen unter den
Europäern und über den Javanen. Javanischer
Adel, Beamte und kleine Leute waren von
ihnen vielfach ökonomisch abhängig. Der san-
b>Mittelstand litt unter der auf überregionalen
Abstammungsgruppen und ethnischen Netzwer-
ken basierenden und von den Europäern
begünstigten chinesischen Konkurrenz (Dewey
1969: 239-242).
Innerhalb der chinesischen Minderheit gab
es einen Unterschied zwischen der seit mehre-
ren Generationen im Lande ansässigen und
stärker assimilierten Gruppe der peranakan und
den stärker auf China ausgerichteten Neuein-
Wanderern (totok); ethnische Unterschiede
führten zu weiterer interner Differenzierung
(Skinner 1976: 103-110).
2.2.2 Soziale Schichten auf dem Land
Obwohl nach der stadtorientierten javanischen
Selbstsicht auf dem Land ausschließlich „kleine
Leute“ wohnen, gab es dort dennoch eine wenn
auch schwache Differenzierung in Dorfbeamte
und religiöse Führer als ländlicher Oberschicht
einerseits und in Bauern, Pächter und Landar-
beiter als den eigentlichen kleinen Leuten ande-
rerseits (Sartono 1972:76-87; Alexander u.
Alexander 1982; Breman 1983: Kap. 1; Schwei-
zer 1983: Kap. 4.2 als Fallstudie aus dem Apa-
nagegebiet des Susuhunan; Carey 1985).
2.2.2.1 Dorfbeamte
Die Dorfbeamten (hekel, später pamong desa)
bekleideten das niedrigste Amt in der javani-
schen Verwaltungshierarchie. Ihnen oblagen
das Eintreiben der Steuern und die Rekrutie-
rung von Arbeitskräften für den Plantagenbau
und öffentliche Arbeiten. Als Bezahlung erhiel-
ten sie Amtsland. Die Ämter wurden üblicher-
weise vom Vater an den Sohn „vererbt“. In der
Ausübung ihres Amtes interagierten die vom
Lande stammenden bekel mit den städtischen
priyayi, zuweilen auch direkt mit europäischen
Verwaltungsbeamten und Pflanzern. Die Dorf-
beamten und ihre Familien bildeten die formell
anerkannte dörfliche Oberschicht. Ihre Lebens-
haltung lag jedoch nur unwesentlich über der
der „normalen“ Dorfbevölkerung, da durch die
Aufsplitterung des Apanagelands (im negoro
agung) und durch Bevölkerungswachstum die
Dorfareale und die daraus erwachsenen Reve-
nuen oft sehr klein waren.
22.2.2 Religiöse Führer
Islamische Religionsgelehrte (kyai) und tradi-
tionelle Heiler (dukun) hatten auf dem Land
den Status einer inoffiziellen Elite (Sartono
1972: 77-83). Die kyai unterhielten islamische
Internate (pondok pesantren), in denen sie
Jugendliche des Umlandes, zuweilen auch aus
der Stadt, in den Regeln des meist traditionali-
stisch ausgelegten Islam unterwiesen (Dhofier
1980, 1983; Peacock 1978: 65-69). Die dukun
suchte man als Ratgeber zu den verschiedensten
Lebensproblemen auf, die sie durch Aktivie-
Anth
'ropos 80.1985
176
Thomas Schweizer
rung magischer Kräfte zu lösen versuchten (Par-
sudi 1976). Die kyai waren in das überregionale
saniri-Netzwerk eingebunden. Ihre Nachfolger
rekrutierten sich meist aus dem Kreis der enge-
ren Familie. In materieller Hinsicht gehörten
sie zu den bessergestellten Dorfbewohnern mit
etwas Landbesitz und Einkünften aus dem
Internat. Bei den Heilem gab es zwar oft eine
Familientradition, aber keine wirtschaftliche
Sonderstellung. Der beträchtliche Einfluß der
religiösen Führer gründete auf ihrem Ansehen
als lokalen Ratgebern und auf der Tatsache,
daß sie, anders als die weltlichen Führer, nicht
gezwungen waren, mit den holländischen Kolo-
nialherren und deren Mittelsmännern aus der
städtischen priyayi-Schicht zusammenzuarbei-
ten. Bei den im 19. und 20. Jh. ausbrechenden
bäuerlichen Protestbewegungen spielten kyai
eine nicht unbeträchtliche Rolle, indem sie den
oft aus ökonomischen Gründen entstandenen
Revolten eine religiös-magische Begründung
lieferten (Sartono 1972, 1978). Der Einfluß der
religiösen Führer auf die Dorfgemeinschaft
wurde daher von der niederländischen Verwal-
tung und daraus abgeleitet auch von den javani-
schen Beamten argwöhnisch verfolgt (Suther-
land 1980: 26-29).
2.2.2.3 Kleine Leute: Bauern, Pächter,
Landarbeiter
Die meisten javanischen Dorfbewohner gingen
einer Tätigkeit in der Landwirtschaft nach.
Nach dem Zugang zu (Bewässerungs-)Land
unterschied man (1) Bauern (kuli kenceng) mit
eigenem Hausgarten und Feldern, (2) Pächter
{kuli pengindung) mit eigenem Hausgarten,
doch ohne Besitz an Feldern und (3) Landar-
beiter {kuli nlosor), die weder einen Hausgar-
ten noch Felder ihr eigen nannten (Sartono
1972: 77; Selosoemardjan 1962: 40; Koentjara-
ningrat 1967: 266-270; Breman 1983: 9-11, 21;
die Bezeichnungen sind von Region zu Region
unterschiedlich). Die Grenzen zwischen diesen
Gruppen waren fließend. Der auch zur Bezeich-
nung von Landarbeitern verwendete Ausdruck
,,bujang“ (Junggeselle) deutet an, daß ein spä-
teres Erbe von Land nicht unbedingt ausge-
schlossen war. Es ist aber deutlich, daß in den
javanischen Dörfern der Kolonialzeit eine
beträchtliche Zahl landloser Haushalte von 1/3
und mehr der gesamten Haushalte lebte. Durch
Pacht und Arbeitsleistungen waren diese Fami-
lien den landbesitzenden Haushalten verbunden
(Alexander u. Alexander 1982: 601-604; Bre-
man 1983: 9-22). Insgesamt waren die Unter-
schiede zwischen diesen drei Gruppen von
Landbewohnern nicht erheblich. Landknapp-
heit und Landlosigkeit waren allgemeine Kenn-
zeichen der dörflichen Ressourcenlage. Durch
Nebenerwerb im Plantagenbau und im Klein-
handel mußten die mageren Einkommen aus
der einheimischen Landwirtschaft aufgestockt
werden. Der Plantagenbau entzog den Bauern
einen Teil ihres Landes, ohne daß die Löhne
für die Plantagenarbeit den Verlust aufgewogen
hätten. Die Lebensumstände der javanischen
Landbewohner waren äußerst kärglich; Nah-
rungsknappheiten traten regelmäßig auf (zu
diesen verschiedenen Aspekten Schweizer
1983: Kap. 4.2, 1985). Die Kluft zwischen dem
Leben der Dorfbewohner und dem Lebensstil
der höheren sozialen Schichten in der Stadt war
beträchtlich. So nimmt es nicht wunder, daß
javanische Eltern auf dem Lande ihren Kindern
mit der Vorstellung drohten (Sartono 1972: 85),
gleich käme der Holländer (londo), der Chinese
{cina) - oder der priyayü
3. Zusammenfassung und Schlußfolgerung
Die Kolonialgesellschaft Javas zerfiel grundle-
gend in drei soziale Schichten:
(1) Die Europäer, die die Verwaltung, den
Plantagen- und Industriesektor und den Außen-
handel der Kolonie beherrschten;
(2) Die Chinesen, die im Geschäftssektor und
im Binnenhandel dominierten;
(3) Die Javanen, denen der Rest verblieb: eine
niederländisch kontrollierte Eigenverwaltung
(mit niedriger Bezahlung und wenig Macht);
der subsistenzorientierte Teil der Landwirt-
schaft; die nicht von Chinesen übernommenen
Bereiche des Handels und Gewerbes sowie
untergeordnete Tätigkeiten in den von Europä-
ern und Chinesen geleiteten Produktionszwei-
gen.
Da die Zugehörigkeit zu einer dieser drei
Schichten unveränderlich durch Geburt fest-
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
177
stand, die Angehörigen jeder Schicht unter sich
blieben, kaum Übergänge zwischen den Schich-
ten vorkamen und da die Schichtzugehörigkeit
außerdem als Ehre, Privileg und Auserwählt-
heit aufgefaßt wurde, kann man diese drei
sozialen Schichten als Kasten kennzeichnen und
die Kolonialgesellschaft Javas grundsätzlich als
Kastengesellschaft charakterisieren (im Sinne
der in 1.2 vorgestellten Definitionen; Wertheim
1969: 137-141 und Sartono 1984: 114 vertreten
dieselbe Einschätzung). Die herrschende Kaste
der Europäer, die mittlere der Chinesen und
die untergeordnete Kaste der Javanen in ihrer
Gesamtheit waren jeweils wieder intern diffe-
renziert:
(1) Bei den Europäern bestimmten Beruf, Aus-
bildung, Familienhintergrund und Einkommen
hierarchische Rangunterschiede. Man gewinnt
den Eindruck, daß in der Minoritäts- und Über-
legenheitsposition gegenüber den „Eingebore-
nen“ bei den Europäern zwar Statusunterschie-
de auftraten, daß sich aber in dieser kolonialen
Situation die in den Heimatländern übliche
interne Differenzierung nach Ständen und Klas-
sen nicht herausbildete. Auch nationale Unter-
schiede scheinen nur von untergeordneter
Bedeutung gewesen zu sein - der Ausdruck
,,Europäer“ wird, wie eingangs bei Junghuhn,
in vielen Texten der Zeit zur Selbstbezeichnung
aller Weißen in Niederländisch-Indien verwen-
det.
(2) Bei den Chinesen bilden weniger hierarchi-
sche Rang- oder gar Schichtunterschiede als
vielmehr Unterschiede der ethnischen Herkunft
and der Anpassung an die javanische Fremd-
kultur die primären Kriterien der sozialen
Organisation und der internen Differenzie-
ning.
(3) Im javanischen Teil der kolonialen Kasten-
gesellschaft blieb das traditionelle Schichtungs-
system des javanischen Staates erhalten. Die
koloniale Überlagerung verschärfte bestehende
soziale Unterschiede, indem auf der einen Seite
den „großen Leuten“ die Möglichkeit zu noch
größerem Pomp und Zeremonialismus als zuvor
gewährt wurde und auf der anderen Seite der
Blantagenbau das Los der „kleinen Leute“
Leiter verschlechterte. Die Schichtzugehörig-
keit im javanischen Teil der Kolonialgesell-
schaft war nicht völlig durch Geburt vorherbe-
stimmt. Eine gewisse Durchlässigkeit nach oben
war vorhanden - so kamen z, B. viele Künstler
an den Höfen aus der Schicht der kleinen Leute
vom Land. Die sakrale Auserwähltheitsdoktrin
wiederum erinnert an eine Kastenideologie.
Aufgrund der Mischung dieser Eigenschaften
möchte ich den javanischen Teil der Gesell-
schaft als Ständeordnung charakterisieren. Sie
differenziert vor allem den Adel und den Beam-
tenstand auf der einen Seite und den Stand der
körperliche Arbeit verrichtenden kleinen Leute
auf der anderen. Ein schwacher Mittelstand
islamischer Händler und Gewerbetreibender
und eine dünne ländliche Oberschicht von
Dorfbeamten und religiösen Führern sind
erkennbar. Vornehme Herkunft, höfische Eti-
kette, differenziertes Ausdrucksvermögen in
der javanischen Sprache, geistige Verfeinerung
anstelle körperlicher Tätigkeit, später auch
westliche Schulbildung, waren die vorherr-
schenden Standeskriterien der Javanen.
In räumlicher Hinsicht spiegelt sich die
soziale Schichtung des kolonialen Java im Stadt-
Land-Unterschied: Die Stadt war als Ort der
höheren sozialen Schichten durch Prunk,
Machtkonzentration und soziale Hierarchie
gekennzeichnet, während das Land als Region
der Unterschicht und einer kleinen Dorfelite
durch Armut, Machtlosigkeit und eher soziale
Gleichheit charakterisiert blieb.
Ein Diagramm (Abb. 12) faßt die Befunde
zusammen. Es informiert über die stärkeren wie
schwächeren politischen, sozialen und wirt-
schaftlichen Abhängigkeiten, die das Verhältnis
der sozialen Schichten im kolonialen Java
bestimmten, und es zeigt die Position auf, die
die einzelnen sozialen Schichten im gesamten
Schichtsystem einnahmen,
Sartono Kartodirdjo, der dieses System als
Zeitzeuge miterlebte und als Sozialhistoriker
analysierte, kommt zu folgender Schlußfolge-
rung (Sartono 1984: 114):
The colonial relationship was based on a
dass System consonant with the existing
social structure. A superstructure consisting
of foreigners was established with reference
to the colonial relationship which was that
of superordination and Subordination. The
colonial society makes one think of a caste
Anthropos 80.1985
178
Thomas Schweizer
schwächere unmittelbare Einwirkung auf Wirt-
schaft, Politik und Lebensstil der beeinflußten
Schicht
starke direkte Beeinflussung auf die wirtschaftli-
che, politische und soziale Lage der abhängigen
Schicht
I, II, III: Europäischer, chinesischer, javanischer Teil der
kolonialen Kastengesellschaft
Abb. 12: Gesamtsicht sozialer Schichtung im kolonialen
Java (im Unterschied zu den Größenverhältnissen im
Diagramm überwiegt das Land die Stadt nach Bevölke-
rungszahl und Fläche)
society, composed of two juxtaposed com-
munities. Membership in each of those
communities was determined by birth. In
point of fact, the colonial stratification was
based on the color line. It can be safely said
that race discrimination was to be found
everywhere, in almost all departments of
social life. Occupational barriers were set
firmly at the racial level and the mobility
upward was definitely limited to certain
levels. The race discrimination was indicat-
ed by the concentration of the native ele-
ment in lower occupations and by the thin
top layer composed of Europeans. The
discrepancy between the economic status of
the small group of resident whites at the top
and that of the native masses at the bottom
was tremendous.
Am Ende dieser Fallstudie sei ein methodo-
logisches Fazit gezogen: Die Daten der heuti-
gen Ethnologie basieren vor allem auf Feldun-
tersuchungen in Gegenwartskulturen. Zur Ge-
winnung von generalisierenden Aussagen über
menschliche Kulturen werden diese Daten
interkulturell vergleichend ausgewertet. Die
Sozialethnologie als das mit sozialen Beziehun-
gen befaßte Teilgebiet der Ethnologie setzt
ihren Schwerpunkt vornehmlich bei den Ver-
wandtschaftsbeziehungen .
In diesem Aufsatz habe ich einen anderen
Weg eingeschlagen: die Analyse eines histori-
schen Beispiels über soziale Schichtung war
einem seltener untersuchten Thema der Sozial-
ethnologie gewidmet.
Die Berücksichtigung der historischen Di-
mension erweitert den interkulturell verglei-
chenden Datenbestand, und sie vergrößert
damit die empirische Basis für Generalisierun-
gen. Auch wenn die Feldforschung aufgrund
der Fülle und Detailliertheit der gewonnenen
Daten zurecht das hauptsächliche ethnologische
Untersuchungsverfahren bildet, so eröffnen
historische Analysen (neben ihrem Eigenwert,
Sahlins 1983) einen weiteren Zugang zum Ver-
ständnis der Gegenwart. Eine Spezialisierung
Anthropos 80.1985
Soziale Schichtung im kolonialen Java
179
zwischen Fachhistorie und stärker gegenwarts-
bezogener, feldforschungsorientierter Ethnolo-
gie wird wohl meist, wie auch im vorliegenden
Fall einer ethnologischen Synthese historischer
Materialien, aufgrund des Arbeitsaufwands
unumgänglich sein (und sei es als fachinterne
Spezialisierung zwischen historischer und feld-
forschungsbezogener oder interkulturell verglei-
chender Ethnologie).
Der methodisch durch die Anforderungen
der Feldforschung begründete Gegenwartsbe-
zug der Ethnologie hat einen stärkeren Trend
zur Untersuchung komplexer Gesellschaften
zur Folge. Gerade für die Untersuchung dieses
Typs von Gesellschaften wird es für die Sozial-
ethnologie zunehmend wichtig, sich auch den
sozialen Phänomenen jenseits der für Stammes-
kulturen konstitutiven Verwandtschaft zuzu-
wenden. Form und Inhalt sozialer Ungleichheit
ist ein solch wichtiger, aber bisher zu wenig
erforschter Untersuchungsgegenstand der mo-
dernen Sozialethnologie (zum aktuellen Stand
dieser ethnologischen Teildisziplin Whitten
1984). Die Netzwerkanalyse (Fester 1978/79;
McCord 1980, u. a.) verfügt über ein bisher
noch viel zu wenig genutztes Instrumentarium
zur Erfassung stärker strukturierter, dauerhaf-
terer wie auch schwächer geformter, veränderli-
cherer sozialer Beziehungen, mit denen eine
solche Erweiterung sozialethnologischer For-
schungsthemen versucht werden könnte.
dieser Aufsatz ist eine erweiterte, vor allem durch
Quellenzitate angereicherte Fassung meiner An-
trittsvorlesung vor der Philosophischen Fakultät der
Universität zu Köln am 6. April 1984. Margarete
Schweizer und Gustav Menzel verdanke ich sowohl
Hinweise auf Schwachstellen als auch konstruktive
^erbesserungsvorschläge. Javanische Wörter und
die niederländische Schreibweise solcher Wörter
habe ich durchgehend, auch in Zitaten, der heutigen
Schreibweise und der Aussprache angepaßt (z. B.
Soerakarta = Surakarta; Sala = Solo). Der Abdruck
der mit KITLV gekennzeichneten Abbildungen
erf°lgt mit Genehmigung des Koninklijk Instituut
v°or Taal-, Land- en Volkenkunde, Leiden.
Abstract. - This paper describes and analyzes social
Gratification in Colonial Java (approx. 1830-1930). As
c°nceptual and theoretical background, various dimen-
Sl°ns and ensuing forms of social inequality and social
AlUhropos 80.1985
stratification are discussed. Basically the concepts of
‘caste’ and ‘class’ are distinguished with the concept of
‘estate’ mediating between the more closed, rigid and
honor-based forms of stratification on the one hand and
the more open, less rigid and primarilly economically
defined ones on the other hand. Network analysis is
proposed as a theoretical framework which captures the
internal relations among members of a social stratum, the
connections between strata and their position in society.
Suggestions from symbolic anthropology are taken up
asking how social inequality is being legitimized.
In the case study, firstly, the Javanese insiders’ (emic)
view of social stratification is presented. Javanese concep-
tions of kingship, power, and the state are shown to
underlie the classification of social strata into “big people”
and “little people.” Secondly, the outsiders’ (etic, scienti-
fic observers’) view of social stratification is outlined.
Several social strata are described in turn according to
their economic and social position, their access to power,
their internal and external connections, and the style of
life of their members. In conclusion Colonial Java is
characterized as a caste society based on the color line.
Internally, the European caste at the top, the Chinese
middle caste, and the Javanese at the bottom of the
stratification system are further subdivided. Income, edu-
cation, and occupation lead to a slight differentiation of
the small European community. The Chinese minority is
divided according to ethnic origin and the degree of
assimilation to the Javanese culture. The Javanese seg-
ment is presented as an (encapsulated) estate society,
manual labor and command of courtly eticette being the
main factors of differentiation.
Finally, it is suggested that social anthropological
analysis of social structure and social relations should
move beyond kinship studies in order to capture all
important social phenomena in contemporary complex
societies. [Social Stratification, Java, Traditional and
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Nordwest-Brasilien. VIII +189 pp., ill., 1967.
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2. Henry Aufenanger: The Passing Scene in
North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp., ill., 1972. DM 40,00.
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Monographie eines Tupi-Guarani-Volkes in Ost-
bolivien. XVIII + 562 pp., ill., 1972. DM 50,00.
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191 pp., 1975. DM 39,50.
5. L. De Beir: Les Bayaka de M’Nene N'toom-
bo Lenge-Ienge. 323 pp., ill., 1975. DM 34,00.
6. Karl Böhm; Das Leben einiger Inselvölker
Neuguineas. Beobachtungen eines Missionars
auf den Vulkaninseln Manam, Boesa, Biem
und Ubrub. 240 pp„ ill,, 1975. DM 34,00.
7. Joseph J. Dijkmans: Kare-taal. 259 pp.,
1974. DM 27,00.
8. Lambert Bartels: Myths and Rites of the
Macha Oromo of Ethiopia - An Attempt to
Understand. 411 pp„ ill., 1983. DM 78,00.
9. Henry Aufenanger: The Great Inheritance in
North-East New Guinea. 365 pp., ill., 1975.
DM 49,50.
10. Madeleine Richard: Traditions et coutumes
matrimoniales chez les Mada et les Mouyeng
(Nord-Cameroun). 375 pp., ill., 1977. DM
32,00.
11. Dominik Schröder t und Anton Quack:
Kopfjagdriten der Puyuma von Kapitol (Tai-
wan). Eine Textdokumentation. 176 pp., 1978.
DM 22,00.
12. Anton Quack (edit.); Das Wort der Alten.
Erzählungen zur Geschichte der Puyuma von
Kapitol (Taiwan). Gesammelt von D. Schröder
und P. Veil. 268 pp., 1981. DM 32,00.
13. Johannes Frick und Franz Eichinger (edit):
Schamanismus in Nordwest-China. Aufzeich-
nungen von Steyler Missionaren in Tsinghai
und Kansu. (Forthcoming).
14. Theo Sundermeier: Die Mbanderu. Studien
zu ihrer Geschichte und Kultur. Mit einem Bei-
trag von Silas Kuvare: Die Kaokoveld-Herero
(Namibia). 267 pp., ill„ 1977. DM 25,00.
15. Alain van der Beken: Proverbes et vie
yaka. 237 pp„ 1978. DM 32,00.
16. Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethno-
logie. Vorlesungen zur Einführung. Vierte, er-
weiterte und überarbeitete Auflage. XIV +
266 pp., ¡II.. 1983. DM 28,00.
17. Alfred Hauenstein; Rites et coutumes liés á
l’élevage du bétail dans le sud de l’Angoia.
222 pp., III., 1980. DM 28,00.
18. Helmut Schindler: Karihona-Erzählungen
aus Manacaro. 191 pp., 1979. DM 38,00.
19. Hermann Trimborn: El Reino de Lam-
bayeque en el Antiguo Peru. 89 pp., ill., 1979.
DM 58,00.
20. Roswith Hartmann und Udo Oberem:
Amerikanistische Studien - Estudios America-
nistas. I. 357 pp., ill., 1978. DM 38,00.
21. Roswith Hartmann und Udo Oberem: Ame-
rikanistische Studien - Estudios America-
nistas. II. 350 pp., ill., 1979. DM 46,00.
22. Marian Szwark: Proverbes et traditions
des Bassars du Nord Togo. 142 pp., 1981.
DM 36,00.
23. Jean Cauvin: L’image, la langue et la
pensée. I. L'exemple des proverbes (Mali).
704 pp., 1980. DM 80,00.
24. Jean Cauvin; L’image, la langue et la
pensée. II. Recueil de proverbes de Karangasso
(Mali). 751 pp., 1980. DM 80,00.
25. Hermann Trimborn: Sama. 80 pp., NI.,
1981. DM 36,00.
26. Rosmarie Leiderer: La médecine tradition-
nelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun I.
360 pp., HL, 1982. DM 125,00.
27. Rosmarie Leiderer: La médecine tradition-
nelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun II.
312 pp., ill,, 1982. DM 85,00.
28. A. Van Exem: The Religious System of the
Munda Tribe. 279 pp., 1982. DM 48,00.
29. Karl Böhm: The Life of Some Island People
of New Guinea. A Missionary’s Observations of
the Volcanic Islands of Manam, Boesa, Biem
and Ubrub. With an Introduction by Nancy
Lutkehaus. 416 pp., ill., 1983, DM 64,00.
30. Monika Thiel-Horstmann (edit.): Bhakti in
Current Research, 1979-1982. 501 pp., 1983.
DM 78,00.
31. Renaat Devisch: Se recréer femme: Mani-
pulation sémantique d’une situation d'infécon-
dité chez les Yaka du Zaïre. 1985. DM 58,00.
32. Anton Quack: Priesterinnen, Heilerinnen,
Schamaninnen? Die pofingao der Puyuma von
Kapitol (Taiwan). 168 pp., 1985. DM 42,00.
33. Josef Franz Thiel: Religionsethnologie.
Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 256 pp., 1984, DM 28,00.
34. Jon P. Kirby: God, Shrines and Problem-
solving among the Anufo of Northern Ghana,
ca. 350 pp., ill., 1985.
35. Inge Hoffmann: Nubisches Wörterver-
zeichnis. Nubisch-Deutsch, Deutsch-Nubisch,
ca. 208 pp., 1985.
Bestellungen:
DIETRICH REIMER VERLAG
Unter den Eichen 57
D-IOOO Berlin 45
Anthropos 80.1985: 185-197
The Law and Ivoirian Women
Risa S. Ellovich
Introduction
1. Ivoirian Civil Law
2. Ivoirian Women and the Law
a) Polygyny
b) Bridewealth
c) Divorce
d) Case Studies
e) Discussion
Conclusions
Introduction
The knowledge and use of the law which some
women in the Ivory Coast have demonstrated
reflect important realities about their position
as women and as ethnic group members in
Ivoirian society. Although the Ivory Coast has
had a unitary legal code since 1964, there has
not been uniform awareness of this code by the
Ivoirian citizenry. Differential knowledge of
and reliance on the legal code is evident among
women in one urban area. One ethnic group’s
Women seem more aware of and comfortable
with the law than do their counterparts of
another ethnic group. Women from the one
ethnic group appear to employ the law defen-
sively in their own behalf; women from the
other ethnic group do not. These differences
and the reasons for them will be explored
here.
The concern of this paper is Ivoirian civil
law as it relates to women, with particular
reference to marriage and family. How do the
laws pertain to women? What does the law say
ahout such things as polygyny, bridewealth
Risa S. Ellovich, Ph.D. (Indiana University, 1979);
distant Professor of Anthropology, North Carolina State
^rsity (since 1979); fieldwork in the Ivory Coast
/2-1974, 1982 (Summer); publication see References
'-¡ted.
payment, divorce, and inheritance? To what
extent are women aware of the legal code? To
what extent do they uphold or manipulate the
law if they know of its existence? What effect
do socio-economic and/or ethnic factors have
on women’s legal position and legal knowledge?
Data for this investigation come from field-
work done with members of two ethnic groups,
Dioula and Bete, in the city of Gagnoa, Ivory
Coast.1 The vast majority of Dioula are Mos-
lem. They are a patrilineal, Mande people from
the north. The Bete are a Kru population,
patrilineal, and largely Catholic. They originally
come from the west and have lived in the
Gagnoa region for several hundred years.
Although the town of Gagnoa began as a
French outpost in a small Bete village, the
Dioula immigrated soon thereafter and both
groups have been in the town for seventy years.
In fact, the 1970 Dioula population of Gagnoa
was twice as large as the town’s Bete popula-
tion. This demographic pattern of rapid growth
and heterogeneous population with non-indige-
nous predominance is typical of secondary
towns in the Ivory Coast and is the main reason
Gagnoa was chosen as the research site.
While all people in the Ivory Coast have
had some opportunity to become familiar with
and live by the new laws, it appears that the
1 The original fieldwork cited here was supported by
a Fulbright-Hayes Doctoral Dissertation grant (1972 -
1974). A follow-up fieldwork study was done, June-
August, 1982. A Faculty Research and Professional Devel-
opment Fund grant from North Carolina State University
offered additional support for the statistical analysis (1979
- 1980). Michael Belyea’s assistance with the statistical
analysis is acknowledged gratefully.
Several people read this article at various stages of
its creation - Irving L. Markovitz, Richard Franke,
Anthony La Vopa, and Steven Vincent - and I thank them
all for their suggestions.
186
Risa S. Ellovich
population is not well-informed about them.
And women are less informed than men about
legal matters. Even so, there are differences
between Dioula and Bete women’s knowledge
of and subsequent regard for the legal code.
Adult Dioula women, except for the more
educated, seem quite unaware of and untouch-
ed by the existing code. On the other hand, Bete
women seem better informed about these laws
and use them to their advantage when they are
able.
Several factors might account for the differ-
ences apparent in these groups of women:
ethnicity, religion, education, involvement with
salaried jobs, disproportionate access to eco-
nomic and political resources. Given the particu-
lar factors involved in this case, the most
important variable seems to be ethnic affiliation
coupled with a government policy of selective
resource allocation. Ethnicity has had a strong
effect on the governmental distribution of
resources in the Ivory Coast. This distribution
has influenced people’s access to and pursuit of
resources and power. Thus, in the Ivory Coast,
one’s ethnicity, and one’s power, are linked.
Before describing and explaining the vari-
ability of women’s legal knowledge it is neces-
sary to acquaint the reader with Ivoirian laws
which apply to these women.
1. Ivoirian Civil Law
The Civil Law of the Ivory Coast was codified
in 1964. However, much of that law derives
from the earlier French colonial occupation of
the Ivory Coast. Much of the present Ivoirian
law “... dates from the colonial era. Neither
independence nor autonomy served to wipe out
the law which France had imposed” (Salacuse
1969: 3). To understand Ivoirian law in the
present, then, one must understand its past.
Codified law in the Ivory Coast was institut-
ed by the French in 1896 (Salacuse 1969: 23).
The Metropolitan Law current in France was
applied to all of French West Africa (Senegal,
Dahomey, Guinea, Ivory Coast). Much of this
law was enacted originally in 1804 as the Civil
Code (Code Napoléon) (Salacuse 1969: 8).
All persons in the African colonies who
were French citizens were subject to French
civil law. As there were few Africans who were
French citizens, a very large percentage of the
African population was governed by customary
law.2 In essence what the French had estab-
lished was a dual judicial system where French
law and African customary law both were con-
sidered legal.
Customary law was deemed appropriate
insofar as it did not contradict French law.
However, application of this notion was a bit
ambiguous. In some instances, customary law
and French law disagreed and customary law
was still deemed acceptable - polygyny was not
considered illegal although it was not part of the
French Civil Code. In other instances where
there was a disagreement between the two
systems of law, the French Code prevailed -
e.g., it was considered illegal for a head of
household to inflict severe corporal punishment
in the case of adultery (Salacuse 1969: 59-60).
There never was a single customary law
applicable to all Africans. In the Ivory Coast,
for example, with over sixty ethnic groups in
residence, there were ethnic groups from the
East who were animist and matrilineal; ethnic
groups from the West who were animist and
patrilineal, ethnic groups from the North who
were Islamic and patrilineal, “... African cus-
tomary law consists of countless legal systems,
each developed by and applicable to a particu-
lar ethnic group” (Salacuse 1969: 47).
Throughout the period of colonization, the
French recognized but did not codify customary
law. In some cases they did enact legislation to
change customary rules, however. In 1939 the
legal minimum marriage age was legislated to
be fourteen years for females and sixteen years
for males. Also, both parties had to consent to
the marriage (Salacuse 1969: 48). In 1951 the
dowry rules were modified and spouses were
allowed by a binding declaration to make their
customary marriages monogamous (Salacuse
1969: 49).
2 Salacuse (1969: 51), quoting Crowder, says that in all
of French West Africa in 1936 there were 15,000,000
persons, of whom 2,136 were French citizens.
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
187
There are two ironies in this colonial legal
legacy. The first is that the official French
colonial policy was one of assimilation and, yet,
African indigenous laws were maintained. The
second is that after independence, when most of
Ivoirian law was codified, it was the French
Civil Code that was codified, not African cus-
tomary law, or a new law code created by
Africans. Thus, we have a policy of assimilation
and the maintenance of a dual judicial system
on the one hand and, on the other, we have
independence and the official African abandon-
ment of African customary law. At indepen-
dence the Ivoirians did not make even a mini-
mal attempt to accommodate African custom-
ary law into the new code.
This example of having plural law during
colonization and unitary law at a later period is
not unique to the Ivory Coast. Nader and Todd
indicate that pluralism was used in many areas
to help colonialists conquer and rule the areas
in question. The “divide and conquer” mentali-
ty operated as long as the plural legal order did
not conflict with the law of the colonialists.
However, after independence a different legal
strategy seems to predominate where national
governments use the law to solve “the pluralism
problem” (Nader and Todd 1978: 32). Nader
and Todd suggest these governments are opera-
ting under the untested hypothesis that homo-
geneity of the population automatically will lead
to national development. Further, these
governments feel they can promote this homo-
geneity most successfully through Western law
(Nader and Todd 1978: 32).
In an article about the new Ivoirian family
law an African jurist argues along these very
lines. He speaks of the necessity, in the Ivory
Coast, for a unitary written law in the light of
Multiple ethnic groups and their diverse
customs (Coulibaly 1967: 76). Whereas other
African nations (Mali and Malagasy Republic)
have retained some customary principles in
their new law codes, the Ivory Coast has not.
Rather, it has taken a strict stand against
legislating customary law. Apparently, the Ivo-
ry Coast feared the incorporation of customary
law into the civil code “... would merely
solidify ethnic differences within the country
aud that national unity would best be served by
a single set of legal principles uniformly appli-
cable to all citizens” (Salacuse 1969: 132). The
new law was aimed at unifying the country and
at being a vehicle for social and cultural change.
“The new law should be a reflection of modern
policy. In short, the law was to provoke social
change, not simply follow it” (Salacuse
1969: 133).
As of 1964, civil, commercial, criminal, and
administrative matters are dealt with by the
court system. Only property and obligations are
still under customary law and the French Civil
Code (Salacuse 1969: 132, 145). The codified
laws supplant customary law in the area where
it traditionally has been the strongest: family
law and succession. Specifically, the civil code is
aimed at changing extended families into nucle-
ar families, subverting the basis of traditional
African social structure by instituting a Europe-
an form of family structure. The new law
forbade plural marriage and bridewealth pay-
ment; changed rules of succession; and trans-
formed the legal roles of husbands and wives in
marriage.
The abolishment of the institution of poly-
gyny marks a break with the traditional mar-
riage laws of all Ivoirian ethnic groups. In the
past polygyny was permitted and indeed prefer-
red by many as a marriage custom. According
to the new law a person may not contract a
marriage prior to the dissolution of earlier
marriages. The government’s motivation for
abolishing plural marriage appears to be based
“... on the assumption that this institution
hinders modernization and that forced nucleari-
zation of the family is a prerequisite to any
process of industrialization” (Clignet 1970: 5).
Indeed, an Ivoirian jurist goes further, saying
the law reflects a growing pattern in Ivoirian
marriages toward monogamy. To him, polygyny
is an obstacle to economic progress (Coulibaly
1967: 79).
An added incentive for monogamous mar-
riage and the nuclear family is the allocation
familiale (family allocation) available to persons
in the civil services and in the private sector
whose marriages are properly recorded at town
hall. In the case of civil servants, a legally
married couple may receive 2500 CFA ($ 10)
per month per child - up to a limit of six
Aithropos 80.1985
188
Risa S. Ellovich
children - until the child is twenty years old.
For the private sector, where the allowance is
called prestation familiale, the amount paid is
1500 CFA ($6) per month per child, and the
number of children is unlimited. However, in
both instances the children must be legitimate,
alive, and declared at the town hall. This form
of economic assistance, offered by the govern-
ment to help families whose partners were
married in civil ceremony, is unavailable to
others.
According to one Abidjan lawyer, “Gener-
ally you find that magistrates do not apply the
law very strictly in the case of polygyny or they
may not apply the law at all.”3 One legal
scholar suggests the “law only wanted to
express (the new) principles, without demand-
ing their immediate application”4 (Dumetz
1975: 75). Indeed the expectation is that the
populace needs to be well informed of the new
laws before they are put into practice.
A small but growing number of people are
marrying by the civil code. However, as one
jurist told me, they do not understand all the
consequences of civil marriage, especially in
regards to succession. Whereas in customary
marriage a man could father children with many
wives and they all would inherit from his estate,
in the 1964 code only a man’s children from his
monogamous union and children from other
unions which his legal wife allows him to regis-
ter as legitimate will be accorded the legal
status of heirs. In legal cases concerning polygy-
ny and succession we find the judges being
rather flexible in their application of the new
and old laws {Revue Ivoihenne de Droit
1970b: 26-27).
Bridewealth payment also was abolished by
the new law. In customary law marriages are
not deemed legal without the payment of bride-
wealth, a tradition which involves members of
both families in negotiations. Thus, a further
3 I want to acknowledge the help of Maître N’Takpe
and the lawyers in his Abidjan law offices, Cabinet
N’Takpe, for their patience and willingness to discuss the
law and share their legal library with me during June,
1982.
4 «Il semble bien que la loi n’a voulu énoncer que des
principes, sans pour autant exiger leur mise en application
immédiate.»
implication here is that traditional family in-
volvement in marriages and spouse selection is
being diminished.
The penalty against bridewealth payment
consists of six months to two years of imprison-
ment and a fine double in value to the bride-
wealth paid. These possible sanctions are con-
sidered rather severe measures by some (Du-
metz 1975: 343). “However, prosecutions for
having paid the prohibited bridewealth seem to
be the exception rather than the rule right
now”5 (Dumetz 1975: 342). As with the sup-
pression of polygyny, these cases are not tried
commonly because the populace is not altogeth-
er familiar with the new law (Dumetz
1975: 342).
Legally, now, spouses must be faithful to
one another, live together, assist one another,
and raise and care for their own children. By
law, the members of the conjugal family are
making economic contributions directly to that
family and not to the lineage (Coulibaly 1967:
80).
In addition to abolishing many traditional
customs, the new law institutes new measures
many of which are supportive of nuclear as
opposed to extended families. Marriages are
not considered legal until contracted by a civil
ceremony before witnesses and an officer of the
state {état civil). A marriage must be registered
ten days before the ceremony. To marry legally
males must be twenty-one years old and females
must be eighteen. The couple must consent to
the marriage; parental consent is necessary only
when the marriage involves underaged individu-
als. In this way, the new law legally liberates
women and men from the traditional constraints
of essential parental consent and arranged mar-
riages.
The new laws offer protection for the nucle-
ar family, also. Being based solely on the
consent of two individuals, the stability of a
nuclear family is less sure than that of a tradi-
tional extended family. Especially for children,
the consequences of marriage dissolution can
be more serious in a nuclear family than in an
5 «Cependant, les poursuites pour versement de dot
prohibée semblent être exceptionnelle à l’époque actuel-
le.»
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
189
extended family where their care can be assum-
ed by other close family members in residence.
The new divorce laws of the Ivory Coast are
strict and limited in scope. Marriages may end
in divorce on the following grounds only; adul-
tery, excess, grave injury, dishonorable behav-
ior, abandonment of family or place of residen-
ce (Coulibaly 1967: 86; Vangah 1967: 98). The
legal consequences of divorce, according to the
new laws, include allowing for an aggrieved
person to obtain damages for injury done
during the divorce, for the payment of alimony,
for the even division of community property,
for the awarding of child custody to the person
who brought the divorce action (Salacuse
1969: 140).
According to lawyers in the Ivory Coast in
1982, divorce settlements vary greatly and are
dependent on the discretion of the judge. In
almost all cases child support (pension alimen-
taire mensuel) is granted if the wife receives
custody of the children. The decision for the
sum of alimony rests with the judge. One
lawyer posited the following range of child
support payments: 5000 CFA ($20) per child
per month for a manual laborer who makes
40,000 CFA ($160) per month, 100,000-300,000
CFA ($ 400-$ 1200) per child per month for a
cabinet minister. In addition, wife support (pen-
sion alimentaire) may be granted and a fixed
sum (dommages-intérêts) may be demanded as
one-time payment to the woman. These deci-
sions depend both on the judge’s assessment
and the husband’s means.
Finally, the new laws favor the nuclear
family in matters of succession. There is legal
communauté de biens (community property)
which outlines the husband’s and wife’s proper-
ty rights in marriage, divorce, and/or at death.
In the case of a spouse’s death, the remaining
spouse assumes 50 % of all community proper-
ty- The remaining community property and
individual property is divided among the chil-
dren in equal shares. If there are no heirs, the
laws further outline the disposition of the estate
(Salacuse 1969: 141).
All these laws have specific effects on Ivoir-
ian women, whoever they may be. In the past,
according to a magistrate of the Ivoirian courts
tystem, . a woman was for her whole life-
time, maintained in a state of strict dependence,
as much so regarding her family as regarding
her husband and his inheritors”6 (Vangah
1967: 96). Women married men who could
afford the bridewealth payment, not necessarily
men of their choice; women did not attain
autonomy at their husbands’ death because of
the operation of the levirate. With the institu-
tion of polygyny, men’s adultery was sanctioned
but women’s was not; men’s ability to divorce in
such situations was greater than women’s. At
the dissolution of a marriage a woman had only
the right to take her personal belongings with
her (Vangah 1967: 96).
The 1964 laws mark a change from these
older customs to ones which deal more equally
with the two sexes in regard to marriage. The
new laws allow one spouse to represent the
other in exercising the powers of marriage and
one may not do things without the consent of
the other (Vangah 1967: 97). A woman has ..
the right to replace her husband as head of the
family if he suffers from an incapacity or is
absent; she may contract in his name to obtain
necessities for the household” (Salacuse
1969: 138). Further, a married woman may
have an occupation if her husband does not
oppose the idea. And if he does she may have a
court decide the case and permit her to work
anyway (Vangah 1967: 101; Levasseur 1971:
162), A woman may go to court and enforce her
rights if her husband fails to provide for her.
She may go to court if her rights seem threat-
ened by her husband’s handling of the communi-
ty property. Finally, in a divorce proceeding, a
woman may be awarded alimony (Salacuse
1969: 140).
All of the above changes in the law of the
Ivory Coast, with the institution of Civil Law in
1964, serve to undermine customary law and
promote nuclear families. As several authors
have indicated, the status of married women
seems improved in the legal sense (Salacuse
1969: 138; Vangah 1967). Even though the hus-
6 «... la femme était, durant toute son existence,
maintenue dans un état de dépendance étroite, tant au
regard de sa famille que de son mari et des héritiers de
celui-ci.»
^nthropos 80.1985
190
Risa S. Ellovich
band is considered the head of the house, the
wife is now assured some legal protection in
marriage with the threat of state intervention if
her rights are not upheld.7
In sum, the laws the Ivoirian government
enacted in 1964 apply to all Ivoirians, regardless
of ethnic group and/or region. It is a uniform
code of laws replacing the former dual judicial
system which consisted of customary law and
the French Civil Code. But application of the
new laws is sporadic. Lawyers in Abidjan say
that “although the 1964 law is in effect now, in
general the people know nothing of the law.
This is especially true of people in the interior.”
In fact, most people use customary law first,
particularly in matters of marriage and succes-
sion, and only resort to the formal court system
if they know of its existence and if customary
law has failed them. And, according to most
people, it is Moslems who are the least likely to
lodge formal complaints in the courts. As a
rule, people say Moslems prefer to adjudicate
their difficulties themselves. As one lawyer put
it, “In all the divorce cases I have handled, I
have never had a Dioula (Moslem ethnic group)
client.”
Thus polygyny, bridewealth payment, and
customary divorces continue as common occur-
rences which only rarely come under the scruti-
ny of the new legal code. For example, there
has been only one case of bridewealth payment
brought to court since 1964. From the legal
brief of this 1969 case (Revue Ivoihenne de
Droit 1970a: 57) one infers that the charges
were brought by an angered party who held a
grudge against the groom or his family and who
used the law to create legal problems for these
people. Interestingly, while a lower court levied
penalties on all involved persons, a higher court
(Cour d’Appel) overruled the initial decison,
citing it as a misapplication of the new law
(Revue Ivoihenne de Droit 1970a: 57), Subse-
quently the entire case was dropped.
7 It would be very misleading to assume, however, that
women did not have recourse within customary law.
Although there was no strict legal code per se, the norms of
each ethnic group did include protection for its wives and
daughters, mothers and sisters.
No government agencies are bent eagerly
on applying the new code unless charges are
brought to bear. Although the new laws carry
penalties against infringers, there are “... hard-
ly any means whereby officials might be pun-
ished for nonenforcement of the new laws”
(Levasseur 1971: 155). The drafters of the civil
code realized many of these laws represented
dramatic changes for the country’s citizenry
and, not wanting to cause strong civic reactions,
they ensured that no law enforcement personnel
would be punished for not applying the appro-
priate legal sanction. “Instead, they (the draf-
ters of the legislation) have anticipated that
pressures for the enforcement of the new laws
will stem from social and economic change”
(Levasseur 1971: 155).
2. Ivoirian Women and the Law
There is in all societies some contradiction
between ideology governing legal structure
and how such structures operate in reality.
However, gross contradictions are most
likely to appear in communities character-
ized by social and cultural diversity (Nader
and Todd 1978; 21).
The preceding discussion represents the
reality of the legal system in the Ivory Coast.
The discussion that follows tries to discover
whether that legal reality is also a human
reality.
Ninety-four married women of two ethnic
groups - forty-seven Dioula and forty-seven
Bete - provide data which reveal what women
know about and how they act upon Ivoirian
civil law. The data were gathered by partici-
pant-obversation in the town of Gagnoa (pop.
35,000), and by the distribution of an interview
schedule. Care was taken to include women of
different ages and educational backgrounds in
the interview sample. A dearth of salaried
women prompted special efforts to include
some of them (four Dioula and six Bete). I also
interviewed persons involved directly with the
legal system - lawyers, sheriffs, court recorders
- and read all cases dealing with relevant legal
issues in the Ivoirian Law Review.
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
191
The following discussion will attempt to
assess the level of awareness each group’s
women have of the law and their legal rights,
and each group’s ability to manipulate or deal
with the legal system in any way. The comments
will center around the institutions of polygyny
and bridewealth, both prohibited by the new
laws, and the practice of divorce, strictly rede-
fined by the new laws.
a) Polygyny
Are African women aware of the 1964 prohibi-
tion against the custom of polygyny? Of the
Dioula women I knew, very few knew polygyny
was against the law. Those who did were
relatively young and had heard of the law at
school or at work in the public sector. Their
Muslim faith supports their continued involve-
ment in polygyny. The Bété are more aware of
this law than the Dioula because they have been
marginally8 in contact with Catholic mission-
aries for over eighty years, know the religious
prohibition against plural marriage, and have
sent their children to government schools where
they have learned about the new laws.
The actual number of polygynous marriages
in Gagnoa is hard to estimate. Among this
sample, 57 % of the Dioula and 45 % of the
Bété women are polygynously married. When
asked if they would like their husbands to take
another wife, 63 % of the Dioula said yes and
21 % of the Bété said the same, with another
26 % of the Bété saying it was up to the
husband to decide. At least in 1974, then, about
50 % of all women in both groups were married
polygynously, with more Dioula than Bété
expressing an overt preference for polygynous
unions.
Feelings about polygyny are further reflect-
ed in women’s views about their daughters’
future marriages. Of the Dioula women respond-
8 I refer to the Bete contact with the Catholic Church
as marginal because, although active missionary work has
°ccurred in Gagnoa for over eighty years, many Bete still
d° not consider themselves Catholic. Of forty-four mar-
ried women who responded, twenty-three stated their
religion as Catholic, twenty-one stated they had no reli-
gion.
ing to this question, 28% said they would
prefer a monogamous union for their daughters
and 43 % said the type of marriage did not
matter. However, monogamy was the strongly
preferred union for daughters among the Bete
with 74 % responding this way. The remaining
26 % said the type of union was not important
to them.
Thus, it would appear that although Dioula
and Bete adult women are similarly involved in
polygynous unions now, the Bete are less inter-
ested in polygyny for themselves and for their
daughters. However, neither group remarked
that polygyny was against the law and, there-
fore, could not be a marriage option. Nor did
they offer religious explanations for their
preferences in marital unions.
The groups’ differing views of marriage
came out most strongly when these women
were asked their general opinions of polygyny
and civil marriage. The Dioula women were
favorably inclined toward polygyny (71 %)
whereas the Bete were strongly opposed
(82%).
Their views of civil marriage were equally
diverse. The Dioula oppose civil marriage,
making recurrent comments like, “I don’t like
it, it is not our custom.” Two Dioula women
admitted they did not know what civil marriage
was, a comment clearly bespeaking ignorance of
the new laws. Two other Dioula women are
aware of the new laws and both said they did
not like civil marriage because marital problems
are solved before the courts - a lengthy process
- and polygynous marriage problems always
have been solved quickly within a family set-
ting.
On the other hand, the Bete questioned
were 100% in favor of civil marriage. Their
reasons ranged from, “I like it because you are
respected in the marriage” to “it is cheaper; life
now is expensive and several wives cost a lot.”
The telling responses here, though, were the
ones indicative of Bete awareness of the new
law. Several women (fourteen) remarked that
civil marriage is “profitable” (rentable) in that a
woman may inherit from her husband, she may
get alimony in a divorce, and the government
will give you money to help raise your children.
This is a far cry from the Dioula response, “I do
^nthropos 80.1985
192
Risa S. Ellovich
not know what civil marriage is” and indicates
that some part of the Ivoirian population is
aware of the new legal system.
The Gagnoa town hall statistics shed light
on the yearly number of marriages performed
by the state since 1932.9 It is difficult to deter-
mine what percentage of all Gagnoa marriages
these represent. One clerk at the town hall
thought that 10% of all marriages in Gagnoa
were performed at the town hall. The statistics
indicate that there are three times more Bete
registering their marriages in the town hall than
are Dioula.10 This is particularly interesting in
that the town has a population which is over
50 % Dioula. That is, the Bete who are register-
ing their marriages come from a minority popu-
lation in town (20%) and from the predomi-
nantly Bete farm areas outside town.
The Dioula who married civilly tended to
be educated people; the Bete who married
civilly did not show this tendency. A clerk at
town hall suggested that Bete marry this way
because “they are better informed on this sub-
ject. They understand the problem with mar-
riage. It is a question of economics where the
state will help you with family allocation (allo-
cation familiale) and will organize inheritance
for you.”
I would suggest further that the Bete involve-
ment with the Catholic Church has increased
their awareness of civil marriage or at least the
benefits accruing from performing such a cere-
mony. In 1973 the parish priest of Gagnoa
encouraged thirty-five Bete couples to be mar-
ried at town hall and at church by convincing
them of the relative advantages of marrying
civilly (and religiously) and on April 14 and 21,
respectively, two groups of couples married
-twenty in one group and fifteen in the other.
There has been no similar movement among the
Dioula religious leaders to involve them in civil
marriage.
9 François Kammé, Chef de l’État Civil, and Alexis
Gnezalé, Agent de L’État Civil, assisted me in finding these
marriage statistics at the town hall.
10 From 1932-1982, town records show there have
been 839 marriages performed: 401 Bété, 125 Dioula, 276
other Africans, 37 others (European, American, Leba-
nese).
Overall, the Gagnoa marriage figures do
not show a dramatic trend toward civil marriage
among any group. However, the Bété are much
more likely to be married this way than the
Dioula. Since 1964, of the total number of
marriages performed, the Bété have averaged
42 % of them, the Dioula 13 % (other Africans
comprised 35 % and non-Africans 9 % of the
marriages). The sample from the research quot-
ed here reflects the Bété and Dioula figures. Of
the ninety-four married women questioned,
twelve were married by civil law. Of these, one
is a Dioula woman and the remaining eleven
are Bété. Among members of both ethnic
groups there is a lack of compliance which
represents both a lack of knowledge about the
law and a failure to enforce it.
The state of knowledge of the new law is
also reflected in mothers’ ideas about the ideal
age for their daughters’ marriages. Even though
the legal age for womens’ marriage is eighteen
years, the typical Dioula felt that the optimal
moment for a daughter’s marriage was at four-
teen or fifteen years of age or after the onset of
menstruation. The typical Bété response was,
“after she finishes school, whenever that might
be.”
Although some Dioula and Bété views and
actions on marriage are consistent with the laws
of 1964, the evidence indicates that neither
groups’ women strictly follow the new code.
Even where a group is relatively familiar with
the law, its motivation in marriage practice does
not rest solely with the new laws.
b) Bridewealth
Bridewealth payment is illegal in the Ivory
Coast now. Nevertheless, 92 % of the Dioula
women questioned (including eleven educated
women) said they felt bridewealth was neces-
sary for a marriage. Bete women are less clear
cut in their position on bridewealth. Fifty-four
percent of them were against bridewealth and
45 % were for its payment in marriage. Two
Bete women, both of whom were educated, did
state that bridewealth was against the law, the
one saying that was a good enough reason not
to demand its payment, the other saying bride-
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
193
wealth should be paid even though she knew it
was against the law. For her, the law was less
important than the tradition of bridewealth
payment. Apparently the law against bride-
wealth payment is not well known and/or it is
being disregarded by both groups.
c) Divorce
The new divorce laws allow for dissolution of a
marriage based on adultery, excess, grave inju-
ry, dishonorable behavior, and abandonment of
family or place of residence. In the survey done
in Gagnoa, the majority of women (over 95 %)
cited only traditionally accepted bases for di-
vorce rather than the new law. While one Dioula
woman out of thirty-one mentioned alimony as
a positive consequence of civil marriage, ten out
of forty-three Bété women were aware of pos-
sible alimony payments and equal division of
community property as a consequence of divor-
ce. So, in the case of divorce, Bété women are
more aware than their Dioula neighbors of their
new legal rights.
d) Case Studies
To what extent, if any, do women deal with the
legal system in a manner that reflects knowl-
edge of the law and a level of comfort with it?
In an attempt to ascertain the nature of the
legal situation for women in the Ivory Coast,
several cases are presented which demonstrate
some of the ways women who know the law
have understood and used it.
I know of one Dioula woman who knows
the law well, is monogamously married by
customary ceremony, and who states she would
Prefer a polygynous marriage to her present
situaton. She says she would prefer that her
husband marry his present “girlfriend,” making
her a second wife rather than spending so much
time outside the home with her. Here a woman
fully knowledgeable of the law is altogether
willing to disregard it and establish a traditional
Carriage and household.
The following are examples where women
have reported civil marriages (post 1964) to
men who have other wives - a situation not
legal under the 1964 laws. There is a single
Dioula case because there was but one Dioula
woman in the sample with a civil marriage. The
other cases involve four of the eleven civilly
married Bete in the sample.
The Dioula woman is married by customary
and civil law to her husband. Subsequent to his
civil marriage, the husband married a second
wife as well. Both the husband and the civilly
married woman are educated and hold govern-
ment positions. Because of her education level
and because she works in the public sector, she
must know her polygynous civil marriage is
illegal. Yet, civil marriage is advantageous for
her, because of the family allocation it brings
for six of her eight children. This woman’s
remarks about marriage are equivocal - “I
think bridewealth is important for marriage,” “I
like civil marriage but have nothing against
polygyny” - and seem to parallel her own
situation rather neatly. What they do not reflect
is any particular regard for the new law under
which she is married.
In one Bete case there are four wives
married to a local civil servant. The two wives
interviewed were the first wife - Catholic, and
married by civil law - and the fourth wife - not
Catholic (sans religion) and married by custom-
ary law to the same man. Neither woman has
been formally educated. The senior wife says
she prefers civil marriage to polygyny because
there are too many quarrels in a polygynous
union; thus, she wants her daughter to be
married monogamously. This woman’s co-wife
shares the senior wife’s views about her daugh-
ter’s being married monogamously and by civil
marriage. Both wives think bridewealth is
important. However, the second woman sees
the advantages of polygyny and civil marriage.
As a member of a polygynous union she states
that co-wives help one another, making this
kind of marriage a good one. She also states,
though, that civil marriage is good because it is
“profitable” for the couple, referring to the
family allocation available for children of such
unions. Although this woman knows she will
never be married by civil law, she does know
the law and can see the advantages of this
marriage type for her daughter.
Anthropos 80.1985
194
Risa S. Ellovich
The final case is one where three Bete
women are all married by civil law to one
husband. They each like the other co-wives but
profess to prefer monogamous unions for their
daughters. These three wives consider bride-
wealth to be the way of the past and no longer
important. They see polygyny as “good in the
olden days” but “now that things are costly,
civil marriage is better because you are alone
with your husband and there are fewer expen-
ses.” The second wife, revealing a familiarity
with the new law, states that civil marriage is
good because “children are recognized by the
state.”
Then, how do these women reconcile all of
them being (illegally) married by civil marriage
to the same Catholic man? Given that family
law seems not to be enforced (nor Catholic
doctrine in this case), I expect these women -
and their husband - see nothing wrong in letting
the state help with the expenses of raising their
children, of whom there are fifteen.
More questions come to mind than answers
here. How did the women in the final case learn
about family law and civil marriage - none of
them has gone to school? How did the husband
manage to register three different civil mar-
riages at the town hall? How and why does the
state dole out three family allocations to the
same family? What will the state do in cases like
this if it ever chooses to enforce the family law
of 1964?
In all the above cases we see women who
know about civil marriage and understand its
legal status and economic advantages. In some
of the cases the women also consider bride-
wealth - an illegal institution - to be an essen-
tial element of marriage. In other cases bride-
wealth is viewed as old-fashioned but hardly
against the law. Thus, these women’s knowl-
edge of the new law is imperfect at best.
e) Discussion
Knowing the law appears not to be sufficient
motivation for following it in these cases. And
individuals appear to have many choices in
adhering to or relying on the new law once they
have knowledge of it.
This rather casual approach to the law may
come from people’s imprecise knowledge of the
code itself. When they adhere to selective
portions of the new law, they indeed may be
acting out of ignorance. The threat of sanctions
serves as no deterrent as sanctions neither are
known nor enforced. Certainly, then, when
women support bridewealth payment or polygy-
ny, they do so with no thought to the possible
legal consequences.
Women’s approach to the new code may be
influenced directly by their education level,
their religious affiliation, and their ethnic back-
ground. In the Ivory Coast, ethnicity may be
the most important factor for understanding
these women’s legal expertise and experience.
There are obvious differences between Dioula
and Bete women and their legal awareness.
There are also less obvious but equally striking
differences between the ethnic groups and their
relative positions in Ivoirian society.
Dioula women seem relatively unaware of
the new laws. For the most part their strong
preference for polygyny, bridewealth, and
arranged marriages is supported by their Dioula
background and Moslem belief system. Indivi-
dual Dioula must discover the new laws them-
selves either by learning of them at school or
from informed relatives and friends. In this
sample, educated Dioula women are the ones
who seem to know something of the new laws.
However, even they seem bound quite strictly
by Dioula (and Moslem) customs rather than by
the Ivoirian legal system.
It may be that Bete women are more
knowledgeable about the laws implemented in
1964 because of the Bete long-standing contact
with Catholic priests or the Bete willingness to
send their children to school, where they learn
such things as the Ivoirian legal code. Bete
women have a clear preference for monoga-
mous civil marriages and they cite legal reasons
for their preferences - the prohibition against
polygyny and bridewealth; possibility of alimo-
ny payment in divorce; clearly outlined inheri-
tance rules in the new laws; allocation familiale
available to families with registered marriages.
These women also seem willing to engage in
polygynous civil marriages when it suits them.
While aware on some level that this is illegal,
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
195
they justify their actions by appealing to the
“profitability” of civil marriage.
There is an interesting twist to this compari-
son in that, in some senses, it is the “wrong”
group which is informed of and acts upon its
legal rights. To the extent that the Dioula are
not formally educated and are considered a
traditional group of people, it is not surprising
to find they do not know the law. To the extent
that the Bete have sent their children to school
and belong to the Catholic Church, thus expos-
ing themselves to less traditional ways, it is not
surprising to find them knowledgeable of the
law. Yet, it is the Dioula who are the more
urban and the Bete who are the more rural of
the two groups; it is the Dioula who are in a
comfortable position and the Bete who are less
favored politically, socially, and economically in
the region and country. In effect the less favor-
ed ethnic group has developed means for
making its insecure position more sure by mani-
pulating carefully the system at hand.
Michael Cohen, in his book Urban Policy
and Political Conflict in Africa, outlines what
he sees as a government policy of unequal
distribution of resources among people and
regions of the Ivory Coast. This unequal distri-
bution is manifested in several ways. Urban
areas, most especially Abidjan, have received
preferential treatment in terms of allocations
for buildings and services (Cohen 1974: 23,
212-213). And certain neighborhoods in Abid-
jan have significantly more social services than
others (Cohen 1974: 57). Certain regions have
received similar preferential treatment (Cohen
1974: 213). Cohen suggests there is a particular
segment of Ivoirian society which benefits most
from the government’s distribution policy, that
being a ruling elite comprised of politico-
administrators (Cohen 1974: 7, 42-66). He sug-
gests the “rulers” have disproportionate access
to resources and to opportunities. The “rulers”
and the “ruled” are recruited from different
ethnic groups; thus, the policy of unequal distri-
bution of resources not only causes differential
development of cities and of elites in those
cities but of ethnic groups comprising those
elites.
As it happens, among the ethnic groups in
favored positions are the Dioula (Malinke)
(Cohen 1974: 61). Some groups, like the Bété,
“... obtained a lesser share of urban resour-
ces, ..” (Cohen 1974: 62). The Bété perceived
early on that they were recipients of less
government attention, less economic aid, less
political representation in the capital. Their
ultimate response to being slighted thus was an
unsuccessful secessionist movement in 1970
which demonstrated to the national government
the level and extent of their anger and frustra-
tion. While the Bété created civil unrest in the
entire Gagnoa region, the Dioula of Gagnoa
remained distinctly quiet and apart - aware of
their preferred situation in Ivoirian society and
unwilling to jeopardize this position of prestige.
A recent incident involving some Bété
serves to emphasize their self-perception as
people in an unfavored position in Ivoirian
society. In February 1982, after a university
conference resulted in student demonstrations
and a professors’ strike, the government shut
the university for three weeks, specifically blam-
ing certain members of the Bété ethnic group
and “outside agitators” for organizing a move-
ment of destabilization in the country (Fraterni-
té Matin, February 15, 1982: 16-19). Although
there were two Bété professors and a Bété
playwright involved with the university activi-
ties, most persons suggest that their ethnic
affiliation was a coincidence and had no rele-
vance to the university’s unrest. Nevertheless,
the government implicated them as potential
enemies of the state. Bété people in Abidjan
and Gagnoa felt threatened and various Bété in
the military and in politics hastened to pledge
their support publically to the head of state,
indicating their lack of complicity with the
alleged plot. In this instance the government
deflected a national incident by blaming certain
members of one ethnic group, the Bété.
It is within this context that one may begin
to understand why the rural-oriented Bété are
the ones who avail themselves of formal educa-
tion, the Catholic Church, and the new legal
system while the urban-oriented Dioula tend
toward tradition and customary law. First, the
Bété may need the various opportunities more
than the Dioula. And, second, the Bété may be
using the existing system to protect them-
selves.
Anthropos 80.1985
196
Risa S. Ellovich
The Bete have felt the pinch of the govern-
ment’s unequal distribution more than the
Dioula and they have chosen to take advantage
of all possibilities for advancement in a system
which has been stacked against them. This may
explain why Bete fathers have been opting to
send their children of both sexes to school - it
offers them the potential of salaried labor. The
Dioula situation has been different and one
notes a distinct lack of encouragement from
Dioula fathers of their daughters to attend
school and/or work in the salaried sector (Ello-
vich 1980).
The Bete use the law defensively as a
protective mechanism against the very real pos-
sibility of state repression.11 Their conversance
with the law strengthens their vulnerable posi-
tion in Ivoirian society. As with other weak
groups (Johnson 1974: 333; Mathiesen 1968),
the Bete defensive response does two things at
once: act on all possible opportunities and
adhere to the letter of the law. If the Bete
carefully remain within the confines of the
existing system, they can benefit from it even if
it has been weighted heavily against them.
Small wonder, then, at Bete women’s
attraction to civil marriage. They do not aspire
to civil marriage because it is the law, or
because it will lead to nuclear families, or
because it is a Western model; they aspire to
civil marriage because it is in their economic,
political, and social self-interest to do so.
Conclusions
It is difficult to assess the pace at which Ivoirian
people become knowledgeable about the new
law and the extent to which they use it. It is
equally difficult to assess the new laws’ success
at changing families from extended to nuclear,
at changing marriages from polygynous to
monogamous, in the period, 1964-1982.
Although the government’s intention was to
effect these changes, the research presented
here demonstrates that extended families are
flourishing, people are marrying polygynously,
bridewealth is being paid. Even those who have
ostensibly chosen the new style - civil marriage
- often are found to be in polygynous unions as
well. These people are combining both the
traditional and the new ways, representing a
transition period where the new laws and cus-
tomary laws exist simultaneously. Nevertheless,
the new laws have not yet made the inroads the
government desired in changing the social struc-
ture of the country’s population.
In the future, however, there probably will
be more reliance on the civil law and on the
courts for several reasons. As more people
become educated, know their legal rights, and
actively pursue them because they are to their
advantage, the courts will become the locus for
marital, inheritance, and succession disputes.
As people gain prestige from being married in a
civil ceremony, the new laws will be followed
more closely. As persons of different ethnic
groups inter-marry, their marriages and dis-
putes are more likely to be dealt with by civil
law and civil courts than by customary means.
As sanctions are applied, people will more
likely adhere to the new laws.
For the moment, Bété women more active-
ly know and use the 1964 laws than the Dioula.
This is true because of the particular situation in
which they find themselves in the Ivory Coast.
The law seems an available avenue for ensuring
them a more secure future.
Abstract. - In 1964 the Ivory Coast codified its civil
law and applied it equally to all persons in that multi-ethnic
country. Evidence gathered in 1972-74 and 1982 shows that
not all persons in the population are aware of or follow the
new law. Women seem less cognizant of the law than men;
certain ethnic groups seem less adherent to the law than
others. The Dioula women queried are less comfortable
with and less likely to use the law than their Bété neighbors
in Gagnoa, Ivory Coast. Several explanations for this are
possible including the groups’ relative educational levels,
religious affiliations and ethnic backgrounds. The explana-
tions posited here concern ethnicity and these groups’
social, political, and economic positions in Ivory Coast
society. [West Africa, Ivory Coast; Marriage; Women;
Law; Culture change]
11 In response to the Bete uprising in Gagnoa,
October 26, 1970, the government sent the Ivoirian army
to the area and imposed an evening curfew on the town.
Anthropos 80.1985
The Law and Ivoirian Women
197
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1967 Le Statut de la femme mariée dans le nouveau droit
de la famille en Côte d’ivoire. Revue Juridique et
Politique, Indépendance et Coopération 21:
96-104.
Anthropos 80.1985
Renaat
Devisch
Se recréer femme -
Manipulation sémantique d'une
situation d'infécondité chez les
Yaka du Zaïre
pp. 260. DM 58,-
Collectanea Instituti Anthropos,
vol. 31
"Cet ouvrage ethno-médical traite du
culte khita dont l’objectif est de
garantir la fécondité à la femme.
L’étude se base sur minutieuses
recherches effectuées auprès des
Yaka, au nord du fleuve Kwango en
République du Zaïre. L’auteur a vécu
lui-même de janvier 1972 à octobre
1974 dans 13 villages-Yaka situés dans
la savane qui longe la frontière
orientale de l’Angola, environ à 450
kilomètres au sud de Kinshasa."
31
lectanea instituti anthropos
RENAAT DEVISCH
SE RECRÉER
FEMME
Manipulation sémantique
d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre
Né en Ì944 et de nationalité belge, Renaat
Devisch est licencié en philosophie ainsi que
licencié et docteur en sciences sociales. H est
actuellement professeur associé au Centre
d’anthropologie sociale et culturelle de la
«Katholieke Universiteit Leuven», où il dirige des
recherches en anthropologie médicale sur les
rapports entre symbole et symptôme.
On commande à:
DIETRICH REIMER
VERLAG,
Unter den Eichen 57,
1000 Berlin 45, West Germany
Jacques
A.Theuws
Word and World -
Luba Thought and Literature
pp. XI+ 198. DM 32,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 32
"The texts have a simple but often
striking literary quality which must
appeal to the sensitive reader. There
is a charm in the myths and the
legends, in the fables and the stories
which evokes the popular/ stories of
our own literary past. There is a
pungency in some of their proverbs
which is enjoyable in its own right.
There is an authentic religious ring to
the best of their prayers and
invocations."
Jacques A. (Th.) Theuws was born on November
15,1914 in Belgium. He joined the Franciscan
Order and was ordained a priest in 1940. He
graduated from Louvain University and
obtained his Ph.D. in 1953. As a missionary and a
researcher he worked among the Luba of
central Shaba (Zaire) from 1947 until October
1969.
Orders to:
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St Augustin 1, West Germany
Anthropos 80.1985: 199-225
Aspects of Homogeneity and Variability
Among Some Acheulean Sites
of the Yiron Plateau, Israel
Milla Y. Ohel
Introduction
1 Primary Artifact Categories
2 Large Shaped Tools
3 Small Shaped Tools
4 Miscellaneous Trimmed Artifacts
5 Utilized Pieces
6 Cores and Their Scars
7 Debitage Flakes
8 Summary and Synthesis of Results
9 Comparison with Some Neighboring Sites
10 An Attempt at Interpretation
Conclusion
Introduction
General features of the Yiron Plateau in the
Upper Galilee, its location and environs have
been described more than once in the past
(Ohel 1980; 1981a and b; 1982a, b, c; 1983a, b,
d; Ohel and Bruder 1980; Brosh and Ohel
1981), and need not be repeated here. The two
Acheulean sites dealt with now: Hakeshet
(Y13) and Hakova (Y18) are the only “isola-
ted” sites on the Plateau, not exactly incorpo-
rated in any cluster as all others (Fig. 1). There
still remains, of course, the possibility that Y18,
Milla Y. Ohel, B.A. in Hebrew Literature and Bible
(Hebrew Univ., Jerusalem, 1958), in Archaeology (Univ.
of Tel-Aviv, 1973), M.A. in Anthropology (Univ. of
Chicago, 1974), Ph.D. in Anthropology (Univ. of Chica-
go, 1977); his major interest is the Acheulean world; he
has published many articles especially on the so-called
Clactonian and its relationship to the Acheulean. During
recent years he has been engaged in the research of
Acheulean occupation on the Yiron Plateau, Northern
Galilee, on which he has published a considerable number
of studies. His specialties include lithic analysis, settle-
roent/subsistence patterns, human evolution, ethnoarchae-
°l°gy, etc. He currently teaches at the Univ. of Haifa and
ls a member of Kibbutz Baram in northern Israel.
at least, was one of several grouped sites now
covered by the built area of Kibbutz Yiron;
there is no way to exclude this possibility. We
have no choice but to see these sites isolated to
some extent from all remaining sites and from
each other - precisely why the analysis of both
along with their comparison becomes the more
interesting.
Both sites are situated on the relatively mild
northern slope of the Plateau, beyond the
boundary of the cover-basalt and on thick terra
rossa, close to water resources. Y18 lies near a
sizable depression retaining accumulated winter
waters, designated letter P in Figure 1 (called
the Birkeh). Y13 lay previously on the ancient
Aviv Stream, later captured by the current Aviv
bed, currently about 250meters to the north.
Thus the area around Y13 is strewn with large
quantities of pebbles, cobbles, and even boul-
ders of natural flint, such as can be found
nowhere else upon the Plateau. These natural
large chunks were brought by the ancient
stream and left over, as explained elsewhere
(Ohel 1982c and 1983 b). Y13 lies at an eleva-
tion of about 625 m a.s.l. and Y18 at about
640 m.
Y13 occupies 3864 m2 of more or less rect-
angular shape (92 x 42 m) while Y18 comprises
about 1800 m2 shaped like a hat (65 x 30 m
maximum width), hence its name. The sites
were sampled for artifacts. The Y13 sample
contains 773 artifacts with a density of 13.3 arti-
facts per m2, and that of Y18 totals 834 with a
density of 10.7 artifacts per m2. Analytical
procedures and interpretive guidelines have
been described and explained in great detail in
earlier publications (Ohel 1981b; 1983d), so
they will be avoided here to save space. Rou-
tine computations are omitted for the sake of
economy and only the results are presented.
200
Milla Y. Ohel
Fig. 1; Distribution of sites and flint on the Yiron 5. Basalt boundary; 6. Meters above sea level; N =
Plateau. l.Site; 2. Higher density of natural flint and Stream; S = Spring; P = Natural pool (Birkeh); K =
artifacts; 3. Lower density of same; 4. Absence of same; Kibbutz; Ch = A long-known Chalcolithic site.
1 Primary Artifact Categories
The Y18 sample of shaped tools is twice as large
as that of Y13, and there are considerable
disparities seen in cores and debitage as well;
these were found to be highly significant statisti-
cally (Table 1). Le., whereas Y13 certainly con-
tains more debitage, proportionally, Y18 is far
richer in shaped tools and also cores. Several
ratios are presented in Table 2. Logically it
would seem that utilization of raw material at
manufacture was more intensive at Y13 than at
Y18: more core per shaped tool, therefore more
debitage per shaped tool and per core. Yet, the
sample is not of sufficient size to rule out
possible random effects. We will have to look
into this matter through other lines of evi-
dence.
Table 1: Artifacts by Primary Categories
Site Shaped tools Miscellaneous trimmed arti- facts Utilized pieces Cores Debitage Total
Y13
n 75 157 8 97 436 773
% 9.7 20.3 1.0 12.5 56.4 99.9
Y18
n 166 163 30 162 313 834
% 19.9 19.5 3.6 19.4 37.5 99.9
Test: R x C table; df = 4; a.001 = 18.467. Outcome: x2 = 81.533
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
201
Table 2: Ratios of Three Artifact Categories
Site Shaped tools Debitage to Debitage to
to cores shaped tools cores
Y13 1: 1.3 5.8: 1 4.5; 1
Y18 1: 1 1.8: 1 1.9: 1
Tests: x2 at ot.0.5; Idf. Outcome; all three non-significant
A flake technology dominates and almost
90% of the tools are on flakes, with a low
percentage of blades throughout the catego-
ries.
2 Large Shaped Tools
Large-cutting, and heavy duty-tools comprise
about a tenth of shaped tools in both assembla-
ges. The Y13 sample includes one handaxe,
rejuvenated to cordiform shape of medium size
(90x82x39mm). The Y18 sample contains
three largely similar, small handaxes (Fig. 2:
1-3), all partially rejuvenated to an acuminate
edge. Although this uniformity is rather stri-
king, we ought to remember that handaxes have
been haphazardly collected from the Plateau for
decades: larger specimes might have been more
^g. 2: Shaped tools: 1-3, small handaxes; 4-6, points; 10, 12, 13, 15-18 from Y18; 5, 9, 11, 14, 19, 20 from
7-9, drills; 10-12, knives; 13-15, rectangular scrapers Y13.
(“Yiron scrapers”); 16-20, composite tools. Nos. 1-4, 6-8,
Anthropos 80.1985
Plate 1: Large-cutting and heavy-duty tools: 1-5, large points (8: Y13; 9-12: Y18); 13-18, drills (Y18); 19-21,
knives (1-4: Y13; 5: Y18); 6-7, choppers (Y18); 8-12, rectangular scrapers (Y18).
easily detected and picked up. The single clea-
ver encountered belongs also in Y18 and is
approximately the same size and general cha-
racter as the three handaxes mentioned above.
Five large backed knives come from Y13
and three from Y18, the working edges of all
retouched and/or utilized, and backs are either
natural or artificially improved (PI. 1: 1-5). All
three choppers from Y18 (none at Y13) are
made on the very same type of nodule, techno-
logically quite alike (PI. 1: 6-7). Two points are
included in the Y13 sample, while five in Y18’s
(PI. 1: 8-12), and just one drill was found in the
former as against eight in the latter
(PI. T. 13-18). Three typical rectangular scra-
pers (nicknamed “Yiron scrapers”: see Ohel
1983d) appear at Y18 (PI. 1: 19-21) versus none
at Y13. Finally, there are two composite tools
at Y13.
The numbers of all these large forms are
low, therefore too risky for statistical analysis.
They will have to be reconsidered together with
such tools from the remaining sites of the
Plateau when an overall analysis and synthesis
are carried out in the future.
3 Small Shaped Tools
The frequencies of their forms are shown in
Table 3. Although several proportions seem to
deviate, these are of random nature, thus there
is no significant difference between the assem-
blages in small shaped-tool distribution. Yet,
there appears some hint in Table 3 of a some-
what greater variety in forms at Y18 than at
Y13.
It has been recently argued more than once
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
203
Table 3: Small Shaped Tools Listed by Form
Form Y n 13 % 5 n 7 18 %
Point 7 10.9 19 13.6
Drill 13 20.3 44 31.4
Knife 21 32.8 27 19.3
Rectang. scr. 2 3.1 4 2.9
Notch 0 0.0 2 1.4
Side-scraper 2 3.1 3 2.1
End-scraper 0 0.0 1 0.7
Composite 15 23.4 39 27.9
Other1 4 6.3 1 0.7
Total 64 99.9 140 100.0
Test: R x C table; df = 5; a.05 = 11.071. Outcome;
X2 = 7.512; not significant. (To overcome size
limits, all scrappers were lumped and notches
with other.)
(Bruder 1979, 1982; Ohel 1983d) that horizon-
tal displacement on the Yiron Plateau’s surface
is minimal, if at all. The usual signs of rolling
are most probably the results of long-term
weathering in situ, which results in a rolled
appearance. Consequently, the number of “rol-
led” examples recorded is likely to be artificial-
ly high. In fact, however, as many as two-thirds
to three-quarters of small shaped tools are still
sharp to little-rolled and nonweathered.
Cortical adherence is quite similar in both
assemblages: about half are devoid of any
cortex, and approximately another 40% are
minimally cortex-covered. Very slight differen-
ces are seen also in the distribution of cone
substates: protruding and diffused account for
about 17 % each; intermediate about one third,
and about a quarter to a third were altogether
removed. The predominance of end-struck
flakes over side-struck ones in both samples is
clearcut (about three-quarters). Because of con-
siderable proportional deviations, a 2x2 contin-
gency table was applied: it came very close to
rejecting the null hypothesis at the .05 signifi-
cance level (s.l.) but failed. Levallois technique
accounts for about a tenth of all shaped tools.
1 These 5 tools will be excluded from further analy-
ses.
As at the sites Y27 and Y28 (see Ohel
1983 d), the concave state (“abnormal”) of the
ventral curvature is clearly marked (well over
40 %) and straight bulbar faces are also repre-
sented (29.8% at Y13 and 15.3% at Y18). In
addition, a statistically significant difference
exists between the samples in the distribution of
the ventral curvature substates: con vexes and
concaves are more characteristic of Y18 while
straight of Y13. No significant divergence could
be proved between the samples in the pattern of
dorsal flake removal. About 45 % of scars
originated from ^2 platforms. Yet, about a
quarter stem from one and the same platform,
and more than just a few from the same and the
opposite platforms (average of 17.4%).
Somewhat over a half of the scars demonstrate
irregular (simple) contours, all remaining are,
however, of more geometric outline (parallel,
convergent, and subradial).
No disparity could be found between the
samples in platform remnant contour. Inter-
estingly, geometric contours (see Ohel 1981b,
and 1983d for details) overrun irregular (36.5 %
vs. 33.6%), and a great many platforms were
removed (29.9%). In spite of the marked pro-
portional difference of prepared platforms
skewed in favor of Y18 (19.1% vs 7.1% at
Y13), this is of random nature. Cortical plat-
forms are comparatively rare, but plain, and
removed platforms range from a quarter to
about a third each.
Working edge shapes of the points
(Fig. 2: 4-6) are as follows; convex 1; domed3;
broad-nosed 2; narrow-nosed 1; ogive 5; not-
ched-out 1; angulated (retouched) 2; and the
remaining 11 show two varied combinations of
the above. The edges are mostly obliquely
retouched mainly on dorsal or alternately. Ele-
ven are retouched intensively, 18 subintensively
and five casually. Denticulation is rare.
The great majority of the drills (Fig. 2: 7-9)
show notched-out points or along with some
other combinations; seven, at least, are probab-
ly burins. Edges are laterally or obliquely re-
touched dorsally, alternately, and mixed, a few
also ventrally only. Nineteen are intensively
retouched, 18 subintensively, and nine casually.
Denticulation is minimal. Eleven are double
drills, and four multiple.
Anthropos 80.1985
204
Milia Y. Ohel
Knives (Fig. 2: 10-12) have various retouch-
ed working edges (convex, concave, straight),
six of them combine notches as well. Most
edges are retouched laterally in varied retouch
patterns including steep retouch on backs. Fif-
teen are intensively retouched, 30 subintensive-
ly, and only three casually. Nearly a quarter are
denticulated. Eight have cortical backs, five
facetted, four retouched, and all others com-
bine two of these.
The rectangular scrapers (“Yiron scrapers”:
Fig. 2: 13-15), present straight and convex
working edges, laterally or obliquely retouched,
dorsally or alternately, intensively or subinten-
sively. There is nothing special to comment on
about the side- and end-scrapers, or notches. Of
the 54 composites (Fig. 2: 16-20), 15 are knives-
drills, nine side-scrapers-drills, seven rectan-
gular-scrapers-drills, six knives-notches, five
knives-drills-notches, the rest otherwise com-
posed. Composites present, understandably,
various kinds of working edges, mostly laterally
retouched in different retouch patterns (but
mainly dorsal and alternate). Of them 24 are in-
tensively retouched, 26 subintensively and
merely four casually.
Twenty quantitative attributes as recorded
on small shaped tools (see Ohel 19815, and
1983d for details), were tested by Student’s
t-tests; all but two failed to demonstrate pro-
bable significant differences between the sam-
ples: bulb thickness and working-edge angles of
knives. Mean bulb thickness of Y18 is markedly
larger than that of Y13: 1.20 versus 0.66 mm
(standard deviation: 1.345 and 0.939 respective-
ly). Working edges of knives are of wider angles
at Y18 (X = 57.9°; SD = 13.498) than at Y13
(X = 47.5°; SD = 13.938). Variation is low in
platform inclination angle (or the complementa-
ry flaking angle, the common about 80°), but
becomes moderate in most linear variables to
reach high in bulb length and thickness, medial
axis angle, edge-retouch range, and weight.
4 Miscellaneous Trimmed Artifacts
The reader will find in Ohel 19815 the defini-
tion of this category as well as the full lists of
both qualitative and quantitative attributes
observed, measured, and recorded.
The flake component in MTA blanks rea-
ches well above 90% at both sites; moreover,
the rare blades present were mostly not intend-
ed as such. About one half of the artifacts are
sharp or mint, and even more nonweathered;
about one third are little-“rolled” and weather-
ed while the remaining are edge-and-ridge-
rounded. ARxC table failed to show differen-
ces between the two samples in the degrees of
“rolling”. On the other hand, a highly signifi-
cant difference in the extent of cortex adher-
ence is suggested by a Kolmogorov-Smirnov
test at .005 significance level (s.l.). This means
that indeed more MTA flakes were freed al-
together of any cortex at Y13 than at Y18 (54 %
vs. 33%).
The same test (at .05 s.l.) demonstrated
that no difference exists between the samples in
cone states. Although end-struck MTAs are the
majority at both sites, they are more typical of
Y18 than of Y13 where side-struck ones form
almost a quarter of the total (2x2 table at .01
s.l.). Levallois specimens are absent from Y13
and very rare at Y18.
Convex ventral curvature (“normal”) ap-
pears to be significantly more at Y18 as against
more concave at Y13 (R x C table at .01 s.l.).
Whereas the striking platform remnant of over a
third of the MTAs at Y13 is the same platform of
origin of the dorsal scars, this pattern is by far
reduced at Y18 where in more than half of the
flakes, dorsal scars originate from various direc-
tions (RxC table at .001 s.l.). With regard to
dorsal-scar morphology, geometric and semigeo-
metric contour is significantly more emphasized
at Y13 (37 %) than at Y18 (19%) where most
dorsal scars are of irregular contour (2x2 table at
.005 s.l.). Also the geometric contour of plat-
form remnants at Y13 is significantly more
accentuated than at Y18 where more irregulars
occur (RxC table at .025 s.l.). As for the state of
platform remnants, signs of platform preparation
(three facets or more) at Y18 exceed by far those
at Y13 (R x C table at .001 s.l.).
In quantitative variables (t-tests at .05 s.l.),
while no difference between the samples could
be determined for length, breadth, butt thick-
ness, platform remnant thickness, platform
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
205
remnant width, bulb length, bulb thickness, and
a number of dorsal scars, the outcome for the
following attributes suggested significant depar-
ture: thickness (thicker MTAs at Y18 than at
Y13), medial axis angle (smaller at Y18), plat-
form inclination angle (narrower at Y18, and
the complementary flaking angle wider), and
weight (heavier at Y18).
There are also several differences in the
degree of variation (represented by coefficients
of variation) in length (higher at Y18), thick-
ness (as above), butt thickness (as above),
platform remnant thickness and width (as
above), bulb length and thickness (higher at
Y13), medial axis angle (higher at Y18), plat-
form inclination and flaking angles (as above),
weight (as above), and number of dorsal scars
(higher at Y13).
Finally, the disparity in frequency distribu-
tion of MTAs into possible shaped tool forms is
highly significant (R x C table at .001 s.L).
There are far more probable drills and knives at
Y13 than at Y18, but far more feasible points,
side and end-scrapers, notches and indetermi-
nate retouched MTAs at Y18 than at Y13.
5 Utilized Pieces
There are eight utilized pieces (or buttered
forms) in the Y13 sample and 30 in that of Y18.
They appear in various shapes, half of Y13’s are
initially thick flakes while only four such (in-
cluding one Levallois thick blade) are found at
Y18 where six others are just chunks (one at
Y13) and nine are on pebbles (none at Y13).
Twelve of Y18 are modified by some deliberate
flaking; another three (and one of Y13) demon-
strate bifacial detachments (handaxe roughouts
or unfinished?) while some others show scars of
lighter patina, undoubtedly a sign of rejuvena-
tion, (Rejuvenation is marked on quite a few
artifacts in general, and will have to be dealt
with separately).
None of the UPs is in sharp condition: at
Y13 six are very “rolled” and two a little
“rolled”; at Y18 twelve are very “rolled” whe-
reas 18 only a little. Mean length of the Y13
forms: 78.50 mm (SD = 28.046); Y18: 76.57
(SD = 16.081). Mean breadth of Y13: 52.00
(SD = 16.776); Y18: 57.53 (SD = 14.825).
Mean thickness of Y13: 34.75 (SD = 17.442);
Y18: 39.63 (SD = 10.585). Mean weight of
Y13: 191.49 gr (SD = 221.066); Y18: 202.14
(SD = 131.162). T-tests failed to prove any
significant difference between the means in
these variables. Degree of variation, neverthe-
less, is considerably lower at Y18 than at Y13.
The most interesting point with regard to
this category is perhaps the likelihood of not
less than six hammerstones in the Y18 sample,
all on pebbles, and “arranged” in ascending
weight as if forming a series of a knapper’s kit:
114, 166, 198, 214, 315 and 498 gr.
6 Cores and Their Scars
Cores are divided into two groups (see Ohel
19815 and 1983 d): regular and exhausted (the
latter are included, formally, in the debitage
primary category); so are their scars. The Y13
sample provided 97 regular (Fig. 3 and PI. 2),
and 64 exhausted cores while that of Y18
contained 162 regular (Fig. 4 and PI. 2), and 61
exhausted cores. Their breakdown by techno-
morphological forms (see references above) is
shown in Table 4. Relative frequencies hint at
several marked differences between the sites in
form distribution. The Man-Whitney U test was
employed resulting in significance at the strict
.001 level.
Examination of Table 4 demonstrates that
highly geometric forms (biconical, conical,
pyramidal, flat, discoid, Levallois, and handaxe
blockout: see references above) reach 32.7 % at
Y18 vs. 23.7% at Y13 where semigeometric
forms (polyhedric, polyfaceted bidirectional
and flake cores) account for 49.6 % vs 30.9 % at
Y18. Casual cores are of proximate proportions
at both sites, but note that while nodular cores
are obviously commoner at Y18, polyfaceted
bidirectional (= chopper-cores) and flake cores
(= flakes used for cores) characterize Y13 more
than Y18.
When speaking on exhausted cores one has
to remember that these represent the final stage
of core exploitation, therefore quite often tend
“naturally” to achieve, eventually, certain
forms as a result of former systematic flake
Anthropos 80.1985
Plate 2: Some of the larger cores from Y13 (upper two
rows) and Y18 (lower two rows).
removal (involving those of more geometric
perfection in particular: see Ohel 1981 fc>); thus
they are not of great importance specifically for
discussion on forms. However, note that casual
exhausted cores (which are mostly small) at Y13
largely outnumber those at Y18 whereas ex-
hausted cores on (mostly small) flakes were by
far used more at Y18 than at Y13.
Regular cores and scars
Discussion about the cores and their scars by
individual forms would have been very inter-
esting, but it cannot be done within the space
allowed here. Subsequently, they are dealt with
as one group.
There is a significant difference (R x C table
at a.005) between the sites in the states of
“rolling.” While only about 2% of cores are
very rolled at each site, 54.6 % are a little rolled
at Y13 vs 31.5% at Y18, and 43.3% are not
rolled at all at Y13 vs 66.0% at Y18. Not a
single core from either sample is heavily weath-
ered, and the apparent differences in the states
of little, and unweathered are proven to be
random. Thus, the great majority (87-93 %) of
cores at both sites is not weathered.
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
Fig. 3: Cores from Y13: 1-2, pyramidal; 3, Levallois;
4-5, polyhedric; 6-7, polyfacetted bidirectional; 8, casual;
9, flake core.
207
Fig. 4: Cores from Y18: 1, biconical; 2, pyramidal; 3,
flat; 4, discoid; 5, Levallois; 6, polyhedric; 7, polyfacetted
bidirectional; 8, casual; 9, nodular.
Table 4: Cores by Forms
Form Regular Cores Exhausted Cores
Y13 Y18 Y13 Y18
n % n % n % n %
Biconical 3 3.1 12 7.4 3 4.7 1 1.6
Conical 1 1.0 5 3.1 0 0.0 1 1.6
Pyramidal 6 6.2 13 8.0 4 6.3 2 3.3
Flat 6 6.2 11 6.8 6 9.4 1 1.6
Discoid 1 1.0 4 2.5 0 0.0 0 0.0
Levallois 5 5.2 7 4.3 0 0.0 0 0.0
Polyhedric 5 5.2 15 9.3 0 0.0 1 1.6
Polyfacetted bidirectional 18 28.9 24 14.8 3 4.7 3 4.9
Casual 24 24.7 48 29.6 43 67.2 29 47.5
Nodule 2 2.1 11 6.8 0 0.0 10 16.4
Handaxe blockout 1 1.0 1 0.6 0 0.0 0 0.0
Flake core 15 15.5 11 6.8 5 7.8 13 21.3
Totals 97 100.1 162 100.0 64 100.1 61 99.8
Anthropos 80.1985
208
Milla Y. Ohel
On the 97 cores from Y13, 412 scars of
removed flakes and blades were counted, i.e.,
4.25 scars per core. The major contributors
were the 28 polyfaceted bidirectional cores with
136 scars, i.e., 33.0% of total scars. Scar
distribution is quite different, however, at Y18.
There, the 24 PBs supplied 132 scars which
stand for merely 15.2 % of the total of 868 scars
on the 162 cores (5.36 scars per core). Not less
than 431 scars (49.7 %) were observed upon the
53 highly geometric cores (8.13 scars per core).
The larger single contributors are still, nonethe-
less, the semigeometric forms such as the poly-
hedric (15 cores with 132 scars; 8.80 scars/core)
and the PBs (24 cores with 132 scars). Yet, the
contribution in scars by highly geometric forms
at Y18 is certainly noticeable; the 23 cores of
this subgroup at Y13 contributed 124 scars or
30 % of the total (a 2 x 2 contingency table test
supports this notion at the strict .001 s.l,).
There is no support for significant differ-
ence (even at the .05 level) between the samples
in the distribution of both striking platforms
and flaking edges. About 15 % of cores bear
one striking platform, about 30% two, about
20% three, and about 35% more than three.
Flakes were removed originating from a single
edge in about 18 % of cores, from two edges in
about 29 %, and from more than two edges in
over 50%. To be noticed here is that the
commonest way of flake detachment generated
from more than two edges. Partial breakage of
cores is fairly low: 5.2% at Y13 and 11,7% at
Y18 (no significant difference found).
No significant divergence exists between
Y13 and Y18 in termination (i.e., extent of core
exploitation): 42.3 and 43.8% exhausted, 50.5
and 44.4% considerably, and 7.2 and 11.7%
minimally used. 4.1% of cores at Y13 and
6.8% at Y18 (failing to show significant differ-
ence) are fully worked, presenting scars, plat-
forms, and ridges, all over. Uncore areas (i.e.,
areas on a core that are not scars and bear no
cortex, i.e., unexploited plains) are distributed
at Y13 and Y18 as follows: no uncore areas 27.8
and 31.5 %; one u.a. 30.9 and 32.1 %, two u.a.
28.9 and 20.4%, more than two uncore areas
12.4 and 16.0% (tested; no significant differ-
ence shown). Degree of cortex adherence is
randomly spread between the two samples
(tested by two different tests): free of cortex
13.4 and 16.7%, about a quarter cortex-
covered 55.7 and 55.6%; half covered 22.7 and
16.0%, and three-quarters 8.2 and 11.7%.
These last three variables all point to the
likelihood of a fairly intensive core exploitation:
nearly half of the cores are totally exhausted; in
addition, almost a third show no uncore areas;
finally, close to three-quarters carry no cortex
or just a minimum.
Means, standard deviations, and coeffi-
cients of variation of core dimensions are pro-
vided in Table 5. Albeit no significant difference
in the individual linear dimensions can be claim-
ed, such a difference is manifest for volume.
The same applies to weight. Cores on the whole
are larger and heavier at Y13 than at Y18. In
fact, there are no cores from Y18 as large as the
largest from Y13 (see PI. 2). Note also, that the
spread about the means (as reflected by the
CVs) is considerably narrower at Y18 than at
Y13. Many cores from Y18 are quite beautifully
worked with almost no such counterparts from
Y13.
The 1280 scars of the regular cores were
first analyzed in terms of 11 major qualitative
Table 5; Summary of Regular Core Dimensions (length, breadth, and thickness in mm; volume in cm3; weight in gr)
Variable Y13 Y18 T-tests
X SD CV X SD CV
L 71.9 29.30 40.7 67.2 18.19 27.1 Not significant at a.05
B 56.4 24.41 43.3 52.6 13.99 26.6 Not significant at a.05
T 41.7 18.81 45.1 39.4 11.94 30.3 Not significant at a.05
Vol. 169.1 24.17 14.3 139.3 14.71 10.6 Significant at a.001
Wt 259.3 314.71 121.4 164.1 131.71 80.3 Significant at a.001
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
209
attributes (see Ohel 19815 and 1983 d), all
results tested to see whether there are or not
significant differences between the samples. No
such differences were detected for the blanks,
flakes predominating at both Y13 and Y18 (92.2
and 89.3%) over blades (7.8 and 10.7%). A
difference was suggested (at the .01 s.l.) in
primary form, but I consider the result mean-
ingless because the discrepancy was obviously
caused by the state of indeterminable forms.
End-struck flakes override side-struck by nearly
three-quarters to a quarter.
There is no difference in scar contour as
well, fully symmetric scars (parallel and radial)
account for about 4.5%, semisymmetric (sub-
parallel, subradial, convergent, divergent, and
medial extended) for about 60%, and about
30% show irregular contours. However, with
regard to edge smoothness of the scars, there
are significantly (at the .005 s.l.) more smooth
ones at Y18 (34.9 %) than at Y13 (24.5 %).
The distribution of bulbar curvatures is
similar; concave curvature (“normal”) some-
what over 50%, convex about 18%, straight
nearly 17 %, and most of the remaining are
irregulars. Such is the case with bulb imprint
too: flat (= no imprint seen) over 30 %, shallow
about 50%, deep about 9%, and the rest are
unknown.
The majority of scars generate from a ridge
(56.8% at Y13 vs 64.2% at Y18); the striking
platforms of about a third are irregular (38.1 vs
30.1%); a minority (3.6 vs 4.4%) show geo-
metric platforms (see Ohel 19815, and 1983 d
for detailed substates) while a negligible pro-
portion could not be determined. There appears
to be here, however, a significant difference
between the sites (at the .05 s.l.), namely the
ridge was more used at Y18 than at Y13,
irregular platforms are more characteristic of
Y13 whereas geometric ones more of Y18.
A highly significant result at the strict .001
s.l. was obtained for platform state. While
about half of the scars in both samples originate
from a former scar, exceedingly more scars
were struck off pointform (punctiform) “plat-
forms” at Y18 (14.3%) than at Y13 (3.6%).
There are somewhat more cortical platforms at
Y13 than at Y18 (13.6 vs 12.0%),and consid-
erably more plain platforms (12.1 vs 5.6%).
Preparation of striking platforms is not wide-
spread: 10.7 vs 8.5 % demonstrate one prepara-
tion facet; 2.2 vs 4.1% two facets, and 4.1 vs
4.7 % three or more facets.
No difference between the sites is suggested
for ripples (about a quarter), fissures (about
7 %), and bulbar scars (about 17 %). Over 70 %
of scars are normally terminated. Yet note, that
more than a quarter are of “abnormal” termi-
nation (plunged, hinged, step-vertical, and step-
concave: see references mentioned earlier).
All scars were then measured by five vari-
ables: length, breadth, bulb length, medial axis
angle, and platform inclination angle (and the
flaking angle which is complementary to the last
one, as a control variable). Means, standard
deviations, and coefficients of variation were
computed, and Students’ t-tests run for each
variable (Table 6). For all variables, a signifi-
cant difference is suggested between the two
samples; for four of the five at a highly strict s.l.
Subsequently, it may be assumed that scars at
Y13 are longer, broader, with longer bulbs, and
of a greater deviation from the medial axis than
at Y18. Platform inclination angle is somewhat
narrower (so flaking angle somewhat wider) at
Y13 than at Y18. (Note that PI A + FA comes
very close to 180°).
Table 6: Summary of Regular Core Scar Dimensions
Variable Y13 Y18 T-Tests
n X SD cv n X SD CV
L 405 40.29 18.765 46.6 850 35.44 13.595 38.4 Significant at a.001
B 389 32.44 17.401 53.6 846 28.60 11.714 40.9 Significant at a.001
BL 386 7.73 10.212 132.1 823 5.57 8.609 154.6 Significant at a.001
MA 391 6.61 6.274 94.9 842 4.68 5.141 109.9 Significant at a.001
PIA 399 80.18 134.933 17.4 848 82.72 13.689 16.5 Significant at a.01
fa 399 99.59 13.988 14.0 848 97.62 13.579 13.9 Significant at a.02
Anthropos 80.1985
210
Milla Y. Ohel
Variation (CV column) shows greater dis-
persals of Y13 vs Y18 in L and B, conversely in
BL, and near similarity in PIA or FA.
Exhausted cores and scars
As in regular cores, seven major qualitative
variables were analyzed and tested for the
exhausted cores. No difference could be estab-
lished between the samples in the state of
weathering (over 90 % non-weathered, the
remaining little weathered). However, in the
state of “rolling” a significant difference does
apparently exist (at .01 s.l.); very rolled speci-
mens are commoner at Y13 than at Y18 (6.3 %
vs 3.3%, respectively). The same is true for
little rolled (59.4% vs 34.4%). More than half
of the exhausted cores at Y18 did not undergo
any rolling (62.3 %).
A total of 146 scars were counted on the
cores of Y13 with 2.3 scars per core, against 181
scars on those of Y18 with 3.0 scars per core.
Whereas 45.3 % of scars of Y13 originate from
a single striking platform, the parallel at Y18
reaches just 21.3% (note, that this is the case
despite the appearance of ten nodular cores at
Y18 vs nil at Y13). Two striking platforms are
more common at Y18 than at Y13 (47.5% vs
37.5 %) as well as three striking platforms (18.0
vs 15.6 %). Perhaps most meaningful is the near
absence of more than three striking platforms at
Y13 (1.6 %) versus 13.1 % at Y18 (significant at
.01 s.l.). Yet, a significant difference could not
be supported for the number of flaking edges:
an average of 34.2% show one flaking edge;
44.1 % two; and 21.7 % more than two. Above
95 % of exhausted cores in both samples are
unbroken.
Several cores were completely worked
(7.8% at Y13 vs 3.3% at Y18). This feature is
probably repeated by the significant divergence
between the sites in the degree of cortex adher-
ence: 29.7% at Y13 are free of any cortex
versus 13.1 % at Y18; about a quarter-covered:
54.7 % and 49.2 % respectively; half-covered
12.5% vs 22.9%; and three-quarters-covered:
3.1 % vs 14.8 % (.025 s.l.). However, the differ-
ent relative frequencies of uncore areas are the
result of random distribution: an average of
8.8 % from both sites bear no such areas at all;
30.6% - one uncore area; 35.0% - two; and
25.6 % - more than two.
In all linear dimensions, the exhausted
cores from Y13 fall behind those of Y18; t-tests
support this notion at the .001 s.l. Y13 versus
Y18: length, X = 39.34mm, SD = 11.152, CV
= 28.3; X = 56.20, SD = 23.943, CV = 42.6;
breadth, X = 29.84, SD = 9.531, CV = 31.9; X
= 42.52, SD = 14.906, CV = 35.1; thickness, X
= 22.31, SD = 7.964, CV = 35.7; X = 32.28,
SD = 13.960, CV = 43.2. When volume is
computed, the difference is even far more
accentuated (.001 s.l.): X = 26.19cm3, SD =
9.549, CV = 36.5; X = 77.14, SD = 17.603, CV
= 22.8. The difference in weight is still signifi-
cant at the .01 s.l.: X = 29.37 gr, SD = 34.507,
CV = 117.5; X = 107.97, SD = 218.979, CV =
202.8. We may conclude, therefore, that exhau-
sted cores at Y18 are larger, more voluminous,
heavier, and show a higher degree of variation
than at Y13.
All scars of exhausted cores were analyzed
by the same means as regular core scars. No
difference exists between the two samples in
blanks: flake scars highly predominate (avera-
ge: 88%) over blade scars (12%). However, a
significant difference (at .05 s.l.) is suggested in
primary form. Although at both sites end-struck
flake scars are the majority, these are found
more at Y13 than at Y18 (79.5 vs 68.0%),
whereas side-struck flake scars conversely (17,8
vs 27.6 %); the remaining are of indeterminable
primary forms.
Neither in edge contour nor in the smooth-
ness/sinuousness of lateral edges could a differ-
ence be asserted: semisymmetrical contour rea-
ches an average of 67.55%, next comes the
irregular contour (23.8%), and finally the fully
symmetrical contour (4.1 %); the remaining are
unknown. Excluding the irregular and un-
known, an average of 32 % have smooth edges,
and 68 % sinuous ones. Such is not the case for
curvature where the difference proves signifi-
cant at the .001 s.l. Most scars at both sites are
concave (“normal”), but such are more at Y18
than at Y13 (54.7 vs 44.5 %); the same applies
for convex scars (17.1 vs 14.4 %), and converse-
ly for straight (14.9 vs 27.4%); irregular scars
appear more at Y18 than at Y13 (12.7 vs 9.6 %)
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
211
while the rest cannot be identified. A significant
difference (at the .001 s.l.) is also noted in bulb
imprints: flat imprints are commoner at Y13
than at Y18 (54.8 vs 37.0 %) while shallow ones
vice versa (30.8 vs 51.4%); deep imprints are
somewhat more at Y13 than at Y18 (8.9 vs
7.2 %) and the remaining imprints could not be
determined.
Most scars originate from irregular plat-
forms without a significant difference between
the samples (average: 56,5 %); trailing these are
scars engendered from a ridge (35.1%), while
merely 5.4% carry striking platforms of geo-
metric outline. By contrast, a significant differ-
ence (at the .001 s.l.) is marked in platform
state. Whereas there is similarity between Y13
and Y18 in the proportion of former scars
serving as striking platforms (27.4 vs 27.6 %), a
sharp dissimilarity is found in pointform (punc-
tiform) platforms in favor of Y18 (2.1 vs
13.8%). Cortical platforms are 13.0 vs 18.8%,
but plain ones are certainly more at Y13 (28.8
vs 8.8 %); so are platforms of one single prepa-
ration facet (17.1 vs 10.5%). Yet, this trend is
reversed when platforms bearing two prepara-
tion facets are considered (4.8 vs 10.5 %), as
well as those of three or more preparation
facets (3.4 vs 6.6 %).
Bulbar rings could be discerned on 18.4%
of scars, fissures on 5.7 %, and bulbar scars on
17.5%. No significant difference could be at-
tested for terminal release: an average of
78.7% are normally terminated, and 3.5%
abnormally.
Of the five quantitative variables (plus the
flaking angle as a control variable), three pass-
ed the t-tests at the .001 s.l. Thus, scars are
longer at Y18 than at Y13 (X = 31.49 vs
26.19mm), broader (X = 25.26 vs 19.76mm),
and of a narrower medial axis angle (X = 4.04°
vs 6.22°). Bulb lengths and platform inclination
angles, and by the same token, flaking angles
failed in demonstrating a significant difference
between the samples: average bulb length =
3.99mm, and platform inclination angle =
82.17°. Degree of variation is as a rule some-
what higher at Y18 than at Y13 in all vari-
ables.
7 Debitage Flakes
A significant difference between the samples in
the Debitage category as a whole has already
been suggested earlier (see Table 1). Now we
may add that also beween the subcategories of
Debitage the likelihood of a significant differ-
ence is paramount (Table 7; exhausted cores
excluded). The major dissimilarity, aside from
flakes, is in the broken pieces (which of course,
include broken flakes) comprising a third of
total debitage at Y18, and about double that at
Y13. These, and the other subcategories
undoubtedly merit a detailed discussion which
must be omitted here due to space limitations;
only the flakes (blades inclusive) will be dealt
with in the forthcoming section.
A total of 233 flakes come from Y13 and
115 form Y18. Their proportional departure
Table?: Subcategories of Debitage
Site Flakes Blades Shuttered pieces Angular pieces Chips Other Broken Total
Y13;
n 226 7 31 20 16 7 65 372
% 60.8 1.9 8.3 5.4 4.3 1.9 17.5 100.1
Yl8:
n 110 5 26 5 19 3 84 252
% 43.7 2.0 10.3 2.0 7.5 1.2 33.3 100.0
Test: R X C table; df = 6; a.001 = 22.458. Outcome: x2 = 32.229
Anthropos 80.1985
212
Milla Y. Ohel
between the sites has already been stated as
significant (see table?). All were then analyzed
unter 15 major qualitative attributes (see Ohel
1981b and 1983d). An average of 3.5 % of the
total is represented by blades, in most cases
susceptible of having been unintentional blades.
No difference exists between the samples in the
state of rolling: only 8.4% are very rolled,
24.2 % little rolled, and 67.4 % not rolled what-
soever. As for weathering: 0.6% very; 27.4%
little; and 72.0 % unweathered. In the degree of
cortical adherence, the sites seem to differ (at
the .05 s.l.): a single flake from each of them is
3/4 cortex-covered, somewhat more half-cover-
ed flakes are found at Y18 (33.0 %) than at Y13
(26.6%) as well as 1/4-covered (42.6 vs
33,0%), but conversely for cortex-free flakes
(23.5 vs 39.9%).
About 3/4 of flakes at both sites are end-
struck against about a 1/4 side-struck; the
Levallois element is negligible. An average of
4.5 % show fully symmetrical contour, 59.6 %
semi-symmetrical, and 35.9% irregular (no
significant difference between the sites could be
suggested). In edge-smoothness versus sinuous-
ness the predicted difference barely passed the
test at the .05 s.l. and is rather doubtful (the
average: 8.7% smooth, and 91.3% sinuous).
No significant divergence could be established
for ventral curvature, the averages being as
follows: convex (“normal”) 44.3%, concave
22.0%, straight 19.9%, and irregular 13.8%.
Ripples are visible upon 10.4 % of flakes, fissu-
res on 4.3 %, and bulbar scars on 19.2%.
The distribution of terminal release forms is
highly similar: an average of 58.6 % are normal-
ly terminated, the rest abnormally. The same is
true for the cone attribute states: diffused
62.8 %, intermediate 21.6 %, protruding 3.5 %,
and absent or unknown 12,1 %. Neither could a
difference between the sites be suggested for
platform remnant contour: 31.3% are of geo-
metric outline, 1.9% pointform (punctiform),
56.6% irregular, and 10.2% unknown.
This is not the case, however, for the
frequencies of the preparation pattern states.
The sites seem to be highly divergent in this
(significant at the .001 s.l.) While 26.6% of
former dorsal flakes at Y13 were struck from
the very same striking platform of which the
flake has been struck, only 12.2 % were at Y18.
Y13 also overruns Y18 when the opposite end
of the flake was the area of origin for its dorsal
scars (5.6% vs 3.5%), as well as when the
same-and-the-opposite ends of the flake were
used as striking platforms for former dorsal
flakes (4.7 vs 0.9%). But, the trend is reversed
when dorsal scars originate from one or more
lateral edges of the flake (29.2% vs 48.7%);
the proportion of flakes devoid of dorsal scars is
quite similar (33.9% vs 34.8%). Yet, there is
no significant difference between the samples in
the morphology of those dorsal scars: an avera-
ge of 39.7 % are of geometric outline whereas
60.3 % are of irregular contour.
Finally, 13 quantitative variables were con-
sidered (TableS). Of these, five (if the comple-
mentary flaking angle is excluded) appear to
show a significant difference between the sites:
length, breadth, thickness, medial axis angle,
and platform inclination angle. I.e., debitage
flakes are longer, broader, and thicker at Y18
than at Y13; they also deviate less from the
medial axis, and were struck at a narrower
impact angle. All the remainder: but thickness,
platform remnant thickness and width, bulb
length and thickness, as well as weight and
number of dorsal scars failed to reject the null
hypothesis. The extent of variation is in most
variables quite close.
8 Summary and Synthesis of Results
General
1. The assemblages differ in the distribution of
primary categories: Y13 > Y18 in debitage,
Y18 > Y13 in shaped tools and cores.
2. In both samples large shaped tools comprise
about one tenth of the shaped tools.
3. There ist no difference in the distribution of
small shaped tools, although the variety in
forms appears to be somewhat greater at Y18
than at Y13.
4. Of 15 qualitative attributes of small shaped
tools, a dissimilarity is noted only in one. Of 20
quantitative variables merely two are diversive.
5. Of 12 qualitative attributes of miscellaneous
trimmed artifacts, 6 show disparity between the
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
213
sites, and 4 show the same among the 13
quantitative variables. The distribution of
MTAs into possible shaped tool forms is differ-
ent as well.
6. All differences in quantitative variables of
utilized pieces are of random nature, yet the six
“graded” hammerstones of Y18 should be
noted.
7. The assemblages differ in the distribution of
regular and exhausted core forms.
Qualitative attributes across categories
1. In both samples flakes clearly predominate:
about 90 %.
2. The great majority of artifacts is non-
“rolled” at all (in most categories well over
50%) or just little “rolled” (mostly > 90%).
There are more sharp and mint cores at Y18
than at Y13.
Table8: Summary of Debitage Flake Dimensions (L to BT in mm; MA to FA in degr.; Wt in gr.; S in number)
Variable Y13 Y18 T-tests
n X SD CV n X SD CV
L 233 32.55 19.311 59.3 115 38.06 18.111 47.6 Signif. at a.002
B 233 26.62 16.505 62.0 115 31.97 17.204 53.8 Signif. at a.01
T 233 12.90 6.925 53.7 115 15.38 8.714 56.7 Signif. at a.Ol
BtT 228 11.18 5.834 52.2 114 12.54 6.764 53.9 Insig. at a.05
PRT 213 9.01 4.704 52.2 106 10.20 5.817 57.0 Insig. at a.05
PRW 212 17.24 10.045 58.3 107 19.38 12.141 62.6 Insig. at a.05
BL 218 7.29 11.086 152.1 113 9.92 12.704 128.1 Insig. at a.05
BT 212 0.65 1.172 180.4 105 0.76 1.203 158.3 Insig. at a.05
MA 218 3.98 4.041 101.5 114 2.96 3.695 124.8 Signif. at a.05
PIA 208 96.30 9.194 9.5 104 91.87 12.554 13.7 Signif. at a.001
FA 208 84.01 9.254 11.0 104 88.22 12.319 14.0 Signif. at a.001
Wt 233 25.78 92.412 358.5 115 32.50 65.987 203.0 Insig. at a.05
S 233 1.15 1.076 93.5 115 1.26 1.200 95.2 Insig. at a.05
8. Similarity is marked for all qualitative attri-
butes of regular cores but one, but the reverse is
true for the quantitative variables.
9. Of the 11 qualitative attributes of regular
core scars, three demonstrate diversity while in
all 5 quantiative variables diversity is apparent,
10. Difference between the assemblages is also
probable in three qualitative attributes of
exhausted cores, and in all quantitative vari-
ables.
11. In exhausted core scars there is a departure
in four qualitative attributes, and in three of the
five quantitative variables.
12. Of 15 qualitative variables of debitage fla-
kes, two differ between the sites, whereas five
of the quantitative variables show divergence.
The latter is also suggested for the distribution
of debitage subcategories.
3. Heavy weathering is minimal, the unweath-
ered always far in excess of 50%, sometimes
reaching 90% and more (in debitage about
99%).
4. At least some 3/4 are free of cortex or are
minimally cortex-covered. Y13 > Y18 in non-
cortical miscellaneous trimmed artifacts, ex-
hausted cores, and debitage flakes.
5. The rare protruding cones among the debi-
tage flakes, rise to a 1/10 in MTAs and to 17 %
in SSTs, where only 17 % are diffused as against
more than one half in MTAs and debitage. As
expected, removed cones appear much more
(about 30 %) in SSTs than in debitage.
6. End-struck flakes comprise about 3/4 in all
categories, yet it seems from MTAs and exhau-
sted core scars that side-struck flakes are per-
haps commoner at Y18 than at Y13. The
Anthropos 80.1985
HÉl
214
Levallois element is nearly negligible through-
out, as is also asserted by the low proportion
(5 %) of Levallois cores.
7. Convex (“normal”) ventral curvature occurs
most frequently (collaborated by concave cur-
vature among core scars). Differences occur,
however, between the samples: Y18 > Y13 in
both convex and concave curvature among
small shaped tools (paralleled among exhausted
core scars), but only in convex among MX As,
where Y13 > Y18 in concave. The correspon-
dence between categories in these two substates
is somewhat lacking: concaves (“abnormal”)
comprise over 40% among SSTs, 32% among
MTAs, and about 22% among debitage flakes,
yet the parallel convex substate reaches only
about 17 % among core scars, regular or ex-
hausted. With regard to straight curvature,
albeit some discrepancy between the sites, a
fairly good correspondence is observable be-
tween “positives” (flakes) and “negatives”
(scars) : about 20 %.
8. Approximately 40 % of dorsal scars originate
from one or more lateral edges of flakes, and
about a quarter from the very same striking
platform of the parent flake. But, a degree of
variability does exist between the sites: while
Y13 > Y18 in the use of the parent platform
among MTAs and debitage flakes, Y18 > Y13
in using lateral edges in both above categories.
Also, Y13 > Y18 in utilizing the opposite end
of the flake, or the two opposite ends in
removing dorsal flakes off debitage flakes.
About a third to nearly a half of these dorsal
flakes exhibit geometric or semigeometric out-
line, and among MTAs Y13 > Y18 in this
morphological category.
9. About one third of flakes’ platform remnant
contour is of geometric outline. Over a half are
irregulars, though less among SSTs where some
30 % of platform remnants are altogether
removed. Among MTAs Y13 > Y18 in geomet-
ric platform remnants.
10. Some 20 % of flakes and scars show prepar-
ed striking platforms (either by a single prepa-
rations flake or more); and Y18 > Y13 in this
respect among MTAs, exhausted core scars and
debitage flakes.
11. Over 30% of cores reveal three or more
striking platforms from where flakes were de-
Milla Y. Ohel
tached; Y18 > Y13 in two or more striking
platforms among exhausted cores.
12. Above 50% of cores show two or more
edges from whence flakes were removed.
13. About 43 % of regular cores were exploited
to the point of exhaustion; another 48 % were
considerably utilized, and only some 9 % mini-
mally.
14. Fully worked cores, i.e., presenting all
around scars, striking platforms, and ridges
constitute about 5.5 % at both sites. The cores
from both sites are rather similar in the distribu-
tion of so-called uncore areas (unexploited ar-
eas, but not cortex-covered or natural plains)
within each of the two core categories, yet
between the latter a difference does outstand.
Whereas in regular cores 30% are devoid of
uncore areas, 31 % bear one such area, and
39% two or more areas, among exhausted
cores 8 % show no uncore areas, 31 % one area,
and 61 % two or more uncore areas.
15. No difference was found between the sites
in the flake/scar contour substates, and a good
correspondence is demonstrated across the
categories involved: about 4 % of the debitage
flakes and core scars show fully symmetric
contours, about 63 % semisymmetric, and
about 30 % irregular contours (SSTs and MTAs
cannot play a role here since they are modified
by later retouch). Smooth edges of regular core
scars appear more at Y18 than at Y13, while
among exhausted core scars the proportions are
similar for both sites (about 32% smooth).
However, among debitage flakes only about
9 % have smooth edges.
16. Bulb imprints in regular core scars are
mostly shallow (50%) or flat (30%), but in
exhausted core scars Y13 > Y18 in flat and
deep imprints, and Y18 > Y13 in shallow
ones.
17. Over a half of the scars originate from a
ridge of a former scar, but while the sites do not
differ in exhausted core scars, they do differ in
regular core scars: Y18 > Y13 off a ridge, and
in geometric platform contours (which is in any
case rather low: some 4%), and Y13 > Y18 in
irregular platform contour.
18. With regard to the form of the striking
platform, disparities occur within each of the
two groups of core scars. About one half of
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
215
regular core scars engender from former scars
as against about a quarter of exhausted core
scars. Further, Y18 > Y13 by far in scars
originating from a pointform (punctiform)
“platform”, at both sites. The reverse relation
holds for plain platforms, but the two groups
depart for cortical platforms: Y13 > Y18 in
regular cores whereas Y18 > Y13 in exhausted
cores.
19. A slight disparity is noted in terminal re-
lease between core scars and debitage flakes
(SSTs and MTAs do not count here for the
same reason cited in No. 15 above): over 70%
of scars present normal termination while in
debitage flakes about 58 % are normally termi-
nated; among the “abnormally” terminated fla-
kes, the great majority shows a step-vertical
release.
Quantitative attributes across categories
1. No difference could be established between
the sites in the length of small shaped tools
(average 41mm) and miscellaneous trimmed
artifacts (39 mm). But this is not the case for
regular core scars which are longer at Y13
(40 mm) than at Y18 (35 mm), exhausted core
scars which show the contrary (Y13 = 26 vs Y18
= 31mm), and debitage flakes (Y13 = 32 vs
Y18 = 38 mm).
2. The same holds for breadth. The sites are
similar in SSTs (33 mm) and MTAs (31mm),
but differ in RCSs (Y13 = 32 vs Y18 = 29 mm),
ECSs (Y13 = 20 vs Y18 = 25 mm), and debi-
tage (Y13 = 27 vs Y18 = 32).
3. As regards thickness, the average for SSTs
from both sites is 14 mm. They diverge in
MTAs (Y13 = 14 vs Y18 = 16 mm), and
debitage (Y13 = 13 vs Y18 = 15 mm).
4. Butt thickness is very close inter-site and
inter-category: SST=12mm; MTA = 12.5 mm;
D = 12 mm.
5. The same applies to platform remnant thick-
ness: SST= 9 mm; MTA = 10.5 mm; D =
9.5 mm.
6. By the same token, platform remnant width
is for SST = 20 mm, MTA = 19mm, and D =
18 mm.
7. The agreement is somewhat less in bulb
length. No difference exists beween the sites for
SSTs (12 mm), MTAs (9 mm), ECSs (4 mm),
and D (9 mm), but it does exist for RCSs (Y13
= 8 vs Y18 = 6 mm). In addition, a slight
departure is marked between categories.
8. In bulb thickness the sites correspond in
MTA = 0,65 mm and D = 0.75 mm, but do not
in SST where Y13 — 0.7 mm versus Y18 —
1.2mm.
9. In the degree of deviation from the medial
axis of flakes and scars, concordance between
the sites appears only for SSTs (4°). In all other
categories Y13 deviates somewhat more than
Y18 (MTA = 5 vs 3°; RCS = 7 vs 5°; ECS = 6
vs 4°; D = 4 vs 3°).
10. The platform inclination angle in SSTs and
ECSs is similar for both sites (100° and 82°,
respectively), but differs in MTAs (Y13 = 98°
vs Y18 = 92°), RCSs (Y13 = 80° vs Y18 = 83°),
and debitage flakes (Y13 = 96° vs Y18 = 92°).
The flaking angle complements the former
angle to 180° or most closely to 180° within each
one of the categories. However, apart from a
good match between SSTs and RCSs or ECSs,
the match is not so clear cut in considering
flakes versus scars in the other categories (per-
haps due to the difficulty of exactly measuring
scar angles).
11. In weight the sites disagree only in MTA
(Y13 = 23 gr vs Y18 = 31 gr) while no
difference could be suggested either in SST or
D (22 gr and 20 gr, respectively).
12. In none of the three relevant categories do
the sites deviate from each other with regard to
the average number of dorsal scars on flakes:
SST = 2.75; MTA = 1.6; D = 1.25.
13. There is no difference between the small
shaped tool samples from both sites either in
the average number of retouched edges (3.25)
or in the ranges of retouched edges (dorsal =
137°; ventral = 47°; cross-sectional = 43°).
14. Of the working edge angles of the three
tool types measured, only the angle of knives
differs (Y13 = 48° vs Y18 = 58°); the average
angle of points is 73°, and of drills 78°.
15. Regular cores are larger and heavier at
Y13, but exhausted cores are so at Y18.
Anthropos 80.1985
216
Milla Y. Ohel
Main lines of variability
For the sake of convenience, I shall now sum-
marize briefly the major diversities between the
two sites.
1. Distribution by primary categories: Y13
richer in debitage; Y18 in shaped tools and
cores.
2. Distribution of cores by forms: Y13 richer in
semigeometric cores, particularly in polyfacet-
ted bidirectional (chopper-cores) and flake
cores; Y18 richer in highly geometric cores, and
also in nodular cores. Casual cores are approxi-
mately of the same proportions.
3. Distribution of debitage by subcategories:
Y13 richter in flakes and angular pieces; Y18
richer in shuttered pieces, chips, and broken
pieces.
4. Six hammerstones were detected at Y18
against none at Y13.
5. Y18 is richer in sharp cores (unrolled and
unweathered).
6. Y13 dominates in free-of-cortex MTAs,
exhausted cores, and debitage.
7. Side-struck flakes are probably more com-
mon at Y18.
8. Convex (“normal”) ventral curvature seems
to be more characteristic of Y18.
9. At Y18 lateral edges of flakes appear to have
been the location of origin of dorsal scars more
than at Y13 where the parent striking platform
and its opposite end served more this purpose.
10. Preparation of striking platforms was more
widespread at Y18.
11. Smooth scar edges are probably more abun-
dant at Y18.
12. Striking flakes off ridges was more charac-
teristic of Y18. Irregular contour (non-geomet-
ric) of platforms show more at Y13.
13. Scars originate from a pointform platform
much more at Y18; Y13 overrides in plain and
cortical platforms.
14. Perhaps, the noticeable feature concerning
the principle dimensional variables is the dis-
agreement between regular scars and debitage
flakes. The former are longer and broader at
Y13 while the latter at Y18; these are thicker
too at Y18 (thickness cannot be measured on
“negatives”).
15. Bulbs are considerably thicker in the small
shaped tools at Y18.
16. It is feasible that flakes were habitually
struck at a wider platform inclination angle at
Y13 (or a narrower flaking angle).
17. The working angle of knives is narrower at
Y13.
18. Regular cores of Y13 overrule those of Y18
in volume and weight; conversely for exhausted
cores.
9 Comparison with Some Neighboring Sites
In a previous study of two “sister-sites,” Y27
and Y28, on the basaltic summit of the Yiron
Plateau (Ohel 1983 d), I have attempted a
comparison to show the difference in techno-
logical terms between this pair and the highly
similar pair of sites, A43 and A63, situated on
the lower part of the southern slope of Mount
Avivim (Ohel 1981b; and see Fig. 1 here for
locations). For reasons of economy, I presented
there a condensed comparison; for this same
reason, although all computations and testing
have been carefully performed, only the results
appear below and in telegraphic form only.
Despite the difficulty in determining the
exact contemporaneity of all six of the afore-
mentioned sites (see below), they nonetheless
belong to the same Acheulean technocomplex,
within a very limited geographic area. Thus,
some comparison, in broad terms at least, may
be permitted.
In all five primary categories of artifacts,
Y13 is significantly different from both Avivim
and Y27/28 (at .001 s.l.). Yet, while Y18 differs
from Avivim, it does not from Y27/28 (even at
.05 s.l.). In all categories but one (miscellane-
ous trimmed artifacts) the relative frequencies
of Y13 are more consonant to those of Avivim
whereas Y18’s more so to those of Y27/28;
about 10% of the shaped tools in the former
versus about 20 % in the latter; somewhat fewer
utilized pieces at Y13 and Avivim than at Y18
and Y27/28; cores are also fewer (about 13 % in
the former versus about 17 % in the latter); Y13
and Avivim are richer in debitage than Y18 and
Y27/28 (about 59% vs 37%, respectively).
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
217
In all eight secondary categories of shaped
tools and debitage, all assemblages differ from
one another (at .001 s.l.). However, if the
values of the chi-square statistic may be taken
as an indicator of “differentiating distance”
(i.e., the higher the value, the greater the
“distance”), the same trend as before is repeat-
ed, namely, Y13 is closer to Avivim than Y18,
which is much closer to Y27/28. This is illustrat-
ed by FigureS which shows also the values for
primary categories and for the forthcoming ones
as well.
This observation also holds true for the
types of large shaped tools, except that their
numbers are too few for meaningful statistical
study, and therefore they are not included in
Figures (e.g., handaxes, cleavers, choppers,
drills, and rectangular scrapers are more charac-
teristic of Y18 and Y27/28 than of Y13 and
Avivim).
Y13 vs Avivim O
Fig. 5: “Differentiating distance” in four major artifact
categories (s.l. = significance level; see text for full
category names).
The picture becomes more complicated
when small shaped tool types are considered.
Still, Y18 differs from Avivim at .001 s.l. while
from Y27/28 just at .05 s.l., whereas Y13 differs
from Avivim only at .05 s.l. but from Y27/28 at
.005 s.l. (in Fig. 5 all values are shown at .001
s.l.).
Forms of regular cores were collapsed into
three groups: highly geometric, semigeometric
and nongeometric. On the one hand, Y13
diverges significantly from Avivim as Y18 also
does. On the other hand, Y13 does not diverge
from Y27/28 even at .05 s.l., nor does Y18
(values in Fig. 5 are shown at .001 s.l.). Thus,
owing to the large percentage of nongeometric
cores (73%), Avivim distinguishes itself from
the other Plateau sites, the examples of which
range between 27 % to 38 %.
Twenty nine cross-category qualitative attri-
bute states or substates were selected for com-
parison (for six of them no data were available
from the Avivim sites). Briefly, Figure 6 was
constructed in the same manner as Figure 5.
Yet, the abbreviations of the variables are
necessary here: Rolled: none and little; Cortex:
none + 1/4; Cone: protruding; C: diffused; C:
absent; Primary form; end-struck; Ventral cur-
vature: convex and concave; VC: concave and
convex; VC: straight; Preparation pattern:
same (platform); PP: 2=2 (platforms); PP: geo-
metric (scar morphology); Platform contour:
geometric; PC: removed; PC: ridge; PC: irregu-
lar; Platform state: 5= 3 (preparation facets); PS:
former (scar serving as striking platform); Strik-
ing platforms (on cores): ^ 2; Flaking edges:
2s 2; Uncore areas: none; UA: cortex: none
+ 1/4; UA: areas (number of): <2; Contour:
symmetrical (scar morphology); Con: smooth
(edges); Bulb imprint: deep; BI; flat; Terminal
release: normal; TR: abnormal.
Despite their importance, it is not possible
to dwell here upon each variable separately.
The interested reader is kindly invited to inves-
tigate carefully the figure by himself. Thus I
shall limit the discussion below to several gene-
ral features.
First, in all cross-category qualitative vari-
ables, but four, no significant difference be-
tween the assemblages could be inferred even at
the .05 s.l. Second, no clearcut pattern of what
Anthropos 80.1985
218
Milla Y. Ohel
Fig. 6: “Differentiating distance” in 29 cross-category tal dashes mark significance level; symbols as in Fig. 5; see
qualitative (A), and 15 quantitative (B) variables (horizon- text for attribute codes).
we have called differentiating distance can be
discerned throughout part A. Nevertheless,
scanning the specific position of each symbol as
related to the Y axis, and transferring the
resulting scores to percentages for standardiza-
tion, the following observations can be offered:
(a) the Y13 vs Avivim white circles account for
61 % of the variables intermediate values, a
proportion that overruns any of the other sym-
bols (dark circles 38%, white squares 48%,
and dark squares 36%); (b) Y13 seems to be
somewhat “closer” in the remaining variables to
Y27/28 than to Avivim, as is hinted at by the
positions taken both by the highest and lowest
values (highest: white circles 17%, dark circles
14%; lowest: former 22%, latter 48%); (c)
interestingly Y18 appears to be considerably
“remoter” from Y27/28 than from Avivim
(highest values: dark squares 52%, white squa-
res 26%; lowest: white squares 26%, dark
squares 14%), which is slightly supported also
by the proportion of intermediate values (see
above: white squares 48 %).
Turning to the 15 cross-category quantita-
tive attributes (Fig. 6:B), we note significant
departures in six of them; (a) Y13 has thicker
flakes than Avivim, as does Y18 whose flakes
are thicker than Y27/28’s too (Y13 and Y27/28
show no difference); (b) Y18 alone demon-
strates thicker platforms than Avivim while all
the rest are similar; (c) both Y13 and Y18 have
wider platforms than Y27/28, but not than
Avivim; (d) Avivim displays longer bulbs than
the Plateau sites, as does Y27/28 versus both
Y13 and Y18; (e) only Y13 shows thinner bulbs
than Y27/28 whereas all remaining sites are
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
219
similar; (i) Y18 artifacts deviate less in terms of
the medial axis than those of Avivim, so does
(barely) Y13.
Repeating the same exercise of “differenti-
ating distance” as before, we are confronted
with the following observations: (a) the majority
(60%) of intermediate values is held by Y18 vs
Y27/28, but the proportional differences of the
others are not far off either (white circles 53 %,
dark circles 40 %, and white squares 47 %); (b)
Y18 vs Avivim (white squares) possesses the
greatest proportion (47 %) of highest values
compared to all others, i.e., except for interme-
diate values it is most distant from Avivim, and
closest, on the other hand, to Y27/28 (dark
squares 7 %); Y13 is also closer to Y27/28 (dark
circles 13 %) than to Avivim (white circles
33%); (c)Y13 is the nearest to Y27/28 as it is
represented by the lowest values (dark circles
47%), it is less close to Avivim (white circles
13 %); as in the highest values so in the lowest,
Y18 is by far closer to Y27/28 (dark squares
33 %) than to Avivim (white squares 7 %).
Variation across the 29 qualitative variables
as represented by the mean coefficient of varia-
tion computed from the sum of coefficients of
variation of all these variables, shows the direc-
tion as follows, from high to low; Avivim -
38.0%, Y13 - 32.2%, Y18 - 31.6%, and
Y27/28 - 28.8%. For quantitative variables the
trend is different: Avivim - 19.5%, Y27/28 -
17.6%, Y18 - 14.6%, and Y13 - 11.9% (i.e.,
only Avivim holds its former first position).
Yet, when both qualitative und quantitative
variables are combined, the first direction as
above is resumed with just a slight interchange
between Y13 and Y18: Avivim - 30.7 %, Y18 -
25.8 %, Y13 - 25.3 %, and Y27/28 - 25.0 %. On
the whole, it may be said that degree of varia-
tion is rather similar for the Plateau sites, all
exceeded by that of Avivim.
Finally, this mean CV of all variable CVs is
our technological Efficiency Index as proposed
in our study of Y27/28 (Ohel 1983 d). Thus we
may suggest that the technology of Y27/28 is
very slightly more efficient (25.0) than that of
Y13 (25.3) and Y18 (25.8), whereas the Avivim
sites lag behind in efficiency for more than just
a trifle (30.7).
10 An Attempt at Interpretation
Undoubtedly, we are confronted here with a
complex state of variability. We have already
noted elsewhere (Ohel 1981b) that the case for
variability is probably more interesting, and
potentially more revealing than that of similari-
ty. Yet, admittedly, the former presents far
greater difficulties for interpretation than the
latter (which happened to be more or less
typical of the case studies of the two Avivim
sites: A43 and A63, and the two “sister sites”
Y27 and Y28: see Ohel 1981b and 1983d).
Our attempt at interpretation in effect
raises more questions for future research than it
provides cock sure knowledge. With this in
mind, I will proceed now in some proximity to
the framework I have adopted in the study of
Y27/28 (Ohel 1983 d).
Site environmental conditions
Both Y13 and Y18 lie on the northern slope of
the Yiron Plateau some 400 meters from each
other (Fig. 1), and have evidently shared, in
general, the same mesoenvironment at the time
of occupation as they do now. Yet, so far as
microenvironmental conditions are concerned,
it seems that they have differed in several
features, more then than now. In elevation, the
15 meters or so by which Y13 lies lower than
Y18 (see above) make rather a difference in
weather circumstances, during winter months in
particular. As I have described at some length
elsewhere (Ohel 1982c and 1983 c), life upon
the Plateau’s summit through the harsh part of
the year was practically unbearable, yet refuge
and quite acceptable conditions could be fairly
easily achieved by moving down slope. Y13 is
certainly more protected from the cold stinging
winds than Y18. Moreover, Y13 is better shel-
tered, situated on the bank of the narrow Aviv
Valley, almost entirely encircled by considera-
bly higher ground. In this respect, Y13 is similar
to A63, just across the Valley, to which it is
closer than any other site of the Plateau.
We should also reiterate our suggestion
(references above, and Ohel 1983b) that the
ancient Aviv Stream’s bed previously lay fur-
Anthropos 80.1985
220
Milia Y. Ohel
ther to the south of Y13 than it is now (see
Fig. 1). Thus the site actually was situated on
the Stream. Given normal winter precipitation,
water was available. Y13 and its near vicinity
probably owned a denser vegetation cover and
even some tree cover (see Brosh and Ohel
1981) to its location, relative, for example, to
Y18.
With the collaboration of Arlene Rosen, a
geoarchaeologist of the University of Chicago
currently working at the Hebrew University of
Jerusalem, several test pits were excavated by
means of a motorized backhoe; one of them at
Y13 (unfortunately, due to no fault of ours,
Y18 could not be dug). Sedimentological analy-
sis helped to define two major strata: the upper
(0-17 cm) colluvial with a very high proportion
of gravel and many pebbles; the lower
(17-82 cm) colluvial as well with pebbles of
limestone, flint, and basalt, apparently trans-
ported by natural agents. I consider the pres-
ence of masses of pebbles and gravel under the
surface as further support to previous observa-
tions of mine (see references above) concerning
the plethora of flint pebbles, cobbles, even
boulders, on the surface throughout the en-
virons of Y13, clearly unmatched with any other
area of the Plateau. Both surface and subsur-
face material appear to reinforce the suggestion
of a more southerly lying bed for the ancient
Aviv course which played the role of an impor-
tant transportation agent, if not the major one.
Nature of raw material
Following the foregoing reconstruction, it
comes as no surprise that regular (not ex-
hausted) cores are significantly larger, exhibit
longer and broader scars, and are heavier at
Y13, where larger and heavier raw material
pieces are more common than at Y18, to which
a good deal of the natural flints had to be
brought in. This locational difference between
the sites, relative to the immediate source of
raw material, may perhaps also explain the fact
that Y18 is more plentiful in cores than Y13. It
seems reasonable that the inhabitants could
easily have gathered the natural material they
required locally, and may not have needed to
store cores, as they supposedly had to do at Y18
(many ethnographic reports testify for such a
behavior as the latter’s, and see also Testart
1982: 524).
Furthermore, the readily accessible pebble
material can also provide an explanation for the
marked preponderance of polifacetted bidirec-
tional (= chopper-cores) cores at Y13, compri-
sing a third of all scars. Such cores are conceiv-
ably the most “naturally” modified form of
pebbles. Moreover, and in complement to that
stated above, we find a negligible proportion of
nodular cores at Y13 while at Y18 they repre-
sent 7 % of regular, and 16 % of exhausted
cores. A great many nodules would not be
expected to occur where the impact of moving
water is apparent. And finally, over the millen-
nia this same stream, flowing as it did near to
Y13 posterior to its occupation, may also have
resulted in the fact that significantly less cores
at Y13 are in mint and sharp condition than at
Y18.
Intersite homogeneity
Although, as already noted, significant differ-
ences between Y13 and Y18 are clearly more
numerous than for any pair of sites studied in
detail thus far, technological similarities do still
exist and should by all means not be underesti-
mated. The form distribution of both large, and
small shaped tools is the same, and the part of
semblance among the attributes, qualitative in
particular, is obviously great.
In both assemblages flakes as blanks, pre-
forms and tools predominate. In both, the
frequencies of heavily rolled artifacts are mini-
mal, a fact that speaks for relatively good
preservation in situ (we can never argue for
more than that involving surface material, but
as we have suggested in several earlier publica-
tions, horizontal displacement of artifacts on
the Plateau has been highly restricted, and see
Bruder 1979; 1982). Cone characteristics are
alike. The primary form of flakes is mostly
end-struck with Levallois technique ranging
very low, and despite some diversities, the
convex (or the concave in scars) ventral curva-
ture is the more typical.
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
221
Further, the considerably high proportion
of dorsal flakes and platform remnants of geo-
metric/semigeometric outline is shared, as is the
number of striking platforms and flaking edges
on cores, and at both the exploitation of cores
was well-advanced. Symmetry/semisymmetry of
flake/scar contour qualifies over 2/3 in both
sites, and most bulb imprints are shallow or flat.
Normal terminal release is the rule, and among
the “abnormals” step-vertical release governs.
Still further, in all linear dimensions (but
one) of small shaped tools and miscellaneous
trimmed artifacts the samples do not differ; this
also holds for the weight of SSTs and debitage
flakes. The number of dorsal scars, of retouch-
ed edges and the ranges of their retouch, and
even of the flaking angles (except in knives),
the sites are also in agreement.
In short, we are satisfied that a degree of
technological resemblance sufficiently testifies
to a basically consonant mode of production. It
seems feasible that the same kind of people,
sharing the fundamental concepts of artifact
manufacture, inhabited both Y13 and Y18 (and
see also below).
Intersite variability
Neither the two Avivim sites (A43 and A63)
nor the two “sister sites” (Y27 and Y28) at the
southeastern edge fo the basalt-covered part of
the Yiron Plateau, display an artifact variability
on a par with that of Y13 and Y18. The two
latter sites are the most separate and “isolated”
sites of the others (see Fig. 1), presuming that
Y18 belongs to a group of sites, at present
inaccessible for study. In addition, and as alrea-
dy suggested, in spite of being only less than
half a kilometer apart, some important specifi-
cally local conditions are at variance.
The most distinctive disparities are perhaps
in the distribution of the major artifact catego-
ries and subcategories. We have attempted
earlier an explanation for the occurrence of
larger and heavier cores at Y13, as well as for
the high proportion of polyfacetted bidirection-
al forms in particular. On the basis of the
following points of variability it may be assum-
ed that the interest of Y18 was more concentrat-
ed on the production of a fairly varied toolkit
centered on well-worked shaped tools: (a) less
debitage; (b) more shuttered pieces, chips, and
broken pieces; (c) hammerstones; (d) more
shaped tools; (e) more highly geometric cores -
the constituent forms regularly tend to produce
far more comparatively small blanks for pre-
forms and tools than nongeometric or semigeo-
metric forms; and (/) more attention to the
preparation of striking platforms. For a few
remaining, minor differences included in the
section “Main lines of variability” above, I can
hardly propose any applicable explanation for
the time being.
All in all, technological variability between
the two sites stems essentially from (1) specific
microenvironmental dissimilarity in terms of the
nature of the raw material, and (2) greater
concentration at Y18 on varied, well-worked
shaped tools.
Technological efficiency
The reader is advised to refer to Ohel 1983 d for
better understanding of the principles guiding
the following discussion.
The few handaxes, cleaver, and choppers
found at Y18 show elaborate workmanship and
a high degree of standardization. Also, more
shaped tools, and a somewhat greater variety of
their forms appear to typify Y18 more than
Y13. Composites constitute about a quarter of
SSTs in both samples.
Some 90 % of the SSTs in both are cortex-
free or minimally cortex-covered. Nearly one
half of SSTs and debitage flakes show geometric
or semigeometric contours of dorsal scars, and
the geometric outline of striking platforms pre-
dominates (well over a third). The great majori-
ty of tools is intensively or subintensively re-
touched, only a fraction casually so. The prepa-
ration of striking platforms was presumably
more common at Y18.
Y18 considerably surpasses Y13 in highly
geometric regular cores, on the one hand, and
falls behind in terms of casual exhausted cores,
on the other. Y18 has also a larger ratio of scars
per core than Y13, but this fact should probably
Anthropos 80.1985
222
Milia Y. Ohel
be attributed to the discrepancy in the nature of
raw material, as suggested above, and not
necessarily to deliberate intensity of core utili-
zation. In both samples over one half of the
cores display three or more striking platforms,
and more than two flaking edges. Core exploi-
tation was highly intensive at both sites: merely
a low proportion of regular cores was minimally
terminated while the bulk is equally divided
between considerable, and exhaustive termina-
tion. This notion is well-supported by some
30% of cores devoid of any uncore areas, and
another 30 % preserving just one single uncore
area. Cortex-adherence nicely complements the
above observations: 15 % are cortex-free, and
an additional 55 % are minimally cortex-cover-
ed (about the same in exhausted cores too).
Taking everything into account, including the
numerous small exhausted cores, there can be
no justification for discerning a paradox in
production (i.e., a contradiction between the
concept of high intensity of core utilization, and
poor results, or relative wastefulness in actual
performance) as has been shown to be the case
for the Avivim sites (Ohel 1981 a and b).
Symmetrical and semisymmetrical outlines
of core scars and debitage flakes account for
well over 60% in both assemblages, yet scar
edges are smoother at Y18. Here ridges for
former scars also were used as striking plat-
forms significantly more than at Y13, as well as
more pointforms, but I would rather relate this
technique to the higher occurrence of geometric
cores at Y18, the systematic flaking of which
naturally calls for such a manner of flake
detachment. However, the likelihood of inten-
tional selection, partial at least, of smaller
debitage flakes for tool manufacture at Y18 can
be surmized. This might have been the case
because there are significantly more larger debi-
tage flakes left in the Y18 sample than in that of
Y13, whereas both the cores and their scars are
larger in the latter.
Deviation from the medial axis as measured
on flakes and scars, is quite low at both sites
(cross-category average 7 to 3°), yet Y18
somewhat excels in this respect too: 5 to 3°
versus 7 to 4° of Y13. Finally, the sites are
almost identical in the degree of attribute varia-
tion and in the index of technological efficiency.
It would appear that what may perhaps be
referred to as “the somewhat better standing”
of Y18 in some technological respects stems
mainly from its specific nature as a “home-
base,” or chiefly-maintenance, settlement (see
below).
Character and status
In view of the above, a considerable body of
evidence points to the same Acheulean techno-
complex at Y13 and Y18 as at Y27/28, and as
represented by the specific variant of this com-
plex on the Yiron Plateau. Therefore, we see
no justification to reiterate here the major
characteristics of the assemblages one by one as
they can be easily traced in Ohel 1983 d. Let us
turn instead to the question of the kind of
relationship between the two sites as well as
their relationship to the neigbouring sites stu-
died elsewhere. On looking back through the
data as summarized and synthesized, the envi-
ronmental factors, the aspects of homogeneity
and variability, the various facets of technologi-
cal efficiency, and the points of comparison to
the other sites, I would suggest the following
outline.
Inspite of the similarities, Y13 certainly also
differs from Y18. The former also appears
closer on the whole to the Avivim sites than
Y18 which is closer to Y27 and Y28 on the
Plateau summit. This observation is interesting-
ly corroborated by the geographical locations:
while the Plateau sites are of more-or-less
equidistant from each other, Y13 is the nearest
of all to the Avivim sites. Both topo-geographi-
cally and technologically, then, Y13 seems to
occupy an intermediate position between the
Plateau sites and the Avivim sites. Y13 might
have held the status of some kind of transitory
locale between these two areas.
As I have already argued (see all references
above), a seasonal movement has been prac-
ticed by the few Acheulean groups, at the most,
inhabiting the Plateau at a time. During the
usually pleasant springs, summers, and perhaps
even falls, they would stay at their “home
bases” upon the Plateau. But with the ensuing,
usually harsh winter months (November-De-
Anthropos 80.1985
Acheulean Sites of the Yiron Plateau, Israel
223
cember through February-March) they would
move downslope, to lower ground and more
wooded terrain for better shelter. Whether Y13
has been occupied for the whole winter or only
for part of it, is hard to say. What seems
reasonable, though, is that it has possibly not
been inhabited through summers, for in regular
years the Aviv Stream would not have carried
water during the summer season. As in the case
of the Avivim sites, Y13 would then have been
short of water supply whereas the locales upon
the Plateau had their vital need provided for by
the Yiron Spring and the birkehs (and see
Brosh and Ohel 1981). Following especially wet
winters, the group might have prolonged its stay
at Y13 upon the Stream’s bank well into the
spring.
Y13 had assumably been by character and
status a somewhat different settlement, func-
tionally speaking, than the Avivim sites on one
side and the Plateau summit’s sites on the other
side. And this functional idiosyncrasy, slight as
it might have been, is duly reflected in Y13’s
intermediate technological position, including
in this consideration the specifities generated by
its raw-material nature and availability. Y18,
however, is likely to have enjoyed the character
and status of a more “permanent” home base,
highly reminiscent of Y27 and Y28, where the
longer habitat duration, and the easier and
more pleasant seasonal conditions have enhanc-
ed both more varied and more systematic activi-
ties. Again, this in turn is reflected in the
comparatively “somewhat better standing” of
Y18 with regard to quite a number of techno-
logical features. That is the reason why I prefer
the notion of a transitory camping of sorts for
Y13 rather than that of the exclusive winter
habitations of the Avivim slope, or the most-
of-the-year occupied settlements on the Plateau
proper.
I would like to venture, on closing, a little
further stretch of interpretation. For the pur-
pose of this, the following three quotations
from Orme (1981), chiefly based upon ethno-
graphic data, hypotheses and insights, are intro-
duced.
The discovery of archaeological evidence
for a scattering of small, temporary sites,
within hailing distance of each other is
therefore unlikely to represent adjacent
camps in simultaneous use. Instead it may
be supposed that the sites represent succes-
sive occupations of a particular territory
(108-109).
The archaeologist searching to define the
settlement patterns of prehistoric hunters
and gatherers should be aware of this diver-
sity [number of sites, size of settlement
unit, the ecological setting of different
units, etc.]: it can exist for a single tribe and
within a single territory, with the possibly
very different units being in contemporary
(but not simultaneous) occupation (131).
A further consideration must be that for all
types of community there is the possibility
of variation in settlement patterns within
the culture at any point in time (132).
Such observations, which appear quite
sound to me, may support the feasibility of Y13
(and probably also A43 and A63) having been
of relatively confined contemporaneity with the
Plateau sites, such as for instance Y18 and
Y27/28. Forthcoming studies, in which I am
already engaged, of the remaining Acheulean
sites on the Yiron Plateau should hopefully
broaden and deepen the prehistoric picture of
this important region.
Conclusion
The present effort was directed to the analysis
and interpretation of two additional sites, Y13
and Y18, the two most “separated” sites on the
Yiron Plateau, and to a comparison between
them and the formerly studied sites of Avivim
and the Plateau. A series of both homogeneous
and variegated technological traits, and the
corporation of microenvironmental conditions,
have persuaded me to regard Y13 and Y18, like
the other sites studied, as part and parcel of the
Yiron Plateau’s variant of the Acheulean com-
plex. Nonetheless, much as Y18 can qualify as a
regular home base (quite alike Y27 and Y28)
inhabited by an Acheulean group, or groups in
temporal sequence, for most of the year, Y13
seems to indicate a somewhat different environ-
Anthropos 80.1985
224
Milia Y. Ohel
mental and functional character and status, yet
oriented within the framework of seasonal
movement and interaction of the Plateau’s set-
tlement system.
Y13 appears to have been in an intermedi-
ate state: topographically, locationally, and
technologically between the Avivim sites and
the Plateau sites such as Y18, Y27 and Y28.
Consequently, I would suggest that while A43
and A63 were occupied through the winter only
by the same kind of group(s) as that of the Pla-
teau’s summit, and that this latter was camping
upon the summit’s “table” or very near it for at
least the great part of the other three seasons,
Y13 could have excelled in some greater plastic-
ity within the transitional setting; the locality
might have been frequented for a longer dura-
tion than just the winter, thus prolonging closer
various interrelationships with the Plateau’s
more permanent camps during some parts of
the year when the Avivim sites were not yet
visited or already deserted.
The case might have been that the whole
group, apparently small, left the Plateau’s sum-
mit at a certain day in the fall and moved over
to Y13, either staying there throughout the
winter, and sometimes into the spring, or utiliz-
ing Y13 just as a transitional spot before cross-
ing the Aviv Valley north- or eastwards, and
after crossing it south- or westwards on the way
back home. If in this context the statements
cited earlier from Orme (1981) are participated,
then the likelihood of contemporary (but not
simultaneous) occupation cannot be altogether
ignored. On the contrary, it seems rather wel-
come in our outline.
I am very grateful to Kibbutz Baran and Kib-
butz Yiron, and the Nature School of Har Miron for
their hospitality and help, as well as to all of the
participants in the project’s activities. Thanks are
also due to Arlene Rosen who took part in the work
and who kindly permitted me to refer to her report.
The research was generously supported by the
National Geographic Society (Grant No. 2120-79),
the Wenner-Gren Foundation for Anthropological
Research (Grant No. 4027), EARTHWATCH, and
the Hecht Fund, Haifa.
Abstract. - Two additional sites, Y13 and Y18, of
the Yiron Plateau, Upper Galilee, Israel, are here analyz-
ed and compared to the previously studied Avivim sites
and the “sister sites” Y27 and Y28 on the Plateau.
Through a detailed series of attribute analysis and testing,
incorporating local environmental factors, the following is
suggested. While Y18 was a home-base settlement, highly
reminiscent of Y27/28, Y13 served as a transitional cam-
ping locale, inhabited by Acheulean groups during relati-
vely short intervals of the year. This suggestion is mainly
engendered from the intermediate position occupied by
Y13 both topo-geographically and technologically between
the Plateau and the Avivim sites. In a methodological
sense, this presentation attempts to demonstrate one way
by which the careful analysis of similar and diversified
variables can help in better reconstructing technological
concepts and practices as well as settlement patterns and
their interrelationships. [Israel, Yiron Plateau; Acheule-
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Anthropos 80.1985
226
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... as Sapir has noted (1921:39) ...
Sapir has already said: “All grammars leak”
(1921:39).
... the well-known maxim: “All grammars
leak” (Sapir 1921:39) ...
The bibliography should be presented according
to the following model:
Fowler, Catherine, and Joy Leland
1967 Some Northern Paiute Native Categories. Ethnolo-
gy (Pittsburgh) 6:381^104.
Heesterman, J.C.
1957 The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Graven-
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1982 Negotiations of Language Choice in Montreal. In:
John J. Gumperz (ed.), Language and Social Identi-
ty; pp. 108-118. Cambridge: Cambridge University
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Kelly, Isabel
1964 Southern Paiute Ethnography. (University of Utah
Anthropological Papers, 69.) Salt Lake City: Uni-
versity of Utah Press.
Radcliffe-Brown, A.R., and Daryll Forde (eds.)
1950 African Systems of Kinship and Marriage. London:
Oxford University Press.
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Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
Acculturation, Entropy, and the
Culture of Poverty
Patrick C. Douaud and Mary C. Cronin
If something could happen. What? What?
What could happen? For what? About
what? (Selby 1957: 126)
Annie Mae watches up at the ceiling, and
she is as sick with sleep as if she had lain the
night beneath a just-supportable weight:
and watching up into the dark, beside her
husband, the ceiling becomes visible, and
watching into her eyes, the weight of the
day (Agee and Evans 1941: 82).
These two literary quotations suggest that
the notion of psycho-cultural vacuum has been
with us for some time; but it was Lewis
(1959: 16) who gave it a semblance of academic
rigor by incorporating it into the concept of a
culture of poverty, viz., a class cultural value
system marked by subsistence living, ignorance,
an amorphous concern for the future, and a
conviction that education is not so important as
know-how; the mental set thus acquired was
found to be persistent enough to be carried over
into nouveau riche status. Seen in this light, and
as popularized by Lewis’ followers during the
American “war on poverty” of the 1960s and
early 1970s, poverty became conceptualized as a
Way of life characterized by stupefied accept-
ance of cultural deprivation.
However, it has become increasingly clear
that the richness of a culture or subculture
devoid of much appeal to the investigator is the
hardest to discover. The “culture of poverty”
has thus joined the ranks of Bernstein’s (1970)
“restricted code” and the more general issues
raised by the IQ controversy - all concepts
suffering from both a less than intimate
acquaintance with the group under analysis and
an evaluation of its little-known deep patterns
by questionable Western middle-class stan-
dards. One should bear in mind that without a
knowledge of the proper cultural etiquette the
outsider is likely to find a community “taciturn,
vaguely hostile, and giving all the appearances
of dullness and stupidity” (von Sturmer
1981; 25) - especially if this community is in an
inferior position in terms of power relation-
ship.
Valentine (1971: 208-209) has argued that
traits normally associated with the culture of
poverty, such as flexible standards of legitimacy
and lack of gratification deferral, are phenome-
na of efficient adaptation to adverse conditions
imposed from the outside. This is not to say that
the symptoms described for the culture of
poverty cannot have a pernicious effect on
individual development and behavior. For
instance Griffin, passing as a Negro in New
Orleans in the heyday of racial discrimination,
gives this vivid description of the consequences
of the urban poverty that had engulfed him:
Existence becomes a grinding effort, guided
by belly-hunger and the almost desperate
need to divert awareness from the squalors
to the pleasures, to lose oneself in sex or
drink or dope or gut-religion or gluttony or
the incoherence of falsity (1960: 48).
There even seems to be a biological basis to
the observed self-perpetuation of defective con-
ditions for individual development: at least two
of the brain’s neurotransmitters, serotonin and
acetylcholine, are heavily dependant on dietary
Anthropos 80.1985
228
Berichte und Kommentare
intake (Restak 1979: 134); and protein-calorie
deficiencies in the perinatal and post-weaning
periods can lead to permanent brain impair-
ment (Dobbing 1967: passim; Foster and
Anderson 1978: 263), of the type normally asso-
ciated with kwashiorkor and marasmus. All
these observations point to the existence of
socio-biological problems brought about by
conditions of poverty; but by the same token we
should not feel free to posit the existence of an
autonomous “culture” of poverty, and thereby
give cultural status to a broad range of individu-
al responses which are far from adaptive. This
stance is tantamount to unloading social respon-
sibility on the underdog: the Church did just
that in the 19th century, when its position was
that “pauperism was due to idleness, improvi-
dence, and vice” (Evans-Pritchard 1962: 40).
More generally, we must agree with Valentine
(1971: 215) that “blaming poverty on the poor
has long appealed to comfortable and affluent
groups.”
Poverty cultures correspond to a “standstill
phase” in the middle of an acculturative pro-
cess. They are not genuine, in Sapir’s sense, but
entirely symptomatic: change the living condi-
tions, and the socialization process will quickly
respond and transmit a modified culture to the
next generation. In so far as it can be taken
seriously, Bloomfield’s (1928: xii) description of
the Menomini as suffering from a cultural loss
which they bore “with a wistful resignation” can
only apply to single individuals or very small
groups. Menomini culture as a whole has since
adapted to modern living conditions; it is only
at the macro-level of analysis of Amerindian
phenomena that a loss can be diagnosed, and
this is no less than the loss of traditional
Menomini culture from the American scene.
Individuals per se are not concerned, as
succeeding generations have gradually been
socialized into a new worldview and new socio-
economic expectations.
For some investigators, however, any
departure from the traditional lifeways is neces-
sarily accompanied by cultural entropy, i. e., a
breakdown of order and systematicity. Scollon
and Scollon (1979), for instance, base their
concept of “bush consciousness” - i.e., the
Native’s resistance to acculturation - on such
premises. Two objections can immediately be
raised regarding the application of entropy to a
cultural situation:
a) entropy, as a concomitant of the fashion-
able and misquoted Second Law of Thermody-
namics, concerns only closed systems as defined
by the First Law: it is therefore doubtful
whether it can be of relevance to such presum-
ably open systems as characterize biology
(Creationist doctrine notwithstanding) or cul-
ture (the Scollons notwithstanding);
b) entropy, as a loose concept estranged
from physics, is highly subjective and describes
an energy leakage from a level of order and
systematicity which may exist only in the mind
of the ethnographer; it is therefore no more
than a personal, culture-bound evaluation.
Thus, by characterizing bush consciousness
as a “disrespect for order,” Scollon and Scollon
(1979: 180) take the ethnocentric attitude of
assuming that the non-Western mind is sensitive
to our concept of “order” in all its presumed
objective existence. Furthermore, it is mislead-
ing to tie bush consciousness (certainly primary
in Native ethos, and hence positive) to a behav-
ior characteristic of a negative secondary ethos in
our Western society - e.g., that of unemploy-
ed inner-city youths of various backgrounds, or
more generally any individuals living in what
they perceive as deprived surroundings. Similarly,
the Scollons consider entropic the appar-
ently chaotic restlessness of the Fort Chipe-
wyan (Alberta) community, as well as the
worldview connoted by a young girl’s seem-
ingly vague statement that home is “where
you usually go” (p. 182). If, however, we enlarge
the White nuclear concept of home in order to
include the bush, then the Natives are merely
seen as rambling on their homegrounds, instead
of being committed to purposeless peregrina-
tions away from the settlement that we think
should be their base. In this way the behavior
under study is being appreciated in a more
positive manner; and obviously a positive pre-
sentation of the facts is necessary when one
attempts to describe a culture from the inside.
Bush consciousness is then no longer seen as a
secondary reaction to an objective modern
consciousness, but as a worldview basic to bush
people and primary in the area concerned.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
229
It is well known that the validity of the
Standard Average European or SAE (Whorf
1939) conceptual framework as a universal stan-
dard of evaluation of other human mental sets
has not yet been seriously challenged outside
the field of anthropology. Many psychologists in
particular seem unable to shed ethnocentric
attitudes. In an Australian aboriginal communi-
ty, for instance, after a battery of psychometric
tests had been applied it was found that
there was a consistent and strong direct
relationship between classificatory perform-
ance and the degree of contact with Euro-
peans and their technology .... If the pre-
sent findings are shown to replicate, it could
be argued that the interests of the optimal
cognitive development of Aboriginal chil-
dren would best be served by ensuring that
they should in the future be reared near or
even integrated with substantial European
settlements (De Lacey 1970: 363-365).
This modern patronizing attitude towards
pre-industrial communities is accompanied by a
lack of awareness, on the part of otherwise
sensitive investigators, that they are using the
egocentrism typical of an educated middle-class
Westerner as point of reference in the study of
people who, for socio-economic reasons, are
unlikely to express more than non-committal
group feelings outside of the family circle.
Russian psychologist A. R. Luria provides an
example of this kind of conceptualization.
In 1931-1932 Luria carried out an investiga-
tion in Uzbekistan (USSR), among people who
were passing from the illiteracy and graphic
thinking the Soviets associate with feudalism,
into the educational and theoretical pursuits
supposedly favored by a socialist revolution.
This fieldwork was strongly biased from the
outset:
Our experiments could succeed only if they
adequately reflected the major differences
in the thinking of people at different stages
of socio-historical development, and could
thus reveal a pattern or syndrome (Luria
1976: 17).
This developmental interpretation of the
discrepancy between “cognitive stages,” togeth-
er with the inevitable sycophantic tribute to
Soviet efficiency, marred the author’s concern
for objective evaluation and led to a few naive
conclusions. For instance: “Once people ac-
quire education, they make increasingly greater
use of categorization to express ideas that
objectively reflect reality” (ibid.: 99); further,
their outlook is broadening into a “world in
which human beings begin to live” (ibid.: 163),
It did not seem to occur to Luria that the lack of
generalization and abstraction he observed in
the thought processes of non-reformed illiterate
peasants may have been an adaptive strategy
born out of a long history of oppression by
outsiders. This explanation is supported by the
tendency shown by these peasants to assume
that the objects or cards presented together by
the psychologist had ipso facto a good reason to
belong together, as the authorities were always
right....
One of the men, for example, was shown a
drawing of four objects - bird, rifle, dagger,
bullet - and decided:
- All these things go together.
- But these are weapons. What about the
swallow?
- No, it’s not a weapon.
- So that means these three go together
and the swallow doesn’t?
- No, the bird has to be there too, other-
wise there’ll be nothing to shoot (Luria
1976: 57).
Whether the peasant’s interpretation was
sincere or not, he provides here an example of
functional, instead of categorical, association;
that Luria did not challenge the superiority of
the latter is made clear by his assertion that the
goal of revolutionary education is to impart
thinking “divorced from immediate practical
experience” (ibid.: 133). But again, why should
one share one’s deeper, more abstract thinking
with a prying stranger who represents a poten-
tial threat? Seen in this light, could not what
Luria interpreted as a cognitive development
from ignorance to enlightenment be merely a
reorientation of worldview under propitious
circumstances?
Anthropos 80.1985
230
Berichte und Kommentare
Associated as it is to the concepts of entro-
py and of poverty culture, acculturation all too
often connotes degeneration. A truly anthropo-
logical model of acculturation should not imply
direct subordination of a society to a dominant
one. Rather, it should be considered a short-
hand device defining a process of culture
change with no hardening effect on the notion
of community boundary: after all, societies -
human or other - maintain fluid interaction
with their environments. Within such a non-
deterministic model, acculturation is simply an
internal shift of emphasis, a transition without
necessary loss - in the same way as biological
evolution is modification without necessary
improvement in terms of non-Darwinian theo-
ry.
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The Cult of the ibeji as Reflected in
the oriki ibeji
T. O. Oruene
Throughout the ages, and in every culture,
situations and events have taken place which
have undergone changes with time, even though
their basic factor may remain constant. Such
was the case with the phenomenon of twins
among the Yoruba. From the evidence of
history, the amount of rituals and the personal
epithets attached to the twins could only have
accumulated to their present dimensions
through a relatively long passage of time.
Whenever the phenomenon of the birth of
twins confronted the Yoruba, it was regarded
from the initial stage as a birth omen, a portent
of evil because it ran contrary to their experi-
ence of one birth resulting from one pregnancy.
An examination of the oral tradition reveals the
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
231
basis of this interpretation of this phenomenon,
the primary revelation being that it contravened
the moral code in view of the belief that two
births must have been the product of two
fathers. From this premise followed the conclu-
sion that the mother must have breached the
traditional precepts of conjugal faithfulness.
Such an action could incur the wrath of the
ancestral spirits of the community who were
believed to be the guardians of domestic morali-
ty. In addition, the stability of the society would
be threatened should the aggrieved husband
seek satisfaction and recompense for the adulte-
ry. Secondly, from their experience and knowl-
edge, multiple births were associated with lower
animals, particularly in species of monkeys
which bear twins. By analogy, human twins and
their mother were regarded with suspicion and
considered Simian, therefore held to be unfit to
exist among humans.
Their immediate reaction was to rid the
community of a potential evil and avert any
disaster which might result from its presence.
Thus, the twins and their mothers were either
killed or banished into the forest far away from
the village. This action was accompanied by a
rite of purification performed in the belief that
the resumption of the normal activities could be
effected without any mishap.
Later on, there arose the overriding feature
of interpretation that twins were mystical beings
specially and firmly connected with the world of
spirits. The reality of twins and their nature is
affirmed in the oral tradition where we learn
that twins are manifestations of a “breaking
through” of the world of spirits into human
society.
Diverse propositions have been propound-
ed for the change of attitude to the phenome-
non of twins. For instance, an analogy could be
drawn from the story of Moses during the
infanticide of the Hebrews’ first born when the
mother of Moses had him hidden. Similarly,
this could have happened to the mother of twins
who, in her anguish, was loathed to part with
her offsprings, and hid them in some safe place.
Contrary to popular belief, there was no ill-
effect and instead, some of these mothers must
have experienced prosperity, if not as a result of
their action, certainly as a coincidence.
Royal palaces as well as a church, have
been places of refuge or sanctuary for social
outcasts, including children of birth omens and
fugitives from justice, for centuries. This uni-
versal function of monarchies is also
demonstrated in the Yoruba kings by their
appelations Adimûlà - one who is held for
safety; they are also called “father” (Idowu).
From this role one learns and assumes that
twins too could have become royal protégés and
so been saved from further molestation. Once
the community learns of this protection enjoyed
by the twins, the practice of ritual killing or
banishment would cease and eventually be
abandoned.
Although the Yoruba have the highest
twinning rate in the world, they also have a high
incidence of infant mortality. So, mindful of this
fact, people would possibly have decided that it
is in their best interest not to rid the community
of the twins but rather to make special sacrifice
to appease the twins, and at least one of them
might survive infancy.
The consultation of Ifa (oracle) to ascertain
the nature of the most propitious actions which
should be adopted by the suppliant in family,
business, and employment, is an aspect of the
cultural and sociological norm of the Yoruba.
So, through oracular pronouncement, peoples’
fear could have been transformed into joy with
the realization that the twins were mystical
personages, who were of heavenly origin and
possess supernatural powers. As harbinger of
prosperity and punishment, twins would there-
fore be revered. This then could be the reason
for the performance of sacrifice to twins, and no
effort is spared in pleasing them and meeting all
their requirements, because to refuse would be
to court disaster from the spiritual Genius {orisa
ibeji) of the twins.
A combination of the above factors could
have been responsible for the change of attitude
and the acceptance of the ibeji (twins) into the
community.
It is difficult to ascertain the basis for the
establishment of the mystical relationship be-
tween the twins and the species of monkeys
(edun) which has been designated as “Colom-
bus” and are known for their cleverness and
prowess in various ways. The relationship be-
Anthropos 80.1985
232
Berichte und Kommentare
tween the twins and these monkeys would be
further elaborated later in the article as the
affinity encompasses a wide area from genesis
characteristics to ritual aspects.
The Yomba share with other religions, both
Eastern and Western, the belief that the mate-
rial world exists in relation to the spiritual,
supersensible world and that the spiritual inter-
pretes and informs the material. Through the
rites of sacrifice, the Yomba put into action
their belief in the existence of the spirit world
which must be assuaged, propitiated, and sup-
plicated. Hence, the sacrifices are made to the
ibeji per se, both as an earthly and a heavenly
manifestation, in view of the belief that the ibeji
in the two realms are inseparable.
Such was the change that what was once
regarded with fear and horror, as portent of
evil, became an object of worship and blessing,
precursor of prosperity, and bearer of benevo-
lence especially to the “wretched of the earth.”
The genesis of the cult of the twins evolved
from this worship, this reverence handed down
to us by the elders in the form of oral tradition
which is entrenched in the oriki ibeji, and it is
through its examination and elucidation that a
greater understanding of the ibeji cult would
emerge.
Oriki
Oriki, among the Yomba, is a form of saluta-
tion, a mode of paying tributes to an individual,
to heroes, venerated personages, and celebri-
ties. The use of oriki is widespread throughout
Yombaland and, in some cases, has replaced an
individual’s name. Its use is limited to elders in
reference to younger persons, and for the latter
to call an elder person by his oriki would be
regarded as insolence. As it is both salutory and
eulogistical, its use is flexible and could be used
in daily salutation, among friends and in the
family circle; or on the more formal occasions
as the inauguration of chiefs. In some parties,
the musicians chant the oriki of each VIP guest
when they arrive or while dancing to the juju
music.
This practice is not exclusive to the Yomba
but was widespread in European royal courts
during the heydays of royal pageants and cele-
brations. It is a combination of minstrel lay and
ballad. Although the oriki is commonly translat-
ed as “praise names,” it is inadequate as this
implies that oriki is merely an appelative eulo-
gy. However, a look at the various definitions
would show the characteristic of the oriki.
Oduyoye asserts that “oriki is a little more
than the cognomen among the ancient Romans,
the nearest I have found to it are the invocative
recitals of Virgil in his Aeneids. In these books,
Virgil describes his heroes and his principal
actors and actresses by their genealogy trees
and recounting the heroic deeds of their deified
ancestors” (1972: 57).
Samuel Johnson calles oriki “pet names”
and defines it as “an attributive name, express-
ing what the child is, or what he or she is hoped
to become. If a male, it is always expressive of
something heroic, brave or strong; if a female,
it is a term of endearment or of praise. In either
case, it is intending to have a stimulating
or inspiring effect on the individual ...”
(1937: 85).
Ogunleye Agunbiade-Bamishe distinguishes
two categories of oriki: (1) the personal, one
word oriki - for example, Alao, Abeke, Ejire
(twins) to which the praise name may be
applied. Or, (2) the “praise poem” which is
more suitable for the longer literary genre of
the oriki. “It is a literary historical genre in
itself: every great man, every family, every
town has its oriki, every animal and plant worth
celebrating in verse has its own” (1968: 32f.).
Gbadamosi and Beier claime that “Oriki is
a form of salutation in which the illustrations
names, emblems, and praiseworthy attributes of
the person or deity are proclaimed, his deeds
and exploits recalled” (1959: 36).
The oriki ibeji reflects a combination of the
characteristics defined by the various writers
viz. in the appellation of the twins as Edunjgbi,
panbotoriboto, we see Oduyoye’s “cognomen.”
A similar interpretation could be ascribed to
Samuel Johnson’s “pet-names” and Agunbiade-
Bamishe’s personal or one word oriki. Further-
more, it could be seen from the above, particu-
larly in the appellation Edunjgbi, the name of
the Colombus monkey which the Yomba be-
lieve to be the ancestor of the twins, that this
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
233
infers the attributes and exploits of prowess and
cleverness associated with these monkeys. The
long genre which Agunbiade-Bamishe termed
“praise poem” is demonstrated in the following
example of the oriki ibeji:
Ejire so alakisa di alasg
O so alagbe di olounje
O so otosi di oloro
Ejire okin wa te’wo mi bo osun omo
Twins made the poor rich
They changed beggars into breadwinners
They changed poor miserable persons into
wealthy individuals
Majestic and beautiful looking twins come
and give me the blessing of a child
Each verse of the poem indicates the attri-
butes of the twins, and with the analysis of the
entire oriki ibeji to which I now turn, greater
understanding of the cult of the ibeji should be
made manifest.
Ibeji’s affinity with Colombus monkey
Ejire okin ara Isokun
Omo edun ti nsere ori igi
Edunjobi edun omo ake 1’ori igi
Edun omo s’eji w’aiye ara Isokun
Majestic and beautiful looking twins, na-
tives of Isokun
Descendants of monkeys who play on tree-
tops
Edunjobi who shout from the treetops
Descendants of monkeys who are born in
pairs, natives of Isokun
The origin of this verse lies in the first
experience of the people in ancient times with
the phenomenon of twin births when multiple
births were associated with lower animals but
specifically edun (Colombus monkeys). This
association led to the rejection of the twins and
resulted in their banishment from the village to
foe forest because they were believed to be
Shuman, and therefore were not fit to live
among human beings.
This belief in the genesis of twins could be
found in oral tradition in the tale of a conflict
between a farmer of Isokun and some monkeys.
From this story we learn that twins are change-
lings, introduced through substitution into the
womb of one of the farmer’s wives who was
pregnant at the time of the conflict as a reprisal
for the farmer’s refusal to allow the monkeys on
his farm and the killing of any monkey that was
found there. These changelings were at the time
abiku (that is, children destined to die at infan-
cy), and the monkeys had agreed that the souls
of the changelings were to return to them after
each transition which was to persist until the
farmer acquiesce in their demands. After the
trauma of witnessing the series of infant morta-
lity, and learning of the cause from a babalawo
(seer), he admitted defeat and thereafter, the
monkeys were left in peace; and the farmer’s
wife bore normal twins who were the first in the
land.
It is from this tale that a number of similari-
ties between the twins and the monkeys evolv-
ed. From religious aspect, monkeys are sacred
to the twins and their families, and the prohibi-
tion of taboo emerged with regard to the meat
of these animals. There is also manifested a
sociological characteristic in acquiescing in the
demands of the twins, particularly in the matter
of sacrifices, and adherence to prescribed occu-
pations for the mothers of twins. Just as the
monkeys in the tale of the conflict ensured that
the farmer capitulated, so twins adopt similar
tactics in the form of punishing the recalcitrant
mother by becoming sickly themselves, and
through worry, and the strain and stress of
nursing the infants she would accede to the
demands. Twins’ fondness for fruits on which
they could quite happily live, if undeterred, is a
characteristic similar to monkeys whose diet is
composed of fruits only. The mode of carrying
twins with one tied to the back and the other
tied to the front, is a reminder of the style
adopted by monkeys.
Royal Connection
Ejire, omo oba
Ejire, offspring of the king.
This reference of twins as offspring of the
king would best be understood in the context of
Anthropos 80.1985
234
Berichte und Kommentare
the role of the king. He is regarded by the
people as Ibikeji orisa “the Deputy of orisa.”
Orisa are deities and are, according to Idowu
(1961: 61), “Ministers of Olodumare.” They act
as intermediaries between man and God. The
king is also called “father” and Adìmùlà - one
to whom man goes for refuge. As is found in
most societies, there are sanctuaries where so-
cial outcasts seek refuge. At the initial emer-
gence of twins in ancient times, they were
feared and so either banished or ritually killed.
In other words, they were social outcasts until
they were given the protection of the king and
as his protégés, they were spared from further
annihilation.
Fixed Names
Bi Taiye ti nig ni iwaju
Be e ni Kehinde nfi pelepele bg Tehin
Taiyelolu li gmgde
Omgkehinde Tegbgn Ejire
Taiyelolu li o ran ni’se
Pe ki o Ig tg aiye wo
Bi aiye dara bi ko dara
Taiyelolu Onikese gmg Akin
O to aiye wo aiye dun bi oyin
As Taiye goes on ahead
So, Kehinde follows gently behind
Taiyelolu is the junior
Omokehinde is the senior of Ejire
Taiyelolu was the precursor
To discover the condition of earth
Whether earth was agreable or inhospita-
ble
Taiyelolu Onikese, offspring worthy to be
praised
Whose experience of earth was as sweet as
honey
(informer lya Tayi of Ijede).
The oriki ibeji demonstrates the Yoruba
tradition of nomenclature and the principle of
seniority which are reflected in the names given
to twins, Taiwo and Kehinde. These are fixed
names which are universal among the Yoruba.
They are given to all twins irrespective of sex
(gender). They are known as orukg amutgrun-
wa and are given to children of birth-omens,
that is, an unusual happening during the delive-
ry of a child. These names reflect the nature of
their births. The belief is that the names were
pre-ordained and therefore brought from the
heavens. In the twin lineage, we see other
examples of orukg amutgrunwa: a child born
after twins is named Idowu and the next child is
Alaba.
The orukg amutgrunwa also reflects the
principle of seniority in which it is believed that
the first child to be born Taiwo-to To aye wo -
to taste the earth, is the younger because he was
the forerunner, emissary of the second twin,
Kehinde - the last to arrive; who as the senior
had sent Taiwo to see what the world was like.
This principle assists the community in the
question of inheritance and succession where
the older sibling is regarded as the heir-
apparent, thereby avoiding any acrimony in the
family. However, nowadays, it is understood
that the property is shared equally between the
twins. But, as this modern practice would not
be feasible or tenable when ascending the
throne, the tradition is observed, and it is
Kehinde that is deemed to be the heir to the
throne.
Relationship with the mother
The primary aim of marriage among the Yoru-
ba is procreation. Therefore, all steps are taken
by the society and the family to ensure the safe
delivery of the baby. At the first sign of concep-
tion, the prospective mother would consult the
Ifa on the rituals which she should observe and
to enquire if her pregnancy were of singleton or
multiple. Her reaction to the birth of twins
would depend on whether the diagonosis is
correct or not. The initial reaction to twin birth,
when unexpected, is that of total amazement,
astonishment, and surprise; but immediately
intermingled with joy:
Okan ni mb a bi, eji wgle tg mi
Meji ninu gjg kan!
I wanted one child, but I gave birth to
twins
Two in a day!
(lya Tayi).
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
235
Needless to say that if she was expecting
twins and did indeed give birth to them, she
would then be both happy and prepared for the
occasion:
Ejire de He kun fofo
Ejire kun odede telutelu
Ejire pade enikan ti o
palemg fun yin
Ejire arrived at home, the house was full
Ejire filled the verandah to the brim
Ejire meet the one who has made prepara-
tion for your arrival
(lya Tayi).
The happiness which accompanies the birth
of twins is due to two factors: Firstly, she is
overwhelmed with pride at producing two off-
springs from one pregnancy as expressed by the
proverb “Alagbara lo nbi ibeji - It is the
powerful that give birth to twins.” Society
regards it as a remarkable feat for two children
to emerge from one pregnancy. Secondly, twins
are believed to be harbinger of prosperity:
Ejire be si’Ie alakisa, kese
Ejire so alakisa di alaso
Ejire jumped into the houses of the poor
Ejire changed those in rags into owners of
clothes.
However, the prosperity is the result of
obedience to two forms of prescriptions:
a) The mother is expected to perform cer-
tain sacrifices (ebo) to the twins, the nature of
which are beans and palm oil.
Epo mbe, ewa mbe o
Epo mbe, ewa mbe o
Aiya mi ko ja o ni’ye
Aiya mi ko ja o ni’ye
Lati bi ibeji
Epo mbe, ewa mbe o
There is palm oil, there are beans
There is palm oil, there are beans
I am not afraid
I am not afraid
To give birth to twins
There is palm oil, there are beans
(lya Tayi).
Other offerings which could be included in
the sacrifice are sugar cane, oranges, bananas.
The sacrifice is for propitiation and supplication
of the Spiritual Genius of twins (orisa ibeji) and
must be performed weekly, usually on the
birthday of twins. Failure to perform this sacri-
fice would incur the wrath of the orisa ibeji and
manifest in the sickness of the twins and could
lead to the demise of one or both of them.
b) The mother must adopt a prescribed
occupation the nature of which she would learn
from the babalawo after consultation with the
If a. The most common forms are:
(1) Dancing: The mother carries the twins
to the market place and dances to the tune of
the drummer as the oriki indicates:
Eji a so nyin di olowo
Edun lo ni ki n jo
Emi ko ma so pe n o jo
Edun lo ni ki n jo
Panbotoriboto ti won nfi Hu ji
Taiyelolu
Mo juba pelu ijo
Kehinde
Mo juba pelu ijo
Ibeji will make you prosperous
Edun compels me to dance
I have no desire to dance
Edun compels me to dance
Panbotoriboto, who are woken up with
drums
Taiyelolu
I worship you with dance
Kehinde
I worship you with dance.
(2) Requesting alms: here the mother takes
her twins to the market place and begs for
alms:
E ta ibeji lore o
Eji a gbe o o
Eji a mu oja ya o
Eji a so nyin di olowo
Make friends with ibeji
Ibeji will honour you
Ibeji will make your business profitable
Ibeji will make you prosperous
(lya Tayi).
Anthropos 80.1985
236
Berichte und Kommentare
(3) Engage in commercial activities: notab-
ly clothes, palm oil, and beans.
The choice of prescribed occupations
demonstrate the practical nature of the twins.
As clothes are indispensable part of human
needs, it is therefore unavoidable that the
mother would make some profits from the
trade. Equally, the foodstuffs are staple diets of
the Yoruba, and again, the financial viability of
the business is secured. Therefore, from the
general observation of the above activities it is
evident that they are lucrative occupations
which are intended to increase the financial and
social status of the mother. It is from these
activities that the twins demonstrate their power
of prosperity:
Ejire so alakisa di alaso
O so alagbe di olounje
O so otosi di glow
O so ’ kini o se ’ di olokiki
Okiki owo dkiki gmg
Ejire changed those in rags into owners of
clothes
They changed beggars into those with earn-
ings
They changed the dumb and deaf into
orators
They changed persona non grata into celeb-
rity
Renowned for their wealth and lots of
children
In addition to this power, we learn from the
oriki that twins are attracted to poor households
and shun the houses of the rich because their
power could be more readily manifest in the
houses of the poor:
Ejire wo He olowo ko Ig
O wo He glgla ko ya ’be
Ejire saw mansions but avoided them
They saw the castles of the aristocratic but
did not venture near them
(lya Tayi).
The sociological aspect of the relationship
between the twins and their mother, apart from
being the envy of the community in giving birth
to twins, is that her marital status is enhanced
particularly if she happens to be in a polyga-
mous household. The reasons for this change of
status are twofold:
a) By fulfilling her role as a wife, through
procreation, her relationship with her husband
would be cemented. This is doubly so because
she has given him two offsprings from one
pregnancy. She would also become the favorite
ari wife as a direct result of the birth of twins,
and the fact that the husband’s status is also
enhanced.
b) A man’s wealth is judged by the number
of children he has fathered because in a mainly
agricultural community the greater the number
of hands in the farm, the greater the yield from
the farm. The birth of twins would enhance his
status in the community and accord the respect
due to such personages.
Unfortunately, the social, financial, and
marital status which has been greatly improved
by the birth of twins and the happiness which is
thereby engendered would not be shared by the
co-wife whose position would have been adver-
sely affected by being relegated to second posi-
tion. Thus the twins to her would be:
Yindin-yindin Voju orogun
Tiny and premature in the eyes of the
co-wife
But:
Eji-wgro Voju iya re
Beautiful and adorable in the eyes of the
mother
Finally with regard to the power of fertility:
Ejire gkin wa tewg mi bo osun gmg
Majestic and beautiful looking twins come
and bless me with children
(Iya Tayi).
This attribute of fertility is shared by other
oris a of the Yoruba pantheon, the importance
of which is reflected in the Yoruba cosmology
where procreation takes precedence above all
else for a married couple. With all the material
satisfaction that a couple could have, without an
offspring, all would be nothing. A childless
marriage is regarded as unconsummated, and
understandably, particularly with the wife, she
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
237
would feel that she has failed her husband and
the society would treat her as a social outcast.
Thus the reason for the universal characteristic
of this attribute among the oris a.
The faith in this power is so deeply held
that mere association with twins without the
mandatory supplicatory sacrifice would enable a
barren woman to conceive and realize her
dreams. Many women have had their prayer to
the ibeji answered by subsequent conception.
Conclusion
It could be seen from this treatise, that the cult
of the twins is manifested in the oriki ibeji
which is a form of oral tradition. One learns the
affinity with monkeys, the relationship with
royalty, the family role particularly in relation
to their mothers, and the social role in the
nature of bringing happiness to barren women
and thus enabling them to experience the joy of
motherhood. In the various aspects of the cult,
it could be seen that the twin cult as contained
in the oriki ibeji, is a reflection of the tradition-
al, cultural, and religious beliefs of the Yoru-
ba.
References Cited
Agunbiade-Bamishe, O.
1968 Know the Yoruba. Ibadan.
Gbadamosi, B., and U. Beier (transi.)
1959 Yoruba Poetry. Ibadan: Ministry of Education.
Idowu, E. Bolaji
1961 Olodumare: God in Yoruba Belief. London: Long-
mans, Green, and Co.
Johnson, Samuel
1937 The History of the Yoruba. Lagos: C.M.S.
Oduyoye, M.
1972 Yoruba Names. Ibadan: Daystar Press.
Zwei Beiträge zur politischen
Anthropologie
Joachim Görlich und Thomas Voss
Die Stabilität von Gesellschaften ohne zentrale
politische Entscheidungs- und Überwachungsin-
stanz ist aus der Sicht verschiedener Disziplinen
problematisch. In den politischen und verwand-
ten Bereichen der praktischen Philosophie gibt
es eine immer noch aktuelle Diskussion um die
Rechtfertigung des Staates, die Thomas Hobbes
im Leviathan versucht hat. Hobbes’ These war
bekanntlich, daß in einem Naturzustand der
ungeregelten, „anarchischen“ Interdependenz
keine Zusammenarbeit der egoistischen Akteu-
re entstehen kann. Ein für alle Beteiligten
nachteiliger Kriegszustand aller gegen alle kann
nur durch einen staatlichen Zwangsapparat
überwunden werden. Hobbes ist also zentral in
der Reihe von Autoren, die die Lebensfähigkeit
anarchischer Gemeinschaften verneint haben.
In der Soziologie hat Talcott Parsons, nicht
unbeeinflußt durch Emile Dürkheim, das von
ihm so genannte „Hobbessche Ordnungspro-
blem“ zu einer wichtigen Herausforderung für
die erklärende Theoriebildung deklariert.
Kennzeichnend für die in der Tradition Dürk-
heims und Parsons’ vorgeschlagenen Lösungs-
versuche war die den Ergebnissen von Sozialisa-
tionsprozessen zugeschriebene Rolle. Im Unter-
schied zu der die Bedeutung staatlicher Andro-
hung von Zwang hervorhebenden Hobbesschen
Lösung werden in der „normativen Lösung“
des Ordnungsproblems internalisierte, in der
Sozialisation gelernte, unbedingte Commit-
ments zu (moralischen) Werten und Normen
der Gemeinschaft als notwendige Vorausset-
zungen ihres Bestandes angesehen.
In der Ethnologie, insbesondere der politi-
schen und Rechtsethnologie, hat die Entdek-
kung von Gesellschaften ohne regulierende
Zentralinstanz die Formulierung von erklären-
den Theorien der sozialen Ordnung angeregt.
Bereits Maine und Morgan erkannten die politi-
schen Funktionen, die korporativen Deszen-
denzgruppen in derartigen Gesellschaften zu-
kommen. Radcliffe-Brown und seine Schüler
arbeiteten diese Gedanken zu einer Theorie der
segmentären Lineagesysteme aus, wonach diese
Anthropos 80.1985
238
Berichte und Kommentare
Systeme soziale Mittel darstellen, um interne
Konflikte und externe Bedrohungen durch zeit-
weilige Koalitionsbildungen zu bewältigen.
Nachdem gravierende Mängel dieser struktur-
funktionalistischen Theorie bei der Erklärung
von Gesellschaften ohne Zentralinstanz deut-
lich geworden sind, gewinnt in der Ethnologie
und Soziologie die Theorie des sozialen Tauschs
zunehmend an Bedeutung, die beeinflußt ist
durch die Reziprozitätsidee von Thurnwald und
Malinowski.
Der Verlauf der zuweilen besonders inten-
siv geführten Diskussion über Herrschaftslosig-
keit (z. B. der Austausch zwischen R. Dahren-
dorf und Chr. Sigrist) ließ und läßt dabei einen
Bedarf nach Arbeiten entstehen, die folgende
beiden Interessen realisieren können: Das eine
ist das Bedürfnis nach systematischer, zusam-
menfassender Information über die verschiede-
nen Gesellschaften ohne Staat und die in ihnen
vorfindbaren institutioneilen Regelungen und
sozialen Bedingungen, die die Stabilität der
sozialen Ordnung sicherstellen. Verschiedent-
lich wurde nämlich (z.B. Dahrendorf und
Stagi) bereits die These von der Existenz derar-
tiger Gemeinschaften in Frage gestellt.
Darüber hinaus erscheint es erforderlich,
die sozialen Bedingungen der Lebensfähigkeit
von anarchischen Gemeinschaften zu analysie-
ren und zwar unter Verwendung ausgearbeite-
ter theoretischer Ideen.
Harold Barclay1 und Michael Taylor1 versu-
chen diesen beiden Erkenntniszielen gerecht zu
werden. Während Barclays Hauptinteresse dar-
in besteht, unterschiedliche Lösungen des Pro-
blems der sozialen Ordnung in anarchischen
bzw. staatslosen Gesellschaften aufzuzeigen,
versucht Taylor ein umfassendes Modell zu
erstellen, das erklärt, wie verschiedene Mecha-
nismen zum Erhalt der sozialen Ordnung in
nichtstaatlichen Gesellschaften beitragen und
gleichzeitig auch die Verwirklichung von
Gleichheits- und Freiheitsprinzipien ermögli-
chen. 1 2
1 Harold Barclay: People Without Government. An
Anthropology of Anarchism. Vorwort von Alex Comfort.
London 1982: Kahn and Averill with Cienfuegos Press.
2 Michael Taylor: Community, Anarchy, and Liber-
ty. Cambridge 1982: Cambridge University Press.
In Barclays Buch “People Without Govern-
ment” lassen sich drei Arbeitsschritte voneinan-
der unterscheiden. Zuerst werden die zentralen
theoretischen Konzepte expliziert und metho-
dologische Überlegungen zu den Kriterien
angestellt, nach denen die etwa 30 empirischen
Beispiele politischer Organisationsformen klas-
sifiziert werden sollen, die im nächsten Schritt
in den Kapiteln III-VII dargestellt werden, und
aus diesem Material werden dann in einem
letzten Schritt einige generalisierende Hypothe-
sen entwickelt.
Am Beginn der Ausführungen wird das
theoretische Grundkonzept der „Anarchie“
bestimmt als “condition of society in which there
is no ruler; government is absent” (12). Daß
damit nicht ein Zustand der Unordnung gemeint
ist - wie in der alltagssprachlichen Verwendung
des Begriffs häufig intendiert wird -, versteht
sich von selbst, denn Gesellschaft besitzt per
definitionem Ordnung und Struktur, d. h. ihre
Mitglieder agieren gemäß bestimmten Regeln.
Es stellt sich also die Frage nach der Beschaf-
fenheit dieser sozialen Ordnung in anarchischen
Gesellschaften. Um sie beantworten zu können,
werden die Begriffe Macht, Autorität, Führer-
schaft, Politik und politische Organisation ein-
gehend erläutert. Im Vergleich zu Taylor, der
nicht nur Macht und Autorität als “ways of
getting people to do things” (11), sondern auch
Gewalt oder physische Nötigung, Überredung
sowie Aktivierung von Verpflichtungen klar
definiert, erweisen sich Barclays Begriffsfestle-
gungen als ziemlich unscharf, Teils werden die
Bedeutungen durch die Verwendung im empiri-
schen Teil klarer, teils behindern sie aber auch
die empirische Analyse. So spricht Barclay z. B.
dem Begriff „Autorität“ zwei verschiedene
Bedeutungskomponenten zu. Auf der einen
Seite soll darunter verstanden werden, was Max
Weber als Herrschaft bezeichnet, auf der ande-
ren Seite soll der Begriff auch das, was man im
allgemeinen unter Expertenautorität versteht,
abdecken (und nur in dieser zweiten Bedeutung
wird der Begriff von Taylor in Anlehnung an
C.J. Friedrich verwendet, weshalb für dessen
Unterscheidung zwischen Staaten und Anar-
chien auch nicht das Autoritäts-, sondern das
Machtkonzept entscheidend wird). Da ein Ziel
Barclays darin besteht, zu zeigen, daß es
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
239
Gesellschaften gibt, “which do not accept the
idea of Authority as natural” (7), wäre es
weniger verwirrend gewesen, das Konzept ein-
deutig im Weberschen Sinn festzulegen. Bar-
clay hätte dann den Autoritätsbegriff nicht stän-
dig durch Adjektive wie ,,rational“, „irratio-
nal“, „legitim“ und „hierarchisch“ ergänzen
müssen, um sagen zu können, daß eine Art von
“authority”, nämlich Herrschaft im Sinne
Webers, in staatslosen Gesellschaften nicht exi-
stiert.
Neben dem Terminus „Autorität“ kommt
auch dem der „Sanktion“ eine tragende Rolle
in Barclays Begriffsgerüst zu. Ausgehend von
Radcliffe-Brown unterscheidet er drei Arten
von Sanktionen: diffuse, religiöse und rechtli-
che. Die ersten beiden werden zur Klasse der
nicht-rechtlichen Sanktionen zusammengefaßt
und von den rechtlichen strikt abgegrenzt.
Recht existiert nach Barclay da, wo es soziale
Rollenträger gibt, die dazu bestimmt oder dele-
giert sind, Regeln mittels Gewalt durchzuset-
zen, d. h„ wo es einen Regierungsapparat (gov-
ernment) gibt (23). Dieser wiederum wird als
Teil des Staates gesehen, der im Anschluß an
Nadel definiert wird als politische Einheit, die
auf territorialer Souveränität basiert, und die
durch eine zentralisierte Regierungsmaschinerie
geleitet wird, welche sich aus einer spezialisier-
ten und privilegierten Herrschaftsgruppe zu-
sammensetzt. Diese Rechtsdefinition, die gros-
ses Gewicht auf die organisierte Gewalt und die
Rolle sanktionierender Instanzen legt, basiert
auf der in der römischen Tradition stehenden
Rechtstheorie, die auf den Staat orientiert ist.
Die sich daraus ergebende Verkoppelung von
Recht und Regierung/Staat führt in Barclays
Analyse staatsloser Gesellschaften zu Wider-
sprüchen, weil in einigen dieser Gesellschaften
(z.B. den Ifugao) rechtliche Sanktionsmecha-
nismen zwar nicht in voller Ausprägung, aber
doch vorhanden sind. Barclay würde darauf
hin weisen, daß es sich in diesen Fällen um
Zwischen- oder Übergangsstufen handelt, die
weder klar unter die Kategorie „Anarchie“
noch unter „Staat“ subsumierbar sind - eine
sehr unbefriedigende Lösung angesichts der
Tatsache, daß dann viele Gemeinschaften im
„terminologischen Niemandsland“ angesiedelt
werden müßten. Eine Möglichkeit, dieses Pro-
blem zu lösen, besteht darin, an der oben
genannten Definition im Prinzip festzuhalten,
sie aber für die Analyse von bestimmten nicht-
staatlichen Gesellschaften abzuschwächen (vgl.
„unvollendetes Recht“ bei Sigrist). Eine ande-
re geht davon aus, daß Rechts- und Staatsinsti-
tutionen nicht notwendig miteinander koinzi-
dieren müssen. Daraus ergeben sich dann sehr
allgemeine Bestimmungen des Rechtskonzepts,
die zwar interkulturell anwendbar sind, deren
Informationsgehalt aber relativ niedrig ist. Des-
halb ist Barclays Kritik an Malinowski berech-
tigt, der “law” auffaßt als “all social rules which
have the support of society” (23). Eine so
allgemeine Definition führt dazu, daß entschei-
dende Funktionen, wie z.B. die Herrschaftssta-
bilisierung, die dem Recht in komplexen
Gesellschaften zukommen, nur allzu leicht
unberücksichtigt bleiben. Andererseits sollte
man aber auch sehen, daß Malinowski in seinen
rechtsethnologischen Arbeiten eine Erklärung
dafür geben wollte, wie in Gesellschaften ohne
Zentralinstanzen Mechanismen der sozialen
Kontrolle bewirken, daß die Akteure ihre Obli-
gationen erfüllen. Seine Rechtstheorie ist
gewissermaßen “anarchy-centered”, während
die von Barclay “state-centered” ist. Viele
Mißverständnisse hätten vermieden werden
können, wenn Malinowski statt von „Recht“
von „sozialer Kontrolle“ gesprochen hätte, wie
das heute oft in der Rechtsethnologie propa-
giert wird (z.B. von Roberts). Auch Barclay
hat Malinowskis Theorie der sozialen Kontrolle
- wahrscheinlich auf Grund des zu Mißver-
ständnissen Anlaß gebenden “law”-Konzepts -
nicht übernommen, sonst hätte er stärker
berücksichtigen müssen, daß eine der wirksam-
sten Sanktionen in nichtstaatlichen Gesellschaf-
ten darin besteht, daß bei fortgesetzter Norm-
verletzung die übrigen Mitglieder der Gemein-
schaft den sozialen Kontakt (der nicht nur in
uniplexen, sondern multiplexen Relationen
besteht!) abbrechen und die Zusammenarbeit
etc. einstellen.
Andere Vergeltungsmaßnahmen, die in
Gesellschaften ohne Staat zur Erhaltung der
sozialen Ordnung beitragen, erörtert Barclay
ausführlich unter den Rubriken „religiöse“ und
„diffuse Sanktionen“, wobei letztere ein Spek-
trum umfaßt, das vom Spott bis hin zur Fehde
Anthropos 80.1985
240
Berichte und Kommentare
reicht. Die Klassifikation der verschiedenen
Sanktionsarten wird als Grundlage für die
Erstellung einer Typologie politischer Systeme
vorgeschlagen: am einen Ende des Kontinuums
befindet sich die “anarchy”, in der religiöse und
diffuse Sanktionen existieren, am anderen liegt
die “archy”, die durch das Vorherrschen recht-
licher Sanktionen charakterisiert ist. Zwischen
beiden Endpunkten sind die “transitional exam-
ples from anarchy to statism” (30) lokalisiert.
Eigentlich erwartet man nun, daß Barclay
diesen Typologieentwurf, in dem Kriterien poli-
tischer Art für die Einteilung politischer
Systeme entwickelt wurden, aufgreifen und in
verfeinerter Version in seine methodologischen
Überlegungen zur Gliederung der empirischen
Beispiele politischer Organisationen ohne
Staatsgewalt einfließen lassen würde (wie das
auch von Taylor gemacht wird). Stattdessen
teilt er die verschiedenen anarchischen Gesell-
schaften nach ihren unterschiedlichen Arten der
Gewinnung von Nahrungsmitteln in Wildbeuter
(Kap. III), Gartenbauer (Kap. IV), Hirten
(Kap.V), Agrargesellschaften (Kap. VI) und
“Modern World” (Kap. VII) ein.
Welche Gründe ihn bewogen haben, eine
solche ökonomische Klassifikation gegenüber
einer politischen vorzuziehen, bleibt vollkom-
men unersichtlich, vor allem auch deshalb, weil
er der Subsistenzweise den Primat in der Erklä-
rung politischer Verhältnisse kategorisch ab-
spricht (33-34). Durch die Wahl adäquater,
d. h. seiner politischen Theorie entsprechender
Klassifikationskriterien hätte die Stringenz und
die Erklärungsleistung der Argumentation
erhöht werden können. Trotz der inadäquaten
Klassifikation bilden die einzelnen Schilderun-
gen von staatslosen Gesellschaften (Kap.
III—VII) den besten Teil des Buches. Die politi-
schen Systeme von einer breiten Palette solcher
Gesellschaften, angefangen bei den Eskimo
über die Nuer und Hochlandgesellschaften von
Neuguinea bis hin zu den Santal, werden knapp
und prägnant zusammengefaßt, wobei den
diversen Sanktionsarten und Führerfunktionen
besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird.
Aber nicht nur explizite, sondern auch struktur-
immanente politische Ordnungsmechanismen,
wie das segmentäre Lineagesystem und die
interdependente Beziehungsgeflechte bildenden
“cross-cutting ties”, werden anschaulich ge-
schildert. An keiner Stelle kommt das Gefühl
auf, daß die Daten der Theorie angepaßt wer-
den (was natürlich nicht heißt, daß die Darstel-
lung der Fakten nicht theoriegeleitet wäre).
Manche Beispiele, wie die von einigen
Anarchisten erwähnte mittelalterliche freie
Stadt, werden als ungeeignet zurückgewiesen.
Kritisch diskutiert werden auch Versuche der
Realisierung von anarchistischen Ideen aus der
neueren Geschichte (Spanien, Ukraine, inten-
tionale Gemeinschaften). Dem Hauptanliegen
des Buches, eine kritische Darstellung von
unterschiedlichen Lösungen für das Problem
der sozialen Ordnung in Anarchien zu geben,
konnte Barclay also trotz der theoretischen
Mängel des ersten Teils nachkommen.
Im Schlußteil werden die verschiedenen
Kontrollmechanismen in anarchischen Gesell-
schaften zusammengefaßt, kollektive Entschei-
dungsprozesse beschrieben und eine Klassifika-
tion politischer Führungstypen (technican, old
man, big man, holy man) erstellt. Obgleich der
Institutionalisierung und Zentralisierung der
Machtstellung von verschiedenen Führern ent-
gegengewirkt und so eine Errichtung von Herr-
schaftsinstanzen häufig verhindert wird, gehen
aus den Führungspositionen später gelegentlich
Herrschaftsinstanzen hervor (122). Durch Aus-
bau der Vermittlerrolle, die von Führern bei
Konflikten ausgeübt wird, oder durch die Bil-
dung einer umfangreichen Anhängerschaft kön-
nen sie den Einsatz von Gewalt legitimieren
und damit den Übergang vom Führer zum
Herrscher vollziehen. Die Entstehung des Staa-
tes ist also nicht auf die Schutzfunktionen für
eine ökonomisch dominante Klasse zurückzu-
führen; diese Aufgabe kommt dem Staat erst im
Laufe der weiteren Entwicklung zu.
Weitere Bedingungen für die Entstehung
von Staaten werden von Taylor berücksichtigt
und in sehr viel systematischerer Form erörtert.
Auch im Schlußteil wird deutlich, was bereits
im ersten Teil offensichtlich geworden war:
Barclays Stärke liegt nicht in der theoretisch-
systematischen Darstellung, sondern in der
sachkundigen Schilderung empirischer Bei-
spiele.
Michael Taylor setzt sich zu Beginn seiner
theoretischen Untersuchungen das Ziel, heraus-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
241
zuarbeiten, (a) welche Formen von Anarchie
unter welchen sozialen Bedingungen „lebensfä-
hig“ (viable) sind und (b)ob in anarchischen
Gemeinschaften dieser Art die normativen
Ideale (z.B. der Freiheit und Gleichheit) der
Anarchisten und anderer politischer Philoso-
phen realisierbar sind (1). Lebensfähig ist eine
Anarchie nach Taylor dann, wenn es in ihr
„soziale Ordnung“ gibt.
Ein wichtiger Beitrag des Buches ist die
Verknüpfung der Problematik der sozialen
Ordnung mit neueren theoretischen Entwick-
lungen der Sozialwissenschaften. Soziale Ord-
nung faßt Taylor (44-45) in der Tradition von
Hobbes auf als das Bestehen sicherer Verfü-
gungs- und Nutzungsrechte über bestimmte
Ressourcen (z.B. gemeinsamer Landbesitz,
persönlicher Besitz, Rechte an der eigenen
Person) bei den Mitgliedern einer Gesellschaft.
Soziale Ordnung in diesem allgemeinen Sinn ist
nach Taylor ein öffentliches oder kollektives
Gut. Unter einem öffentlichen Gut versteht
man in der Neuen Politischen Ökonomie ver-
einfacht gesprochen ein gemeinsames Ziel einer
Gruppe, dessen Erreichung für jeden einzelnen
Akteur individuell vorteilhaft ist, das jedoch
dann, wenn es erstellt wird, von jedem Grup-
penmitglied genutzt werden kann, unabhängig
davon, ob dieses Mitglied einen Beitrag zu den
Kosten der Erstellung dieses Gutes leistet.
Öffentliche Güter sind also mit Anreizproble-
men („Trittbrettfahrerproblem“) verbunden,
die eine strukturelle soziale Dilemmasituation
verursachen können analog dem Gefangenen-
Dilemma der Spieltheorie.
Dieses Dilemma besteht darin, daß zwar
ein Zustand sozialer Ordnung von jedem
Akteur dem unregulierten Zustand vorgezogen
wird, andererseits aber eine einseitige Regel-
verletzung noch größere individuelle Vorteile
bietet (es ist für jeden Akteur individuell vor-
teilhafter, wenn alle anderen Eigentumsrechte
beachten, er selbst jedoch auf die Ressourcen
anderer zurückgreifen kann). In einer im Tay-
lorschen Sinn (vgl. 4-10) „rein anarchischen“
°der „anarchischen“ Gruppe, in der es keine
zentralen Instanzen zur Durchsetzung (kollekti-
ver) Entscheidungen gibt, scheint dieses Dilem-
ma prima facie unlösbar. Eine Lösung des
sozialen Problems der Produktion von Ordnung
durch eine externe staatliche Instanz (Hobbes’
Lösung) ist ex definitione für anarchische sozia-
le Situationen unmöglich. Die von Taylor her-
vorgehobene mögliche Lösung liegt in sozialen
Bedingungen, die er als „Gemeinschaft“ (com-
munity) bezeichnet (25-33). Die wesentlichen
Merkmale einer Gemeinschaft sind (a) gemein-
same Werte und Erwartungen (beliefs), (b)das
Bestehen direkter (unvermittelter) und vielseiti-
ger Beziehungen zwischen den Individuen und
(c)die Praktizierung von Reziprozität. Wie
Taylor (32, 92 und passim) hervorhebt, können
diese Bedingungen am ehesten realisiert sein in
einer kleinen und (gegen Umweltänderungen
usw.) stabilen Gruppe. Es ist ein wichtiges
Ergebnis neuerer Arbeiten zur Theorie öffentli-
cher Güter (vgl. Taylors früheres Werk Anar-
chy and Cooperation, London 1976: Wiley),
daß in kleinen, stabilen Gemeinschaften eine
Kooperation bei der Bereitstellung kollektiver
Güter durchaus individuell rational sein kann.
Die Akteure können nämlich bedingt
kooperieren und einen endogenen Sanktions-
mechanismus aufbauen, der nichtkooperatives
Verhalten durch den Entzug der eigenen
Zusammenarbeit bestraft. Eine solche bedingte
Kooperation wird möglich, wenn nicht mehr
nur (wie in der Idealvorstellung eines „voll-
kommenen Marktes“) punktuell ein einmaliger
kooperativer Tausch zwischen Fremden stattfin-
det, sondern diese potentiell zu Kooperation
führende Situation einen wiederkehrenden
Charakter aufweist. Eine kleine, stabile Ge-
meinschaft im Sinn Taylors bietet den Akteuren
die Bedingungen, die es als rationale Verfol-
gung der individuellen Interessen erscheinen
lassen, in eine bedingte Kooperation einzutre-
ten und damit das öffentliche Gut „soziale
Ordnung“ zu produzieren.
Diese Idee der Stabilisierung von Anarchie
in einer Gruppe durch die auf der Basis von
“community” möglichen endogenen sozialen
Kontrollmechanismen will Taylor an histori-
schen Beispielen anarchischer Gesellschaften
überprüfen. Die Anarchien oder Quasi-Anar-
chien sind nach Taylor in folgende Klassen
einzuteilen (33-38, 104): Abgesehen von „in-
tentionalen Gemeinschaften“, die mehr oder
weniger geplante, häufig utopischen, religiösen
oder anderen Idealen verpflichtete Zusammen-
Anthropos 80.1985
242
Berichte und Kommentare
Schlüsse auf dem Boden staatlich regulierter
Gesellschaften sind, nennt Taylor als wichtigen
Typus bäuerliche Gemeinschaften (peasant
communities), die intern quasi-anarchisch sein
können, deren Beziehungen untereinander
jedoch häufig durch staatliche Instanzen regu-
liert sind. Die primitiven anarchischen Gemein-
schaften teilt er ein in die akephalen Gesell-
schaften und die redistributiven Gesellschaften
mit zentralem Führer (chiefdoms und big man-
Systeme).
Ausgehend von der Analyse empirischer
Beispiele von anarchischen und quasi-anarchi-
schen Gemeinschaften unterscheidet Taylor
drei Klassen sozialer Kontrollmechanismen.
Die erste Gruppe bilden soziale Kontrollen im
eigentlichen Sinn (social Controls proper), d. h.
die Drohungen und Angebote (und Kombina-
tionen von Drohungen und Angeboten -
“throffers”) positiver und negativer Sanktio-
nen. Zweitens nennt Taylor bestimmte Soziali-
sationsprozesse (“which can be thought of as
setting the stage for the use of the social
Controls by moulding the preferences which the
threats and offers go to work on, as well as
helping reduce a community’s need to rely on
them” [66]). Die dritte Klasse sozialer Kontrol-
len bilden strukturelle Merkmale der Gesell-
schaft. Diese sind zwar keine eigentlichen Kon-
trollen, bilden jedoch einen Rahmen für die
Kontrollmechanismen. Zu diesen strukturellen
Merkmalen zählt Taylor (66-71) die Institution
der Reziprozität, z.B. innerhalb sozialer Ein-
heiten die Teilung von Nahrung oder zwischen
lokalen Gemeinschaften und anderen Einheiten
der Frauentausch. Die letztere Art von Rezi-
prozität kann nämlich beitragen zur Erzeugung
konfligierender Loyalitäten. Taylor erwähnt
auch andere strukturelle Bedingungen, die
“crosscutting”-Effekte hervorrufen und da-
durch ordnungsstabilisierend sein können (Al-
tersgruppen, Residenz- und Deszendenzgrup-
pen). Schließlich nennt Taylor (73-75) das Prin-
zip der „komplementären Opposition“, wonach
es zu einer Eskalation von Konflikten kommen
kann, indem sich interindividuelle Konflikte zu
Konflikten zwischen hinter diesen Individuen
stehenden Gruppen ausweiten können. Damit
ergibt sich u. U. ein Abschreckungseffekt
gegenüber der Tendenz, interindividuelle Kon-
flikte auf nicht-friedlichem Wege auszutragen
(75). Besonders bedeutsam im Rahmen des
Taylorschen Ansatzes sind diejenigen sozialen
Kontrollmechanismen im eigentlichen Sinne,
die im Zusammenhang mit dem Angebot bzw.
dem Entzug von Reziprozität auftreten können
(82-83 und passim).
Dieser Kontrollmechanismus besteht darin,
daß Leistungen von Reziprozität (in Form von
„balancierter“ oder „generalisierter“ wechsel-
seitiger Unterstützung oder „Kooperation“ im
wörtlichen Sinn von Zusammenarbeit) dann
zurückgehalten werden, wenn einer der (poten-
tiellen) Partner sich seinen Verpflichtungen ent-
zogen hat. Diese Art von Kontrolle ist bekannt-
lich bereits von Malinowski eingehend beschrie-
ben worden. Taylors wichtiger Beitrag besteht
darin, Reziprozität als „bedingte Kooperation“
(„Kooperation“ hier im allgemeinen und nicht
im obengenannten „wörtlichen“ Sinn) bei der
Produktion des öffentlichen Gutes „soziale
Ordnung“ aufzufassen. Leider hebt Taylor
selbst diese Zusammenhänge nicht deutlich her-
aus. Vielleicht liegt einer der Gründe dafür in
der Tatsache, daß die Zusammenhänge zwi-
schen dem theoretischen Ansatz und der Erklä-
rung der übrigen Kontrollmechanismen -
jedenfalls prima facie - nicht auf der Hand
liegend sind. Erklärt werden können streng
genommen nur Sanktionen, die durch bedingte
Kooperation ermöglicht werden. Zusätzliche
Sanktionen wie die öffentliche „Lächerlichma-
chung“ oder religiöse Sanktionen (83-88) die-
nen zwar offensichtlich der Aufrechterhaltung
von Reziprozität und sozialer Ordnung, Taylor
führt jedoch nicht aus, inwiefern die Ausübung
dieser Sanktionen durch Mitglieder der Ge-
meinschaft aus der rationalen Verfolgung von
Eigeninteressen erklärt werden kann.
Die Schilderung der strukturellen Rahmen-
bedingungen der eigentlichen Kontrollmecha-
nismen ist zwar, wie auch die übrigen Ausfüh-
rungen dieser Art, eine knappe und zutreffende
Zusammenfassung der wesentlichen Ergebnisse
ethnologischer Forschungen. Es wäre aber auch
hier wünschenswert gewesen, die theoretischen
Argumente stärker explizit zu machen.
Taylor kommt in seinem Buch zu dem
Ergebnis, daß die Lebensfähigkeit einer anar-
chischen Gruppe (d. h. eine stabile soziale Ord-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
243
nung) davon abhängt, ob sie die sozialen Bedin-
gungen einer „Gemeinschaft“ (community)
entwickelt hat. Eine Bedingung für die Stabili-
tät von “community” ist hingegen die Aufrecht-
erhaltung von Gleichheit. Folgerichtig wendet
sich Taylor (Kap. 3) der Frage nach der Kon-
trolle von approximativer Gleichheit, insbeson-
dere der ökonomischen Lage, zu. Er zeigt, daß
die Kontrollmechanismen für Gleichheit ähnli-
che Kontrollen sind wie die der sozialen Ord-
nung (vgl. z. B. 117). Interessant sind die -
wiederum knappen - Überlegungen über die
Entstehung des Staates (Kap. 3.3), bei denen
Taylor an Service und Carneiro anknüpft und
sich gegen die große Gruppe der marxistisch
inspirierten Erklärungen absetzt. Taylor stellt
fest, daß gemäß den neueren Theorien die
Entwicklung zur (primären) Staatsbildung von
Ungleichheit begleitet, aber nicht durch sie
ausgelöst wird. Entscheidender Faktor ist die
Schwächung von “community”. Daneben sind
ökologische Bedingungen (oder andere) erfor-
derlich, die es unmöglich machen, eine wach-
sende Population durch Absplitterung in Teil-
gruppen (und Teilgemeinschaften) zu stabilisie-
ren. Diese beiden Faktoren, so lautet Taylors
Argument (132-139), stärken die Position der
auch in herrschaftslosen Gemeinschaften vor-
handenen Führung und haben zur Staatsbildung
geführt.
Neben den in sozialphilosophischer Hin-
sicht interessanten Passagen (z. B. Kap. 4:
Gemeinschaft und Freiheit) enthält das Buch
Taylors für den Ethnologen eine Fülle anregen-
der und z. T. neuartiger Ideen, die jedoch
gelegentlich ausarbeitungsbedürftig sind. Auch
dürfte ein Verständnis der zentralen theoreti-
schen Argumente über bedingte Kooperation
schwierig sein für die Leser, die sich mit der
relevanten Diskussion noch nicht vertraut
gemacht haben. Hilfreich dürfte es in diesem
Zusammenhang sein, Taylors früheres Werk
Anarchy and Cooperation zu konsultieren.
Gegenwärtig lassen sich verstärkte Bemü-
hungen zur Dezentralisierung in allen Berei-
chen unserer Gesellschaft beobachten. Ergeben
sich aus diesen Ideen Hinweise für die Analyse
und Gestaltung von Problemen unserer kom-
plexen Gegenwartsgesellschaft? Die beiden
Autoren beantworten diese Frage mit Ein-
schränkungen positiv. Taylor (Kap. 5) spricht
anarchischen Gemeinschaften dann eine Zu-
kunft zu, wenn sie Bedingungen einer “commu-
nity” erfüllen. Er unterschätzt dabei nicht die
Schwierigkeiten, die sich aus den Beziehungen
. solcher Gemeinschaften zu der sie umgebenden
komplexeren Gesellschaft ergeben können.
Barclay (131-132) weist auf das Problem der
Oligarchisierung und R. Michels’ „ehernes
Gesetz“ der Oligarchie hin. Gerade in komple-
xeren Gesellschaften werden diese Tendenzen
schwieriger zu beherrschen sein. Auf eine Frage
gehen beide Autoren nicht ein, nämlich die der
Leistungsfähigkeit von Anarchien. Nicht nur
können stabile Anarchien wirtschaftlich ineffi-
zient arbeiten, sondern es treten hohe Kontroll-
kosten auf, die es für die Akteure schwierig
machen, sich produktiven (oder „kreativen“
usw.) Tätigkeiten zuzuwenden. Trotz dieser
Realisierungsschwierigkeiten, die von den
Autoren ebenfalls konzediert werden, ist ihr
Anliegen, zu thematisieren, was jetzt noch als
unmöglich gilt, berechtigt, weil soziale Verän-
derungen einen Entwurf voraussetzen. Die bei-
den Bücher sind also nicht nur Beiträge zur
Erklärung staatsloser Gesellschaften, sondern
sie geben auch nützliche Hinweise darauf, wie
dezentralisierte (Teil-)Gesellschaften der Zu-
kunft aussehen könnten.
Ein neues Werk zur historischen Laut-
und Formenlehre des Tocharischen1
Stefan Zimmer
1. Tocharisch ist der nunmehr traditionelle
(wiewohl historisch falsche) Name einer ausge-
1 Albert-Joris Van Windekens: Le Tokharien con-
fronté avec les autres langues indo-européennes. Volume
I: La phonétique et le vocabulaire. XXI, 697 pp. 1976.
Volume 11,1: La morphologie nominale. XIII, 324 pp.
1979. Volume 11,2: La morphologie verbale. XIV, 315 pp.
1982. (Travaux publiés par le Centre International de
Dialectologie Générale de l’Université Catholique Néer-
landaise de Louvain, Fascicules XI-XIII.) Louvain: Cen-
tre International de Dialectologie Générale. Prix: 2300,
1600, 2300 FB.
Anthropos 80.1985
244
Berichte und Kommentare
storbenen Sprache, deren Zeugnisse in Gestalt
von Manuskriptfragmenten in Brähmlschrift zu
Beginn unseres Jahrhunderts, u. a. durch
die vier preußischen Turfanexpeditionen
(1902-1914), im damaligen Chinesisch-Turkes-
tan (heute Uigurische Autonome Region Xinji-
ang, Volksrepublik China) entdeckt worden
sind. Es handelt sich um eine indogermanische
Sprache, die der Kentum-Gruppe zuzurechnen
ist (vgl. toch. A känt B kante „hundert“). Sie
liegt in zwei Dialekten vor, die zunächst aus
rein praktischen Gründen mit A und B, später
aufgrund der Fundorte der entsprechenden
Handschriften als Ost- und Westtocharisch
bezeichnet wurden. Während A deutlich im
Osten, v. a. der Senke von Turfan (Tulufan)
sowie in der Gegend von Qarasahr (Yenki),
konzentriert war, dürfte Westtocharisch v. a.
die Sprache des Gebietes von Kuca (Küche,
Hauptort des gleichnamigen autonomen Kreises
in der autonomen Präfektur Bayan Gol) gewe-
sen sein; B-Texte sind allerdings auch in Turfan
gefunden worden.
Die umfängliche Literatur zur Entdek-
kungsgeschichte, zum Gang der Entzifferung
und zum Streit um die Benennung ist (zusam-
men mit den sonstigen Publikationen zum
Tocharischen) bei Schwentner 1959 (im folgen-
den: STB) und Zimmer 1976 (im folgenden:
ZTB) verzeichnet; vgl, ferner Dabbs 1963.
Über die nach ihrer Sprache benannten
Tocharer (nicht zu verwechseln mit den spätan-
tiken iranischen Tocharern in Baktrien; siehe
Schwarz 1975) ist aus anderen Quellen als den
tocharischen Texten (die fast ausschließlich
Übersetzungen oder Bearbeitungen buddhisti-
scher Werke und daher historisch wenig ergie-
big sind) kaum etwas bekannt (vgl. Liu 1969 =
ZTB 49); sie dürften im Uigurenreich (vgl. von
Gabain 1973 = ZTB 24) aufgegangen sein (vgl.
Samolin 1964). Die spärlichen Berichte chinesi-
scher Archäologen (vgl. ZTB 37 und 41) geben
(noch?) keine Aufschlüsse über Vorgeschichte
und Schicksal der Tocharer; Hennings kühne
Spekulationen (Henning 1978) dürften kaum zu
beweisen sein.
2. Das Tocharische hat sich in mancherlei
Hinsicht vom indogermanischen Sprachtyp, wie
er etwa im Arischen und Griechischen vorliegt,
weit entfernt: so sind sämtliche Artikulationsar-
ten in der Tenuis zusammengefallen (Mediae
kommen nur in Fremdwörtern vor), in der
Schrift fallen die sogenannten Fremdzeichen
(transkribiert ka usw.) sowie der „Fremdvokal“
ä auf, Palatalisierungen spielen eine Rolle; die
Nominalflexion ist stark verändert: neben den
„primären“ Kasus finden sich „sekundäre“, die
vielleicht aus Verbindungen von Obliquus +
Postposition entstanden sind, das Numerussy-
stem zeigt Ansätze zu einer Erweiterung (siehe
Krause 1954 und 1955 = STB 296 und 378),
auffällig ist weiter der Aufbau eines „genus
alternans“ als Fortsetzer des alten Neutrums
(dies nur beim Pronomen erhalten, wie z. B. im
Walisischen), sowie der Genusunterschied im
Personalpronomen der 1. Person Singular2; in
der noch recht kategorienreichen Verbalflexion
(z.B. Dual in Resten bewahrt) ist die systema-
tische Ausbildung eines Gegensatzes Grund-
verb: Kausativ bemerkenswert.
Während die deskriptive Grammatik des
Osttocharischen bald nach der Publikation der
Texte (Sieg-Siegling 1921 = STB 123) vorgelegt
werden konnte (SSS 1931 = STB 283), verzö-
gerte sich die Publikation der westtocharischen
Texte beträchtlich: die Berliner Texte erschie-
nen erst nach dem zweiten Weltkrieg (SS 1949
und 1953 = STB 105 und 106); die von Sieg im
Vorwort zu SS 1949 in Aussicht gestellten
Übersetzungen der Fragmente Nr. 71-633 nebst
2 Osttocharisch näs (m) und nuk (f) wird immer als
innerhalb der Indogermania singulärer Fall einer Genus-
differenzierung beim Personalpronomen der ersten Person
Singular gesehen. Ich möchte hier auf eine von Jan
Baudouin de Courtenay (Einfluß der Sprache auf Weltan-
schauung und Stimmung, Prace filologiczne 14. 1929:
185-256, § 36, Seite 228) mitgeteilte Erscheinung in einem
slowenischen Dialekt hinweisen, die in der Fachliteratur
(auch der slawistischen, soweit ich sehe) unbeachtet
geblieben ist (mit der Ausnahme von Poucha 1940 [= STB
72]: 210f.; 1979: 202 und 1981: 189): „Bei den Resianern,
d. h. einer abart der Südslaven im Venetianischen (in
Nord-Italien) drückten einige männer und einige frauen
ihr ,ich‘ mit anderen Lautkomplexen aus: männer jaz,
weiber ja. Es war aber eine Unterscheidung so zu sagen im
keime, nicht allgemein üblich. Sonst gebrauchte man diese
zwei formen ohne auf den unterschied des geschlechtes
sprechender personen rücksicht zu nehmen.“ Es wäre
interessant, von einem Kenner heutiger slowenischer Dia-
lekte zu erfahren, ob dieselbe Erscheinung, die der Autor
offenbar vor dem ersten Weltkrieg beobachtet hatte, auch
heute noch existiert.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
245
dem dazugehörigen Glossar sind überhaupt nie
erschienen. Die zahlreichen, nach Umfang und
Inhalt bisher nur z. T. bekannt gemachten Pari-
ser und Londoner Fragmente sind zum aller-
größten Teil bisher entweder nur unzureichend
oder noch gar nicht publiziert. Die japanische
Sammlung Otani ist weitgehend unpubliziert; in
den bisher nicht herausgegebenen (vielleicht
noch nicht einmal gesichteten) Resten der
Bibliothek von Dunhuang (jetzt in Peking)
dürften sich weitere tocharische Handschriften
finden. Somit konnte eine vollständige deskrip-
tive Laut- und Formenlehre des Westtochari-
schen bisher nicht erstellt werden, doch bieten
vorerst Krause 1952 (= STB 289) und Krause-
Thomas 1960 (= ZTB 13) ausreichenden Ersatz
dafür.
Die Syntax ist (dank zahlreicher Arbeiten
der Göttinger Schule)3 der am besten aufgear-
beitete Teil der tocharischen Grammatik. Einen
Teilbereich der Wortbildung behandelt Bern-
hard 1958 (= ZTB 248). Ganz unbefriedigend
ist der Zustand der tocharischen Lexikographie:
Das vollständige A-Wörterbuch von Poucha
1955 (= STB 384) ist nur mit Einschränkungen
zu benutzen (vgl. v. a. Couvreur 1959 und 1960
= ZTB 7), für den B-Dialekt insgesamt sind die
Glossare in SS 1949 (= STB 105) und Thomas-
Krause 1964 (= ZTB 17) nur unzureichende
Notbehelfe.4
Eine historische Grammatik des Tochari-
schen gibt es nicht, und über den kleinen,
bereits in den ersten Publikationen genannten
Grundwortschatz von schlagenden Gleichungen
des Typs A päcar B päcer A mäcar B mäcer A
pracar B procer- lat. pater mater fr ater usw., B
okso - dt. Ochse, A ak B ek - lat. oc-ulus
hinaus war Übereinstimmung über die Einzel-
heiten der tocharischen Sprachgeschichte nicht
zu erzielen, was Wilhelm Schulze in das melan-
cholische Bonmot kleidete, tocharische Etymo-
logien lägen entweder auf der Hand oder soll-
ten besser erst gar nicht gemacht werden (nach
3 Siehe v. a. die Monographien STB 376, 377; ZTB
247, 253, 260, 261, 264, 266; Dietz 1980.
4 Die beiden wichtigen Vorarbeiten für ein zukünfti-
ges B-Wörterbuch, Stumpf 1977a und 1977b, sind leider
aufgrund des allzufrühen Todes des Autors unpubliziert
geblieben. Die Manuskripte befinden sich seit 1977 im
Besitz von W. Winter, Kiel.
Krause-Thomas 1960 [= ZTB 13] : 6). Als
gewichtige Ansätze zur Erarbeitung einer histo-
risch-vergleichenden tocharischen Grammatik
sollten Pedersen 1941 und 1944 (= STB 290 und
291) und Couvreur 1947 (= STB 288) genannt
werden.5
3. Der belgische Gelehrte Albert-Joris Van
Windekens (geb. 1915, bis zu seiner Emeritie-
rung 1983 Professor für Griechische Philologie
in Löwen) hat sich von den hier nur skizzierten
Schwierigkeiten nicht abschrecken lassen und
sich schon sehr früh der Erforschung der histo-
rischen Laut- und Formenlehre gewidmet.
Neben zahlreichen Aufsätzen sind hier v. a.
folgende Bücher zu nennen:
1939: De vervormingen der Indo-Europee-
sche klanken in de twee Tocharische
dialekten. Een bijdrage tot de Studie
der vergehjkende spraakkunst (klas-
sisch-philologische Dissertation); 1940
publiziert unter dem Titel: De Indo-
Europeesche bestanddeelen in de To-
charische declinatie. (Philologische Stu-
dien, Teksten en Verhandelingen,
21-22.) xv, 159 pp. Leuven.
1941: Lexique étymologique des dialectes
tokhariens. (Bibliothèque du Muséon,
11.) lv, 219pp. Louvain. [Orientalisti-
sche Dissertation.]
1944: Morphologie comparée du tokharien.
(Bibliothèque du Muséon, 17.) xviii,
380pp. Louvain. [Habilitationsschrift.]
Diese Jugendwerke des Autors sind, wie er
selbst im Vorwort des ersten Bandes des hier
angezeigten Werkes ausführt, weitgehend über-
holt; sie beruhten auf einer völlig unzureichen-
den Materialbasis - s. o. die Angaben zur Publi-
kation der Texte - und waren wohl vorwiegend
als Provokation gegenüber der philologischen
Akribie (und Langsamkeit) der deutschen
Gelehrten gedacht. Leider hat aber v. a. das
Lexique étymologique von 1941 Eingang in
zahlreiche etymologische Wörterbücher gefun-
5 Couvreur hat seine Ankündigung, eine „Verglei-
chende Tocharische Grammatik“ und ein , ,Tocharisches
A- und B-Wörterbuch (Formen und Etymologien)“ zu
publizieren (vgl. Couvreur 1947 [= STB 288]: 6), nicht
verwirklicht. Ähnlich steht es bisher mit dem von Winter
mehrfach angekündigten „Etymologicum Tocharicum“
(siehe zuletzt wieder Winter 1983).
Änthropos 80.1985
246
Berichte und Kommentare
den, von Kluge-Mitzka 1957 bis Pokorny 1959,
wo die Art der Anführung der tocharischen
Wörter völlig falsche Vorstellungen vom Grad
der Sicherheit der etymologischen Verknüpfung
hervorrufen mußte.
Der Autor hat sich, von einer einzigen
kleinen Textausgabe im Anhang zu Van Winde-
kens 1940 (s. o. unter 1939) abgesehen, immer
als Etymologe mit dem Tocharischen beschäf-
tigt, nie als Philologe. Er war somit ständig von
den Publikationen anderer (Sieg und Siegling,
Couvreur, Krause, Thomas) abhängig. Die mit
dieser Methode verbundenen Risiken sind nicht
unbeträchtlich (siehe die Beispiele bei Gippert
1980: 269 und Winter 1982b; 126).6
Nicht günstig für Van Windekens’ Arbeiten
war sicherlich auch die (anfänglich kriegsbe-
dingte) wissenschaftliche Isolation des Autors,
der weder mit der in der Tocharologie führen-
den Göttinger Schule noch mit den Zentren der
Indogermanistik in Deutschland, Paris, Har-
vard oder Yale Kontakte pflegte. Seine Vorstel-
lungen vom Indogermanischen, den anzusetzen-
den Kategorien, Flexionstypen, Lautstrukturen
usw. bleiben ganz unklar für den Leser seiner
Veröffentlichungen, scheinen den anderswo
erreichten bzw. diskutierten Stand der Wissen-
schaft nicht recht zur Kenntnis zu nehmen.7
4. Der Hauptteil des hier vorgestellten
Werkes ist zweifellos Band I, der einen Abriß
der historischen Lautlehre sowie ein dazugehö-
riges etymologisches Wörterbuch enthält, wel-
ches ungefähr den in Thomas-Krause 1962 (=
ZTB 17) verzeichneten Wortschatz behandelt.
Da eine allgemein akzeptierte Lautlehre des
Tocharischen bisher nicht vorgelegt worden
war, durfte dieses Werk großes Interesse in
6 Das gilt auch für Außertocharisches, vgl. z.B. die
Bedeutungsangabe «préparer, employer» für altind. yuj-
,,anschirren“ (die übertragenen Bedeutungen sind deut-
lich sekundär) (11,2:13).
7 Dies dürfte manche Sonderbarkeiten erklären: die
ungebräuchlichen Transkriptionen ç für tocharisches s, y
für gotisches j, q für indogermanisches (rekonstruiertes) k;
die inkonsequent-lateinische Reihung der Lemmata
anstelle der üblichen Reihenfolge nach dem BrähmT-
System; das Festhalten am Güntertschen Schwa secundum
und die daraus folgende, auf den ersten Blick ganz
abwegig erscheinende Schreibung sj für alle drei Larynga-
le; die „halbthematische“ Flexion usw.
Anspruch nehmen, was sich in der beachtlichen
Zahl von Besprechungen und Anzeigen (siehe
Bibliographie) niedergeschlagen hat. Kundige
Kritiker haben sich durchweg zurückhaltend bis
ablehnend geäußert, und in der Tat muß es
jeden, der über Grundkenntnisse der histori-
schen Sprachwissenschaft verfügt, äußerst miß-
trauisch stimmen, wenn er sieht, daß Van Win-
dekens praktisch jedes Wort zu etymologisieren
weiß. Ein so hervorragendes etymologisches
Wörterbuch wie das von Frisk 1954-1970 zeigt,
daß selbst bei einer so gut bekannten, überreich
dokumentierten und bestens erforschten Spra-
che wie dem Griechischen noch manches unklar
bleibt, eine beachtliche Anzahl von Wörtern
nicht überzeugend zu etymologisieren ist. Bei
dem im Vergleich zum Griechischen kaum
bekannten und nur fragmentarisch überlieferten
Tocharischen sollte es ungleich besser sein? Das
glaube, wer mag.
Das obengenannte Mißtrauen wird durch
eine Reihe von (zumindest bei indogermani-
schen Sprachen) ungewohnten Erscheinungen
beträchtlich verstärkt: hier sei nur auf das
Auffälligste hingewiesen, nämlich das außeror-
dentlich häufige Vorkommen eines «préfixe
intensif» A ä-, a-, ana-, an-, y-, B ä-, a-, e-, en-,
ene-, o-, on-, an-, y-, yn-, sämtlich aus idg. +en-
(I: 154ff.) sowie eines (offenbar fast immer
gleichlautenden) «préfixe privatif» A ä-, a-, an-,
B ä-, a-, an-, e-, en-, on-, aus idg. +n- bzw. +en-
(I: 156f.). Die exzessive Ansetzung dieser
,,Präfixe“ muß das Vertrauen des Lesers zu den
vorgebrachten Etymologien, unter denen sich
natürlich auch manches Richtige findet, schwer
erschüttern.
Was Van Windekens als „indogermanisch“
rekonstruiert, ist lediglich die Rückprojektion
der tocharischen sprachlichen Erscheinungen
nach von ihm aufgestellten Regeln. Eine «con-
frontation», wie im Titel angekündigt, findet -
das wird v. a. in den beiden die Morphologie
behandelnden Teilbänden deutlich - gar nicht
statt. Das enorme komparatistische Potential,
das ein morphologischer Vergleich von Fle-
xionsparadigmen, Akzenttypen usw. (ein vor-
bildliches Beispiel ist Rix 1978) enthält und dem
eine weit höhere Beweiskraft als dem bloßen
Lautvergleich, der reinen Wurzeletymologie
zukommt (dies seit Bopp 1816 die Grundlage
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
247
der Indogermanistik), bleibt weitgehend unbe-
rührt und ungenützt.
Die Bände 11,1 und 11,2 enthalten die
Anwendung der im ersten Teil von Band I
vorgeführten Lautlehre auf die Formen des
tocharischen Nomens bzw. Verbums. Dabei
fallen vielfach seltsame Zergliederungen tocha-
rischer Wörter auf. - Ein systematischer Ver-
gleich der tocharischen Paradigmata und Kate-
gorien mit den evtl, entsprechenden «dans les
autres langues indo-européennes» findet eben-
sowenig statt wie mit den von der bisherigen
Forschung rekonstruierten indogermanischen;
meist muß der Rekurs auf Wurzeletymologien
nach Art des I. Bandes aushelfen.
Angesichts des Entwicklungsstandes der
Tocharischen Philologie ist es ganz selbstver-
ständlich, daß in der historischen Sprachwissen-
schaft des Tocharischen endgültige Ergebnisse
jetzt durchaus noch nicht zu erzielen sind. Ein
Werk wie das vorgestellte ist auf absehbare Zeit
überhaupt nur als Diskussionsbeitrag, nicht als
abschließende Darstellung, möglich. Im Inter-
esse der allseits gewünschten Diskussion wäre
es vielleicht hilfreicher gewesen, dem (ohne
Berücksichtigung des Tocharischen ermittelten)
indogermanischen Laut- und Formenbestand
zunächst einmal nur die mittels interner Rekon-
struktion, durch Vergleich von Ost- und West-
tocharisch ermittelten urtocharischen Rekon-
strukte gegenüberzustellen; in einem zweiten
Arbeitsgang hätten dann jeweils Versuche, die
Entstehung der urtocharischen Laute und For-
men mittels übersichtlich dargestellter, chrono-
logisch geordneter Regeln zu beschreiben, fol-
gen können. Zumindest alle bei Krause 1952 (=
STB 289) nicht verzeichneten Belege von B-
Verben und alle nichtverbalen westtocharischen
Formen hätten unbedingt mit Stellenangaben
zitiert werden müssen, um eine Überprüfung
von Lesung und Bedeutungsansatz zu ermögli-
chen (die Belegstellen für A-Wörter sind - mit
Einschränkungen - Poucha 1955 [= STB 384]
zu entnehmen).
In der Tocharologie dürfte das Werk als
gewichtiger Stein des Anstoßes entsprechende
Wirkungen, wenn auch nur indirekt, erzielen
und stets die gebührende kritische Beachtung
finden. Die Indogermanistik wird das Werk nur
mit größter Vorsicht konsultieren. Möge ihm,
anders als dem Vorläufer von 1941, die unkriti-
sche Rezeption durch Fernerstehende erspart
bleiben!
Das entsagungsvolle jahrzehntelange Mü-
hen des Autors verdient jedenfalls Anerken-
nung; Materialreichtum und bibliographische
Vollständigkeit seiner Arbeiten sichern ihm den
Dank aller Mitforscher, für die sein Opus
magnum, trotz aller Kritik en général et en
détail, ein beachtliches und beachtetes Kom-
pendium bleiben wird.8
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8 Ich finde es bedauerlich, daß der Autor, der eine
wichtige Rolle bei der (N.B. sprachpolitisch begründeten)
Teilung der Universität Löwen gespielt hat (vgl. Van
Windekens 1980: 6), sein Werk nicht auf niederländisch
publiziert hat. Niederländisch ist, nicht zuletzt durch die
zahlreichen Arbeiten seines Landmannes Couvreur (siehe
STB und ZTB), deutlich die zweite Wissenschaftssprache
der Tocharologie. Den freiwilligen Verzicht auf die wis-
senschaftliche Verwendung des Niederländischen, einer
Sprache, die gerade in der Orientalistik eine große,
bewahrenswerte Tradition hat, dürfte weder für die wün-
schenswerte Entwicklung der Vlaamse Gemeenschap in
Belgien förderlich sein noch zur Erhaltung des Niederlän-
dischen als Kultursprache beitragen.
9 In STB und ZTB aufgeführte Titel werden hier
nicht nochmals genannt. VW ist die vom Autor selbst
gebrauchte Abkürzung seines Namens, TC verweist auf
das hier vorgestellte Werk.
Anthropos 80.1985
248
Berichte und Kommentare
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Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
249
„Stammeskunst“
Waldemar Stöhr
Die Herausgabe eines so imponierenden und
mit seinen vielen Textseiten und Bildtafeln
wahrhaft gewichtigen Werks über die „Stam-.
meskunst“, alias „Primitive Kunst“ oder
„Kunst der Naturvölker“, wie es Bodrogis
„Stammeskunst“ darstellt1, hat sicher enorme
Mühe und Arbeit gefordert. Darum ist erst
einmal Tibor Bodrogi, der fast die Hälfte des
Textes verfaßt hat, und seinem für den Bereich
Amerika zuständigen Mitherausgeber Lajos
Boglär zum Erscheinen der ungarischen Origi-
nalbände (1981) und nun der deutschen Ausga-
be zu gratulieren. Insgesamt sind zehn Autoren
an dem Werk beteiligt. Da die meisten Namen
hierzulande unbekannt sind, wäre ein “Who is
who?” nützlich gewesen. Auch fehlt jeglicher
Hinweis auf den „Redaktionsschluß“: Nach der
angegebenen Literatur zu schließen, muß er
spätestens 1978 erfolgt sein, und einige Kapitel
sind offenbar schon mehrere Jahre zuvor
geschrieben worden.
Ein Werk über die gesamte „Stammes-
kunst“ stellt wohl jeden Rezensenten vor große
Schwierigkeiten. Niemandem dürfte die tradi-
tionelle Kunst Australiens, Ozeaniens, Afrikas,
Nord- und Südamerikas sowie einiger Teile
Asiens gleichermaßen vertraut sein. Eine
Besprechung ist nur deswegen möglich, weil das
Werk sich nicht primär an die Fachgelehrten
wendet, sondern eine breitere Leserschicht zu
erreichen trachtet. Dem Rezensenten muß
allerdings eingeräumt sein, daß er diejenigen
Teilbereiche, für die er nicht kompetent ist,
vom Standpunkt eines mehr oder minder vorge-
bildeten Lesers aus beurteilen darf. Schließlich
geht es ja nicht nur um sachliche Mängel,
sondern auch um die Frage, ob das Werk
seinem Anspruch, für ein größeres Lesepubli-
kum geeignet zu sein, einigermaßen gerecht
wird. Mit dem Verzicht auf Fußnoten ist es
allein noch nicht getan. Man darf an die Leser
1 Tibor Bodrogi (Hrsg.): Stammeskunst. 2Bde.
584pp., 438Abb. im Text, 32bunte und 618schwarz-
weiße Abb., 22 Kt. Budapest 1982: Corvina Kiadö. Preis:
DM96,-.
ruhig hohe Anforderungen stellen, doch sollte
der Text keinerlei Fakten enthalten, die dort
keine hinreichende Erklärung finden: Andeu-
tungen und Verweise oder gar Aufzählungen,
die nur der Vollständigkeit halber erfolgen,
haben in einem solchen Buch nichts zu suchen.
Und jedes Kunstphänomen, das im Text
Erwähnung findet, sollte möglichst mit einem
Bild veranschaulicht werden.
Satz und Druck der beiden Bände erfolgten
in Ungarn. Damit erklärt sich der bei dieser
Seiten- und Bilderzahl erstaunlich niedrige
Preis. Dafür sind aber Druckfehler hinzuneh-
men, die manchmal sehr störend in Erscheinung
treten: So findet sich z.B. gleich zweimal
„Hauptstraßen“ (I: 197/198) statt „Hauptras-
sen“. Dagegen dürften Fehler wie „sekulär“ (I:
69) statt „säkular“ eher dem Übersetzer anzu-
lasten sein, der hier wohl die englische Schreib-
weise vor Augen hatte. An der drucktechni-
schen Qualität der schwarz-weiß Reproduktio-
nen gibt es nichts auszusetzen. Das Layout ist
gekonnt und abwechslungsreich. Von den Farb-
tafeln sind die meisten gut, einige aber mit
unmöglichen Hintergründen versehen. Ein
besonderer Vorzug des Werks sind die 438
Textzeichnungen, die weit mehr als nur eine
Ergänzung des anderen Bildmaterials bilden.
Die Übertragung der ungarischen Original-
texte ins Deutsche besorgte Matyäs Esterhazy.
Stilistisch vermag der Übersetzer nicht zu über-
zeugen. Zu häufig trifft man auf umständlich
gebaute und manchmal auch fehlerhafte Sätze.
Das fällt dann besonders auf, wenn man bei der
Lektüre zwischendurch auf die deutschen Origi-
naltexte von Frank Tiesler (Dresden) stößt
(z.B. I: 120-127): Hier stimmen die Sätze, und
es gibt kein wirklich überflüssiges Wort. Dem
Übersetzer muß zugestanden werden, daß er
sich um treffende und markante Ausdrücke
bemühte. Dabei griff er aber auch manchmal
daneben. „Zwirbelschwanz“ (I: 117) kennt der
deutsche Sprachschatz nicht: Zwirbeln meint
das Verdrehen von Fäden oder Schnurrbarthaa-
ren mit den Fingern, was beim Schwanz eines
Opossums wohl kaum zu machen ist. Das unge-
bräuchliche Wort „Hafnerarbeiten“ (I: 264) für
die Keramik in Kamerun zu verwenden, ist
auch nicht möglich. Hafnerei und Hafnerware
sind zu sehr mit der Arbeit des Ofensetzers und
Anthropos 80.1985
250
Berichte und Kommentare
Kachelbrenners sowie dem Herstellen einer gla-
sierten Ton wäre verbunden, um auf Afrika
übertragen werden zu können. Mißlicher als
alle stilistischen Mängel ist aber die Tatsache,
daß durch die Übersetzung auch sachliche Feh-
ler in den Text getragen wurden. Das läßt sich
auch ohne den konkreten Vergleich mit dem
ungarischen Originaltext behaupten: Es gibt
hier und da fehlerhafte Passagen, die in dieser
Form von den betreffenden Autoren mit Sicher-
heit nicht so formuliert worden sind.
Die umfangreiche „Einleitung“ (I: 13-56)
zum gesamten Werk verfaßte Tibor Bodrogi.
Der erste Teil gilt dem allmählichen Prozeß der
Entdeckung und Anerkennung der Stammes-
kunst als „Kunst“ in Europa, der Geschichte
und Forschung und der Entwicklung der Kunst-
ethnologie als Teildisziplin der Völkerkunde.
Der zweite Teil beginnt mit den Fragen nach
dem Wesen der Stammeskunst und nach der
Tauglichkeit bzw. der Zweckmäßigkeit dieser
sich mehr und mehr durchsetzenden Bezeich-
nung. Zufriedenstellend ist der neue Terminus
auch nicht, doch der pejorative Beigeschmack,
der selbst noch dem Ausdruck „Stammes-
kunst“ anhaftet, ist weit geringer als bei „Pri-
mitiver Kunst“ oder „Kunst der Naturvölker“.
Die folgenden Abschnitte fragen nach der
Funktion der Kunst in der Kultur, dem Verhält-
nis von Kunst und Gesellschaft, der Person des
Künstlers und dem Phänomen des Stils. Alle
Themen werden mit der für Bodrogi typischen
Sachlichkeit abgehandelt. Man wünscht sich
manchmal, Bodrogi hätte seinen eigenen Stand-
punkt stärker zur Geltung gebracht, und seien
es auch subjektiv geprägte Auffassungen. Bei
der Erwähnung der wichtigen regionalen Arbei-
ten zur Stammeskunst (I: 28-29) hat er, wie von
ihm nicht anders zu erwarten war, sein Buch
“Art in North-East New Guinea” (Budapest
1961) nicht aufgeführt. Es darf aber in der Liste
der für die Kunstethnologie maßgeblichen und
vorbildlichen Werke nicht fehlen. Die Einlei-
tung gehört sicherlich zu den besten Teilen des
ganzen Werks. Sie liest sich auch gut und
flüssig, und es finden sich hier nur wenige
Druckfehler. So muß es Kowno statt „Kowni“
(I: 24), Naturvölker statt „Nationalvölker“ (I:
26) und wohl Hauslehmwand statt „Hauslein-
wand“ (I: 41) heißen.
Die weltweite Übersicht der Stammeskunst
beginnt mit dem Bereich „Australien“
(I: 57-75). Verfasser des Kapitels ist Tibor Bod-
rogi. Die künstlerisch wichtigen Erscheinungen
von den Felsbildern bis zu den verzierten Gerä-
ten und Waffen sind nach Kunstgattungen
geordnet. Die oft beachtlichen regionalen
Unterschiede sind in den einzelnen Abschnitten
berücksichtigt. Dem Autor standen, wenn man
den Platz für die Zeichnungen abzieht, nur ein
Dutzend Seiten zur Verfügung. Dennoch ist die
Darstellung sehr anschaulich und instruktiv,
und niemand könnte es wohl auf so knappem
Raum besser machen. Zu kurz ist aber die
Einführung in das Kapitel. Hier hätten auch die
ausgerotteten Tasmanier einige Sätze verdient,
zumal die Insel Tasmanien bei der Felsmalerei
(I: 62) einbezogen ist. Eine der Zeichnungen
zeigt ein Steinbeil mit der für Australien typi-
schen Schlingenschäftung, doch im Text ist dazu
nur vermerkt, daß die Klingen „im Schlitz eines
Holzstiels befestigt“ wurden (I: 60). Bedenklich
ist ein wohl durch den Zwang zur Kürze ent-
standener Satz, der die „Ärmlichkeit der mate-
riellen Güter“ und die „Einfachheit der Gesell-
schaftsorganisation“ in einen Gegensatz zur
Vielfalt der religiösen Erscheinungen stellt. Mit
„Ärmlichkeit“ meint Bodrogi offenbar die
geringe Zahl der Geräte und Waffen. Das Wort
hat aber in unserem Sprachgebrauch eine
abwertende Bedeutung und kann beim Leser
einen falschen Eindruck erwecken. Es müßte
hier deutlicher werden, daß die Geräte und
Waffen in Hinsicht auf die Lebensweise der
Australier höchst zweckdienlich sind und
manchmal sogar (z. B. der Bumerang) geradezu
ausgeklügelt erscheinen. Und was die Gesell-
schaftsordnung angeht, so gibt es doch auf
diesem Feld kaum noch kompliziertere Verhält-
nisse.
Dem Bereich „Ozeanien“ (I: 77-193) ist in
diesem Werk die gleiche Seiten- und Bilderzahl
wie ganz Afrika eingeräumt. Das mag manchem
als eine Überbewertung erscheinen, doch in
Hinsicht auf die Vielfalt der Stilregionen läßt es
sich rechtfertigen. Sicher spielten dabei auch
die Vorliebe und das besondere Interesse des
Herausgebers für die Kunst Ozeaniens und
speziell Melanesiens eine Rolle. Den größten
Teil des Textes schrieb Tibor Bodrogi selbst.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
251
Bei dem sehr umfangreichen Kapitel über die
Kunst Melanesiens teilte er sich die Aufgabe
mit Frank Tiesler (Dresden), der die fünf
Abschnitte über das Sepik-Gebiet (I: 93-108),
die Region des Papua-Golfs und die Inseln der
Torres-Straße (I: 120-127) sowie die Admirali-
täts-Inseln und die Westlichen Inseln
(I: 149-154) übernahm. Beide Autoren konzen-
trierten sich auf die Darstellung der Kunst und
Stilphänomene in den einzelnen Regionen. Die
wenigen einführenden Passagen über Land und
Leute sowie das kulturelle Umfeld der Kunst
sind knapp bemessen. Das Fehlen der Fußnoten
wurde durch ein sehr ausführliches und detail-
liertes Literaturverzeichnis auszugleichen ver-
sucht.
Die Kunst Melanesiens ist überaus gründ-
lich und ausführlich dargestellt. Die einzelnen
Abschnitte sind mit Fakten prall gefüllt. Was
der Rezensent als Vorzug empfindet, dürfte
aber manchem Leser zu schaffen machen.
Besonders komprimiert ist der von Tiesler ver-
faßte Abschnitt über das stilistisch so vielfältige
Sepik-Gebiet. Der Text ist ohne Zweifel her-
vorragend, doch die an sich reiche Bebilderung
kann hier nicht mithalten. So bleiben z.B.
Tieslers Ausführungen über die drei Stilzonen
der Maprik-Kunst, da nur die nördliche Zone
mit drei Bildern dokumentiert ist, für den Leser
sicherlich schemenhaft. Sein Bemühen um Voll-
ständigkeit bringt mit sich, daß nicht wenige
Phänomene nur beiläufig erwähnt werden,
wogegen übrigens nichts einzuwenden wäre,
wenn der Text Fußnoten hätte. So sind z. B. in
einem Satz so nebenher die verzierten Schilde
aus Lumi und die Stülpmasken aus Imonda
genannt (I; 93 rechts). Diesem komplizierten
Satz war auch der Setzer nicht ganz gewachsen,
denn der zweite Satzteil dürfte von ihm einge-
schoben worden sein. In den vier anderen
Abschnitten Tieslers, die stilistisch einheitliche-
re Regionen behandeln, ist das Verhältnis von
Text und Bildern einigermaßen ausgewogen, so
daß sie eine weit bessere Anschauung vermit-
teln. Auch Bodrogi macht es seinen Lesern
nicht gerade leicht, denn die Faktenfülle man-
cher Abschnitte erreicht fast schon „enzyklopä-
dische“ Dichte. Besonders hervorzuheben ist
die detaillierte Beschreibung der Kunst Neubri-
tanniens und Neuirlands. Um so mehr ist zu
bedauern, daß sich gerade hier durch die Über-
setzung einige störende Fehler eingeschlichen
haben. Bei den Masken der Sulka wird ver-
schwiegen, daß sie aus dünnen Wülsten von
Lianenmark genäht sind, obwohl das doch ihr
wichtigstes Merkmal ist: Stattdessen ist zu
lesen, die Masken seien aus „feinen Ruten
geflochten“ (I: 136). Dafür werden den Arawe
„maskierte Feierlichkeiten“ (I: 139) zugespro-
chen. Der lange Abschnitt über Neuirland
beginnt mit einem verstümmelten, unverständli-
chen Satz (I: 141). Weiterhin wurden die Lihir-
und Tanga-Inseln miteinander verwechselt:
Was über Lihir ausgesagt ist, betrifft ohne
Zweifel Tanga (I: 146); auch in der Bildbe-
schriftung (I: Abb. 138) muß es Tanga heißen
(vgl. Bodrogi, Die Kunst Ozeaniens, Budapest
1960: Abb. 112). Bei den anderen Abschnitten
ist nur wenig zu bemängeln. Statt „Bretterboo-
te“ (I: 156) muß es Plankenboote und statt
„Kopffiguren“ (I: 160) sicher Kopfbänke hei-
ßen. Bei dem als „Figur aus Malekula“ abgebil-
deten Objekt (I: Abb. 167) dürfte es sich wohl
um ein „Diebstahlsamulett“ der Tolai handeln.
Die Abschnitte über Polynesien und Mikrone-
sien (I: 166-193) zeigen zwar auch die für Bod-
rogi typische Sachlichkeit, sind aber stilistisch
besser und merklich leichter zu lesen. Einmal
wird „Reiben“ (I: 179) mit Schleifen verwech-
selt. Und man kann auch nicht sagen, daß die
flachen, abgeplatteten Maori-Figuren „absto-
ßender“ als die Vollplastiken wirken (I: 187
links). Gemeint ist sicher, daß der abwehrende
Charakter bei den Figuren stärker zum Aus-
druck kommt. Wie in vielen Büchern über
Südsee-Kunst ist auch hier die Stevenverzierung
der Truk-Inseln (I: 193, Zeichn. 147) auf den
Kopf gestellt. Was immer auch später in diese
merkwürdige Skulptur hineingesehen wurde,
nach den Angaben von A, Krämer (Truk,
Hamburg 1932: 237, Abb, 196) muß man davon
ausgehen, daß ursprünglich eine kniende
Frauengestalt gemeint war.
Den Bereich „Afrika“ (I: 195-307) teilen
sich drei Autoren. Tibor Bodrogi schrieb mehr
als die Hälfte des Kapitels. Ihm oblagen die
Einführung, ein großer Teil Westafrikas, ganz
Zentralafrika und Madagaskar, Csaba Ecsedy
der Abschnitt über die Felsbilderkunst und das
Gebiet von Ghana bis nach Nigeria und Mihäly
Anthropos 80.1985
252
Berichte und Kommentare
Särkäny schließlich ganz Ostafrika vom Sudan
bis Zululand. Auch diesem Kapitel mangelt es
nicht an Druckfehlern und Stilblüten. Sie
machen sich besonders störend in der kurzen
Einführung (I: 195-202) bemerkbar. Hier fin-
den sich die schon erwähnten „Hauptstraßen“
(I: 197/198) anstelle von „Hauptrassen“. In
bezug auf die Rassennamen ist festzustellen,
daß ihnen im deutschen Sprachgebrauch die
Endung -id gegeben wird (z.B. negrid) und
nicht -oid, weil Namen mit -oid als Endung eine
abweichende Bedeutung (= sehr ähnlich, über-
wiegend, nicht ganz rein etc.) unterliegt. Bod-
rogi braucht sich natürlich an diese Regel nicht
zu halten, sollte aber in seiner Terminologie
konsequent sein. Er schreibt vorzugsweise Ne-
groide, Pygmoide etc., wechselt aber gelegent-
lich auf „Palänegride, Kafride etc.“ (I: 198)
und zuvor auf „Australide“ (I: 59) und später
auf „Mongolide“ (II: 147) über. Statt „Khoisa-
dinen“ (I: 198) muß es Khoisanide bzw. hier
besser „Khoisanoide“ heißen. Über die eine
oder andere Stilblüte von der Art wie z. B. „das
nomade Hirtentum“ (I: 199) kann man hinweg-
gehen, nicht aber über den Satz, „der meistens
getrennt geschnitzte Arm ist irgendwie mit dem
Rumpf verbunden“ (I: 201). Auf derselben Sei-
te ist statt von dekorativer von „plastischer“
Gestaltung der Textilien und Matten die Rede.
Es geht wohl auch nicht an, die Darstellungen
des menschlichen Körpers in der afrikanischen
Kunst „wohlproportioniert“ (1:202) zu nen-
nen. Dieser Ausdruck läßt uns ohne Zweifel an
den griechischen bzw. unseren eigenen Kanon
für die den natürlichen Verhältnissen entspre-
chenden Maße der Menschengestalt im Bild-
werk denken.
Die von Csaba Ecsedy verfaßte „Felsbilder-
kunst“ (I: 203-214) ist instruktiv und gut ver-
ständlich. Im dem flüssig lesbaren Text finden
sich nur einige belanglose Druckfehler. Höchst
fragwürdig ist allerdings, in den farbenprächti-
gen Wandreliefs der Fon (Dahomey) eine ent-
fernte Verwandtschaft mit der Felsbildkuns.t der
Sahara zu vermuten (I: 214). Auf der Text-
zeichnung (I: 215) ist übrigens eine Felsmalerei
und keine „Felszeichnung“ der Dogon zu
erkennen. Die Felsbilder sind mit Photos und
Zeichnungen angemessen illustriert, doch eine
zusätzliche Farbtafel hätte die Anschauung
sicher gefördert. Nach der Lektüre der „Fels-
bilderkunst“ empfindet man den Text über den
„Westsudan“ und „Die atlantische Küste und
der Urwald“ (I: 215-230) von Bodrogi als recht
nüchtern und trocken. Die beiden Abschnitte
enthalten nur wenige Fehler. So haben die
Bambara eine „Mande-“ und keine „Mende-
Sprache“ (I: 215). Die zusammen mit den Mos-
si erwähnten „Jarse“ (1:218) lassen sich in
Nachschlagewerken nicht nachweisen. Wenn
damit die unter den Mossi lebenden „Fulse“
bzw. Nioniosi gemeint sein sollten, wäre es ein
Druckfehler von besonderer Qualität. Da Bod-
rogi meist Vollständigkeit anstrebt, vermißt
man einen Hinweis auf die im Raum von
Djenne (Mali) ausgegrabenen Terrakotten.
Die folgenden beiden Abschnitte „Die
Hochkulturen der zentralen Guinea-Küste“ und
„Nigeria“ (1:231-259) stammen wieder von
Ecsedy. Auch hier bemüht sich der Autor um
eine lebendige Darstellung, doch nun lernt man
die nüchterne Sachlichkeit von Bodrogi schät-
zen. Man braucht kein Spezialist für
afrikanische Kunst zu sein, um zahlreiche
Ungereimtheiten und sachliche Fehler zu ent-
decken. Als z.B. die Akan-Stämme in die
Waldzone eindrangen, trafen sie an deren Süd-
rand auf „Akan-Königreiche“ (1:236): Sie
waren also schon dort, als sie kamen! Die
Bronzegewichte der Aschanti sind „oft aus
Messing“ (I: 237): Sie sind immer aus Messing
und deswegen keine Bronzegewichte. Stoffe
werden mit Stempeln bedruckt und nicht „be-
malt“ (I: 239). Die große (nicht abgebildete)
Eisenfigur des Gu, Gott der Fon-Schmiede, ist
nach Ecsedy „gegossen“ (I: 241), obwohl auf
den Abbildungen deutlich zu sehen ist, daß sie
geschmiedet und genietet ist. Wahrhaft sinnent-
stellend sind im zweiten Satz von „Nigeria“ die
Präpositionen „vor“ und „nach“ verwechselt:
„vor den Eroberungen des Fulani-Volkes“ muß
es heißen (1:243). Die frühgeschichtlichen
„Esie-Figuren“ bestehen aus Steatit und nicht
aus „Sandstein“ (I: 249). Vor allem konster-
niert der Autor mit seinen Beschreibungen der
Kunstwerke. Sie machen einen oft ratlos. Was
Ecsedy bei der Beschreibung der (nicht abgebil-
deten) „Egungun-Maske“ (I: 253) vor Augen
hatte, bleibt völlig schleierhaft. Fragwürdig ist
der ganze Text über die Yoruba (I: 250-253).
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
253
Ecsedys Aussagen über die Kultbünde (Ogbo-
ni, Epa, Gelede etc.) sind im Vergleich zu
anderen Werken - gelinde gesagt - mehr als
eigenwillig. Typisch für sein Vorgehen ist die
Beschreibung und Deutung des ,,Ifa-Orakels“
(I: 251). Dabei ist wichtig, daß er offenbar der
Kola-Nuß eine besondere Wertschätzung entge-
genbringt. Ecsedy betrachtet sie als ein ,,in
heilige Entzückung“ versetzendes „Narkoti-
kum“, obwohl manche Kenner die Wirkung der
Droge mit Kaffee oder Tee vergleichen. Alle zu
Rate gezogenen Werke sagen aus, daß beim
Orakel „Palmkerne“ (bzw. -nüsse) Verwen-
dung finden. Auch Ecsedy räumt ein, daß „Ifa“
mit „Palmnuß“ zu übersetzen sei, doch dann
suggeriert er dem Leser förmlich, daß es im
Grunde um die Nüsse des Kola-Baumes gehe,
vermutlich weil das angebliche Narkotikum die
Sache spannender macht. Schließlich wird es
zur uneingeschränkten Tatsache, denn die
figürlichen Schalen und anderen Behälter für
die Palmkerne sind nach Ecsedy schlicht und
einfach „Schalen und Behälter für Kola-Nüs-
se“. Bei der beigegebenen Textzeichnung
(I: 252, Zeichn. 192), die nach der Bildbeschrif-
tung den „Deckel eines Kolanußbehälters“ (!)
wiedergeben soll, handelt es sich ohne Zweifel
um den Teil eines Ifa-Orakelbretts. Erwähnt sei
noch, daß es Prov. Zaria statt „Prov. Zarla“
(I: 243) und Benue statt „Benua“ (I: 257) heis-
sen muß. Und bei „Herstellung von Schemel-
schnitzerei“ (1:238) und „Geschlechtszüge“
(I: 251) handelt es sich nicht gerade um beson-
ders treffende Ausdrücke,
Von Bodrogi wiederum stammen die
Abschnitte „Vom Niger bis zum Kongo“ und
,,Der Kongo“ (I: 260-285) sowie am Ende des
Kapitels „Madagaskar“ (I: 304—307). Die Texte
enthalten nur einige wenige Druckfehler und
grammatische Schnitzer. Zwei der Fehler sind
sinnentstellend. So ist gleich der erste Satz
(I: 260) verbaut und kaum verständlich. Statt
,,Kabila-Stil“ (I: 282 links oben) ist vom Autor
sicherlich „Buli-Stil“ gemeint. Kenner afri-
kanischer Kunst werden vielleicht an dieser
oder jenen Beschreibung und Deutung etwas
auszusetzen haben, doch dürfte es sich immer
nur um Nuancen handeln. Man wird wohl auch
bemängeln, daß der Kunst Zentralafrikas mit
nur 25 Seiten im Vergleich zu Westafrika (45
Seiten) zu wenig Platz eingeräumt wurde.
Dagegen ist das doch relativ kunstarme „Ost-
afrika“ (I: 286-303) mit 18 Seiten recht großzü-
gig ausgestattet. Mihäly Särkäny bemühte sich
vor allem, die übliche und selbst im vorliegen-
den Band (I; 201 links oben) vertretene Auffas-
sung, daß die Skulptur Ostafrikas völlig unbe-
deutend sei, als Vorurteil zu entkräften, was ihn
aber nicht verleitet, diese über Gebühr hochzu-
stilisieren. Statt „Araber und Beduinen“
(I: 287) stünde besser „Beduinen und andere
Araber“. Dann heißt es „der“ und nicht „das
Massai-Schild“, und die Frauen der Massai
trugen früher Messing-Ringe bzw. -spiralen und
keine „Messing-Schnecken“ um den Hals
(I: 292). Auf jeden Fall ist es ein besonderer
Vorzug dieses Werks, daß die Kunst des östli-
chen Afrikas, die in vielen einschlägigen
Büchern vernachlässigt oder gar ignoriert wird,
eine solch eingehende Würdigung erfährt.
Die Literaturangaben zum Afrika-Kapitel
sind zwar ausführlich, aber nicht so reichlich
und so detailliert aufgeschlüsselt wie für Oze-
anien. Da Bodrogi den Totenkult der Bwende-
Bemba mit den einzigartigen Niombe-Figuren
(I: 270-271) eingehend schildert, müßte doch
dafür auch die Quelle genannt sein (Ernst
Manker, Niombe, Zeitschr. f. Ethnologie 64,
1952: 159-172), denn es ist nicht anzunehmen,
daß dieses Phänomen in den angeführten Wer-
ken angemessen wiedergegeben ist.
Die Herausgabe des zweiten Bandes teilten
sich Lajos Boglär (Amerika) und Tibor Bodrogi
(Asien). Boglär verfaßte auch die Einführung
zum Bereich „Amerika“ und den anschließen-
den Abschnitt „Die Eskimo“ (II: 5-15). Nach
der Besprechung der Einwanderung und Klassi-
fikation der Indianer wendet er sich der Frage
zu, wie die Indianerkunst zu erforschen sei.
Seine Ausführungen sind aber gedanklich nicht
nachvollziehbar. Es sei von grundsätzlicher
Bedeutung, so heißt es im ersten Satz eines
Abschnitts (II: 9 rechts), „die Indianerkunst in
Unterscheidung von der Gesamtkultur zu
untersuchen“. Dabei bemüht er sich in dem
folgenden Eskimo-Text gerade um den „Zu-
sammenhang“ dieser Phänomene. Wahrschein-
lich hat auch hier die Übersetzung einiges
durcheinandergebracht. In Boglärs kurzem
Text über die Eskimos ist von einem der Ver-
Anthropos 80.1985
254
Berichte und Kommentare
mehrung der Seehunde dienenden ,,Blasenfest“
die Rede (II: 13), ohne daß diese Bezeichnung
näher erklärt wird. Man möchte doch wissen,
was es mit den ,,Blasen“ auf sich hat. Und der
Walroßzahn liefert keine harte ,,Materie“
(II: 14), sondern ein hartes Material.
Im Abschnitt ,,Die nordamerikanischen
Indianer“ (II: 16-38) von Läszlö Nagy ist der
Kultur, Geschichte und Gegenwart der Stämme
viel Platz eingeräumt. Einigen Thesen muß aber
widersprochen werden. ,,Im Totemismus“, so
ist zu lesen (II: 21), ,,lag die stärkste Kraft, die
die Sippen zusammenhielt.“ Hier sind Ursache
und Wirkung verwechselt: Der Zusammenhalt
der Sippen fand im Totemismus seinen stärk-
sten Ausdruck. Unhaltbar scheint folgender
Satz (II: 21): ,,Ein besonderer Akt zum Gewinn
eines bestimmten Ansehens war das Fest der
Geschenkverteilung (potlatch), die im wesentli-
chen die regelmäßige und verbindliche Vertei-
lung der Güter bedeutete.“ Man könnte glau-
ben, es handele sich um ein gutbürgerliches
Wohltätigkeitsfest. Daß das Potlatch ein erbit-
terter, mit Besitz und Reichtum ausgefochtener
Streit war, der in der Rivalität und Prestige-
sucht der Häuptlinge gründete, bei dem auch
zahlreiche Güter zerstört und vielfach Sklaven
getötet wurden, wird dem Leser vorenthalten.
Dabei ist an dieser Stelle auf einen abgebildeten
,,Sklaventöter“ (II: Abb. 12) verwiesen, dessen
Bedeutung also völlig offen bleibt. Die “False
Face Society” wird eine „Gesellschaft der Mas-
kierten“ (II: 24) genannt. Dieser Fehler ist
sicherlich dem Übersetzer anzulasten, doch die-
ser wäre wohl nie auf den Einfall gekommen,
wenn der Autor vermerkt hätte, daß das
„Falschgesicht“ eine mythische Gestalt ist. Die
Kunst kommt in den Ausführungen von Läszlö
Nagy viel zu kurz. Wichtige Phänomene werden
ignoriert, obwohl sie als Abbildungen doku-
mentiert sind. Der „Sklaventöter“ wurde
bereits genannt. Kein Wort findet sich bei den
Navaho über die so faszinierende „Sandmale-
rei“ (11:29, Zeichn.22). Unerwähnt bleiben
auch die Schnitzereien der Haida aus dem
Argilitte-Schiefer (II: Abb. 8), obwohl sie das
vielleicht früheste „Kunstgewerbe“ in der
Stammeskunst bilden, denn sie wurden seit
1840 oder gar 1820 nur für den Verkauf an
Seeleute etc. gefertigt. Und über die so typi-
schen Quill-Arbeiten schreibt Nagy nur einen
einzigen in Klammern gestellten Satz (II: 20):
„Man benutzte vornehmlich die Stacheln des
Igels, die so hart und steif waren, daß aus ihnen
geometrische Ornamente entwickelt werden
konnten.“ Die harten und steifen Stacheln, die
man nur zu geometrischen Ornamenten „ver-
wenden“ konnte, stammen vom „Baumstachel-
schwein“ (bzw. Baumstachler), das nicht mit
dem altweltlichen Igel verwandt ist. Im Glossar
ist im übrigen von „Stachelschweinborstenstik-
kerei“ (II: 265) ausführlich die Rede; hier wird
wenigstens von einem „amerikanischen Igel“
gesprochen. Zu erwähnen ist noch, daß es statt
„Mimbress“ (II; 17) Mimbres und statt „Fra-
trien“ (II: 27) immer noch Phratrien heißt, und
daß „neue Renaissance“ (II: 28) ein Pleonas-
mus ist. Bei einem Bild ist „Schneidegerät mit
Zange“ (II: 20, Zeichn, 12) zu lesen, doch es ist
nur ein Griff zu erkennen.
Von ganz anderer Art ist der Abschnitt
„Die Kunst der Hochkulturen“ (II: 39-133)
von György Domanovszky. Der Autor vermit-
telt dem Leser eine gründliche und umfassende
Übersicht. Vielleicht hat er auch selbst Korrek-
tur gelesen, denn in dem fast hundertseitigen
Text gibt es nur wenig zu beanstanden. Den
Gott der Olmeken kann man „raubtierhaft“,
kaum aber „raffgierig“ (II: 50) nennen. Aus
den Gesichtern der riesigen Steinköpfe der
Olmeken auf eine „negroid-mongoloide Misch-
rasse“ zu schließen (II: 52), geht wohl zu weit.
Statt „yoke“ (Joch) zusammen mit „palma und
hacha“ (II: 67) stünde besser das spanische
Wort „yugo“. Reine Druckfehler sind „katna“
(II: 71) statt „katun“, „Codex Land“ (II: 78)
und „Codex Borbonianus“ (II: 86) statt C.
Laud und C. Borbonicus. Die Überschrift
„Mittelamerika“ für den Raum von Nicaragua
bis Panama ist nicht ganz korrekt, denn im
deutschen Sprachgebrauch hat sich dafür „Zen-
tralamerika“ oder „Südliches Mittelamerika“
eingebürgert. Der Spezialist hätte sicher noch
an dieser oder jener Aussage zu kritisieren,
doch wird es sich kaum um schwerwiegende
Mängel handeln. Der Text scheint allerdings
schon vor mindestens zehn Jahren abgeschlos-
sen gewesen zu sein, denn unter den Literatur-
angaben findet sich mit einer Ausnahme kein
Werk aus den siebziger Jahren. Der nüchtern
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
255
sachliche Text bedeutet für die Leser eine harte
Kost, und man wünscht sich oft, der Autor
wäre etwas weniger gründlich und umfassend
gewesen. Für Zentralamerika (II: 88-93) sind
z.B. dreizehn Kulturen genannt, die nur mit
sechs Bildern veranschaulicht sind.
Lajos Boglär bemühte sich „Die Stammes-
kunst in Südamerika“ (II: 134-142) im Zusam-
menhang mit der Kultur und Lebensweise der
Stämme zu erfassen. Dabei kommt aber die
Kunst zu kurz. Zwar sind alle wichtigen Phäno-
mene genannt, doch oft so beiläufig, daß man
sie in ihrer Bedeutung nicht richtig wahrnimmt.
Hinzu kommt noch, daß die Bebilderung unzu-
reichend ist und keinen Ausgleich schafft. Kei-
ne der preziösen Federarbeiten, die eine Farb-
tafel verdient hätten, ist vorhanden. Weiterhin
fehlen Beispiele für die prähistorische Keramik
am unteren Amazonas, für die Holzfiguren der
Aruak in Guayana und für die Masken der
Kobeue, Auetö und Bakairi, der Juri-Taboca
und Tukuna. Vielleicht war es nicht möglich, an
geeignete Bildvorlagen zu kommen. Im Text
wäre aber noch Platz für mindestens zehn
Zeichnungen gewesen. Dann ist einmal von
„maskierten Zeremonien“ (II: 139) die Rede,
und für „Pyrogravur“ (II: 141), die eine Tech-
nik des europäischen Kunsthandwerks bezeich-
net, wäre das schlichte Wort „Brandmalerei“
treffender gewesen. Bleibt noch zum Schluß die
Frage: Was ist mit den Maron- oder Buschne-
gern Surinams?
Die Literaturangaben für Amerika lassen
zu wünschen übrig. Bei Nordamerika ist statt
der deutschen die italienische Ausgabe eines
Werks von J. F. Dockstader (1961) genannt.
Hier hätte auch der große Katalog von Horst
Hartmann „Die Plains- und Prärieindianer
Nordamerikas“ (Berlin 1973) einen Platz ver-
dient. Das Werk von Dockstader über Südame-
rika (1967) ist sowohl mit der deutschen als
auch der englischen Ausgabe verzeichnet. Bei
Mesoamerika vermißt man vor allem das
“Handbook of Middle American Indians” (R.
Wauchope [ed.], 16Bde„ Austin 1964-1976).
Da viele Stichworte Amerika betreffen, seien
hier auch einige Worte zum „Glossarium“
(II: 263-265) gesagt. Meistens sind die einzel-
nen Begriffe so knapp erklärt, daß man die
gleiche Auskunft auch in jedem kleinen Lexikon
findet. Die wenigen substantiellen Aussagen
gehörten eigentlich in den Text. Ein gutes
Beispiel bietet das „Scheingewölbe“ (im Glossar
fälschlich „Schlingewölbe“), das nur mit einem
Satz erklärt wird. Man findet keinen Hinweis
darauf, daß sich im Text sechs Zeichnungen
(II: 70) finden, die in hervorragender Weise die
verschiedenen Typen veranschaulichen.
Der wieder von Tibor Bodrogi herausgege-
bene Bereich „Asien“ (II: 145-211), der eine
geringere Seitenzahl als die anderen Kontinente
aufweist, wurde offenbar einer gründlichen
Korrektur unterworfen. Man findet weder
Druckfehler noch Stilblüten, zumindest keine,
die einem auf Anhieb ins Auge springen. Für
Asien stellt sich vor allem das Problem der
Abgrenzung. Die Übergänge zu der schon von
der Hochkultur geprägten Kunst sind fließend.
Zu Recht sind West- und Zentralasien ausge-
spart. Allerdings hätten die Kafiren Nuristans
mit ihren imponierenden, oft lebensgroßen
Totenfiguren in der Einführung einige Worte
und auch eine Zeichnung verdient. Jeder der
folgenden Abschnitte hätte noch diese oder
jene Gruppe im Grenzbereich berücksichtigen
können oder sogar müssen. In dem von Jänos
Kodolänyi verfaßten Abschnitt „Sibirien“
(II: 149-169) werden die „Ainu“ in der sehr
informativen Einführung zwar einmal genannt,
doch fehlen sie in dem Text über die im
Vergleich zu den anderen Völkern zu kurz und
pauschal abgehandelten Paläoasiaten. Da der
Autor mit den Samojeden sowieso nach Europa
übergreift, hätte er eigentlich auch die Kunst
der „Lappen“ einbeziehen können. Lydia
Schwalbe (Dresden) hatte mit „Südasien“
(II: 170-181), das heißt, der Stammeskunst des
indischen Subkontinents, sicher eine recht
schwierige Aufgabe. Das Schwergewicht ihrer
Ausführungen liegt auf den Stämmen Zentral-
indiens sowie bei den Naga und anderen Grup-
pen Assams. Sie befaßt sich auch mit den
Wedda auf Ceylon und mit den Andamanern,
aber merkwürdigerweise nicht mit den „Niko-
barern“, obwohl diese künstlerisch mehr zu
bieten haben als die beiden anderen Gruppen.
Für „Südostasien“ (II: 182-185), womit
aber nur das Festland gemeint ist, scheint Bod-
rogi keinen Autor gefunden zu haben, so daß er
den Text selbst schreiben mußte. Es ist nur eine
Anthropos 80.1985
256
Berichte und Kommentare
karge Übersicht, die zwar alle wichtigen Phäno-
mene berücksichtigt, aber keine wirkliche
Anschauung vermittelt. Wenn auch die Berg-
stämme Hinterindiens und Südchinas auf dem
Gebiet der Skulptur nicht gerade viel zu bieten
haben, so offenbart sich doch in ihren Textilien
und Silberarbeiten eine faszinierende Vielfalt
und oft prächtige Schönheit. Ihre reichste Ent-
faltung fand die Stammeskunst Asiens in „In-
donesien“ (II: 186-211). Es ist ein Raum, der
Bodrogi in besonderem Maße vertraut ist. Man
erinnert sich an sein Buch „Kunst in Indone-
sien“ (Wien & München 1972). Dort standen
ihm für die altindonesische Kunst rund sechzig
Seiten zur Verfügung, hier ist es nicht einmal
die Hälfte. Der neue Text ist aber keine Kür-
zung des alten. Er ist ohne Zweifel neu konzi-
piert, kompakt und in sich geschlossen. Jetzt
sind auch Mentawai und Enggano einbezogen.
Bodrogi geht im Gegensatz zu seinem früheren
Werk sogar über die Grenzen der Republik
Indonesia hinaus und bezieht die Stammeskunst
der Philippinen mit ein. Konsequent wäre es
gewesen, auch die autochthonen „Formosaner“
bzw. die Bergstämme auf Taiwan, die er im
ersten Satz genannt hat, und die „Yami“ auf
Botel Tobago mit ihrer Kunst zu berücksichti-
gen. Ihre Werke sind so interessant und wich-
tig, daß man sie nicht ignorieren kann. Zum
Ausgleich sei hier auf das Buch von Chen
Chi-Lu “Material Culture of the Formosan
Aborigines” (Taipei, Taiwan 1968) verwiesen.
Das von Tibor Bodrogi geschriebene
Schlußkapitel „Im Sog neuer Zeiten“ (II:
213-233) zählt wie die Einleitung zu den besten
Teilen des Werks. Man spürt hier das Engage-
ment des Autors. Es ist ein Abgesang auf die
Stammeskunst, die in weiten Teilen der Welt
längst der Vergangenheit angehört, und der
dort, wo sie in Resten noch existiert, die Tage
schon gezählt sind. Die Hauptgründe des Ver-
falls sieht er in der Konfrontation mit unserer
westlichen Zivilisation, den Auswirkungen des
Kolonialismus und der weltweiten Missionie-
rung, doch er verhehlt auch nicht, daß der
Islam in seinem Einflußbereich nicht minder
zerstörend in die traditionelle Kunst eingriff.
Nach Bodrogi haben den Ethnologen aber auch
die Folgeerscheinungen zu interessieren. Daher
nimmt das Thema „Kunst und Kommerz“ bei
ihm einen breiten Raum ein. Er versucht auch
hier zu differenzieren und zwischen dem
Abgleiten in die Fertigung billigen Touristen-
kitschs auf der einen und dem Bemühen um ein
handwerklich anspruchsvolles Kunstgewerbe
auf der anderen Seite in Abstufungen zu unter-
scheiden. Andere Themen sind die Einbezie-
hung traditioneller Stilelemente in die christli-
che Kunst, die Gründung von Kunstschulen in
Gebieten, wo ehedem die Stammeskunst blüh-
te, sowie das Hervortreten von Künstlerpersön-
lichkeiten aus der Anonymität. Mögen die Aus-
sichten auf eine „neue Kunst“ da und dort auch
hoffnungsvoll sein, sie wird auf die Dauer nur
zum Tragen kommen, wenn ihre Werke nicht
nur auf den westlichen Kunstmärkten Anklang
finden, sondern auch von der eigenen Bevölke-
rung akzeptiert und angenommen werden. Mit
Stammeskunst indessen haben die neuen
Erscheinungen allenfalls äußere Formelemente
gemeinsam. Ihr Wesensmerkmal war der
untrennbare Zusammenhang mit der Religion
und der Gesellschaftsordnung, deren Voraus-
setzung die Isolierung und Selbstbezogenheit
der Stämme waren, für die in unserer Welt kein
Freiraum bleibt.
Von einem so umfangreichen Werk wie die
„Stammeskunst“, an dessen Zustandekommen
zehn Autoren und auch der Übersetzer beteiligt
waren, unbedingte Perfektion zu erwarten,
wäre ein unbilliges Verlangen. Die Druckfehler
und Stilblüten sind aber zu zahlreich, um sie
noch tolerieren zu können. Der Rezensent ist
nicht mit spitzem Bleistift die Zeilen entlangge-
fahren: Mancher Schnitzer wurde übergangen
und vermutlich auch übersehen. Die oft sinn-
entstellenden Fehler beeinträchtigen die Quali-
tät des Werks beachtlich. Dies ist um so mehr
zu bedauern, da sich diese Mängel, wie z.B.
der Bereich Asien zeigt, durch eine gründliche
Korrektur leicht hätte vermeiden lassen. Der
Verlag hat es sich mit der Edition der deutschen
Ausgabe zu leicht gemacht. Dessen ungeachtet
ist das Gesamtwerk mit seinen meist ausge-
zeichneten Beiträgen und nicht zuletzt mit sei-
nem reichen Schatz an Bildmaterial ein wichti-
ges Kompendium, das in den einschlägigen
Bibliotheken nicht fehlen darf und an dem
keiner, dem die Stammeskunst etwas bedeutet,
vorübergehen sollte.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
257
Congressus Quartus Internationalis
Fenno-Ugristarum
Karin Strauß
Die beim vierten internationalen Kongreß der
Finno-Ugristen gehaltenen Vorträge und Dis-
kussionsbeiträge sind in insgesamt sieben Bän-
den veröffentlicht worden. Der vorliegende
fünfte Band1 umfaßt 40 Referate, bis auf je
einen englisch bzw. französisch verfaßten Text
entweder in deutscher oder in russischer Spra-
che. Eine Besprechung aller Aufsätze ist hier
nicht möglich; im folgenden beschränke ich
mich auf die Aufzählung der Titel (der russi-
schen, mit * gekennzeichnet, in deutscher
Übersetzung) und auf den Inhaltsauszug von
drei mir thematisch besonders wichtig erschei-
nenden russischen Beiträgen.
Unter der Überschrift ,,Die Geschichtswis-
senschaft in den finnisch-ugrischen Forschun-
gen“ (13-38) sind folgende Aufsätze zusam-
mengefaßt: Place and Role of History in Finno-
Ugrian Studies (A. Bartha); * Die sowjetische
historisch-vergleichende Erforschung feudaler
Strukturen bei den finnisch-ugrischen und türki-
schen Wolgavölkern (S.F. Muchamed’jarov);
Die Dorfsiedlungen der Daugava-Liven und
ihre Wirtschaft im 10.-15. Jh. (E. Mugurevics);
* Die Jasas- (Nachbarschafts-) Gemeinschaft
bei den Mordvinen im 17. Jh. (K. I. Kozlova);
* Sowjetische Literatur zur Geschichte der
Karelier (A. S. Zerbin).
Es folgt eine Reihe fakultativer Vorträge
(41-92): * Der gegenwärtige ethnische Prozeß
bei den Setu (E. V. Richter); * Zwei Faktoren
der Entwicklung nationalitätenübergreifender
Strömungen in der geistigen Kultur der Udmur-
ten (Votjaken) (N. P. Pavlov); * Der gegen-
wärtige Stand der ethnischen Konsolidierung
der Mordvinen (N. F. Moksin); * Politische
und ethnokulturelle Beziehungen zwischen Un-
garn und Alan-Osseten in der Vergangenheit
1 Congressus Quartus Internationalis Fenno-Ugrista-
rum, Budapestini habitus 9.-15. Septembris 1975. Redigit
Gyula Ortutay. Pars 5: Acta sectionis archaeologiae, histo-
riae, anthropologiae. Curatores: Antal Bartha et Janos
Gulya. 219pp. Budapest 1983. Akademiai Kiado. Preis;
BM 34,-.
(A. Ch. Magometov); Zur Pro-Finnlandia-
Bewegung in Deutschland zu Beginn des
20. Jh.s (M, Menger); * Ethnische und soziale
Prozesse in der Mordvinischen ASSR (M. V.
Dorozkin); * Zur Frage der heutigen ethni-
schen Entwicklung der Mordvinen (V. A. Bala-
sov); * Karelien in der brüderlichen Familie
der sowjetischen Völker (M. N. Vlasova); Eini-
ge historische Aspekte der volksdemokrati-
schen Entwicklung in Ungarn (A. Tinschmidt);
* Ethnokulturelle Beziehungen der Udmurten
(Votjaken) zu den Völkern der Woiga-Ural-
Region (V. E. Vladykin).
Die archäologisch-frühgeschichtliche Sek-
tion (95-148) enthält außer einigen Diskus-
sionsbeiträgen 12 Aufsätze: Über einige Pro-
bleme der griechischen und lateinischen Quel-
len der ungarischen Urgeschichte (S. Szädecz-
ky-Kardoss); * Die Sejminsk-Kultur und ihre
östlichen Beziehungen (A.F. Okladnikov);
Einige Aspekte des Entstehungsprozesses der
ostseefinnischen Völker (E. Tonisson); Die
Urheimat der Ungarn auf Grund historischer
Quellen (P. Väczy); * Die Finno-Ugrier in
Osteuropa nach den Ergebnissen der Archäolo-
gie (A. Ch. Chalikov); Über die Herausbildung
der westlichen und östlichen Gruppe der Ost-
seefinnen (S. Laul); * Das ugrische Element in
der Polom-Kultur (V. A. Semenov); * Über die
Einheit der Kulturen auf dem Territorium
Kareliens und Finnlands im Mesolithikum und
im frühen Neolithikum (G. A. Pankrusev); Die
Grab- und Bestattungssitten des Ural- und Wol-
gagebietes im Neolithikum und in der frühen
Bronzezeit und ihre Beziehungen (A. Häusler);
* Neues über die Felszeichnungen am Onega-
see (Ju. A. Savvateev); * Netzkeramik in
Osteuropa (K.A. Smirnov); Constantine Por-
phyrogenitus on the Evolvement of the Tourkoi
Federation (I. Boba).
Physisch-anthropologische Fragen behan-
deln - außer kleinen Diskussionsbeiträgen
(213-219) - folgende Aufsätze (151-212): Die
Paläoanthropologie und Ethnogenesis der Alt-
ungarn (P. Liptâk); L’observation sur l’élément
laponoïde dans des populations hongroises (A.
Kelemen); * Materialien zur Serologie der
ugrischen Völker (L. Cheapost); * Dermato-
glyphische Fakten in der Ethnogenese der
Ungarn (T. D. Gladkova und T. A. Tot); * An-
Anthropos 80.1985
258
Berichte und Kommentare
thropologie der samojedischen und ugrischen
Völker Westsibiriens (I. M. Zolotareva); * So-
matologie der ugrischen Völker (im Zusam-
menhang mit der Frage ihrer Formierung) (K.
Mark) ; * ZurHerkunftderFinno-Ugriernachden
Ergebnissen der Kraniologie und der Paläo-
anthropologe (LI. Gochman); * Zur Frage
der Entstehung des uralischen Rassentypus (im
Zusammenhang mit den Besonderheiten der
Pigmentierung bei finno-ugrischen Gruppen)
(G.M. Davydova); * Territorium, Alter und
Genesis des balto-finnischen Elements im Ost-
baltikum (R.Ja. Denisova); Die Entstehung
der Bevölkerung in Nordostfinnland auf Grund
medizinischer Ergebnisse (H. Forsius).
Diese Liste enthält nicht die Titel folgender
drei Beiträge, die ich etwas eingehender bespre-
chen möchte:
S. I. Vajnstejn: Problemy kul’tury i social-
’noj organizacii juznosamodijskich narodov
Sajan (Probleme der Kultur und der sozialen
Organisation der südsamojedischen Völker des
Sajan; 41-49), behandelt die wirtschaftlich-
kulturellen Typen (chozjajst-venno-kul’turnye
tipy, Abkürzung: ChKT)2 der Sajan-Samoje-
den, d.h. der ursprünglich samojedischen (in-
zwischen türkisierten oder mongolisierten)
Komponenten der heutigen Matoren, Kamas-
sen, Kasa, Karagassen, Kojbalen usw. Sie sol-
len im 18. Jh. drei ChKT repräsentiert haben:
(1) Taigajäger-Rentierzüchter (Taiga-Kamas-
sen, Teile der Karagassen und der Sojoten);
(2) nomadische und halbnomadische Jäger-
Viehzüchter der Bergtaiga-Zone (Matoren,
Kamassen, Kojbalen, z.T. Kasa); (3)nomadi-
2 Ausgehend von der Konzeption allgemeingültiger
historischer Gesetze in der Entwicklung der Produktions-
kräfte, die ihrerseits den Wandel sozial-ökonomischer
Systeme hervorrufen, versteht man in der sowjetischen
Ethnographie unter ChKT „historisch bedingte Komplexe
spezifischer Wirtschafts- und Kulturformen, die typisch
sind für Völker unter bestimmten natürlichen Umweltbe-
dingungen bei einer bestimmten Stufe ihrer sozialökono-
mischen Entwicklung« (Bromlej 1981: 50; vgl. auch Andri-
anov und Ceboksarov 1972: 4. Der Begriff soll 1932 von
Tolstov geprägt worden sein; weiterentwickelt und ausge-
baut wurde die Konzeption der ChKT von A. M. Zolota-
rev, A. P. Okladnikov, S. A. Tokarev, M. G. Levin und
N. N. Ceboksarov.
sehe und halbnomadische Steppen-Viehzüchter,
die in geringem Maße auch Feldbau betrieben
(Kojbalen).
Nach Vajnstejn ist ChKT 2 der älteste von
den drei Typen: aus ihm habe sich ChKTl
entwickelt. Die ersten in das Sajan-Gebiet ein-
gewanderten Samojedengruppen seien dem-
nach noch keine Rentierzüchter gewesen,
zumindest ein Teil von ihnen habe aber die
Jagd mit Viehzucht (Hornvieh, Pferd) verbun-
den. Unter den für sie neuen ökologischen
Bedingungen der Bergtaiga sollen einige dieser
Samojedengruppen um die Zeitwende das wilde
Waldren des Sajan als für die Jagdwirtschaft
geeignetes Transporttier domestiziert haben.
(ChKT3 entwickelte sich - unter türkischem
Einfluß - wahrscheinlich erst im 18. Jh., nach-
dem ein Teil der Samojeden in das Minusinsk-
Gebiet umgezogen war.)
Wie schon E. Hahn (1896: 263), vertritt
also auch Vajnstejn die Ansicht, daß das Ren
unter Anlehnung an die Rinder- und Pferdehal-
tung domestiziert worden ist; und wie bereits
Vasilevic und Levin (1951: 87), schreibt auch er
die erste Rendomestikation den Sajan-Samoje-
den zu.3 Letztere Forscher rechneten aber
damit, daß die Domestikation des Rentiers
nach dem Vorbild der türkischen Pferdezucht
erfolgte, deren Elemente (Bau des Sattels,
Züge der Milchwirtschaft, Kastrationsmetho-
den, Terminologie usw.) in der Rentierzucht
der Sajan-Samojeden nachgewiesen wurden
(vgl. auch Vajda 1968: 372-383; Vajnstejn 1970/
71). Neu an Vajnstejns Ausführungen ist dem-
nach die Annahme, daß die Sajan-Samojeden
vor der Besiedlung der Bergtaiga selbst schon -
nach türkischem Vorbild - Pferde (und Rinder)
hielten. Somit wäre die sajan-samojedische
Viehhaltung des IS.Jhs. gleichsam ein Relikt
aus der Zeit vor dem Übergang zur Rentier-
zucht, und die Rentierdomestikation wäre von
einem Volk geleistet worden, das die Tierzucht
nicht nur aus Beobachtungen bei Nachbarvöl-
kern, sondern aus eigener Erfahrung heraus
gekannt hätte.
3 Diese Kulturtat hat schon Flor (1930) - von ganz
anderen Annahmen ausgehend - den Sajan-Samojeden
zugeschrieben.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
259
Diese Hypothese ist plausibel, sie konnte
aber weder durch historische4 noch durch
archäologische5 Tatsachen untermauert wer-
den.
Zum weiteren Ausbau der von Vajnstejn
vertretenen Ansichten müßten zunächst
ChKTl und 2 eingehend beschrieben und ana-
lysiert werden, um den Verlauf der vermuteten
Übergänge zu rekonstruieren; einer gründli-
chen Untersuchung bedürfen dabei die Unter-
schiede im jahreszeitlichen Rhythmus (Migra-
tionsschemata u.a.) bei ChKTl und 2. Der
Übergang von der Pferde- und Rinderhaltung
zur Rentierhaltung könnte wohl mit einiger
Genauigkeit nachgewiesen werden, wenn die
Fragen des Alters türkisch-samojedischer Lehn-
wortbeziehungen geklärt wären. Auf jeden Fall
bedeutete die Umstellung von Pferde- und Rin-
derzucht auf Rentierzucht nicht nur einen Wan-
del des Zuchtobjekts (mit allen biologisch
bedingten Begleiterscheinungen der Rentierhal-
tung), sondern vor allem eine Verlagerung des
wirtschaftlichen Schwerpunktes von der Vieh-
zucht zur Jagd.6 * Schließlich erhebt sich die
4 Die von Vajnstejn herangezogenen Quellen liefer-
ten keine eindeutigen Belege für eine südsamojedische
Rentierhaltung im 17. Jh., sie enthalten jedoch Hinweise
auf die zu jener Zeit bereits existierende Rentierzucht
türkischer Sajanvölker. Vajnstejn geht trotzdem davon
aus, daß es im Sajan schon vor dem dortigen Auftreten
der Türken domestizierte Rentiere gab; die Aussage der
Quellen weist seiner Meinung nach lediglich auf die
regionale Vielfalt samojedischer Wirtschaftsformen in die-
sem Raum und zu jener Zeit hin.
5 Als Indiz für den zunächst komplexen Charakter
samojedischer Tierhaltung und für den allmählichen Über-
gang zur Rentierzucht werden von Vajnstejn die Bojar-
Felszeichnungen im Minusinsker Becken herangezogen,
denen sowjetische Forscher ein Alter von etwa 2000
Jahren zuschrieben: Auf ihnen erscheinen von Hirten
begleitete Rinderherden, daneben aber auch Rentiere,
eines sogar mit Reiter. In einer anderen Arbeit
(1980: 131-137) stellt aber derselbe Autor seine eigene
Argumentation in Frage, indem er u. a. die Beweiskraft
der Bojar-Felszeichnungen für die Nutzung des Rens als
Reittier im Sajan bezweifelt.
6 In der Waldzone kann das Ren nicht in größeren
Herden gehalten werden (Höchstzahl der Ren pro Haus-
halt: 40 bis 50, meist aber erheblich weniger; vgl. Vasil’ev
1910: 50), es fällt also als wichtigster Nahrungslieferant
aus, seine Verwendung beschränkt sich im wesentlichen
auf die Transportaufgaben der Jagd- und Sammelwirt-
schaft.
Frage (wenn man die Rentierdomestikation auf
das Vorbild türkischer oder samojedischer Pfer-
de- und Rinderzucht-Traditionen zurückführt
und die Rentierhaltung des ganzen Eurasien für
monozentrisch hält) nach den Gründen der be-
trächtlichen regionalen Unterschiede: man den-
ke etwa an die Milchwirtschaft (die nördlichen
Samojeden melken die Rentiere nicht), die
Sattelformen (der Rensattel der Tungusen ist
ganz anders gebaut als der Sajan-Sattel) etc.
P. Veres: Obscestvennye i etnograficeskie
gruppy mansi v XVII-XIX vv (Soziale und
ethnische Gruppen der Mansi [Wogulen] im
17.-19. Jh.; 50-56), behandelt hauptsächlich die
Probleme der Dualorganisation der ob’-ugri-
schen Völker. Der Autor stellt folgende Grund-
thesen auf:
1. Als die ugrischen Vorfahren der heuti-
gen Ostjaken und Wogulen allmählich aus der
Waldsteppe in die südliche Taiga zogen, ver-
mischten sie sich am mittleren und unteren Ob’
mit einer Vorbevölkerung. Durch diese ethni-
sche Vermischung entstanden die exogamen
Phratrien por und mos’.
2. Diese sind also ursprünglich verschiede-
ne Ethnien: por steht für die einstige Urbevöl-
kerung, mos ’für die zugewanderten Ugrier.
3. Es bestehen etymologische Zusammen-
hänge zwischen mos’ (Name einer wogulischen
Phratrie), mont’ (Ethnonym für die Südostja-
ken), mansi (Ethnonym für die Wogulen) und
*manc3 = deverbales Substantiv mit der Bedeu-
tung „Erzählung“. Dies sei ein Indiz dafür, daß
die alten Ugrier den sprachlichen Unterschied
zwischen sich und der Vorbevölkerung durch
die Dichotomie „sprechend“ (= wir) und
„nicht-sprechend“ (= die anderen) ausdrück-
ten.
4. Die totemistischen Heiratsklassen mos’
und por erhielten sich nur bei den nördlichen
Ob’-Ugriern bis ins 20. Jh. Die Wogulen, die im
13. Jh. nach Norden an Sos’va und Ljapin
zogen, verschmolzen dort ethnisch mit den Ost-
jaken, wobei sie sich in das ostjakische Dualsy-
stem einfügten und auch die ostjakischen
Bezeichnungen mos’ und por übernahmen; dies
war um so eher möglich, als sie bis dato selbst
zwei exogame Heiratsklassen besaßen (jedoch
unter anderen Namen).
Anthropos 80.1985
260
Berichte und Kommentare
Die Auffassung des Autors steht im wesent-
lichen jener von Steinitz (1938) nahe, wonach
die Phratrien mos’ und por zwei ursprünglich
verschiedene Ethnien (Ob’-Vorbevölkerung +
ugrische Einwandererschicht) repräsentieren
sollen.
In der sowjetischen Forschung werden
außerdem zwei weitere Grundpositionen vertre-
ten:
1. Die Dualorganisation sei schon vor der
Besiedlung der Ob’-Region, d. h. schon bei den
Vorfahren der Ob’-Ugrier (Cernecov 1939;
Dolgich 1964; 4, 7 u. a.), bzw. schon in der Zeit
der uralischen Einheit (Sokolova 1983:
116-117) entstanden.
2. Por und mos’ seien gar nicht mit einsti-
gen Phratrien aller Ob’-Ugrier zu verbinden; es
handle sich eher um alte Ethnonyme, die auch
in anderen uralischen Sprachen Vorkommen.
Von exogamen Heiratsklassen könnte höch-
stens bei den nördlichen Gruppen der Ob’-
Ugrier (an Sos’va und Ljapin) die Rede sein;
sie seien auf die lokale Verschmelzung von
Ostjaken und Wogulen zurückzuführen (Baba-
kov 1973a: 19 ff.; 1973b; 1973c).
Die Kernfrage bleibt freilich die Nachweis-
barkeit exogamer Phratrien bei diesen Völkern;
die von Babakov geäußerten Zweifel sind nicht
unbegründet. Auffallend ist, daß bei mehreren
Gruppen der als besonders archaisch geltenden
Ost-Ostjaken (an den Flüssen Agan, Pim,
Jugan, Vach, Vasjugan u. a.) drei exogame
Sozialeinheiten festgestellt wurden, meist unter
den Bezeichnungen „Bär“, „Elch“ und „Bi-
ber“; Heiratsklassen oder mündliche Überliefe-
rungen von deren früherer Existenz sind hier
nicht vorhanden (Sokolova 1983: 111-114).7
Der Aufsatz von L. V. Chomic: Komi-
neneckie etno-kul’turnye svjazi (Ethnokulturel-
le Beziehungen zwischen Komi/Syrjänen und
Nenzen/Juraksamojeden; 57-58) beschreibt den
7 Der jüngste Versuch, die Dualorganisation der
Ob’-Ugrier noch im 18. und 19. Jh. aufzuzeigen, stammt
von Sokolova aus dem Jahre 1983: anhand von ca. 150
Seiten Archivmaterial (Bevölkerungsstatistiken, Heirats-
verzeichnisse etc.) und anderen Quellen sollen hier v. a.
Existenz und Ausbildung der ob’-ugrischen Phratrien
belegt werden.
Kulturkontakt zwischen Syrjänen und Juraksa-
mojeden wie folgt:
Gegen Ende des 16./Anfang des 17.Jhs.
zogen einige Komigruppen nach Norden an die
Izma, wo sie mit Russen und Nenzen in Kon-
takt traten. Mitte des 17. Jhs. begannen diese
Komi-Izemcy nach nenzischem Vorbild Ren-
tierzucht zu betreiben und verbreiteten sich in
der Folgezeit auf der Suche nach neuen Weide-
gebieten über die Bol’sezemel’skaja Tundra
und das nordöstliche Uralvorland, Ende des
19. Jhs. auch über die Kola-Halbinsel.
Die Komi-Izemcy entwickelten die ur-
sprünglich nenzischen Rentierzuchttraditionen
weiter; insbesondere sorgten sie für eine effekti-
vere und wirtschaftlichere Weidehaltung, deren
Methoden dann später z. T. wieder von den
Nenzen übernommen wurden. Mit der Zeit
bildete sich in den Hauptkontaktzonen eine
Rentierzüchterkultur „komi-nenzischen Geprä-
ges“ heraus; in sprachlicher Hinsicht setzte sich
dort weitgehend das Syrjänische durch. Diese
Entwicklung führte zur Herausbildung einer
neuen ethnischen Gruppe - der Kolvinzen
(Selbstbezeichnung: jaran = syrj. nenec), in
deren Entstehung Eheschließungen zwischen
Komi und Nenzen eine wichtige Rolle spielten.
Die Kolvinzen (genannt nach der Kolva, dem
Hauptfluß ihres Wohngebietes) sprechen den
Komi-Izemsker Dialekt, alte nenzische Sippen-
namen haben sich jedoch noch als Familienna-
men erhalten.
Chomics Referat könnte den Eindruck
erwecken, es habe sich hier um einen relativ
harmonischen, wechselseitigen Kulturaustausch
auf der Basis der Gleichberechtigung beider
Völker gehandelt; in Wirklichkeit dominierten
die Komi eindeutig gegenüber den Nenzen.
Obwohl die Komi relativ spät mit der Rentier-
zucht begannnen, waren nach Schrenk
(1848: 223) bereits in der ersten Hälfte des
19. Jh.s von insgesamt ca. 86.000 Rentieren der
Bol’sezemel’skaja Tundra 76.000 im Besitz von
88 syrjänischen Großzüchtern.8 Nicht nur west-
lich des Urals eroberten sich die Izemcy neue
Weidegründe - sie zogen auch in die Tundren
8 Latkin gibt im Jahre 1849 noch wesentlich größere
Zahlen für die Pecora-Izemcy an (bei Dunin-Gorkavic
1904/1).
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
261
Westsibiriens bis über den Ob’ hinaus. Für die
Nenzen und ihre Herden stellte die expansive
Rentierzucht der Komi eine bedrohliche Kon-
kurrenz dar, denn die Flechtenweiden können
nicht unbegrenzt genutzt werden. So häuften
sich insbesondere im 19. Jh. die Klagen: Man
beschuldigte die Komi der raubbeuterischen
Überweidung der Tundren, des Rentierdieb-
stahls, betrügerischer Handelspraktiken etc.
(vgl. u. a. Abramov 1857:329-448; Ahlqvist
1885: 133-307; Castren 1853/1: 225; Dunin-Gor-
kavic 1904/1: 119 ff.).
Die Grundausrichtung der Komi-Rentier-
haltung war eine ganz andere als die der Nen-
zen - sie war marktorientiert. Während die
Nenzen ihre Rentiere vorwiegend für den
Eigenbedarf nutzten und große Herden eher
aus Prestigegründen hielten (wobei es ihnen
schwerfiel, sich von einzelnen Tieren zu tren-
nen), belieferten die Komi die Städte in großem
Maßstab mit Rentierfleisch und -feilen.9
An die Weiderechte und die Rentiere der
Nenzen kamen die Komi meist durch dieselben
Praktiken heran, die auch die Russen beim
Ankauf der Fischgründe in Westsibirien
anwandten - über Wucherschuldforderungen
beim Handel (vor allem mit Wodka) (vgl. z. B.
Finsch 1979 [1876]: 532). Ehemals selbständige
nenzische Rentierzüchter sanken zu Miethirten
der Komi herab.
Zitierte Literatur
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1857 Opisanie Berezovskogo kraja. Zapiski Russkogo
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9 Nach Bartenev (1896: 37, 49-50) lieferten die Nen-
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Schamanismus in Eurasien
Andreas Lommel
Im September 1981 fand in Budapest ein Kon-
greß über Schamanismus - im wesentlichen
Schamanismus in Asien und auch Europa -
statt. Der Kongreß war eine Erinnerung an den
ungarischen Forscher Vilmos Dioszegi
(1923-1972), der sein wissenschaftliches Leben
der Forschung des Schamanismus und beson-
ders des Schamanismus in Ungarn, soweit noch
Spuren festzustellen sind, gewidmet hat.
Der Sinn eines Kongresses wie des in Buda-
pest 1981 (Schamanism in Eurasia) ist es, das
sich ständig erweiternde Berichtsmaterial über
den Schamanismus zu analysieren und das
Wesen dieser noch immer geheimnisvollen
„Religion“ des frühen Menschen, des urzeitli-
chen Jägers, zu durchleuchten.
Der Bericht über den Kongreß liegt jetzt in
englischer Sprache vor: Hoppäl, Mihäly (ed.):
Shamanism in Eurasia. Göttingen: Edition He-
rodot, 1984. 500 pp. (in 2 parts). Preis: DM
90,-, $45.00. In dem vorliegenden Aufsatz
kann nur ein rudimentärer Überblick über die
zahlreichen Vorträge des Kongresses gegeben
werden.
Der Kongreß beginnt folgerichtig mit einem
Überblick über die Arbeiten von Dioszegi. J.
Kodolany gibt einen Überblick über das Werk
von Dioszegi (Vilmos Dioszegi: Scholar of Sha-
manism), im wesentlichen über seine Monogra-
phie: The Remnants of Shamanism in Hungari-
an Folk Culture (1958). Diese Studie wirft ein
Licht auf „Überlebsei“ des Schamanisrtius in
der ungarischen Folklore. Es finden sich Paral-
Berichte und Kommentare
leien zum Schamanismus der Sibirier, der Tür-
ken und der Finno-Ugrier.
Was ist ein Schamane?
In der allgemeinen Vorstellung, die keines-
wegs falsch ist, ist er ein Heiler, der sich und
seine Patienten in Trance versetzt, weil offen-
bar in der Trance im Patienten psychische
Schichten bzw. Heilkräfte angesprochen wer-
den können, die bei klarem Bewußtsein über-
deckt würden. Richtige praktizierende Schama-
nen scheint es heute nicht mehr zu geben. Aber
es gab sie bis in die 20er Jahre unseres Jahrhun-
derts, vor allem in Sibirien und bei den Eski-
mos.
Schamanismus ist eine psychosomatische
Technik des frühen Menschen, die sich fast
überall auf der Welt bei sogenannten Primitiven
mehr oder weniger deutlich erhalten hat und
zur Anwendung kommt. Am deutlichsten und
ausführlichsten sind die Berichte aus Sibirien
und die von den Eskimos. Bei Letzteren konnte
der Forscher Knud Rasmussen, gestorben 1933,
noch schamanistische Seancen miterleben. Sei-
ne Berichte sind schon deshalb unvergleichlich,
weil seine Urgroßmutter eine Eskimofrau aus
Grönland war und er mit grönländischen Eski-
mokindern aufwuchs, als wohl einziger Europä-
er die Eskimosprache fließend beherrschte und
später auf seinen Forschungsreisen feststellen
konnte, daß er mit grönländischer Eskimospra-
che auch kanadische Eskimos ansprechen und
verstehen konnte. (Knud Rasmussen; Thule-
fahrt. Frankfurt: Societätsverlag, 1926. Über-
setzt von Friedrich Sieburg).
Ein anderer, der noch 1928/29 eine erfolg-
reiche Heilung durch eine Schamanin in der
Mongolei miterleben konnte, war Henning
Haslund Christensen. (Henning Haslund Chri-
stensen: Jabonah, Abenteuer in der Mongolei.
Leipzig: Inselverlag, 1944). Nicht zu vergessen
auch die Fotos von B.E. Petri (Staraja vera
Burjatskago naroda. Irkutsk, 1922.) Petri bildet
einen Schamanen der Karagassen ab (heute
„Tofisch“). Der Schamane scheint vollkommen
selbstsicher und ungestört (vgl. Abb. 1 in
Andreas Lommel: Die Welt der frühen Jäger.
München 1965; Neuaufl.: Schamanen und
Medizinmänner. München: Callwey, 1980).
Nach den 20er Jahren scheinen praktizie-
rende Schamanen selten geworden zu sein.
/ Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
263
Neuere Berichte, nach denen schamanistische
Praktiken im Rahmen der psychosomatischen
Medizin in der sowjetischen Arktis heute wie-
der aufleben, sind noch nicht bestätigt worden.
Die Versuche zur Wiederbelebung des
Schamanentums oder schamanistischer Heil-
techniken kranken an der Mißachtung einiger
Grundvoraussetzungen: einmal kann ein Scha-
mane nur wirken innerhalb seines Kreises, sei-
ner Gruppe, deren traditionelle Bilder und
psychische Strukturen er kennt und beherrscht,
weil er ja selbst dazu gehört. Zum anderen
deuten alle schamanistischen Berichte, die man
reichlich in unserem Jahrhundert noch in Sibi-
rien sammeln konnte, darauf hin, daß man
nicht Schamane wird, weil man es will, sondern
weil einen die ,,Geister“ dazu zwingen. Es ist
also ein zwanghafter Ablauf im Werden eines
Schamanen festzustellen, der nicht nachzuvoll-
ziehen sein dürfte.
Schamanismus-Forschung in der Bundesre-
publik ist ein vernachlässigtes Gebiet. Im
Gegensatz zu der ernsthaften wissenschaftlichen
Forschung in Osteuropa ist Schamanismus -
weniger die Forschung darüber als Versuche zur
Wiederbelebung - in die Kreise der westeuro-
päischen Schickeria abgesunken: Man läßt
Schamanen aus Amerika einfliegen, so etwa
den 104 Jahre alten Don José, einen Huichol
Indianer aus Mexiko, der aber in Alpach 1982
eine Enttäuschung war: ,,denn wenn du einmal
104 Jahre alt bist, redest du nicht mehr viel.“
(Henky Hentschel zu seinem Bericht über
Alpach: Götterspeise fremder Völker, Import-
Schamanen im Alpachtal, In Transatlantik,
Dezember 1983: 44).
Noch immer fehlt eine allgemein anerkann-
te Definition des Phänomens Schamanismus.
Die Mitarbeiter des Kongresses gingen unbe-
wußt von einer Definition aus, die sie alle
akzeptieren, aber nicht überzeugend präzisieren
konnten. Hingegen bringen sie zahlreiche Ein-
zeluntersuchungen, die das Problem wenn nicht
klären, so doch einer Klärung zuführen können.
Die Forschung ist vielleicht zu lange dabei
verblieben, den Schamanismus als Religion
°der nur als Religion zu sehen. Schamanismus
^t aber sicher mehr als das: Immer mit Religion
verbunden, aber niemals Religion allein. Es
iBag sein, daß Friedrich Kocicka in seinem
Buch: Das Magische in Uns (München: Steiner-
Verlag, 1984) eine Brücke zum Verständnis
mancher Vorstellungen und Riten geschlagen
hat.
Die Berichte auf dem Kongreß sind in sechs
Gruppen eingeteilt: theoretische Probleme; die
historische Entwicklung des Schamanismus; die
Persönlichkeit des Schamanen, Exstase und
Weltanschauung; Mythen und Sprache; der
Schamane in der Gesellschaft und schließlich
Spuren und jüngste Formen des Schamanis-
mus.
Bei der ersten Gruppe gibt V.N. Basilov,
Moskau, eine wertvolle Übersicht über das
Studium des Schamanismus in der sowjetischen
Ethnologie (The Study of Shamanism in Soviet
Ethnography). Er verweist auf A.A. Popow
1932, Materials for a Bibliography of Russian
Studies of Shamanism among North Asian
Peoples. Basilov führt dann die älteren For-
scher, die sich mit Schamanismus beschäftigt
haben, ausführlich an und definiert die sowjeti-
sche Forschung dahingehend, daß man hier
meist Schamanismus als eine Form der Religion
aufgefaßt habe und die Schamanen als Men-
schen, die die Fähigkeit hatten oder haben,
direkt mit Geistern zu kommunizieren, und die
sich dafür künstlich in Ekstase zu setzen ver-
standen. (Diese Formulierung stammt von
Tokarev: Early Forms of Religion and Their
Development. Moskau 1964).
In derselben Arbeit kommt Tokarev zu
dem Schluß - von Basilov zitiert -: ,,das Pro-
blem des Schamanismus ist eines der aller-
schwierigsten Probleme in der Geschichte der
Religion, Trotz der Überfülle an Literatur über
den Schamanismus ist es noch nicht gelungen,
ein klares Verständnis dieser Religionsform zu
erreichen.“
Es erweist sich, daß zahlreiche russische
Forscher schon im 19. Jahrhundert intensiv
Material über Schamanismus gesammelt und
ausgewertet haben - ohne zu einer bis heute
gültigen Definition zu kommen. Durch alle
Berichte zieht sich aber ein Hinweis auf den
russischen Forscher Sirokogorov, der mit seiner
Definition vielleicht einer allgemeinen Gültig-
keit am nächsten gekommen ist.
Basilov geht in seinen Ausführungen immer
unter Hinweis auf die russischen Forscher auf
Anthropos 80.1985
264
Berichte und Kommentare
bestimmte Vorgänge oder Erlebnisse des wer-
denden Schamanen ein: nämlich die Auswahl
des Schamanenkandidaten durch die „Geister“
und das sogenannte ,,Zerschnittenwerden“ des
Schamanen durch die Geister. Er geht ein auf
die Erforschung der Vorstellungen, nach denen
die Auswahl der Menschen zum Schamanentum
vor sich geht. Er verweist auf die Arbeiten von
G.V. Ksenofontov. Dieser Mann war Jakute
und wurde als solcher von seinen Landsleuten
ohne jede Scheu behandelt, und schamanisti-
sche Erlebnisse wurden ihm mit einer Offenheit
berichtet, wie natürlich sonst keinem russischen
oder anderen Forscher. Seine Berichte erschie-
nen auch in Deutsch (G.V. Ksenofontof;
Legendy i rasskazy o samanakh u jakutov,
burjat i tungusov. Moskva 1930; übersetzt von
Adolf Friedrich und Georg Budruss: Schama-
nengeschichten aus Sibirien. München-Planegg
1955).
Basilov verweist des weiteren auf die ver-
breitete und allgemein akzeptierte Meinung
sowjetischer Ethnographen, daß der Totemis-
mus ein Vorläufer des Schamanismus sei. Er
verweist dabei besonders auf die Arbeiten von
A.F. Anisimov; Historical-genetic Study of
Evenki Religion and Problems of the Origin of
Primaeval Beliefs (Moskau-Leningrad 1958);
„Der Bärenkult gibt uns den Schlüssel zu dem
Problem, das uns interessiert, nämlich dem
Ursprung der Schamanengeister. Die Ursprün-
ge dieses Kultes sind deutlich totemistisch, es ist
doch wohl natürlich, wenn wir annehmen, daß
das Bild oder die Vorstellung des mythischen
schamanistischen Bärengeistes sich aus totemi-
stischen Quellen herleitet“; und A.A. Popov:
Vilyui Yakut Ceremony of Receiving the “Sha-
man’s Gift”. Leningrad 1947. Basilov verweist
dann auf die Arbeit von N.P. Dyrenkova:
Survivals of Matrilineal-kin Ideology among
Altaic Turkic Peoples (Leningrad 1937), die
ähnliche Vorstellungen erforscht hat. Im einzel-
nen wird herausgegriffen G.N. Prokofjev: Ost-
yak-Samoyed Drum Enlivening Ceremony
(1930). Es handelt sich um eine imaginäre Wie-
derbelebung des Rehbocks, dessen Haut über
die Schamanentrommei gespannt wird. Der Ver-
fasser erörtert die Auffassung, daß die Trom-
mel das „Tier“ sei, auf dem der Schamane in
die Welt der Geister, in das Jenseits, reitet.
Zu den Schamanentrommeln äußert sich in
seinem Vortrag J. Jankovics (Budapest): Cos-
mic Models and Siberian Shaman Drums. Die
kosmologischen Beziehungen der Zeichnungen
oder Malereien auf den Schamanentrommeln
sind bekannt - Jankovics aber versucht sie zu
präzisieren. Nach ihm sind Astrologie, Orien-
tierung und Kalender, die durch die Zeichnun-
gen auf den Trommeln vermittelt werden,
immer auf die Beobachtung der Sterne gestützt.
Auch Jankovics bezieht sich auf Dyrenkova,
wonach die Zeichnungen auf der Außenseite
der Trommel für bestimmte Gelegenheiten
reserviert scheinen, während die Zeichnungen
auf der Innenseite wahrscheinlich Weltbilder
darstellen. Nach der Auffassung der Schama-
nen teilt sich die Welt in drei verschiedene
Schichten, die auf der Trommel angegeben
sind. Bedeutsam an dieser Arbeit ist der Hin-
weis auf die kosmologischen oder Weltbilddar-
stellungen auf der Trommel. Das Material zu
seiner Arbeit entnimmt Jankovics der Arbeit
von S.V. Ivanov: Materialy po izobrazitel’nomu
iskusst vu narodov Sibiri XIX - nacala XX v.
Moskva-Leningrad 1954. Es ist derselbe Iva-
nov, der so ungemein intensiv über die Kunst
und vor allem die Ornamentik der sibirischen
Völker gearbeitet hat. S.V. Ivanov: Ornamen-
tik der sibirischen Völker (in Russisch, Moskau
1963).
Die Schamanentrommel ist also ein Kunst-
werk - mehr als nur „das Reittier des Schama-
nen“, das Gerät, mit dem der Schamane sich in
Trance versetzt. Sie ist auch mehr als eine
kosmologische Darstellung. Die Trommel ist
die sprechende Verkörperung einer Tierseele,
die man durch Trance zum Sprechen bringen
kann und muß. Jankovics ist auch der einzige,
der - soweit ich sehe - ein Werk über früh-
menschliche Astronomie und Mythologie er-
wähnt: G. de Santillana und H. Dechend.
Hamlets Mill - An Essay on Myth and the
Frame of Time (Boston 1977). Nachdem dieses
weit verbreitete Buch auch in Italienisch
erschienen ist, soll nunmehr im März-Verlag
eine deutsche Ausgabe herauskommen.
Die Grundtendenz dieses Werkes ist folgen-
de: Alle großen Mythen der Welt haben einen
gemeinsamen Ursprung. Sodann: Die Geogra-
phie des Mythos ist nicht die der Erde. Die
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
265
Räume des Mythos sind die des Universums,
und seine Bewegung ist die der Himmelskörper.
Der Mythos war also die Sprache, in der ein
breites und umfassendes astronomisches Wissen
weitergegeben wurde. Diese begründete wis-
senschaftliche Hypothese der beiden Autoren
hört sich selbstverständlicher an, als sie ist. In
Wahrheit ist sie eine Sensation. Wenn nämlich
vor Tausenden von Jahren der menschliche
Geist eine konsistente, bewundernswert präzise
Kosmologie erdenken konnte, dann hatte die-
ser Geist bereits den Einfluß jeglicher evolutio-
närer Prozesse überwunden.
Einen interessanten Hinweis zur Kosmolo-
gie des Schamanismus bringt auch LG. Oosten,
Leiden, in seinem Vortrag über die Tagebücher
von Therkel Mathiassen aus den Jahren
1922-1923. Therkel Mathiassen war kein Eth-
nologe, sondern Archäologe, er war Begleiter
von Knud Rasmussen und war gezwungen,
einen Winter auf der Insel Southampton
Island/Kanada zu verbringen und unter den
Eskimos zu leben. Sein Bericht ist ein Beispiel
dafür, was ein Mensch, der genau beobachtet
und berichtet, von seiner Umwelt feststellen
kann, ohne sie im geringsten zu verstehen. Er
berichtet, daß die Insel von einem Eskimo-
Stamm, den Sadlermiut, bewohnt war, die 1903
durch eine Krankheit, die ein schottisches Schiff
bei ihnen verbreitete, ausgerottet wurden. Von
58 Menschen blieben nur vier Kinder am
Leben, die dann von einem anderen Stamm,
den Aivilingmiut, adoptiert wurden. Dieser
Stamm lebt seitdem auf der Insel, die als sehr
gutes Jagdrevier gilt.
Wie Mathiassen ausführt, glauben die Eski-
mos an unzählige Geister, und der Schamane
hat die Aufgabe, sie so zu stimmen, daß die
Jagd, von der die Menschen völlig abhängig
sind, erfolgreich verläuft. Es gibt unzählige
Tabus, die nicht gebrochen werden dürfen.
Tabubrüche ziehen sofort Unheil nach sich,
weil durch sie das Gleichgewicht zwischen den
Menschen, den Tieren und den Geistern gestört
wird.
Von diesen Tabus hatten die Forscher Mat-
hiassen und sein Mitarbeiter keine Ahnung,
und brachen sie, ohne es zu wissen, ständig. Sie
erschreckten die Eskimos schon gleich durch
ihre Ausgrabungsversuche, denn das ,,Häm-
mern der Erde“ konnte nicht gut sein. Beide
Forscher wurden krank und von Eskimo-Scha-
manen geheilt. Mit langwährenden und um-
ständlichen Zeremonien versuchten diese, die
Tabubrüche, „Sünden“ der Forscher, wieder
gut zu machen. Offenbar mit Erfolg, denn
beide wurden wieder gesund.
Oosten findet dann heraus, daß schamani-
stische Seancen bei diesen Menschen offenbar
mit astronomischen Daten zusammenhängend
nur vorgenommen werden, etwa bei der Win-
tersonnenwende oder ähnlichem. Also wieder:
Schamanismus hat einen kosmischen Bezug.
In der 5. Abteilung des Berichtes wird auf
die soziale Stellung des Schamanen eingegan-
gen. Beachtenswert der Beitrag von LR. Kortt
(Berlin): The Shaman as Social Representative
in the World Beyond. Die rätselhafte Skelettie-
rung oder das Zerschnittenwerden des Schama-
nen in der Vorbereitungszeit legt er anders als
üblich aus (die Auslegung dieser Vorstellung
oder dieses psychischen Erlebnisses hat allen
Forschern bisher große Schwierigkeiten berei-
tet). Kortt meint, wenn der Schamane oder
Jäger in der Lage sein muß, ein getötetes Tier
oder auch eine getötete Person aus ihrem Ske-
lett wieder zum Leben bringen zu können, so
muß auch der Schamane, vielmehr der Schama-
nenkandidat, zerschnitten und skelettiert wer-
den, um später wieder aus seinen Knochen
aufzuerstehen. Er bezieht sich bei seinen
Gedanken auf A. Friedrich: Knochen und Ske-
lett in der Vorstellung Nordasiens (Wiener Bei-
träge zur Kulturgeschichte und Linguistik V.
1943: 189-247) und L. Vajda: Zur phaseologi-
schen Stellung des Schamanismus (Ural-Altai-
sche Jahrbücher 31. 1959: 456-485). Kortt
schließt: Es gibt eine direkte Beziehung zwi-
schen dem Zerschneiden des Schamanenkandi-
daten und seiner Gemeinschaft, die sich in
einem chaotischen Zustand befindet. Das heißt,
der Schamane wird nicht initiiert als Individu-
um, sondern die gesamte Gruppe wird initiiert,
d. h. erfährt Todes- und Wiedergeburtserleb-
nis.
Des weiteren behauptet er, wahrscheinlich
außerordentlich anfechtbar, daß die Skelettdar-
stellung auf dem Schamanengewand eine Ein-
heit zwischen dem Schamanen und seiner Grup-
pe herbeiführt. Der Schamane verkörpert die
Anthropos 80.1985
266
Berichte und Kommentare
Gemeinschaft, indem er dieses Gewand trägt
(298). Wenn man die Verschnürungen auf der
Uniform der Husaren als Erinnerung an die
Skelettdarstellung auffaßt (Totenkopf-Husa-
ren), so könnte man leicht zu ganz anderen
Auffassungen gelangen.
Für LR. Kortt ist der Schamane ein gesell-
schaftlicher Repräsentant im Jenseits. Er geht
eingehend auf die Zeremonie des Zerschnitten-
werdens des werdenden Schamanen ein. Es
handelt sich nicht um eine Zeremonie, sondern
um ein psychisches Erlebnis, das unter dem
Bild des Zerschnittenwerdens gesehen und
beschrieben wird. Auch er bezieht sich bei
seinen Ausführungen im wesentlichen wieder
auf Ksenofontov: Wenn es unter den Jägern die
Frage ist, ob man dazu fähig ist, ein getötetes
Tier aus seinen Knochen Wiedererstehen zu
lassen, dann muß der Schamane ebenso aus
seinen Knochen wieder zusammengesetzt wer-
den können. Kortt sieht den Schamanen von
einem gesellschaftlichen Standpunkt aus. Sicher
richtig, aber er unterläßt es völlig, die psycholo-
gische Problematik dieses psychischen Erlebnis-
ses zu definieren.
In der Abteilung VI bringen Westeuropäer
höchst interessante Berichte über Spuren des
Schamanismus in der Gegenwart. Beachtlich
der Beitrag von T. Dömötör: The Problem of
the Hungarian Female Tältos. Diese Tältos
müssen ungarische Schamanen gewesen sein.
Nach Berichten von Hexenprozessen im
Anfang des 18. Jh.s wird noch erzählt, daß
solche Tältos im Traum oder im Schlaf in der
Gestalt von schwarzen Stieren oder hellen Stie-
ren mit ihren Gegnern kämpften. Ein Bericht
also über die rätselhaften sogenannten Schama-
nenkämpfe noch aus sozusagen moderner Zeit -
solche Berichte sind sonst nur von nordsibiri-
schen Völkern bekannt.
Dieser berühmte Schamanenkampf oder
Geisterkampf wird von den Forschern meist
selten oder geradezu ungern erwähnt - ver-
ständlich, weil er noch weniger erklärt werden
kann als vieles andere im Schamanismus. Nur
der berühmte Dioszegi ist auf dieses Phänomen
etwas eingegangen (V. Dioszegi: Le combat
sous forme d’animal des chamans. Budapest
1952). Worum handelt es sich: zwei feindliche
Schamanen bekämpfen sich, aber sie kämpfen
nicht ,,wirklich“ miteinander, sondern jeder
nimmt die Gestalt eines Stieres an, und die
beiden Stiere - Geisterstiere? - kämpfen, wäh-
rend die Schamanen selber ,,wie tot“ daliegen.
Aber der Besiegte stirbt „wirklich“. Wenn man
auch viele schamanistische Phänomene mit tele-
pathischen Definitionen notdürftig erklären
könnte, so gewiß nicht diese Schamanenkämp-
fe. Was hilft es, wenn man die Stiere als
„Emanationen“ der Psyche bezeichnet. Das
Phänomen scheint sehr alt zu sein und weit
verbreitet und kommt in den sibirischen Berich-
ten immer wieder vor.
Einen überraschenden Überblick über
Schamanismus in Korea gibt Cho Hung-youn.
Aus seinen Ausführungen geht hervor, daß es
Schamanismus in Korea gegeben hat, was nicht
überraschend ist, daß man aber erst in jüngster
Zeit darüber Forschungen anstellt. Leider
erwähnt Cho Hung-youn mit keinem Wort die
sogenannten Kronen, die in jüngster Zeit aus
Königsgräbern zutage gekommen sind. Diese
Kronen sind offenbar Schamanenkronen gewe-
sen oder leiten sich von Schamanenkronen her.
Der Zierrat kann entweder als abstrahierte
menschliche Gestalt oder abstrahierter Lebens-
baum angesehen werden. Cho Hung-young hält
sich bei seinen Definitionsversuchen weniger an
koreanische Schamanenforscher als an Hult-
krantz, Eliade und Wach. Auch er kommt zu
einer Definition des Schamanismus, die sich an
dem schwedischen Forscher Hultkrantz orien-
tiert. Schamanismus ist demnach nicht eindeu-
tig als Religion, sondern ein religiöser Komplex
mit einem Glaubenssystem und einer Ideologie,
die sich an den Erfahrungen der Schamanen
orientiert. (Bäckmann, L„ Hultkrantz, A.: Stu-
dies in Lapp shamanism. Stockholm: Acta Uni-
versitatis Stockholmiensis, 1978).
Unter den Forschern, die den Spuren des
Schamanismus in Westeuropa nachzugehen ver-
suchen, ist auch R. Mastromattei (Rom):
History, Limits and Prospects for Research on
Shamanism in Italy. Er bezieht sich auf die
Forschungen des Religionshistorikers Ernesto
de Martino: II Mondo magico, 1948. Ernesto de
Martino war tief beeindruckt von der Arbeit
von Shirokogoroff und versuchte von ihr ausge-
hend, Spuren des Schamanismus oder schama-
nistischen Denkens in Italien zu finden.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
267
Hultkrantz (Stockholm) geht auf die See-
lenvorstellungen der Schamanen ein: Shaman-
ism and Soul Ideology. ,,In diesem Aufsatz
möchte ich gern diskutieren, ob die Vorstellun-
gen von der Seele in Gebieten, in denen es
Schamanismus gibt, als Funktion des schamani-
stischen Komplexes interpretiert werden kön-
nen. In anderen Worten: Hat der Schamane die
Vorstellung von der dualistischen Konzeption
der Seele - also von zwei Seelen - erfunden?“
(28) Am Schluß heißt es: ,,Die Untersuchun-
gen über die Verbreitung von Schamanismus
und Seelen-Dualismus zeigen, daß der letztere
unter den Jägerkulturen entstanden ist. Es ist
möglich, daß Seelen-Dualismus im Schamanis-
mus entstanden ist. Wir können auf jeden Fall
sagen, daß diese Vorstellung ein zentraler Teil
der schamanistischen Ideologie ist.“ (34)
Sicher! Aber ist nicht vielleicht der Schama-
ne oder der Schamanismus überhaupt der Erfin-
der oder Entdecker der Seele? Der Vorstellung
von einer Seele? Irgendwann muß ja der
Mensch zu dieser Vorstellung gekommen sein.
Wenn man davon ausgeht, daß der frühe
Mensch als Jäger zu seinem Lebensunterhalt
Tiere töten mußte, so könnte man sich vorstel-
len, daß ihn dieses zu seinem Lebensunterhalt
notwendige Morden schwer belastet hat. Es hat
den Anschein, als ob eine wesentliche Leistung
des frühen Menschen darauf gerichtet gewesen
sei, sich von dieser Belastung zu befreien. Er
denkt den Tod weg! Der frühe Jäger erfindet
die unsterbliche Seele und das ewige Leben, um
sagen zu können, daß er die Tiere ja eigentlich
nicht töte, sondern nur ihren Körper, und daß
sie aus ihren Knochen, wenn man sie richtig
behandle und verwahre, immer wieder neu
erstehen könnten. Diese Auffassung, dieser
Entschuldigungsversuch, führt dann weiter zu
den Begriffen oder Vorstellungen von einer Art
Jenseits, in das die Seelen der getöteten Tiere
zurückkehren und aus dem sie wiederkommen -
aus dem man sie durch geeignete Mittel hervor-
locken kann. Der Schamane - oder genauer
seine Seele - kann dieses ,,Land“ besuchen und
erwirken, daß Tiere, Tierseelen, zu den Men-
schen kommen und dadurch Hunger und Not
vermieden werden. Es ist also eine von Gei-
stern und Seelen belebte Welt, die sich diese
Menschen vorstellen und aus der dann eine
Anthropos 80.1985
wahrhaft geistige Auffassung der Welt ent-
steht.
Aber die mögliche Einwirkung der mensch-
lichen Psyche auf die äußere wirkliche, reale
Welt - ist sie vielleicht nur für uns eine Illusion?
Vielleicht haben die Schamanen eine reale Ein-
wirkungsmöglichkeit erkannt? Interessant, was
hierzu Siikala, Finnland, in ihrem Bericht
anführt: Finnish Rock Art, Animal Ceremoni-
alism and Shamanic Worldview. Sie lehnt die
Ansicht von Lommel ab, daß Kunst der Jäger-
völker über weite Strecken und Zeiten als
verwandt angesehen werden könnte (Die Welt
der frühen Jäger, Medizinmänner, Schamanen
und Künstler, München 1965), obwohl sie die
amerikanische Ausgabe dieses Buches, in dem
diese Ansichten schon im Titel präziser formu-
liert scheinen (Shamanism, the Beginnings of
Art. New York-Toronto 1967), nicht zu kennen
scheint.
Siikala zitiert W. Jochelson: The Yukaghir
and the Yukaghirized Tungus. In: The Jesup
North Pacific Expedition. Memoir of the Amer-
ican Museum of Natural History IX (New
York, 1926): ,,Die Seele des Schamanen nähert
sich dem Hause des ,Eigners der Erde‘ und
versucht, von diesem Tierseelen zu erbitten. Er
nimmt dann die Seele eines Rentiers, bringt sie
in die Oberwelt und überreicht sie einem Jäger.
Der Jäger natürlich sieht diese Seele nicht,
denn nur der Schamane kann sie sehen. Der
Jäger, der die Tierseele erhalten hat, wird am
nächsten Tag Wild sehen und erlegen. Er wird
auch die ganze Jagdsaison immer Glück auf der
Jagd haben.“ (72)
Deutlich wird hier, daß die Himmelsreise
des Schamanen, der Kontakt mit den „Hilfsgei-
stern“, psychische Erlebnisse sind, die das Ver-
trauen und das Selbstbewußtsein der Gruppe
stärken. Aber müssen wird nicht auch einen
geheimnisvollen und uns nicht mehr begreifli-
chen telepathischen Kontakt des Schamanen
mit den Tierseelen annehmen? Wer noch primi-
tive - sogenannte primitive - Jäger bei ihren
Jagden miterleben konnte, weiß von unerklärli-
chen Überraschungen.
I. M. Lewis (London) wagt sich in seinem
Vortrag ,,What is a Shaman?“ an die Definition
des Schamanismus. Sehr witzig weist er am
Schluß seiner Ausführung hin, daß mit der
268
Berichte und Kommentare
Christianisierung der sibirischen Völker der
Schamanismus keineswegs verschwunden war,
daß z.B. die Tungusen den heiligen Nikolaus
als Großmeister der Schamanen akzeptiert
haben, und wirklich ist ja das Bild des heiligen
Nikolaus, des Santa Claus, der über den Him-
mel fliegt, mit einem von Rentieren gezogenen
Schlitten, beladen mit wundervollen Gaben,
eine Figur, die vom Schamanismus her überra-
schend ähnlich oder vertraut aufgefaßt werden
muß.
I. M. Lewis schließt mit folgender Defini-
tion: Ein Schamane ist ein begeisterter Prophet
und Heiler, eine charismatische religiöse
Gestalt, die die Macht hat, die Geister zu
kontrollieren, im allgemeinen, in dem er sie
verkörpert. Wenn die Geister durch ihn spre-
chen, so hat er wahrscheinlich auch die Fähig-
keit zu einem mystischen Flug und anderen
außerkörperlichen Erfahrungen. I. M. Lewis
findet, daß diese Definition sich eng an die von
Shirokogoroff hält. Er verweist auf Shirokogo-
roff: Psychomental Complex of the Tungus.
London 1935.
In der Arbeit von S.M. Sirokogorov: Ver-
such einer Erforschung der Grundlagen des
Schamanismus bei den Tungusen (Berlin:
Baessler-Archiv, 1935; übersetzt aus dem Rus-
sischen von dem Sprachgenie W. A. Unkrig)
lautet die Definition wesentlich anders: ,,Das
Schamanentum bei den Tungusen, dessen Wir-
kungssphäre vorzugsweise psychische und ner-
vöse Erkrankungen in allen ihren Erscheinungs-
formen bilden, ist keine Religion im gewöhnli-
chen Sinne dieses Wortes. Es verträgt sich mit
jedem beliebigen religiösen System und man
kann es mit dem ersten besten System von
Kenntnissen und mit jeder animistischen Welt-
anschauung in Einklang bringen. Das Schama-
nentum liegt auf einer ganz anderen Ebene und
für die Möglichkeit seiner Existenz bedarf es
nur der Anerkennung, daß der Schamane auf
die Menschen durch besondere, für diese letzte-
ren geheimnisvolle und unbegreifliche Mittel
wirken kann. Zweck solcher Einwirkung ist die
Regulierung der psychischen Sphäre der Men-
schen, welche die gewaltigste biologische
Bedeutung hat. In der zivilisierten Welt werden
die Funktionen des Schamanen nur zum Teil
und durch verschiedene Methoden bedeckt;
einen regulierenden Apparat, der den Schama-
nen ersetzt, und besondere Menschen gibt es
hierfür nicht. Die Lehre von den Geistern,
ihren Beziehungen zu den Menschen usw. ist
nur eine Form, in welche im Bewußtsein des
Schamanisten die Erscheinungen des psychi-
schen und psycho-pathologischen Lebens der
Völker gelegt werden, die Schamanen aber und
das Schamanentum sind die Organe und das
System, durch welche diese Erscheinungen
geregelt werden und die auf dem Gebiet des
psychischen Lebens der Völker vorzugsweise
eine sanitär-prophylaktische Rolle spielen.“
(96)
Danach könnte man sagen, Schamanismus
ist eine psychische Technik, mittels derer die
psychische Struktur der Gruppe gestärkt wer-
den kann. Wichtig dabei ist die Mythologie. Die
Mythen, das Weltbild der Gruppe, das ja die
psychische Struktur ausmacht, wird aktiviert.
Aber die Illusion oder der Glaube, daß die
Vorgänge einer inneren psychischen Welt auf
die äußere „wirkliche“ übertragbar wären, ist
nach unserer Ansicht ein Irrtum - obwohl der
Glaube an diese Möglichkeit bis heute in unse-
ren überlieferten Religionen fortlebt.
Schamanismus nur oder im wesentlichen als
Religion zu sehen oder auch als eine besondere
gesellschaftliche Erscheinung, wird dem Phäno-
men nicht gerecht. Einmal heilt der Schamane
in Trance und versetzt seine Patienten ebenfalls
in Trance. Er hat also Fähigkeiten, die der
modernen Psychosomatik abgehen, unverständ-
lich bleiben müssen: die Fähigkeit, auf einer
anderen psychischen Ebene als der normalen
alltäglichen zu wirken. Zweitens: Schamane
wird nicht, wer es will, sondern wer von den
„Geistern“ dazu ausersehen ist. Die Geister
zwingen ihn, unter erheblichen leidvollen
Erfahrungen, der sogenannten Schamanen-
krankheit, dem Zerschnittenwerden, den Weg
zum Schamanisieren zu beschreiten.
Alle Forscher vermeiden es, die immer
wieder erwähnten Geister zu definieren. Man
könnte meinen, daß manche an die Existenz
von Geistern glauben, während es doch klar
sein müßte, daß die Geister Bilder innerer
Erlebnisse sind, die ja nicht anders geschildert
werden können. Nach der leidvollen Vorberei-
tungszeit verfügt der Schamane über „Hilfsgei-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
269
ster“, die fast immer in Tiergestalt vorgestellt
werden. Diese Hilfsgeister symbolisieren eine
Potenzierung psychischer Kräfte.
Es ist offenbar, daß der Schamane über
psychische Kräfte verfügt, die seine Gruppen-
genossen nicht oder nur in vermindertem Maße
haben, die durch eine besondere, oft institutio-
nalisierte, jedenfalls durch die Tradition festge-
legte, Entwicklung ihm zukommen. Den Ent-
wicklungsweg und die Definition der Geister
näher zu erforschen, wäre die Aufgabe zukünf-
tiger wissenschaftlicher Arbeiten.
In der letzten Abteilung kommt auch der
Initiator des Kongresses zu Wort: M. Hoppäl
(Budapest): Traces of Shamanism in Hungarian
Folk Beliefs. Er beschränkt sich nicht auf die
Darstellung von Spuren des Schamanismus in
der ungarischen Volkskunde, sondern versucht
von da ausgehend, allgemein über Schamanis-
mus zu philosophieren. ,,Wenn man Schama-
nismus als Religion auffaßt oder einfach, als ein
Glaubenssystem ...“ (432) Er versucht, die
Schwelle zu überspringen, die viele Forscher
sich selbst gestellt haben, indem sie Schamanis-
mus als Religion schlechthin bezeichnet haben.
Br verweist dann auf A. Lommel: Shamanism,
the Beginning of Art (New York-Toronto
1967): ,,shamanism is not, as is often supposed,
a religion, but a psychological technique which,
theoretically, could appear within the frame-
work of any religion“ (441) und erhofft sich von
dieser Auffassung Ansatzpunkte für weitere
Forschungen und kommt zu Fragen über den
,,Mechanismus“ ethnischer Identität und wie
diese Identität sich in moderner Zeit wandelnd
erhält. Hierzu gibt Hoppäl außerordentlich
interessante Ausführungen über noch lebendi-
gen Schamanismus von nach den USA geflohe-
nen Hmong aus Laos. Ihre Angaben über das
Werden des Schamanen sind jederzeit mit
denen aus Sibirien zu vergleichen.
Kritische Überlegungen zu Werner
Müllers Buch: „Amerika - Die Neue
oder die Alte Welt?“
Karl H. Schlesier
Mit diesem, 1982 im Dietrich Reimer Verlag,
Berlin, erschienenen Werk hat der Altmeister
der deutschen, den nordamerikanischen Indi-
anern zugewandten Kulturanthropologie, eine
Arbeit vorgelegt, die aufgrund ihrer vielschich-
tigen Interpretationen und einer radikalen
Umdeutung prehistorischer neuweltlich-altwelt-
licher Beziehungen eine intensive Auseinander-
setzung fordert. So hat es Müller gewünscht,
und so hat er es verdient. Der vorliegende
Essay kann daher keine Buchbesprechung im
üblichen Sinne sein. Die Vielzahl der von Mül-
ler behandelten Fragen erlaubt jedoch nicht die
Diskussion einer jeden, es sei denn, sie würde
auf das Format eines Symposiums gehoben, an
dem eine Reihe von Autoren aus mehreren
wissenschaftlichen Disziplinen teilnähmen. Die-
se Möglichkeit sollte bedacht werden, zumal ein
solches Symposium, in Buchform vorgelegt,
den neuesten Stand der Kenntnis zusammenfas-
send aufzeigen würde. Es ist Müllers bedeuten-
des Verdienst, hierzu Grundlage und Anregung
gegeben zu haben.
Müllers Schlüsselthesen, auf kürzeste For-
meln gebracht, lauten: 1) Amerika ist weder
von Nordostasien noch von anderswo her besie-
delt worden; 2) Amerika hat keine prae-
Sapiens-Bevölkerungen gehabt, sondern aus-
schließlich Sapiens-Bevölkerungen, die dort
älter sind als solche in Eurasien; 3) Amerika hat
Sapiens-Bevölkerungen sowohl an Ost-Sibirien
als auch Westeurasien abgegeben; 4) ein in den
Perioden der Eisvorstöße eisfreies Polarmeer
bildete ein Zentrum arktischer, aus Nordameri-
ka stammender Jäger, von denen Gruppen wäh-
rend der Interglaziale bzw. Interstadiale in
Nordwesteuropa eindrangen; 5) diese Gruppen
brachten ein Werkzeuginventar mit, das „hin-
ter dem Eis“ ausgebildet worden war, und
Weltinterpretationen, die letztlich aus dem sub-
polaren Bereich Nordamerikas stammen; 6) Si-
birien (mit der Ausnahme Nordostsibiriens)
stellt keine amerika-verwandte Kulturregion
Anthropos 80.1985
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Berichte und Kommentare
dar, sondern etwas ,,durchaus Selbständiges“,
aber doch auch eine gewaltige ,,Lücke“ zwi-
schen den ,,amerikanoiden Charakteristika“
(14) der ,,zwei untereinander eng verwandten
Flügelregionen“ (17) Europa und Nordostsibi-
rien.
Die folgenden Überlegungen sollen als eine
erste und vorläufige Stellungnahme zu einigen
von Müllers Schlüsselthesen gesehen werden.
Es ist zu hoffen, daß sie von anderen erweitert
und kritisch komplettiert werden.
1. Zur Frage der sibirischen Lücke
Müller stützt seine These von der „sibirischen
Lücke in der Ethnographie“ (Überschrift des
1. Kapitels) hauptsächlich auf die Aussage, daß
einige funktionale Ausrüstungsstücke wie Pon-
cho, Mokassin und Bärenpfotenschneeschuh
aus dem frühen Nordamerika und aus Westeu-
rasien bekannt sind, aber in Sibirien fehlen. Er
sieht dieselbe Situation für solche Komplexe
wie Schwitzhütte, Scapulimancy, Fangspiel und
Hügelbestattung. Auch wenn diese Beurteilung
zutrifft, reicht ein solcher Befund nicht aus,
eine Lücke zu postulieren.
In acht Kapiteln „amphiatlantischer Be-
trachtungen“ trägt er mit der an ihm gewohnten
Akribie und Einfühlung Parallelen in wichtigen
Konzeptionen (z. B. Raumkalender; Zeitmes-
sung; kosmische Architektur; Pfeilerquadrat,
Rund und Rechteck; Weltgerüst und Mittelpfo-
sten; Jahrgott und Neujahrsfeste; Stirb- und
Werderituale; etc.) vor und sieht diese als
Westeurasien mit Nordamerika verbindend an.
Leider hat er sie an Sibirien nicht angelegt;
vieles würde er dort ebenfalls vorgefunden
haben. Denn Ostasien gegenüber räumt er ein:
„Es fehlt kaum etwas aus der westeurasischen
Bilderwelt, das sich nicht in China nachweisen
läßt“ (193), wobei er das „altsteinzeitliche Chi-
na“ von Europa aus überrannt und „neolithisch
überprägt“ versteht.
Ich sehe keine sibirische Lücke zwischen
Westeurasien und Nordamerika. Im Zusam-
menhang mit meiner Rekonstruktion und Neu-
interpretation der Cheyenne-Welterfahrung
(Schlesier 1984) habe ich eine Liste mit 134
Kategorien aus dem philosophisch-religiösen
Bereich vorgelegt (funktionale und materielle
Kulturelemente und -komplexe sind ausgeklam-
mert), von denen lediglich 20 nicht Cheyenne
und nordsibirischen Gruppen gemeinsam sind
(7 Kategorien sind negativ in Nordsibirien, 13
negativ bei den Cheyenne). Hätte ich weitere
Algonkin-Gruppen in dieser Liste beachtet,
wäre das Ergebnis noch zwingender gewesen.
Das Ausmaß der Übereinstimmung in spezifi-
schen Ausdrucksformen des Weltverständnisses
zwischen Cheyenne (hier für die Algonkin all-
gemein stehend) und Gruppen in Nordsibirien
muß überraschen, zumal beide räumlich eine
unbekannte Anzahl von Jahrtausenden vonein-
ander getrennt waren.
Es mag ebenfalls überraschen, daß die Mas-
saum-Zeremonie der Cheyenne ihren engsten
Verwandten in Shingkelevun der Evenken Sibi-
riens hat (Schlesier 1984). Der einzige aus
diesen Fakten zu ziehende Schluß erscheint mir
der zu sein, daß historische ethnische Gruppen
in Nordamerika und Nordsibirien ihnen
gemeinsame geistige Grundlagen weiterführten,
die sehr lange vor ihrer Trennung entstanden
sind. Ich sehe den Zeitraum ihrer Ausformung
zumindest so weit zurückliegend wie das Obere
Paläolithikum, vielleicht noch früher, und
Eurasien (einschließlich Sibirien) als das Gebiet
der Herkunft. Da Sibirien und Nordamerika
nicht als statische Kulturareale verstanden wer-
den dürfen, kann es nicht verwundern, daß es
in beiden zusätzlich eigenständige und neue
kulturelle Entwicklungen gegeben hat, die sie
nicht miteinander teilten.
Dies erscheint mir auch die Lehre zu sein,
die aus Alexander Marshacks (1972a, b; 1976;
1977; 1979a, b) ungewöhnlichen Studien über
die Symbolsysteme des Mittleren und Oberen
Paläolithikums abzuleiten ist. Jesper Christen-
sen (1979), der einen von Marshacks wichtigen
Aufsätzen kommentiert hat, geht über diesen in
der Interpretation, und mit Recht, noch etwas
hinaus. Er sieht, von Marshacks und eigenen
Untersuchungen ausgehend, beginnend im
Mittleren Paläolithikum, am nachdrücklichsten
im Oberen Paläolithikum dokumentiert, das
Vorhandensein, u.a., 1) eines Mondkalenders;
2) eines Zahlensystems, in dem die Zahlen 2, 3
und 4 große Bedeutung besitzen; 3) einer Vor-
stellung von vier Weltvierteln, die in den Korn-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
271
binationen von Notierungen (Zahlen) mit Sym-
bolen, z.B. Kreuzen, Quadraten, gegeben ist;
4) der Vorstellung von einer vertikalen und
horizontalen Dimension der Welt, die in sym-
bolischen Kompositionen durch die Zahlen 2
bzw. 4 repräsentiert werden; 5) der Vorstellung
von einer Weltschöpfung, die mit der Trennung
von Himmel und Erde beginnt, und in deren
Vergegenwärtigung die Zahl 2 eine Hauptrolle
spielt; 6) der Vorstellung von einer periodischen
Erneuerung der Zeit, in der die Zahl 3 wichtig
ist.
Er sagt schließlich folgendes:
,,Die Zeichen für Wasser wurden benutzt
als Hauptsymbole für die Erneuerung der
Lebenskräfte, und die Hinzufügung der
Zahlenmarkierungen zu den Wasserzeichen
war ein Mittel, die rituelle Wiederholung
der ursprünglichen Schöpfung durchzufüh-
ren. Die Komplexität des Musters auf dem
erwähnten Stück eines Mammut-Stoßzahns
aus Eliseyevichi [Südrußland, Schl.] kann
im wesentlichen vom westlichen Befund her
erklärt werden. Das viergeteilte Viereck auf
diesem Objekt enthält 13 innere Striche,
die die 13 lunaren Monate des Jahres dar-
stellen. Daher bedeutet dieses Symbol die
Gleichstellung von ,,Welt“ und ,,Jahr“, die
für viele Neujahrszeremonien, die in histo-
rischer Zeit berichtet wurden, wichtig ist.
Auf jeden Fall zeigt das Vorhandensein des
kosmischen Zeichens im Verein mit ver-
schiedenen Gruppierungen des Fischschup-
pen-Musters, Punktreihen und ,,Wasserläu-
fen“, daß die Vorstellung einer ,,ewigen
Wiederkehr“ zu einer Zeit existierte, als
diese Gravierungen ausgeführt wurden, und
daß diese ,,'Wiederkehr“, oder Neuschaf-
fung, der Zweck jener Rituale war, von
denen nur die sich häufenden Bildzeichen
überleben (Christensen 1979: 298).
Und Marshack (1979a; 290) schreibt über
die horizontalen und vertikalen, in Vierergrup-
pen geordneten Ritzungen auf der Mammutel-
fenbein-Platte aus Mezherich, Südrußland:
Es ist möglich, daß die vier doppelspitzarti-
gen Formen jahreszeitliche Beobachtungen
der Sonnenwende und der äquinoktalen
Position der Sonne über dem Horizont dar-
stellen. Vielleicht bezeichnet das geviertelte
Bild ein nicht-arithmetisches Vorstellungs-
modell, das jahreszeitliche und richtungs-
orientierte Erkenntnisse oder ein rituelles
Ordnen einschließt wie es in den Sandge-
mälden amerikanischer Indianer und im
sibirischen schamanistischen Ritual vor-
kommt.
Und zu der bereits erwähnten Ritzung auf
dem Elfenbein aus Eliseyevichi bemerkt er:
Vielleicht bedeuten die 13 Markierungen in
dem viergeteilten Quadrat die Zahl der
,Monde1 in einem Lunarjahr, das in vier
Jahreszeiten eingeteilt ist, mit einer einzel-
nen Linie zwei Jahres viertel verbindend,
die den Übergang zum neuen Jahr anzeigt.
Die von Marshack und Christensen geleiste-
ten Interpretationen beschreiben die fundamen-
talen Prinzipien eines Weltverständnisses, aus
dem die Kategorien hervorgehen, die ich als
gemeinsames Gut der Cheyenne (und Algon-
kin) und nordsibirischer Gruppen behandeln
mußte (Schlesier 1984).
Archäologisch stellt Nordsibirien tatsäch-
lich eine Lücke dar. Die Gründe hierfür sind
die bisher noch ungenügende archäologische
Erforschung des gewaltigen Gebietes und, vor
allem, der Umfang des Spät-Weichsel-Eisschil-
des und der gleichzeitigen Sartan-Vergletsche-
rung in Ostsibirien.
Grosswalds (1980: 16) Karte der Abb. 1
bezieht sich auf die Zeit um 16.000 v. Chr. Die
rekonstruierten Grenzen der Vergletscherung
zeigen an, daß sich der zusammenhängende
nordeurasische Eisschild des Spät-Weichsel von
Südwest-Irland bis zum Nordostende der Tai-
myr-Halbinsel im zentralen Nordsibirien er-
streckte, über eine Entfernung von 6.000 km.
Der Eisschild bedeckte eine Fläche von
8.370.000 km2 (Grosswald 1980: 20, 27) und
besaß ein Volumen von 14.000.000 km3. Klei-
nere Vergletscherungen befanden sich in Südsi-
birien über dem Altai und den Tuva-Sayan-
Bergen, in Ostsibirien in höheren Lagen an der
oberen und unteren Lena sowie auf den Verk-
hoyansk-, Kolyma- und Anadyr-Gebirgszügen
(die beiden letzteren sind auf der Karte nicht
^nthropos 80.1985
272
Berichte und Kommentare
enthalten). Den Eisschilden vorgelagerte Paläo-
Seen erreichten ihre größte Ausdehnung in
Westsibirien, wo sie ein Gebiet von 1.500.000
km2 bedeckten (Grosswald 1980: 17). Abfluß-
systeme führten in den Aral-See, das Kaspische
Meer, beide damals beträchtlich größer als heu-
te, und endeten im Schwarzen Meer.
Die Karte demonstriert, daß gewaltige
Gebiete in Sibirien - wie in Nord- und Osteuro-
pa und Nordamerika - während der Verglet-
scherungen unbewohnbar und unpassierbar
waren. Sie zeigt an, daß diese Gebiete erst im
Holozän, nach dem Verschwinden der Verei-
sung und der Paläo-Seen, schrittweise von Sü-
den nach Norden besiedelt werden konnten.
Daher erklärt sich, daß weite Teile Nordsibi-
riens - wie der kanadische Schild rund um die
Hudson Bay - erst um 5.000 bzw. 3.000 v. Chr.
von Menschen erreicht worden sind.
Die Karte gibt ebenfalls an, wo in Sibirien
paläolithische Fundstellen erwartet werden
können und wo nicht. Sie können erwartet
werden südlich des Mansi-Schmelzsees, an den
Oberläufen der Flüsse Irtysh, Ob, Yenisei und
Tunguska, an Angara und Lena, östlich und
nordöstlich des Baikal-Sees und am Amur, der
nicht mehr auf der Karte enthalten ist.
Das Untere Paläolithikum ist bisher vorge-
funden worden am Oberlauf des Ob, die Fund-
stelle Ulalinka (Okladnikov und Pospelova
1982), und im Amur-Becken (Yi und Clark
1983: 182), mit den Fundstellen Filimoshki und
Kumari. Es erscheint daher, daß im Unteren
Paläolithikum Sibirien nördlich des 55. Breiten-
grades unbesiedelt war.
Prae-Sartan bzw. vor dem Spät-Weichsel
liegende Fundstellen, datiert zwischen 32.000
bis 26.000 v. Chr. (Okladnikov und Pospelova
1982:712; Klein 1971: 136-142), befinden sich
wiederum am Oberlauf des Ob (Ust-Kanskaya,
Denisovskaya und Strashnaya), an der Angara
(Sosnovyj bor), am Oberen Yenisei (Malaya
Syya), im Umkreis des Baikal-Sees (Varvarina
Gora, Tobaga) und an der Oberen Lena (Ma-
karovo).
Dem oberen Paläolithikum angehörende
Fundstellen, die während des Sartan Stadial
bzw. Spät-Weichsel besetzt waren, finden sich
im wesentlichen in allen bereits aufgeführten
Bezirken sowie auf Kamchatka (Ushki), mit
Konzentrationen am Oberen Yenisei, an der
Angara, südöstlich des Baikalsees und am Fluß
Aldan, einem östlichen Nebenfluß der Lena
(Klein 1971: 134).
Die Besiedlung der Neuen Welt ist weiter-
hin ein Problem großer Komplexität, das mehr
Fragen aufwirft als Antworten zuläßt. Wenn
das bisher Gesagte grundsätzlich zutrifft, und
wenn, wie aus dem heute erkennbaren amerika-
nischen Befund hervorzugehen scheint, die frü-
hesten Einwanderer in Nordamerika im Mittle-
ren Paläolithikum eintrafen, so kommt als die
Zone ihrer Herkunft in Asien anscheinend nur
die gemäßigte Zone in Betracht, von der die
Ausbreitung nach Nordosten erfolgte. Ich habe
lange vermutet (Schlesier 1965), daß eine erste
Bewegung in der Nähe der pazifischen Küste
erfolgte, und daß das Nordchina, Nordkorea
und das Amur-Becken umfassende Gebiet als
Ausgangsbasis gesehen werden muß. Die
erwähnten Bereiche waren bereits im Unteren
Paläolithikum bewohnt (Yi und Clark 1983).
Erst im Oberen Paläolithikum können
Bevölkerungen aus dem Gebiet zwischen dem
Altai und der Lena für Amerika eine Rolle
gespielt haben. Daß diese zumindest an einer
Weltinterpretation partizipierten (vgl. z.B. die
Funde der Stationen Malta und Buret an der
Angara, von Okladnikov auf 19.000 bis 18.000
v. Chr. datiert), wie Marshack sie für gleichzei-
tige Bevölkerungen in Südrußland nachgewie-
sen hat, ist kaum in Frage zu stellen.
Während des Oberen Paläolithikums Sibi-
riens, und das ist der Grund für die Ausbrei-
tung von Gruppen ostwärts, bestand Beringia
(definiert als der gesamte Amerasische Isthmus
mit der Landbrücke im Zentrum, westlich bis
zum Fluß Kolyma in Sibirien, östlich bis zum
Mackenzie River Nordwest-Kanadas reichend)
aus einem wildreichen Steppe-Tundra-Mosaik,
das wie ein verschlungenes Band durch die
eisfreien Gebiete Sibiriens westwärts bis nach
Europa verlief (Stanley 1980), Während des
Sartan Stadial bzw. des Spät-Weichsel bestand
die Fauna Beringias u. a. aus Mammut, Pferd,
Bison, Ren und Saiga. Vorher, während des
etwas wärmeren Kargin Interstadial (43.000 bis
30.000 v. Chr.) traten außerdem Kamel, Mo-
schusochse, Bergschaf, Elch und Nashorn auf
(Stanley 1980: 663).
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
273
Westeuropa, am westlichsten Zipfel Eura-
siens, ist nicht der Garten Eden der Kultur-
schöpfung im Paläolithikum gewesen. Überall
in Eurasien - und anderswo - werden Gruppen
an der Formulierung des oben beschriebenen
Weltverständnisses mitgewirkt und ihre Ein-
sichten anderen zugänglich gemacht haben. Es
ist die Qualität dieses Weltverständnisses, die
sie trotz lokaler Stilunterschiede und Varianten
über erstaunliche Entfernungen hinweg mitein-
ander verbunden hat. Die weite Welt der alten
Jäger war keine leere, gefürchtete Welt, son-
dern, wie die Ethnographien über ihre späten
Nachkommen veranschaulichen, eine Welt vol-
ler Wunder und ewiger Transformation und
Wiederkehr.
2. Zur Frage des eisfreien Polarmeeres
Müllers These von der Einwanderung arkti-
scher Jäger in Nordwest-Europa geht davon
aus, daß l)der Arktische Ozean während der
Vergletscherungen eisfrei war; 2) das Absinken
des Meeresspiegels weite Gebiete geringer Tie-
fe in der nördlichen Hemisphäre exponierte und
von Wasser befreit hatte; 3) diese Zone von
nordamerikanischen Jägern infiltriert wurde,
von denen Gruppen in räumliche Positionen
rückten, die ihnen in den Interglazialen bzw.
Interstadialen den Sprung nach Europa gestat-
teten. Er stützt sich dabei auf ein von Donn und
Ewing (1956, 1958, 1966) entwickeltes Modell
des Beginns und Endes von Vergletscherun-
gen.
Das im letzten von drei Aufsätzen modifi-
zierte Modell formuliert, die Arktis angehend,
so:
In der Nördlichen Hemisphäre wurde die
kontinentale Vergletscherung in höheren
Breiten eingeleitet durch zusätzliche Nie-
derschläge, die von einem eisfreien Arkti-
schen Ozean ausgingen. Dieser würde
womöglich in der Mitte einer glazialen Stu-
fe zugefroren sein, wenn sein relativ hoher
Wärmehaushalt durch den Kühlungseffekt
der umhegenden Eisschilde beeinträchtigt
wurde. Die südliche Ausdehnung der Ver-
gletscherung über die südliche Grenze des
Einflusses des offenen Arktischen Ozeans
hinaus war eine Auswirkung der Feuchtig-
keit, die vom Süden her vorhanden war,
wie die Staffelung der Eisgrenze vom 40.
Breitenkreis in Nordamerika zum 60. Brei-
tenkreis in Sibirien zeigt (Donn and Ewing
1966; 1711).
Die diesem Modell gegenüber erhobenen
Bedenken betrachten den Arktischen Ozean an
sich als ein unzureichendes Reservoir für die bei
Vergletscherungen benötigte Feuchtigkeit; fer-
ner weist der Befund aus, daß der Arktische
Ozean während der letzten 1.000.000 Jahre
eisbedeckt war (Flint 1971: 807-808). Die neue-
re Forschung sieht für den Beginn einer Ver-
gletscherung die folgenden Mechanismen als
kritisch: 1) niedrige Sommer-Insolationsgrade in
der Nördlichen Hemisphäre, die die Bewahrung
von Schnee verstärken; 2) ein warmer Nord-
Atlantik, der große Mengen an Feuchtigkeit
nach Norden bringt, die zu rapider Vergletsche-
rung führen; 3) minimaler Eisverlust an die
Ozeane durch Kalben (Ruddiman et al.
1980: 33, 62).
Grosswalds Analyse des nordeurasischen
Eisschildes stimmt mit dieser Bewertung über-
ein. Er sieht den Beginn der letzten Verglet-
scherung in der Abkühlung des Arktischen
Ozeans zu weniger als einem Drittel seiner
jetzigen Temperatur. Dies führte zur Ausbil-
dung eines treibenden Eisschildes über dem
Arktischen Ozean, der sich zunehmend ver-
stärkte und sich schließlich an die arktische
Küste anlegte (Grosswald 1980: 22). Schließlich
verknüpfte der arktische Eisschild den eurasi-
schen mit dem grönländischen und dem Lauren-
tide-Eisschild Nordamerikas. Grosswald (1980:
21) sieht das eurasische Inlandeis als einen
wesentlichen Bestandteil eines komplexen ark-
tischen Eisschildes, der sowohl aus landgebun-
denen als auch meeresgebundenen Teilen
bestand und sich als ein zusammenhängendes,
dynamisches System verhielt (s. Abb.).
Zentren des nordeurasischen Eisschildes
waren die Eis-Dome über England, Skandina-
vien, Spitzbergen (Svalbard) und der Barents-
und Kara-See (Abb.). Sie besaßen Höhen von
rund 2 bis zu 3.3 km und waren durch Sättel
^nthropos 80.1985
274
Berichte und Kommentare
voneinander getrennt, die etwa 1.5 km hoch
waren. Die Hälfte des Eisschildes, 4.150.000
km2, lag über der heutigen Norwegischen-,
Barents- und Kara-See und der Nordsee, und
ein Viertel, mehr als 2.000.000 km2, lag auf
Tiefland, das durch das Gewicht des Schildes
bis zu 900 m unter den Meeresspiegel gedrückt
worden war (Grosswald 1980: 27). Der nordeu-
rasische Eisschild hatte daher wesentlich eine
marine Position.
Die Ergebnisse der neueren Forschung las-
sen die Möglichkeit einer Brücke für Wande-
rungen von Nordamerika nach Westeuropa
über den Arktischen Ozean nicht zu. Auch das
letzte Donn-Ewingsche Modell spricht dagegen.
Die von Müller erwähnte, von ihm dem Oberen
Paläolithikum zugeordnete (192) Felskunst auf
Spitzbergen, kann nicht aus dieser Zeitperiode
stammen, sondern muß sehr viel später liegen.
Das von Müller (193-194) notierte Faktum des
frühen Auftretens eines dem Caribou naheste-
henden Ren in Westeuropa hat der auch von
ihm herangezogene Carl Lindroth (1957:
297-299) anders interpretiert. Dieser vermerkt,
daß die Formen an der Peripherie der Verbrei-
tung einer Spezies konvergieren, d. h., Rangifer
betreffend, in Europa und Nordamerika, wäh-
rend die Formen, die dem Zentrum und dem
Herkunftsgebiet der Gattung näher sind, stär-
keren Auslese-Spannungen unterliegen und sich
daher verändern. Für die zirkumpolare Aus-
breitung von Tierarten sieht Lindroth (1957:
292, 303, 211) bei minimalen Ausnahmen keine
andere Alternative als die der Bering-Land-
brücke, ,,über die der Verkehr am intensivsten
von Westen nach Osten führte“. -
Müllers Feststellung am Beispiel Little
Turtles (10-11), daß viele nordamerikanische
Indianer die Aussage der Kulturanthropologie
ablehnen, daß ihre entfernten Vorfahren aus
Nordostasien auf ihre „Insel“ eingewandert
sind, ist zweifellos berechtigt.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
275
Wo die Geschichte der Eroberten von den
Eroberern geschrieben wird, können auch die
wenigen Wahrheiten ein Werkzeug der geisti-
gen, politischen und sozialen Unterdrückung
werden. Wenn jeder in der Neuen Welt von
Einwanderern abstammt, frühen oder späten,
können mit dieser Wahrheit jenen Rechte ent-
zogen werden, deren Vorfahren den Kontinent
bereits seit 60.000 Jahren oder länger bewohn-
ten, bevor Europäer zum erstenmal eine ihnen
unbekannte Küste sahen.
Eine sensitive und gescheite Kulturanthro-
pologie, die nordamerikanische Indianer in den
großen Kreis der Wunderwelt der alten eurasi-
schen Jäger einschließt, wird indianisches Inter-
esse, nicht Zurückweisung finden. Werner Mül-
ler hat das getan. Er hat lediglich in einem Teil
seines Buches eine Richtung verwechselt.
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Die Bilderschriften der Osterinsel und
des Gallehus-Horns A (1639)
Stellungnahme zu Kurt Horedts Beitrag
in Anthropos 79.1984: 258-260
Walter Exner
Wenn Kurt Horedt schreibt, daß „Anordnung
und Bildauffassung der beiden Schriften eine
erstaunliche Übereinstimmung zeigen“, scheint
mir diese Behauptung doch etwas zu weitge-
hend, obwohl rein gefühlsmäßig ein Zusam-
Anthropos 80.1985
276
Berichte und Kommentare
menhang nicht auszuschließen ist. E. Oxenstier-
na (1956) drückt sich jedenfalls zurückhaltender
aus, indem er nur „überraschende Ähnlichkeit“
feststellt. Es fällt sofort auf, daß die beiden
Bilderschrift-Zeilen des Gallehus-Horns A
nicht im umgekehrten Bustrophedon ange-
bracht sind, wodurch sie sich grundlegend von
der Handhabung der Osterinselschrift unter-
scheiden. Wären die beiden Zeilen auf dem
Gallehus-Horn A im umgekehrten Bustrophe-
don verfaßt, würde alles für die von Horedt
vertretene Theorie sprechen, so aber leider
nicht. Der mit Abb. 2 wiedergegebene Aus-
schnitt aus der Großen Leningradtafel, die dem
Band „Grundlagen der Entzifferung der Oster-
inselschrift“ von Thomas Barthel (1958) ent-
nommen ist, entspricht insofern nicht der Wirk-
lichkeit, als der einfacheren Vergleichbarkeit
wegen auf eine Bustrophedon-Wiedergabe ver-
zichtet wurde. Hingegen weisen die „gegosse-
nen und aufgelöteten Figuren“ (Hans Jürgen
Eggers u.a., Kelten und Germanen.... 1964)
auf die von Horedt abgelehnte Beziehung zur
Industalschrift hin, die in allen mir bekannten
Abbildungen erhaben gestaltet ist. Dieser Ein-
druck des Erhabenen findet sich auf den erhal-
tenen Tafeln mit Osterinselschrift (kohau ron-
go-rongo) wieder. Dort werden die Zeichen
nicht einfach mittels Strichen dargestellt - was
in der Herstellung viel einfacher gewesen wäre
und die Lesbarkeit keineswegs beeinträchtigt
hätte - sondern mit Linien umzeichnet, was
m. E. einen gewissen Eindruck der Erhabenheit
vermitteln soll.
Wenn Horedt darauf hinweist, daß
G.v. Hevesy (1938) versuchte, die Osterinsel-
schrift „mit den Stempeln der Harappa-Kultur
im Industal in Beziehung zu setzen, obwohl sie
ohne Zwischenglieder in einem Zeitabstand von
drei Jahrtausenden und einer Entfernung von
20.000 km auftreten und die Übertragung von
Westen nach Osten, entgegengesetzt zur Rich-
tung der Meeresströmungen, erfolgt“ sei, ist
dem entgegenzuhalten, daß es auf dem eurasi-
schen Kontinent mehr Wanderungen in beiden
Richtungen gegeben haben dürfte, als wir uns
heute noch vorstellen können. Die Einwande-
rung der Bewohner Amerikas erfolgte bekannt-
lich von Sibirien aus über die Bering-Straße in
West-Ost-Richtung, wogegen die Annahme
Horedts, „daß in früher Zeit Nordgermanen
auf die Osterinsel gelangt sein müssen“, wieder-
um eine Ost-West-Wanderung voraussetzt.
Auf Grund einer gewissen Ähnlichkeit der
neun verschiedenen Zeichen des Gallehus-
Horns A mit solchen der von Barthel erstellten,
immerhin 790 Zeichen umfassenden Liste der
Osterinselschrift glaubt Horedt, einen kausalen
Zusammenhang zwischen beiden Bilderschrif-
ten feststellen zu können. Dieser scheint mir
auf Grund der vorliegenden Unterlagen zwar
nicht ausgeschlossen, jedoch keineswegs ausrei-
chend erhärtet.
Auch scheint es keineswegs erwiesen, daß
die von den Osterinselbewohnern pukao
genannten tonnenschweren Steinzylinder aus
roter vulkanischer Schlacke Haarschöpfe oder
-knoten darstellen. Ältere Abbildungen, z. B.
von Hodges, einem Teilnehmer der Cook-
Expedition 1774, La Pérouse 1797 und von
Julien Viaud 1878 - bekannter unter dem
Künstlernamen Pierre Loti -, lassen eigentlich
nicht darauf schließen. Eher drängt sich der
Vergleich mit einer Fellkapuze oder -mütze auf,
wie solche auch Grönland-Wikinger getragen
haben. Harald Steinert bildet in seinem Buch
„Tausend Jahre Neue Welt“ (1982) die ausge-
grabene Holzplastik des Kopfes eines Grön-
land-Wikingers mit Fellmütze ab, die, was
Augen, Nase und Mund betrifft, verblüffende
Ähnlichkeit mit einem bestimmten Typ der
Osterinsel-Steinstatuen (moai) der Mittleren
Periode besitzt. Wenn auch die Bezeichnung
pukao Haarknoten bedeutet, halte ich es kei-
neswegs für abwegig, daß die Bewohner der
Osterinsel mit diesem ihnen geläufigen Aus-
druck etwas benannten, was ihnen vorher unbe-
kannt war: nämlich eine Kopfbedeckung aus
Fell (Haar), wie sie die von Horedt auf der
Osterinsel vermuteten Nordgermanen getragen
haben könnten. Daß auch die von Horedt
angesprochenen Rassenmerkmale bestimmter
Steinstatuen auf Nordgermanen hinweisen, liegt
durchaus im Bereich des Möglichen, zumal es
weitere diesbezügliche Hinweise gibt.
Zwar hat Leif Erikson die Fahrtroute von
Europa über Island und Grönland nach Nord-
amerika nicht geradezu „festgelegt“, wie
Horedt schreibt, doch hat er den Weg gewie-
sen, den viele nach ihm benutzt haben. Horedt
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
277
verfolgt den von Leif gefundenen Seeweg wei-
ter und läßt auf dem Weg über dem Magdale-
nenstrom die Nordgermanen bis an den Golf
von Guyaquil (Guayaquil) Vordringen, wo sich
nach Heyerdahl der Heros Kon-Tiki mit seinen
bärtigen weißen Begleitern um 1100 auf die
Reise in das offene Meer eingeschifft haben
soll. Die isländischen „Annalen“ von Skaal-
holt, die jahrhundertelang alle ungewöhnlichen
Ereignisse aus Island und von der Grönland-
schiffahrt verzeichnen, enthalten mehrere Hin-
weise auf einen Bischof Erik Gnupson, der um
1113 nach Grönland reiste, dort in der Vester-
bygd residierte und etwa 1121 nach dem von
Leif Erikson entdeckten Vinland (wohl Massa-
chusetts) aufgebrochen war, um entweder bei
den Heiden zu missionieren oder um christliche
Siedlungen der Grönländer zu visitieren (Stei-
nert). Jedenfalls hat man seitdem nichts mehr
von ihm gehört. Sicherlich ist Gnupson, als
amtierender Bischof, nicht ohne Gefolge
gereist. Ob das Verschwinden Erik Gnupsons
mit dem Auftreten der bärtigen weißen Männer
im Gefolge Kon-Tikis zusammenhängt? Zeitlich
würde nichts gegen diese Annahme sprechen.
Doch kommen wir noch einmal auf das
Gallehus-Horn A zurück. So sehr die Möglich-
keit, ja die Wahrscheinlichkeit besteht, daß,
wie Horedt annimmt, ,,in früher Zeit Nordger-
manen auf die Osterinsel gelangt sein müssen“,
so dürftig scheint mir der Nachweis des Zusam-
menhanges der entwickelten Osterinselschrift
mit den wenigen, nur eine gewisse Ähnlichkeit
aufweisenden Schriftzeichen (?) auf dem Galle-
hus-Horn A. Waren Nordgermanen überhaupt
die Hersteller dieser beiden Trinkhörner, von
denen das Horn B, obwohl es den frühesten
bekannten Stabreim in Runenschrift trägt, wohl
mehr dem keltischen Kulturkreis zuzuordnen
ist? Waren es wandernde Goldschmiede unbe-
kannter Herkunft, wie es solche eigentlich
immer und überall gegeben hat? Ist es wirklich
gänzlich ausgeschlossen, daß es sich bei dem
Künstler des Gallehus-Horns A um einen Nach-
fahren jener Industal-Bevölkerung handelt, die
einst aus bis heute ungeklärtem Anlaß ihre
Heimat verlassen mußten und mittels ihrer
Sachkenntnis und Kunstfertigkeit überleben
konnten? Wir brauchen nur an die ebenfalls aus
Indien stammenden (und von dort vertriebe-
nen) Zigeuner zu denken, die trotz mannigfa-
cher Verfolgung ihre Eigenart und ihre beson-
dere Musikalität über die Jahrhunderte hinweg
bis in unsere Tage bewahren konnten. Wenn im
13. Jh. der lothringische Goldschmiedemeister
Wilhelm und sein Sohn im Karakorum, am Sitz
des mongolischen Großkhans, tätig sein konn-
ten, warum nicht auch knapp tausend Jahre
früher ein indischer Goldschmied in Schleswig?
Wir müssen uns mit dem Gedanken ver-
traut machen, daß vieles in der langen
Geschichte der Menschheit möglich war, was
spätere Nachkommen für unmöglich gehalten
haben. Auch in der Geschichte der Osterinsel
und ihrer bis heute unlesbaren Schriftdenkmä-
ler gilt es, von sicherer Warte aus, noch vieles
zu klären.
The Pieniçzno Missio-Ethnographic
Museum and the Museo-Ethnographic
Symposium (April 7-8, 1984)
Zbigniew Wesolowski
It was not until 1980 that the missio-ethno-
graphic collection of Divine Word Seminary
(Pieniçzno, Poland) started to be called a “mu-
seum.” The opening, however, of the new main
exhibition has vindicated the appropriateness of
this term.
Preparations for the permanent exhibition
took more than two years and were carried out
in cooperation with specialists. The main purpo-
se aimed at was to underscore the museum
object - its material (phenomenal) and implicit
(immanent) contents. The present museum
hopes to become a kind of scientific institution
for research work in ethnography and ethnolo-
gy, particularly in the field of the spiritual
cultures, religious beliefs and traditions of the
peoples in the care of Polish SVD missionaries.
It is hoped that such studies will not only
prepare seminary students for better future
missionary work but also bear some fruit on the
theoretical level by shedding more light on the
Anthropos 80.1985
278
Berichte und Kommentare
problems of indigenization, inculturation, or
adaptation. Actually, the emergence of the
Pieniçzno missio-ethnological museum is inti-
mately interwoven with the spiritual adventures
and activity of Polish Divine Word missionaries
who are largely the collectors of the exhibits.
Thus the museum functions as a spiritual bridge
linking the Divine Word Seminary of Pieniçzno
with Polish missionaries engaged in the procla-
mation of the Good News of Christ. It must be
said that the bilateral collaboration has already
brought a lot of fruit, and - so it is hoped - will
bring even more in the near future.
The museum has been divided into com-
partments representing nations and continents:
China, Japan, New Guinea, Indonesia, India,
South America and West Africa. Almost every
compartment presents a very remarkable aspect
of the art of the respective nation - namely the
effect of the encounter between Christianity and
an indigenous culture embodied in exhibits
inspired by Christian faith. The museum has
more than 2,600 exhibits. Throughout Poland
there are around 60 similar church ethnographic
collections with a total of around 10,000 exhi-
bits. Of course, compared with state institu-
tions, the church collections have many short-
comings and deficiencies. As a matter of fact,
one of the main reasons for organizing the
Museo-Ethnographic Symposium was a desire,
on the part of the church, to learn, and to try to
bridge an especially accute methodological gap
between these two kinds of collection. Actually,
the present Pieniçzno missio-ethnographic mu-
seum is the first church museum in Poland.
The opening of the new main exhibition of
the missio-ethnographic museum of the Divine
Word Missionaries in Pieniçzno, on April 7th,
1984, provided an excellent opportunity to
organize a two-day Museo-Ethnographic Sym-
posium (April 7-8, 1984). The organizers of
that ethnographic gathering were Fr. Henryk
Zimoh (Assistant Professor of History of Reli-
gions and Ethnology at the Catholic University
of Lublin) and Fr. Eugeniusz Sliwka (Manager
of the Missio-Ethnographic Museum of the
Divine Word Missionaries in Pieniçzno).
During the two-day ethnological conference, 12
papers and a communiqué were presented deal-
ing with the theme: “The extra-European Col-
lections of both State and Church Ethnographic
Museums in Poland.”
In order to properly evaluate the Pieniçzno
museo-ethnographic gathering one has to take
into account the threefold goal which has been
achieved during those days. Firstly, it was a way
to honour the contribution of the propagation
of ethnographic knowledge and mission zeal
and educating polish people for respect and
tolerance towards other cultures and religious
traditions and the success of the hitherto activi-
ties of the Pieniçzno museum. Secondly, the
symposium provided a forum for the exchange
of knowledge about both state-state and state-
church ethnographic collections or museums.
Voices were expressed in favour of a closer
cooperation among all ethnographic museums
of Poland and especially among church and
state ones. There is a lot to be done and learned
on both sides while embarking on such an
enterprise. And thirdly, a goal concerning some
museo-ethnographic contribution made to the
knowledge of museum management and muse-
ology in their two levels: praxis and theory.
Discussions were held in an atmosphere of
professionalism and mutual understanding due
to the interdisciplinary character of most of the
discussions. Actually, the symposium followed
two parallel pathways: the first one went along
a traditional way, directly connected with muse-
ology and museum management. The second
one concerned itself with the problematic of the
Science of Religion as an auxiliary branch of
knowledge and a useful tool. That stream of
reflection has widened up the horizon of the
possibility of better comprehension and appre-
ciation of extra-European (but not exclusively)
cultures. There were also problems which have
never before been discussed by any other Polish
ethnographic circle thanks to the originality and
specificity of the symposium theme.
As final result of the Pieniçzno Museo-
Ethnographic Symposium the following conclu-
sions have been reached:
1. The idea of organizing such a symposium has
turned out to be very fecund
2. There must be done something to revitalize
the interest both in theory and praxis of such
disciplines as museology and museum manage-
ment
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
279
3. A closer cooperation is needed between
church and state ethnographic museums (collec-
tions)
4. A postulate to organize such meetings regu-
larly (e. g., once a year) just to provide a forum
for the exchange of information of what goes on
in all ethnographic museums.
In summary, the Museo-Ethnographic Sym-
The Meaning of the Plains Indian Past for Present
Plains Culture: Call for Papers. - The Center for Great
Plains Studies will hold its tenth annual symposium on 20-22
March 1986, on the topic “The Meaning of the Plains Indian
Past for Present Plains Culture.” The conference will focus
on three main areas of study: (1) European transformations
of social and symbolic forms in Plains Indian cultures; (2)
Indian and non-Indian cultural relationships, with special
emphasis on Indian influence on European and American
cultural forms; and (3) the cultural and economic develop-
ment of indigenous peoples in the face of Euro-American
incursions into their territory and culture. We welcome
papers that compare the development of Plains Indian
cultures with that of other indigenous peoples who have also
experienced the pressure of European migration, e.g., the
indigenous peoples of the Soviet Union, the South African
Veldt, South America, Australia, and the North American
Arctic. Some representative topics include: (1) prereserva-
tion and reservation politics; (2) changes in the structure of
family and clan caused by modern reservation conditions,
including allotment and absentee ownership; (3) communi-
ty impacts of federal economic development policies; (4)
historical studies useful to contemporary litigation; (5)
indigenous cultural retention and outside educational,
economic, and aesthetic intervention; and (6) interaction
between symbol systems in the dominant and indigenous
cultures.
The Center hopes to receive proposals from scholars in
history, art, music, literature, religion, philosophy, and the
social sciences and especially welcomes proposals by Native
American scholars and scholars who use Plains Indian
frameworks to analyze present plains problems experienced
hy all cultures.
Interested scholars should submit 150-200-word pro-
posals by 1 April 1985 and should include a brief resume.
Scholars whose proposals are accepted will be expected to
submit final papers by 1 February 1986. The Great Plains
Quarterly will have rights of first refusal to all papers
Presented at the symposium.
The Center for Great Plains Studies will seek funding
from various granting agencies to support the symposium. It
posium under the title: “The extra-European
Collections of both State and Church Ethno-
graphic Museums in Poland” was very success-
ful and fruitful both on the level of human
understanding and the spirit of cooperation and
that of scientific (museo-ethnographic) contribu-
tion. The organizers have promised to pub-
lish all the presented contributions in book form.
expects to be able to support travel and lodging expenses of
persons whose proposals are accepted, provided such
persons cannot secure support from their own institu-
tions.
Please submit your proposal by 1 April 1985 to:
Professor Paul Olson, Center for Great Plains Studies,
University of Nebraska-Lincoln, 1213 Oldfather Hall,
Lincoln, Nebraska 68588-0314.
ROSC - Review of Scottish Culture. - The aim of the
Review of Scottish Culture is to fill a gap that exists in the
study of Scottish Material culture. Scotland has a long
history covering ten thousand years and in the course of that
time it has been greatly affected by the cultures of
neighbouring peoples, some of them invaders. Scottish
influence on the world at large, spread by the wandering
Scot, is proverbial and The Review of Scottish Culture will
in its varied contributions, throw fresh light on these inward
and outward movements, where necessary tracing them
beyond the bounds of Scotland itself.
Review of Scottish Culture will concentrate on the
material aspects of the country’s social and economic
history, the ethnology of Scotland, and will cover rural and
urban, maritime and land based topics alike, the applied
and decorative arts, graphics and design, and the actions
and interactions of the people of the country.
The contributions will deal with original source mate-
rial in a readable form so that the readership will not be
confined to the specialist but will include all those interested
in the culture of Scotland.
The acronym ROSC is appropriate, since its meaning
in Gaelic relates to the action of seeing - vision, perception,
understanding - and also to what is seen - the written word
in prose. The essence of this philosophical sense will be
reflected in the contents of Review of Scottish Culture.
Edited by Alexander Fenton with Hugh Cheape and
Rosalind K. Marshall. Founded 1984 with the aid of a grant
from the Allan Fund. Edinburgh: John Donald Publishers
LTD and National Museum of Antiquities of Scotland.
Price: £ 5.00.
Anthropos 80.1985
280
Miszellen
Archäologie in universaler Dimension. - Das Deut-
sche Archäologische Institut Bonn hat es sich unter der
Leitung von Hermann Müller-Karpe zur Aufgabe gemacht,
die archäologischen Zeugnisse der frühen Menschheit, sei
es aus schriftloser Zeit oder auch aus Geschichtsepochen,
die bereits schriftliche Dokumente vorweisen können, in
einer nach archäologischen Fachdisziplinen geordneten
Zusammenschau vorzustellen. Durch das sammlerische
Registrieren der Einzelbefunde, ihre systematische Ord-
nung und strukturhistorische Interpretation sollen Phäno-
mene aus den verschiedensten Kulturbereichen nebenein-
andergestellt, verglichen und dadurch in ihrer allgemeinen
Bedeutung für die Geschichte der Menschheit abgeklärt
werden. In Zusammenarbeit mit dem Verlag C. H. Beck -
München hat die Kommission für Allgemeine und Verglei-
chende Archäologie (AVA) des Deutschen Archäologi-
schen Instituts Bonn 1981 zwei Veröffentlichungsreihen
begonnen, von denen bisheran folgende Titel erschienen
sind (hrsgg. von Hermann Müller-Karpe):
A - Kolloquien zur Allgemeinen und Vergleichenden
Archäologie:
1 Allgemeine und Vergleichende Archäologie als
Forschungsgegenstand. 1981. 205 pp.
2 Zur geschichtlichen Bedeutung der frühen See-
fahrt. 1982. 208 pp.
3 Archäologie und Geschichtsbewußtsein. 1982.
124 pp.
4 Zur frühen Mensch-Tier-Symbiose. 1983.
241 pp.
B - Materialien zur Allgemeinen und Vergleichenden
Archäologie:
1 Müller-Karpe, Hermann: Neolithische Siedlun-
gen der Yangshao-Kultur in Nordchina. Nach den
Arbeiten von Shi Xingbang, Jin Xueshan, Yang
Jianfang, Chen Lixin, Gong Qiming, Wang Zhi-
jun, Zhang Ruiling u. a. 1982. 52 pp. mit
25 Abb.
2 Höllmann, Thomas O.: Neolithische Gräber der
Dawenkou-Kultur in Ostchina. Unter Zugrunde-
legung der Fundberichte. 1983. 203 pp. mit 112
Abb.
3 Kenk, Roman: Früh- und hochmittelalterliche
Gräber von Kudyrge im Altai. Nach der Arbeit
von A.A. Gavrilova. 1982. 73 pp. mit 29 Abb.
4 Kenk, Roman: Frühmittelalterliche Gräber aus
West-Tuva. Nach dem Forschungsbericht von
A.D. Graö und S.I. Vajn§tejn. 1982. lOOpp. mit
45 Abb.
5 Hecker, Gisela und Wolfgang Hecker: Pacatna-
mü. Vorspanische Stadt in Nordperu. 1982.
178pp. mit 15 Abb., 12 Taf. und 2 Plänen.
6 Mayer, Eugen F.: Chanchän. Vorspanische Stadt
in Nordperu. Nach den Arbeiten von G.E.
Squier, J.H. Rowe, M.E. Moseley, C.J. Mackey,
R. Ravines, A. Andrews, G.W. Conrad, K.C.
Day, R.W. Keatinge, A.M.U. Klymyshyn, A.L.
Kolata, S.G. u. Th.G. Pozorski, Th. Lange Topic
u. J.R. Topic. 1982. 46 pp. mit 9 Abb., 24 Taf.
und 1 Plan.
7 Kaulicke, Peter: Gräber von Ancön, Peru. Nach
den Arbeiten von W. Reiss/A. Stübel, M. Uhle,
R. Ravines, G.R. Willey und C. Huapaya. 1983.
117 pp. mit 81 Abb.
8 Rönneseth, Ottar: Gräber im nordwestlichen
Tibesti (Tschad). 1982. 65 pp. mit 27 Abb. und 4
Taf.
9 Yule, Paul: Lothai. Stadt der Harappa-Kultur in
Nordwestindien. Nach den Arbeiten von S.R.
Rao. 1982. 50 pp. mit 22 Abb. (1 Gesamtplan)
und 3 Taf.
10 Müller-Karpe, Hermann: Neolithische Siedlun-
gen der Dzejtun-Kultur in Süd-Turkmenistan.
Nach den Arbeiten von V.M. Masson, O.K.
Berdyev, LN. Chlopin und G.F. Korobkova.
1982. 48 pp. mit 24 Abb.
13 Todorova, Henrieta: Kupferzeitliche Siedlungen
in Nordostbulgarien. 1982. 233 pp. mit 190
Abb.
14 Yule, Paul: Tepe Hissar. Neolithische und kup-
ferzeitliche Siedlung in Nordostiran. Nach den
Arbeiten von E.F. Schmidt. 1982. 45 pp. mit 25
Abb.
15 Rihovsky, Jin: Lovcicky. Jungbronzezeitliche
Siedlung in Mähren. 1982. 46 pp. mit 17 Abb.
18 Kutscher, Gerdt f: Nordperuanische Gefäßmale-
reien des Moche-Stils. Mit einer Einführung und
Nachweisen von Ulf Bankmann. 1983. 65 pp. mit
320 Abb.
19 Fussman, Gérard: Surkh Kotal. Tempel der
Kuschan-Zeit in Baktrien. 1983. 82 pp. mit 24
Abb.
20 Müller-Karpe, Hermann: Jungbronzezeitlich-
früheisenzeitliche Gräberfelder der Swat-Kultur
in Nord-Pakistan. Unter Zugrundelegung der
Fundvorlagen von A.H. Dani, G.M. Khan, C.
Silvi Antonini und G. Stacul. 1983. 128 pp. mit 40
Abb.
21 Dohrn-Ihmig, Margarete: Neolithische Siedlun-
gen der Rössener Kultur in der Niederrheinischen
Bucht. 1983. 55 pp. mit 31 Abb.
26 Ubbelohde-Doering, Heinrich f: Vorspanische
Gräber von Pacatnamü, Nordperu. 1983. 136 pp.
mit 63 Abb. und 1 Farbtafel. J.P.
Anthropos 80.1985
Rezensionen
Allchin, Bridget (ed.): South Asian Archaeology 1981.
Proceedings of the Sixth International Conference of the
Association of South Asian Archaeologists in Western
Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. ix
+ 346 pp., tabs., figs., and plans. (University of Cambridge
Oriental Publications, 34) Price: £35.00
This sixth SAA report presents much new information
and gives witness against the view on the part of a number of
soberminded colleagues that congresses are often in many
respects relatively unproductive. For the general scholarly
quality of the contributions is remarkably high; frequently
newly excavated materials appear, their importance articu-
lated.
The French and Italian excavations, respectively at
Mehrgarh and Shahr-i Sokhta, are favoured. British contri-
butions to the study of the Palaeolithic of the Potwar
plateau and diverse other topics are also prominent. The
remainder of the papers were held by members of several
nationalities, including sadly few South Asians.
Given the limited space available, the reviewer cannot
do justice to the entire report, but rather only can render the
most cursory critical remarks on the more archaeological
contributions. Three-quarters of the 49 papers published
deal with pre and protohistoric subjects and the remainder
with early historic and medieval ones.
H. Rendell’s and R. W. Dennell’s articles on the
Potwar plateau (especially the Soan valley) in northeast
Pakistan complement each other. Based on field research,
Rendell revises the interpretation of the Siwalik and
Pleistocene depositional sequences contributed by de Terra
and Paterson (1939), thus lowering the dating considerably.
Dennell refocusses palaeontological and archaeological
data centering on the occurrence of early man here and
renews the attack on the chronological homogeneity of the
Soan lithic assemblage.
By means of 14C determinations from his excavations
at Mehrgarh, J. F. Jarrige has pushed back the date of the
aceramic Neolithic of Baluchistan (Mehrgarh I - Kili Gul
Mohammad I) perhaps even back into the seventh millen-
nium. The finds at Mehrgarh reveal a Neolithic culture
independent of foreign influence. L. Costantini admirably
documents the earliest known domesticated floral remains
from Mehrgarh. His work supplements F. R. Allchin’s
summary of early plant domestication in India and Pakistan
(G. Possehl [ed.], Ancient Cities of the Indus, 1979:
249-252). R. Meadow summarizes the faunal remains also
from Mehrgarh I-VII, which provides an opportunity to
follow animal utilization in the greater Indus valley area
over time (cf. Ibid.: 245-248). The dependence on cattle
raising is truly surprizing. M. Lechevallier outlines the data
on the prolific lithic finds from all of the known levels. M.
Santoni’s carefully excavated Sibri site and South Cemetery
(Mehrgarh VIII) from the 2nd half of the 3rd millennium
and the very beginning of the 2nd, provide evidence for the
close relations with contemporary Central Asian cultures.
B. de Cardi presents the results of surveys in the
Jhalawan and Sarawan areas and relates the Neolithic
sequence of Anjira to that of Mehrgarh. Her findings nicely
dovetail with those of R. Meadow on the chronology of the
(for lack of a better term) Indo-Iranian Borderlands (D. P.
Agrawal & A. Ghosh [eds.], Radiocarbon and Indian
Archaeology, 1973: 190-204).
Several articles on the excavations at Shahr-i Sokhta
(Helmand Culture, late 4th - early 2nd millennium) all are
indebted directly or indirectly to M. Tosi, who emphasizes a
theoretical and heuristic approach to archaeology. R.
Biscione articulates the connections between pottery motifs
from Shahr-i Sokhta and Baluchistan. M. Vidali discusses
the function, technique and morphological development of
the so-called pear-shaped beaker. S. Pracchia’s study of the
decoration of Shahr-i Sokhta II buff ware shows the
difficulties in the study of this Chalcolithic ware (9479
sherds studied; 1591 different motifs). O. Nalesini’s search
for iconographie meaning in these same motifs is highly
speculative.
C. Jarrige succinctly points out the main types of (early
Harappan?) human figurines in Baluchistan in terms of
their chronology and distribution.
Seals, an inexhaustible source for the study of the
culture, language and religion of the Harappan civilisation,
form the basis for the contributions of W. Fairservis, I.
Pushkâs, C. Grigson and A. Parpola.
G. Weisgerber’s report on his very productive and
ongoing fieldwork in Oman provides new primary evidence
in terms of ceramic and glyptic for contacts between Makan
and Meluhha.
K. Hpjgaard’s palaeodontological study of the relevant
remains from Arab Gulf sites and from South Asia
represents an unusual and very interesting source on an
intimate aspect of early behaviour.
With a thorough knowledge of Jorwe and Malwa
pottery, D. Miller shows how our knowledge of these little
known wares is overly schematic.
I. Glover and his collaborators describe the 1980-81
excavation results from Ban Don Ta Phet, Thailand (1st half
of the 1st millennium A. D.) with economy and precision.
Anthropos 80.1985
282
Rezensionen
The invaluable architectoral and epigraphic documen-
tation of the vast medieval site of Vijayanagara in present
day Karnatak is in no small way a tribute to the tenacity and
organisational ability of George Michell, Vasundhara and
Pierre Filliozat et al.
Despite several line cuts which are fuzzy or are only
partially printed (owing to poor originals), the production
quality of this volume surpasses that of its predecessors. All
in all, SAA 1981 reflects the reviewer’s considered opinion
that few fields in archaeology change as dynamically and as
substantively as this one. Paul Yule
Amborn, Hermann, Gunter Minker und Hans-Jürgen
Sasse: Das DuIIay. Materialien zu einer ostkuschitischen
Sprachgruppe. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1980.
285pp., 9 Abb. (Kölner Beiträge zur Afrikanistik, 6) Preis:
DM95.- (brosch.), DM100.- (Leinen)
Mit den „Materialien“ zum Dullay legen die Autoren
eine hochwillkommene Bereicherung unserer Kenntnisse
über eine ostkuschitische Dialektgruppe vor, die unter
mancherlei Nomenklatur (Gawwada, Gawata, Gowaze,
Gobase, Werize, Werizoid, Wellango, Tamaha, Tsamay
u. a.) zwar bekannt, aber wenig erforscht ist. Die Bezeich-
nung „Dullay“ leitet sich vom Namen des Flusses her, der
das Sprachgebiet durchzieht, und wird von den Verfassern
in Ermangelung einer umfassenden Eigenbezeichnung der
Sprecher und ihrer Sprache eingeführt. (So beziehen sich
z. B. „Gawwada“ und „Werizoid“ nur jeweils auf eine
Sprechergruppe und werden daher mit Recht für ungeeig-
net gehalten, als übergreifende Sprachbezeichnung zu
dienen).
Die Materialien selbst stammen von H. Amborn und
G. Minker, Mitgliedern einer ethnographischen Feldfor-
schungsequipe in Südäthiopien 1973-75 (Leitung; H. Strau-
be). Die linguistische Bearbeitung erfolgte durch H.-J.
Sasse. Es handelt sich bei den sprachlichen Daten im
wesentlichen um drei Dialekte (Harso, Dobase, Gollango),
im Vokabularteil ergänzt durch Belege aus dem Gorrose,
Gawwada, Dihina, Gaba (Amborn/Minker), Gawwada (P.
Black), Tsamako (E. Haberland).
Es ist für einen Linguisten immer mißlich, nicht
eigenhändig aufgenommenes Sprachmaterial zu bearbei-
ten, umsomehr, wenn die Aufnahmen von aus linguistischer
Sicht „nichtprofessionellen“ Feldforschern stammen. So
kann einem denn auch angst und bange werden, wenn man
in der Einleitung (10) auf die Probleme der phonologischen
Interpretation der Feldaufzeichnungen hingewiesen wird.
Angesichts dieser Ausgangslage muß mit aller Deutlichkeit
hier gesagt werden, daß sich Sasse seiner Aufgabe mit
Bravour entledigt hat. Darüber sollen auch die nachfolgend
gemachten Bemerkungen nicht hinwegtäuschen!
Von den 285 S. Gesamtumfang entfällt etwa die Hälfte
auf die Wörterverzeichnisse Harso/Dobase-Deutsch, Gol-
lango-Deutsch, Deutsch-Dullay. Rechnet man die 5 Text-
proben (126-145) und die ethnographische Einleitung
(13-54) ab, bleiben insgesamt knapp 70 Seiten linguistischer
Abhandlung übrig.
Hinsichtlich der sprachlichen Stellung der Dullay-
Dialekte kommen die Autoren zu folgendem weitreichen-
den Schluß:
„Auf jeden Fall läßt sich das Dullay nicht in irgendeine
der bisher etablierten größeren Untergruppen des
G[st]K[uschitischen] einverleiben, und wenn man bei
der bisher üblichen Einteilung in ,Tiefland-Ostkuschi-
tisch‘ und ,Hochland-Ostkuschitisch‘ bleiben will, muß
man das Dullay als dritte, gleichberechtigte Gruppe
diesen beiden gegenüberstellen.“ (64)
Für die so postulierte sprachliche Eigenstellung wer-
den eine Reihe von eindrücklichen Kriterien und Belegen
angeführt (55-65), mit denen sich die Vergleichende
Kuschitistik auseinanderzusetzen haben wird.
Im folgenden sei zu Zwecken der Illustration und
Anregung im Detail auf einige Einzelheiten der linguisti-
schen Beschreibung eingegangen, die dem Rezensenten
besonders aufgefallen sind, die jedoch den wissenschaftli-
chen Wert der Abhandlung auch dort nicht in Zweifel
ziehen können, wo sie eher kritisch gewürdigt werden.
1. Bei der Analyse des Konsonanteninventars
(§§ 3 ff.) stellt sich in den Dullay-Dialekten die Frage nach
der Bewertung des Merkmals [ a voiced], d. h. der Rolle des
Kontrastes stimmhaft/stimmlos. Sasse diskutiert Alternati-
ven (Black 1976), kommt am Ende aber zu sehr traditionel-
len Lösungen bei der Identifikation der „Phoneme“. Eine
Analyse auf einer noch abstrakteren Ebene, so ist zu
vermuten, hätte zu einem Konsonantensystem geführt,
dessen „formale Ästhetik“ manchem Phonologen sicher zu
größerem Vergnügen gereicht hätte: So ist z. B. nicht
einzusehen, warum dem Merkmal „glottalisiert-implosiv“
soviel mehr Bedeutung zugemessen wird als der Stimmhaf-
tigkeit, wenn sich herausgestellt hat, daß beide Merkmale
nicht miteinander konstrastieren, vgl. die Obstruentenrei-
hen
(a) bei Sasse (b) alternative Systemati- sierung
„einfach“: p t c k [-vd]: p t c k ’ fi
„glott.- (b’)d’ implosiv“; g q [+vd]: (b) d g q c
„glott.- t’ c’ k’
ejektiv“: [+glott]: t’ c’ k’
f s § x h fi [-vd]; f s s x h
(z) C [+vd]: (z)
Die Systematisierung der rechten Spalte würde dann
die von Sasse nicht gestellte Frage aufwerfen, warum sich
eine stimmhafte Entsprechung zu Id in diesem Inventar
nicht findet. Unter Berücksichtigung der morphophonolo-
gischen Alternanzen t/c und der Beobachtung, daß in den
Dialekten Dobase und Gollango, im Vergleich zum Harso,
gerade hier Abweichungen auf treten, z. B. t/c s/i____,
kommt dieser Frage sicherlich ein gewisses Gewicht zu.
2. Bei den Vokalen erscheint die Scheidung zwischen
„phonetischen“ (§3) und „morphophonemischen“ (§16)
Sproßvokalen künstlich und unmotiviert.
3. Die in § 12 präsentierte Darstellung der „Prosodie“
ist in ihrer Verkürzung unbefriedigend, eine gewisse Ent-
täuschung auf Seiten des Lesers wird verstärkt durch den
Anthropos 80.1985
Rezensionen
283
Verdacht mangelhaften Korrekturlesens. So heißt es z. B.
„Kommen in einem Wort mehrere Hochtöne vor, so
werden alle hochtonigen Silben akzentuell hervorge-
hoben ...:
/än-teefii/ ,ich gab4: [”än‘te:fii:]“
Es bleibt unklar, warum in dem einzigen mitgelieferten
Beispiel dies offensichtlich nicht zutrifft, da hier nur die
ersten beiden Silben als akzentuiert ('...) markiert sind. Da
die lange Realisierung des Vokals der letzten Silbe automa-
tisch ist (§ 2), bleibt der Verdacht, die „korrekte“ Realisie-
rung müßte f’än'tei'hi;] lauten, zumal ein weiteres Beispiel
in diesem Zusammenhang ganz offenkundig auf mangelhaf-
te Korrektur zurückzuführen ist. In der kurzen Passage
über „Down-step“ wird für das dreisilbige Wort /ökäyi/
eine viersilbige Realisationskurve angegeben:
Leider wirft die Darstellung der Prosodie kein Licht
auf die so interessante Frage, inwieweit es sich bei den so
restringiert auftretenden „Hochtönen“ in der Tat um
„Töne“ und nicht eher um Fälle von „pitch accent“ handelt
oder handeln könnte. Der Autor spricht konsequent von
„Tönen“ und läßt diese Frage unberücksichtigt, wiewohl
Sasses kurze Bemerkungen durchaus dazu angetan sind,
den kritischen Leser eher Akzent als Ton vermuten zu
lassen.
4. Bei der morphologischen Analyse finden sich Hin-
weise auf eine gewisse Tendenz zur Überdifferenzierung,
die angesichts der spezifischen Materiallage auch gar nicht
kritisiert werden soll. Die Tatsache, daß im Dullay die
Markierung des grammatischen Geschlechts nach phonolo-
gischen Kriterien erfolgt (m. sg. endet auf -o, f. sg. und
c.g.pl. enden auf -e) ist meines Erachtens aber kein
ausreichender Grund, die Auslautvokale der Nomina im sg.
als eigene Morpheme („leeres Maskulin-Suffix“,,,generel-
les Feminin-Suffix“) zu analysieren. Da Sasse konsequent
die Vokale im absoluten Auslaut kurz schreibt, obwohl sie
unterliegend stets als lang zu gelten haben (§ 2), spiegelt das
illustrative „Kasus“-Paradigma für koto ,Haus‘ auf S.89
eine morphosyntaktische Komplexität wider, die irrefüh-
rend ist. Vgl.
bei Sasse (b) alternativ
Stammform kot-o kotoo
Akk. köt-o-n köto-n
Gen.-Lok. kót-iló kót-iló
Benef. kót-00-nú kötoo-nü
Instr. kot-oo-kká kotoo-kkä
Direkt. kot-öo-ma kotöo-ma
Abi. köt-oo-n(n)u kötoo-n(n)u
(Ungeklärt bleibt leider, warum im Akkusativ der
Auslautvokal entgegen der morphophonologischen Regel
(§ 14) nicht lang auftritt: *kötoo-n). Die Alternativanalyse
Jst insofern mehr als reine Darstellungsgeschmäcklerei, als
eine Reihe von Formationen (s. u.) dann, wenn der
Auslautvokal lexikalischer Bestandteil des Nominalstam-
ntes ist, als „Stamm-aufspaltend“ beschrieben werden
ntüßte anstatt als rein suffigierend. So eine Scheidung von
>»inneren“ und „äußeren“ Bildungsprinzipien ist ja nicht
°hne Relevanz in der Sprache, die dem Afroasiatischen/
Hamitosemitischen zugerechnet werden muß. Bei der sog.
„Pluralbildung“ (§36) ergäbe sich dann die Möglichkeit,
unter Annahme von unterliegenden, abstrakten Singular-
formen (die in der heutigen Sprache nicht mehr [?] belegt
sind) abgeleitete „Singularitive“ zu identifizieren, bei
denen sich das Genus der unterliegenden Singularform
noch erkennen läßt, z. B.
* Singular ge- Singularitiv Plural
(a) *aagee nus f. (> „Singu- lar“) agg-icc-é áag-e Vogel
*fiiskoo m. fiisk-akk-o fiisk-e Frau
*ilgoo m. ilg-akk-ö ílg-e Zahn
(b) *axee f. ax-icc-é áx-x-e Auge
*ipid’oo m. ripid’-akk-ó cipíd’-d’-e Finger
*lukkaloo m. lukkal-akk-ó lukkal-l-e Huhn
*sapsapee f. sapsap-icc-é sapsap-p-e Spinne
Die Annahme abstrakter unterliegender Formen, von
denen sowohl die heutigen „Singulare“ wie die „Plurale“
abgeleitet werden können, trüge vermutlich viel zur Verein-
fachung der Darstellung der Pluralbildung im Dullay bei.
Dabei ist dann wohl auch wichtig, zwischen solchen
Nomina zu unterscheiden, deren Auslautvokal „lexika-
lisch“ ist, also zum Stamm gehört (und der dennoch
Auskunft über das Genus gibt), und solchen Nomina, die
ein offenliegendes („overt“) Genussuffix (z. B. -ko/-ho für
maskulin, -te/-ce für feminin) tragen, das nicht lexikalisch,
sondern derivativer Natur ist, vgl.
kaark-kó Baum pl. kaar-e
pi§-kó Körper pis-s-e
k’aan-cé Ohr k’äam-e
(<*k’aamW) qarùn-ko ält. Bruder qarüm-m-e
(<*qarumW) luh-té Bein luq-e
Bei beiden folgenden Beispielen stellt sich dann die
interessante Frage, ob bei der Ableitung der m. sg. Form
ein formatives vokalisches Infix - A- zwischen C2 und C3 eine
Rolle gespielt hat oder schlicht ein assimilierter Sproßvokal
vorliegt:
*sakrW sakar-ko Steinmauer pl. sakr-e
(*sak-A-r-ko?)
*hormW horon-ko Bulle horm-e
(*hor-A-m-ko?)
Es erscheint denkbar, daß die „offenliegende“ Genus-
markierung der Vermeidung von Ambiguitäten dient, die
sprachgeschichtlich mit der Phonologisierung der Genus-
einteilung nach Maßgabe des Auslautvokals Zusammenhän-
gen.
Alle Anmerkungen zu Analyse und Beschreibung der
Sprachmaterialien zum Dullay sind weniger als Kritik denn
als Anregung gedacht, interessanten und vielversprechen-
den Fragen in diesem Sprachraum nachzugehen und die
Arbeit intensiv auf einem Gebiet fortzusetzen, zu dessen
Anthropos 80.1985
284
Rezensionen
Erschließung die Autoren wichtige erste Schritte unternom-
men haben. Hierfür gebührt ihnen Dank und Anerken-
nung. Ekkehard Wolff
Bader, Wolfgang und Jänos Riesz (Hrsg.): Literatur
und Kolonialismus I. Die Verarbeitung der kolonialen
Expansion in der europäischen Literatur. Frankfurt
a. M.-Bern: Verlag Peter Lang, 1983. 348 pp. (Bayreuther
Beiträge zur Literaturwissenschaft, 4) Preis: SF75.-
Der vorliegende Band, aus einem literaturwissen-
schaftlichen Kolloquium an der Universität Bayreuth her-
vorgegangen, enthält elf Beiträge, deren Autoren romani-
sche und deutsche Literatur zum Thema Kolonialismus in
Südamerika und Afrika mit der Methode der vergleichen-
den Literaturwissenschaft aufarbeiten. Dabei werden Kolo-
nien als europäische Herrschaftsgebiete in fremden Erdtei-
len umschrieben, die wirtschaftlich ausgebeutet werden.
Zehn einführende Thesen von Riesz, die durch die
nachfolgenden Referate belegt bzw. verworfen werden
sollen, bilden den roten Faden durch das Werk. In ihnen
wird zum Ausdruck gebracht, daß der Kolonialismus als
„Hintergrundphänomen“ in der Literatur aufzufinden sei,
aber auch propagiert, implizit verteidigt oder verneint und
angeklagt werde. In „Krisenzeiten“ trete er explizit auf.
Mit Hilfe der Komparatistik müsse die Darstellung der
kolonialen Expansion in der europäischen Literatur aufge-
deckt und analysiert werden, um das eurozentrisch geprägte
Literaturverständnis zu überwinden „und dadurch zur
Entwicklung der ,Weltliteratur4 beizutragen“ (11).
Die ersten vier zu besprechenden Beiträge befassen
sich mit der literarischen Verarbeitung des Umfeldes der
Conquista.
Anhand dreier Comedias Lope de Vegas (1562-1635)
zur Entdeckungsgeschichte Amerikas, des Kampfes der
Spanier mit den Araukanern und der Befreiung Bahias
durch die spanisch-portugiesischen Truppen aus der Hand
der Holländer, belegt Hayer die Rechtfertigung der Kolo-
nisierung Amerikas durch den spanischen Autor. Unter
Berücksichtigung der Entstehungsgeschichte dieser Litera-
turgattung, der Analyse ihrer Inhalte, Handlungsebenen
und der sozialen Herkunft ihres Publikums, kommt der
Referent zu dem Schluß, daß der in feudalen Rechtsauffas-
sungen verhaftete Lope de Vega die Conquista nachträglich
zu legitimieren versucht und in ihr einen heilsgeschichtli-
chen Auftrag an die spanische Nation sieht, unter dem sich
die verschiedenen sozialen Gruppen durch Identifikation zu
integrieren vermögen. Die Conquista wird von Hayer
letztendlich als Fortsetzung der Reconquista interpretiert.
Die Studie Baders eröffnet auf sozialhistorischem und
ökonomischem Hintergrund den Charakter des spanischen
pikaresken Romans und seiner Akteure. Er beleuchtet die
innerspanischen sozialen Auswirkungen des Kolonialismus.
Den amerikanischen Edelmetallen folgend, suchen die
Helden des Schelmenromans zu Reichtum, gesellschaftli-
cher Anerkennung und Aufstieg zu kommen. Trotz amora-
lischen und korrupten Verhaltens gelingt es ihnen nicht,
sich aus ihrer Verelendung endgültig zu befreien. Im
pikaresken Roman (1599-1650) wird diese mißliche Situa-
tion als Folge des Kolonialismus gesehen, der durch ihn
kritisiert wird.
Tietz, der die historischen Ursachen der Nichtintegra-
tion der Indios in die spanische koloniale Gesellschaft
zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert beschreibt und
analysiert, vertritt die Ansicht, daß „die Heranbildung
eines einheimischen Klerus und einer eigenständigen,
indianischen Hierarchie“ (93) die Akkulturation der Einge-
borenen gefördert hätte.
Die Demontage des Columbusbildes demonstriert
Heydenreich an einem fiktiven Roman Carpentiers
(1902-1979). Im Werk des kubanischen Autors, das als
Text-Triptychon angelegt ist, rollt die Lebensgeschichte des
genuesischen Admirals, umrahmt von der Columbusdiskus-
sion des ausgehenden, kolonialistisch-imperial geprägten
19. Jahrhunderts und der „Jahrhundertfeiern von 1892“,
ab.
Der folgende Komplex liefert mit drei Beiträgen einen
Abriß über die literarische Verarbeitung der französischen
Expansion in Afrika.
In einem kurzen Referat stellt Prédhumeau die
Begründung einer expansiven französischen Politik vor, wie
sie Montcherstien in seinem Traktat zur politischen Ökono-
mie (1615) dem König empfahl. Die außenpolitischen und
ökonomischen Verhältnisse, die Notwendigkeit der Chri-
stianisierung neuer Völker und der durch die Kolonisierung
auftretende nationale Reinigungseffekt mache diese Politik
erforderlich. Dabei stehe der friedliche Handel zwischen
Mutterland und Kolonie im Vordergrund.
In Lüsebrinks Aufsatz klingt die spätaufklärerische
Kolonialproblematik am Beispiel der Bände des enzyklopä-
dischen Werkes von Guillaume-Thomas Raynal (geb. 1713)
an. Das damals vielgelesene und in mehreren Auflagen
erschienene Werk informiert und belehrt seine Leser über
geographische, anthropologische, soziale, politische und
ökonomische Tatbestände in den afrikanischen Kolonien,
beschreibt und verurteilt die Mißstände kolonialer Expan-
sion und liefert praktische Handlungsanweisungen sowie
utopische Entwürfe zu einem brüderlichen Zusammenle-
ben zwischen Kolonisierten und Kolonisatoren, um univer-
selles Glück zu verwirklichen.
Schultz, der die Konzeptionen des französischen Kolo-
nialromans zwischen 1900 und 1930 am Beispiel Leblonds,
einem Pseudonym zweier Autoren, die als aktive Theoreti-
ker der Kolonialliteratur gelten, nebst drei erläuternden
Romanen untersucht, stellt fest, daß diese Literaturgattung
gegen die Dekadenz des Symbolismus und den Pessimismus
des Naturalismus gerichtet war. Die von Leblond bevorzug-
ten Romane verherrlichen europäische Überlegenheit,
Kolonisation als nationale Leistung und stellen die Koloni-
sierten als zivilisationsunfähige, primitive Völker hin.
Eine letzte Serie von drei Referaten führt in die
deutsche Literatur und Kolonialproblematik ein.
Der Artikel von Kiefer über C. Einsteins „Negerpla-
stik“ läßt vermuten, daß sein Verfasser jenen als Vermittler
zwischen expressionistischer und außereuropäischer,
afrikanischer Kunst sieht. Diese Vermittlung stelle sich
über das Verhältnis Kubismus als zweidimensionaler
Raumdarstellung und (Neger-)Plastik als dreidimensiona-
ler her. Damit wäre C. Einstein einer der wenigen Kunst-
Anthropos 80.1985
Rezensionen
285
theoretiker, die eurozentrische Positionen zu überwinden
trachten und nichteuropäische, koloniale Kulturprodukte
gleichrangig anerkennen.
In einer klar gegliederten und ausführlichen Abhand-
lung informiert Bleicher über den „deutschen Unterhal-
tungsroman zwischen den Weltkriegen.“ Nach Klärung des
Gattungsbegriffs, der Motivation der Autoren und ihrer
sozialen Herkunft widmet er sich dem Textkorpus, der über
200 Titel umfaßt. Diesen klassifiziert er in vier Idealtypen
und legt deren Leitgedanken anschaulich offen: Im „Kolo-
nialroman“ legitimiert die nationale Verpflichtung die
koloniale Besitznahme. Im „Kulturroman“ fühlt sich der
Held romantisch zur fremden Kultur hingezogen, wobei
europäisches Überlegenheitsgefühl immer wieder durch-
bricht, und im „Naturroman“ erliegt er beinahe - immer
noch selbstbestimmtes europäisches Individuum im Gegen-
satz zum naturbestimmten Schwarzen bleibend - den
Verlockungen der afrikanischen Natur. Der „Antizivilisa-
tionsroman“ kritisiert durch Verfremdung gewohnter Per-
spektiven eigene Lebensformen, klagt moderne Unsitten an
und ruft zur Rückkehr in Einfachheit und Schlichtheit auf.
Aus allen Unterhaltungsromanen klingt Romantizismus
und Nationalismus, die Kolonisatoren werden als ordent-
lich, arbeitsam, gerecht, abenteuerlustig, aktiv und vor
allem überlegen charakterisiert.
Von eigenen Kindheits- und Berufserlebnissen ausge-
hend, sinnt Köpf in seinem Beitrag engagiert über koloniale
Wahrnehmung und Literatur nach. Koloniale Eindrücke,
so berichtet er, seien überall im Alltagsleben erfahrbar und
in Kreuzzugslyrik, Reiseliteratur und manchem Liedgut
überliefert. Jedoch gebe es auch Literatur, die sich auf
differenziertes Verstehen zubewege, zur Auseinanderset-
zung mit der Wirklichkeit aufrufe und politisches Bewußt-
werden fördere.
Im Überblick läßt sich erkennen, daß die von Riesz
aufgestellten Thesen durch die Einzelreferate belegt wur-
den: Sowohl im spanischen, wie auch im französischen und
deutschen Sprachraum lassen sich Werke finden, durch die
der Kolonialismus verteidigt, propagiert, aber auch in
gemäßigter Form kritisiert und angeklagt wird.
Allerdings vermitteln einige Thesen und Beiträge den
Eindruck einer kontinuierlichen Entwicklung des Kolo-
nialismus, die durch fortlaufende Ausbeutung geprägt ist.
üiese Anschauung hat zwar ihre Berechtigung, vernachläs-
sigt jedoch die grundlegenden qualitativen gesellschafts-
ünd wirtschaftspolitischen Veränderungen sowie den Wan-
del des Welt- und Menschenbildes während der vergange-
nen 450 Jahre, die in Wechselwirkung mit der Kolonialpo-
ütik stehen, bzw. sie gar bestimmt haben.
Außerdem bleibt kritisch anzumerken, daß ein Teil
der Thesen durch ihre unspezifische Formulierung einer
differenzierten Analyse des vorgegebenen Untersuchungs-
Gegenstandes nicht förderlich ist.
Dennoch kann der vorliegende Sammelband mit eini-
gem Gewinn gelesen werden, da in einzelnen Beiträgen der
Zusammenhang zwischen Literatur und Gesellschaft detail-
liert aufgedeckt wird und zudem die Fülle der verarbeiteten
Literatur dem Leser manche Anregung zum Weiterstudium
bietet. Michael Hog
Bartels, Lambert: Oromo Religion. Myths and Rites
of the Western Oromo of Ethiopia - An Attempt to
Understand. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1983. 411 pp„
with 3 maps and 41 pi. (Collectanea Instituti Anthropos, 8)
Preis: DM 78,-
The Oromo (or ‘Galla’) of Ethiopia form one of the
largest, but in relation to size and importance, relatively less
known peoples of Africa. One cannot say they were
neglected, but there are less anthropological studies devot-
ed to them, also from a comparative perspective, than one
would expect. This applies especially to studies of their
religion. That is one reason why the work of L. Bartels on
Oromo religion should be hailed as a major event in Oromo
studies - and in Ethiopian studies in general. The book is a
pathbreaking and absorbing survey of the religious life,
concepts and worldview of the Matcha Oromo of Wallaga
province.
Pathbreaking, because it contains the first substantial
study of Oromo religion that has appeared for a long time,
taking the views and statements of the Oromo themselves as
the first source (40); absorbing, because this book is an
inspired, sincere and very interesting account, that evokes
deep admiration.
The introductory chapters, in which the general
background of the Matcha Oromo, the circumstances and
methods of fieldwork and Bartels’ extraordinary position as
priest-anthropologist among the Dembidollo Oromo are
sketched, provide a very apt opening of the book. Subse-
quently, in five parts, the following subjects are treated:
1. the Matcha’s own view of their past (on their country of
origin, their westward move and the clans and lineages in
Sayoland); 2. their ‘experience of the superhuman’ (on
central concepts such as Waqa (= Sky/God), Ay ana (=
Waqa’s creative activity, ‘emanation’; ‘luck’) and Maram
(= the ‘divinity’ of motherhood); 3. social strata in Matcha
society (i.e„ from high to low: borana, gabaro, despised
castes of artisans, slaves); 4. the ‘impact of the blood’ (about
the lineage, rituals of purification after homicide, and
peacemaking after [unintentional] manslaughter), while the
fifth and last part is on various other institutions, rites and
values.
The author’s main interest is in the Oromo religion
proper, i. e. the non-Christian part. He states that: “...
whether they became Christians or Muslims, the Oromo’s
traditional modes of experiencing the divine have continued
almost unaffected in spite of the fact that several rituals and
social institutions in which it was expressed, have been very
diminished or apparently submerged in new ritual cloaks”
(15). This in itself is a notable fact.
The book is of interest not only from an ethnological
point of view, but also from a methodological. Bartels
extensively quotes the people themselves, in their own
words, and does not immediately start to search for ‘hidden
meanings.’ His comments and analyses informative and
insightful, showing respects and empathy. His methodolog-
ical position is expressed in the following words: “In this
book I have allowed the Matcha Oromo to present
themselves to the reader in their own words as much as
possible. Their own account is more valuable than any
Anthropos 80.1985
286
Rezensionen
number of learned speculations on a westerner’s
part” (361).
The author takes pains to explain his peculiar role as
priest and anthropologist (He served among the Oromo as a
member of the Catholic Vincentian Fathers, and collected
his data during a period of twelve years [1968-1980]). He
was fully aware of the advantages and the drawbacks which
his functions as a priest brought along for his as a
researcher; e. g. Oromo did not expect of a priest to have an
interest in their pre-Christian way of life (38), and he was
sometimes spoken of (by these Christian Oromo) as a priest
“... less good than they had hoped for” (39)! The frank and
honest manner in which Bartels discusses these problems
deserves praise. Despite initial scepsis he however succeed-
ed in establishing good contacts with them, once when his
aims were properly explained, and came into contact with
some very good informants, on which he mainly relied for
the data presented in the book. Remarkable is the extent in
which he involved Oromo assistants in his research work;
often the interviews were entirely carried out and directed
by them while the author was absent (53). The work is thus
indeed a product of intensive joint effort and dialogue,
bearing the stamp of deep commitment of its author.
In this respect we have however to pose a number of
critical questions. While one can respect Bartels’ humble
approach to the specific character of Oromo religion, which
he sees as one other way of ‘experiencing the divine,’ he
seems to come near to a curiously relativist attitude, which
refrains from explaining certain features of Oromo religion
and rites, and sees native presentation and exegesis as more
or less self-evident. These thoughts come to one’s mind
when one reads: “They (the Oromo) mirror the divine in
their own way - a way that eludes our western categories of
thought ...” (40). While there are of course always
problems of ‘translation,’ I refuse to believe that, in the end,
they will elude our categories of thought. Why not try,
however, speculative and tentative, to compare and explain
Oromo religious thought and experience with other forms?
In my opinion, the author could have done more here.
This point is perhaps connected with the tendency of
the author to present, in cooperation with his informants, an
ideal, normative picture of Oromo religious thought and
behavior, with a slightly apologetic character, often evoking
the norms as if they are always upheld. The dynamics and
workings of present-day Oromo religion thus become
insufficiently clear (e. g. in connection with the kallacha -
this ritual object was reported to be in possession of only
one man in the research area, but was apparently no longer
used, 140f.). Another interesting point which occasionally
surfaces in the book is the meeting of traditional Oromo
religion and Christianity. Bartels quotes the words of a
Catholic Oromo priest, who has trouble in understanding
the western Christian views (101-102), and of another old
Oromo Christian (99), which attest to an enduring differ-
ence in conception of God. The interested reader would like
to know much more here on the effects of this kind of
differences on ritual and behavior, also on the young
generation. An indication of how these, to a certain extent
still separated or ‘compartmentalized,’ religious views are
articulated in daily life, of, say, a local community, are not
provided. Neither has the author, in this context, paid
attention to the phenomenon of Amhara religio-cultural
influence on Matcha Oromo life, which, as appears between
the lines, has been rather pervasive. The remark on p. 16 as
to an “... obvious Oromo identity” seems rather a
simplification (We can neither expect that the elements of
traditional religion as described for the western Matcha
Oromo represent the core of this presumed identity, as the
articulation of the religious views and customs of the purely
traditional or the Islamic Oromo will be very different!).
In the chapters on social stratification (especially on
the despised artisan castes of blacksmiths, tanners and
weavers), more attention is paid to social life, which makes
for interesting reading. The same with the chapters on the
lineage and the purification rituals. The differing attitudes
of the various social strata in relation to religious rituals and
ideas is treated very well. The wealth of data is surprising
and defy detailed comments here. Although the author
apologizes himself for not giving enough attention to
women, e. g. as informants, it is admirable in how far he has
been able to collect information on their life in Oromo
society, despite the attitude of disinterest of the Oromo men
on this point (see 49, 124, 287). The reader may also find
some very interesting details on the sexual life of the Oromo
on p. 217-221.
On the theoretical level there are also some remarks to
be made. I am not sure for instance, whether every reader
would agree with Bartels’ definition of terms, e. g. of myth,
for which he quotes Miller Burrows: “... a symbolic,
approximate expression of truth which the human mind
cannot adequately and accurately express.” This seems an
old-fashioned definition, going beyond what Bartels himself
says earlier: “... a story that is a most precious possession of
the people because it is sacred, exemplary and significant”
(29-30). This seems to be a sufficient working definition.
We do not have to speak about the ‘truths’ which are
involved in myths, unless we want to take the native’s point
of view - myths as human products, as efforts at meaningful
presentation of historical and of cosmological events, are
amenable to scientific analysis, and this is enough. Further-
more, one now and then wonders whether certain concepts
are translated correctly, e. g. is tchubbu to be equated with
sin (106)?
Although the author claims otherwise on p. 40, he
hardly refers to other authors when discussing the interpre-
tation of Oromo religious notions and rituals. Often such
comments are printed in minor subsections, in the way of
marginal notes. The same goes for some theoretical
passages (e.g. on culture, 36). Why not put them in the
main text? Here the author also quotes another writer (R.
Benedict) in a most peculiar way: he changes or adds some
words “... for the sake of a better understanding” (The
reader cannot see which). I think this cannot be done.
This brings us to some more technical details of
composition and styling of the book. What I found a
handicap is the lack of an index. This is a pity, because the
useful headings of the subsections of each chapter are not
reproduced in the table of contents. The reader thus has to
search and leaf through the book more than is necessary.
There is a glossary of Oromo key words, but then not all
Anthropos 80.1985
Rezensionen
287
words are reproduced there (e.g. qollu, tchubbu, abdari),
and some vital meanings are not given (e. g. for balballa, the
important meaning of ‘lineage’ is not referred to in the
glossary).
There are also some flaws in the bibliography (not
mentioning the place where a work was published), in the
typography (quite a number of errors) and in the use of
English, but all this is relatively unimportant. The photos
are however excellent. These points of criticism are not
intended to detract from the great merits of this exceedingly
rich and stimulating book. It is an invaluable source book
containing many new data (prayers, texts, native explana-
tions, stories, ritual formula, etc.) and as such it is a work to
read and consult many times. It is destined to become a
classic. No one who wants to assert something on Oromo
religion and culture can afford to neglect what the Rev.
Bartels has said about it. At the same time the book is an
impressive and enduring testimony of the deep relation of
understanding and respect which Bartels has been able to
establish with the Matcha Oromo. J. Abbink
Blackman, Margaret B.: During My Time. Florence
Bdenshaw Davidson, A Haida Woman. Seattle and Lon-
don; University of Washington Press; Vancouver and
Toronto: Douglas & McIntyre, 1982. 172 pp., 20 illustr.
Price: $ 18.95
During My Time, “the first life history of a Northwest
Coast Indian woman” - as the dust jacket announces - is a
handsome volume. Its 172 pages are well edited, interspers-
ed with numerous photographs of the subject and her kin,
and adorned with a dogfish design by her grandson, the
noted carver Robert Davidson. Beneath its polished sur-
face, however, the book raises some questions about the
meaning of its contents to the Northwest Coast scholar on
the one hand, and to the social context of the native
community on the other.
To begin with, a technical point: Blackman introduces
her orthography of Haida (viii), which makes sense, as she
Uses numerous terms and phrases in the Haida language
throughout the following text. However, in view of the fact
that the Masset Haida have a resident linguist whose
orthography of the local dialect of the language is well
qualified and is now taught to the younger generation of
Haida, yet another orthography seems unnecessary, espe-
cially since some phonemes are obscured and some key
Words (e. g. “h?aawa”; “sqa9an”; “sdoldas”) are rendered
incorrectly.
The subject of the book is Florence Davidson, ninth
child of Charles Edenshaw, the famous Haida carver. Born
m 1896, this high ranking Haida woman grew up at a time of
massive social and demographic upheaval which forever
changed the fabric of Haida culture: The small-pox epidem-
as of the mid-nineteenth century had reduced the native
Population by more than 80 %; Anglican missionization had
Oppressed indigenous religious and social practices and
^oral values, imposing upon them the code of white
Protestant ethics. The native population, formerly dispers-
ed in dozens of villages throughout the Queen Charlotte
Islands, had amalgamated in two towns. Reserves had been
established, and the potlatch outlawed.
For seventy-five pages, Blackman lets Florence David-
son tell her own story, edited into chronological order: She
recounts her childhood reminiscences of her parents and
their contemporaries, noting that her father, Charles
Edenshaw, believed her to be the rebirth of his own mother.
We learn of her traditional menstrual seclusion and her
arranged marriage at age fourteen to Robert Davidson
(sr.), step-son of a chief of a neighbouring village. She tells
of her childbearing years, of giving birth to thirteen
children, some of whom she delivered herself. Most of her
recollections of adult life focus on her domestic chores and
her contributions to household productivity: Working in the
canneries, preserving hundreds of halibut and salmon per
season, baking “100 loaves of bread a day,” not to mention
endless baking of buns, pies and cakes, both as contribu-
tions to feasts and for cash income, all this to “keep respect
for herself” and do her best for her children. We learn of
subsistence activities and cycles, persistent pollution ta-
boos, and of her involvement in the Anglican Church. We
glimpse traditional feasting, and hear, very briefly, of
deaths in the family. In the last chapter of her narrative,
Florence, now widowed, relates the revival of traditional
crafts and dancing, the 1969 totem-pole raising of her
grandson, and a few philosophical reflections on life in
general.
Florence’s narrative undoubtedly contributes to our
understanding of details of Haida ethnography, details
which, moreover, will soon be irretrievable, as hers is the
last generation of fluent speakers of Haida. Why then, one
wonders, does her account - based on some forty-five hours
of tape recordings (vii) - amount to less than half of the
material in this book? In view of the fascinating ethno-
graphic data provided by the Haida elder, often in subtly
humorous fashion, it is irritating to note that her reminis-
censes are all but overwhelmed by Blackman’s eighty-odd
pages preceding and following them and dealing with “The
Life History Project” (Chapter 1), a discussion of Haida
womanhood (Chapter 2), a “Biographical Sketch” (Chap-
ter 3), yet another “Discussion” (Chapter 10), not to
mention the Preface and Afterword focusing on Blackman’s
annual weekly trips to the “Misty Isles.”
While some elaboration on the ethnographic context of
Florence Davidson’s own account is legitimate, even
necessary, Blackman’s discussions are at times methodolog-
ically questionable. She laments the male bias of ethno-
graphic sources on the Haida, yet she reproduces the same
bias by uncritically citing statements by male seafarers,
explorers, missionaries and Indian agents on the role of
Haida women. In similar fashion, excerpts from archival
sources are uncritically incorporated into Florence’s auto-
biographical account. What is more important, the editor-
author’s discussions prevent the reader from evaluating the
autobiography in the context of the dynamics of social
interaction among Haida women or Haida in general. Both
the chapter on Haida womanhood and the final discussion
merely reduce the informant narrative to the language of
norms, themes and values, over-emphasizing the domestic
role of women. Blackman portrays Florence as faithfully
^nthropos 80.1985
288
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following cultural ideals of doing one’s best for one’s
children and showing respect for oneself by materially
contributing to the ceremonial complex. This completely
disregards the fact that for women, potlatching and feasting
also functioned, and still functions, as a practical vehicle of
political control. Elderly Haida women, through hosting
feasts, through bestowing names, giving advice on the
selection of chiefs, and through public speaking wield a
considerable amount of political power. The fact that it is
implicit makes it no less important; on the contrary, it would
have made it a prime target for analysis.
In addition, the Haida notion of respect is misinter-
preted by Blackman. Legitimate social status is not gained
by demonstrating “respect for self” (141), but, most of all,
by showing it to others. It is not contingent upon ritual
purity perse, as Blackman seems to emphasize, but through
maintaining an honourable reputation, which is forever
open to public scrutiny. This context of public recognition,
however, is not dealt with in the author’s style of presenta-
tion.
While the underlying meanings of respect and reci-
procity must be made clear to the outside reader by placing
the narrative in its social context, they are evident to the
Haida themselves. We must thus address ourselves to the
question of what Florence Davidson’s life history means in
the context of her own community. It is striking that superfi-
cially, any notion of conflict is absent from this book. As
Blackman acknowledges, the narrative “avoids the petty
jealousies and rivalries that are part of the fabric of Masset
life” (19); Florence refused to put on record “what’s no
good” (142). But like implicit political power, rivalries need
not be explicitly mentioned to exist. Instead, they are
revealed by the euphemization of all social relationships, or
by omitted acknowledgements of others’ contributions, or
by denying that others lived up to their status obligations
(8). In the context of the Haida community, a life-history is
never a mere “interesting story,” but it implicitly makes
statements about entitlements to symbolic and material
values. It is rhetoric. In it are related one version of kinship
ties or of the ownership of names or places, which seek to
legitimate the narrator’s status. In addition, the accom-
plished deeds, the feasts hosted, the thousands of buns
baked for the feasts of others, the 200 English bone china
cups against which we see Florence posed, are more than
mere autobiographic details, preoccupation with wealth
(139) or visual background: They are reminders to the
public - and as Blackman acknowledges, Florence David-
son was more concerned with the village public than with
the general reader (19) - of the status-validating and
producing occasions during which they were received. It is
as such public testimony that the Masset Haida themselves
interpret the book. While any notion of conflict is suppres-
sed, the conflict lies precisely in what is not said, and what is
said from one particular point of view.
Throughout the book, Blackman casts herself in the
ambiguous role of both grand-daughter to “nani” Florence
and scholar who seeks to analyse “nani’s” reminiscences in
the wider context of Haida traditional culture and accultu-
ration. Possibly, this ambiguity of her perceived dual role,
however well intended, contributes to what I see as a failure
to understand the social meanings and implications of what
she recorded. These can only be understood through an
appreciation of social processes and interaction - which
cannot be grasped from within the subject’s parlor.
Marianne Boelscher
Boal, Barbara M.: The Konds. Human Sacrifice and
Religious Change. Warminster, Wilts: Aris & Phillips,
1982. 294 pp.
The Konds who live in the forested hill-tracts of the
Eastern Ghats in Orissa and speak Kui, a Dravidian
language, have become notable in Anthropology for their
human sacrifices in propitiation of their earth-goddess. It is,
therefore, not a little surprising that only three studies in
depth have been written on them so far. The first was by the
British social anthropologist, F.G. Bailey, who studied the
sociopolitical interrelations between the Konds and Oriyas
in an Oriya-infiltrated area. The second was by the German
ethnologist, Hermann Niggemeyer, who dealt with the
Kuttia Konds in the more remote areas of the Kond habitat.
And the third is now before us and is “concerned with the
values and beliefs underlying the Kond movement into the
Church.”
Initially one notes that two credits mark this study by
Barbara M. Boal. The first is that, unlike Bailey and
Niggemeyer, she made it a point to master the Kui
language, thus observing a fundamental rule in
anthropological field-work; and the second is that the
material she presents was collected during the decade
1950-1960 and in the cold season of 1965-1966. The book is,
therefore, the end-result of more than ten years of stay
among the Konds. And this fact reflects itself in the details
of her descriptions and more often than not also in her
elucidations.
The strategy she adopts in unravelling the problem
before her is, first, to deal with the discovery and abolition
of human sacrifice among the Konds; and, second, to relate
the documentary evidence and her own field observations to
the problem of what caused some of them to become
Christians.
The discovery and abolition of human sacrifice
redounds to the credit of the British, and more particularly
to officers like Campbell and Macpherson, who succeeded
by about the middle of the nineteenth century in replacing
human victims by animal ones. The story of this achieve-
ment is amply documented and ably told in this book.
Two of the dominant motifs in the Kond culture of old
were a strong sense of clan and tribal solidarity to which
perhaps their internecine warfare might have contributed in
part, as some dimensions of modern sociological theory
suggest; and an abiding concern for the fertility of their land
on which their livelihood primarily depended. It is the latter
fact which conduced towards human sacrifices wherever
they prevailed in the Kond habitat; and their more specific
justification took the shape of a myth which centred in the
propitiation of their earth-goddess through the blood of
human victims.
It is noteworthy, however, that not all Konds reserted
to human sacrifices. As Beal’s researches indicate, the
Anthropos 80.1985
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289
Kond habitat could be divided into three areas. The first,
the larger northern and western parts, was the area of
human sacrifice. The second, a smaller area to the east, was
one in which there was no human sacrifice, but instead
female infanticide. And the third, the smallest, was an area
in which there was neither human sacrifice nor female
infanticide. It is also noteworthy that in areas where no
human sacrifices prevailed, Bura Deo, the Supreme Being,
was followed, and that in those areas in which they did,
Tari, the earth-goddess, who was his consort, was thought
of as triumphant in the fierce conflict for supremacy which
occurred between them, as the myths narrate.
Accordingly, when the British administrators mounted
a campaign of coercion and persuasion against human
sacrifices, the Konds displayed the first instance of what
Boal calls “a remarkable clarity in thinking out the
theological problems of their traditional religion.” They
used buffaloes in place of human beings as sacrificial victims
and they turned their attention from the earth-goddess to
the Supreme Being with appropriate reasons for doing so.
The second instance of this acumen occurred more recently,
that is, from 1956 onwards, a period which signalized the
gathering momentum of the Kond movement into the
Church. As the Konds themselves put it, they were tired of
the never-ending sacrifices, of the excess of ritual obser-
vance which they could not afford and which was destroying
them, of the expenditure of money without profit, of the
futility of their sacrifices in cases of sickness and of the
ruinous cost of appeasing spirits. As Boal points out, the
Konds are utterly certain that they are entering the Church
by their own decision, that in doing so they can hope in the
long run to maintain their identity as Konds and their pride
of race, and that they must totally abandon their former
ritual ways of seeking to manipulate mystical power in order
that “they might fully grasp and be grasped by the ‘Great
God.”’ There is no adequate reason why this purer
recognition should be denied to the Konds and granted to
niore “advanced” or “civilized” populations, even as more
practical motivations co-exist with more idealistic one
among all segments of mankind.
A good part of this book is dedicated to the task of
describing Kond ritual and sacrifice and of noting the degree
°f conservatism and change in them. It goes without saying
that the Meriah or human sacrifice was the central rite of the
Konds and that its place has been taken by the Kedu or
buffalo sacrifice. But in addition to it, they have a large
number of rituals which follow a calendrical order and are
interrelated. The rituals seek to generate order and
meaning and to augment the well-being of the household,
the kin group, the village and the Muta. Being in the
fortunate position of possessing material enabling the
recording of Kond rituals at three historical periods -
^835-1845, 1910-1915 and 1966 (the second rendered
Possible through the discovery of a notebook in London
belonging to a Kond of a priestly family), Boal’s conclusion
to the effect that the rituals of the Konds as observed today
show “distinct change alongside determined conservation”
ls all the more strengthened.
So far as the origin and antiquity of the Konds are
concerned, it is very probable that they are a mixed group of
Proto-Australoids and Dravidians, the physical type of the
Hill-Konds in the isolated regions pointing to the former,
and their language to the latter. To quote Bouquet on the
earliest inhabitants of India, as Boal does, is, however,
somewhat quaint.
Although rather eclectic in its conceptual references,
this book is a valuable addition to the meagre literature on a
remarkable tribe. J.V. Ferreira
Brandewie, Emest: Wilhelm Schmidt and the Origin
of the Idea of God. Lanham, New York, and London:
University Press of America, 1983. xv -I- 335 pp. Price:
$23.75 (paper: $13.75)
Der Gegenstand dieses neuerschienenen Buches wird
manchen Interessierten überraschen, und es drängt sich ihm
die Frage auf, was im Jahr 1983 einen Cultural Anthropol-
ogist in den USA veranlaßt haben könnte, ein Buch über
Pater Wilhelm Schmidt SVD und dessen zwölfbändiges
Werk ,,Der Ursprung der Gottesidee“ zu veröffentlichen,
dessen erster Band bereits 1912 erschienen war. Es findet
sich mangels eines erkennbaren aktuellen Anlasses keine
andere Antwort als die, daß das Gewicht des Werkes
Schmidts auch heute noch so groß ist, daß es die Abfassung
der genannten Veröffentlichung bewirkt hat.
Den Zweck seines Buches hat Brandewie klar Umris-
sen. Es soll Schmidt den Englisch sprechenden Kulturan-
thropologen und denjenigen, die an Religionsgeschichte
und Religionswissenschaft interessiert sind, näher bringen.
Es soll bei den Angesprochenen Mißverständnisse aufklä-
ren, die hinsichtlich Schmidt und seiner Arbeit in Bezie-
hung zur Religion bestehen, aus welchem Grund Brande-
wie in seine Beschreibung auch den Hintergrund und die
zeitgeschichtlichen Begleitumstände des Wirkens Schmidts
einbezieht, außerdem den Zweck, dessentwegen Schmidt
„Der Ursprung der Gottesidee“ schrieb, und die Ziele, die
er damit zu erreichen hoffte. Letztlich beabsichtigt Brande-
wie mit seinem Buch einen Beitrag zur Geschichte der Kul-
turanthropologie, einem im Wachsen begriffenen Zweig
dieser Disziplin.
Der Graebner-Schüler Paul Leser begrüßt in seiner
Einleitung zu Brandewies Buch dessen Ziele und bemerkt
dazu, daß die kulturhistorische Richtung zwar eine alte
Tradition in der amerikanischen Kulturanthropologie habe
- er erinnert an Namen wie Kroeber, Lowie, Sapier,
Cooper und Eggan -, daß aber die deutschsprachigen
Urheber der kulturhistorischen Richtung, wie Graebner
und Schmidt, weniger bekannt seien, zum einen weil sie auf
Deutsch geschrieben hätten, ferner weil die Flut des
vorhandenen englischsprachigen Materials den Lesern das
Erfordernis, auf fremdsprachliches Material zurückzugrei-
fen, kaum bewußt werden lasse und außerdem, weil die
betreffenden kulturhistorischen Schriften einerseits nicht
jung genug seien, um noch in Mode zu sein, andererseits
aber noch nicht alt genug, um „ihrer Zeit voraus zu sein“
und den Stoff von Dissertationen und Würdigungen zu
bilden. Was insbesondere Schmidt betreffe, so seien er und
seine kulturhistorische Ausrichtung von englischsprachigen
Kulturanthropologen und Religionswissenschaftlern über-
mäßig ignoriert und - schlimmer noch - mißverstanden und
Anthropos 80.1985
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mißinterpretiert worden, wofür Paul Leser als eine der
Ursachen das interdisziplinäre Wirken Schmidts sieht. Die
Kulturanthropologen hätten sich wegen Schmidts religions-
wissenschaftlicher Arbeiten nicht wohl gefühlt, während die
Vertreter der Religionswissenschaften sich nicht wohl
fühlten, weil sein reichhaltiges, detailliertes, beschreiben-
des Material direkt der Ethnographie entstammte.
Brandewie hat sich also mit Mut und Fleiß an eine
Aufgabe gemacht, für die ein deutschsprachiger Ethnologe
sich zur Zeit wohl kaum erwärmen würde. Brandewies
Buch ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten (1-126) schreibt
Brandewie zum Thema selbst, der zweite (127-288) enthält
von Brandewie sorgsam zusammengestellte und ins Engli-
sche übersetzte Auszüge und Zusammenfassungen aus den
ersten sechs Bänden von Schmidts zwölfbändigem Werk
,,Der Ursprung der Gottesidee“ (UdG).
Der Beginn der Ausführungen Brandewies zu seinem
Thema, die er selbst viel zu eng als eine Biographie
bezeichnet, besteht aus einer gründlichen Ausleuchtung der
biographischen, geographischen, zeit- und wissenschaftsge-
schichtlichen Hintergründe für Schmidts Arbeit an seinem
Werk UdG. Brandewie beginnt mit einer Beschreibung der
Persönlichkeit Schmidts. Es folgen Angaben über seine
Herkunft, Kindheit und frühen Lebensjahre, über seine
Ausbildung und seine Gewinnung eines geistigen Stand-
ortes, über den Beginn seines beruflichen Werdeganges,
über Schmidt als katholischen Priester und dann über die
Anstöße zu seinem späteren Werk UdG. Durch seinen
Wiener Lehrer Leopold von Schröder wurde Schmidt mit
dem Werk des schottischen Ethnologen Andrew Lang
bekannt, das nach Brandewies Ansicht zu einem der
fundamentalen Ausgangspunkte für UdG wurde. Gleich-
zeitig fand Schmidt in Längs Lehrer E.B. Tylor, einem
konsequenten Verfechter des Evolutionismus, auch gleich
seinen ersten großen Gegenpol. Doch ging es Schmidt, wie
Brandewie weiter ausführt, bei der Arbeit am ersten Band
von UdG nicht nur um Anerkennung und Ausbau der
Auffassungen Längs und um Entkräftung der apriorischen
Position Tylors und des von ihm vertretenen Evolutionis-
mus und Animismus - das Bemühen um diese Entkräftung
begleitete Schmidt übrigens bis an sein Lebensende, indem
er zeitlebens „dieses tote Pferd zu Tode prügelte“, wie
Brandewie bemerkt -, sondern er wollte auch den Nachweis
erbringen, daß Katholiken bzw. Christen befähigt seien und
die Erlaubnis hätten, sich wertfrei mit Religion wissen-
schaftlich zu befassen.
Einen weiten fundamentalen Ausgangspunkt für die
Arbeit an UdG sieht Brandewie in Schmidts Interesse an
der Apologetik und seinem Bemühen um dieselbe, so daß
er solchermaßen nicht nur für die Abfassung von UdG
motiviert war, sondern daß UdG in dieser Hinsicht als eine
apologetische Schrift auf gef aßt werden könne. Großen
Einfluß auf Schmidt übte G. Gutberlets Lehrbuch der
Apologetik aus, in dessen 4. Auflage Gutberiet dann bereits
auf Schmidts Wirken und Veröffentlichungen in der verglei-
chenden Religionswissenschaft ausführlich eingeht. Gro-
ßen Raum widmet Brandewie dem Klima der damaligen
Zeit, wie er es nennt, und leuchtet unter Berufung auf
Cassirer die Geistesgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts
aus, wobei er Bezug nimmt auf Bayle, Montesquieu,
Voltaire, Hume, Herder, Leibniz, besonders auch Kant,
Fichte, Schelling, Hegel und später auch Marx. Dieser
geistesgeschichtliche Rahmen der damaligen Zeit, in dem
Schmidt sich bewegte und der auch Strömungen innerhalb
der katholischen Kirche bedingte, wie z. B. den Modernis-
mus, mit dem Schmidt sich auseinandersetzte, und der vom
Papst gegen den Modernismus eingeführte Priestereid, den
auch Schmidt geleistet hatte, wirkten sich aus auf dessen
wissenschaftliche Zielsetzungen (Apologetik, Monotheis-
mus der Urkulturen), wie Brandewie darlegt.
In heimische Gefilde zurückkehrend, beschreibt Bran-
dewie Schmidts Gegnerschaft zu Bastians Elementargedan-
ken und Völkergedanken und - wieder mehr im Blick auf
Tylor - zum Aufspürenwollen von Gesetzmäßigkeiten im
Leben der Naturvölker und ihren kulturellen Äußerungen,
kurz: zum naturwissenschaftlichen Ansatz. Die Begriffe
Naturvölker - Kulturvölker werden einander gegenüberge-
stellt, der Begriff der Evolution innerhalb Schmidts eige-
nem System wird findig erörtert. Ein wichtiges Kapitel
handelt von Schmidts eigentlichem methodischen Standort,
nämlich Graebners Methode der Ethnologie, die Schmidt
fast uneingeschränkt übernommen und später ergänzt und
ausgebaut habe. Das Kapitel „Schmidt und Kultur“ ist von
Brandewies ausgedehnter Kritik an Schmidts Kulturbegriff
gekennzeichnet, die nicht neu ist, vielleicht einige neue
Aspekte enthält, für den englischsprachigen Leser wohl
auch Informationen. Erklärend fügt Brandewie seiner
Kritik hinzu, daß hier als Mangel der Umstand zu erkennen
sei, daß Schmidt keine eigene Feldforschung betrieben
habe, so sehr er sich auch um deren Förderung verdient
gemacht habe.
In dem folgenden Kapitel „Schwierigkeiten seitens der
Wissenschaft“ nimmt Brandewies Kritik, ausgehend von
Pinard de la Boullayes Darlegungen und später auch die
diesbezüglichen Stellungnahmen von Preuß und Radin
berücksichtigend, vernichtende Züge an. Obwohl Brande-
wie fürchtet, Schmidt würde sich „im Grabe umdrehen“,
wenn er es hören würde, wird Brandewies geschickte und
auch berechtigte Kritik auf die Spitze getrieben und entlarvt
Schmidts und Graebners kulturhistorische Methode als
unwissenschaftlich, und zwar letztlich deshalb, weil ein
klarer Kulturbegriff fehle und weil die benutzten Werkzeu-
ge, wie z.B. das Postulat der Kulturkonstanz, nicht
wissenschaftlich einwandfrei erarbeitet worden seien.
Sehr ausführlich setzt sich Brandewie im folgenden mit
dem Kulturkreisbegriff und der Kulturkreislehre auseinan-
der, mit beider Entstehungsgeschichte, mit beider Anwen-
dung in der kulturhistorischen Ethnologie und auch in der
Vorgeschichte (Menghin), mit den mit beiden erzielten
Ergebnissen, mit beider Schwächen und mit den vielseitigen
Stellungnahmen und mit der berechtigten Kritik an beiden -
Ratzel, Frobenius, Jensen, Köppers, Bornemann, Van
Bulck, Bormida, Narr, Rahmann, Haekel, besonders aber
Mühlmann, sie alle kommen zu Wort. Die abschließenden
Kapitel befassen sich mit den ethnologischen Alterseinstu-
fungen, mit den Begriffen Ur und Urkultur, mit Schmidts
Verhältnis zu den Quellen und mit seinem Verhältnis zur
Kritik, wobei das Kapitel über das Verhältnis zu den
Quellen am umfangreichsten ist und neben der Beschrei-
bung einer frühen Auseinandersetzung Schmidts mit Rad-
Anthropos 80.1985
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291
cliffe-Brown auch andere, dem Leser weniger bekannte
Einzelheiten über Schmidts sorgfältigen Umgang mit sei-
nem Quellen-Material enthält.
Um zu einer abschließenden Beurteilung von Brande-
wies Arbeit zu kommen, sei zunächst vermerkt, daß er sich
mit viel Energie, Spür- und Scharfsinn auf ein ihm vorher
offenbar nicht sehr vertrautes Terrain gewagt hat. Erstaun-
lich ist Brandewies Einfühlungsvermögen in das, was den
deutschsprachigen Wissenschafts- und Kulturbetrieb in
jener vergangenen Epoche ausgemacht hat. Erstaunlich ist
auch die Treffsicherheit, mit der Brandewie Hintergrund-
Zusammenhänge kennzeichnet. Dankenswert ist der Bei-
trag, den Brandewie zur Geschichte der kulturhistorischen
Ethnologie für den englischsprachigen Leser leistet. Was
den zentralen Gegenstand seiner Arbeit, die Person Wil-
helm Schmidts, betrifft, scheint Brandewies Arbeit getra-
gen zu sein einerseits von einer Bewunderung dieser
imponierenden Gelehrtengestalt, andererseits offensicht-
lich von dem Gewinn, den Brandewie für sich selbst daraus
zu ziehen scheint, daß er Gegenpositionen zu Schmidts
Lehrgebäude erfolgreich aufbaut, gewissermaßen Anteil an
Schmidts Potential nehmend.
Bei der auf den Inhalt des Buches gerichteten Beurtei-
lung sei Paul Leser der Vortritt gewährt, der in seiner
Einleitung an einzelnen Stellen auch behutsame Kritik an
dem Buch anklingen läßt. Dasselbe ist ihm zu kurz. Auch
hätte Paul Leser sich in dem Buch mehr über die vielfältige
Arbeit gewünscht, die die kulturhistorische Ethnologie
geleistet habe, und nicht nur das, was Schmidt auf einem
Teilgebiet getan habe, auf dem er sich mit dem Ursprung
der Gottesidee befaßt hätte. Schmidt selbst habe ja über
viele andere Bereiche geschrieben, wie z. B. Schamanis-
mus, Couvade und Primitialopfer. Außerdem sei nichts
über die Stimuli enthalten, die von der kulturhistorischen
Ethnologie auf die Feldforschung ausgegangen seien.
Zudem ließen sich gemäß Paul Leser Einwände an der
Auswahl dessen erheben, was aus Schmidts Gesamtwerk
zusammengestellt worden sei. Auch meint Leser, daß an
einem Beispiel, wie z. B. den Südostaustraliern, die Gedan-
kenfolge Schmidts hätte aufgezeigt werden sollen, wie sie
sich von seiner Beschreibung einer Gruppe bis zu seinen
Schlüssen auf das Vorhandensein eines Hochgottes entwik-
kele, um festzustellen, wie, in welchem Ausmaß etc.
Schmidt das Material zusammenfasse, um zu seinen Schlüs-
sen zu gelangen, ob er den Quellen vertraue, wie er
vorgehe, etc. Indem Brandewie sich auf Zusammenfassun-
gen beschränke, habe er zwar einen Eindruck von Schmidts
Absichten bei der Abfassung von UdG vermittelt, aber es
hätte mehr erreicht werden können.
Diesen kritischen Einwänden Paul Lesers mag hier
noch hinzuzufügen sein, daß im Großen und Ganzen
bekannt war, was Brandewie schreibt, obwohl er in seiner
teilweise sehr pointierten Kritik manches Detail des
Schmidtschen Lehrgebäudes erstmalig beleuchtet und
bemängelt haben mag. Der Leser fragt sich jedoch, zu
'velchem Zweck das heute noch einmal geschieht, denn die
Kritik an Schmidts Lehrgebäude - auch die berechtigte und
massive - ist fast so alt wie es selbst. Kann es im Jahr 1983
sinnvoll sein, alle diese Schwächen des Schmidtschen
Konzeptes noch einmal mit solcher Gründlichkeit offen zu
legen, auch wenn das in dieser Form für die Englisch
sprechenden Leser vielleicht erstmals geschieht? Wäre es
nicht sinnvoller gewesen, statt weitgehend einen Beitrag zu
einem interessanten Stück Wissenschaftsgeschichte zu lei-
sten, lieber diejenigen Aspekte von Schmidts Werk heraus-
zuarbeiten, die auch für den gegenwärtigen Wissenschafts-
betrieb der entsprechenden Disziplinen noch wertvoll sind?
Auch heute noch scheint die markante Erscheinung
Schmidts aber eher zum Widerspruch zu reizen, als daß der
betrachtende Ethnologe oder Kulturhistoriker sich nach
denjenigen Früchten des Werkes Schmidts umsieht, die
auch heute noch durchaus genießbar sind und eben nicht
nur noch als Meilensteine der Wissenschaftsgeschichte
dienstbar sein können.
Faßte man den Teil von Schmidts Theorien, der bis
heute nicht offenkundig widerlegt worden ist, als eine von
Schmidt gut vorbereitete Sammlung von Arbeitshypothe-
sen für die zukünftige kulturhistorische Forschungsarbeit
auf, so bieten sich hier nachfolgenden kulturhistorisch
arbeitenden Ethnologen aktuelle Ausgangspunkte für neue
Forschungsprojekte, denkbarerweise auch unter Hinzuzie-
hung neuer, zu entwickelnder Forschungstechniken. So
könnten nach erfolgreicher Durchführung solcher neuer
Forschungsprojekte aus einem Teil von Schmidts apriori-
schen Rekonstruktionen, wie Brandewie sie nennt, kultur-
historisch als erwiesen geltende Tatsachenzusammenhänge
werden. Diesbezüglich wären von einer heutigen Bearbei-
tung des Werkes von Schmidt mehr Anregungen zu
erwarten gewesen, als Brandewie sie seinen Lesern zuteil
werden läßt. Klaus Jürgen Contag
Breman, Jan: Control of Land and Labour in Colonial
Java. A Case Study of Agrarian Crisis and Reform in the
Region of Cirebon During the First Decades of the 20th
Century. Dordrecht: Foris Publications Holland/U.S. A.,
1983. xii + 158 pp., illustr. (Verhandelingen van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde,
101)
The mobilization of peasant land and labor in the
Cirebon Regency of Java is the topical and regional focus
for this book, which encompasses a time-span ranging from
the beginning of the nineteenth century to the present. Part
of a more comprehensive investigation into the socio-
economic dynamics of the Cimanuk river basin by a team of
scholars from the Erasmus University, Rotterdam, it is a
book geared towards the pragmatic application of sociolog-
ical research. Because the author’s investigation has been
admirably thorough and his accumulation of minute data
impeccably scholarly, the recommendations he puts for-
ward merit being treated with respect.
He argues that a governmental policy designed to
exclude large numbers of landless laborers and marginal
peasants from the main sources of subsistence can best be
refined by some form of communalization of landowner-
ship. But to succeed, new technology under a corporate
form of management will be required. If the entire agrarian
population can become involved in the process of produc-
tion, then the combining of the individual fields of a village
into a single, expansive unit might result in a huge increase
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292
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in productivity. With a more efficient organization of the
work force and a more effective distribution of the crop
yield, more work and higher income to a greater number of
peasants would likely result. An organization of a collective
character such as the one the author proposes would
furthermore enable accumulated capital to be employed
cooperatively, for establishing agro-industries as well as
diversifying the rural economy in general.
The recommendations are based, it is true, upon an
intensive study of only one region of Java. But their cogency
is enhanced both by the erudition of Dr. Breman and by the
introduction of diachronic analysis, which enables the
reader to appreciate the fluctuations that have characteriz-
ed the evolution of rural economy in Cirebon. The author
clearly understands the problems that have plagued
attempts to improve the exploitation of land in Indonesia -
and is by no means under the illusion that improvements are
inevitable. As he puts it, “Obviously, this outlined alterna-
tive for a capitalist development strategy is more easily
described than put into action” (132). No more than in the
colonial past, according to him, is the ruling elite likely to
share with the impoverished members of the economic
system the benefits they have granted themselves, and the
only way in which “organization participation” by the
have-nots is likely to be attained is by enforcement “from
below.”
How this might happen and what the results might be
are considerations that range outside the scope of his
inquiry, but certainly - if his thesis is sound - the future of
rural Java could be interesting!
Helped along by useful statistical information, clear
maps, and evocative photographs, the reader is forcefully
caught up in the argumentative flow of Dr. fireman’s
exposition, after having been encouraged to open his book
in the first place by one of the most picturesque covers I
have seen recently. David Hicks
Brozi, Krzysztof Jaroslaw: Anthropologia funkcjonal-
na Bronislawa Malinowskiego. Problemy metodologiczne
(Die funktionale Anthropologie von Bronislaw Malinow-
ski. Methodologische Probleme). Lublin: Wydawnictwo
Lubelskie, 1983. 250 pp.
Das Buch von K. J. Brozi (geb. 1952) entstand auf der
Welle eines neuen Interesses in Polen (wie auch in der
heutigen wissenschaftlichen Welt) für das Werk des polni-
schen Ethnologen, der aber seine ganze wissenschaftliche
Tätigkeit außerhalb Polens ausübte und in Polen selbst
nicht allzugut dem breiten Publikum bekannt ist. Erst seit
kurzem erscheint eine durch das Krakauer Zentrum vorbe-
reitete Gesamtausgabe der Werke von Malinowski, darun-
ter vieler, die noch nie ins Polnische übersetzt wurden.
Dasselbe Krakauer Milieu hat eine gemeinsame Arbeit,
,,Die Sozialanthropologie von Bronislaw Malinowski“,
angekündigt. Im Jahr 1983 hat in Wroclaw ein B. Malinow-
ski gewidmetes Symposium stattgefunden. Brozi nimmt sich
vor, die bestehende Lücke auszufüllen und vor allem solche
Themen aufzugreifen, die aktuell, wichtig und zugleich
noch nicht genug bearbeitet sind, wie z. B. das Problem des
allgemeinen Rechts, der Sprache, Religion, Magie und des
Mythos bei Malinowski.
Das Buch setzt sich aus vier Teilen zusammen und
besteht aus neun Kapiteln. Zwei erste Teile haben einen
mehr theoretischen, die zwei letzten einen sachlich und
praktisch-applikativen Charakter. Der erste Teil (21-62)
beschäftigt sich mit der Genese des Funktionalismus von
Malinowski, d. h. mit seinen philosophischen und anthropo-
logischen (ethnologischen!) Voraussetzungen. Mit Absicht
betont Brozi die Wichtigkeit der Studienzeit von Malinow-
ski in Kraków für die Formung seiner philosophischen
Grundkonzeptionen. Entgegen der bisherigen Tradition,
daß die theoretischen und methodologischen Thesen von
Malinowski ein Ergebnis seiner Feldarbeit waren, d. h. post
factum formuliert wurden, betont Brozi, daß Malinowski,
ehe er mit der Feldforschung angefangen hatte, schon einen
Korpus von festen, grundsätzlichen, philosophischen und
wissenschaftstheoretischen Ansichten besaß. Gemäß seiner
marxistischen (und hegelianischen) Einstellung ist Brozi der
Meinung, daß der einzelne Wissenschaftler nur ein Glied in
einer langen Kette vieler Forscher ist, durch welche der
Geist seiner Zeit spricht. Von diesem Standpunkt aus war
das Auftreten des Funktionalismus in der Geschichte der
Ethnologie kein Zufall, sondern eine innere, geschichtliche
Notwendigkeit und Malinowski ein Instrument dieser Ent-
wicklung. Eben das Annehmen des Prinzips der Kontinuität
des theoretischen Denkens von Malinowski erlaubt es
Brozi, aus seinen Schriften frei und wahllos zu schöpfen,
ohne auf ihre chronologische Reihenfolge zu achten. Was
hier ganz besonders stört, ist die vereinfachte, schemen-
und klischeehafte Beurteilung der kulturhistorischen Schu-
le in der Ethnologie.
Nach Brozi waren es vor allem drei Richtungen, die, zu
dem intellektuellen Klima des damaligen Krakow gehö-
rend, auf Malinowski einen ausschlaggebenden Einfluß
ausgeübt haben: der Empiriekritizismus von Mach und
Avenarius, der Marburger Neokantianismus von F. A.
Lange und der Hegelianismus. Der Empiriekritizismus war
nicht die eigentliche Philosophie von Malinowski, sondern
stellte eine Inspiration für seine generell empirische Einstel-
lung, für die instrumentale Behandlung der Kultur und für
seinen Begriff der Funktion dar und festigte ihn in der
abneigenden Haltung gegenüber dem Kausalerklären.
Malinowski akzeptierte nicht den Begriff der reinen Erfah-
rung, sondern neigte sich hier der neokantianen Interpreta-
tion des Erkenntnisprozesses zu. Das half ihm zum Ermit-
teln einer mehr ausgewogenen Position zwischen Theorie
und Erfahrung. Der Forscher brauchte nicht nur die
Empirie, sondern auch die apriorischen Erkenntnisformen,
damit seine Forschungen erfolgreich wurden. Positiv kann
man nach Brozi bei Malinowski folgendes feststellen: einen
gemäßigten Empirismus und Realismus (die Kultureinhei-
ten sind nach dem aristotelischen Realismus verstanden; sie
sind real, existieren aber nicht selbständig), liberal begrif-
fenen Induktionismus, Instrumentalismus, nicht-mechani-
stischen Materialismus und Naturalismus (die Kultur, rein
biologisch verstanden, ist nur ein Mittel zur Befriedigung
der vielen direkten und indirekten, höheren Bedürfnisse),
wie auch einen Anthropozentrismus (der Mensch ist nicht
nur ein Schöpfer der Kultur, sondern auch ihr einziges
Anthropos 80.1985
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293
Ziel). Dem Hegelianismus entnimmt Malinowski das holi-
stische Verstehen der Kultur. Der starke Kontextualismus
bedeutet hier, daß jede Kulturerscheinung nur aufgrund
ihrer Kontextualisierung, d. h. Lokalisierung in einem
kulturellen Kontext erklärt werden kann. Durch diesen
Kontextualismus kommt Brozi zu der Meinung, daß das
Wesen der funktionalistischen Kulturtheorie in einer ganz-
heitlichen Sicht der Kultur in ihrer strengen Verbindung mit
der biologischen Umwelt des Menschen und seiner biologi-
schen Abhängigkeit besteht.
Die Anknüpfung durch Malinowski an den Positivis-
mus und Hegelianismus (mit seinem absolutistischen
Begriff der Wahrheit), zeigt zugleich nach Brozi, daß die
philosophischen Grundlagen seines Funktionalismus wider-
spruchsvoll bleiben. Obwohl dieser Funktionalismus vielen
philosophischen Konzeptionen offen bleibt und sich nicht
einem einzelnen philosophischen System zuordnen läßt, ist
er auf der anderen Seite unverträglich mit dem mechanisti-
schen Materialismus und feindlich (im Geiste des Szientis-
mus) gegen jede Art von Metaphysik.
Teil II (63-127) bespricht die Hauptbegriffe der
Anthropologie von Malinowski: Methode, Funktion, Kul-
tur, kulturelle Institution, Praxis und Wissenschaft,
Geschichte und Entwicklung. Brozi widerspricht all diesen
Wissenschaftlern, die die Methode des Funktionalismus
schätzend, zugleich die funktionalistische Theorie (Ontolo-
gie) der Kultur abweisen wollen. Zwischen den drei
Hauptschichten des Funktionalismus von Malinowski, der
Kulturtheorie, den methodologischen Voraussetzungen
und der Relation der Wissenschaft zur Praxis bestehen
strenge Zusammenhänge, die ihren Grund in einer strikten
Beziehung zwischen dem Objekt und der Methode seiner
Untersuchung haben. Daher kommt es, daß man bei
Malinowski von einer Einheit seiner methodologischen
Grundsätze und theoretischen Thesen sprechen kann.
Ein heftiger Vorwurf der Ahistorizität (Antihistorizi-
tät) gegenüber dem Funktionalismus kam seitens der
Hvolutionisten und Diffusionisten, die seinerseits ein Ziel
der Kritik von Malinowski waren. Dem letzten wurde eine
antievolutionistische Stellung in dem Sinne vorgeworfen,
daß er die Idee der Entwicklung aus seinem Betrachtungs-
feld ganz eliminiert hatte. Auch hier versucht Brozi,
Malinowski zu verteidigen. Obwohl die Funktionalisten
Wirklich keine eigene Untersuchungen über die Entwick-
lung und Geschichte der Kultur unternommen haben, gibt
es keine prinzipiellen Gründe, warum man diese Untersu-
chungen nicht führen konnte. Zwischen der geschichtlichen
und funktionalen Methode gibt es ein Verhältnis der
Komplimentarität und nicht des Widerspruchs. Eine ande-
re, aber von Brozi nicht berührte Frage, ist das Problem, ob
Malinowski nicht selbst häufig eine evolutionistische Posi-
tion einnahm. Er steckte zu sehr im evolutionistischen
Klima seiner Zeit, wenn er die ganze Kultur aus den
biologischen Bedürfnissen stufenweise herauszuführen ver-
suchte. Er war ein Evolutionist in seinen Thesen, wenn auch
nicht in der Methode. Er behauptete zwar, daß die
geschichtliche Methode keine entsprechenden Mittel zur
Untersuchung der primitiven Gesellschaften hätte, zugleich
über sagte er, daß das primäre Objekt der anthropologi-
schen Untersuchungen die Art und Weise sei, auf welche
sich die Kultur auf dem Wege von der biologischen
Anregung zur kulturellen Reaktion entwickelte. Dabei
setzte er typisch evolutionistisch die Magie und den Mythos
an den Beginn der Kultur und verstand die ganze Kultur als
ein instrumentales Mittel zur Befriedigung aller menschli-
chen Bedürfnisse, ein Mittel, das sich notwendigerweise aus
den einfachsten zu den höheren Formen entfaltet hatte. Er
behauptete auch, daß der Mensch, zu der Gattung der Tiere
gehörend, sich erst dank seiner Arbeit und Praxis eine neue,
sekundäre Umwelt, d.h. die Kultur geschaffen habe.
Teil III (129-177) zeigt die Applikation der theoreti-
schen Grundsätze des Funktionalismus in zwei konkreten
Fällen: die sakrale Seite der Kultur (Magie und Religion)
und das Recht. Im Falle der Religion sieht man klar die
Grundtendenz von Brozi, wenn er der marxistischen
Religionstheorie gemäß zu zeigen versucht, daß Malinowski
der Religion keinen notwendigen, sondern nur einen
temporal-praxistischen Charakter in der Entwicklung der
Kultur zuschrieb. Genau so praxistisch behandelt Brozi (ein
ausgebildeter Jurist) das primitive Recht: es hat seinen
Grund in der Pflicht und der gegenseitigen Leistung. Weil
die Kapitel dieses und des folgenden Teils einen mehr
synthetischen als analytischen Charakter haben, d. h. der
Autor versucht selbst zu ergänzen und zu entwickeln, was
bei Malinowski nur skizzenhaft geschrieben wurde, gibt es
oft Schwierigkeiten zu unterscheiden, ob es sich um die
Ansichten von Malinowski oder von Brozi handelt.
Noch mehr sachlich-ergänzend ist der Teil IV
(179-232), der dem „kulturellen Standard“ und seiner
Auswertung bei der Beschreibung und Erklärung der
Mechanismen des Wachstums, der Wandlung und des
Zerfalls einer Kultur gewidmet ist. Die Ausarbeitung der
Kategorie des kulturellen Standards betrachtet Brozi als
seinen originellen Beitrag zum Werk von Malinowski.
Diese Kategorie hat einen zweifachen Charakter: einen
beschreibenden und bewertenden zugleich. Unter der
Kategorie des kulturellen Standards versteht Brozi einen
Katalog der Grundbedürfnisse einer Kultur, deren Realisa-
tion für die Integration einer jeden Kultur absolut notwen-
dig ist. Dieser Grundkatalog setzt sich aus universellen
Bedürfnissen zusammen, die in jeder Kultur unbedingt und
ausnahmslos erfüllt werden müssen, und solchen Bedürfnis-
sen, deren Erfüllung in einer bestimmten Kultur notwendig
ist. Die methodologische Bedeutung des „kulturellen Stan-
dards“ besteht in der Verbindung der verschiedenen Stufen
des menschlichen Lebens in einem einheitlichen, erklären-
den Schema.
In der ganzen Arbeit kommt der marxistische Stand-
punkt des Autors zum Vorschein. Ganze Abschnitte sind
voll von marxistischen Beschreibungen und Erklärungen
der Kultur, Wissenschaft, Religion, Praxis usw. Manchmal
hat man den Eindruck, daß Brozi sein Buch geschrieben
hat, um zu zeigen, daß sich der Funktionalismus doch mit
dem historischen Materialismus (er gebraucht diesen Aus-
druck statt „Marxismus“) verträgt, obwohl es auch Unter-
schiede gibt, und daß Malinowski in vielen seinen Ansich-
ten (z. B. über die Religion) sich konkret mit dem Marxis-
mus trifft, vor allem in seiner materialistischen und praxi-
stischen Grundeinstellung. Sicher übertrieben schreibt der
Autor: „Wie wir uns überzeugen konnten, erfüllt die
Anthropos 80.1985
294
Rezensionen
Konzeption von Malinowski fast alle obengenannten Postu-
late des historischen Materialismus“ (106). Somit erhofft
sich Brozi vom Funktionalismus ein passendes Instrumen-
tarium zur Analyse vieler Phänomene, die heute den
Kategorien des historischen Materialismus entgehen. Man
kann allzugut die Grundabsicht von Brozi verstehen, die
Gestalt des Gründers des Funktionalismus dem polnischen
Leser näher zu bringen, wo doch die polnische „offizielle“
Ethnologie diese Richtung oft mit einem Stempel der
Kleinbürgerlichkeit abtat. Nach der konfrontativen Phase
des Marxismus der 50er Jahre ist in den 60er und 70er
Jahren eine assimilative Phase eingetreten.
Abschließend ist zu sagen, daß die Arbeit von Brozi
immer noch keine umfassende, befriedigende Monographie
des Funktionalismus von Malinowski darstellt. Viele Über-
legungen sind nicht originell, viele Formulierungen verein-
facht und viele Behauptungen unbegründet, es finden sich
auch Wiederholungen, als ob die Arbeit aus früher schon
bestehenden Artikeln zusammengesetzt wurde. Und noch
eine terminologische Bemerkung. Brozi spricht fast immer
von der „Anthropologie“. Man sieht wie auch in der
polnischen wissenschaftlichen Sprache (unter dem angel-
sächsischen Einfluß) das gut bekannte Fachwort „Ethnolo-
gie“ verdrängt wird, was zu einer Konfusion mit der
biologischen Anthropologie (wo das Wort schon seit
langem eingebürgert ist) führt. Andrzej Bronk
Castile, George Pierre, and Gilbert Kushner (eds.):
Persistent Peoples. Cultural Enclaves in Perspective. Tuc-
son: University of Arizona Press, 1981. xxii + 274 pp. Price:
$24.00 (cloth), $10.50 (paper)
Diese Anthologie ist dem Anthropologen Edward
Holland Spicer gewidmet, der während seiner gesamten
wissenschaftlichen Laufbahn immer wieder der Frage nach-
ging, wie es kleinen ethnischen Gruppen innerhalb von
Nationalstaaten möglich war, ihre kulturelle Eigenständig-
keit zu bewahren. Spicer (der leider im Jahre 1983
verstorben ist) versuchte, dieses Phänomen am Beispiel der
Yaqui in Sonora (Mexico) und Arizona (USA), die er etwa
50 Jahre lang untersucht hat, aufzuzeigen. Aus diesen
Studien entwickelte sich seine Theorie der „Persistent
Cultural Systems“ (1971: Persistent Cultural Systems: A
Comparative Study of Identity Systems That Can Adapt to
Contrasting Environments. Science 174: 795-800), die er
seit seinem 1961 herausgegebenen Buch „Perspectives in
American Indian Culture Change“ (Chicago: University of
Chicago Press) systematisch weiterentwickelt hat und 1980
im Schlußkapitel seiner Kulturgeschichte der Yaqui noch-
mals in veränderter Form vorlegte (The Yaquis. A Cultural
History. Tucson: University of Arizona Press).
Die Autoren der in der vorliegenden Anthologie
veröffentlichten Beiträge sind Schüler oder Kollegen von
Spicer, die sich direkt auf dessen theoretische Ansätze
beziehen und sich von ihnen offenbar zu ihrer eigenen
Forschungsarbeit anregen ließen. Die insgesamt 14 Beiträ-
ge lassen sich ganz grob in zwei Kategorien einteilen:
theoretische Abhandlungen und Fallstudien. Auf die ein-
zelnen Fallstudien kann hier aus Platzgründen nicht näher
eingegangen werden, deshalb seien Autoren und Themen
nur kurz aufgezählt: William Y. Adams; Minderheiten im
Mittleren Osten; William B. Griffin: das kolonialzeitliche
zentrale Nordmexiko; Fredereck J.E. Gorman: Mohave;
Vera M. Green: Schwarze in den USA; Mark P. Leone:
Mormonen; Willard Walker: Cherokee; N. Ross Crumrine:
Mayo; Timothy Dunnigan; Mountain Pirna; Robert C.
Harman: Tzeltal Maya. In der Mehrzahl dieser Fallstudien
wird versucht die Frage zu beantworten, warum es diesen
Gruppen gelang, als kulturelle Enklaven bis heute zu
überleben und welche Prozesse des Kulturwandels jeweils
stattgefunden haben. Im Falle der Schwarzen in den USA
wird die Frage aufgeworfen, ob diese auf dem Wege sind,
sich zu einer eigenständigen ethnischen Gruppe zu entwik-
keln.
Das einleitende Kapitel von George Pierre Castile
beschäftigt sich mit theoretischen Aspekten bei der Analyse
von “Enduring Cultural Systems”, wobei die wichtigste
Frage in bezug auf “Persistent Peoples” für ihn lautet:
“Why do they persist?” Ein Schlüsselbegriff zur Beantwor-
tung dieser Frage ist das Identitätssystem eines Volkes, das
Gefühl einer gemeinsamen ethnischen Identität, die durch
verschiedene Faktoren bedingt sein kann: gemeinsamer
„rassischer“ Ursprung, territoriale Basis, eigene Sprache,
eigenständige Kultur, Oppositionshaltung und Rituale. Vor
allem letztere gelten als Fokus für die Identität eines Volkes
und tragen dazu bei, seine interne Solidarität zu stärken.
Allerdings ist es nicht notwendig, daß alle diese Faktoren
gleichzeitig vorhanden sind, denn es gibt genügend ethni-
sche Minderheiten, auf die diese Faktoren nur zum Teil
zutreffen, so daß Castile betont, daß es das Identitätssystem
selbst ist, das überleben muß. Und dieses System muß eine
minimale Struktur und eine minimale Zahl von Mitgliedern
besitzen. Solange ein Kern von Mitgliedern existiert, ist die
Kontinuität gewährleistet und das Volk besteht weiter,
wenn aber alle Strukturen zerstört und alle Mitglieder
verschwunden sind, hört das Volk auf zu existieren (xx-
xxi).
Dieser theoretische Ansatz, der sich an den Schriften
von Spicer orientiert, bildet die Grundlage für die meisten
der danach folgenden Fallstudien, in denen bestimmte
Aspekte weiter vertieft oder variiert werden. In dem
nächsten theoretischen Beitrag beschäftigt sich John van
Willigen mit “Applied Anthropology and Cultural Persist-
ence,” wobei er die Haltung von Anthropologen gegenüber
den Themen resistance, revival und accomodation unter-
sucht. In seinem Beitrag “On the Tarascanness of the
Tarascans and the Indianness of the Indians” beschäftigt
sich George Pierre Castile mit den unterschiedlichen
Formen kultureller Persistenz in Mexiko und den USA.
Charles J. Erasmus, der über “Anarchy, Enclavement, and
Syntropy in Intentional and Traditional Communities”
schreibt, beabsichtigt damit, den zehn von Spicer 1971
untersuchten Gruppen weitere Beispiele hinzuzufügen, um
damit einigen von Spicers Schlüsselkonzepten neue
Aspekte abzugewinnen. Er ergänzt diese Konzepte um ein
eigenes, das der Indoktrination der Jugend, das er als “a
process vital to cultural persistence” bezeichnet (193).
Das letzte Kapitel des Buches, “Persistence With
Change,” von Janet R. Moore, ist noch einmal ganz dem
Werk von Edward H. Spicer gewidmet. Die Autorin
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295
versucht dabei, die von Spicer 1961 und in späteren Werken
herausgearbeiteten Prozesse des Kulturwandels systema-
tisch zusammenzufassen und den Dimensionen des Kultur-
wandels gegenüberzustellen. Damit wird deutlich, daß
dieses Buch eine längst überfällige Würdigung von Spicers
theoretischen Schriften zu den Themen Kulturwandel,
Akkulturation, Persistent Cultural Systems, Enduring
Peoples usw. darstellt. Hier wird erstmals der gezielte
Versuch unternommen, Spicers theoretische Erkenntnisse
auch auf andere kulturelle Systeme zu übertragen, die bis
dahin nicht von ihm untersucht worden waren.
Dieses Buch eröffnet nicht nur theoretische Perspekti-
ven, die bisher von der Anthropologie bzw. Ethnologie nur
ansatzweise wahrgenommen wurden, sondern weist auch
auf zukünftige Forschungsschwerpunkte dieses Faches hin.
Anstatt immer wieder die klassischen sogenannten „Natur-
völker“ zu untersuchen und deren allmähliches Verschwin-
den zu beklagen, sollten sich Anthropologen und Ethnolo-
gen die Frage stellen, wie es kleine ethnische Gruppen als
Minderheiten in oftmals hochindustrialisierten Gesellschaf-
ten geschafft haben, sich gegen teilweise erzwungene
Formen der Assimilation und Integration zur Wehr zu
setzen und als eigenständige ethnische Einheiten zu überle-
ben. Die Erkenntnisse aus diesen Studien könnten mögli-
cherweise andere Minderheitengruppen dazu ermutigen,
selbst nach Formen zu suchen, die ihnen ein Bewahren ihrer
ethnischen Identität und damit ein kulturelles Überleben
innerhalb einer dominanten Gesellschaft zu ermöglichen.
Peter Bolz
Clément, Jean: Les relations familiales dans le Benga-
le rural à travers le roman néo-réaliste bengali. Paris:
Société d’Études Linguistiques et Anthropologiques de
France (SELAF), 1982. 248 pp. (Langues et civilisations à
tradition orale, 47)
In his Introduction Jean Clément sets the stage for a
big promise by suggesting that here at last is a study
combining the «deux grandes catégories» (13) of Indian
literary analysis and Indian sociology. This promise is
further strengthened by the summary in which the reader is
told that “the contents of the novels are used in two ways for
this purpose; as ethnological documents full of details of
immediate experience, and as a recreation from the inside
of interpersonal relations as they are lived by the Bengali
mentality.
The final portion of this work displays the crucial place
of the family in Bengali society and shows how questioning
and internal contradictions have made it a center of the
utodern Indian’s search for identity.”
Clément, however, considers his task a fairly modest
°ne (14) and has proceeded with his study based on a very
detailed analysis of five Bengali novels, all written within a
sPan of some fifteen years, between 1929 and 1943.
Although the second subheading in his Introduction reads,
«Le choix des romans», Clément has not cared to explain
fhe choice of these particular novels; one of them, Father
Fâcâlî (his transcription), is heavily influenced by roman-
bcism and it is debatable whether it can be classified as
neo-realistic. Of the other four two were written by Mânik
Bandyopâdhyây, while the last two are the works of
Târâsahkar Bandyopâdhyây. In 1942 Târâsahkar Bandyo-
pâdhyây wrote a novel, Ganadebatâ, which appeared in two
parts - Candimandap and Pancagrâm - as a serial in the
journal Bhâratbarsa. Later in the year he rewrote most of
Candimandap from the 81st page onwards and published it
as a separate book. Having chosen these two novels of
Târâsahkar Bandyopâdhyây, Clément does not even men-
tion the link between them, except in a passing reference
(27). Thus Clément describes «... la vision du monde des
Bengalis» (209) and draws his conclusions regarding «...
une donnée fondamentale sans laquelle on ne peut saisir ce
qu’est le Bengale aujourd’hui, ni ce qu’il sera demain» (209)
based upon the analysis of five novels written by three
authors. One is tempted to ask why Clément restricted
himself to these three novelists and did not at least choose
five novels by five different neo-realist writers, adding say
Banphul, Âdaitya Malla Burman, Prabhâbati Devi or even
Sailajânand Mukhopâdhyây to his list. Could it be because
translations of their novels into English or French were not
readily available?
Clément’s book is divided into eight chapters, each of
which is further divided into subchapters. Chapters 1 to 8
are entitled as follows:
1. Le champ des recherches; 2. La maison; 3. La
cellule familiale; 4. Les fonctions de la famille; 5. Le
mariage; 6. La parenté; 7. Les relations interpersonnelles;
8. La famille en question.
Chapters 2 to 8 deal in great detail with different
aspects of family life, including life cycle, relations between
various members of nuclear and joint families and daily life
as portrayed in these five novels. Quotations from the
novels (in French translation) are amply used to illustrate
the descriptive points made, and it is clear that Clément has
read these novels very carefully.
Inspite of the pleasant style in which it has been
written, Clément’s study is not easy to read. This is
primarily because of the four following points, each of
which I shall illustrate with a few quotations from Clément’s
text.
1. The text is full of internal contradictions. To give
but a few examples, on page 38 (line 11) we read «La
charpente (de la maison) est ... solide et léger ...» Three
lines later, on the same page it is stated, however, «Ainsi
construites, les maisons ne sont pas très solides.» Then
again Clément writes on page 62 (lines 6 and 5 from below),
«La femme ne contribue pas à la subsistance de la famille.»
On page 64 (lines 3 and 4) he contradicts himself by writing,
«(La femme) doit travailler au dehors pour assurer la
subsistance de la famille.» On page 147 Clément refers to
the tradition of love and passion in medieval Indian folklore
and literature, and on page 202 (line 7 from below) he writes
that in fact, «... l’amour-passion est un des thèmes majeurs
du roman bengali.» On page 207 he reverts to this theme,
but now concludes, «On est bien loin de l’amour-passion
dans cette conception ...» and further implies that these are
purely western values (lines 7 and 6 from below).
2. Clément’s treatment of the sociological and ethno-
logical aspects of the family is amateurish and his attempts
at analysing these aspects often lead him to make statements
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which are at best trivial and at worst erroneous. The
following examples should suffice: «La famille indienne
n’est pas statique» (52, line 2 from below); «On peut
distinguer grossièrement quatre (fonctions de la famille
traditionnelle bengalie): la fonction de reproduction, la
fonction sociale, la fonction économique, la fonction
religieuse» (71, lines 7-9); «La culture et les moeurs l’ont
inscrit si profondément dans la nature des femmes ...» (77,
Unes 11 and 10 from below); «La fonction de reproduction,
sans laquelle la famille n’existerait pas, est essentiellement
une fonction biologique même si, comme nous l’avons
constaté, elle est vécu largement sur un plan culturel» (78,
Unes 8-10); «Il convient d’abord de rappeler qu’au Bengale,
la sexualité est ordonnée à une finalité culturelle et sociale,
qu’elle s’inscrit dans une norme, dans un ordre qui la
dépasse» (201, Unes 8-6 from below).
3. One frequently comes across sentences which ap-
pear to make little sense and which the author has
unfortunately neither explained, nor elaborated upon: On
page 64 Clément discusses the status of poor Bengali women
who have to work outside their homes in order to help their
families make both ends meet. In this context he states that
they thus acquire a certain «valeur économique». He then
continues (Note 72): «C’est sans doute ce qui explique que
dans les basses castes le mari ne reçoit pas de dot, mais doit
au contraire acheter sa femme.» Here Clément uses a rather
unusual term in referring, probably to the payment of
bride-price; also, it would have been of great interest to
know what led Clément to this conclusion and it is a pity that
he has not elaborated. Again, on page 77 (lines 17-13 from
below), Clément touches on an interesting and important
phenomenon known throughout India; unfortunately, his
comments on it require much clarification: «Cette incorpo-
ration du culte d’un saint musulman aux pratiques religieu-
ses hindoues, si fréquente au Bengale, montre bien que
nous sommes en présence ici d’une religion à caractère
magique où il s’agit de s’attirer les faveurs de l’au-delà.» In
his otherwise well written subchapter on «La parenté
fictive», Clément writes, «Certes les liens du village sont
fondamentaux ... Mais l’usage des termes de parenté a une
valeur culturelle plutôt qu’une valeur morale» (134, lines
2-5). I am afraid I am still at a loss to understand this
sentence! Clément often expresses what is obviously his
personal opinion, without however explaining why he
thinks the way he does. Thus he writes that during the
marriage ceremony «La mise en scène qui les entoure
détourne les époux de la réalité de leur future vie commune
et les emplit d’un sentiment de bonheur qui a peu à voir avec
l’amour conjugal» (148, lines 16-19). Finally, here are two
sentences which are typical of the several arbitrary state-
ments in which Clément’s book abounds; «... Debu reste
profondément marqué par sa culture et n’est émancipé
qu’intellectuellement» (207, lines 2 and 1 from below); «Or,
dans une société patriarcale, il est clair que la culture
appartient aux hommes» (208, lines 13-14).
4. In trying to prove his points Clément tends to
misinterpret Bengali sentences, or exaggerate the connota-
tions of passages from the novels. While pages 143 and 146
provide examples of the former (lines 17-20 and lines 4 to 2
from below, respectively), on pages 63 (lines 8-14) and 101
(lines 3 and 2 from below) we find highly exaggerated
interpretations which may suit Clément’s theses, but are not
in accordance with what the respective novels really
portray.
Many more examples of all four points mentionned
above could be given. All in all the book is good in its
descriptive passages; its main weakness lies in the author’s
attempts at analysis. The bibliography at the end of the
book is quite good as far as studies on Bengal are
concerned; the glossary of Bengali terms, as also the kinship
diagrams will be of use to the general reader. It is a pity that
there is no general Index; it is also unfortunate that the
relevant parts of the manuscript were not submitted for
verification and proof reading to native speakers before
printing. The summary in English and German at least are
badly written and even contain grammatical mistakes; the
Bengali summary commits the grave stylistic error, known
as gurucandâlikâ, of mixing colloquial sentences with very
formal words which appear to have been rather indiscrimi-
nately culled from a bilingual dictionary. (Incidentally - cf.
p. 68 - kâsi is not copper, but bell-metal). Three letters are
also misspelt and four are entirely missing from the Bengali
alphabet printed towards the beginning of the book.
It is nevertheless creditable that Jean Clément should
have made such an effort in so short a time as two years,
while in Calcutta on an Alliance Française assignment
teaching French. Just imagine a Bengali (with perhaps a
smattering of French?) going to Paris for a two year spell to
teach Bengali and ending up with a study (is this a thesis?)
on European family life, based upon his reading of five
novels written between the two world wars.
Aparna Rao
Coppens, Walter y Bernarda Escalante (eds.): Los
aborigines de Venezuela. Yol. I: Etnología Antigua (Aud-
rey Butt Colson, ed.). Caracas: Fundación La Salle de
Ciencias Naturales, Instituto Caribe de Antropología y
Sociología, 1980. 335 pp. (Monografía, 26)
Der vorliegende Band ist der erste einer Reihe -
wieviel Bände vorgesehen sind, wird nicht gesagt. Sie
zerfällt in zwei Serien und behandelt einmal die alte, zum
anderen die zeitgenössische Völkerkunde des Landes. Band
I der „Etnología Antigua“ wird von der englischen Ethno-
login und guten Guayana-Kennerin Audrey Butt Colson
editiert und eingeleitet. Ich halte es für bemerkenswert, daß
sie sich gegen den Funktionalismus, der auch in Venezuela
nicht praktiziert werde, ausspricht und für die in diesem
Band angewendete Methode den Begriff „Historische
Ethnologie“ anstatt dem der „Ethnohistorie“, der sonst
üblich geworden ist, bevorzugt. - Der Band umfaßt in der
Hauptsache (27-239) die Behandlung der Cumanagoto und
ihrer Nachbarn (Core, Tagare, Palenque, Tucuyo, Tomuza,
Teserma Guaiqueri) im Norden des heutigen venezolani-
schen Staates Anzoätegui. Alle gehören dem karibischen
Sprachstamm an. Verfasser ist der venezolanische Ethnolo-
ge französischer Abstammung Marc de Civrieux, der durch
zahlreiche Forschungen und daraus hervorgegangene Publi-
kationen bekannt geworden ist, die vor allem Karibenstäm-
me Venezuelas betreffen. Er zieht daher auch häufig
Anthropos 80.1985
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297
Parallelen aus der Kultur rezenter Karibengruppen, wie
etwa der Yekuana, mit denen er am vertrautesten ist, zum
Vergleich heran. - Den zweiten, bei weitem kleineren Teil
des Buches nimmt die Beschreibung der Saliva ein, die von
dem amerikanischen Ehepaar Nancy und Robert Morey
verfaßt ist.
Der Beitrag von Civrieux wurde zunächst unabhängig
vom Rahmen der Reihe ausgearbeitet und erst nachträglich
in diese inkorporiert. Nach einer Einleitung (Teil I)
schildert Civrieux akribisch in zwölf Kapiteln die wechsel-
haften Beziehungen der Cumanagoto und ihrer Nachbarn
zu den Spaniern in der Conquista und Kolonialzeit bis ins
neunzehnte Jahrhundert hinein. Dieser Teil II - doch wohl
mit Recht ,,Etnohistoria“ genannt, wird durch eine Reihe
anschaulicher Karten vorzüglich erläutert. Auf spanischer
Seite beeindruckt vor allem die Gestalt des Admirals der
,,unbezwinglichen Flotte“, Tiburcio de Redin aus der Mitte
des 17. Jahrhunderts, in der die Missionierung der Cuma-
nagoto und damit der Verlust ihrer Identität in stärkerem
Umfang eingesetzt hat.
In Teil III ,,EtnoIogia Antigua“ bringt Civrieux in
sechzehn Kapiteln alle erreichbaren Daten zur materiellen,
sozialen und geistigen Kultur der Cumanagoto der Vergan-
genheit, die ein gutes Bild, soweit es möglich ist, abgeben.
Hervorheben möchte ich nur den einwandfreien Nachweis,
daß es im Norden Venezuelas schon in präkolumbischer
Zeit Jagdhunde gegeben hat, da das Problem der indiani-
schen Hundehaltung in Südamerika von aktuellem Interes-
se ist (vgl. die Dissertation von Hartwig Latocha: Die Rolle
des Hundes bei Südamerikanischen Indianern. Münchner
Beiträge zur Amerikanistik Bd. 8, München 1982). Heut-
zutage haben die Nachfahren der alten Cumanagoto ihre
ursprüngliche Sprache vergessen, kennen nicht einmal
mehr den Stammesnamen. Sie bezeichnen sich nur noch als
Indios“. Ihre Eigennamen sind jedoch erstaunlicherweise
großenteils noch indianisch. Auffallend ist auch die Vor-
herrschaft eines somatischen indianischen Typus auf dem
Lande. Reste der früheren Kultur sind ebenfalls noch
anzutreffen. Diese Feststellungen machte Civrieux in den
Jahren 1971/72 auf einer Studienreise in das schwer zugäng-
liche Gebiet der einstigen Cumanagoto (vgl. Teil IV
)jHtnologia Contemporanea“).
Der isoliertsprachige Stamm der friedfertigen und
einst zahlreichen Saliva, der am mittleren Orinoco zwischen
der Einmündung des Rio Meta bis zu der des Rio Guaviare
und vom Bodenbau lebte, ist auf venezolanischem Boden
his auf wenige Individuen ausgestorben. Die Saliva hatten
zeitweise stark unter den Angriffen der kriegerischen
Kariben zu leiden und wurden durch Epidemien dezimiert.
So beschränkt sich hier seine ethnographische Beschrei-
bung durch das Ehepaar Morley auf die Auswertung der
historischen Quellen (Teil I und II: 245-282). Im benach-
barten Kolumbien hingegen existieren noch etwa 1000-2000
akkulturierte Saliva im Bereich des mittleren und oberen
Bio Meta, die von den Autoren unter Hinzuziehung der
Leidnotizen von Salomon Rivera in ihre Darstellung mit
hereingenommen wurde, obwohl es streng genommen den
gesetzten Rahmen „Venezuela“ sprengt. Diesem Problem
'rird man bei Fortführung der verdienstvollen Reihe noch
°fter begegnen, da die indianischen Ureinwohner Südame-
rikas es verabsäumt haben, sich in ihrer Verbreitung an die
späteren Staatsgrenzen der Eroberer zu halten.
Otto Zerries
Dharampal, Gita: La religion des Malabars. Tessier de
Quéralay et la contribution des missionaries européens à la
naissance de l’indianisme. Immensee, Schweiz: Nouvelle
Revue de science missionaire, 1982. 351 pp., with 2 pl.
(Supplémenta, 29) Prix: SF 54.50
The book is the revised version of the author’s doctoral
thesis on the Traité de la Religion des Malabars by
Jean-Jacques Tessier de Quéralay, an 18th century French
missionary at Pondicherry. It presents a summary of more
than 200 pages of the manuscript dealing mainly with
life-cycle rites, caste (mostly the Brahmin varna, since
Tessier relied on Brahmin informants), the Hindu panthe-
on, world view and temple worship. The understanding of
the contents is facilitated by distinguishing typographically
purely descriptive parts from Tessier’s commentary and
Hindu rites from the rites of Christians converted by the
Jesuits. The treatise shows not only the persistence of Hindu
beliefs and rites but also adds to our knowledge of India.
The reviewer, for instance, was interested to learn that
artisan and weaver castes had begun to wear the sacred
thread already at the beginning of the 18th century, while it
is often assumed that the upward mobility of low castes by
ritual means is of recent origin. The strict vegetarianism of
South Indian Brahmins, on the other hand, proves to be a
more recent phenomenon, since Tessier reports that a goat
was sacrificed and its liver eaten by the participants in a
ceremony honouring a young Brahmin at the end of his
study period. Tessier’s mention of Tantric rites does not
come as a surprise but the Sakti puja he describes seems to
be a rather unusual variety. A special merit of the
manuscript, as rightly pointed out by the author, is the
collection of myths it contains and Tessier’s attempt to find
mythological „explanations“ for the rites related.
Placing the treatise in its historical setting the author
stresses that it has to be understood against the background
of “the quarrel about Malabar rites” (“Malabar” in this case
as throughout the book refers to the whole of South India
and in particular to its Tamil speaking part). The Capuchin
missionary Tessier, in fact, wrote his work not only in order
to inform the West about Indian culture but wanted to
defend in it the orthodox Christian position and denounce
Jesuit practices. The Jesuits had found it convenient to
facilitate conversions by preserving Hindu rites and reinter-
preting them in a Christian sense. They dressed like
Brahmin world renouncers hoping thus to be accepted as
“white Brahmins” and lose the stigma of near untouchabi-
lity attaching to Europeans in Indian eyes. Long before the
modern anthropologist discovered Sanskritization among
low caste Hindus, ironically, the Jesuits had discovered its
utility for themselves.
After having expounded and discussed Tessier’s manu-
script the author compares it with reports by other
missionaries belonging to different orders, sects and
nations, above all with those by the Italian Jesuit missionary
de Nobili and the Dutch Protestant priest Abraham Roger.
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Images of India painted by all three writers are shown to be
strongly influenced by their own cultures and the purposes
they pursued. Tessier ridiculized Hindu beliefs and practi-
ces in order to establish the superiority of his own faith and
explained the position of the Brahmins at the top of the
caste hierarchy by their priestly role. He therefore saw them
as his competitors. De Nobili, conversely, held that the
Brahmins owed their superior rank to their scholarship,
which he admired. He tended to secularize the Brahmins
and their rites. De Nobili’s interpretation was as partial as
Tessier’s, to be sure, but at the beginning of the 17th century
he had understood that Brahminhood and priesthood could
not be simply equated, a fact which has only been fully
realized in modern times.
Roger, who wrote in the middle of the 17th century,
mostly reported the Brahmin point of view like Tessier and
de Nobili, but as a priest to a commercial company he
stressed the economic side of Brahmin preeminence. The
author also compares Tessier’s treatise with works by the
Lutheran missionary Ziegenbalg, by an anonymous Capu-
chin and by further Jesuits. The great Tamil scholar
Ziegenbalg was a German who worked for the Danish
mission in South India. Similar to de Nobili he saw the
Brahmins in a positive light but was impressed by their
moral values rather than their scholarship. The Relation des
erreurs ... dans la religion des gentils malabars, an
anonymous work probably by Jean Venant Bouchet,
defended the Jesuit tactic of conversion through adaptation
as a necessary expedient, but acknowledged Tessier’s
orthodox point of view in principle.
The last chapter of the book examines Eugene Jac-
quet’s 1835 edition of Tessier’s manuscript. Jacquet’s
L’Inde française enriched with much new ethnographic
material is a more scientific work than Tessier’s original, but
as an indologist and admirer of Sanskrit and North Indian
Vaisnavism Jacquet introduced a new bias in the South
Indian material. The myths related by Tessier, for instance,
he considered only as deformations of ancient Sanskritic
traditions. The author assesses this charge on the basis of
the Kandapuranam, the Tamil version of a Sanskrit model,
and finds little support for it.
One of the merits of the book, not explicitly mentioned
by the author, lies in the fact that it permits to evaluate
changes in western thought during the last few centuries.
While Tessier could confidently defend, for instance, the
positive use of saliva in the Catholic baptism of his time and
ridiculize the Hindu horror of saliva as an agent of ritual
pollution, this is no longer possible. We have come to see
that most of our premises in religion, philosophy and
science are unfalsifiable.
A tripartite glossary listing words in Tessier’s spelling,
their Tamil and Sanskrit equivalents as well as historical
tables showing chronological correspondences of events in
Europe, the Indian colonial sphere and the general Indian
context are the most noteworthy among numerous appen-
dices to the book. La Religion des Malabars will interest
anthropologists, indologists and students of religion. Once
Tessier’s whole manuscript will be translated it may well
rival the historical importance Dubois’s classic Hindu
Manners, Customs and Ceremonies.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Edzard, D.O. (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie
und vorderasiatischen Archäologie. 6. Band: 5./6. Liefe-
rung. Berlin: Walter de Gruyter, 1983. 159 pp. Preis: DM
96.-
Edzard, D.O. (Hrsg.): Reallexikon der Assyriologie
und vorderasiatischen Archäologie. 6. Band: 7./8. Liefe-
rung. Berlin: Walter de Gruyter, 1983. 169 pp. Preis: DM
96.-
Im Jahre 1982 war keine neue Lieferung dieses
Lexikons erschienen (über die 1980-1981 veröffentlichten
Lieferungen cf. Anthroposll. 1982: 963f.); im Jahre 1983
konnte dann aber durch zwei Doppel-Lieferungen der 6.
Band zum Abschluß gebracht werden.
Neben einer großen Anzahl von kurzen Artikeln über
Länder- und Ortsnamen (besonders Fundplätze) sind die
umfangreicheren Beiträge ,,Lachis“, „Lagas“ und „Larsa“
hervorzuheben. Der Artikel „Kuwait“ ist bemerkenswert
wegen der Zusammenfassung der Forschungsergebnisse
über Prähistorie und Handelsbeziehungen. An den Stich-
worten „Ku§, Kuschiten“ und „Libanon“ wird ersichtlich,
in welchem Umfang unsere Kenntnisse, gegenüber den
Angaben der Bibel und der klassischen Autoren, durch die
Keilschriftforschung und die Archäologie bereichert wor-
den sind.
Der Bereich der Technologie ist durch eine Reihe von
Beiträgen vertreten, von denen mehrere einen beträchtli-
chen Umfang aufweisen: „Lampe“, „Kupfer“, „Landwirt-
schaft“ (ergänzend zu den früheren Artikeln: „Ackerbau“
und „Ackerwirtschaft“) „Lapislazuli“, „Lederindu-
strie)“, „Lehm als Baumaterial“, „Leinen (Flachs)“. Mit
Kunst befassen sich diesmal nur wenige Artikel; doch sind
die Stichworte „Laute“ und „Leier“ zu nennen.
Auf Recht und Gesellschaft beziehen sich u. a. die
Beiträge „Landschenkungsurkunden“, „Lastenfreiheit“,
„Lehenswesen“, „Lehrverträge“, „Leihe“ und „Levi-
rat“.
Aus dem Bereich der Religion sind an Namen von
göttlichen oder dämonischen Wesen besonders zu nennen
„Kumarbi“, „Lamastu“, „Lamma/Lamassa“, „Lelwani“,
ferner die Artikel „Lebermodelle“ (ein wichtiger Beitrag
zur Omina-Wissenschaft) und „Leichenverbrennung“.
Einen bedeutsamen Sektor der Keilschriftliteratur
behandelt der Artikel „Lexikalische Listen“, schon fast
eine Monographie zu nennen (609-641).
Unter den meist nur kurzen, aber instruktiven biogra-
phischen Artikeln erinnern manche an die heroischen
Zeiten der beginnenden Ausgrabungen in Mesopotamien
und an grundsätzliche Auseinandersetzungen im Bereich
der werdenden Assyriologie (das gilt besonders für die
Namen Austen Henry Layard und François Lenormant);
andere Namen sind für immer mit bestimmten Forschungs-
gebieten verknüpft, so Carl-Friedrich Lehmann-Haupt mit
Urartu und Heinrich Jakob Lenzen mit den Ausgrabungen
von Uruk-Warka. Andere sind vor allem durch Überset-
zungen bekannt, wie René Labat, oder durch weitreichen-
den Einfluß auf ihre Schüler; so kann W. von Soden über
Benno Landsberger schreiben: „L. hat als Forscher und
Lehrer die Altorientalistik befruchtet wie kein anderer
seiner Generation“ (467b).
Man kann sich darüber freuen, daß wiederum ein
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299
stattlicher Band von 650 Seiten zum Abschluß gekommen
ist; aber trotz der seit 1969 erzielten Fortschritte (cf.
Anthropos 65. 1970: 306f.) wird es wohl noch viele Jahre,
vielleicht sogar einige Jahrzehnte, dauern, bis dieses Real-
lexikon zum Abschluß gelangt. Joseph Henninger
Figge, Horst H.: Beiträge zur Kulturgeschichte Brasi-
liens, unter besonderer Berücksichtigung der Umbanda-
Religion und der westafrikanischen Ewe-Sprache. Berlin:
Dietrich Reimer Verlag, 1980. 164 pp. mit Abb. und 24
Fotos. Preis: DM 55.-
Dem Leser dieses mehr essayistisch aufgemachten
Buches wird es wohl nicht anders gehen als dem Bespre-
cher, daß er nämlich nicht mehr zu unterscheiden weiß, ob
hier die Theorie die Fixierung hervorruft, oder eine
Fixierung die Theorie gebildet hat. Nachdem der Autor sich
bereits in seiner ersten Veröffentlichung (Geisterkult,
Besessenheit, Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens,
Freiburg 1973) auf die anschließend in einer Vielzahl von
Aufsätzen wiederholte Charakteristik der afro-brasiliani-
schen Religionen als „Besessenheitskulte“ - ein übrigens
religionswissenschaftlich völlig unbrauchbarer Begriff -
festgelegt hatte, versucht der Verfasser in Auseinanderset-
zung mit anderen Autoren diese Zuordnung im ersten
Essay „Typen brasilianischer Besessenheitskulte“ auf-
rechtzuerhalten. Da ihm aber jedwedes von der verglei-
chenden Religionsgeschichte in großem Umfang erarbeite-
te Material über den medialen Umgang der Menschen mit
der jeweiligen Unverfügbarkeit unbekannt zu sein scheint,
kann er natürlich nur den Negativterminus Besessenheit
Weiterverwenden. Das gilt übrigens auch für die in West-
afrika mehr als genügend dokumentierten Mechanismen
des Umgangs, Zugangs der Menschen mit (zu) ihren
Göttern, der im funktionalen Bereich immer auch wieder
die (mediale) Einswerdung durch sehr wohl religions-
historisch gewachsene Praktiken hervorbringt. Besonders
aber diese westafrikanische Praxis ist bestimmend für die
heutigen brasilianischen neuen Religionen. Das gestörte
Verhältnis des Autors zur Geschichte überhaupt dokumen-
tiert sich im zweiten Essay „Die kulturgeschichtliche
Dynamik der Entwicklung brasilianischer Gottheiten und
Geister“, wenn er hier einen Gegensatz zwischen Glau-
hensfrömmigkeit und „definierter Religion“ zu konstru-
leren sucht, wobei es Letzteres nicht gibt - es sei denn in den
Hirnen einsträngig denkender Wissenschaftler -, es ande-
rerseits aber eine religionsgeschichtliche Binsenweisheit ist,
daß die Spannung zwischen traditionell „festgeschriebe-
ner“ Lehre und ihrer Ausformung einerseits und der
Religiosität der Anhänger einer Religion andererseits die
Hynamik einer jedweden Religion ausmacht.
Abenteuerlich aber wird das Buch ab S. 35, wenn sich
der Verfasser auf den Ewe-Einfluß auf die Gesamtkultur-
geschichte Brasiliens festlegt und sich sogar zu der Behaup-
tung versteigt, daß es sich bei dem bisher nicht wahrgenom-
arenen Einfluß des Ewe auf die brasilianische Kultur um
eiaen „Verdrängungsprozeß“ (64) handelt. Einmal ist
erstaunlich, daß er nicht gemerkt zu haben scheint, daß das
Ewe ebenso wie das Yoruba, das Ga, das Krobo, das Twi,
das Aschanti und eine Reihe anderer Sprachen zu den
sogenannten Kwa-Sprachen gehört, und er seine Gegensät-
ze so willkürlich konstruiert, zum anderen aber scheint er
ebenso wenig über die Stammesähnlichkeiten und Stam-
mesunterschiede an der westafrikanischen Küste, über die
Sklavenhandelsrouten und die dabei bereits in Afrika
vollzogene Vermischung unterschiedlicher Stammesange-
höriger informiert zu sein, die bereits dort zu Mischkulturen
geführt hat. Die den Hauptteil bildenden sprachlichen
Vergleiche lassen sich freilich nur als Küchenlatein abtun,
da sie bar jeder sprachvergleichenden Wissenschaft, unab-
hängig von allen sprachvergleichenden Theorien vollzogen
werden. Im Grunde reiht sich hier eine Wunschvorstellung
an die andere, die letztlich damit endet, daß das brasiliani-
sche Tupi - dem afrikanische sprachliche Einflüsse ver-
schiedener Herkunft überhaupt nicht abgesprochen werden
sollen - eine aus dem Ewe hervorgegangene Sprache sein
soll. Über die angeblichen Einflüsse des Ewe auf das immer
noch zu den romanischen Sprachen zu zählende Portugiesi-
sche lohnt es sich wohl kaum ein Wort zu verlieren. Die
vorgetragenen Sprachtheorien sind so konfus, daß man sich
ersparen muß, in die Einzelheiten zu gehen. Der Vergleich
von lautlichen Umschriften völlig unterschiedlicher Spra-
chen hat wohl bisher noch nie zu einer (neuen) Sprach-
theorie führen können, zumal der Verfasser bei seinen
historischen Beispielen völlig zu vergessen scheint, daß
aufgrund der Denk-, Sprach- und Lautstrukturen die
Angehörigen unterschiedlicher Sprachkreise das Gehörte
nicht nur verschieden verstehen, sondern erst recht nicht in
der Lage sind, das Gehörte in die ihnen einzig bekannte
Möglichkeit des Geschriebenen umzusetzen (man verglei-
che etwa die Wortlisten bei Ellis mit dem Wörterbuch
Westermann). Das Buch mag einige interessante, vielleicht
sogar auf Dauer wissenschaftlich haltbare Anregungen und
Einzelaspekte enthalten, erscheint aber aufgrund seiner
sowohl historisch, vor allem aber sprachwissenschaftlichen,
sprachhistorischen und sprachvergleichenden Unbedarft -
heit als durch und durch fehlerhaft und muß aufgrund seiner
Fixierung als unwissenschaftlich abgetan werden.
Rainer Flasche
Friedman, John Block: The Monstrous Races in
Medieval Art and Thought. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1981. 268 pp., 68 illustr.
Kappler, Claude: Monstres, Démons et Merveilles à la
fin du Moyen Age. Paris: Payot, 1980. 348 pp., 95 illustr.
In the prologue to El libro de los seres imaginarios
(Book of Imaginary Beings), Jorge Luis Borges and
Margarita Guerrero wrote: “The name of this book should
justify the inclusion of Hamlet, the point, the line, the
surface, the cube, all generic words, and, perhaps, every
one of us and the divinity. In short, almost the whole
universe.”1 As it is, both Block Friedman’s and Kappler’s
books deal with one of the most intriguing aspects in the
history of ideas: the Plinian, monstrous, or fabulous races in
classical and medieval Europe, a term thought to be
appropriate to include the most diverse races ever imagined
and ranging from the mouthless Astomi and the backward-
turned footed Abarimon to the no less bizarre one-legged
Sciopods, the dog-headed Cynocephali, and the headless
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Blemmyae, not to mention the far less exotic hairy and wild
men of the woods, the cave and tree dwellers, the giants,
and the pygmies. As to why all these curious peoples are
lumped together, both authors seem to rely on the authority
of Pliny and other classics who did so.
As it would be impossible to comment on all the topics
treated by both authors, which range from medieval maps
and wood-cut engravings to treatises on natural history,
demonology, astrology, and travel books ..., I will rather
inform the readers what they can find in these works and
then, at the end, I will add a few critical remarks and
suggestions.
Prof. Block Friedman is mainly concerned with the
representation of the Plinian races in medieval world maps,
manuscripts, and travel book illustrations and their implicit
and explicit connotations in medieval anthropology. The
Plinian races were always confined to the edges of the
known world; far away from the center of the world,
Jerusalem, at first, and then far away from Europe.
Europeans thought, as Persians had already done so, that
the furthest off peoples were the worst. Yet, leaving aside
this rough ethnocentrism, many other aspects were involved
in the drawings of maps and the author introduces a very
useful distinction between Noachid and Macrobian maps:
the first relied more on the authority of the classics to locate
the peoples of the world, monstrous or not, the second
located the races according to cosmological and zone
theories putting the Plinian peoples in those territories
thought to produce, because of their heat or cold, physical
deformities. By the 15th and 16th centuries, maps made on
the basis of direct observation were far less fabulous than
the previous ones but they still did not fail to incorporate
monstrous peoples. I know of at least another late 16th
century map in which fabulous races are depicted: the map
of the Guianas made by Hulsius in 1599 with a drawing of an
individual of the New World Blemmyae, Ewaipanomas,
having a head on the chest.
A similar change occurs in manuscript illustration: the
author tells us that until the 11th century, the treatment of
the Plinian races was separated from geography as they
served moralizing rather than practical ends and their
representation was crude and rigid. Later on, they were
drawn in a more “naturalistic and fanciful” way, put against
geographic settings of their own and depicted as engaged in
social intercourse: forming groups, walking together etc.
But just as distance from Europe implied a negative view of
the races, so the geographic setting in which they were
drawn had also negative connotations in medieval mentali-
ty: deserts, forests, mountains ... all of which evoked
wildness and savagery.
But what did medieval people think about these men?
In answering this question, Block Friedman offers us some
unfortunately short but fascinating chapters. Medieval
thinkers presented two contradictory responses to the
question of the Plinian races’ place in the order of creation.
One of these was that they were part of God’s plan, even if
this was not always as clear as people would have liked. The
second one saw them as cursed and degenerate, the
descendants of Cain and Noah’s son Ham. Though not all
students of Hebrew thought will agree, Judeo-Christian
tradition allowed little scope for ethnic diversity, the
‘others’ being seen as evidence of species corruption -
before or after the Flood. Geographic distance added much
to this view: a common opinion held that the Plinian races
had been exiled from the civilized world by God himself
because He saw they were dangerous to mankind. A
rabbinic tradition went so far as to state that Cain, from
whom monsters descended, was when born not like other
human beings. The other trend in the Church is well
represented by Saint Augustine who thought that all those
born with a rational soul independently of bodily form were
human beings, even if they had only one eye or one foot or
their mouth on their chests. Indeed, such views sustained
many missionary adventures and the history of the Church is
not lacking in missionaries who converted the most fantastic
peoples. Saint Christopher was a converted dog-headed
man and the apocryphal Saint Augustine preached among
the Blemmyae.
Another very old tradition saw in monsters signs
revealing God’s attitudes toward men. How the word
monster, originally applied to anomalous births of an
unique ocurrence, came to be applied to groups of men, is
not easy to ascertain. Already by the 13th century writers
included both anomalous births and monstrous races among
the miracula. The Douce Bestiary treated Plinian peoples as
warnings to mankind: the giants symbolized proudness, the
Cynocephali symbolized the foment of discord, and so on.
In the Gesta Romanorum (14th century) the Cynocephali
represented “preachers who ought to be clad in animal skins
... as an example to laity,“ the Panotii, with their large
ears, heard the word of God and so they were able to keep
their bodies and souls from sin, etc. Some of the races in the
Gesta served to signify virtous conduct, marking thus an
enormous difference with the always negative interpreta-
tion of the Douce Bestiary. All in all, the Plinian races
tended to be regarded as associated with a sinful life.2
There was also a considerable debate about the nature
of these races and in particular about the nature of
anomalous births which resulted in two clear tendencies in
medieval Europe. For jurists, who had to decide if the
monsters were or not citizens, capable of inheriting etc., the
main criterium to determine humanity was formal anatomy.
For theologians, more concerned with spiritual matters, the
main criterium seems to have been the evidence of a
“rational soul.” The arguments put forth by Alexander of
Hales (14th century) are worth recalling: according to him,
anatomy could prove nothing about the monsters’ humanity
since many animals had organs similar to those of men. He
particularly used the pig as an example: its intestines are like
those of men and yet ... Ratramus of Corbie advanced a
much interesting point of view: according to him, if the
Plinian races showed anything resembling social organiza-
tion, living in villages, the cultivation of fields, and the use
of clothes to cover their genitals, then they should be
considered humans as these elements attested to their
rationality and sense of morality. The account of these
debates until the end of the 14th century provides so to say
the prologue to the more farreaching and practical debates
of the 15th and 16th centuries on the nature of the peoples of
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the New World, but this subject lay outside the author’s
purposes.
In explaining why medieval men imagined and believ-
ed in the existence of these fabulous races, Block Friedman
attempts several approaches. He says that people seem to
have had a psychological need for them... but nowhere
does it become clear precisely what this need should consist
of or why it should have arisen at all. Most of the time, this
subject is implicit in Block Friedman’s book (the need for an
ordered world etc). A second, more fruitful approach sees
the Plinian races as the product of an ethnocentric menta-
lity. In analysing this theme, the author highlights the
sensitive areas of Mediterranean cultures and examines the
criteria used to describe the Plinian races: food-habits
(people who eat raw as against people who eat cooked,
those who eat only fish as against those who eat a more
diverse array of products, etc.), speech (monsters are those
who do not speak at all or who do not speak Greek or
Latin), habitat (Plinian races do not form villages), industry
(Plinian men do not weave, they do not know how to work
metals etc.), urbanity (they lack urban manners), and, of
course, physical appearance. The chapter devoted to this is
unfortunately too short and the author seems to be unaware
that there is already a reasonable amount of work on this.
This is not really a shortcoming but it is a pity that the author
did not present a more extended and detailed argument.
But ethnocentrism does not explain how the Plinian
races came to acquire the peculiar traits attributed to them.
Block Friedman is aware of this but the solution offered by
him cannot be said to be satisfactory. Under the fabulous
descriptions there were real peoples, he says, and he seems
to believe that, for example, some Yoga positions are at the
source of the legends about one-legged men or that the
Blemmyae, with their faces on their chests, were Ethnio-
Pian warriors who used ornamented shields. “Such devi-
ces,” he comments, “seen from the defensive vantage point
°f an observer, might easily have made these warriors seem
at a distance to be neckless.” Similarly, he adds, “the
noseless and mouthless men who take their sustenance
through straw may also have an anthropological explana-
tion. The Greeks had regarded as especially reprehensible
the barbarians’ taste for beer. And the technique by which
this beer was made and drunk... may have created a type
tor the race who took nourishment with a straw” (25). I feel
Uncomfortable with this type of explanation for two main
reasons: firstly, we are left with no examination of why
Greeks should have abhorred the drinking of beer and the
Use of straws to drink it nor of why medieval people should
have taken over this and other similar views; and secondly,
as the legends on Plinian races are to be found in many other
different cultures ranging from the Chinese to South
American Indians, I feel uneasy in accepting such ethno-
Staphically limited views regarding the origin of the
legends. Prof. Block Friedman’s book is unfortunately
Lagile on this level.
Before reviewing Claude Kappler’s book, let me say
fr°m the beginning that though both Kappler and Block
Friedman deal with the same topic and even have some
common themes (medieval geography etc.), neither of them
Stakes the other superfluous. Both are worth reading. I do
not know if there is any intention of translating into English
Monstres, Démons et Merveilles... but its translation
would certainly be welcome. It offers a detailed treatment
of medieval cosmography, geography, travel books, and
wood-cut engravings, and it was very suggestive and solid
theoretical foundations.
According to Kappler, medieval mentality privileged
the form over the content; the form was the starting point to
determine, or to imagine an ignored content. The universe
was imagined according to a “symbolic geometry” and
places and beings had in this fixed values (we have already
seen some of it when commenting on the distinction
introduced by Block Friedman between Noachid [TO] and
Macrobian maps). The TO maps reflected the “structure of
the medieval mind which was circular and vertical at the
same time:” a disc surrounded by water - perhaps full of
dragons and other sea monsters - with a cross serving as an
axis. At times, one gets the impression that Kappler
privileges some materials over others and that her argu-
ments are not always formulated in a direct manner, but her
overall view remains clear: cosmography and geography
had symbolic rather than practical and the shape of the
earth derived more from the need to ascertain man’s place
in the cosmos than from the need to know the world
factually. The author devotes some lively pages to assessing
the place of hell and paradise in medieval geographic
adventures.
With regard to travel books, the author, who deals
with known and less known figures such as Marco Polo,
Mandeville, Pigafetta, Jourdain de Séverac, and Colombus,
maintains that there is a deep affinity between them and
myths; the monsters in travel books should fulfil the same
mental functions as in myths and tales. Now myths, she
says, have two main features; they transmit or deal with
fundamental human experiences (death and life) and they
reactualize the first mythical events which founded la
structure de la réalité. Travel books, as myths, reflect
sensitive areas of the social structure. A voyage is less
written to make the world known than to initiate the reader
into the mysteries of life. The quest for paradise, the
location of monsters in isolated islands, the traumatic
setting of the travellers, and some monsters (like the
Hyperboreans who do not die naturally but commit suicide
when tired of living) should attest to this. There is much of
sound argument here but somehow her reflections seem too
vague and at times the reader (this reader, at least) is simply
forced to abandon the initial thread of the argument.
After presenting a very complete typology of monsters
(Chapter 4) and discussing the notion of monster (Chap-
ter 6), Kappler comes to her most exciting chapter: Les
fonctions du monstre dans l’âme humaine. According to
her, the creation of and the continued belief in monsters
derive from fundamental psychic impulses where Eros and
Thanatos play determinant roles. The universality of
monsters and the fact that psychiatric patients spontaneous-
ly draw monsters of the classical Plinian type, seem to
confer them with necessary functions in the human psyche.
She devotes much attention to the association between
sexuality and eschatological imagination and proposes some
interesting explanations for the creation of Plinian peoples.
Anthropos 80.1985
302
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Thus according to her, the one-legged Sciopods could fulfil
the function of “over-compensating a feeling of lack” of
sexual potency while the Blemmyae, with their mouths on
the stomach, could be a projection of the fear of female
sexuality or the fear of castration. Similarly, other Plinian
races could be interpreted in the same way. She concludes:
«Si nous avons voulu souligner l’étroite relation qu’entre-
tiennent le monstre et la sexualité, ce n’est pas pour sacrifier
à un rite moderne de pan-sexualisme, ni pour encenser
l’autel de la psychanalise: au-delà des modes de notre
temps, cette affinité s’affirme de multiples manières aussi
bien au Moyen Age que dès les civilisations les plus
anciennes» (279). She goes even further than this: the
monsters are neither the product of a time nor of a
civilization; they are diversely imagined in different civili-
zations, at different times, and by different individuals, but
«les variants sont de forme et non de fond» (258).
The research by both authors would have gained much
if they had given some attention to ethnographic materials.
Already in 1870, Tylor had devoted a considerable amount
of work to the theme. So he wrote in his Primitive Culture:
“Anthropology, until modern times, classified among its
facts the particulars of monstrous human tribes, gigantic or
dwarfish, mouthless or headless, one-eyed or one-legged,
and so forth. The work of ancient geographers and
naturalists abounds in descriptions of these strange crea-
tures; writers such as Isidore of Seville and Roger Bacon
collected them, and sent them into fresh and wider
circulation in the middle ages, and the popular belief of
uncivilized nations retains them still” (1,385). He then
discussed many legends related to Plinian races among a
wide diversity of cultures ranging from Asia to Europe and
South America, and proposed many contemporary theories
to explain them. He especially recommended: “When an
ethnologist meets in any district with the story of tailed men,
he ought to look for a despised tribe of aborigines, outcasts,
or heretics, living near or among a dominant population,
who look upon them as beasts, and furnish them with tails
accordingly” (1,383). Since Tylor there has not been any
great effort to collect materials concerning “classical”
ethnology or ethno-ethnology generally and there is conse-
quently little theorizing about it but there are still enough
ethnographic data available to call for precaution when
dealing with European “classical” ethnology and especially
in the formulation of theories. A greater acquaintance with
these materials could have led the authors to refine their
views abouth the monstrous races and their place in
medieval mentality.
A minor example of what I mean is the following; both
authors seem to believe that medieval Europe exported its
Plinian races to the newly discovered lands in the 15th and
16th centuries. Thus the reports on Plinian races by
Columbus and Raleigh, for instance, are interpreted as the
wish of ‘medieval’ travellers to discover in the new lands the
races about which classical writers had told. Independently
of this, however, it seems that many of the monstrous races
reported by these travellers were based on information
gained from native informants. So Schomburghk wrote, in
his introduction to Raleigh’s The Discoverie of the large,
rich, and bewtiful Empire of Guiana published by the
Hakluyt Society in 1848 that the ill-famous Blemmyae
reported by Raleigh and Keymis in 1596 were in fact beliefs
of South American Indians. Later on, other travellers and
ethnologists have collected similar legends and I myself,
during field-research in 1980 among Carib Indians, was able
to collect a considerable amount of stories about monstrous
men said to inhabit the forests and the mountains. One of
these tribes is believed to be composed by cannibals who
have their mouths on their stomachs (the classical Blemmy-
ae). Other villagers believe these men have three additional
mouths: one on the chest, another on the right knee, and
another on left elbow3. Other men have large monstrous
ears; others live underwater; still others are nocturnal as
they live in a country where there is only night. Many of the
peoples classified by the Caribs and other South American
Indians as “wild” reproduce the traits of the Plinian races
with which we are familiar, and the evidence suggests that
these legends are not European transferrals.
More research on ethno-ethnology has still to be done
before we can reach any conclusive view about the
seemingly general “felt” need for the Plinian races but, as
Tylor said, the study of the “ordinary standards of possibi-
lity” of the societies under analysis would be a good starting
point. To imagine these standards without considering the
precise historical and cultural setting of the peoples under
study will lead us nowhere.
Both Kappler’s and Block Friedman’s book are vari-
ants on a theme that has already been treated by various
authors4 and they aptly cover many aspects of the European
medieval “classical” ethnology but besides, they are espe-
cially stimulating in the sense that by focusing on the
implied idea of men in classical and medieval anthropology
and art, they make us recall that no society could possibly be
lacking in ethnographic curiosity and accordingly that the
study of other cultures’ views about real or imaginary men is
worth trying. It is in considering the evidence from
non-Western societies that their particular theories should
properly be tested but their insights regarding ethnographic
projection or the place of primary human impulses in the
creation of the Plinian races will undoubtedly be in the
horizon of any ethno-ethnological research.
(I would like to thank P. Mason for correcting the
English of this review and Bob Scholte for his valuable
comments).
Footnotes
1 El libro de los seres irnaginarios. Emece Editores, 1978
(first published in 1967). See also J.L. Borges and M. Guerrero,
Manual de zoologia fantastica, Fondo de Cultura Economica,
1957.
2 In the gallery of evil monsters depicted by Flaubert in his
Tentation de Saint-Antoine appear many of the Plinian races. In
medieval paintings the Plinian races appear commonly associated
with hell. An old work about this subject is P. Fierens, Le
fantastique dans Part flamand, Ed. du Cercle d’Art, Bruxelles,
1947.
3 The devil was imagined in this way in various medieval
writings and paintings. In the illustrations of Book XXI of the City
of God by Guillebert de Mets (15th century), the devils are
depicted as having several mouths: on the elbows, on the knees,
Anthropos 80.1985
Rezensionen
303
and on the belly. Similarly, in a French engraving of the 15th
century called Le diable séduit la bonne société, the devil appears
with an additional face on the chest.
4 See, among others, R. Bernheimer, Wild Men in the
Middle Ages, Harvard University Press 1952; M. Hodgen, Early
Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Univer-
sity of Penssylvania Press 1964; F. Tinland, L’Homme Sauvage,
Payot 1968; P. G. Adams, Travelers and Travel Liars 1660-1800,
University of California Press 1962; G. Chinard, L’exotisme
américain dans la littérature française au XVIe siècle, 1911; G.
Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages,
The John Hopkins Press 1948; and L. Poliakof (Ed), Hommes et
bêtes, Mouton 1975. Concerning South America, see E. Magaña,
“Hombres salvajes y razas monstruosas de los indios kaliña de
Surinam”, Journal of Latin American Lore 8 (1), 1982.
Edmundo Magaña
Gaida, María: Die Inschriften von Naranjo (Fetén,
Guatemala). Hohenschäftlarn b. München: Kommissions-
verlag Klaus Renner. Hamburgisches Museum für Völker-
kunde, 1983. vi+158pp. (Beiträge zur mittelamerikani-
schen Völkerkunde, 17)
The author should be commended for her courage. It is
no small matter for anyone to tackle a body of data that
more often than not is badly damaged or entirely defaced.
Considering the sorry state of her material, Gaida wrote a
most welcome organization of dates and texts of Naranjo,
which makes us almost forget how little is preserved.
Contrary to the common German dissertation, which
too often demonstrates competence by employing a lan-
guage even native speakers find hard to follow, Gaida states
her findings with a minimum of deplorable convolution. She
did not overcome a problem all German Maya specialists
face: most of the established terminology is in English and
We tend to use the original terms in discussions. Some mild
editing might have eliminated jarring expressions such as
>>Klausen”, „relationale Hieroglyphen” or „Phrasen”,
which are clumsy and pseudo-German. Some care extended
to style does acts as a disciplinary exercise for content. It is
high time for university teachers to insist on writing
skills.
The structure of the book is well thought out and
Stakes it easy for any reader to use pertinent parts. I was
Puzzled as to why Gaida wrote the entire second chapter;
and explanation of Maya glyphic writing surely is redundant
ln such a work. Instead, I would have liked to see a
description of her methodological approach and reference
to the special usage of Maya writing at Naranjo.
This book is mainly a study of the site’s chronology and
as such it continues a Hamburg tradition. Because there are
some differences between Mathews’ (Graham 1978, 2; 111)
and Gaida’s dates and since she recorded all the existing
°nes, one has to consult Gaida from now on. It is also
evident that she concentrated on the establishment of time
structures. I did not check her mathematics and assume she
did this competently.
Specialization in the calendar more often than not
lntplies weakness in text analysis; in fact, there are very few
scholars who master both areas of decipherment equally
'VeU. Gaida and - as I need to add, - myself are no
exception. In her third chapter she discusses repeated
compounds, which must be significant and which appear
with several individuals. These cover a wide range of
syntactic positions and most of them have been discussed
before. Here Gaida demonstrates familiarity with the
literature and also carefully avoids the more controversial
or conjectural interpretations. However, her wise reticence
is uneven: lacking one single example of complete life dates
(birth - accession - death) she is not in a position to accept
Riese’s interpretation of the “number-katun-Lord” titles as
an indication of the age of a person. She is certainly free to
accept this suggestion. However, she should point out that
Naranjo does not contribute to enlightenment and there-
fore she should not use this compound in the suggested way.
Another area where critical care would not be amiss is the
compound T 561: 23 followed by a portrait glyph, called sky
title by Scheie (MS, n. d.). The Naranjo examples are
unusually numerous and lend themselves well to recognize
differentiating variations of head variants. Gaida consist-
ently transcribes these as T1030 or T1017, does not show
them side by side and overlooks the differences. I disagree
with both transcriptions. Also, her presentation of the
compound’s delineation is confusing.
Some deserved space is given to the discussion of
emblem glyphs. However, nothing is said to clarify a
situation that has become quite muddled ever since Berlin
and Barthel wrote their papers. The bone of contention is
the watergroup affix and I myself would not identify a
compound as an emblem glyph, if it were missing. As this is
the case in the ‘emblem glyph’ of Ucanal, Yaxha, one
example from Naranjo and several examples with main sign
T518 or 513 (Caracol), Gaida had a chance to discuss the
problem in much more depth than she did. She used these
compounds to establish outside contact, possibly she did not
understand how differences can affect her suggested rela-
tionships. The difference is that of place versus lineage or of
rulers versus nobles. Only rulers were bound by a place,
their relatives may have roamed the Maya area. For all we
know the ‘man from Yaxha’ had lived at Naranjo all his life.
Lack of the watergroup affix is a change that may affect
quality of a statement; ignoring this change affects the
quality of the study.
The main part of the book is taken up by an orderly
discussion of individuals, following a chronological sequence.
It is here that one misses most a visual representation of
text parts. Whenever I checked Gaida’s transcriptions I
had reservations. Also, I deplore the necessity of consul-
ting numerous books, when one additional line of glyphs
would have made little difference in the book’s size.
Transcriptions are a most welcome exercise both for
author and reader and should remain part of every glyphic
effort. On the other hand, structural analysis loses focus
and becomes a little dubious when it is based on Thom-
pson numbers only. There is a wealth of good observation
and worthwhile thought, but when a reader discovers a
faulty transcription the tendency is to disregard the follo-
wing conclusions; it is in any author’s own interest to leave
no doubt about his grasp of the data.
On the whole Gaida tends to ignore alternatives to
blood relationship and this leads to uncertainty of gender
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identification. When two individuals are mentioned in a text
passage and the compound indicating a relationship is
missing one can not state that they were relatives. Or when
there are three names one does not hypothesize a father -
mother - child connection to the exclusion of other
possibilities. The tendency is carried to extremes on page
59, where Gaida suggests that Lord Water and Individual lb
gave birth to Individual Ic. The three birthdates are roughly
equidistant and there is no indication in Individual lb’s
nominal phrase that shows he is a woman. The main sign in
his name is the head of a howler monkey, cf. Batz Chaan
Bac of Palenque.
Individual lb was engaged in the same activity as Lady
VI of Tikal, the verb T713 b: 24.181 (not T713 a, as Gaida
writes) occurs on Caracol St3 in B14b and Cllb. This
cross reference is most helpful, unfortunately Gaida over-
looked it and in her discussion of the verb she demonstrates
methodological weakness. The verb is comparatively rare,
most examples occur in the Codex Dresden. Thompson
suggested a meaning „appear,” fully concordant to Berlin’s
suggestion „Ankunft.” Michael Closs suggested a reading
mol = “to collect, to join” for T713b, which does not
contradict the above paraphrases but does take into account
the modifications that follow in all cases. These compounds
change and have not been read. The first step has to be to
establish the extent of the verbal phrase, appearing or
joining usually has a purpose, and as the first activity of the
Lady it is of great interest. Then one can test if adjoining
compounds constitute a formal or a semantic variation.
Lady VI of Tikal is called a ruler, as are a number of
other individuals for whom no “seating” is recorded. At
Yaxchilan, contrary to Palenque, women were never seated
either, but the ones who I believe acted at least as regents
did share a specific title which appears in a conquest report
as that of a ruler. Gaida failed to look for alternative
indications of rulership other than T 74.184, which she
obviously has not examined thoroughly either. There are
only four seatings recorded in the entire history of Naranjo,
should this not suggest a direction of research other than
assigning importance in a haphazard fashion?
Naranjo iconography swarms with captive depictions,
yet Gaida found only one mention of a war and no capture
verb. Towards the end of her book she deplores not to have
used inconography as a tool. She need not have done that,
however, given these astounding discrepancies she might
have looked for a substitute of the common capture
compound and, on failing to find one, she could have
commented on her efforts. There is merit in describing some
blind alleys.
On the whole Gaida’s effort is to be applauded, with
her book the chronological frame of Naranjo inscriptions
has been established. Without a doubt the texts will be
discussed again and different conclusions will be offered. I
feel that no one so far has raised quite the same interest,
questions and objections as she did. Working with her book
has shown me that Naranjo is unique, an impression that
has never been successfully conveyed to me before. This
book incites to work. Kornelia Kurbjuhn
Gessain, Robert: Ovibus. La grande aventure des
bœufs musqués et des hommes. Paris; Éditions Robert
Laffont, 1981. 303 pp., illustr. (Collection de la Société des
Explorateurs et Voyageurs français)
Der Moschusochse, Ovibus moschatus, arktischer
Regionen hat bei der ihn jagenden Urbevölkerung und
später bei den europäischen Entdeckern immer wieder
Faszination hervorgerufen. Obwohl majestätisch und ohne
wirkliche natürliche Gegner wurde er leichtes Jagdwild für
den Menschen und somit zum Fleisch-, Pelz-, Woll- und
schließlich Duftstoffpotential. Seine Ausrottung wurde erst
nach dem 1. Weltkrieg durch Schutzgesetze aufgehalten;
heute kann er im Norden Kanadas wieder in begrenzter
Zahl gejagt werden. Robert Gessain, Mediziner und
Anthropologe, entwickelte ebenso eine Faszination für
dieses Tier und die Arktis, die er zwischen 1934 und 1980
mehrmals bereiste. Die gesammelten Erfahrungen, Notizen
und Literaturexzerpte dieser Jahrzehnte schlugen sich als
Reminiszensen in seinem 1981 erschienenen Buch über
„das große Abenteuer der Menschen und Moschusochsen“
nieder, gewissermaßen ein Kompendium dessen, was der
Mensch über den Moschusochsen weiß. Auf über 300 Seiten
und in 15 Kapiteln bringt Gessain alles zu Papier, was zur
Abstammung und Verbreitung sowie der Beziehung zwi-
schen Mensch und Moschusochsen aus der Vorgeschichte
bis hin zu jüngsten Domestizierungsmethoden und Woll-
verarbeitung zusammengetragen werden kann. Dabei wird
kein Anspruch auf systematische wissenschaftliche Analyse
erhoben, vielmehr werden Fakten aus verschiedenen
Zusammenhängen mit eigenen Erlebnisberichten und
Anekdoten vermischt. Darunter leidet die Genauigkeit der
Quellenangabe, die nur dürftig in Text, Karten, Zitaten und
Bibliographie zum Ausdruck kommt. Auch wird die vor
allem in Kanada seit 1970 erschienene Literatur über den
Moschusochsen außeracht gelassen. Die Bibliographie ent-
hält 24 Titel, davon sind nur wenige einschlägiger Art.
Es ist anzunehmen, daß Gessain eher eine Sammlung
seiner persönlichen Eindrücke und Erlebnisse vermitteln
wollte, die durch ein breites Spektrum von Fakten aus
verschiedensten Quellen und Fachgebieten verbrämt wur-
den; denn für ihn ist der Moschusochse «Ovibos», «le nom
d’un ami» (13). Der Blick für eine systematische Behand-
lung des Problèmes „Mensch - Moschusochse in der
arktischen Umwelt“ wird dadurch beeinflußt und macht es
für den Leser recht schwer, den Kern des Problems zu
erfassen. Ludger Müller-Wille
Grenand, Pierre: Ainsi parlaient nos ancêtres. Essai
d’ethnohistoire «Wayâpi». Paris: Office de la Recherche
scientifique et technique Outre-mer, 1982. viii + 408 pp-
avec 4tab„ 15 cartes et 16 fig. (Travaux et documents de
l’ORSTROM, 148)
„Ethnohistorie“, auf das südamerikanische Tiefland
bezogen, bedeutet zwangsläufig zu einem großen Teil: die
aus den schriftlichen Werken der Kolonisatoren zu destil-
lierende Stammesgeschichte der Kolonisierten. Die eige-
nen, mündlichen Überlieferungen der Tieflandindianer
geben relativ wenig für eine Geschichtsforschung im euro-
päischen Sinn des Wortes her. Weit entfernt sind hier die
Anthropos 80.1985
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305
mündlich überlieferten Königslisten Afrikas - Oralkultur
heißt hier, in den Wäldern und auf den Savannen Südame-
rikas, nicht so sehr Gedächtniskultur als vielmehr Kultur
des Vergessens.
Das wird in gewisser Weise bestätigt - wenn auch mit
modifizierenden Einschränkungen - durch einen neuen
Versuch, die Geschichte einer Ethnie vor allem aus ihren
eigenen Überlieferungen zu rekonstruieren. Pierre Gre-
nand, der (teils zusammen mit Françoise Grenand) bereits
mehrere Arbeiten über die Kultur und insbesondere die
Mythologie der Wayäpi, einer keine 400 Seelen zählenden
Tupi-Ethnie im Grenzgebiet von Französisch-Guyana und
Brasilianisch-Amapä, veröffentlicht hat, legt nun den
,»Versuch einer Ethnohistorie“ dieser Indianer vor.
Auch Pierre Grenand mußte erfahren, daß „eine
Tendenz, die weiter in der Zeit entfernten Ereignisse
wunderbar (mythisch) werden zu lassen“ (357), die histori-
schen Ereignisse in der indianischen Darstellungsweise mit
einem Nebelschleier überzieht, durch den chronologische
Fixierungen und überhaupt die genaue Fixierung von
Ereignissen nicht mehr möglich sind.
Deshalb muß auch dieser Autor schließlich zu den
schriftlichen Quellen der Kolonisatoren greifen, die ihm
überhaupt erst das feste Gerüst verschaffen, mit dessen
Hilfe er sein Geschichtswerk aufbauen kann. Hinzu kom-
men einige, wenige, archäologische Hilfestellungen. Doch
immerhin kann Grenand das Gerüst europäischer Berichte
mit zusätzlichen indianischen Angaben füllen. Die indiani-
schen Berichte, die er dabei verwendet, lassen sich im
Großen und Ganzen in zwei Kategorien einteilen.
Auf der einen Seite stehen ganz vage, ins Mythische
hinüberspielende Berichte, deren Interpretation als histori-
sche Erinnerung im Grunde nur dann möglich ist, wenn
man das entsprechende geschichtliche Ereignis ohnehin
bereits aus anderen, europäischen, Quellen kennt. Selbst
dann ist die Querverbindung zwischen indianischem mythi-
schen Diskurs und historischem Fakt oft nur recht spekula-
tiv erschließbar.
Grenand nennt ein bezeichnendes Beispiel für diese
Art der Ergänzung europäischer Forschung durch indiani-
sche Mystik oder Poesie. Durch den französischen For-
schungsreisenden Henri Coudreau, der Ende des 19.
Jahrhunderts Guyana bereiste, wissen wir von heftigen
Kämpfen der Wayäpi mit ihren Nachbarn zu Anfang des
19. Jahrhunderts. Coudreau nennt Jahreszahlen und geo-
graphische Lokalisierung der Kämpfe. Aber, wendet Pierre
Grenand nun ein, die europäische Quelle „antwortet nicht
auf Fragen wie etwa: Warum der Krieg? Wieviele Männer,
Meviele Dörfer kämpften? Wie führte man den Krieg?“
(32 f.) Um der Beantwortung solcher Fragen nach den
stammesinternen Zusammenhängen der Kämpfe näherzu-
kommen, muß man, so argumentiert Pierre Grenand, die
Überlieferungen und Ansichten der Indianer selbst heran-
Zlehen, in diesem Fall beispielsweise ein Lied der Wayäpi,
ln dem - ohne Bezugnahme auf den von Coudreau
Gezeichneten Zeitraum, ohne Nennung der Gegner, das
beißt nur ganz allgemein - davon die Rede ist, daß die
Krieger der Wayäpi einmal das Blut ihrer Gegner tranken,
Und daß es damals (wann?) einen Krieg gab, der das
tägliche Leben so weit durcheinanderbrachte, daß keine
Zeit mehr war, die üblichen Rodungen anzulegen. Pierre
Grenand bringt nun diesen Hinweis auf frühere Kämpfe mit
der schriftlichen Quelle zusammen, um daraus ein Gesamt-
bild jener Kriege abzuleiten.
Während in diesem und ähnlichen Fällen die indiani-
schen Erinnerungen eher kulturhistorischer Art sind, nicht
aber konkrete Einzelereignisse bewahren, steht daneben
eine andere, mehr auf historische Einzelereignisse bezoge-
ne Überlieferung, eine Oral History, die zwar ungenau ist
und sich (sofern man nicht europäische, schriftliche Quellen
hinzuzieht) jeder zeitlichen Einordnung der weiter zurück
als etwa zwei Menschenalter liegenden Begebenheiten
entzieht, die aber dabei doch erstaunlich viele Einzelheiten
bewahrt.
Die Korrelation mit der Geschichtsschreibung und
sonstigen Forschung der Kolonisatoren erlaubt eine unge-
fähre Feststellung der historischen Tiefe dieser Oral
History: Die Wayäpi erinnern sich daran, einst am Amazo-
nas gelebt zu haben, aber sie erinnern sich nicht mehr
daran, daß sie in noch früherer Zeit südlich des Amazonas
lebten und dann den großen Strom überquerten, um zum
Nordufer zu gelangen. Die Überquerung des Amazonas
muß, nach europäischen Quellen, etwa zwischen 1720 und
1750 erfolgt sein - so weit zurück reicht also das historische
Gedächtnis der Wayäpi nicht. Die ersten Ereignisse, die bis
heute fest in ihrem Stammesgedächtnis verankert sind,
lassen sich auf die Zeit ab etwa 1750 datieren, insbesondere
die Kämpfe mit den Wayana etwa 1760-1780.
Das heißt, daß das historische Ereignisgedächtnis der
Wayäpi gute zwei Jahrhunderte zurückreicht, was immer-
hin auch schon mehr ist als man bislang bei den meisten
südamerikanischen Waldindianern sicher nachweisen
konnte. Die Erinnerungen konzentrieren sich auf Kriege,
Dorflokalisierungen, Genealogien und Machtkämpfe der
Häuptlinge. Könnte es nicht sein (Pierre Grenand selbst
äußert sich hierzu nicht), daß gerade diese Bereiche, die ja
größtenteils mit der Institution des Häuptlingstums ver-
knüpft sind, deshalb in der Erinnerung bewahrt werden,
weil sie zur Geschichte des Häuptlingstums gehören? Es
scheint, daß die Gewährsleute von Pierre Grenand in
besonderem Maße die Häuptlinge waren, und es scheint mir
ferner, daß im südamerikanischen Tiefland Ansätze zu
eigenen historischen Überlieferungen (in unserem Sinn des
Wortes) eben gerade mit dem Häuptlingstum verknüpft
sind und von den Häuptlingen gepflegt werden.
Die kulturhistorische Linie, die Pierre Grenand
sowohl als Ergebnis seiner eigenen Forschungen, als auch
aus dem Resumé vorangegangener Guyana-Forscher (Hen-
ri Coudreau, Curi Nimuendajù, C. H. de Goeje, Protäsio
Frikel und Jean Hurault) aufzeichnet, ist folgendermaßen
resümiert (356 f.);
Zu Beginn der Kolonialzeit war das östliche (heute
französische und brasilianische Guyana von einer großen
Anzahl ethnisch stark differierender Gruppen besiedelt,
wobei die Bevölkerungsdichte entlang der Flüsse hoch war
und die dortigen Indianer recht seßhaft, während im
Hinterland fernab der Flüsse kleinere, „halbnomadische“
Gruppen und auch einige Sammler/Jäger lebten. Die
höhere Bevölkerungszahl entlang der Flüsse ging Hand in
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Hand mit einer sozialen Organisation, die komplexer war
als heute, und mit starker Kriegsmacht.
Dem folgte in der Kolonial- und Nachkolonialzeit eine
Periode, die für Pierre Grenand des „Niedergangs“ war,
nicht nur, weil die Bevölkerung rapide zurückging, sondern
auch, weil die komplexere Sozialorganisation sich auflöste
und die bis dahin so seßhaften Dörfler ,,in alle Himmels-
richtungen“ zu wandern begannen. Es war eine Zeit
tiefgreifender Umwälzungen und Bevölkerungsverschie-
bungen. Man könnte vielleicht darüber streiten, ob Bewer-
tungen wie „Niedergang“ oder „Dekadenz“ ganz treffend
für einen Vorgang sind, den man auch als Anpassung der
Flußrandbewohner an die für ein Überleben unter den
neuen Bedingungen besser geeignete Lebensart der India-
ner des Hinterlandes interpretieren mag. Doch geht Pierre
Grenand von dem Faktum des Bevölkerungsrückganges
aus, der tatsächlich eine demographische Katastrophe war,
an die sich die Indianer noch heute erinnern, und die wohl
bis heute im historischen Gedächtnis relevanter ist als der
Vorgang kultureller Anpassung.
Letztere sieht Grenand erst für die neueste Zeit, die
letzten Jahrzehnte, die er als eine Wendung zum Besseren
empfindet: Die Wayäpi haben (zumindest vorerst) einen
tragfähigen Kompromiß zwischen ihrer pragmatischen
Bereitschaft zur Modernisierung und ihrem Entschluß
gefunden, an die Umwelt perfekt angepaßte Indianer zu
bleiben.
Erwähnt sei noch, daß das vorliegende Werk glücklich
ergänzt wird durch eine von Françoise Grenand erstellte
Edition mündlicher Überlieferungen der Wayäpi (Et l’hom-
me devint Jaguar, Paris: L’Harmattan 1982), die dort,
anders als im hier besprochenen Buch, weniger unter
historischen als unter mythologischen Gesichtspunkten
untersucht werden. Mark Münzel
Guarisma, Gladys et Suzy Platiel (éds.): Dialectologie
et Comparatisme en Afrique Noire. Actes des journées
d’étude tenues au Centre de Recherche Pluridisciplinaire
du CNRS, Ivry (France) - 2-5 juin 1980. Paris: Société
d’Etudes Linguistiques et Anthropologiques de France
(SELAF), 1980. 306 pp.
Die Abgrenzung von Sprache und Dialekt (im Franzö-
sischen wird oft der etwas neutraler scheinende Terminus
«parier» verwendet) ist außerordentlich schwierig und wird
in bezug auf Afrika südlich der Sahara in vielen Fällen
durch fehlendes Sprachmaterial erschwert. Das ist ein
Grund, warum bis heute die Anzahl der afrikanischen
Sprachen nicht genau angegeben werden kann. Die Unter-
suchung der afrikanischen Sprachen und Dialekte auf
phonetischer, morphologischer, syntaktischer und lexikali-
scher Ebene und die Einbeziehung soziologischer Faktoren
(z. B. Urbanisierung) in die Analyse von sprachlichen
Prozessen hat große Bedeutung für die Sprachplanung und
für die Herausbildung von Nationalsprachen in den jungen
Staaten Afrikas, bei der Normierung und Standardisierung
von Schriftsprachen, bei der Schaffung von Materialien für
den Unterricht in den Schulen und bei der Alphabetisierung
der Erwachsenen. Die Erforschung der Sprachen und
Dialekte dient aber auch der Rekonstruktion der Sprachge-
schichte, der Klassifizierung der Sprachen und der Erhel-
lung von historischen und kulturellen Zusammenhängen.
Die Dialektologie als Zweig der Sprachgeographie befaßt
sich mit den sprachlichen Erscheinungen auf der Ebene der
Dialekte in zusammenhängenden Räumen. Ein wichtiges
Ergebnis ihrer Untersuchungen ist die Herstellung von
Dialektatlanten.
In letzter Zeit ist die Untersuchung von Dialekten in
Afrika verstärkt betrieben worden, in zunehmendem Maße
auch von afrikanischen Wissenschaftlern selbst (z. B. zu den
Dialekten des Hausa und Swahili). In Belgien und Frank-
reich gibt es gewisse Traditionen der Dialektforschung in
verschiedenen frankophonen Gebieten Afrikas, z. B. wird
seit 1973 an der Universität Yaunde an einem Sprachatlas
Kameruns gearbeitet. In Vorbereitung der Arbeitstagung
zu Dialektologie und Komparativistik in Schwarzafrika
(Paris 1980) wurde in Paris unter der Leitung der Heraus-
geber des zu besprechenden Bandes ein „Atelier Interna-
tional de Dialectologie Africaine“ gegründet. Teilnehmer
der Tagung waren international bekannte Linguisten wie P.
Alexandre, A. Martinet und M. Houis (Frankreich), D.
Dalby (England), W. Möhlig (BRD) und J. Voorhoeve
(Niederlande). Arbeitsgruppen tagten zu methodologi-
schen Prinzipien, zu Sprachgruppen (Bantu und Mande)
und zu einzelnen Sprachen. Der vorliegende Band enthält
die Vorträge und die Diskussion der Tagung.
Bei der Untersuchung der geographischen Verbrei-
tung und der linguistischen Beschreibung von Dialekten
kann man unterschiedlich Vorgehen. Eine Methode der
synchronen Klassifizierung ist die Dialektometrie, die auf
afrikanische Sprachen hauptsächlich von W. Möhlig ange-
wendet wird. Sie hat zum Ziel, die sprachliche Nähe
zwischen den Dialekten einer gegebenen Region anhand
der Anzahl und Gewichtung der trennenden bzw. gemein-
samen sprachlichen Merkmale (phonetische, phonologi-
sche, morphologische, lexikalische) zu messen. Die Bewer-
tung erfolgt nach der Häufigkeit ihres Vorkommens. Jeder
Dialekt wird mit jedem anderen nach der Formel n (n-1) /2
verglichen. Im Anhang wird diese Methode am Beispiel von
15 nördlichen Swahili-Dialekten (einschließlich des Swahili
auf den Komoren) anhand der 100-Wortliste demonstriert
(Bericht der Arbeitsgruppe Nord-Ost-Bantu von W. Möh-
lig, G. Philippson, M.-F. Rombi, J. C. Winter). Bei 10500
verglichenen Wortpaaren werden Indizes der sprachlichen
Nähe errechnet und ein dialektologisches Topogramm
aufgestellt. Als Ergebnis lassen sich vier Dialektgruppen
aufstellen (Unga-Chismayu-Faza; Siu-Pate-Amu; Mvita-
Jomvu; Vumba-Vanga), während die übrigen Dialekte
(Chifundi, Chwaka, Nzuani, Maore, Ngazidja) einzeln
stehen.
Eine andere Methode (calcul automatique des distan-
ces lexicales) wendet M. Dieu bei seiner Arbeit am
Sprachatlas von Kamerun an und begründet dies mit der
unterschiedlichen Sprachsituation in Kamerun (die dort
sehr diversifiziert ist) im Gegensatz zu Ostafrika. Er
vergleicht nicht jeweils zwei Einheiten, sondern seine
Methode entspricht der des Massenvergleichs von Green-
berg. Mit mathematischen Formeln und logischen Zeichen
bestimmt er die Entfernung zwischen den Sprachen.
Auch im Unterschied zu Möhlig stützt sich Y. Monin°
Anthropos 80.1985
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307
nicht so sehr auf die Phonetik, sondern auf die Phonologie.
Er untersucht die genetische Verwandtschaft der Gruppe
Gbaya-Manza-Ngbaka der Oubangui-Sprachen (Zentralaf-
rika, Kamerun, Zaire). Th. Bearth stellt die 1974 von Casad
entwickelte und vom Summer Institute of Linguistics in
Mexiko und in Gebieten der Elfenbeinküste, Obervoltas
und Togos angewendete Methode des Messens des Grades
der gegenseitigen Verständlichkeit zwischen Dialekten
vor.
Mit den Bantusprachen beschäftigen sich folgende
Beiträge: L. Polak - zur genetischen Verwandtschaft der
Nordwest-Bantusprachen (Zonen A, B, C und Teile von
D); Ph. Elias und J. Voorhoeve- Die lexikalische Diffusion
im Mbam-Nkam (die wichtigste der vier Gruppen des
Grasland-Bantu). Eine Liste von 300 Begriffen wird für 60
«parlers» dieser Gruppe im Rahmen des Projekts «Inven-
taire du Bantou des Grassfields» untersucht, und es werden
Regeln für Palatalisierung, Diphthongierung und Metathe-
se aufgestellt. J. C. Winter wendet die Methode der
Dialektometrie auf die Klassifikation der am Kilimanjaro
gesprochenen Bantusprachen an, die oft ,,Chaga-Dialekte“
genannt werden und der Zone und Gruppe E 60 bei Guthrie
entsprechen. Es gibt aber keine linguistische Einheit, die
Chaga genannt werden könnte. Dazu gehören Rwo (Meru-
Berg), Chaga (Kilimanjaro), Gweno (zu Pare) und Kahe
und Okuma (oder Arusha Chini- ,,Nieder“-Arusha). Der
Autor, der zwei Jahre im Chagaland weilte, stimmt den
früheren Beobachtungen der gegenseitigen Verständlich-
keit zu. Mit der lexikostatistischen Methode vergleicht er
Wortpaare in 15 Dialekten, wonach er sieben Gruppen
aufstellt. Die Haupterkenntnisse sind, daß Dialekte oft
weiter voneinander entfernt sind als vermutet, und daß man
von Kilimanjaro-Sprachen und -Dialekten sprechen muß.
Inzwischen ist der Dialekt-Atlas des Kilimanjaro-Gebietes
von Möhlig/Winter (1982) erschienen, wie auch der Spra-
chen- und Dialekt-Atlas von Kenya (von Heine/Möhlig,
vol. 1^4, 1980-1982). G. Philippson vergleicht 400 Lexeme
in 70 Bantusprachen Ostafrikas und stellt fünf große
Gruppen auf: Seengebiet, Zentral-Kenya, Chaga/Taita,
West-Tansania, Nordost-Küste.
In zwei Beiträgen zu den Mandesprachen werden auch
syntaktische Strukturen behandelt. D. Creissels vergleicht
die prädikativen Marker in sechs Mandesprachen und stellt
fest, daß die positiven Marker im Unterschied zu den
negativen „instabil“ sind, und daß dadurch keine Gruppie-
rung möglich ist. C. Grégoire untersucht am Beispiel der
Mande-Nord-Gruppe Relativsätze mit ihren Charakteri-
stika (Vorhandensein eines Relativmorphems, Voran- oder
Nachstellung bzw. Einbettung des Relativsatzes). Phoneti-
sche Entsprechungen in den Mandesprachen im Norden der
Elfenbeinküste werden anhand von umfangreichen Wortli-
sten von M. J. Derive vorgestellt.
Auf einzelne Sprachen beziehen sich die Beiträge von
drei Autoren. V. Colombel vervollständigt durch ihren
Vergleich von proto-tschadischen Termini die Klassifika-
tion von zehn Tschadsprachen in Nord-Kamerun. H.
Tourneux stellt im Ergebnis seines Vergleichs von Wortli-
sten fest, daß es sich bei Musgu-Vulum, Muskum und
Mbara um drei Sprachen einer Gruppe (im Gebiet von
Tschad und Kamerun) handelt, die er „MUSGU“ nennt.
Bemerkenswert für die Erforschung der Tradition in der
Afrikanistik ist seine Feststellung, daß die beste alte Quelle
die von G. A. Krause sei (229). Schließlich untersucht A.
Rialland Aspektmarker im Gurma (Obervolta).
Insgesamt liegen damit sehr detaillierte Untersuchun-
gen vor, die auch der Ausgangspunkt für weitere verglei-
chende Studien sein können und dafür manche Anregung
geben. Irmtraud Herms
Harpigny, Guy: Islam et christianisme selon Louis
Massignon. Louvain-La-Neuve: Centre d’Histoire des Reli-
gions, 1981. 335 pp. (Homo Religiosus, 6)
Chez tous ceux qui s’occuppent d’études islamiques,
Louis Massignon (1883-1962) est reconnu comme l’un des
plus éminents islamisants de notre siècle. Dans son livre
«L’Islam dans le miroir de l’Occident» (Paris et la Haye
1961; 2ème édition 1963; 3ème édition 1969), Jean-Jacques
Waardenburg le situe à côté de maîtres tels que I.
Goldziher, C. Snouck Hurgronje, C. H. Becker et D.B.
Macdonald (voir aussi J. Waardenburg, L. Massignon’s
Study of Religion and Islam. An essay à propos of his Opera
Minora. Oriens 21/22. 1968/69 [publié en 1971]: 136-158).
C’est surtout à ses études sur la mystique musulmane que
Massignon doit sa renommée. Depuis 1906, il s’était occupé
de la vie et des oeuvres d’Al-Hallâj, exécuté comme
hérétique à Bagdad en 922; en 1922, il publia sa thèse en
deux gros volumes dont le titre est significatif: «La Passion
d’Al-Hallâj, martyr mystique de l’Islam». Durant toute sa
vie, il n’a cessé d’étudier Hallâj, en préparant une réédition
de cette thèse. Celle-ci, augmentée pour former finalement
quatre volumes, n’a vu le jour qu’en 1975, 13 ans après sa
mort (voir 29-42; 324 b, Index s. v. Hallâj). On devine que
Hallâj était pour Massignon beaucoup plus qu’un pur sujet
d’études. Le fait que pendant plus d’un demi-siècle il se soit
occupé si intensément de ce personnage extraordinaire a
influencé profondément ce qu’on peut appeler son itinérai-
re spirituel, pas toujours facile à comprendre. Ce n’est pas
sans raison que Y. Moubarac (dans sa Lettre-Préface, 9)
parle d’«une psychologie des plus complexes, parce que des
plus riches».
Le livre en question (thèse présentée à l’Université
Catholique de Louvain en 1978, sensiblement remaniée, 5,
note*) n’est pas, comme le titre pourrait le faire croire, un
exposé systématique des recherches et des opinions de
Massignon concernant les rapports entre l’Islam et le
christianisme (dans la ligne des analyses de J. Waarden-
burg, mentionnées plus haut, et de certaines études parues
depuis la mort de Massignon; voir les titres énumérés ici,
20-24; voir surtout l’ouvrage collectif: «Louis Massignon».
Numéro spécial des Cahiers de l’Herne, dirigé par Jean-
François Six [Paris 1970]; compte rendu: Neue Zeitschrift
für Missionswissenschaft 29. 1973: 311-313). Il s’agit plutôt
d’une biographie qui, cependant, donne moins d’importan-
ce aux événements extérieurs pour analyser, plus profondé-
ment que ne l’ont fait les biographies parues jusqu’ici, le
développement des convictions de Massignon et de ses
attitudes concernant les domaines socio-politique et religi-
eux, attitudes inséparables de son oeuvre scientifique.
(Pour des publications à caractère biographique, voir ici
Anthropos 80.1985
308
Rezensionen
21-23; il faut évoquer surtout: Giulio Basetti-Sani, «Louis
Massignon, orientalista cristiano» [Milano 1971]; comptes
rendus: Anthropos 66. 1971: 978 s.; Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft 28. 1972: 155 s.).
Pour atteindre ce but, l’auteur s’est servi, dans une très
large mesure, outre certaines publications existantes jus-
qu’ici (295-302, 305-318), de sources non imprimées,
englobant aussi des communications orales (24, 302-305).
Certains matériaux dont l’existence lui était connue lui sont
restés inaccessibles, quelquefois pour des raisons qu’on
comprend difficilement (7, 8, 263-265, 303).
Malgré les «lacunes» dont il se plaint (263-265),
l’auteur a réussi à brosser une image vivante de cette grande
personnalité, vue dans le contexte historique de sa vie.
Celui-ci comprend, d’une part, le catholicisme français des
19e et 20e siècles, avec tout ce qui, de ce côté-là, a influencé
Massignon directement ou indirectement (voir surtout
42-78 passim, 227-257 passim), et d’autre part, ses séjours
en pays musulmans, ainsi que les expériences personnelles
qu’il y a vécues (voir plus bas). En outre, des impulsions
venues du dehors, telle que l’impression produite par la
grande figure de Gandhi et son attitude de non-violence ne
sont pas négligeables (voir 107-113, 141, 143, 145, 216 s.,
221, 254s.).
Cela nous mènerait trop loin d’exposer tous les aspects
des convictions de Massignon et des attitudes pratiques qui
en résultaient; bornons-nous à en relever deux des plus
caractéristiques: «son oecuménisme spirituel entre l’Islam
et le christianisme» (201) et ses engagements pour la justice
dans la politique coloniale, en faveur des opprimés.
La compréhension et l’estime de l’Islam étaient, chez
Massignon, sorties de plusieurs racines; à sa préoccupation
intense avec Hallâj dont il a déjà été question, il faut ajouter
des expériences personnelles vécues en pays musulmans qui
l’ont amené à une profonde reconnaissance à l’égard de
certains musulmans et à une grande admiration des valeurs
de l’Islam (voir 20, 55-61, 143-145, 209, 234s., 240, 242,
244, 260; ce qui l’a particulièrement impressionné, c’était
l’hospitalité; voir 143-145, 149-159, 235, 242, 259 et alibi).
Cette ouverture vers l’Islam, était, cependant, loin de tout
syncrétisme. Malgré sa formule des «trois religions abraha-
miques»: judaïsme, christianisme et Islam, formule qui lui
était très chère (pour l’importance d’Abraham dans sa
pensée voir 79-106, 137, 143-145, 209 et alibi passim), et
non obstant certaines expressions de sa sympathie pour les
musulmans, expressions qui ne furent pas comprises par
tous, Massignon était un chrétien croyant qui n’oubliait pas
les profondes différences séparant le christianisme et l’Islam
(cf. 13,20,79-106 passim, 161-208 passim, 247-261,266 s.).
“Being in his life and work a convinced Christian, his
interpretations and judgements yet went beyond those of a
Christianity closed within itself, or of a Church considered
as the only receptacle and transmitter of revelation and
grace” (Waardenburg 1968/69:152). “If it was the Christian
faith which was the strongest imprint on his life, he
nevertheless was susceptible to certain specifically Muslim
orientations, inspirations and attitudes” (ibid., 155). C’est
justement à cause de cette position équilibrée, que Massi-
gnon a pu contribuer efficacement à un changement dans
l’attitude de l’Église catholique officielle face à l’Islam (voir
19 s., 268, si bien qu’on a pu parler d’une «renversement à la
Copernic», 268). Ce changement a trouvé son expression la
plus solennelle dans la Déclaration du Concile Vatican II,
publiée le 28 octobre 1965, sur les relations de l’Église
catholique avec les religions non-chrétiennes.
L’attitude positive de Massignon à l’égard de l’Islam et
des peuples musulmans ne pouvait pas manquer de s’expri-
mer également en des prises de positions politiques (voir
94-106 passim, 178 s., 186s., 189, 208-217, 224, 243 s.). La
situation en Afrique du Nord et dans le Proche-Orient telle
qu’elle se développait après 1945 ne pouvait le laisser
indifférent. Tout en restant Français patriote, il adressa de
graves reproches à la politique française pratiquée envers
les peuples musulmans (101s., 156-158, 159, 188, 209,
212 s., 216, 221s., 224, 242, 243, 244). Jamais, cependant,
dans toutes ses protestations et les manifestations auxquel-
les il prit part, il ne s’écarta de la ligne stricte de
non-violence. Il était ainsi fidèle à l’idéal de Gandhi (cf.
254s.) et s’inspirait, en outre, de l’exemple donné déjà par
François d’Assise dont l’attitude (rencontre avec le sultan
al-Malik al-Kâmil, à Damiette, en 1219) était en opposition
flagrante avec la mentalité des croisades d’alors (voir
113-124). Les moyens employés par Massignon dans ses
activités en faveur des opprimés étaient des moyens
pauvres, purement spirituels (prières organisées et jours de
jeûne pratiqués quelquefois en commun avec des musul-
mans; voir 103,111 s., 137,141,180,181,188,190,208,213,
214), ce qui lui valait beaucoup de difficultés. «... rejeté par
certains compatriotes qui ne comprenaient pas son attitude
dans le problème algérien, vilipendé par les Occidentaux
dont les sympathies allaient plutôt vers les Juifs que les
Arabes, tourné parfois en ridicule par certains de ses
collègues universitaires, il portait sur lui le poids solitaire
des souffrances non choisies» (138; cf. aussi le contexte
138-140, en outre 10 s., 112s., 172, 186, et alibi). Il y avait
aussi des musulmans qui ne partageaient pas sa sympathie
pour les mystiques et qui, pour cette raison, lui étaient
hostiles (pour plus de détails, voir Michel Hayek, Le
centenaire de Louis Massignon. Le Monde, 30 juillet
1983).
Comme il a déjà été dit, ce livre n’offre pas la vue
générale systématique que certains lecteurs intéressés y
attendraient en premier lieu; néanmoins, il est, du fait de sa
bibliographie qui dépasse en richesse tout ce qu’on avait
jusqu’ici (cf. 8), une mine de renseignements sur une oeuvre
immense et variée. Mais surtout, il nous rapproche d’une
personnalité quelquefois déconcertante, mais digne de tout
respect et stimulante pour des recherches ultérieures dans le
vaste champ des études islamologiques où Louis Massignon
a tracé tant de sillons. Joseph Henninger
Heremans, Roger: L’éducation dans les missions des
Pères Blancs en Afrique Centrale (1879-1914). Objectivs et
réalisations. Louvain-La-Neuve; Collège Erasme, Bruxel-
les: Édition Nauwelaerts, 1983. 479 pp., 7 pl., 9 fig., 14
cartes. (Recueil de travaux d’histoire et de philologie de
l’Université Catholique de Louvain, VI-26)
La thèse du R. P. Heremans s’inscrit parmi les travaux
déjà nombreux que des Pères Blancs ont consacrés à
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l’histoire de leur société en se fondant essentiellement sur
des documents internes à celle-ci. Il faut en saluer le
caractère très complet, l’excellente présentation, la clarté
de l’exposé et la limpidité de l’écriture. Certes, les remar-
quables figures de la mission des Grands Lacs, les Streicher,
les Hirth, les Roelens, les Dupont, etc, ont souvent été
célébrées à travers une littérature dont les visées apologé-
tiques n’effacent pas les mérites. Ici le style est différent,
même si c’est encore un confrère, et qui de plus se trouve sur
le terrain, qui décrit leur action. L’hagiographe cède le pas à
l’historien dont l’objectivité peut paraître froide à plus d’un.
La démarche touche par endroits à la démystification, et il
faut en savoir gré à l’auteur. Ce n’est pas en appelant un
chat un chat, en montrant aussi les limites, les faiblesses, les
courtes vues, les contradictions inhérentes à l’action menée
par ces très grands pionniers, mis en demeure d’inventer et
d’innover au coup par coup en face de situations totalement
nouvelles, qu’on en ternirait l’image. Simplement, de
surhommes qu’ils étaient on en refait des hommes. Et à les
considérer comme de vrais hommes, on se rend mieux
compte qu’ils étaient aussi des hommes vrais.
Dans une première partie sont situées les différents
peuples de la région des Lacs touchés par les Pères Blancs
en insistant sur leurs modes d’éducation traditionnels, et
l’auteur montre comment la société naissante des Mission-
naires d’Afrique, et principalement son fondateur le cardi-
nal Lavigerie, se situaient vis-à-vis de l’éducation et des
écoles. Dans une seconde partie il est question de l’oeuvre
des orphelinats jusqu’en 1895, puisque celle-ci a accaparé
l’énergie des premiers missionnaires ici comme pratique-
ment partout ailleurs. Dans une troisième partie est décrite
la naissance des premières écoles à finalité essentiellement
catéchétique dans les différents vicariats. La quatrième
partie montre l’essor d’un enseignement véritablement
primaire à partir de 1906. Et la cinquième partie, enfin,
retrace la fondation d’écoles allant au-delà de l’éducation de
base: écoles «spéciales», amorce d’un enseignement secon-
daire, écoles de catéchistes, petits et grands séminaires.
Un des intérêts majeurs du travail du R. P. Heremans,
c’est qu’on voit un même institut missionnaire, très forte-
ment structuré et centralisé, ayant reçu de son fondateur des
impulsions précises et des consignes impératives, à l’œuvre
dans une aire culturelle relativement homogène, mais
soumise à trois régimes de colonisation différents, le
britannique, l’allemand et le belge. Tout invite à la
comparaison, et l’auteur aurait sans doute pu exploiter plus
systématiquement cette veine qu’il ne l’a fait. II se plaît à
mettre en relief un autre aspect des choses, très réel: malgré
ces directives très précises émanant de la maison-mère
d’Alger quant à la nécessité d’implanter des établissements
à but éducatif, l’esprit dans lequel ces entreprises sont
menées, les méthodes employées, le contenu de la forma-
tion, varient considérablement d’un lieu à l’autre en
fonction des situations, des circonstances, des réactions des
ethnies en présence et de leurs structures, mais aussi de
l’inventivité des missionnaires qui en sont chargés et du
degré de directivité des vicaires apostoliques. Au Rwanda,
Par exemple, Mgr Hirth réglemente minutieusement toutes
choses du bas en haut de la pyramide scolaire en voie
d’émergence; dans le Burundi voisin, Mgr Gerboin laisse le
champ libre aux initiatives individuelles et locales. En
Ouganda, Mgr Streicher induit un système où les séminari-
stes sont coupés radicalement de leur milieu et formés en
vase clos, alors que dans l’Est du Congo Mgr Roelens veille
à ce que des liens étroits soient maintenus.
L’apport le plus original de cette thèse me semble
résider dans l’analyse des limites et des contradictions
internes de l’action missionnaire en matière d’éducation.
Les directives de Lavigerie relatives à un usage exclusif des
langues et des modes de vie africains, pour remarquables
qu’elles soient, se révèlent très vite inapplicables. La finalité
purement religieuse et ecclésiale telle que l’entrevoyaient
les Pères est battue en brèche du fait que sous peine
d’insuccès il faut bien s’aligner sur ce que font les concur-
rents protestants, anglicans et officiels. Lavigerie lui-même,
si convaincu de la nécessité des études, lance sur le terrain
des hommes mal préparés, non seulement dans le domaine
pédagogique, mais aussi en matière de théologie, et qui sur
place vont développer des attitudes anti-intellectualistes qui
leur porteront préjudice. On veut former des chrétiens in
situ, et on isole ceux qui devront en être les apôtres, etc.
L’inventaire minutieux des réalisations locales auquel
procède l’auteur à partir de sources de première main
n’obnubile pas, mais au contraire révèle avec une grande
clarté la logique de l’ensemble, la visée sousjacente:
l’implantation d’une Église de type clérical, d’une Église
d’autorité et de pouvoir avant tout imbue de «doctrine»,
globalement peu soucieuse de la mise en valeur de la
personnalité des peuples autant que des individus. Projeter
sur cette époque nos idées actuelles de «développement»
serait commettre un anachronisme grossier. Cela ne veut
pas dire qu’au niveau de l’action individuelle cette tendance
générale n’a pas été souvent et heureusement dépassée. Par
son monolithisme et sa centralisation, la société des
Missionnaires d’Afrique a sans doute bien souvent suppléé
grâce à des impulsions très directives et à une doctrine
missionnaire très claire (choses qui ont fait défaut à
beaucoup d’autres instituts) aux insuffisances des person-
nes. Mais de ce fait elle a aussi accentué jusqu’à les rendre
caricaturales par moments certaines tendances d’époque.
De cette action sont nées les chrétientés les plus florissantes
que l’Afrique Noire ait connues, mais qui aujourd’hui
encore ont parfois du mal à «digérer» et à transcender la
marque qui leur a été aussi fortement imprimée.
Pierre Erny
Hofmann, Inge: Einführung in den nubischen Kenzi
Dialekt. Wien: Afro-Pub, 1983. 199 pp. (Veröffentlichun-
gen der Institute für Afrikanistik und Ägyptologie der
Universität Wien, 27. Lehr- und Lesebücher zur
Afrikanistik und Ägyptologie, 4)
Das Nubische gehört einerseits zu den am besten
bekannten Sprachen Afrikas, anderseits leider zu denen,
die von den heutigen Forschern gewissermaßen vernachläs-
sigt sind. Die Erforschung der nubischen Sprache begann
schon mit Arcangelo Carradori im 17. Jahrhundert und
wurde nach dem Entstehen der modernen Sprachwissen-
schaft im 19. Jahrhundert sehr früh durch drei unabhängige
grammatische Darstellungen von Reinisch, Lepsius und
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Almkvist fortgesetzt. Jetzt aber haben wir schon seit mehre-
ren Jahrzehnten keine neuen grundlegenden Arbeiten (die
Grammatik des Dongola Dialektes von Armbruster, die im
Jahre 1960 erschienen ist, ist schon viel früher entstanden)
und nur eine beschränkte Anzahl von neuen Texten, so daß
unsere Kenntnis der Sprache weitgehend auf den Stand in
der Zeit von ca. 1900 bis 1935 beschränkt ist. Der Großteil
unserer Texte stammt ebenfalls aus dieser Zeitperiode und
dazu noch praktisch von einem einzigen, wenn auch
ausgezeichneten Informanten, nämlich dem nubischen Mis-
sionar und Bibelübersetzer Samuel Ali His’n (ca.
1863-1927), der mit dem Berliner Ägyptologen Schäfer
mitgearbeitet hat und ganz außerordentliche Verdienste für
die Nubiologie geleistet hat. Die hier besprochene „Einfüh-
rung in den nubischen Kenzi Dialekt“ benutzt nur das
Material, das auf Samuel zurückgeht, d. i. auf seine
veröffentlichten Texte und vielleicht auch das, was in
seinem Nachlaß zu finden ist. Es ist die erste didaktisch
orientierte Grammatik des Nubischen. Praktisch ist es
überhaupt die erste selbständig erscheinende Grammatik
des Kenzi Dialektes und das erste Buch seit Armbruster
1960. Deshalb muß diese „Einführung“ als ein in der
Geschichte der Nubiologie markantes Ereignis betrachtet
werden.
Das Ziel dieser didaktischen Grammatik war nach den
Worten der Verfasserin folgendes: „dem Studenten das
zeitraubende Mitschreiben während der Vorlesung zu
ersparen und ihn freizustellen für ein Mitdenken und
Mitarbeiten“ und ,,... nicht, daß der Student lernt, einen
nubischen Dialekt zu sprechen, sondern daß er befähigt
wird, den Aufbau der Sprache zu durchschauen und Texte
mit Hilfe eines Wörterbuches zu interpretieren und zu
übersetzen“ (1). Es muß hier sofort betont werden, daß das
Buch in diesem Rahmen wirklich hilfreich sein kann, weil
die grammatische Darstellung sehr klar, systematisch und
mit Kleinigkeiten nicht überladen ist.
Ich hätte im Zusammenhang mit dem Inhalt die
folgenden Bemerkungen und Vorschläge: S. 11: Da die
Vokallänge phonemisch, d. h. bedeutungsunterscheidend
ist, würde ich in der Tabelle der Vokale auch die langen
vokalischen Phoneme neben ihren kurzen Korrelaten auf-
zeichnen. S. 12: Das arabische ,,cAyn“ (c) ist kein Kehlver-
schluß, ferner stimmhaft und gehört dazu nicht zum
Phoneminventar des Nubischen. S. 17: „Samuel unter-
schied anna ,mein‘ von änna ,unser4 durch einen tieferen
Anlautvokal“ wäre besser einfach als ein Unterschied des
Tons zu erklären. S.20: da das Kenzi keinen bestimmten
Artikel besitzt, kann auch keine Rede von einem unbe-
stimmten Artikel sein. Bei den Bildungen mit dem Zahl-
wort weer „eine“ handelt es sich um lexikalische und nicht
um grammatikalisierte Formen. S. 23: Das Suffix -aad, das
zur Bildung von Verbalsubstantiven bei Verben arabischen
Ursprungs dient, ist auch arabischer Herkunft. S.27: Das
-il, das nach Schäfer als ein weiteres Ableitungssuffix zu
betrachten ist, würde ich nicht erwähnen, weil diese
Hypothese sehr fraglich ist, was die Verfasserin selbst
betont. Ein Zusammenhang von agil „Mund“ (warum von
aag „sitzen, bleiben“?) mit masil „Sonne“ (obwohl wir im
Nobiin masa „Sonne“ haben) und torbil „Jochkissen“ ist
unwahrscheinlich. S.30: „Bei vokalischem Auslaut des
Nomens wird meist ein -cii suffigiert“. Da in allen Bei-
spielen der Auslautvokal lang ist und die Worte einsilbig
sind, könnte vielleicht dies als Bedingung für die Suffixva-
riante interpretiert werden? S. 51-69: Um die Sätze, die als
Beispiele für die Verwendung der Postpositionen und
Adverbien dienen, zu verstehen, ist eine Kenntnis z. B. der
verbalen Flexion eine Voraussetzung. Deshalb würde ich
Postpositionen und Adverbien erst später einführen. S. 129:
„Das Perfekt wird im Kenzi mit dem Hilfsverb koo
„haben“ gebildet. Dieses wird zwischen Verbalstamm und
der Personalendung des Präsens Indikativ eingeschoben.“
Eigentlich besteht das Perfekt aus dem Verbalstamm und
dem Hilfsverbum „haben“, letzteres im Präsens Indikativ
(typologisch ähnlich wie im Deutschen). Ähnlich ist es im
Konditional (133), wo das „Infix“ -ki- wahrscheinlich auch
ein ursprüngliches Hilfsverbum ist, in der Form, die „den
Zustand eines Geschehens“ bezeichnet (132-133), vgl. auch
S. 127, §9.7.4 und S. 128, 131, 133. S. 130: Ich würde die
Form mit aa- (von aag „sitzen, bleiben, sein, meinen“)
nicht als „Durativ“, sondern vielleicht als „Verlaufsform“
bezeichnen. Die angegebenen Beispiele könnte man mei-
stens gut mit dem Englischen Present Continuous verglei-
chen und übersetzen - sie drücken nicht „die dauernde,
länger anhaltende oder gewohnheitsmäßige Handlung“
aus. In der Bibliographie und in der „Forschungsgeschich-
te“ (7-8) würde ich in jedem Fall „Grundzüge der
nubischen Grammatik im christlichen Frühmittelalter (Alt-
nubisch)“ von E. Zyhlarz, 1928, und auch den Aufsatz von
E. Damman „Nilnubisches Schrifttum“, Africana Marbur-
gensia 13, fase. 2, 1980, 3-13 erwähnen.
Wir können nur die Hoffnung äußern, daß diese
nützliche „Einführung“ zur Erneuerung des Interesses der
jüngeren Forscher für das heute gesprochene Nubisch
beitragen wird. Es gab in der letzten Zeit mehrere Zeichen
des wachsenden Interesses der Nubier für ihre eigene
Sprache und Kultur. Die Beschreibung der nubischen
Sprache, wie sie heute tatsächlich im Kontakt mit dem
Arabischen gesprochen wird (vgl. dazu den Aufsatz von
Aleya Rouchdy in Anthropological Linguistics 22, 1980,
334-344), ist eine dringende Aufgabe. Andrzej Zaborski
Hofmann, Inge: Material für eine Meroitische Gram-
matik. Wien: Afro-Pub, 1981. xi + 361 pp. (Veröffentli-
chungen der Institute für Afrikanistik und Ägyptologie der
Universität Wien, 16 - Beiträge zur Afrikanistik, 13)
Es besteht kein Zweifel, - die Meroitistik liegt im
argen! Betrachtet man die in den letzten rund siebzig Jahren
erschienene Literatur, so erkennt man unschwer, daß seit
der Entzifferung des Meroitischen durch Griffith im Jahre
1911 nur minimale Fortschritte erzielt worden sind. Wir
wissen weder, zu welcher der afrikanischen Sprachfamilien
das Meroitische gehört, noch kennen wir die Bedeutung
von mehr als einer handvoll Lexemen. Dies hat seine
Ursache nicht zuletzt darin, daß diejenigen, in deren
Aufgabengebiet das Meroitische als afrikanische Sprache
fällt, nämlich die Afrikanisten und insbesondere die Äfrika-
Linguisten, sich bis heute relativ wenig für die Erforschung
dieser Sprache interessiert haben. Dabei dürfte das Mero-
itische sowohl für die afrika-bezogene historische Sprach-
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Wissenschaft als auch für die Geschichtsforschung von
größter Bedeutung sein. Gründe für das mangelnde Inter-
esse sind sicherlich nicht nur bei den Afrikanisten zu
suchen. Die Beschäftigung mit dem Meroitischen schien
immer einer Gruppe von ,Insidern4 Vorbehalten zu sein.
Das Material war schwer zugänglich oder für einen Außen-
stehenden wenig einsichtig.
I. Hofmann hat nun in ihrem Buch, das den Meroiti-
sten längst bekannt sein dürfte, eine Fülle von Material
vorgelegt, durch das speziell die Afrikanisten einen Zugang
zum Meroitischen finden sollen. Zugleich macht ihr Buch
den Leser mit zwei Verfahren vertraut, die immer wieder in
der Meroitistik angewandt worden sind und werden: der
,,strukturanalytischen“ sowie der „philologischen“ Metho-
de. Das Ziel derer, die die „philologische“ Methode
befolgen, ist es, durch Untersuchung vorhandener Texte
auf deren möglichen Inhalt hin einigermaßen einleuchtende
Übersetzungen zu erhalten. Auf diese Weise sind eine Fülle
von „Übersetzungen“ entstanden, die sich - wie könnte es
auch anders sein -, vor allem durch Fragezeichen und
Auslassungen auszeichnen. Bei I. Hofmann nimmt sich der
Anspruch glücklicherweise etwas bescheidener aus. Ihr
Kommentar der Akinidad-Stele zielt auf ein Verständnis
des Inhalts, nicht auf eine Übersetzung hin. Wie problema-
tisch aber jede Beschäftigung mit meroitischen Texten ist,
wird schon bei der von Hofmann vorgenommenen Zeilen-
einteilung deutlich, die, wie sie offen bekennt, wegen der
Unkenntnis der meroitischen Semantik ,,... oft ganz
willkürlich und sicher oft unberechtigt ist...“. Das Ergeb-
nis der Textanalyse muß dann auch als recht mager
bezeichnet werden. Die Stele wird als königlicher Stiftungs-
text interpretiert, nicht zuletzt aufgrund des wiederholten
Anführens von Zahlen im Zusammenhang mit Lexemen,
die wahrscheinlich Männer, Frauen und Tiere bezeichnen.
Weiß man, daß die gleiche Stele in der Vergangenheit auch
schon als Kriegsbericht gedeutet wurde, erkennt man den
Weiten Interpretationsspielraum bei der Bearbeitung mero-
itischer Texte. Eine Analyse kann höchstens plausibler,
muß aber keineswegs korrekter sein.
Für den meroitistischen Laien sehr viel interessanter
und wichtiger dürfte wohl die grammatische Analyse sein,
die den größten Teil des Buches einnimmt. Methodisch
wird dabei im wesentlichen die bereits von Hintze (F.
Hintze, Beiträge zur meroitischen Grammatik, Berlin 1979)
angewandte „Strukturanalyse“ befolgt, die in einer „Un-
tersuchung der Distribution der sprachlichen Elemente und
ihrer Substitutionsklassen und dadurch Ermittlung der
syntagmatischen und (soweit möglich) auch paradigmati-
schen Struktur der Sprache“ (op.cit. 21 f.) besteht. Diese
Methode hat sicherlich den Vorteil, nichts anderes als die
Texte der Sprache als Voraussetzung zu haben. Die
Segmentierung von syntagmatisch relevanten Elementen
stellt daher eine Hauptbeschäftigung der Meroitisten dar.
Ganz abgesehen davon, daß man falsche Segmentierungen,
die beispielsweise aus der Unkenntnis der morphophonolo-
gischen Regeln herrühren, nicht ausschließen kann, fangen
die großen Schwierigkeiten dort an, wo es um die gramma-
bsche Interpretation der im wesentlichen asemantischen
Segmentierungen geht. Dem Leser wird der Einstieg in die
meroitische Grammatik durch einen übersichtlichen Auf-
bau erleichtert, bei dem die einzelnen „Satz-“ oder
Konstruktionstypen schrittweise erläutert werden, ausge-
hend von den einfachsten Mustern bis hin zu immer
komplexeren Strukturen. Vorgeführt wird eine große
Anzahl an lexikalischen und grammatischen Morphemen,
die man bis heute identifizieren konnte. Dabei muß man
leider erkennen, wie gering die Kenntnisse sind, wenn es
um die Bestimmung der grammatischen Kategorien der
nicht-lexikalischen Elemente oder um die grammatische
Interpretation der Konstruktionen geht. Wir können also
im Grunde nur lernen, daß es diese oder jene Konstruktion
gibt, ohne, von Ausnahmen abgesehen, Erkenntnisse über
deren Funktion zu gewinnen.
Das Buch von I. Hofmann stellt zweifellos einen
erfreulichen Versuch dar, den Afrikanisten oder Afrika-
Linguisten einen Einblick in das Meroitische zu gewähren.
Damit jedoch die wiederholten Aufrufe der Autorin an die
Afrikanistik zur Mitarbeit endlich auf Resonanz stoßen,
muß in wesentlich stärkerem Maße als bisher geschehen
Textmaterial zugänglich gemacht werden. Nur so kann man
die Diskussion um die Methoden-Frage wiederbeleben,
können neue Ansätze für die längst überfällige Entzifferung
des Meroitischen gefunden werden.
Marianne Bechhaus-Gerst
Hofmann, Inge (in Zusammenarbeit mit Anton Vor-
bichler): Das nubische Wörterverzeichnis des Arcangelo
Carradori (O.F.M.) aus dem frühen 17. Jahrhundert. Wien:
Afro-Pub, 1983. 381 pp. (Veröffentlichungen der Institute
für Afrikanistik und Ägyptologie der Universität Wien, 26-
Beiträge zur Afrikanistik, 19) Preis; öS. 486.-
Das nubische Wörterverzeichnis des italienischen Mis-
sionars P. Arcangelo Carradori aus dem Jahre 1635 (!)
gehört zu den ältesten lexikalischen Quellen für eine nicht
hamito-semitische afrikanische Sprache. Nach der Entdek-
kung des Wörterverzeichnisses durch G. H. Nerucci im
Jahre 1876 hat der schwedische Orientalist Zettersteen das
Wörterverzeichnis in sieben Teilen in der orientalistischen
Zeitschrift «Le Monde Oriental» veröffentlicht, und zwar in
der langen Zeitperiode zwischen 1911 und 1930. Zetter-
steen hat das Ganze wie im Original nur in einer italienisch-
nubischen Version (mit einem umfangreichen Kommentar,
in dem er z. B. die arabischen Lehnwörter erklärt und auf
die Zusammenhänge mit dem modernen Wortschatz des
Nubischen hinweist) veröffentlicht. Diese Veröffentlichung
bleibt leider weitgehend schwer zugänglich, genau wie eine
2. Ausgabe von J. Spaulding: Carradori’s Dictionary of
Kenzi, Bergen 1975, Nubian Occasional Paper No. 4,
University of Bergen - Department of History. Wo sich das
Original jetzt befindet, wissen wir nicht. Es war eine
ausgezeichnete Idee, Carradoris Wörterverzeichnis neu
und in einem einzigen Band herauszugeben. Diese neue
Ausgabe muß als ein sehr wichtiges Ereignis in der
Geschichte der Nubiologie betrachtet werden.
In der Einleitung haben wir u. a. einen grammatikali-
schen Abriß des Kenzi-Nubischen, der auf dem beruht, was
aus Carradoris Wörterverzeichnis zu schließen ist (Carrado-
ri hat viele verschiedene grammatische Formen derselben
Wörter notiert), und eine kulturhistorische Analyse des
Anthropos 80.1985
312
Rezensionen
Wortschatzes. Im ersten Teil hat die Verfasserin alles, was
man bei Carradori findet (mit Ausnahme der arabischen
Lehnwörter und manchen Wörtern, die im dritten Teil zu
finden sind), nach nubischen Stichwörtern geordnet. D. h.
wir haben jetzt praktisch ein nubisch-deutsches Wörterbuch
(Dialekt von Kenzi) aus dem siebzehnten Jahrhundert. Es
enthält über 1500 Stichwörter, von denen mehr als die
Hälfte arabischer Herkunft sind. Es muß betont werden,
daß wir unter einem Stichwort wie z. B. owwi „zwei“ (190)
nicht nur normale Derivate wie auoma „doppelt“, ouueghi
„Paar“ u.s.w. finden, d.h. Wörter, die synchronisch
Zusammenhängen, sondern auch Wörter, die nur historisch,
d. h. etymologisch (manchmal nur hypothetisch) verbunden
sind, wie z.B. auenteghi „Unterfutter“, auuenterbon
„Kopist“, und (meiner Meinung nach nur vermutlich)
ouuonteghi „Grenze“, „Zeichen“. Im zweiten Teil finden
wir arabische Lehnwörter - dabei ist zu bemerken, daß
Carradoris Wörterverzeichnis auch eine gewisse Bedeutung
für die Geschichte der arabischen Sprache, d.h. für die
Geschichte der ägyptischen Dialekte im siebzehnten Jahr-
hundert hat. Im dritten Teil finden wir diese Wörter, die
nicht „identifiziert“ worden sind, d.h. diejenigen, für die
keine Entsprechungen in den modernen Wörterbüchern zu
finden sind. Insgesamt finden wir dort 31 Stichwörter, aber
praktisch mehr Wörter, weil der Zusammenhang z. B. von
cahmboccon „Vertrauen haben“, carimbochom „verschie-
den sein“, carimbochsum „ungleich“ mit kari „morgen“
unklar ist. Hier möchte ich darauf hinweisen, daß in der
Bedscha-Sprache kerüm, pl. kerim „das Dämmern“,
„der Frühmorgen“ bedeutet; ob jedoch ein Zusammen-
hang mit dem Nubischen in diesem Fall besteht, ist
zweifelhaft.
Ohne Zweifel handelt es sich um eine grundlegende
Arbeit, die für jeden, der sich mit der nubischen Sprache
beschäftigt, unentbehrlich ist. Als eine wichtige Aufgabe
betrachte ich die Veröffentlichung eines weiteren Deutsch-
(oder vielleicht Englisch-) Nubischen Wörterverzeichnisses
mit einer zusätzlichen Nubisch-Deutschen Liste jener Wör-
ter, die im vorliegenden Band nur unter etymologisch (auch
hypothetisch) verwandten Stichwörtern, aber nicht selb-
ständig alphabetisch eingeordnet sind, z.B. caischi „Ban-
kier“, „Wechsler“, „Christ“, „Sklave“; caistersom „be-
wegen“ u.s.w., die sich alle nur unter kacö „spielen“
befinden (137-138) und tego „verkehrt“, tenned „schwer“,
„schwierig“, termos „endlos“, tennogher „in Anwesen-
heit“, tennaida „wohlhabend“, tercolubon „Betrüger“
u.s.w., die nur unter ter „er“ zu finden sind.
Andrzej Zaborski
Hofmann, Inge (Hrsg.): Festschrift zum 60. Geburts-
tag von P. Anton Vorbichler. Wien: Afro-Pub, 1981. Bd. 1:
vi + 222 pp. Mit 1 Foto. (Veröffentlichungen der Institute
für Afrikanistik und Ägyptologie der Universität Wien, 14-
Beiträge zur Afrikanistik, 11/12) - Bd. 2: iii -I- 213 pp.
(Veröffentlichungen der Institute für Afrikanistik und
Ägyptologie der Universität Wien, 15 - Beiträge zur
Afrikanistik, 14/15)
Wie allgemein bekannt, verkörpert Pater Anton Vor-
bichler die besten Traditionen der wissenschaftlichen Tätig-
keit der Missionare in Afrika und gehört zu den hervorra-
genden Forschern und Kennern der Sprachen und Kulturen
Afrikas. Er ist Sprachwissenschaftler und Ethnologe, aber
auch Theologe und Religionshistoriker, Feldforscher, Mis-
sionar und Seelsorger, Professor an Universitäten und
Missionsschulen. Die Festschrift, die ihm zum 60. Geburts-
tag gewidmet wurde, spiegelt weitgehend diese bewun-
dernswerte Vielseitigkeit wider. Im ersten Teil finden wir
nach einem Geleitwort von P. Wilhelm Saake zehn Aufsät-
ze, die verschiedene Probleme der afrikanistischen Sprach-
wissenschaft berühren, im zweiten Teil haben wir einen
musikologischen Aufsatz, zwei religionswissenschaftliche,
drei folkloristisch-literaturwissenschaftliche, einen philolo-
gisch-historischen und einen ethnologischen Aufsatz. Erst
am Ende finden wir ein Verzeichnis der Schriften des
Jubilars. Es muß betont werden, daß die meisten der
bekanntesten und bedeutendsten deutschsprachigen
Afrikanisten (1.5 bildet eine Ausnahme!) im Band vertre-
ten sind, was das hohe Niveau der Veröffentlichung
garantiert. Selbstverständlich ist es für einen Rezensenten,
der nicht so vielseitig ist wie Pater Vorbichler, schwer, alle
in der Festschrift vorhandenen Arbeiten gründlich zu
kommentieren. Im Rahmen dieser Besprechung kann nur
manches hervorgehoben und beurteilt werden.
In dem ersten Aufsatz (1-29) analysiert Norbert Cyffer
konsonantische Alternationen in der Kanuri Sprache, und
zwar im Dialekt von Maiduguri. Die Frage ist nicht nur im
Zusammenhang mit den Schwierigkeiten der modernen
Rechtschreibung, sondern auch für die Geschichte der
Kanuri Sprache wichtig. Besonders interessant sind die
Beispiele (27), die die Entstehung der einsilbigen Wörter
aus zweisilbigen erklären, was typologisch sehr wichtig für
die Geschichte vieler Sprachen, besonders (aber nicht nur)
in West Afrika ist. Bernd Heine präsentiert in seinem
Aufsatz (31—46) eine knappe, aber sehr überzeugende
Skizze des Lorkoti Dorobo Dialekts der Maasai Sprache. Es
handelt sich praktisch um die erste Darstellung eines
Dialekts, der wahrscheinlich bald aussterben wird. Her-
mann Jungraithmayr veröffentlicht ethnographische und
linguistische Notizen über die Mawa (Guera, Tschad,
47-70) - es handelt sich um eine bisher praktisch unbekann-
te Sprache aus der tschadischen Gruppe der hamito-
semitischen Familie. Besonders interessant für die Hamito-
Semitistik ist das Vorkommen des -e im Perfekt und -a im
Imperfekt bei den einradikaligen Verben. Der leider schon
im Jahre 1981 verstorbene Johannes Lukas und sein Schüler
Ludwig Gerhard präsentieren „Bemerkungen zur Sprache
der Mbula (Jarawan Bantu, Nordnigeria)“ (71-90), in
deren sie sich mit einer wenig bekannten Sprache des
Bantugrenzbereiches beschäftigen. Es handelt sich prak-
tisch um die Analyse einer Wörtersammlung, die J. Lukas
im Jahre 1962 während einer Forschungsreise in Nigeria
aufgenommen hat. Diese Bemerkungen sind nicht nur für
Bantuisten (vgl. vor allem die Diskussion der Lautentspre-
chungen zwischen Mbula und anderen Bantu Sprachen),
sondern auch für alle Forscher, die sich mit Benue-Kongo
und mit benachbarten Sprachen beschäftigen, wichtig-
Hans Mukarovsky findet in den von Pater Vorbichler
studierten zentral-sudanischen Sprachen Mamvu-Balese
Anthropos 80.1985
Rezensionen
313
eine ganze Reihe von Anklängen in den hamito-semitischen
Sprachen, und zwar in den semitischen Sprachen Äthio-
piens, in den kuschitischen, in den omotischen und in den
tschadischen Sprachen (91-110). Manche von diesen Ähn-
lichkeiten sind tatsächlich erstaunlich, obwohl manche
vielleicht nur zufällig sind. In jedem Fall ist die vom
Verfasser gestellte Hypothese, daß ein Vorfahre der zen-
tralsudanischen Sprachen mit den Sprachen des äthiopi-
schen Raumes in Kontakt gestanden ist, durchaus möglich.
Walter Schicho beschreibt die Ergebnisse eines soziolingu-
istischen Tests ,,Tempus und Aktionsart - soziale Differen-
zierung und Sprachverhalten in einem Übersetzungstest
Französisch-Swahili von Lumumbashi“ (111-131). Eine
interessante Analyse eines häufig vorkommenden Wortes
bieten Sauda Sheikh und Ekkehard Wolff unter dem Titel
,,Towards a Semantic Analysis of the Verb kula in
Kiswahili“ (133-153). Es ist eine Musteranalyse der meta-
phorischen und idiomatischen Verwendung des Wortes.
Unter dem Titel „Total Lexicalization of Tiv Nouns“
präsentiert Leo Sibomana (155-173) eine neue Klassifika-
tion der Nomina in der Tiv-Sprache, die eine wesentliche
Vereinfachung der Darstellung im Wörterbuch ermögli-
chen soll. Werner Vycichl spricht (175-183) über „die
Konstruktion des Genetivs im Berberischen der Oase
Siwa“, aber tatsächlich beschäftigt er sich vor allem mit der
Phonologie dieses sehr wichtigen Dialekts, der leider bis
heute zu wenig beschrieben worden ist. Es ist wahr, daß die
Existenz dieses Dialekts u. a. durch die obligatorische
Einführung des Schulunterrichts in arabischer Sprache stark
bedroht ist (175). Der Verfasser hat beobachtet: „Selbst die
Universitätsstudenten kannten für manche Begriffe, wie
z. B. den ,Regenbogen4 nur noch den arabischen Ausdruck,
und das gleiche gilt für die Namen von Pflanzen, Tieren und
Geräten.“ Persönlich würde ich diese Tatsache nicht als
einen sehr alarmierenden Beweis betrachten. Daß beson-
ders Universitätsstudenten genau diesen Teil des Lexikons,
der mit der ursprünglichen Kultur verbunden ist, verlieren,
ist nicht erstaunlich. Dieser Verlust bedeutet nur eine
lexikalische Änderung, die vom Kulturwandel abhängig ist,
aber noch keinen Sprachverlust. Ich möchte hier betonen,
daß eine moderne und umfangreiche Darstellung des
berberischen Dialekts von Siwa eine wichtige und dringen-
de Aufgabe ist. Alfred Willms beschäftigt sich (185-222)
auch mit dem Berberischen (Dialekt von Ait Segrouchen)
m seinem Aufsatz „Zum Problem der Ausfällung von
Adstraten aus Idiolekten berberischer Wanderarbeiter.“
Im zweiten Teil präsentiert Rudolf Brandl „Die
Märchenlieder der Mamvu aus dem Forschungsmaterial
von P. Vorbichler 1958/59“ (1-24). Es handelt sich um
Musikalische Transkriptionen (d. h. Noten) und eine ethno-
Musikologische Analyse der Lieder, die von P. Vorbichler
aufgenommen wurden und im Phonogrammarchiv der
österreichischen Akademie der Wissenschaften deponiert
Slnd. Ein anderer großer Afrikanist, Missionar und Reli-
gionswissenschaftler, Ernst Damman analysiert in seinem
Aufsatz „Jesus in der Dichtung der Suaheli“ (25-49) wenig
bekannte Gedichte von Suahili Mohammedanern und
Christen, die über Jesus reden. Hans-Jürgen Greschat
beschäftigt sich im Aufsatz , ,Die Madonna und die Frauen -
Heils- und Unheilsvorstellungen eines westafrikanischen
Propheten“ (49-66) mit der Ideologie von Frédéric Boua-
bré Bruly, anhand seiner unveröffentlichten Schriften. Es
ist eine besonders objektive und klare Darstellung. Her-
mann Hocheggers Aufsatz hat den Titel „Oedipus Rex in
Zentralafrika - zwei Varianten des Oedipusmythos aus dem
Erzählgut der Mbuun (Zaire)“ (67-84). Obwohl die beiden
zentralafrikanischen Mythen mit dem griechischen Mythos
gewisse Ähnlichkeiten in der Oberflächenstruktur aufwei-
sen, unterscheiden sie sich doch wesentlich in der Tiefen-
struktur, z. B. dadurch, daß sie eigentlich keinen tragischen
Charakter haben, das erotische Element fast keine Rolle
spielt usw. In der Variante 1 bleibt eigentlich die Episode
„Der junge Häuptling gab dem Alten drei Zaubervögel und
sagte zu ihm: Wenn Ihr sonst etwas braucht, sendet mir
Nachricht. Und wenn ihr eine schlechte Nachricht von mir
hört, so kommt mir schnell zu Hilfe“ unerklärt - man
könnte eigentlich eine Fortsetzung der Geschichte erwar-
ten, aber sie kommt hier zum Ende. Ist die Überlieferung
an dieser Stelle nicht lückenhaft? Im Aufsatz „Das Tier als
Metapher - zur Frage der semiotischen Logik west-
afrikanischer Sprichwörter“ (85-126) analysiert Hugo
Huber eine Reihe der Proverbien, die in den 50er Jahren
bei den Krobo im südlichen Ghana gesammelt wurden. Der
Verfasser versucht die modernen literarisch-semiotischen
Methoden der Parömiologie anzuwenden. Der Aufsatz
enthält viele interessante Anmerkungen. Der Verfasser
diskutiert u. a. die Definition des Sprichwortes. In diesem
Zusammenhang möchte ich bemerken, daß die verschiede-
nen Schwächen der vorhandenen Definitionen gerade darin
ihren Grund haben, daß diese Definitionen zu umfangreich,
zu detailliert sind, so daß die Hierarchie der Wichtigkeit der
verschiedenen funktionalen Elemente verloren geht. Für
mich ist ein Sprichwort ein literarischer, d. h. künstlerischer
Text, der nur aus einem Satz besteht. Der Verfasser
gruppiert seine Sprichwörter nach verhältnismäßig äußerli-
chen (surface structure) Kriterien, ohne tiefere Schichten
der Tiefenstruktur zu berühren, um den universalen Cha-
rakter dieser Strukturen zu betonen. Obwohl die Arbeit
methodologisch einen markanten Fortschritt im Vergleich
mit traditionellen Analysen aufweist, ist es jedoch schade,
daß die wichtigsten und epochemachenden Arbeiten von
Permjakov (der Verfasser berücksichtigt nur einen kleine-
ren Aufsatz) allgemein zu wenig bekannt bleiben. Wilhelm
Möhlig präsentiert im Aufsatz „Geier und Erdhörnchen -
eine Tiererzählung der Dciriku“ (127-164) eine literatur-
wissenschaftliche Analyse eines kurzen Textes, die bei dem
heutigen Stand der afrikanistischen Literaturwissenschaft
als besonders klar, streng und überzeugend zu betrachten
ist. Persönlich würde ich nicht die „formalen/text-syntakti-
schen“ Aspekte und die „inhaltlichen/text-semantischen“
Aspekte getrennt (etwa wie „Form“ und „Inhalt“ in einer
formalistischen Fassung), sondern zusammen analysieren,
weil sie tatsächlich untrennbar sind. Thilo Schadebergs
Aufsatz „Swahili-Held auf Gralssuche“ (165-177) ist ein
Versuch, ein paar rätselhafter (phantastischer?) Namen,
die im Parzival von Wolfram von Eschenbach verkommen,
aus afrikanischer Herkunft zu erklären. Zweifellos ist z. B.
der Versuch der Deutung des Namens „Patelamunt“ als
„Pate+Lamu“ anziehend, aber wir möchten wissen, wann
tatsächlich die beiden afrikanischen Toponymen in den
Anthropos 80.1985
314
Rezensionen
europäischen Texten zum ersten Mal eindeutig erscheinen,
d. h. wie spät nach Wolfram?
Im letzten Aufsatz „Die Schlange als Ahnentier“
(175-208) analysiert Josef Thiel die Funktion eines ziemlich
weit verbreiteten Symbols. Der Verfasser zitiert selbst
manche Fälle, in denen auch bei Nomaden die Schlange als
Symboltier für die Ahnen vorkommt. In diesem Zusam-
menhang möchte ich auf die Schlange als Personifizierung
des Schicksals, des Fatums und der ewigen Weisheit in
Nordostafrika hinweisen - dazu haben wir eine literarisch
sehr raffinierte Somali-Version (vgl. Hikmad Soomaali,
hrsg. von B. W. Andrzejewski, London 1957) und eine sehr
vereinfachte in der Sammlung der Oromo-Texte von M. M.
Moreno (Favole e rime galla, Roma 1935).
Schlußbemerkung: wir können uns freuen, daß der
hochverdiente Gelehrte eine würdige „Festschrift“ bekom-
men hat! Andrzej Zaborski
Ivens Ferraz, Luiz: The Creole of Sao Tomé. Johan-
nesburg: Witwatersrand University Press, 1979. 122 pp.
While much has been written about Creole languages
in general and about historical aspects of various Creoles,
descriptive studies are, unfortunately, somewhat less com-
mon. This excellent study, originally an M. A. thesis at
Witwatersrand University, published in African Studies
(1978), now published in book form through a grant from
the Calouste Gulbenkian Foundation, richly complements
previous studies of the Sao Tómense Creole by presenting a
useful phonology, grammar and lexicon in addition to an
account of the tongue’s history. In preparing it, Ivens Ferraz
consulted existing literature, most notably Schuschardt’s
Ueber das Negerportugiesische von S. Thomé (1882) and
Negreiros’ Historia Ethnographica da Ilha de S. Thomé
(1895), and utilized materials, including recorded conversa-
tion and folktales, which he gathered during a two and a half
month stay in Sao Tomé in 1969-70.
Sáo Tómense, a Creole language spoken by the
majority of the inhabitants of Sáo Tomé in the Gulf of
Guinea, is between four and five hundred years old, with
Portuguese as the lexicon-donor language and a clear
African substratum in Bantu und Kwa. It has given rise to
three other Gulf of Guinea Creoles: Angolar, spoken by
about one-fifth of Sáo Tomé’s inhabitants and with which it
shares eighty-two percent of its lexicon; Principense,
spoken by the people of the island of Principe, with which it
shares eighty-eight percent of its lexicon; and Annobonen-
se, spoken by inhabitants of the island of Annobón, with
which it shares sixty-seven percent of its lexicon. Each of
these Creoles is uniform, containing within itself no
dialectical variations. They differ from one another not only
in a percentage of their lexicon, but in phonology; the
differences between them in grammatical structure are not
major.
Ivens Ferraz contends, in a summary of salient features
of Sáo Tómense as a Creole, that the following factors
indicate the presence of Creole trends in the tongue: the
occurrence of free fluctuation in the phonology as well as
overlapping phonemes, affecting choice of vowels or
consonants, nasality or stress; the use of reduplication with
various functions; the use of lexical items as markers of
grammatical categories; the use of serial verbs to indicate
tense and aspect; the creation of new lexical items from
existing ones; the loss of inflection; and the absence of
reflexivization.
The crucial period of the inception of the original
Creole may have occurred as early as the period 1485-1493,
which saw the initial contact on Sáo Tomé between speakers
of Portuguese and speakers of various African languages.
During the period of more intensive settlement, social
maturity and economic prosperity (1493-1566), which saw
the intermingling of the Portuguese and African popula-
tions and the formation of a free and prosperous section of
the African population, Sáo Tómense developed rapidly.
Yet the period 1567 to 1644 was a period of steep decline for
Sáo Tomé, in which attacks from without and uprising from
within prompted a Portuguese exodus even as Sáo Tómense
was approaching maturity. This circumstance may well
account for the high African component in the lexicon,
phonology and grammar of Sáo Tómense.
Ivens Ferraz’ account of the provenance and formation
of Sáo Tómense occupies only nineteen pages of his study,
with over a hundred pages devoted to phonology, grammar
and lexicon of Sáo Tómense. His treatment of phonology
outlines the phoneme system and presents morpheme
structure rules, means of incorporating Portuguese words,
features of African phonology reflected in the language, a
summery of significant features of the general phonology,
and suggestions for a suitable orthography. Following a
discussion of word grammar (derivational and inflectional
processes), his section on grammar covers word classes, the
ideophone, sentence types, conjoining, subordinating and
embedding of sentences, noun phrase and verb phrase
structures. The relatively brief lexicon section separates
words of Bantu and Kwa origin and describes semantic
fields in relation to African and Portuguese blocks in the
lexicon.
During the present century, there have been fewer
than a dozen studies dealing substantially with Sáo Tómen-
se, the most noteworthy of which was a comparative study
of Sáo Tómense and Cape Verdean Creole by Ivens Ferraz
and Marius Valkhoff published in 1975. The present volume
now becomes the entrypoint into the study of Sáo Tómense,
one that, as a model of a particular type of descriptive study,
will be useful for students of almost any Creole language.
Joseph M. McCarthy
Jackson, Michael: Allegories ofthe Wilderness. Ethics
and Ambiguity in Kuranko Narratives. Bloomington: Indi-
ana University Press, 1982. xi+324pp. (African System of
Thought) Price: $ 30.00, £ 18.00
Das 324 Seiten umfassende Buch besteht aus einem
Vorwort (knapp 3 Seiten) mit einer Note über die verwen-
dete Orthographie (10Zeilen), einem Kapitel über Form
und Spiel in der Kuranko-Fiktion (36Seiten), 7Kapiteln,
die den Hauptteil des Buches ausmachen, aufgeteilt nach
Erzähltypen, einem Anhang mit der Wort-für-Wort und der
freien Übersetzung einer Kuranko-Erzählung (12 Seiten),
16 Seiten Anmerkungen zu den verschiedenen Kapiteln,
Anthropos 80.1985
Rezensionen
315
einem Wörterverzeichnis (Kuranko-englisch), einer Biblio-
graphie, einer Liste der gesammelten Erzählungen und
einem Index.
Das Vorwort gibt die Atmosphäre wieder, in der die
Erzählungen aufgenommen wurden. Die Einleitung stellt
das Buch und die Arbeitsmethode vor sowie allgemeine
Ansichten des Autors über die Funktion der Literatur.
Michael Jackson geht von der Erkenntnis aus, daß die
Erzählungen eine große Hilfe zum Erlernen der Kuranko-
Sprache und richtige Auslöser von Diskussionen über Ethik
sind („Ethik und Ambiguität in Kuranko-Erzählungen“
lautet der Untertitel des Buches).
Der Autor sieht die Auswahl der hier vorgebrachten
Erzählungen (38 aus einem Gesamtkorpus von 230) nicht
als repräsentativ für das ganze Kuranko Erzählgut: „Die
Sammlung ermöglicht eine Einsicht in eine Kuranko-Welt,
nicht in die Kuranko-Welt“ (5).
Von dieser Sammlung sind ausgeschlossen „kuma
köre“ („alte Sprache“), d.h. Legenden und Mythen, und
>,einfache“, ätiologische Märchen. M. Jackson sieht letzte-
re mit dem traditionellen Blick der Märchenforscher, die
sich nebenbei als „Ethnopädagogen“ verstehen: „Eltern
benutzen solche Geschichten, um die Neugierde eines
Kindes zu befriedigen, um ein weiteres Nachfragen nicht zu
Provozieren. Die Geschichten teilen (den den Eltern
gestellten Fragen?) eher wunderliche Gründe zu und neigen
dazu, Tiefergreifendes zu unterdrücken oder zu trivialisie-
ren“ (8).
Eine solche „ethnopsychopädagogische“ Deutung
Mrd m. E. dem literarischen Wesen dieser Märchen nicht
gerecht. Geht es hier nicht vielmehr um die literarische
Verarbeitung von Fakten des alltäglichen Lebens (z.B.),
°hne jeglichen Anspruch auf (natur- oder erziehungs-)
wissenschaftliche Funktionen?
M. Jackson hätte bestimmt diesen Weg der Vereinfa-
chung eingeschlagen, wenn er solche ätiologischen Märchen
untersucht hätte. Für die Erzählungen, die er analysiert
(“narratives”), wählt er andere Gesichtspunkte. Er sieht
die Kuranko-Erzählungen nicht als ein Abbild des Lebens
und der Weltanschauung der Kuranko, sondern er gibt
•hnen einen gebührenden Platz in der Beschäftigung der
Kuranko mit Literatur: ,,Die Erzählungen sind der theatra-
lische Rahmen, in welchem die Kuranko ihre Welt aufbau-
en und neugestalten.“ Von solchen Prämissen ausgehend
Slnd dann die Analysen, die M. Jackson von den Erzählun-
gen macht, literaturwissenschaftlich überzeugend geführt,
^ber der Autor ist auch Anthropologe (Ethnologe?), so
daß er manchmal Spekulationen anstellt, die man von der
Ethnologie und den Ethnologen her kennt: Die Tatsache,
daß die Kuranko-Märchenerzählungen nachts bei Mond-,
Kerzen-, Lampenlicht oder bei Feuerschein stattfinden,
deutet er wie folgt: „Während Dunkelheit eine Aufhebung
°der eine Pervertierung der sozialen Ordnung bedeutet,
bedeutet das Halblicht, in welchem die Märchen erzählt
Werden, zugleich eine ambige Zone zwischen normalem
und außerordentlichem Bewußtsein“ (55). Es wird hier eine
Mystische Dimension aufgeschlossen, die nur allzu gut in
das Bild des Afrikaners paßt, der „von Natur aus“ ein
Wesen des Mystischen und des Geheimnisvollen sei. Daß
auch ein afrikanisches Publikum in einem akustischen und
optischen Kontakt mit dem Erzähler stehen muß, scheint
hier nicht von Bedeutung zu sein.
Das Buch von M. Jackson ist insgesamt ein sehr
interessantes, verschiedene Aspekte umfassendes Werk.
Der Autor begnügt sich nicht damit, Erzählungen zu
sammeln, zu transkribieren und zu interpretieren. Er
schildert auch den sozialen, politischen, wirtschaftlichen
Rahmen, in welchem diese Geschichten erzählt werden.
Ein solches Bemühen hat seine Grenzen und seine Gefah-
ren: aus M. Jacksons Schilderung geht das Bild einer
ziemlich statischen, vom Rest der Welt praktisch abgekap-
selten Gesellschaft hervor; implizit scheint der Autor zu
versuchen, dem Leser zumindest einen Teil der Psyche der
Kuranko darzulegen. Inwiefern so etwas möglich ist, hat die
Ethnologie immer beschäftigt... M. Jackson geht auch
sprachliche (sprachwissenschaftliche) Probleme an: Über-
setzungsschwierigkeiten, Ideophone usw... und bringt
reichlich Begriffe aus dem Kuranko. Diese Öffnung eines
Anthropologen auf sprachliche und sprachwissenschaftli-
che Aspekte der Forschung ist begrüßenswert.
Jean-Claude Naba
Kaplanian, Patrick: Les Ladakhi du Cachemire. Mon-
tagnards du Tibet Occidental. Paris; L’Astrolabe, 1981.
317 pp.
Seitdem Ladakh für wissenschaftliche Forschungen
und den Tourismus freigegeben wurde, entstand eine
Anzahl von Landeskunden, Monographien, Reiseführer
etc. über Ladakh, die das großartige Material aus dem 19.
und Anfang des 20. Jahrhunderts sowie Spezialstudien über
Geschichte und Religion dieser entlegenen Bergregion
teilweise erweiterten und vervollständigten. Diese Arbeit
beruht auf Feldaufenthalten von Studenten der Cambridge
University in Ladakh Mitte der 70er Jahre, an denen der
Autor neben anderen teilgenommen hat. Der Verfasser
bezieht sich weitgehend auf eigene Beobachtungen, und auf
älteres Material wird - sichtbar - kaum Bezug genommen.
Das Buch von Patrick Kaplanian ist der Versuch einer
allgemeinen ethnologischen Beschreibung Ladakhs und
keine ethnologische Monographie im klassischen Sinn. Es
ist keine systematische Untersuchung eines Dorfes oder
eines lokal begrenzten Gebietes, in der Art wie es etwa
Christoph von Fürer-Haimendorf in exemplarischer Weise
für Regionen des zentralen und östlichen Himalaya vorge-
führt hat.
Das Buch ist in 14 Kapitel eingeteilt und mit einer
umfangreichen Bibliographie, einem lexikalischen Anhang
und Fotos ausgestattet. Die 14 Kapitel sind in drei Themen-
bereiche zu gliedern. Der erste Teil gibt eine allgemeine
Einführung in die Geographie und Ökologie des Landes,
die politische, kulturelle und geschichtliche Bedeutung
sowie eine Betrachtung der Stellung Ladakhs als ,Zwi-
schenregion4 zwischen dem Hochtal von Kashmir, Balti-
stan, Turkestan, den Nordregionen Himachal Pradeshs und
dem eigentlichen Tibet, dessen westliche Ausläufer Ladakh
darstellt. Auf die Darstellung der Landschaften Ladakhs
folgt ein allgemeiner Überblick über die wirtschaftliche
Situation des Landes und die allgemeinen Lebensbedingun-
gen in Ladakh zur Zeit der Untersuchung.
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Rezensionen
Besondere Abschnitte werden der städtischen Bevöl-
kerung und der moslemischen Minorität, die für den
Handel und das wirtschaftliche Leben des Landes von
großer Bedeutung ist, gewidmet.
Der zweite Teil ist eine Darstellung der sozialen
Organisation. Neben den modernen politischen Strukturen
werden auch die weiterhin bestehenden Einflüsse der alten
Königsherrschaft und die prägende Bedeutung der Klöster
und des buddhistischen Klerus erörtert. Dem folgt eine
Darlegung der sozialen Struktur des Dorfes und des Hauses
sowie der Verwandtschaftsorganisation. Obwohl diese
Kapitel, ebenso wie die über die Familie, Vererbung und
den Klan sowie die soziale Hierarchie zum Teil reich an
Beschreibungen sind, zeigen sich inhaltliche Schwächen.
Eine allgemeine und manchmal oberflächliche Beschrei-
bung und weniger die genaue Analyse der sozialen Verhält-
nisse sind kennzeichnend. Die Aussagen bleiben, wenn
auch wortreich, oftmals unspezifisch; z.B. wäre eine
prägnantere Analyse der Polyandrie und die Bedingungen
ihres Verschwindens wünschenswert gewesen. Fast alle
Elemente, die für die soziale Organisation relevant sind,
werden eingeführt und mehr oder minder ausführlich
beschrieben, aber eine Sichtbarmachung der Gewichtung
oder eine Synthese der verschiedenen Elemente wird nicht
oder nur rudimentär vollzogen.
Der dritte Teil, der ca. 100 Seiten umfaßt, ist der
Darlegung des religiösen Lebens in Ladakh gewidmet,
wobei weniger auf die Kultur, Lehre und Organisation der
buddhistischen Klöster als auf die sogenannte Volksreligion
eingegangen wird. Die Darlegung der Bedeutung der
lokalen Geister für das alltägliche Leben der Familien in
den Dörfern und die Bedeutung und Funktion der religiö-
sen Spezialisten wie Magier, ladakhischer Schamanen und
Lamas gibt neue und nützliche Aufschlüsse für einen
Bereich, der in der älteren Literatur weitgehend ausge-
klammert ist und in den landeskundlichen Abhandlungen in
der Regel zu kurz behandelt wird oder über Allgemeinhei-
ten nicht hinauskommt. Ebenso von Interesse sind die
Beschreibungen der «rites de passage», hier besonders der
Geburt, der Heirat, der Todesrituale und des Neujahrsfe-
stes. Diese Abschnitte sind m. E. am ergiebigsten.
Der Autor versucht durch Verallgemeinerung seiner
im Hochtal von Leh gesammelten Daten für alle Gebiete
Ladakhs - was für viele berichtete Tatsachen zutreffend
sein mag -, zu einer allgemeinen Struktur der Gesellschaft
sowie des sozialen und religiösen Alltagslebens zu gelan-
gen. Aber unter dem Vorhaben, Vollständigkeit zu errei-
chen, und der weitgehenden Verallgemeinerung seiner
Aussagen leidet in vielen Passagen die analytische Durch-
dringung des Materials. Auch ist bei der Darlegung der
sozialen und religiösen Struktur oftmals nicht erkennbar,
was das Gewicht und die Bedeutung der einzelnen Elemen-
te für die Struktur bedeuten. Hinderlich ist auch, daß eigene
Analysen und Beschreibungen sowie partikuläre und allge-
meine Aussagen soweit vermischt sind, daß das Material für
eine weitere ethnologische Analyse verstellt ist. Das gesam-
melte Material gibt ohne Zweifel einen Einblick in das
Leben der Bauern, Viehzüchter, Händler und Handwerker
dieser vom Buddhismus geprägten Bergregion, so daß der
Versuch einer allgemeinen Übersicht über die sozialen,
religiösen, wirtschaftlichen und politischen Strukturen
sowie das Alltagsleben im wesentlichen gelungen ist.
Das Buch von Patrick Kaplanian ist eine Landeskunde
im positiven Sinn und stellt den Versuch dar, einem
breiteren Publikum das soziale und religiöse Leben eines
Gebietes, das sich großer touristischer Beliebtheit erfreut,
näherzubringen. Dies soll nach Aussage des Herausgebers
der Reihe «L’Homme vivant» auch die Hauptaufgabe
dieses Buches sein. Klaus Hesse
Khazanov, A.M.*: Nomads and the outside world.
Cambridge: Cambridge University Press, 1984. xxviii+
369 pp. (Cambridge Studies in Social Anthropology, 44)
Price: $65.00, £37.50
* (d. i. Chazanov, Anatolij Michajlovic)
Mit diesem Buch präsentiert der Verf. die erste
vergleichende Studie zum Hirtennomadentum. Den Begriff
des Nomadismus als eine besondere Wirtschaftsform grenzt
er gegenüber Gesellschaftsformen ab, die oberflächlich
betrachtet gelegentlich ebenfalls als nomadisch bezeichnet
werden wie z. B. „Jäger und Sammler“, Zigeuner oder die
sogenannten Seenomaden Südostasiens. Dabei ist zwar
allen das „Wandern“ gemeinsam, doch sieht Chazanov fünf
Kriterien als unabdingbar für den Nomadismus an: 1. Hir-
tentum als vorherrschende Form wirtschaftlicher Aktivitä-
ten; 2. Ausdehnung über ein größeres Territorium mit
großen Weidegründen ohne Ställe; 3. Periodische Bewe-
gung in Übereinstimmung mit den Erfordernissen einer
Weidewirtschaft innerhalb von bestimmten Weidegründen;
4. Teilnahme der Gesamtbevölkerung oder zumindestens
der Mehrheit an dieser Mobilität des Hirtentums; 5. Aus-
richtung der Produktion nach den Bedürfnissen für den
Lebensunterhalt. Diesen fünften Punkt sieht der Verf. für
die heutige Zeit nicht mehr als unbedingt determinierend
an, ebenso wie er in der Vergangenheit nicht immer
zutreffend war, als bestimmte Produkte der Hirtenkulturen
von vornherein für den Austausch bestimmt waren.
Davon ausgehend ist feststellbar, daß ein reiner
Nomadismus sowohl in der Vergangenheit als auch in der
Gegenwart äußerst selten auftritt, vielmehr der Halbnoma-
dismus die dominierende Wirtschaftsform innerhalb des
Nomadentums ist, und zwar in seinen Formen als halbno-
madisches und halbseßhaftes Hirtentum (jeweils nach der
vorherrschenden Wirtschaftsform).
Unter Berücksichtigung klimatischer, ökologischer
u. a. Gegebenheiten erfolgt eine Betrachtung, wo und in
welchem Umfange welche Tiergattungen überhaupt gehal-
ten werden können. Neben diesen allgemeinen natürlichen
Umweltbedingungen spielen dann auch die Beziehungen zu
seßhaften Kulturen (die “outside world”) eine Rolle, die
der Verf. von Symbiose (wo beide Kulturformen sich
ergänzen und harmonisieren) bis hin zum Wettstreit (beide
behindern das Wachstum des anderen) kategorisiert.
Anhand der ausgiebig zitierten ethnologischen Litera-
tur, durch die der geographische Raum von Sibirien bis
Südafrika diskursiv behandelt wird, kommt der Verf. zu
dem Schluß, daß nomadische Gesellschaften nicht einfach
nur von der Existenz der Außenwelt abhängig sind, sondern
bestimmte Beziehungen zu seßhaften Gesellschaften not-
Anthropos 80.198^
Rezensionen
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wendig sind, die die Nomaden in die Lage versetzen,
nomadisch zu bleiben. Damit spricht er zugleich die
grundsätzliche Möglichkeit an, daß Nomaden unter
bestimmten Bedingungen seßhaft werden. Nomaden waren
und sind auf die Produkte der seßhaften Kulturen angewie-
sen (z. T. sogar aus solchen Gründen wie einer ausgewoge-
nen Ernährungsweise) und suchen sich diese durch Handel
oder durch Raub anzueignen. Im ersten Falle zeigen
historische Berichte, daß die Seßhaften immer den größe-
ren Gewinn von diesen Beziehungen hatten und durch
etwaige Unterbindung des Handels sogar in der Lage
waren, politisch-wirtschaftlichen Druck auf die Nomaden
auszuüben. Das hier (206) u. a. angeführte Beispiel des
Hwarizm-Sähs ‘Alä’ ad-DTn Muhammad (1200-1221), der
den Handel mit den Mongolen unterband und damit den
Mongolensturm des Cinggis Qayan provozierte, zeigt aber
auch die Gefahren einer solchen Politik. Dies leitet unmit-
telbar zu den beiden Komplexen der Unterwerfung bzw.
Abhängigkeit nomadischer Völker von den Staaten der
Seßhaften und dem umgekehrten Fall über. Die Geschichte
kennt zahlreiche Beispiele, wo Nomaden mehr oder weni-
ger fest in ein Staatswesen inkorporiert wurden bzw. als
Söldner dienten. Hier verwundert es nicht, daß die herr-
schende Klasse eines Nomadenvolkes oder sogar das
gesamte Volk rasch Tendenzen zur Seßhaftigkeit zeigte.
Bei der Unterwerfung oder der Errichtung einer Suzeräni-
tät über Staatswesen der Seßhaften ist zu beobachten, daß
die Phase der unkontrollierten Plünderungen und Zerstö-
rungen immer nur sehr kurz ist, da sonst die Eroberungen
nicht dauerhaft sind. Chazanov gibt als Beispiel hierfür den
Liao-Kaiser Te-kuang (926-947) an (224), dessen zu große
Anforderungen an die Ökonomie der Chinesen sowie die
Plünderungen wieder zum Verlust erst frisch eroberter
Gebiete führte. Wesentlich effektiver zeigen sich das
Auferlegen von Tributen und Steuern, aber auch die
Unmittelbare Aneignung von Ackerland, wobei die Bauern
m den Status von Pächtern versetzt werden. Den Schrek-
ken, den z. B. die Mongolen für die seßhafte Welt,
^besondere die des Isläm, verbreiteten, hat der arabische
Historiker Tzz ad-DTn ‘Ali Ibn al-Atir (1160-1234) in Worte
gegossen: „Dieses Ereignis, von dem Funken (in alle
Gegenden) flogen und das Leid, das jedermann getroffen
hat; es breitete sich durch die Dörfer aus wie eine vom Wind
getriebene Wolke.“ Über all diesen Zerstörungen - sagt
Ghazanov - werde aber vergessen, daß im Gefolge der
Eroberungen die Gesellschaft der Nomaden viel stärkeren
Handlungen unterworfen sei als die der Seßhaften.
Staatsbildungen nomadischer Dörfer sind das Thema
des letzten Kapitels, in dem der Verf. hervorhebt, daß
dauerhaftere Reichsbildungen nur durch Unterwerfung der
Staaten seßhafter Völker bzw. die Errichtung von Vasallen-
verhältnissen möglich ist, Voraussetzung dafür aber die
v°rherige Konsolidierung der erobernden nomadischen
Gesellschaft ist. Jede Eroberung - und dies ist einer der
•uteressantesten Punkte der Untersuchung - wirft für
Eroberer wie Eroberte neue Probleme auf: anhand histori-
sier Fallbeispiele, insbesondere der Mongolenreiche, aber
auch der Hsiung-nu, T’o-pa, der turkstämmigen Nomaden
auf iranischem Boden, usw. lassen sich die verschiedenen
^ntwicklungslinien ablesen: teilweise oder völlige Assimila-
tion an die Kultur der Eroberten oder größtmögliche
Trennung beider Gesellschaften, jedoch mit straffer Zen-
tralisierung unter Zuhilfenahme der Bürokratie der Unter-
worfenen, oder Ruinierung der urbanen Kultur zugunsten
der Ausdehnung des Weidelandes, oder reines Tributärsy-
stem, usw.
Negativ zu bemerken sind lediglich die zahlreichen
Falschschreibungen (es handelt sich um keine Druckfehler,
da die gleichen Wörter mehrmals falsch erscheinen), die
aber offensichtlich nicht zu Lasten des Verf., sondern des
Übersetzers bzw. Herausgebers gehen. Es seien hier nur die
Qara-Qouynlu undAq-Qouynlu statt richtig Qara-Qoyunlu
und Aq-Qoyunlu sowie Maveraunnahr statt richtig Mäwa-
rä’annahr hervorgehoben. Vollends bedenklich ist aber die
Korruption Ch’ing für das Chin-Reich in Nordchina
(1115-1234), zumal Ch’ing der Dynastiename der
1644-1911 China beherrschenden Manchu war. Aus der
Bibliographie (336) geht bei der Aufführung des Werkes
von M[ichail] Vjasil’evic] Vorob’ev (Czurczeni i gosudarst-
vo Czin’: X v.- 1234g.: istoriceskij ocerk, Moskva 1975)
durch dessen zusätzliche englische Übersetzung (wo wieder
das fatale Ch’ing auftaucht) hervor, daß die Fehler auf die
Übersetzung zurückgehen. Dies ist umso bedauerlicher,
weil es sich hier um eine Studie handelt, die Wörter aus den
unterschiedlichsten Sprachen benutzt, so daß nicht in jedem
Fall erwartet werden kann, daß der Leser immer in der
Lage ist, etwaige Fehler zu erkennen. Die Forderung nach
mehr Sorgfalt auch bei Übersetzungen scheint mir gerade
bei dieser mit sehr viel Gewinn zu lesenden vergleichenden
Studie nicht unbillig. Karl-Heinz Golzio
Kirch, Patrick V., and D.E. Yen: Tikopia: The
Prehistory and Ecology of a Polynesian Outlier. Honolulu,
Hawaii: Bishop Museum Press, 1982. xviii4-396pp.,
130 fig., 54tab. (Bernice P. Bishop Museum Bulletin, 238)
Price: $28.00
In diesem Buch legen die beiden international renom-
mierten Verfasser die Ergebnisse ihrer in den Jahren 1977
und 1978 durchgeführten Ausgrabungen und Untersuchun-
gen auf der Insel Tikopia vor, die Teil eines interdisziplinä-
ren Projektes zur Untersuchung der Vorgeschichte der
südöstlichen Salomonen und der Santa Cruz Inseln
waren.
Nach einer kurzen Einführung in die Aufgabenstellung
des Forschungsunternehmens auf Tikopia folgt eine
Beschreibung der heutigen Insellandschaft und ihrer
menschlichen Nutzung. Anschließend stellen die Autoren
ihre angewandten archäologischen Methoden, ihre Gra-
bungsstätten und deren Befunde vor. Auf die Besprechung
der aufgefundenen materiellen Kultur und ihrem zeitlichen
Wandel folgt eine Analyse der Faunenreste, die einige
Aussagen über Veränderungen im menschlichen Subsi-
stenzsystem im Laufe der Jahrhunderte gestattet. Zum
Schluß werden die einzelnen Auswertungen bezüglich der
Kulturabfolge Tikopias meisterhaft zusammengefaßt, wo-
bei auch auf die Kulturkontakte zur umliegenden Inselwelt
eingegangen wird.
Tikopia gehört zu einer Anzahl melanesischer Inseln,
deren Bewohner sich kulturell und sprachlich von ihrer
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318
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melanesischen Umgebung abheben und überwiegend poly-
nesisch anmuten. Die Frage der Herkunft dieser polynesi-
schen „Enklaven“ hat die mit dieser Region befaßten
Forscher in der Vergangenheit des öfteren beschäftigt und
zu einigen Theorien geführt, die man auf zwei sich
widersprechende Hypothesen reduzieren kann: . .first,
that these Polynesian enclaves in a predominantly Melane-
sian sea are remnant or relict populations left behind in the
course of a general west-to-east Polynesian migration; and
second, that they represent the result of east-to-west
drift-voyages and/or purposefül settlement from Western
Polynesia..(3).
Zur archäologischen Untersuchung der Herkunftsfra-
ge kam es erst in den späten 60er Jahren, als die ersten
Ausgrabungen auf jenen Inseln durchgeführt wurden. Die
archäologischen Befunde gaben jedoch weder der einen
noch der anderen bisherigen Hypothese uneingeschränkt
recht. Dies gilt auch für die Befunde von Tikopia: sie
bestätigen, daß die Kulturen jener polynesischen „Ausle-
ger“ nicht von einer einmaligen Besiedlung mit anschlie-
ßender Isolation herrühren, sondern das Ergebnis mehrerer
Einwanderungsschübe unterschiedlichen Ursprungs und
verschiedener Kulturkontakte mit umliegenden Inseln
sind.
Im Falle Tikopias kamen die in historischer Zeit
angetroffenen und als polynesisch geltenden Kulturelemen-
te erst im Zeitraum nach 1400 n. Chr. auf, importiert von
abgetriebenen Reisenden und/oder Auswanderern aus
Westpolynesien. Zuvor war Tikopia jedoch auch schon
bewohnt. Bereits im Zeitraum zwischen 1000-900 v. Chr.
setzte die menschliche Besiedlung der Insel ein. Die
materiellen Kulturhinterlassenschaften aus der Zeit vor
1400 n. Chr. belegen allerdings eine kulturelle Entwicklung,
die eng verbunden war mit jener der umliegenden melane-
sischen Inseln (nördliche Neue Hebriden, Santa Cruz
Inseln), zu denen von Anfang an bis in die historische Zeit
hinein Beziehungen bestanden haben. Dennoch sind auch
aus dem Zeitraum vor 1400 n. Chr. gelegentliche Berührun-
gen mit Polynesien nicht gänzlich auszuschließen. Hinweise
darauf fanden sich in Form von einigen wenigen, augen-
scheinlich polynesischen Keramikscherben. Diese verein-
zelten frühen Kontakte hatten jedoch offenbar keine
größeren Auswirkungen auf die Kultur der Insel. Der
materielle Bereich zumindest blieb bis auf diese wenigen
fremden Keramikbruchstücke melanesisch.
Einen Schwerpunkt des Buches bildet die Untersu-
chung der sich wandelnden Landschaft der Insel und des
sich verändernden Subsistenzsystems seiner Bewohner.
Bereits von Anfang an hatten die menschlichen Siedler
einige kulturelle Umweltelemente in Form von domestizier-
ten Tierarten und höchstwahrscheinlich auch Anbaupflan-
zen in die Landschaft Tikopias eingebracht. Weitere folgten
im Laufe der Zeit. Diese importierten Umweltelemente
verwandelten nach und nach die ursprüngliche natürliche
Vegetation, die sich heute nur noch an wenigen steilen
Bergkämmen auffinden läßt, in eine Kulturlandschaft. Die
einheimische natürliche Fauna wurde entsprechend zurück-
gedrängt und erfuhr eine gewaltige Einbuße ihrer Biomas-
se. Einige der natürlichen Umweltelemente wurden im
Gefolge dieses anthropogenen Wandlungsprozesses sogar
ganz ausgelöscht.
Anfänglich spielten die domestizierten Umweltele-
mente nur eine untergeordnete Rolle im menschlichen
Subsistenzsystem, da es noch eine reiche, bislang unberühr-
te Inselwelt zum Ausbeuten gab. Mit dem Versiegen der
natürlichen Nahrungsquellen infolge unangebracht starker
Ausnutzung erfuhren der Gartenbau und die Viehzucht
eine steigende Intensivierung. Zunehmende Erosionsabla-
gerungen entlang von Bergfüßen belegen vor allem für den
Zeitraum nach 600 n.Chr., daß der Wald in immer
größerem Umfang gerodet wurde, um die Anbauflächen
auszudehnen. Die in jenen kolluvialen Bodenschichten
eingeschlossenen Holzkohlenreste verweisen auf das Vor-
handensein des typisch ozeanischen Wechselgartenbaus mit
Waldbrache. Nach 1200 n. Chr. wurde diese Art des
Gartenbaus langsam und allmählich von einer neuen
Gartenbaumethode ersetzt, die historisch bereits voll aus-
gebildet war und auch für das heutige Wirtschaftssystem
Tikopias charakteristisch ist. Kennzeichnend für diese
Gartenbauweise ist die große Bedeutung, die der Baumkul-
tur beigemessen wird. Neben einheimischen Nutzhölzern
werden eine Reihe von importierten Fruchtbaumarten
angebaut. Dazwischen finden sich die üblichen Anbau-
pflanzen, wie Taro, Yams usw. Die unterschiedlich hohen
Pflanzenarten sind so gesetzt, daß sie ein mehrstöckiges
Blätterdach bilden, welches die Erosionsempfindlichkeit
der Berghänge erheblich mindert und somit das Land
schützt. Die Erosion ist mit dem Aufkommen dieser
Baumgärten beträchtlich zurückgegangen. Weitere Beson-
derheiten der Wirtschaft Tikopias entstanden ungefähr im
selben Zeitraum. So die Anlage ständig bebauter Felder auf
einem Streifen kolluvialen Bodens, dem durch die Praktik
des Mulchens Nährstoffe zugeführt werden. Hervorzuhe-
ben sind gewisse Techniken zur Küstenstabilisierung, ja
sogar zur allmählichen Landgewinnung. Derartige mensch-
liche Tätigkeiten sind den Autoren aus dem übrigen
Ozeanien bislang noch nicht bekannt geworden.
Auch die mündlichen Überlieferungen und Genealo-
gien der Tikopia, die der Ethnologe Raymond Firth
aufgezeichnet hat, konnten zur Erhellung der letzten
vorgeschichtlichen Jahrzehnte herangezogen werden. Sie
lieferten für einige archäologische Befunde den sozialen
Hintergrund. Schon Firth hatte die eng mit den Genealo-
gien verknüpften mündlichen Überlieferungen als “quasi-
history” bezeichnet, war damit jedoch zum Teil auf Kritiker
gestoßen, die auch jenen Erzählungen die Geschichtlichkeit
absprechen wollten und sie dem übrigen Mythenmaterial
zurechneten. Die archäologischen Resultate haben indes
diese indigenen mündlichen Überlieferungen in einigen
Punkten untermauert und somit ihren von Firth erhobenen
historischen Anspruch bestätigt.
An diesem Buch sollte kein an der Vorgeschichte
Ozeaniens Interessierter Vorbeigehen. Durch das Aufzei-
gen der langzeitlichen Veränderung einer Insellandschaft
während der Anwesenheit des Menschen, der aufgrund
dieser zum Teil durch eigene Eingriffe hervorgerufenen
Änderungen immer wieder nach neuen Antworten suchen
mußte, ist dieses Buch auch jedem an ökologischen
Fragestellungen interessierten Ethnologen nahezulegen-
Anthropos 80.1985
Rezensionen
319
Und wer sich mit der Frage der Zuverlässigkeit und
Glaubwürdigkeit oraler Geschichtstradierung beschäftigt,
findet sicher ebenfalls einige Anregungen in diesem hervor-
ragenden Band. Eberhard Haußmann
Klausberger, Friedrich: Woga - Recht und Gesell-
schaftin Süd-Äthiopien. Frankfurt/Main und Bern: Verlag
Peter Lang, 1981. 349pp., 3Karten. (Europäische Hoch-
schulschriften, Reihe XIX, Abt. A, Bd.20) Preis: SF73.-
Es dürfte selten sein, daß ein österreichischer Jurist,
kaum daß er promoviert hat, Mittel sucht und findet, um in
Afrika erste Erfahrungen in der empirischen Rechtsfor-
schung zu sammeln. Klausberger beschritt diesen Weg -
und verließ ihn bis heute nicht. 1969 begab er sich zum
ersten Mal nach Süd-Äthiopien, im März 1972 kehrte er
dorthin zurück und blieb dreizehn Monate im Land seiner
Wahl. Zusammen mit seiner Frau bereiste er (meist zu Fuß)
die Provinzen Wollega, Illubabor, Sidamo und Gemu-Gofa
und sah sich in etlichen Gegenden nach den Rechtstraditio-
nen um. Jeweils fünf Wochen hielt er sich dann aber bei den
Gofa, Oida, Galila, Bodi und Baga-Gumuz auf, denen die
vorliegende Studie ausschließlich gewidmet ist. (1983
machte sich das Ehepaar Klausberger erneut auf den Weg,
um im Ost-Sudan die den Bodi kulturell verwandten Murle
zu untersuchen, diesmal ganze vier Monate!)
Klausberger war von Anfang an daran gelegen, das
Rechtsleben von den jeweils lokal verschiedenen histori-
schen, politischen, religiösen und sozio-ökonomischen
Gegebenheiten her kennen- und verstehen zu lernen. Jeder
der fünf Teile des Buches umfaßt demnach entsprechende
Kapitel. Was die Rechtsordnung im Speziellen angeht, so
gliedert er in Personenstand, Ehe und ihre Rechtsfolgen,
Rechtsnachfolge, Rechtsnatur wirtschaftlicher Beziehun-
gen, rechtliche Schutzmechanismen der Gesellschaft und
Garanten des Rechtsgehorsams. Diesen Überschriften sub-
summiert er Ausführungen in gängigen ethnosoziologi-
schen Begriffen, versucht aber auch, wo angebracht,
juridische Termini und Kategorien anzulegen. Er bleibt sich
aber dessen bewußt, daß sich die süd-äthiopische soziale
Wirklichkeit nicht durch einen abendländischen Begriffsra-
ster einfangen läßt. Der Unterschied z. B. zwischen „öf-
fentlichem“ und „Zivil-Recht“, der zwischen sozialen,
rechtlichen und religiösen Sanktionen läßt sich nicht auf-
recht erhalten, Vorstellungen von Schuld, Buße, Sühne
sind aus dem gesamtkulturellen Kontext zu verstehen.
Klausberger wollte das Recht in verschieden gearteten
Gesellschaften untersuchen, um Vergleiche anstellen zu
können. (Abgesehen von einleitenden Bemerkungen und
gelegentlich solchen im Haupttext enthält das Werk aber
leider keinen abschließenden Vergleich). Die ersten der
fünf genannten Ethnien, Gofa, Oida und Galila, gehören zu
üen „westkuschitischen“ sakralen Königtümern, die in
ürrer Grundstruktur durch die Frankfurter Forschungen gut
bekannt sind. Sie sprechen omotische Sprachen, betreiben
mtensiven Feldbau, halten auch Vieh, vererben Besitz und
Rang in patrilinearer Folge, die Gofa in vertikaler (Primo-
genitur), die Oida und Galila teils noch in altertümlicher
horizontaler Richtung. Der König und seine politisch-
rituellen Repräsentanten waren bis zur amharischen Erobe-
rung und darüber hinaus die letzte urteilsfällende Instanz im
Rechtsleben. (Da die Galila im Gegensatz zu den anderen
beiden Ethnien keine Beschneidung üben, Mischehen also
kaum vorkamen, erhielten sie ihre Rechtstraditionen rei-
ner).
Die Baga-Gumuz, von ihren Verwandten nördlich des
Blauen Nils abgesprengt, gehören zu den Altvölkern
Süd-Äthiopiens bzw. den „Präniloten“. Ihre Landwirt-
schaft ist von einfacherer Form, sie betreiben im Gegensatz
zu den kuschitischen Ethnien auch Fischfang. Der in
Lineages segmentierten Gesellschaft fehlt eine zentrale
Führung. Die Oberhäupter der Segmente sorgen mit den
Ältesten für Recht und Ordnung. Die Erbfolge ist patrili-
near, vorwiegend vertikal, aber die Stellung von Frau und
Mutterlinie ist relativ stark. Eventuell früher vorherrschen-
de matrilineare Züge treten hier noch deutlicher zutage als
schon bei Oida und Galila. Handwerkerkasten gibt es bei
ihnen nicht. Ihre Sprache gehört zu den nilo-saharanischen
wie auch die der Bodi.
Die Bodi, eine eng mit den Longarim, Didinga und
Murle verwandte nilotische Ethnie, unterscheiden sich von
den anderen durch ihre ausgeprägte und ritualisierte
Rinderzucht. Auch sie sind in patrilineare Lineages seg-
mentiert, entwickelten aber ein (mythisch begründetes)
zwei-, später dreigliedriges Häuptlingstum. Die Häuptlinge
konnten - ähnlich wie die erwähnten Könige - in schwieri-
gen Fällen als letzte Instanz angerufen werden. - Im
Widerspruch zu E. Haberlands Angabe (in: Altvölker
Süd-Äthiopiens, 1959) berichtet Klausberger von Bodi-
Altersklassen.
Obwohl sich die fünf Ethnien auch in ihren spezifi-
schen Rechtsordnungen unterscheiden, ist doch für alle
folgendes gültig: Korrekturen des von der Tradition abwei-
chenden Verhaltens werden möglichst erzwungen durch
Berufung von Instanzen, die zu Schlichtung, Schiedsspruch
und Urteil letztlich übernatürliche Legitimation besitzen,
weiterhin durch die Kraft des Ordals sowie des vor
Spezialisten geleisteten und mit angedrohter Selbstverflu-
chung verbundenen Eides. Überall ist sozialer Ausschluß
ein starkes, wirksames Mittel. Selbsthilfe in Form von
Blutrache, das (teils verdienstvolle) Töten Fremder sind
nur in streng geregelter und überwachter Form möglich, so
auch die Beilegung von Streit durch den Stockkampf bei
den Bodi. Ziel der Sanktionen ist überall die Wiederher-
stellung der irdischen (mit der kosmischen harmonisieren-
den) Ordnung, die Wiedererlangung der Reinheit des
Täters. Deshalb stellt der erforderliche consensus der
Richter auch ein Bekenntnis zu den Grundwerten ihrer
Gesellschaft dar. - Daß die alten Rechtsordnungen münd-
lich überliefert wurden, bedarf keiner Betonung, wohl aber
die Feststellung Klausbergers, das geübte Fallrecht habe
eine hohe Anpassungsfähigkeit an jeweils (durch mehrfa-
che Überlagerung) veränderte Verhältnisse bewiesen.
Das Werk enthält viele ethnographisch, rechtsethnolo-
gisch und kulturgeschichtlich interessante Informationen
wie Interpretationen, besonders auch zu Beharrungsvermö-
gen und Wandel der Institutionen im Zuge des vielschich-
tigen Kulturkontakts. Die amharischen Herrscher hatten
wohl nominell die höchste richterliche Gewalt an sich
gerissen, aber auch vielfach die autochthonen Machtträger
Änthropos 80.1985
320
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der Landgemeinden als ihre Repräsentanten erklärt. Das
traditionelle Rechtsleben konnte also weitgehend intakt
bleiben, zumindest auf Dorfebene.
Der Studie haften aber auch Mängel an. Der Autor
betont zwar den Survey-Charakter seiner Studie. Er gibt zu,
daß er außer bei den Gofa mit nur wenigen lokalen
Autoritäten hat arbeiten und nur bei den Oida wie Galila
Verhandlungen selbst hat beobachten können. (Außerdem
nahm er an Ritualen teil und filmte z. T. dabei). Was der
Studie aber fehlt, sind Angaben zur Kommunikationsfrage.
Wer waren Klausbergers Dolmetscher, mittels welcher
Sprachen wurde ihm das Ideen- und Erfahrungsgut vermit-
telt, das er zu so scharf umrissenen ethnischen Bildern
verarbeitete? Wünschenswert wäre auch eine genauere
Kennzeichnung der Werke und Ideen gewesen, die ihm den
Einstieg in die schwierige Forschungsregion ermöglicht
haben müssen. Ein genauerer, kritischer Vergleich mit
Beiträgen der Frankfurter Forscher zu gleichen oder
verwandten Kulturräumen (z. B. Haberlands zu Gofa und
Bodi, Schulz-Weidners zu den Sala, Kronenbergs zu den
Longarim) hätte dem Feldforschungsbericht Klausbergers
noch mehr Gewicht gegeben. Sigrid Paul
Kramer, Fritz: Bikini oder die Bombardierung der
Engel. Auch eine Ethnographie. Frankfurt/Main: Syndikat,
1983. 128 pp., 29 Abb., 2 Karten. Preis: DM 19,50
Über Bikini ist viel geschrieben worden. Die Migra-
tionsstudien von Leonard Mason (Relocation of the Bikini
Marshailese: A Study in Group Migration [Diss. Yale Univ.
1954]) und Robert C. Kiste (Kili Island: A Study of the
Relocation of the Ex-Bikini-Marshallese [Eugene: Univ. of
Oregon, 1968] und The Bikinians: A Study in Forced
Migration [Menlo Park 1974]) beschäftigten sich mit dem
sozialen Wandel bei den - auch „Nuklearnomaden“
genannten - Bikiniern; die Presse informiert in Abständen
über Versuche, die radioaktiv verseuchten Inseln wieder
bewohnbar zu machen, und über die Klagen der Betroffe-
nen vor amerikanischen Gerichtshöfen. Das vorliegende
Buch nun geht über den sozialen Wandel und die Rekon-
struktion der Ereignisse um die Atombombentests hinaus
und versucht, die spezielle Aura, die dem Begriff Bikini im
Westen der vierziger und fünfziger Jahre anhaftet, in den
Griff zu bekommen. Hierzu gehört das Klischee vom
Südseeparadies ebenso wie die Metapher „Sexbombe“ für
die mit dem gleichnamigen zweiteiligen Badeanzug beklei-
dete Frau.
Der schmale, dabei aber inhaltsreiche Band entstand
im Anschluß an ein Seminar über die Ethnographie
Mikronesiens am Institut für Ethnologie der Freien Univer-
sität Berlin. Der Arbeitsgruppe unter Leitung von Fritz
Kramer erschien eine Beschränkung auf die traditionelle
Kultur Bikinis und den sozialen Wandel unzulässig, wes-
halb neben den ethnographischen Monographien auch
Zeitschriften und Zeitungen der vierziger und fünfziger
Jahre ausgewertet wurden. Fritz Kramer hat die Beiträge
der Studenten mit seiner eigenen Darstellung zu einem
einheitlichen Text zusammengefaßt; vier von zehn Kapiteln
sind gesondert namentlich gekennzeichnet. Aufgrund der
breiten Anlage des Themas und der gewählten Arbeitsform
zerfällt das Buch in mehrere Teile: Entdeckung und
Kolonialgeschichte, die Umsiedlung der Bikinier, die
Atombombentests und ihre Folgen sowie die Aufbereitung
der Bombe in den Medien vor dem Hintergrund des Kalten
Krieges.
Als Beispiel für einen frühen Besucher der marshalle-
sischen Inseln läßt Kramer einleitend den Dichter und
Botaniker Adalbert von Chamisso zu Wort kommen, in
dessen Beschreibungen des Alltagslebens der paradiesische
Naturzustand des „edlen Wilden“ durchscheint. Behutsam
stellt Kramer dem die marshallesische Realität entgegen
wie es moderne ethnologische Forschungen ermöglichen,
verdeutlicht den Projektionscharakter dieser Beschreibun-
gen, die entscheidend das Klischee vom Südseeparadies
mitgeprägt haben, und zeigt, daß bereits in Chamissos
Idyllisierung „eine Entwirklichung [steckt], die mit der
physischen Vernichtung der neu entdeckten Völker rech-
net“ (2).
„Fremdherrschaft“ ist der Titel des Beitrags von Peter
Probst zur Kolonialgeschichte der Marshall-Inseln (29-45).
Zentrale Momente der traditionellen Gesellschaft wie die
Bedeutung der matrilinearen Abstammungsgruppen für
den körperschaftlichen Landbesitz, die Stellung des Indivi-
duums in einem prinzipiell starren System und - für das
Verständnis der Reaktion auf die Kolonialherren wesent-
lich - die Teilung in Gemeine (kajur) und Adlige (iroij)
werden - wohl auch mit einem Seitenblick auf den
nichtethnologischen Leser - anschaulich dargestellt. Probst
interessiert sich jedoch ebenso für die Ziele und persönli-
chen Motivationen der Kolonisatoren. In seiner Kritik am
Kolonialsystem bleibt er dabei distanziert und wird immer
dem historischen Hintergrund gerecht. Eindrucksvoll zieht
er eine Linie von Bastians Forderung nach praktisch
verwertbarer Ethnologie bis zu den umfassenden Untersu-
chungen des unter Leitung von Murdock durchgeführten
CIMA-Projekts, das für Bikini tragische Bedeutung haben
sollte.
Mit den Vorbereitungen zum ersten Atombombentest
1946 begannen für die Bikinier die Jahre der Umsiedlun-
gen, die schließlich auf Kili endeten, das für die Mehrheit
der Bevölkerung der Ort des endgültigen Exils, nicht aber
die Heimat, geworden ist. Kramer schildert die schwierige
wirtschaftliche Lage auf der zu kleinen Insel und die
Abhängigkeit von der Kopra-Produktion. Versuche, den
Landbesitz nach den gleichen Kriterien wie auf Bikini unter
die körperschaftlichen Gruppen aufzuteilen, scheiterten.
Das Land wurde zu gleichen Teilen Haushaltsgruppen
übergeben, deren Vorstand in der Regel der Ehemann oder
Vater war, was zu einem allgemeinen Autoritätsverfall der
Tradition und Funktionsverlust der matrilinearen Körper-
schaften führte.
Der Mittelteil des Buches beschäftigt sich mit den
Atombombentests und den Ereignissen am Rande, der
Berichterstattung in den Medien, der Verseuchung des
Atolls, der gesundheitlichen Schädigung radioaktivem Nie-
derschlag ausgesetzter Bewohner benachbarter Inseln und
den in den letzten Jahren lauter werdenden Einsprüchen
pazifischer Staaten und internationaler Umweltschutzorga-
nisationen gegen die Verunreinigung des Pazifik durch
Atommüll (Annegret Bentert, 76-90).
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Rezensionen
321
Reiner Zapf beleuchtet in seinem Beitrag “Atomic
Age” (91-99) die Hintergründe des Kalten Krieges und
entwirft ein Bild des amerikanischen Alltags im beginnen-
den Atomzeitalter, das der Öffentlichkeit in den Medien
effektvoll als der Anbruch einer neuen Epoche angekündigt
wurde, als einer jener Wendungen, „die als markante
Zäsuren den Weg von einer primitiven Urzeit in eine
großartige Zukunft bestimmen“ (97).
Die Überformung der Alltagskultur Amerikas und
Europas durch die Ereignisse auf Bikini ist das Thema des
Kapitels „Bombenkulte“ von Karin Geerken, Inge Peter-
sen, Fritz Kramer und Pamela Winchester (100-113). Die
atomare Drohung rief nicht nur hilflose Reaktionen hervor,
im Zeichen Bikinis entstanden auch - vor allem in den
fünfziger Jahren - Rituale, „in denen das Entsetzliche
offenbar mit Absicht mit dem Trivialen vermischt war; sie
erzeugten eine Art Enthusiasmus, durch den die Angst
umschlägt in Identifikation mit der Macht“ (100). Die
Medien waren bemüht, „im Zusammenhang mit der
Atombombe nichts als reine Begeisterung aufkommen zu
lassen“ (102). Tatsächlich gab es bald tasty uraniumburgers
zu kaufen, Augenzeugen verglichen den Anblick der
explodierenden Bombe verharmlosend mit einem riesigen
Blumenkohl, und nicht zuletzt der Name Bikini verhalf dem
neuen Badeanzug des französischen Couturiers Louis
Reard zum Erfolg. Die Atombombe wurde personifiziert
Und als sexuelle Phantasie zugelassen, sei es - wie bei der
ersten über Bikini abgeworfenen - durch ein auf den Mantel
gemaltes Pin-up-Bild von Rita Hayworth oder durch den oft
wiederholten Vergleich der Bombe mit der „explosiven“
Wirkung eines Filmstars wie Marilyn Monroe (106).
In der Zweideutigkeit des Wortes „Bikini“ bildete die
Entlastung versprechende Traumwelt aus Sex, Strand und
Sonne das Gegenstück zu der Angst vor der atomaren
Bedrohung. „Die Erwartung des Spektakulären und Zwei-
deutigen“, schreibt Fritz Kramer im Vorwort, „die sich bis
heute an den Namen Bikini heftet, muß aber enttäuscht und
durchschaut werden, wenn man das wirkliche Bikini verste-
hen will. Sie verschwindet nicht schon allein dadurch, daß
ütan die Erinnerung an die Atomtests explizit macht, da
gerade aus ihnen das imaginäre Bikini entstanden ist. Aus
dem kulturgeschichtlichen Kontext ist deshalb zu erhellen,
daß die Verschmelzung des Trivialen und Schrecklichen für
die frühen Reaktionen auf die atomare Technologie über-
haupt symptomatisch war. So spiegelt die Alltagskultur des
Westens in scheinbar harmloser Form jene Infamie und
Verantwortungslosigkeit wider, mit der die Politiker, Mili-
tärs und Wissenschaftler die Einwohner des wirklichen
Eikini behandelt haben“ (9).
Der engagiert und dabei unterhaltsam geschriebene
Bericht ist mit vorzüglichen Abbildungen versehen, die zum
Teil Illustrierten der vierziger und fünfziger Jahre entnom-
men sind. Der gewählte Gliederungsschematismus ist aller-
dings problematisch, da die einzelnen Teile auseinanderfal-
ien und Ergebnisse nebeneinanderstehen. Eine Petitesse: in
der Literaturliste zu Annegret Benterts Beitrag vermißt
man die Ortsangaben. Insgesamt gesehen ist das Buch
mteressant und anregend und wird sicher - auch über die
Ethnologie hinaus - eine weite Leserschaft finden.
Heribert Körner
Lantemari, Vittorio: „L’incivilimento dei barbari“ -
Problemi di etnocentrismo e d’identità. Bari, Edizioni
Dedalo, 1983. 314pp.
Daß der Titel dieses Buches ironisch gemeint ist,
würde jeder nur halbwegs mit der Völkerkunde vertraute
Leser ohne weiteres annehmen, auch wenn die drei Worte
„incivilimento dei barbari“ nicht in Anführungszeichen
gesetzt wären. Tatsächlich dient auch die Formulierung von
Benedetto Croce, der die „Zivilisierung der Barbaren“ als
Aufgabe der westlichen Kultur gegenüber der Dritten Welt
ansah, nur als Aufhänger für eine radikale Polemik gegen
den Ethnozentrismus (7). Lantemari knüpft in diesem Buch
an verschiedene seiner früheren Publikationen an, beson-
ders diejenigen über religiöse Freiheits- und Heilsbewegun-
gen unterdrückter Völker (cf. Anthropos 59. 1964: 664 f. ;
63/64. 1968/69; 589-591; später sprach er von „frustrierten
Gruppen“ und erweiterte damit die Thematik; cf. Anthro-
pos 65. 1970: 295-297; 70. 1975; 642-644). Eine solche
Erweiterung des Begriffes liegt auch hier vor, wie der
Untertitel schon andeutet; es handelt sich um das Identi-
tätsbewußtsein nicht nur von Völkern, sondern auch von
enger umgrenzten Gruppen. Noch ausdrücklicher um-
schreibt der Autor im Vorwort (7-11) den Gegenstand der
Untersuchung als: Probleme des Ethnozentrismus, des
kulturellen Imperialismus, der Identität und der Authenti-
zität, und der Beziehung zwischen den dominierenden
westlichen Nationen und den Völkern und Kulturen der
Dritten Welt, schließlich auch zwischen den Machtzentren
und den sozial-kulturellen Randgebieten (und Randgrup-
pen) innerhalb der Industrieländer (cf. 10).
Dementsprechend gliedert sich das Buch in zwei
Hauptteile. Der erste behandelt den Ethnozentrismus
zunächst morphologisch, in seinen verschiedenen Formen:
in der Mythologie, im sprachlichen Ausdruck, im Wahrneh-
mungs- und Empfindungsbereich, in seiner Beziehung zur
Ethnologie, zum Kolonialismus und Imperialismus, in
seinen Auswirkungen (Diskrimination und Aggressivität,
die bis zur physischen Ausrottung gehen konnte) usw.
(13-129), sodann in seiner Entwicklung von einer allgemei-
nen, oft unreflexen, Haltung der Ablehnung gegenüber den
Fremden zu einer pseudowissenschaftlichen Ideologie
(129-164). Der zweite Hauptteil behandelt den kulturellen
Imperialismus in Vergangenheit und Gegenwart (165-276).
Hier wird zunächst der Einfluß der wirtschaftlich überlege-
nen Nationen (Europa und USA) auf Lateinamerika und
andere Länder der Dritten Welt einer scharfen Kritik
unterzogen (165-215). Die letzten Kapitel befassen sich
dann vor allem mit den inneren Spannungen der modernen
Industriegesellschaften, Spannungen zwischen universali-
stischen Tendenzen, Vermassung und Nivellierung einer-
seits, Streben nach Bewahrung der Eigenart andererseits;
da sich der Einfluß des technisierten Westens auch auf die
Dritte Welt erstreckt, sind Bewegungen, die eine Reaktion
gegen die Konsum-Ideologie und die Entfremdung darstel-
len, ebenfalls weltweit festzustellen, äußern sich aber in
sehr verschiedenen Formen (217-276).
Diese notgedrungen knappe Wiedergabe des viel-
schichtigen Inhalts könnte den Eindruck erwecken, daß es
sich nur um Auseinandersetzungen zwischen dem kapitali-
stischen Westen und der Dritten Welt handle; jedoch ist
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gelegentlich auch die Rede vom Imperialismus sozialisti-
scher Mächte (44f., 166) und von inneren Spannungen, die
in der sozialistischen ebenso wie in der kapitalistischen
Industriegesellschaft vorhanden sind (244, 247).
Wie in allen Publikationen von Lanternari ist auch in
diesem Buch eine reiche Literatur verarbeitet. Erwähnens-
wert wäre aber im ersten Teil noch das materialreiche Buch
von Helmut Loiskandl gewesen (Münchener Dissertation):
Edle Wilde, Heiden und Barbaren. Fremdheit als Bewer-
tungskriterium zwischen Kulturen (Mödling bei Wien
1966).
Das Anliegen des Autors bringt es mit sich, daß immer
wieder vor allem das Negative herausgestellt wird; so ergibt
sich, mögen auch die aufgezählten Einzelheiten den Tatsa-
chen entsprechen, ein in mancher Hinsicht einseitiges Bild.
Bei aufmerksamem Lesen entdeckt man dann aber doch
wieder gewisse Korrekturen. So ist Lanternari gegenüber
der christlichen Mission eher ablehnend eingestellt; gele-
gentlich zitiert er dann aber auch Missionare als Ankläger
gegen Ausbeutung und als Anwälte der Einheimischen
(z.B. 183-185).
In der Idealisierung der „Primitiven“ sieht er einen
Ethnozentrismus mit umgekehrtem Vorzeichen. Seine dies-
bezüglichen Bemerkungen über P. Wilhelm Schmidt (27 f.)
wären etwas zu nuancieren (cf. Anthroposll. 1982: 588f.).
Instruktiv und anregend ist aber z. B. die Auseinanderset-
zung mit den französischen Ethnologen Pierre Clastres (cf.
Anthropos 79. 1984: 276 f.), Robert Jaulin, Jacques Lizot
und Jean Monod, in deren Kritik an der westlichen Kultur
er eine neue Kategorie von Vorurteilen und einen Rückfall
in den Mythus vom „edlen Wilden“ nachweist (28-30,
244-261 passim). Nicht unbeachtet sollten auch die Refle-
xionen über die methodische Schwierigkeit eines konse-
quenten Anti-Ethnozentrismus bleiben (cf. 38 f„ 51-54,
151-167 passim).
Man darf dem Buch aufmerksame Leser wünschen; sie
werden darin mancherlei Anregungen finden, auch da, wo
sie sich den Auffassungen Lanternaris nicht anschließen
können. Joseph Henninger
Lister, Robert H., and Florence C. Listen Those who
came before. Southwestern Archeology in the National
Park System. Tucson: The University of Arizona Press,
1983. 184pp, wäth photos. Price: $32.50 (cloth)
Der Südwesten der USA ist wohl das archäologisch
ergiebigste Gebiet Nordamerikas überhaupt. Sowohl unter
vertikalen als auch horizontalen Aspekten, zum Beispiel die
kulturelle Beeinflussung aus dem mesoamerikanischen
Süden in jüngerer vorkolumbischer Zeit, ist die Region
überaus interessant. So nimmt es nicht wunder, daß die
Literatur über die Kulturgeschichte des Südwestens Legion
ist. Was das vorliegende Buch gegenüber ähnlichen aus-
zeichnet, ist zum einen sein umfassender historischer
Inhalt, zum anderen die Auflistung der Stationen aus
nachchristlicher Zeit, die seit Ausgang des 19. Jahrhunderts
zu “National Monuments” erklärt wurden und in bewun-
dernswerter Weise wissenschaftlich betreut werden. Auch
hier hat uns Amerika etliches voraus. Allerdings sei darauf
hingewiesen, daß es zahllose weitere, oft entsprechend
reichhaltige Fundplätze im Südwesten gibt, die nicht unter
bundesstaatlicher Betreuung, sondern unter einzelstaatli-
cher oder lokaler Aufsicht stehen.
Die beiden Autoren haben ihren Stoff in zwei größere
Abschnitte mit jeweils mehreren Untergliederungen aufge-
teilt. Nach einleitenden Passagen beginnt das erste Kapitel
mit der paläoindianischen Periode. Ihr schließen sich
chronologisch die anderen Horizonte bis zu den Anasazi an.
Selbstverständlich wird den nachchristlichen Kulturperio-
den - wie beispielsweise der letzterwähnten - besondere
Aufmerksamkeit gewidmet. Neben der genannten sind es
vor allem die Hohokam- und Mogollon-Kultur, unterglie-
dert jeweils in mehrere Zeitabschnitte, die ausführlich
behandelt werden. Außerdem existierten in den zurücklie-
genden zwei Jahrtausenden einige wenige Lokalkulturen,
über die unter Archäologen noch weitgehend Uneinigkeit
herrscht. In dem den ersten großen Abschnitt abschließen-
den Kapitel “An All-Southwest Interpretation” wird in
knapper und verständlicher Form die Interdependenz
zwischen Pflanzertum, Seßhaftigkeit und einem kulturellen
Fortschreiten anhand der Südwest-Kulturen deutlich
gemacht. Hier wird nun auch der Einfluß Mesoamerikas auf
unsere Region angesprochen. Karten, Schaubilder und
Tabellen tragen über den klaren Aufbau und den gut
lesbaren Text hinaus zum Verständnis des geschichtlichen
Ablaufs und der kulturellen Vielfalt des Südwestens bei.
Im zweiten großen Abschnitt werden 28 Kultur- und
Nationalparks mit ihren Fundplätzen, oft mit kleineren
Museen bzw. Informationsstellen ausgestattet, vorgestellt.
Jedes dieser Kapitel ist in zwei Teile untergliedert: 1.
Kulturelle Bedeutung und archäologische Klassifizierung;
2. Forschungen und Untersuchungen. Während der jeweils
erste Teil verhältnismäßig kurz ist (weil es nichts mehr zu
sagen gab, was über das im ersten Großabschnitt Dargeleg-
te hinausreicht), wird im zweiten Teil ausführlich auf die
Forschungsgeschichte der betreffenden Station eingegan-
gen. Mit diesen Passagen ist eine Geschichte der amerika-
nischen Archäologie entstanden, verbinden sich doch mit
bedeutenden Historikern der USA gerade viele der
bekannteren Fundstätten und Kulturregionen des Süd-
westens. Ein Namens- und Sachregister beschließt den
Band.
Zum fundierten Inhalt des Buches treten die gut
lesbare Ausdrucksweise der Verfasser (beide sind aner-
kannte Archäologen) sowie zahlreiche sinnvoll ausgewählte
und zum größeren Teil ausgezeichnete Abbildungen. So ist
ein Sachbuch im besten Sinne des Wortes entstanden.
Axel Schulze-Thulin
Lizef, Bernadette: Le cheval dans la vie quotidienne-
Techniques et représentations du cheval de travail dans
l’Europe industrielle. Paris: Berger-Levrault, 1982. 214pp-,
illustr. Prix: F 170.-
Aus der verdienstvollen Sammlung «Espace des hom-
mes» mit ihren anschaulichen, gerade in unserer Zeit der
überlasteten und bedrohten Umwelt wertvollen Darstellun-
gen von Menschen und ihren Landschaften, Tieren, Pflan-
zen, Lebens- und Denkweisen stellen wir heute ein Werk
vor, das sich in gleicher Weise durch Gelehrsamkeit,
Anthropos 80.1985
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323
Lebendigkeit und Liebe zum Tier auszeichnet. Unterstützt
durch hervorragende Abbildungen und eine systematisch
gegliederte Bibliographie unterrichtet uns Bernadette Lizet
über die Natur- und Vorgeschichte sowie Züchtung des
Pferdes (14—24), über die Nutzung des gezüchteten Tieres in
Altertum und Mittelalter als Transport- und Hilfsmittel des
Landwirts, Kaufmanns oder Bergwerkbesitzers (27^15) und
als Statussymbol des Reiters der Neuzeit (46-53). Die
Verfasserin muß auch auf den Mißbrauch des Pferdes als
Waffe und Kriegswerkzeug hinweisen (Bilder: 30, 31, 33,
35, 36,39) und besonders darauf, daß auf eine feudalistische
„Kultur des Kriegspferdes“ (37-40) in den beiden Welt-
kriegen das „Ende der Pferdekultur“ folgte (174-178).
Während das Tier dem Menschen in der Schöpfungsge-
schichte vorangeht, hat sich später der Mann das Pferd in
Frieden und Krieg mit einer Brutalität untertan gemacht
(Bilder: 93, 95, 120, 125, 162, 168, 173), von der im
Abschnitt „Die Leiden des Pferdes“ (119-123) berichtet
wird, und von der im Literaturverzeichnis Nr. 9 über
„Pferdeschutz“ seit 1804 zahlreiche traurig stimmende
philosophische, soziologische und naturwissenschaftliche
Abhandlungen nachgewiesen werden (211). Der Hauptteil
des Buches handelt von „Leben und Arbeiten mit Pferden“
in Europa seit Beginn der Industrialisierung (55-172) und
umfaßt Kapitel über Wahl und Kauf des Pferdes. Züchtung,
Beschlag, Stallung, Ernährung, Fortpflanzung, Krank-
heiten und Tod und unter den Arbeiten z. B. Lasttrans-
port (Bilder: 111), Omnibus-Dienst (112-113), Treideln
(114-115), „Motor-Ersatz“ (Bilder: 115-116), Landwirt-
schaft (117, 122), Kutsch- und Postdienst (116, 118, 121,
124—126), „Pferdekraft“ im Bahnhofsgelände (118) und
unter Tage (119). Häufig bringen der Besitzer und beson-
ders der Kutscher (122) dem Arbeitstier menschliche
Gefühle entgegen (106,116, 119, 194). In einem Schlußab-
schnitt über „Das Arbeitspferd heute - Denkmal oder
Erneuerung?“ nimmt die Verfasserin zu jüngst häufiger
beobachteten Erscheinungen von einer Wiederverwendung
des Pferdes Stellung: beim Transport schwerer Lasten im
Viererzug (193), im Forstwesen (191, 196-199), auf der
winterlichen Alm (196), nach der zeitsparenden Anfahrt im
Traktor-gezogenen Transporter bei bestimmten Aufgaben
irn Gemüsebau anstelle des Traktors (Bild: 195), Neue
Arten von Spiel und Sport (Bilder: 201-203) erwecken
Interesse für das Pferd. Bei verschiedenen Arbeitsgängen
kann das Pferd zum Ersatz von Motorkraft bei der
Entlastung der Umwelt helfen. Klaus Fischer
Mail, Patricia D., and David R. McDonald: Tulapai to
Tokay. A Bibliography of Alcohol Use and Abuse among
Native Americans of North America. New Haven: HRAF
Press, 1980. 420pp. Price: $25.00
Nach ihrer relativ kurzen vorläufigen Bibliographie
rinn gleichen Thema (Behavior Science Research 1977, 12
(3): 169-196) legen die Kompilatoren nun diese 969 Titel
umfassende, kritisch kommentierte Bibliographie vor. Der
Titel spielt auf einen historischen Prozeß an: vom tulapai
°der tiswin, einem Kaktuswein des Südwestens, zum
billigen Tokajer. “Native North Americans” bedeutet, daß
der Alkoholgebrauch von Eskimo und Indianern behandelt
wird.
Um es gleich vorwegzunehmen; diese Bibliographie,
die durch die Literaturübersicht von Leland und einen
Personen- und Sachindex vorbildlich erschlossen wird, ist
für jeden am Thema interessierten unentbehrlich. Offiziel-
les Schlußdatum war der 1. Januar 1977, doch sind noch
zahlreiche Titel dieses Jahres aufgeführt. Vollständigkeit ist
nach Meinung der Autoren vor allem für die Jahre
1900-1975 erreicht worden. Es handelt sich, ohne daß diese
Einschränkung erwähnt wird, ausschließlich um amerikani-
sche Literatur, bis auf zwei Titel (0549 und 0737) in
englischer Sprache. Aufgenommen wurde jedes Werk, daß
sich mit dem Alkoholgebrauch der indigenen Bevölkerung
beschäftigt, oder doch Hinweise darauf enthält. Die Kom-
pilatoren machen allerdings eine nicht unwesentliche Ein-
schränkung: “While sotne citations are historical, we
decided not to duplicate MacAndrew and Egerton’s (1969)
survey of drinking behavior ...” (XIII, bei dem erwähnten
Werk handelt es sich um “Drunken Comportment: a Social
Explanation”, Chicago 1969). So fehlen denn auch einige
wichtige Werke über den Kaktuswein der Pirna, Papago,
Maricopa und westlichen Apache, dessen Herstellung seit
der Coronado-Expedition belegt ist (Winship, G. P„ The
Coronado Expedition, 1540-42. Washington 1896; in der
Bibliographie nicht aüfgeführt). Vergleicht man die Litera-
turangaben von W. Lindig in seinem Aufsatz „Der Riesen-
kaktus in Wirtschaft und Mythologie der sonorischen
Wüstenstämme“ (Paideuma IX, 1963: 27-62), die direkt
mit dem tiswin zu tun haben, mit der Auflistung in der
Bibliographie, so muß man feststellen, daß nicht weniger als
zwölf Titel fehlen. Es ist zu hoffen, daß die alten Berichte in
einer künftigen Auflage besser berücksichtigt werden. Was
die neuere Literatur anbeiangt, so ist mir nur eine Auslas-
sung aufgefallen: David J. Pittman und Charles R. Snyder
(eds.), Society, Culture, and Drinking Patterns, New York
1962. Ungefähr vierzig der bibliographischen Angaben
wurden nachgeprüft, alle mit positivem Resultat.
Nachdrücklich empfehlen möchte ich die außerordent-
lich kritische Einführung in die Literatur von Joy H.
Leland. Sie trägt den Titel “Native American Alcohol
Use”. Man sollte ihn bei der nächsten Auflage zum
Untertitel der gesamten Bibliographie machen.
Jörg Wolfgang Helbig
Miller, Arthur G. (ed.): Highland-Lowland Interac-
tion in Mesoamerika: Interdisciplinary Approaches. A
Conference at Dumbarton Oaks, October 18th and 19th,
1980. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Li-
brary and Collection, 1983. 263 pp., illustr. Price: $ 18.00
Der vorliegende Sammelband enthält die Vorträge
eines Symposions, das im Oktober 1980 in Dumbarton
Oaks (Washington, D.C.) stattgefunden hat. Der Titel ist
insofern etwas irreführend, als es sich nicht um interdiszi-
plinäre Forschungsansätze, sondern um die Beiträge ver-
schiedener Disziplinen - insbesondere der Archäologie,
Kunstgeschichte und Linguistik - zu dem Problem überre-
gionaler Kontakte und des Kulturwandels in Mesoamerika
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324
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handelt. Sie beschränken sich dabei überwiegend auf die
Klassische Zeit.
Die Notwendigkeit interdisziplinärer Feldforschung
wird von dem Organisator des Symposions, Arthur G.
Miller, in seinem Einleitungsartikel herausgestellt. Die
Rolle der Süßwasserquellen im Leben der Tieflandbewoh-
ner des östlichen Quintana Roo dient ihm als Fallbeispiel,
die nützliche Kombination hydrogeologischer und ikono-
graphischer Untersuchungsmethoden zu demonstrieren
und ihre Übertragung auf das Mexikanische Hochland
anzuregen.
B.L. Turner II vergleicht die Agrartechnologien des
Beckens von Mexiko und des zentralen Maya-Tieflandes
zwischen Formativum und dem Ende des Klassikums. Nach
seinen Erkenntnissen reicht die Datenbasis nicht aus, um
wechselseitige Einflüsse nachzuweisen. Vielmehr muß
angenommen werden, daß die in ihren Erscheinungsformen
durchaus konvergierenden Relikte die regionalen Umwelt-
bedingungen widerspiegeln. Dementsprechend besaß der
Bewässerungsfeldbau im Hochland, die Feuchtlandkulti-
vierung dagegen im Tiefland eine größere Verbreitung.
Clemency Coggins beschäftigt sich mit den Beziehun-
gen zwischen Monte Alban, Teotihuacan und Tikal. Die
Abbildung Tlalocs, die Errichtung von Stelen am Ende
eines Katuns und die Kan Cross-Zeichen als Hinweis auf
den Gebrauch eines Astrolabiums in Tikal sind für sie
Indizien eines Kulturwandels, der auf den Imperialismus
Teotihuacans zurückging. Während der Usurpator Curl
Nose aus dem Hochland von Guatemala kam, bestanden
wiederum unter seinem Nachfolger Stormy Sky engere
Beziehungen zu Oaxaca. Die Einführung des 260tägigen
Ritualkalenders wird allerdings weniger Teotihuacan als
vielmehr dem direkten Einfluß Monte Albans zugeschrie-
ben.
Robert S. Santley untersucht den Obsidianhandel in
Verbindung mit dem Einfluß Teotihuacans in Mesoameri-
ka. Die Monopolstellung Teotihuacans läßt sich zunächst
daraus ableiten, daß es nicht nur die nahegelegenen Minen
von Pachuca, sondern auch die Vorkommen an der Golf-
küste (Zaragoza) und im Hochland von Guatemala (El
Chayal) kontrollierte. Darüber hinaus stand es an der
Spitze eines hierarchisch organisierten Fernhandelsnetzes.
An erster Stelle rangierten Orte mit Enklaven von Kaufleu-
ten aus Teotihuacan (Kaminaljuyu, Matacapan). Dahinter
folgten Verteilerzentren, die als Hauptstädte unabhängiger
politischer Einheiten zweiseitige Beziehungen mit Teotihu-
acan unterhielten (Cholula, El Tajin, Tikal, Monte Alban).
Zum Schluß kamen Knotenpunkte erster und zweiter
Ordnung, die die eingeführten Erzeugnisse an das Hinter-
land verteilten.
Joseph W. Ball rückt bei der Betrachtung der Bezie-
hungen zwischen Teotihuacan und den Maya die Keramik-
analyse in den Vordergrund. Er unterscheidet dabei zwi-
schen übereinstimmender und gleicher Keramik an den
entsprechenden Fundorten. Während Homologien auf
Migrationen oder Nachahmungen durch lokale Töpfer
zurückgehen dürften, war das Auftauchen identischer Ware
möglicherweise mit Handel, öffentlichen Zeremonien oder
religiösen Ritualen verknüpft. Die daraus gezogenen
Schlußfolgerungen widersprechen der Annahme bedeuten-
der Bevölkerungsbewegungen, religiöser Einflüsse oder
Handelsbeziehungen zwischen Hoch- und Tiefland. Aller-
dings bestanden offensichtlich starke sozio-zeremonielle
Kontakte zwischen den Eliten beider Regionen.
Marshall Joseph Becker behandelt den politischen
Wandel im Tiefland während der Klassischen Periode. Die
Ergebnisse beschränken sich allerdings auf Tikal mit einem
Exkurs über Copan. Er geht von einer dualistischen
Gesellschaftsordnung der Maya in vor- und frühklassischer
Zeit aus, die auch eine Teilung der Herrschergewalt
zwischen einem weltlichen und einem geistlichen Führer
impliziert. Der Wandel des Stadtgrundrisses in spätklassi-
scher Zeit, der sich in der deutlichen Zunahme von Plaza
Plan 2-Strukturen ausdrückt, ist ein Indiz für die Konzen-
tration der Macht in den Händen des weltlichen Führers
und damit für den Beginn eines Staates.
John S. Justeson, William M. Norman, Lyle Campbell
und Terence Kaufman setzen sich mit allochthonen Einflüs-
sen auf Sprache und Schrift der Tieflandmaya auseinander.
Entgegen früheren Auffassungen sehen sie keine Anhalts-
punkte für Beziehungen zwischen Zapoteken und Maya.
Mixe-Zoque-Einflüsse auf die Chol-Sprachen werden in die
Zeit vom späten Präklassikum bis zum Ende des frühen
Klassikums datiert. Totonakische Lehnwörter sind wahr-
scheinlich der Expansion Teotihuacans zuzuschreiben. Fer-
ner gibt es Anzeichen für Kontakte mit Tabasco und der
Golfküste in spätklassischer Zeit. Die Aufnahme von
Nahuaelementen erfolgte schließlich mit dem Beginn des
Postklassikums.
Jacinto Quirarte analysiert die Wandmalereien
Cacaxtlas im Hinblick auf mögliche Einflüsse aus dem
Tiefland. Die Komposition der Figuren ist für ihn ein
Hinweis, daß die Vasenmalerei der Maya als Vorbild
diente. Besonders die Darstellung der Hände zeigt deutli-
che Parallelen zu Mul-Chic und Yaxchilan. Die abgebilde-
ten Invasoren werden in Anlehnung an Foncerrada de
Molina als mexikanisierte oder Putun-Maya angesehen.
Flora S. Clancy versucht schließlich, die Grundregeln
des graphischen Stils von Zapoteken und Tieflandmaya
anhand von Beispielen aus Grab 104 in Monte Alban und
von Stele 31 in Tikal zu erfassen. Sie kommt zu dem
Ergebnis, daß das Informationsbedürfnis der Zapoteken
weitgehend durch die Art der Abbildungen befriedigt
wurde, während sich bei den Maya Bild und Text als
getrennte Informationssysteme entwickelten. Die Schrift
der Maya besaß anscheinend so viele linguistische Kapazi-
täten, daß eine Ergänzung durch Bilder überflüssig war.
Eine Zusammenfassung von Robert J. Sharer, der
einzelne Probleme unter den Gesichtspunkten wirtschaftli-
cher, soziopolitischer und ideologischer Interaktionen kom-
mentiert, rundet die vorgestellten Beiträge ab.
Im Hinblick auf die Fülle neuer Aspekte dürfte dieser
Sammelband als Meilenstein in der Erforschung der über-
regionalen Beziehungen innerhalb Mesoamerikas zu wer-
ten sein. Da die Datenbasis naturgemäß sehr schmal ist,
überwuchert allerdings die Neigung zur Hypothesenbildung
manchmal die Ergebnisse. Insofern wirken die Zurückhal-
tung und die Methodenkritik von Turner II und Ball
wohltuend. Bei Justeson u. a. hätte man sich statt des
Summary eine breitere Darstellung gewünscht.
Wolfgang Trautmann
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Molinié Fioravanti, A.: La vallée sacrée des Andes.
Paris: Société d’Ethnographie, 1982. 239 pp. avec 10 et., 10
fig. et 8 pl. (Recherches américaines, 4)
Ce livre contient trois parties. Dans la première et la
deuxième, l’auteur «présente la société de Yucay en
1970...» Dans la troisième, elle expose les changements
apportés par la nouvelle politique agraire péruvienne
instaurée par le gouvernement Velasco qui prend le pouvoir
en 1969 (9). Les objectifs poursuivis dans les trois parties
sont les suivants: étudier les deux modèles de société
présents simultanément dans la ville de Yucay: «le premier
définit la société traditionnelle en deux pôles: d’une part
une famille de grands propriétaires foncier d’origine espa-
gnole, et d’autre part l’ensemble des paysans. Le deuxième
pôle est le résultat de la décomposition de la communauté
paysanne en groupes sociaux différenciés par l’économie
monétaire» (16).
Ce dualisme de la vie sociale de Yucay se retrouve
d’après les recherches de Molinié Fioravanti, dans les
pratiques socio-économiques et politiques d’une famille de
grands propriétaires et dans les coutumes paysannes de
groupe social d’«indigènes». Le niveau culturel traduit aussi
cette dichotomie, car «hacendados et paysans vivent dans
des mondes profondément différents: celui du misti et celui
de l’indien» (85). Pour l’auteur, l’indien est celui dont
l’accès à la terre est fort limité ou impossible, ou celui qui
demeure attaché à un univers de croyances et de pratiques
rituelles qui n’est pas sans rappeler certains traits des
pratiques rituelles préhispaniques (85-108). Les hacenda-
dos occupent les terres les plus productives, participent
activement d’une économie de marché, utilisent les techni-
ques les plus modernes de production et de commercialisa-
tion des produits.
Yucay comme bien d’autres communauté andines,
nous avertit l’auteur, ne résiste pas à la décomposition. Par
«décomposition» l’auteur entend une différenciation écono-
mique de plus en plus grande entre les paysans de Yucay et
une prolétarisation d’un grand nombre d’entre eux. L’émi-
gration vers Cusco, Lima, ou vers d’autres endroits accen-
tue davantage les traits qui divisent entre eux les groupes
socio-économiques plus démunis de Yucay. Cette détério-
risation est aussi perceptible au niveau symbolique. Des
expressions du langage courant ou l’accès récent des
hacendados à des systèmes de cargos traditionellement
réservés à des «indigènes» en font foi. Et l’auteur conclut
que la structure dualiste traditionnelle est en train de
s’effondrer.
Enfin, il reste à étudier, dans la troisième partie, les
nouvelles politiques agraires et leur impact sur la vie
socio-économique et politique de Yucay. A partir de 1969,
c’est l’État qui définit les règles du jeu: redistribution des
terres, commercialisation des produits plus ou moins
dirigée, nouveaux modèles de gestion. D’après les analyses
qu’en fait l’auteur, ces réformes ne sont pas toujours
menées avec les précautions que la situation éxige. Le
résultat est décevant: une nouvelle «bourgeoisie agraire»
Prend la place des grands propriétaires (204). L’interven-
hon étatique ne saura pas stopper le fossé entre ce qui reste
de l’ancien système d’exploitation terrienne, les coopérati-
ves et les petits paysans qui se retrouvent de plus en plus
misérables.
Cette façon de présenter et d’analyser la vie sociale de
Yucay a beaucoup plus d’inconvénients que d’avantages.
Pour ne rappeler que quelques notes critiques, il faut
surtout souligner le caractère simpliste du vieux schème
dualiste que Molinié Fioravanti utilise et qui nous ramène
aux temps glorieux de la vieille école sociologique de
Chicago dirigée par Redfield. À cheval entre deux chaises,
le traditionnelle, représenté par les «indiens», et le moder-
ne, représenté par les hacendados, ce livre finit par nous
dresser un tableau de Yucay beaucoup plus proche des
analyses folkloriques que de la réalité socio-économique
contemporaine. Yucay n’est pas un exemple typique d’une
communauté andine traditionnelle. Elle a été longtemps
dominée par les activités économiques et agricoles d’une
famille «d’origine espagnole». Exploitation et domination
caractérisaient les rapports sociaux entre hacendados et
paysans. Les luttes populaires des années 60 obligeront
l’État à intervenir et à exproprier une grande partie des
terres des grands propriétaires. Mais pour Molinié Fiora-
vanti, rapports sociaux et luttes populaires deviennent des
pratiques rituelles de compadrazgo ou des expressions
d’une vague poursuite folklorique d’un supposé «idéal
vertical» andin. Après lecture de ces pages, nous nous
rendons compte que la ville de Yucay se «désintégré» si on
croit l’auteur. Mais nous ne connaissons pas quels sont les
mécanismes qui régissent l’économie paysanne, le dévelop-
pement des traits d’une économie de marché capitaliste en
Yucay, les efforts réalisés par les groupes paysans pour
accéder à des modèles de travail et de propriété plus
justes. Henrique Urbano
Nebel, Richard: Altmexikanische Religion und christ-
liche Heilsbotschaft. Mexiko zwischen Quetzalcóatl und
Christus. Immensee: Neue Zeitschrift für Missionswissen-
schaft, 1983. xxxviii+393pp. (Neue Zeitschrift für Mis-
sionswissenschaft-Supplementa,31) Preis: SF58-
,,Der Mexikaner ist ein religiöses Wesen, und seine
Erfahrung des Heiligen ist absolut echt. Doch wer ist sein
Gott? Die alten Erdgottheiten oder Christus?“
Dieses Zitat des mexikanischen Schriftstellers und
diesjährigen Friedenspreisträgers des Deutschen Buchhan-
dels, Octavio Paz, stellt Richard Nebel der Publikation
seiner an der Theologischen Fakultät der Universität zu
Würzburg vorgelegten Dissertation voran. Er weist damit
schon auf die grundsätzliche Fragestellung seiner Arbeit
hin, in der es ihm vor allem darum geht, aus der Geschichte
heraus, zu einem besseren Verständnis der heute in Mexiko
existierenden Mischformen von christlicher Religion und
altmexikanischer Glaubensvorstellungen zu kommen.
Anhand von aztekischen und spanischen Quellen des
16. Jahrhunderts (Sahagún, Durän, Mendieta, Motqlinia
u. a.) und unter Berücksichtigung der Forschungsarbeiten
bedeutender Altamerikanisten wie E. Seler, A. Caso,
M. A. Garibay, M. León-Portilla etc., gibt R. Nebel
zunächst eine Gesamtschau der uns überlieferten Glaubens-
vorstellungen und Mythen des vorspanischen Mesoameri-
ka. Nach einer allgemeinen Einleitung über die Geschichte
Anthropos 80.1985
326
Rezensionen
und Kultur Mesoamerikas, geht der Autor auf die einzelnen
Opfer- und Schöpfungsmythen ein, behandelt Themen wie
,,Dualismus der Götter- und Naturvorstellungen“ oder
„Zyklisches Denken“ und zeigt wie man im alten Mexiko
durch Kultpraktiken und religiöse Feste das Wohlwollen
der Götter zu sichern suchte. Besondere Beachtung schenkt
R. Nebel dabei dem rituellen Menschenopfer der Azteken
und der von M. León-Portilla vertretenen These einer
geistigen Neuorientierung der aztekischen Dichter und
Denker.
Der zweite Teil der Arbeit befaßt sich mit der
Verbreitung des Christentums in Neu-Spanien während der
frühen Kolonialzeit und beginnt nach einem Kapitel über
die religiösen und geschichtlichen Traditionen der spani-
schen Eroberer, mit der Beschreibung der in die Neue Welt
entsandten religiösen Orden und deren missionarische
Tätigkeit, bevor auf die „geistig-theoretische Auseinander-
setzung mit der aztekischen Religion“ eingegangen wird.
Die sogenannte „geistige Eroberung“ wie das Standard-
werk von Ricard die christliche Missionierung bezeichnet,
wird von R. Nebel als eine Konfrontation unterschiedlicher
Denkanschauungen, der aztekischen Religion und des
christlichen Weltbildes, dargestellt. Der Autor zeigt nicht
nur. welche geistigen Strömungen das christliche Weltbild
jener Zeit prägen und wie sich dies auf Theorie und Praxis
der Missionierung auswirkt, sondern, und hier hegt meiner
Meinung nach der Hauptverdienst der Arbeit von R. Nebel,
er geht auch auf die Konsequenzen ein. die aus der
Auseinandersetzung mit oen indianischen Glaubensvorstel-
iungea resultieren Der Verfasser erklärt somit ein uns
wohlbekanntes L naraktenstiKum Mexikos, die „christlich-
altmexnsanische Mischreiigion“, aus historischer Sicht.
Im dritten Teil der Aroeit gibt R. Nebel dann nocir
Beispiele dieser Mischreligionen, wie wir sie im neutigen
Mexiko vortinden. Daoei stutzt sich der Autor, neben
ethnographischer Literatur, auch aut seine eigenen Feidfor-
schungen im Raum Puebla- Flaxcala und Sierra de
Puebla.
ln dem mit ,,Neuorientierung des mexikanischen
Christentums" überschriebenen Schiußteil, versucht der
Autor neue Ansätze und Wege für eine katholische
Missionsarbeit in Mexiko aufzuzeigen.
R, Nebel hat einerseits eine leicht lesbare, und
andererseits eine gut dokumentierte Arbeit geschaffen, die,
trotz theologischer Zielsetzung, einem breiten Leserkreis
nicht vorenthalten bleiben sollte. Angesichts der Themen-
stellung und des hohen wissenschaftlichen Niveaus, und
dies gilt im besonderen Maße für den Abschnitt über die
geistig-theoretische Auseinandersetzung mit der azteki-
schen Religion, ist R. Nebels Arbeit auch als ein wichtiger
Beitrag zur Amerikanistik zu werten, der allgemeine
Anerkennung verdient. Manfred Höhl
Nougayrol, Pierre: Le day de Bouna (Tchad). Vol. I:
Elements de description linguistique: phonologie - syntag-
matique nominale - synthématique. Paris: SELAF, 1979.
174 pp. (Société d’Etudes Linguistiques et Anthropologi-
ques de France, 71) Vol. II: Lexique day-français. Index
français-day. Paris: SELAF, 1980. 179 pp. (Société d’Etu-
des Linguistiques et Anthropologiques de France, 72)
Im 1977 von J.-P. Caprile herausgegebenen Sammel-
band «Etudes phonologiques tchadienne» veröffentlichte
Pierre Nougayrol die erste phonologische Skizze des Day.
Seine Studien über diese bis dahin unerforschte Sprache hat
der Autor vertieft und erweitert, wie die beiden inzwischen
erschienenen Bände «Le day de Bouna» zeigen. Wie in der
Einleitung von Bandl zu lesen, wird das Day im südlichen
Tschad zwischen dem Mandoul und dem Bahr Sara von ca.
180 000 Personen gesprochen. Das Day bildet eine Enklave
in einem Sara-sprachigen Gebiet. Ob diese geographische
Situation auch sprachklassifikatorische Parallelen hat, ob
nämlich das Day zur Adamawa-Oubangui-Gruppe der
Niger-Kordofan-Sprachfamilie gehört und von zentralsuda-
nischen Sprachen der nilosaharanischen Sprachfamilie
umgeben ist: die Beantwortung dieser Fragen bleibt der
sprachvergleichenden Forschung Vorbehalten. Die beiden
Bände über das Day können genug Material für ein solches
Unterfangen liefern.
Bandl umfaßt 174 Seiten, von denen 89 Seiten allein
auf die Phonologie entfallen. Entsprechend ausführlich
identifiziert der Autor die distinktiven Einheiten, deren
Distribution, Frequenz und Klassifizierung er auch in
zahlreichen Tabellen darstellt. Das Konsonantensystem
umfaßt 23 Einheiten, die 4 Artikulationsstellen zugeordnet
werden; Es sind die Labialen ’b, p, b, mb, m, v, die
Apikaien ’d, t, d, nd, n, i, r, die Palatalen s, j, nj, ji, y und
die hinteren, d.h. glottalen und velaren Konsonanten ?, k,
g, ng, h. Der Abschnitt über die Vokale beginnt mit den
Tönen, die der Autor ais Bestandteile der vokalischen
Einheiten interpretiert (und nicht - wie üblich - als
suprasegmentale Phänomene). Als Tönerne werden 3 Regi-
stenöne (hoch, tief, mittel) und 4 Konturtöne identifiziert
(mittel-tief, hoch-tief, tief-mittel, mittel-hoch). Unklar ist
der tonermsche Status von zwei weiteren Konturtönen
(hoch-mittel und tief-hoch). Die Tatsache, daß Konturtöne
in offenen Silben immer von einem langen Vokal begleitet
sind und daß sie bei Lexemen selten, auf grammatischen
Morphemen jedoch häufig zu finden sind, führt den Autor
zur Auffassung, daß Konturtöne im Day rezente Erschei-
nungen sind und daß sie einen biphonematischen Ursprung
haben. Als Vokalphoneme identifiziert der Autor 5 lange
Vokale und 0 kurze, d. h. er interpretiert Quantität als
inhärentes Merkmal dieser Vokalphoneme. Außerdem gibt
es im Day 3 Nasalvokale. Der Autor zeigt, daß diese
historisch bedingt sind, da sie nur in offenen Silben
auftreten, Allophone von Vokalen in nasaler Umgebung
sein können und außerdem ausgefallene Nasalkonsonanten
anzeigen, wie ein Vergleich mit dem Day-Dialekt von
Bangoul ergibt. Die geringe Zahl der Nasalvokale erklärt
der Autor mit der Beobachtung, daß die Nasalität bei
kurzen Vokalen die Formanten abschwächt und so zur
Neutralisation von einigen Vokalen führt. Auf den letzten
15 Seiten des Phonologie-Teils erläutert der Autor die
Silbenstruktur (CV oder CVC) und untersucht die Silben-
kombmationen und ihre Häufigkeit. Die Distribution von
Vokalen in CVCV-Strukturen zeigt, daß das Day vokalhar-
momsche Tendenzen hat, weil in über 75% der Fälle der
Vokal in der 1. und 2. Silbe gleich ist. Überdies ist die
Anthropos 80.1985
Rezensionen
327
Kombinierbarkeit von verschiedenen Vokalen in CVCV-
Strukturen reduziert.
Der zweite Teil von Band I umfaßt 55 Seiten. Er ist der
Nominalphrase und ihren Expansions- und Substitutions-
elementen sowie der Zusammensetzung («composition»)
und der Ableitung («dérivation») gewidmet. Aufgrund der
syntaktischen Position, Funktion und Kombination in der
Mindestäußerung («énoncé minimum») - nach Verbal- und
Nichtverbaläußerung differenziert - bestimmt der Autor
die Wortarten («monèmes lexicaux» und «monemes gram-
maticaux»). Die so klassifizierten Wortarten dienen ihm zur
Beschreibung und Analyse der Nominalphrase. Dem
schließt sich die Untersuchung von Komposita verschiede-
ner Wortarten und von Ableitungen an. Letztere findet der
Autor nur bei Verben, Verbalnomina, Personalmorphe-
men und deiktischen Morphemen. Mittel der Derivation
sind die Flexion, Suffigierung und Präfigierung, die mit
morphotonologischen Veränderungen einhergehen und
von der Struktur der Wurzel abhängen. Der Abschnitt
«dérivation» schließt mit einer tabellarischen Darstellung:
Aufgeschlüsselt nach Verb- und Tonstruktur und der
Fläufigkeit dieser Strukturen wird die tonale Form der
Aspekte (vollendet/ unvollendet) und die des Verbalno-
mens genannt.
Die bereits in der Inhaltswiedergabe genannten Sei-
tenzahlen für den ersten und zweiten Teil von Band I weisen
daraufhin, daß hier ein quantitatives wie auch qualitatives
Mißverhältnis besteht. Die Phonologie hätte ohne Verlust
an Präzision komprimierter dargestellt werden können, dies
gilt vor allem für die Identifizierung der Phoneme, die sich
nr.E. unnötigerweise über viele Seiten hinzieht, weil sie
nach An-, In- und Auslautstellung aufgeschlüsselt wird. Die
hierbei vermittelte Information über die Distribution der
Phoneme ist redundant, denn sie ward noch einmal in einem
gesonderten Abschnitt gegeben. Gut sind die Passagen im
Phonologie-Teil, in denen der Autor die rein deskriptive
Darstellung zugunsten einer argumentativen aufgibt: so
Wenn er erklärt, warum labialisierte velare Konsonanten
keinen phonologischen Status haben, oder wenn er erklärt,
wie die Konturtone oder Nasalvokale entstanden sind.
Irn zweiten Teil von Band I hätte die Analyse erweitert
und vertieft werden müssen. So fehlt - der Autor selbst
Weist darauf hm - sowohl die Untersuchung der durch eine
Apposition expandierten Nominalphrase als auch die der
maximal erweiterten Nominalphrase, d. h. ihrer Sättigung.
Inr Abschnitt Derivation vermißt man die Analyse der
morphotonologischen Veränderungen, die bei den Paradig-
men der Verben im vollendeten und unvollendeten Aspekt
und bei den Personalmorphemen zu beobachten sind.
Insgesamt macht der zweite Teil einen stuckwerkartigen
Eindruck.
Band II umfaßt 178 Seiten, von denen 12Ü Seiten auf
das «lexique day - français» entfallen. Es ist sehr sorgfältig
*n phonologischer Schreibung aufbereitet. Wörter, die als
Entlehnungen identifiziert oder deren Struktur ihre fremde
Herkunft vermuten läßt, sind entsprechend gekennzeich-
net. Überdies wird die grammatische Kategorie angegeben.
Serben werden in der Form des Verbalnomens genannt,
dem die beiden Aspektformen folgen. Pflanzen- und
Eischnamen sind durch ihre lateinischen Äquivalente ein-
deutig identifiziert. Bedauerlicherweise ist die Anordnung
des «lexique day - français» in sich phonologisch und nicht
alphabetisch geordnet. Dies erschwert - selbst für den
Linguisten - die Auffindung von Wörtern ungemein, denn
es setzt die Kenntnis des phonologischen Systems des Day
voraus. Gerade bei einem Lexikon, das doch als Nachschla-
gewerk fungieren soll, wäre die benutzerfreundliche, d. h.
alphabetische Anordnung wichtig gewesen! - Eine nachah-
menswerte Ergänzung des Lexikons sind die beschrifteten
Skizzen von kultur-spezifischen Gegenständen, die auf 5
Seiten zu finden sind. An diese schließt sich ein praktischer
29-seitiger «index français - day» an.
Dank Pierre Nougayrols Studien ist die Erforschung
des zuvor praktisch unbekannten Day einen großen Schritt
vorwärts gekommen. Angelika v. Funck
Riehes, David: Northern Nomadic Hunter-Gatherers.
A Humanistic Approach. London: Academic Press, 1982.
xii+242pp. Price: £11.80, $24.50
Riches geht es in diesem Buch in erster Linie um die
Darstellung seines „humanistischen“ Ansatzes, mit dessen
Hilfe er einige wirtschaftliche und soziale Probleme von
Jäger-Sammler-Gesellschaften zu lösen versucht. Er ver-
deutlicht seine Methode am Material der arktischen und
subarktischen Jägervölker Nordamerikas, speziell der Eski-
mos. Doch ist er der Ansicht, daß seine Überlegungen mit
entsprechenden Abwandlungen auch auf andere Jäger-
Sarnmler-Kulturen anwendbar sind und darüber hinaus
Folgerungen zur Evolution der menschlichen Gesellschaft
zulassen.
Nach Riehes eigenen Angaben wurde er besonders von
den „humanistischen“ Ansätzen von Milan Stuchlik und
Ladislav Holy beeinflußt. Inspirierend wirkte auch die
wissenssoziologische Arbeit von P. L. Berger und Th.
Luckmann. Eine enge Verwandtschaft sieht er zu den
Methoden des W'irtschaftsethnologen Frederik Barth, die
er, nicht ganz im Sinne des Erfinders, als „Transaktionalis-
mus“ bezeichnet.
Was nun versteht Riehes unter einem „humanisti-
schen“ Ansatz? Er stellt ihn szientistischen (“scientific”)
Theorien gegenüber, die Erklärungen für Formen der
menschlichen Kultur in „tieferen Ursachen“ suchen, die
außerhalb des Menschen oder in dessen Unterbewußtsein
liegen. Demgegenüber nimmt der „humanistische“ Ansatz
eine emische Position ein. Er versucht, Erklärungen auf der
Grundlage des bewußten Wissens der Mitglieder der
betreffenden Gesellschaft zu finden. Kulturelle Formen
werden nach dieser Theorie geschaffen und aufrechterhal-
ten durch Prozesse individueller Entscheidungen (“deci-
sion-making”). Sie können daher verstanden und erklärt
werden durch Analyse der sozialen und umweltbedingten
Situation, in der sich der Handelnde nach eigener Auffas-
sung befindet, der konkreten Ziele, die er anstrebt, und des
Wissens, auf Grund dessen er sich zur Erreichung seines
Zieles für bestimmte Verhaltensweisen entscheidet.
Die Situation, in der sich der Handelnde befindet,
umfaßt Zwänge und Anreize, die seine Verhaltensweisen
bestimmen. Soziales Verhalten gilt in dieser Theorie
grundsätzlich als rationale Antwort auf die Situation und
Änthropos 80.1985
328
Rezensionen
auf eine maximale Befriedigung ausgerichtet (nach Sicht-
weise des Handelnden selbst). Die Begriffe der Rationalität
und der Maximierung stammen aus dem „Transaktionalis-
mus“ von Barth. Sie dienen Riehes als Bindeglied zwischen
dem Wissen und den Verhaltensweisen der Menschen und
helfen ihm so, ihre Ziele zu erkennen. Es wird angenom-
men, daß die Ziele, die Menschen verwirklichen wollen,
ihnen generell bewußt sind. Daher glaubt Riehes, daß man
durch Prüfung der Kenntnisse der Leute (ihr Wissen
darüber, wie man in der gegebenen Situation angemessen
handelt, um seine Bedürfnisse so gut wie möglich zu
befriedigen), ihre Ziele entdecken kann. Da die angestreb-
ten Ziele möglichst große Vorteile bringen sollen, kann der
Analytiker über sie feststellen, was von den Leuten in der
gegebenen Situation als Befriedigung angesehen wird.
Ziele im Sinne von Riehes sind nicht unterschwellige
Motive etc., sondern dienen der Befriedigung menschlicher
Grundbedürfnisse oder sind in der betreffenden Kultur
offenkundig. Er räumt ein, daß Menschen mit bestimmten
Verhaltensweisen gleichzeitig mehrere Ziele verfolgen kön-
nen. In seinen Analysen führt er daher den Begriff des
„dominanten Zieles“ ein. Zum Beispiel können für ein
bestimmtes Verhalten wirtschaftliche Ziele bestimmend
sein, gleichzeitig werden aber auch soziale Bedürfnisse
damit befriedigt (nicht-dominante Ziele).
Auch die Kenntnisse, über die man in einer bestimm-
ten Kultur verfügt, sind für den Analytiker nicht immer
offensichtlich. Der „humanistische“ Ansatz versucht auf
dieses Wissen durch Beobachtung des Verhaltens zu schlie-
ßen, das als rational und bedeutungsvoll anerkannt wird.
Großes Gewicht legt Riehes auf die analytische Unter-
scheidung von tatsächlichem Wissen (Wissen, „auf Grund
dessen ...“) und normativem Wissen. Normen und religiö-
se Vorstellungen hält er für ungeeignet, um soziale Verhal-
tensweisen zu erklären. Sie dienen seiner Auffassung nach
nicht als Wissen, auf Grund dessen man sich zu bestimmten
Handlungen entscheidet, sondern zur moralischen Inter-
pretation und Rechtfertigung dieser Handlungen.
Die Probleme im Zusammenhang mit Jäger-Sammler-
Kulturen, mit denen sich Riehes beschäftigt, betreffen die
Kriterien für die Lagergröße und ihre jahreszeitlichen
Veränderungen sowie die Prinzipien der Sozialorganisation
innerhalb des Lagers, besonders die der Führerschaft durch
einen erfahrenen Jäger. Eine weitere Fragestellung ist die
nach dem Verhältnis der Gruppe zu ihrem Territorium und,
für Riehes damit zusammenhängend, die nach den Deszen-
denzregeln bei Jäger-Sammlern. Intensiv befaßt er sich mit
dem sozialen Wandel, den Veränderungen in den Kulturen
der Eskimos und der subarktischen Indianer durch den
Kontakt mit der europäischen Kultur. Sozialer Wandel wird
nach seiner Theorie ausgelöst durch Änderungen im Wis-
sen, auf Grund dessen man sich für bestimmte Ziele und für
ein bestimmtes Verhalten, um diese Ziele zu erreichen,
entscheidet. Besonders ausführlich geht er auf die Gründe
für die Entstehung „materialistischer Werte“ bei diesen
Völkern ein, worunter er das Aufkommen von Besitzan-
sprüchen einzelner Personen oder Familien an Land,
Booten oder anderen Gütern versteht (z. B. die Pelztier-
Jagdgebiete einzelner Familien bei den Indianern).
Die praktische Anwendung der Methode von Riehes
soll hier nur an einem Fragenkomplex - dem nach der
Lagergröße und damit zusammenhängenden Problemen -
kurz anschaulich gemacht werden. Er geht von der Frage
aus, welche Ziele Menschen anstreben, wenn sie sich mit
anderen zu Lagern zusammenschließen. Diese Ziele sind
für ihn die Determinanten für die Lagergröße. Er unter-
sucht die demographische, ökologische und soziale Situa-
tion, in der sich die Betreffenden befinden (Zwänge und
Anreize) und auf Grund deren Kenntnis sie sich zur
Verwirklichung ihrer Ziele für die Bildung von Siedlungen
einer bestimmten Größe entscheiden. Riehes stellt drei
verschiedene Ziele vor, die die Lagergröße bestimmen
können, und illustriert sie an Beispielen von Eskimo- und
Indianersiedlungen; l.Die Verwirklichung des Zieles von
Vorhersagbarkeit und Häufigkeit des Jagderfolges und der
Fleischverteilung (z. B. winterliche Robbenatemlochjagd
bei den Eskimos). 2. Die Verwirklichung des Zieles von
Kooperation und Aufteilung der Beute zwischen Jägern,
die an bevorzugten Jagdplätzen Zusammentreffen (z.B.
Gemeinschaftsjagd auf Karibus bei Eskimos). 3. Die Ver-
wirklichung des Zieles von zuverlässiger Hilfe bei mögli-
chen Schwierigkeiten und Unglücksfällen.
Dies sind sogenannte „dominante Ziele“. Unter
bestimmten Umständen, die Riehes näher beschreibt,
können auch soziale Ziele für die Größe der Siedlung
bestimmend sein, doch scheint dies für ihn eher die
Ausnahme darzustellen. Ausdrücklich wendet er sich gegen
solche Theorien zur Erklärung der Lagergröße, die sie in
Abhängigkeit sehen von der Anzahl der benötigten Leute,
um bei bestimmten Jagdtechniken den höchsten Pro-
Kopf-Ertrag zu erzielen.
Riehes’ Versuch, die Institutionen anderer Völker in
den Begriffen ihrer eigenen Kultur zu erklären, ist sicher
beachtenswert. Ob er immer ganz gelungen ist und ob man
auf die entsprechenden Ergebnisse nicht auch mit anderen
Methoden gelangen könnte, sei dahingestellt. Daß ein
solcher Ansatz aber seine Berechtigung hat und die Gefahr
der Übertragung westlicher Begriffe auf andere Kulturen in
einigen Fällen zumindest mildern kann, wird in Riehes’
Auseinandersetzung mit Sahlins deutlich, in der er die
Arbeitszeit als Kriterium für die Beurteilung von Überfluß
und Mangel in der Wirtschaft von Jägern und Sammlern
zurückweist. Es ist trotzdem richtig, daß Riehes seinen
„humanistischen“ Ansatz ausdrücklich als eine Ergänzung
zu anderen wissenschaftlichen Ansätzen versteht, denn es
gibt genügend Probleme, die sich mit dieser Methode kaum
befriedigend lösen lassen dürften. Kann man zum Beispiel
Gesellschaftsstrukturen oder gar das Problem des sozialen
Wandels von Jäger-Sammler-Kulturen in moderner Zeit
wirklich verstehen ohne die Machtverhältnisse zu berück-
sichtigen? Riehes’ Arbeit gehört in die wieder aktuelle
Strömung in der Anthropologie, die Autonomie des Einzel-
nen stärker zu betonen und unbewußte Determinanten im
Verhalten und Denken (z. B. im Sinne des Strukturalismus)
als Erklärungen abzulehnen. Evelin Haase
Rodman, William L., and Dorothy Ayers Counts
(eds.): Middlemen and Brokers in Oceania. Lanham a. o.:
University of America, 1983. 307 pp. (ASAO Monograph
Anthropos 80.1985
Rezensionen
329
No. 9) Price: $24.50 (library binding), $12.50 (paper
trade)
Die vorliegende Publikation verweist auf einen ver-
nachlässigten Bereich innerhalb der für Ozeanien zuständi-
gen politischen Anthropologie: während in der Vergangen-
heit vorherrschend traditionelle Führerrollen in den jeweils
egalitär organisierten, rang-determinierten und stratifizier-
ten Gesellschaftsordnungen Ozeaniens untersucht wurden,
stehen hier acht Fallbeispiele zum modernen Führertum in
Melanesien, Westmikronesien und Westpolynesien zur
Disposition. Sie entstammen den empirischen Feldfor-
schungen und ethnohistorischen Recherchen einer Arbeits-
gruppe der ‘Association for Social Anthropology in Oce-
ania’ (ASAO), die sich während zweier Symposien in
Monterey (1977) und Asilomar (1978), USA, konstituiert
hat, um einen theoretischen Ansatz zur Bestimmung von
Mittelsmann-Aktivitäten im kolonialen und postkolonialen
Umfeld zu finden.
Der forschungsimmanenten einseitigen Praxis her-
kömmlicher ethnographischer Feldaufzeichnung, aus-
schließlich genuinen Traditionen fremder Kulturen auf die
Spur kommen zu wollen, entzieht sich vielfach der Blick für
die Ambiguität von Führerrollen, die seit der späteren
Phase des europäischen Kontaktes nicht mehr allein aus
dem Kontext der traditionellen Kultur zu verstehen sind.
Diesem Umstand der Inhärenz dyadischer Relationen, der
Rollenverpflichtung bestimmter, mit politischen Funktio-
nen versehener Mittelsmänner gegenüber zwei disparaten
soziokulturellen Systemen, tragen die Beiträge des vorlie-
genden Bandes in aufschlußreicher Weise Rechnung.
Zentraler Gegenstand der Untersuchungen sind dem-
zufolge jene, in offizielle Ämter gewählte oder von Amts
wegen ernannte political middlemen, die aufgrund ihrer
formellen Befugnisse ermächtigt sind, Richtung und
Geschwindigkeit soziokulturellen und ökonomischen Wan-
dels von Ethnien und Lokalgruppen maßgeblich mitzube-
stimmen. Ziel der Autoren ist es, Strategien aufzudecken,
die Mittelsmänner zur Gewinnung und Wahrung von Macht
sowie Autorität verfolgen, Bedingungen zu isolieren, unter
denen Mittelsmänner erfolgreich sind bzw. versagen und
das Konfliktverhältnis moderner und traditioneller Führer-
rollen zu evaluieren.
Im einleitenden Kapitel nehmen Rodman/Counts im
wissenschaftshistorischen Rückgriff auf frühere Publikatio-
nen eine Grundtendenzen andeutende begriffliche Tren-
nung von Mittelsmann-Aktivitäten wie “entrepreneur-
ship”, “brokerage” und “mediation” vor. Gleichsam als
kommentierte Bibliographie erleichtert dieser Beitrag den
Einstieg in die Thematik generell, da außer der von James
Scott (1977) erschienenen Literaturübersicht zu Patron-
Klient Beziehungen keine spezielle Bibliographie zum
Stichwort political middleman existiert (Political clientel-
Jsm: a bibliographical essay. In; Schmidt, S.W. (ed.);
Friends, Followers, and Factions: A Reader in Political
Clientelism. Berkeley).
Mit einer Konfliktsituation besonderer Art beschäftigt
Slch James A. Boutilier im ersten Fallbeispiel. Er analysiert
ln historischer Retrospektive die Rolle des weißen Distrikt-
beamten im Netzwerk der “direct rule” auf den Salomonen.
Konflikte ergeben sich dabei nicht primär aus der Konkur-
renz zum traditionellen “big man”; die unterbezahlten,
schlecht ausgebildeten Beamten befinden sich vielmehr im
permanenten Wettbewerb zu beruflich spezialisierten wei-
ßen Siedlern und gebildeten Missionaren; administerielle
Macht und Autorität bei der indigenen Bevölkerung ver-
schaffen sie sich häufig erst gewaltsam. Die Leistungen
solcher Beamten - sieht man einmal von den wertvollen
ethnographischen Forschungen eines James Edge-Parting-
ton ab - sind zumeist in nur geringem Maße innovativ.
Wenig innovativ, aber effizienter in ihrem speziellen
Amt waren unter der kolonialen Kondominiumsregierung
der Neuen Hebriden lokale Regierungsvertreter in Rechts-
fragen, sogenannte “assessors”, die noch heute in Vanuatu
tätig sind. W. L. Rodman schildert deren Mittlerrolle am
Beispiel des Longana-Distrikts der Insel Aoba. Bei diesen
als “mediators”, im Disput vermittelnden Amtspersonen ist
die „strukturelle Legitimität“, die Art und Weise, wie sie
den Vorsitz ihrer lokalen Gerichte führen, von entscheiden-
der Bedeutung: einerseits müssen sie bei ihren Schiedssprü-
chen eine höchstmögliche Übereinkunft mit den “high
ranked men” ihres Dorfes erlangen, andererseits wird ihre
Autorität seitens der Regierung daran gemessen, wieweit es
ihnen gelingt, Rechtsfälle in eigener Verantwortung von
der ordentlichen Gerichtsbarkeit in den städtischen Metro-
polen fernzuhalten. Sie gelten als Vollstrecker der “indirect
rule”, ohne jedoch über ihr eingeschränktes Amt jemals in
der Lage zu sein, unternehmerisch - innovative “entrepre-
neur” - Aktivitäten zu entwickeln.
Inwiefern „personelle Legitimität“ für die Führungs-
rolle eines gewählten Mittelsmannes von größter Wichtig-
keit sein kann, zeigen Daniel T. Hughes und Debra
Connelly für Ponape, Treuhandgebiet der USA. Während
die Bevölkerung dort höhere Beamte auf nationaler Ebene
primär am Grad ihrer „strukturellen Legitimität“ (Bil-
dungsgrad und berufliche Spezialisierung, geschäftliche
Erfolge) mißt, fordert sie den lokalen Regierungsvertretern
persönliche Qualitäten ab, die durch das traditionelle
Wertesystem determiniert sein müssen: „Uneigennützig-
keit“, „Liebe zum Volk“, „rhetorische Begabung“, und
„robuste Konstitution“.
Auf lokaler Ebene abgewogen wird das Verhältnis von
„struktureller“ und „personeller Legitimität“ im fünften
Kapitel von Dorothy A. Counts. Sie kontrastiert die
Karriereverläufe zweier gewählter Mittelsmänner des Kali-
ai-Distrikts in Nordwest-Neubritannien. Adam, Mitglied
des Gloucester Councils und erfolgreicher Mittler europäi-
schen Rechtsverständnisses und marktwirtschaftlicher Prin-
zipien, gilt aus der Sicht des Dorfes Kandoka, dem er selbst
nicht entstammt, als Vertreter einer anonymen Macht. Man
unterstellt ihm eine zu starke Abhängigkeit von wirtschaft-
lichen Strategien seiner einflußreichen Verwandtengruppe.
Während ihm „personelle Legitimität“ versagt bleibt,
gelingt es Noro, dem Sohn eines Kandoka-“big man”, sich
trotz geringer „struktureller Legitimität“ hohes persönli-
ches Ansehen in der landwirtschaftlichen Entwicklung zu
verschaffen, obwohl seine Aktivitäten entgegen traditionel-
len Wertvorstellungen häufig in gefährliche Nähe von
eigennützigem “broker”-Verhalten geraten.
Eine geschickte wirtschaftliche Ausnutzung seiner
politischen Mittelsmann-Rolle belegt Henry J. Rutz am
Änthropos 80.1985
330
Rezensionen
Beispiel von Sete, einem Amtsvorsteher im Waimaro-
Distrikt von Süd-Zentral Vitu Levu, Fiji. Dieser erfolgrei-
che “broker” weckt bei seinen Klienten immer wieder neue
Zielvorstellungen und Bedürfnisse, aber in jenem Rahmen,
der es ihm erlaubt, die geweckten Begehrlichkeiten aus
Staatsmitteln - zu seinem eigenen Vorteil - zu befriedigen.
Der Regierung gegenüber deklariert er solche öffentlichen
Ausgaben als Rationalisierungskosten, seiner Lokalge-
meinde vermittelt er das Gefühl von wichtigen Errungen-
schaften. An diesem Beispiel wird die vielfach zitierte
Janusköpfigkeit von Mittelsmännern deutlich. .
Eine weitere Fallstudie aus Vanuatu zeigt, daß der
Erfolg eines Mittelsmannes ähnlich wie auf Ponape in
hohem Maße von der Übereinstimmung mit traditionellen
Normen und Glaubensvorstellungen Zusammenhängen
kann. Jean-Marc Philibert vergleicht die politisch-admini-
strative Mittlerrolle eines dem traditionellen Kulturgefüge
entstammenden Häuptlings mit den “entrepreneur”-Akti-
vitäten des Leiters einer landwirtschaftlichen Kooperative
in Etapang, einer periurbanen Dorfgemeinde von Port
Vila. Letzterer erfüllt zwar die extern in ihn gesetzten
Erwartungen, scheitert aber intern an seinem „expansiven
Management“, mit dem in der politischen Anthropologie
ein Verhalten identifiziert wird, das ausschließlich an
wirtschaftlichem Wachstum und Profit orientiert ist und zu
kultureller Überfremdung führt. Der Häuptling dagegen
versteht sich auf die Vermittlung von Entlehnungen durch
die „halb geöffnete Tür“, wie es im Text mehrfach heißt. Er
pflegt ein “Image Management”, immer Diener zum Wohle
seines Volkes zu sein, und findet so trotz insgesamt recht
dürftigen Leistungen Rückhalt beim traditionellen Älte-
stenrat.
Mit dem völligen Versagen einer politischen Mittler-
rolle beschäftigt sich der Beitrag von Paul Shankman. Er
analysiert das aus deutscher Kolonialzeit herrührende Amt
des Pulenu’u, des Dorfvorstehers, in West-Samoa. Seine
Ausführungen zeigen, daß ebenso wie eine Kolonialregie-
rung auch ein unabhängiger Staat einer Fehleinschätzung
einer kontinuierlich gewachsener, traditioneller Regional-
kultur über lange Zeit aufsitzen kann. Die Regierung
vermochte bislang nicht zu erkennen, daß in der stratifizier-
ten Gesellschaftsordnung Samoas, wo sich die aristokrati-
sche Oberschicht immer scheute, in direkten Kontakt mit
Fremden zu treten, Mittelsmänner eine sehr begrenzte
Funktion auf niedrigster Ebene der politischen Hierarchie
beider soziokultureller Systeme ausüben. Ihre „interhierar-
chische Rolle“ (Gluckman, Max, Inter-hierarchieal roles:
Professional and party ethics in tribal areas in south and
central Africa. In: Swartz, M. J. (ed.): Local - Level
Politics. Aldine, 1968: 71) verbindet dort nicht wie gewöhn-
lich einen höheren Rang in der lokalen Hierarchie mit der
Basis einer Regierungshierarchie.
Das letzte Fallbeispiel von Susan M. Pflanz-Cook und
Edwin A. Cook rekonstruiert die Lebensgeschichte eines
einzelnen Mittelsmannes aus dem Jimi-River Tal im Hoch-
land von Papua Neu Guinea. Mai Kopi ist Mitglied des
Jimi-River Local Government Council. Er gilt innerhalb
des Dorfes, das ihn in dieses Amt gewählt hat, als “man
belong namel” (Mann der Mitte), weil er genealogisch
genau in der Mitte der zwei exogamen Klans seiner Phratrie
steht, externe Erfahrungen als Wanderarbeiter hat und
intern alle Führereigenschaften für einen “big man” mit-
bringt. In die keineswegs als institutionell von den eigenen
Leuten anerkannte Rolle des modernen Führers gedrängt,
macht Mai eine wechselvolle Laufbahn als Mittler von
Werten, Orientierungsmustern, technologischen Neuerun-
gen und wirtschaftlichen Einrichtungen durch, die am Ende
die wettstreitigen Strategien der gefestigten traditionellen
und der (noch) ungefestigten modernen Führerrollen deut-
lich erkennen läßt. Die Verfasser entwerfen dazu ein
Karriere-Paradigma, das sehr genau die Korrelationen von
Rollenqualität (broker, entrepreneur, mediator, Patron),
historischem Ereignis (Krise, Konflikt, “revolution”) und
“iransaction arena” (supraphratry, intraphratry, interclan,
intraclan und intralineage) festhält.
Die analytische Schärfe des letzten Fallbeispiels impli-
ziert den Hinweis auf eine gewisse Schwäche der übrigen
Studien: deren Ergebnisse bieten durchaus Grundlage für
eine noch strengere Systematisierung und Klassifizierung,
etwa in dem Sinne, wie Thomas Bargatzky die „Rolle des
Fremden beim Kulturwandel“ (Hamburg 1978) aus histori-
scher Perspektive mit Hilfe von Patron - Klient Graphiken
zusammenfassend analysiert hat.
Dem als 10. Kapitel angegliederten Kommentar von
Marc J. Swartz ist insgesamt zuzustimmen: die vorgelegten
empirischen und historischen Studien liefern einen wert-
vollen Beitrag für eine interkulturell vergleichende, über-
greifende Theorie moderner politischer Führerrollen
Gundolf Krüger
Rossi, Ino (ed.): People in Culture. A Survey of
Cultural Anthropology. New York: Praeger, 1980. 626pp.
Price: £19.25 (cloth), £9.75 (paper)
Eleven anthropologists, the majority of whom Ameri-
cans, are the authors of the eighteen chapters of the book
grouped into nine units. The first unit by the editor Rossi
and O’Higgins is dedicated to theories and methods of
anthropology; the other units deal with linguistic anthropol-
ogy, psychological anthropology, economic anthropology,
political anthropology, the anthropological study of reli-
gion, myth and ritual as well as theories of cultural
evolution. Emphasis lies on small scale societies of the
Americas, Africa, Australia and Oceania. Seven of ten
photographic illustrations, in fact, show Australian aborigi-
nals. The study of complex societies like those of the Arabs,
India and China is nearly absent from the discussion.
People in Culture seems to be intended as a text book
and the authors, all experts in their fields, give a concise and
generally accurate idea of the theories informing their
disciplines and the problems studied in them. They explain
heuristically useful distinctions like that between power and
authority and that between demonstrative and transforma-
tive rites. They also succeed in a lucid exposition of some ot
the more difficult and technical aspects of cultural anthro-
pology like transformational grammar and the componen-
tial analysis of kinship. Each author draws attention to
criticism raised against some of the theories he mentions,
but generally without rejecting any theory altogether. The
reviewer would have liked a little more severity, because no
Anthropos 80.1985
Rezensionen
331
Service is rendered to anthropology by perpetuating patent-
ly false or totally unfalsifiable theories. Why still praise, for
instance, Freud’s idea of cultural-facts as ‘‘projective
systems?” Why still speak of “the slave-holding mode of
production” assumed to reflect somehow on social and
religious forms? Obviously all that the ancient Greeks and
Romans, Americans prior to the Civil War and the Ramos
tribe of north-eastern India until recently had in common
was that they relied on slave labour. May we still approve of
Tylor’s naive statement that we can learn from ruae tribes
“how society can function without the policeman to keep
order,” since he overlooked the numerical factor? Do we
have to speak seriously of Lévi-Strauss’ fanciful opposition
between totemism and caste, given that endogamy and
occupational specialization are neither necessary criteria of
caste nor its only ones?
Nearly all authors take it for granted that a “deep
logic” and meaning are to be found in all aspects of culture
and think it their duty to reveal them. These assumptions
are most crucial for structuralism and Schwimmer (unit VII)
goes so far as to speak of “the need to invent (italics added)
logically consistent equivalents” of otherwise inexplicable
details in myth. He considers Lévi-Strauss’ mytheme “a
great step forward” ignoring the fact that, unlike its
linguistic model, the phoneme, the mytheme is a purely
arbitrary construct. Only a convinced structuralist can
identify it and no two structuralist see it in exactly the same
Way. Since differences according to the structural theory are
usually interpreted as transformations of a common under-
lying theme, the Nuer ritual spearing of a cucumber must be
the transformation of their standard sacrifice of an ox. What
makes the substitution of a cucumber for an ox a structural
transformation in Schwimmer’s view is the fact that both
offerings have a common referent: the god. But god is the
common referent of all rites addressed to him and all
offerings no matter whether they have convenient substi-
tutes or not. so that the common referent theory seems
rather uninformative.
Several contributors to the book caution against
reductiomstn, for instance, the “vulgar materialism,” which
tries to derive all aspects of culture from material causes and
the sociobiological fallacy that utility can be objectively
defined. In the reviewer’s opinion, however, this antireduc-
tionism does not go far enough. Most authors are convinced
of the existence of cultural laws. Instead of pointing out
Particularly frequent facts that can be objectively verified,
they discover unfalsifiable basic facts said to explain the rest
and render it predictable. Diamond (unit VIII), conversely,
rejects laws in culture and biology and proposes a dialectical
Process instead. A dialectical process leaves the outcome
0Pen but is, of course, conceived as obeying a formal
Principle as rigid as any other law. In the reviewer’s mind
both determimsts and indeterminists go wrong in consider-
as biological and cultural changes holistically. Not all
changes are alike and for convenience’ sake (not in any
absolute sense) three different types of change may be
distinguished; (1) evolution, i.e. directional change lasting
for an indefinite period of time; (2)temporary directional
change, which may stop or revert its course and (3) change
'rithout directionality. A biological instance of the first type
is the evolution of the brain in the direction of greater
relative size and complexity with the advent of each new
zoological order. Similarly, in the cultural subfield of
technology the complexity and efficiency of tools has been
increasing continuously from the hand axe to the computer.
A biological instance of temporary directional change is the
increase in human height documented for centuries, but
physical barriers prevent us from growing much taller. A
cultural parallel is provided by the evolution of human
political organizations from the band to tribe and state. This
trend has obviously at least partly been determined by
numerical constraints, but the same numerical constraints
also make it highly improbable that it will go on indefinitely,
firstly because the human population will not continue to
grow much longer and secondly because superstates are
more difficult to administer than smaller entities. Diamond
thinks that the occasional diffusion of social organizations,
rather than their independent invention, invalidates the
universality of the trend and psychic unity, its premise, but
this is not so. What diffuses is always the more complex
form of organization and the recipient in order to accept it
must share the preference of the donor.
All older forms of life are instances of the third type of
change consisting in variations on a theme. Mosquitoes can
become resistant to DDT (as long as DDT is sprayed) but
cannot evolve into non-mosquitoes. In culture the way
descent is reckoned varies but apparently does not evolve
and the same applies to artistic styles. Outside influence,
natural selection or even dialectical interaction may well
have their say in this third type of change (a good instance of
the latter is neoprimitivism in art), but very little in the
second and none in the first. Nothing supports the idea that
a more complex brain guarantees the reproduction of an
individual and the survival of his species better than a less
complex one and the evolution of the hominid brain has
been paid by decreasing lifespans of the brainier species.
Similarly, the warning cries of some more farsighted
persons will hardly be able to halt the technological
evolution.
Despite Diamond’s touching portrayal of primitive
classless society, in which the division of labour is minimal,
people all over the world have been quick to understand
how much time and effort can be saved by a rational division
of labour unaware that they risked “alienation” in the eyes
of the Marxists. The specialized lives of people in western
capitalist societies, which Diamond deplores, have produ-
ced the typically American “do it yourself” fashion and
enabled us to engage in scientific and philosophic pursuits to
a degree, which no tribesman could dream of.
An epilogue again by Rossi, and O'Higgin deals with
the responsibility of anthropology and the discipline as a
career. It distinguishes four positions assumed by anthropol-
ogists: the value-free, applied, action-oriented and radical
positions. The second and third positions, which result in
helping the communities studied in a peaceful way, is
grudgingly accepted. The value-free position, the passion-
less search of knowledge, is rejected, while the radical
position is praised, which consists in trying to bring about
change through revolutionary violence. The reuewer
agrees that ethics should prevent anthropologists from
Anthropos 80.1985
332
Rezensionen
working for intelligence services, but this must apply also to
those of the East and not only to those of the West.
The book has a strong political bias views ranging from
American style liberal to fanatically Marxist. One such bias
is harmless but a little comic. Several authors use the clumsy
compound pronoun ‘he and she’ instead of the normal ‘he’,
where the latter includes the female gender. They seem to
believe that the addition of the female pronoun will be able
to upgrade the position of women, an idea going far beyond
the most extreme Whorfism. Other biases are not so
harmless as for instance the frequent use of the subjective
and tendentious term “exploitation” and the defence of the
“revolutionary purpose” of anthropology, which risks
discrediting the anthropological community and render
fieldwork more difficult.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Rousselot, Jean-Loup: Die Ausrüstung zur Seejagd
der westlichen Eskimo, untersucht in ihrem kulturellen
Kontext. Hohenschäftlarn: Klaus Renner Verlag, 1983.
x+424pp., mit 11 Kt., 217 Abb., 13Tab. (Münchner Bei-
träge zur Amerikanistik, 11) Preis: DM 38-
Der Münchner Ethnologe Jean-Loup Rousselot legt
mit seiner 1983 an der Ludwig-Maximilians-Universität als
Dissertation angenommenen Arbeit eine sehr umfangrei-
che ergologische Studie zu ausgesuchten Objekten der
westlichen Eskimo vor.
Die notwendigen Feld-Kenntnisse sammelte er wäh-
rend eines 27-monatigen Aufenthalts bei den Mackenzie
Eskimo (1975-77); Museumsdaten erhob er u. a. in den
völkerkundlichen Sammlungen Berlin, Bremen, Frankfurt,
Göttingen, Hamburg, Hannover, München, Edinburgh
und Washington (Smithsonian Institution).
Da die sehr schwierige und unvollständige Datenlage
in der Vergangenheit z. T. zu fälschlichen bzw. ungenauen
Katalogisierungen führte, mußte auch die einschlägige Li-
teratur aufgearbeitet und gegebenenfalls korrigiert werden.
So entstand ein ausführliches Werk, dessen Datenfülle
(z. T. Lay-Out bedingt) allerdings etwas verwirrend wirken
kann. Eine Erweiterung des Registers (287-89), im Idealfall
auch nach den Inventarnummern der erwähnten Museums-
objekte (was allerdings innerhalb einer Dissertation nicht
zu leisten ist), würde hier sicherlich Abhilfe schaffen.
Dem eigentlichen Textteil (1-242) und dem Literatur-
verzeichnis (243-286) ist ein umfangreicher Anhang beige-
fügt: Tabellen (die allerdings nur bedingt brauchbar
erscheinen), Karten und schließlich die 217 Abbildungen
(Photos und Zeichnungen) deren Benutzung durch die
zusammengefaßte Vorausstellung der Erläuterungen er-
schwert ist.
Im 1. Kapitel beschreibt Rousselot die Repetierlanze,
eine im Gegensatz zur einfachen Lanze relativ beschränkt
verbreitete Waffe zur Kajak-Jagd auf Robben und Weißwa-
le. Ihre Besonderheit liegt in der austauschbaren Spitze, so
daß die in der Vergangenheit bereits aufgeworfene Frage,
ob es sich hierbei nicht doch eigentlich um eine Harpune
(oder zumindest um eine Übergangsform) handelt, auch
hier wieder aufgeworfen wird - aber unbeantwortet bleibt.
Die Zweiteilung dieser Waffe in Schaft und Spitze führte
auch vereinzelt zu museumstechnischen Fehlern - so findet
man den reinen Schaft manchmal als Lanze und die getrennt
aufbewahrten Spitzen als Messer deklariert.
Zu Mißverständnissen kann auch Kapitel2 („Die
leichten Wurfwaffen zur Seejagd“) führen, da sich die
allgemeinen Bemerkungen über Harpunen (Abschnitt 2/1)
nur auf Abschnitt 2/II („Leichte Harpunen“), nicht aber
auch auf den Vogelspeer (2/III) beziehen. Unklar bleibt
auch, worauf sich Abschnitt 2/V („Verallgemeinerungen“)
bezieht, da hier wiederum nur von Harpunen (138) die
Rede ist.
Am Beispiel des Vogelspeers möchte ich auch die
m. E. stellenweise verwirrende Datenpräsentation näher
erläutern:
In der Zusammenfassung (241) unterscheidet Rousse-
lot zwischen einem Vogelspeer-Typ mit distalen und einem
mit messialen Schwerpunkt; der Hauptteil (116 ff) unter-
scheidet dagegen
- Typ I „dessen Kopf von drei äquidistant
angebrachten divergierenden Beinspit-
zen umklammert wird.“ (116)
- Typ II bei dem „die drei lateralen Spitzen zur
Mitte versetzt sind, und sich an deren
Stelle eine lange axiale Spitze befindet“
(118) und
- Typ III „alle Speere ..., die eine Vervielfa-
chung der Vorderspitzen und der late-
ralen Spitzen aufweisen.“ (120)
Unklar bleibt hier beispielsweise, was den unter Typ
III aufgeführten Vogelspeer „mit drei Vorderspitzen“
(120) von Typ I unterscheidet.
Schwer nachzuvollziehen ist auch der Hinweis auf
Tabelle 2 in Bezug auf den Schwerpunkt von Typl (117).
Hier sind lediglich 2 Vogelspeere (ohne Typenbezeichnung)
aufgeführt. Folgert der Leser nun, daß der unter ,,*“
angegebene Wert dem Schwerpunkt entspricht (leider fehlt
zu einigen Tabellen die Legende) und spürt im Haupttext
die entsprechenden Inventarnummern auf, um so „34.2.74
(M)“ als Typl (vgl. 117, FN24) und „13.19.4 (M)“ als
Typ II zu klassifizieren (vgl. 120), bleibt immer noch die
Frage offen, wie viele Vogelspeere nun insgesamt ausgewo-
gen wurden, um eine solche Typologie zu begründen. Hier
könnte nun Tabelle 6 (298) weiterhelfen, in der Speere aus
München und Hannover aufgelistet sind. Nun ist es das
Kürzel „Lx“, das den Schwerpunkt angibt - eine durchgän-
gige Bezeichnung wäre sicherlich wünschenswert. Stellt
man hier die einwandfreien Exemplare von Typl (# 4, 12,
13, 19-22) denen von Typ II (# 1, 3, 5-7, 9, 10, 15-17, 23)
gegenüber und berechnet analog zu Tabelle 2 den L/*-Wert,
so ergeben sich die Durchschnittswerte 1,50 (Typl) und
1,63 (Typ II), wobei der ,vorderste4 Schwerpunkt eines
Typ II (# 23) mit 1,54 sogar noch vor dem ,hintersten4 des
Typl (# 22 = 1,56) liegt. Nach dem Circa-Verhältnis 3:1
des Typ I (vgl. 117) müßte dieser Wert bei 1,33 liegen - dies
erfüllt eigentlich nur der Musterspeer aus Tabelle 2 (1,39 -
Verteilung nach Tabelle 6: 1,46-1,56) während der Wert
des Typ II-Musters (2,151) weit von denen der Tabelle 6
(1,54-1,79) liegt. Genauere Belege sind hier erforderlich.
Eine fast eigenständige Arbeit stellt Kapitel3 („Der
Kajak der westlichen Arktis“) dar. Nach Einleitung (143)
Anthropos 80.1985
Rezensionen
333
und Zusammenfassung (242) sollen hier erst zwei Kajak-
Typen beschrieben und dann eine Liste aller (?) Kajak-
Typen anhand eindeutiger Charakteristika aufgestellt wer-
den, um schließlich div. Museumsobjekte anhand dieser
Aufstellung zu klassifizieren4. Im Text wird diese Liste nun
bereits nach der Beschreibung des ersten Kajak (Tschukt-
schen-Kajak) in Abschnitt 3/II aufgestellt. Nach der Dar-
stellung eines Mackenzie-Types (3/III) erläutert Abschnitt
3/IV diese Zuordnung nur kurz (178 f) und verweist auf die
Tabellen 12 und 13. Aus museumstechnischen Gründen
beruht Rousselots gesamte Einteilung nur auf Form-
Kriterien, und er gibt zu: „Würden wir hier Merkmale der
Bauweise vorziehen, entstünde ein anderes Bild.“ (178) So
aber unterscheidet er 28 Typen (in der Zusammenfassung
ist nur von 27 die Rede) wobei die tabellarische Herausstel-
lung der insgesamt 10 Charakteristika nicht optimal ist. Auf
Grund der Datenlage (vgl. 155) sind dabei etliche Typen
nur einfach besetzt.
Es ist m. E. angenehm zu sehen, daß der Autor die
Aussagekraft von Typologien nicht überschätzt und sie
,nur‘ als Mittel zur geographischen Zuordnung, d. h. zur
Ergänzung von museologischen Arbeiten und literarischen
Beschreibungen sieht (236 f). Weitere Aussagen über die
materielle Kultur der westlichen Eskimo sind dabei mit
größter Vorsicht zu genießen: repräsentativ können die
Daten praktisch nicht sein, wie Rousselot in seinen Ausfüh-
rungen über die Geschichte einzelner Sammlungen und
Reisen bzw. Forschungsaufenthalte immer wieder
erwähnt.
Nicht nur, weil die ausgewählten Objekte in der
Literatur bisher wenig Eingang fanden und aus Regionen
kamen, für die noch keine Standard-Monographie vorliegt
(vgl. 2), kann das besprochene Werk, trotz der oben
exemplarisch aufgezeigten kleinen Schwächen als durchaus
gelungen bezeichnet werden: In/über diese Region Arbei-
tenden werden Datenfülle und Typologisierungsversuche
zumindest wertvolle Anregungen und Ergänzungen geben
können. Matthias Dietz-Lenssen
Sankoff, Gillian: The Social Life of Language. Phila-
delphia: University of Pennsylvania Press, 1980.
Xxii+373 pp.
Gillian Sankoff gehört zu den wenigen Soziolinguisten,
die sprachlich Variation und Entwicklung sowohl in einer
festlichen Großstadt, Montreal, als auch in einem Land der
Dritten Welt, Papua New Guinea, untersucht haben. In
dem Sammelband “The Social Life of Language” sind
fünfzehn ihrer wichtigsten Aufsätze aus den Jahren
1968-1978 in überarbeiteter Fassung abgedruckt, und
zwar:
1. Political Power and Linguistic Inequality in Papua
^ew Guinea (1976), 2. Language Use in Multilingual
Societies: Some Alternate Approaches (1972), 3. A Quan-
dtative Paradigm for the Study of Communicative Compe-
tence (1974), 4. Above and Beyond Phonology in Variable
|^nles (1972), 5. Multilinguism in Papua New Guinea
(1977), 6. Mutual Intelligibility, Bilingualism, and Lin-
guistic Boundaries (1970), 7. Wave Versus ,Stammbaum1
Explanations of Lexical Similarities (zusammen mit David
Sankoff) (1975/76), 8. Cognitive Variability and New
Guinea Social Organization: the Buang’Dgwa’ (1972),
9. Quantitative Analysis of Sharing and Variability in a
Cognitive Model (1971), 10. On the Acquisition of Native
Speakers by a Language (zusammen mit Suzanne Laberge)
(1973), 11. The Origins of Syntax in Discourse: A Case
Study of Tok Pisin Relatives (zusammen mit Penelope
Brown) (1976), 12. Variability and Explanation in Lan-
guage and Culture: Cliticization in New Guinea Tok Pisin
(1977), 13. Anything You Can Do (zusammen mit Suzanne
Laberge) (1979), 14. The Productive Use of ne in Spoken
Montreal French (zusammen mit Diane Vincent; Überset-
zung einer früheren französischen Fassung; Erscheinungs-
ort und -datum unklar), 15. The Alternation Between the
Auxiliaries avoir and être in Montreal French (zusammen
mit Pierette Thibault) (1977).
Die Auswahl dieser Aufsätze zeigt sehr deutlich die
Spannbreite ihrer empirischen und theoretischen For-
schung und deren Bedeutung für die Theorie der sprachli-
chen Variation und des Sprachwandels (vgl. 4,7,10,11,12,
14, 15), für die Methodik quantitativer grammatischer
Analyse (vgl. 3, 4, 6), für die Kreolistik (vgl. 1, 2, 5,10,11,
12), die Romanistik (13, 14, 15) und kognitive Anthropo-
logie (8,9). Anders ausgedrückt, die Arbeiten Sankoffs und
ihrer Mitarbeiter geben ein hervorragendes Beispiel dafür,
daß die Soziolinguistik, so wie sie von Sankoff verstanden
und praktiziert wird, nicht eine spezialisierte Randdisziplin
der Allgemeinen Sprachwissenschaft ist, sondern daß ihr
für die Erfassung und Erklärung sprachlicher Strukturen
und ihrer Veränderungen - und um nichts anderes geht es in
der Linguistik - eine zentrale Stellung zukommt.
Während die früheren, zwischen 1968 und 1973 publi-
zierten Aufsätze (vgl. 2, 4, 6) darstellen, wie variierende
soziokulturelle Gegebenheiten und Variation im Sprach-
gebrauch, sei es nun im Gebrauch einer Einzelsprache oder
verschiedener Sprachen in multilingualen Gesellschaften,
miteinander korrelieren, zeigen spätere Arbeiten, wie
Variation und Sprachwandel durch soziokulturelle Fakto-
ren bestimmt sein können. Diese den Sprachgebrauch
determinierenden Faktoren sind einerseits die politischen,
wirtschaftlichen und sozialen Ereignisse, z. B. Kolonisa-
tion, Mission, und andererseits diejenigen gesellschaftli-
chen Faktoren, die die sprachliche Interaktion unter den
Gesprächspartnern, z. B. Formen der Anrede und des
Wechselspiels von Frage und Antwort, regeln. Die solcher-
maßen sozio-interaktional determinierten Diskurseigen-
schaften einer Sprache können im Laufe der Zeit gramma-
tikalisiert und so zu in die Sprachstruktur integrierten
morphosyntaktischen Eigenschaften werden (vgl. 11, 12).
Das Phänomen der sprachlichen Variation und die sich in
ihm manifestierenden Tendenzen des Sprachwandels (vgl.
10-15) zeigen, daß die statischen Modelle der Sprachbe-
schreibung, die strikt zwischen Synchronie und Diachronie
trennen, durch ein dynamisches, der stetigen Sprachverän-
derung Rechnung tragendes Modell zu ersetzen sind.
Daß sozio-historische Faktoren die Existenz und Ver-
breitung einer Sprache, ihr Prestige oder ihren Verlust an
Einfluß und möglicherweise ihr Aussterben bestimmen, ist
leicht zu verstehen und scheint durch Studium historischer
Quellen und Beobachtung in situ verhältnismäßig einfach,
Anth
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334
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wenn auch nur in mühevoller empirischer Arbeit nachprüf-
bar zu sein. Weniger einsichtig ist. durch welche Prozesse
sich soziokulturelle Differenzierungen einer Gesellschaft in
der Sprache manifestieren und so zu mit ihnen korrelieren-
der und sie symbolisierender sprachlicher Variation führen.
Da diese Prozesse in der verbalen Interaktion ahlaufen,
stellt die Erforschung des Zusammenhangs zwischen sozio-
historischen und sozio-interaktionalen Faktoren in der
Sprachveränderung eines der wichtigsten Probleme der
gegenwärtigen Soziolinguistik dar, zu deren Lösung San-
koffs Aufsätze einen wesentlichen Beitrag leisten.
Ulrike Mosel
Sayles, E. B.: (ed.); The Cochise Cultural Sequence in
Southeastern Arizona. Tucson: The University of Arizona
Press, 1983. ix-f 179 pp., illustr. (Anthropological Papers of
the University of Arizona,42) Price: $ 11.95
Das Buch ist eine überarbeitete und ergänzte Neuaus-
gabe der bereits 1941 von Sayles und Antevs als “Medallion
Paper No. 29” (Globe, Arizona) veröffentlichten ersten
Ausgabe, die - häufig zitiert ~ aber wegen der begrenzten
Auflage sehr selten in den Bibliotheken anzutreffen ist. Die
neue, posthum erschienene Darstellung gibt den neueren
Stand der Forschung zur Cochise-Sequenz und damit zum
gesamten Archaikum des Südwestens wieder. Die inzwi-
schen ermittelten Radiokarbondaten stimmen im großen
und ganzen mit der geologischen Chronologie von 1941
überein, wenn auch die älteste Phase, die Sulphur Springs-
Phase, heute bis auf über 10000 Jahre zurückdatiert werden
kann, so daß ein ,,Anschluß“ (allerdings nicht in geneti-
schem Sinne!) an die Clovis-Kulturtradition möglich wird.
Die Sulphur Springs-Phase steht vielmehr mit einer archai-
schen Jäger-Sammler-Basis in Verbindung, die sich mit der
zunehmenden Aridität in der end- und frühen nachpleisto-
zänen Zeit im gesamten Westen und Südwesten Nordame-
rikas entwickelt.
Unsicher ist. die von Sayles jetzt postulierte Cazador-
Phase (7000-6000 v.Chr.), die zwischen Sulphur Springs-
Phase und Chiricahua-Phase (6000-1500 v. Chr.) angesie-
delt wird. Kritiker bestreiten die Eigenständigkeit eines im
artefaktiellen Bestand nur wenig von der späten Sulphur
Springs-Phase abweichenden Formenschatzes. Als jüngste
Phase der Cochise-Sequenz wird weiterhin die San Pedro-
Phase (1500 v. Chr. bis um Christi Geburt) akzeptiert.
In seinen abschließenden Anmerkungen schneidet
Haury die interessanten Fragen der früh-formativen Über-
gänge (Pflanzendomestikation, Keramik usw.) zur Mogol-
lon-Tradition an, ohne jedoch auch hier auf grundsätzlich
neue Erkenntnisse verweisen zu können.
Wichtigstes Ergebnis dieser „Neuauflage“ ist die
absolut-chronologische Datierung, die nun für die postu-
lierten Phasen vorliegt. Der Artefaktbestand ist nicht
wesentlich erweitert worden, die typologische Sequenz
bleibt unverändert. Durch die hinzugefügten Abschnitte
“Environmental Setting” (Wasley), “Paleo-ecological Evi-
dence” (Smiley), “Radiocarbon Dating” (Wasley und
Antevs) und “Correlation of Cochise Geological-Archaeo-
logical Records with Radiocarbon Dating-Pollen Records”
(Sayles) hat die Cochise-Sequenz nun eine gesichertere
Basis in der archaischen Periode der prähistorischen
Archäologie Arizonas gewonnen. Wolfgang Findig
Scheie, Linda, and Jeffrey H, Miller: The Mirror, the
Rahhit, and the Bundle: “Accession” Expressions from the
Classic Maya Inscriptions. Washington. D.C.: Dumbarton
Oaks Research Library and Collection, 1983. 99pp. (Stu-
dies in Pre-Columbian Art and Archaeology, 25)
This book represents Scheie’s best effort to date in
scholarly writing. No other work has received so much time
and care on her part. The structure of the three chapters and
the scope of the research must be called exemplary.
However, scholarship per se has some rules of procedure;
and while Scheie demonstrates that she has gradually grown
in this respect, full mastery is still in the future. One of these
rules is that past efforts or alternative suggestions have to be
mentioned and if not discussed critically at least a reason has
to be given why the author prefers to begin anew. Copious
use of adjectives and adverbs such as ‘clearly’ indicate that
there may be a confusion of goals. This is not a question of
believing and following. Scheie’s colleagues will test her
results and use what works best. The reader, not the author,
decides what is clear or constitutes proof. No amount of
persuasive exuberance can change that.
The first chapter discusses T 617a. This designation is
extended to T 24,121 and 616 as well (figs. 3 a-n, 7) and we
look in vain for a word of explanation. T 24 and 617a can be
grouped for purely visual reasons. So can T 121 and 616.
There ought to be a reason given before all four signs are
paraphrased as “mirror.”
Despite the wealth of welcome linguistic data, this is an
iconographic study and no reading is proposed. Icono-
graphy uses language to delineate and describe the nature of
the studied semantic complex. In order to arrive at a
paraphrase one does not need a single dictionary entry in
this case. “Mirror” as a complex is not touched upon, nor is
there an explanation for the selection of entries. The reason
for not proposing a reading based on the listings is easy to
find. None produces an existing word in the lexical sources
when tested.
As an iconographic effort the chapter has a few flaws.
Time and space distribution of the “mirror” phrase is
neglected. The examples given do not represent all existing
forms, and we do not find out the basis for the selection. For
instance, at Palenque the “mirror” compound stands for
both heir designation and actual inauguration. This fact
demands much more attention to iconography than is given.
Also, some readers will object to an equation of “lightning’
and “shiny.” Such statements need substantiation from
some Maya source or they will lead to confusion.
The second chapter discusses T 757, 758, 759 and 788
(as the early Classic form of T 757) and their substitutes. An
astonishing number of readings is suggested, dependent on
compound construction. There are a great many valuable
observations which will stand up; yet impact is lost every
time Scheie can not explain a fact. While a previous reading
would do that, there is no mention of other efforts or of
reasons why she rejects them.
Proskouriakoffs “rodent” is identified here as a
Anthropos 80.1985
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335
rabbit, proliferating to a point where, by the end of the
paper, one sees mostly rabbits in Maya art and writing.
Basically this is a classic example of finding the interpreta-
tion first and doing the work later. The result is predictable.
The most obvious evidence of stretching the rabbit too far is
when Scheie equates rabbit and ancestor: “following the
rabbit track” is interpreted as “following ancestral foot-
steps.” The first locution is an image of hunting. The second
refers to succession based on bloodlines. There is no way
the two can be substituted for each other by linguistic or
iconographic arguments. The cloth strips in Piedras Negras
(fig. 21a) show human footprints and the image has long
been recognized as meaning "road.” Bringing in rabbits and
hunting is superfluous, to say the least. The semantic
complex “ancestor” has a small link to specific hunting
scenes (the “hunting” is an interpretation not tested
thoroughly). But the animal in question is the deer.
Fig. 19a and c show the compound T 23: 501 prefixed
by various numbers within a rabbit or a ball. The site Q
examples all have T 314 as suffix, not considered in the
reading “number na;b(a),” despite the contention that it
provides a final -1 sound (53). Yaxchilan str. 33 examples of
compounds within balls never have T 314 and in consequen-
ce the superfix is never T 23. Ample reason to doubt this
reading and wish for a thorough study of the correct
relationship of rabbit and ball. This may be a small side
issue; but it illustrates a habit Scheie needs to shed. It is
better not to mention possible sidelights, when they cannot
be based on thorough examination.
In the last chapter Scheie discusses T 684, Proskour-
iakoffs “toothache” glyph. Overall this is the best part of
the book. Previously mentioned weaknesses gradually
diminish. G. Taack’s reading pat is accepted and enlarged
by pach for this sign.
I suspect that few colleagues will recognize in depic-
tions of cache vessels “a bundle that has been opened to
reveal its content” (63, 64, 80). A bundle can only be
diagnosed when it is closed. Scheie is right in pointing out
that the tie takes precedence over the wrapping material,
especially when glyphs are considered. However, she may
go too far by saying that T 60, a knot, is the same as the
entire tie. It is deplorable that she calls the tie by itself T 684.
Correcting the Thompson numbers visuals in this way is not
entirely justified.
Table 5 contains a listing of pat/pach roots in thirteen
Maya languages. The only column with no sound or word
change anywhere is under “tribute” patan. This raises the
question of emphasis. In Yucatec, the word means tribute
Payer. In Cakchiquel, tax collector. And in Quiche, service.
To name a few examples. These meanings are by no means
^he same. In the Codices donor and recipient of tribute are
named and carefully kept apart. In inscriptions and ethno-
historic literature the tribute item can be mentioned and
again there is no doubt who gives and who receives. When
°nly one person is named in conjunction with tribute I
suspect a confusion of tribute with offerings or gifts.
Now, after making these critical comments, I must
emphasize that this book does provide a good example of
decipherment methods and associated iconography. Scheie
,s turning into an author who can argue in a disciplined,
proper way. And she knows how to construct a work around
a very complicated subject matter. While we may not
embrace all her conclusions, we appreciate the abundance
of her valuable observations. They will assist future
discussions and instigate further thought.
An early, and for all of us tragic death has prevented
Jeffrey Miller from presenting his findings himself one day.
Untimely demise has been the fate of many in the past
century of Maya studies. It always meant loss of work done.
Until now. In this sense this is a unique document. Would
that all our morituri find their Linda Scheie in time.
Kornelia Kurbjuhn
Schlesier, Erhard: Me’udana (Sudost-Nepguinea).
Teil 2: Das soziale Leben. Berlin: Dietrich Reimer, 1983.
290 pp., mit 15 Diagr. und 42 Abb. Preis: DM 145.-
This book is volume two of a study of the Me’udana
who live on Normanby Island (Milne Bay Province) just off
the southeastern tip of New Guinea. Although the author
intended the volume to appear shortly after his (first) field
work in 1961/1962, several events intervened to prevent him
from doing so. Dr. Schlesier returned to the Me’udana in
1974/1975 for a re-study. This volume, then, both completes
the first field study report and adds information from his
second study.
This arrangement has had both positive and negative
consequences. For one thing, one can only fully understand
the material in this book if one has read the first volume
which appeared in 1970 and deals with the social structure of
this island group. This volume describes the social life. This
distinction between social structure and social relations goes
back far in social anthropology and appears in various
forms. The author quotes instances (11) and correctly
claims that the one cannot be understood without the other.
Yet here the two descriptions are quite sharply, perhaps too
sharply, distinguished and separated. Kinship structure and
terminology, for instance, is treated in the first volume,
while this volume, among many other items, discusses
marriage, residence, inheritance patterns, the avunculate,
etc. Lineage structures and their influence on different
ceremonies and rituals are, however, discussed here. I do
not want to make too much of this point, for this book can
be read profitably on its own. I think the author himself felt
that the gap between volume one and this volume might
create some difficulty, for he went to some length to explain
it, and reference is constantly made between the two.
The other, positive side of this same gap means the
author can do a controlled study of change as it occurred in
his hamlets between his two field researches. Throughout
the book he makes these comparisons in terms of popula-
tion growth (16), marriage relations (81 ff and passim), and
the like. He extends this even further by comparing his work
with that of R. Fortune and B. Malinowski who worked in
the same general area, but earlier.
This book was explicitly written in the first place as a
general ethnography of the social life of the Me’udana, for
the use of ethnologists and, in the second place, for the use
and benefit of the people of New Guinea, to serve as
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documentation and description for them, albeit from an
outsider’s perspective.
The first point, that this descriptive material is publish-
ed for the sake of ethnology, deserves expansion, especially
for the sake of those whose usual and major sources are
confined to English. German anthropologists, who would
probably prefer to call themselves ethnologists, generally
make a sharper distinction between ethnography and
ethnology than do British or American anthropologists,
who typically set out on their fieldwork with a specific
problem in mind which they are attempting to test and
resolve. This is reserved more for the ethnologist in German
circles, who uses the descriptions of the ethnographer.
These descriptions, therefore, if they are good, should be as
complete as possible; the bias of the research situation
should be clearly spelled out (as the author very consciously
does throughout this book); it should even be unfocused,
not slanted towards proving or disproving some point,
towards testing a theory or hypothesis.
This difference, I think, can be seen quite clearly by
contrasting the series of publications of this author regard-
ing the Me’udana and the titles of an Anglo-anthropologist
like Andrew Strathern, dealing with a Highlands group.
One writes on social structure, the other on One Father,
One Blood, which deals with descent and group structure;
the first on social life, the second on The Rope of Moka:
Big-Men and Ceremonial Exchange. The one is more
general and descriptive, the other, also descriptive, but
more focused on a specific, often narrow, problem.
The combination, in one and the same field research,
of ethnography and ethnology, perhaps helps explain why
ethnographic experience has become so important to
British and American anthropologists. The acceptance of a
piece of field research by a committee of professionals
becomes at the same time an expression of acceptance into
the fraternity of professional anthropologists (or ethnolo-
gists). This ist not so much the case for German ethnolo-
gists, and field work, as such, is not so critical, even though
they also do field work. J. Stagl has a good discussion of this
in his Kulturanthropologie und Gesellschaft (Dietrich
Reimer Verlag: Berlin, 1981).
Perhaps some of these considerations, and certainly
questions as they came out of his seminars, forced the
author to consider and very consciously reflect on the field
situation, his choice of informants (limited, I thought, in
that one person, Me’uyo, served as his main informant, and
even meta-informant, the corrector of other informants),
the process of testing the data he was collecting, its status,
and the like. He says very clearly, for example, that he
cannot vouch for information gathered on theories of
conception, or material related to childhood and adoles-
cence with the same assurance that he can for other
information. This sense of reflection regarding the field
research is a strong plus for the book, even though it
sometimes tends to break the narrative flow (e.g. 141).
This description of social life follows the life cycle,
beginning with theories regarding conception, pregnancy
and birth (ch. 1) and ending with a lengthy description of the
sagari (ch. 11). The chapters in-between cover the following
topics: (ch. 2) the bestowing of names, of which there are
several kinds, one’s own proper name, a substitute name
(the proper name being tabu-ed to certain others), the
Christian name, plus others besides. Adoption also comes
in for discussion (42). This is followed by a short chapter
(ch. 3) dealing with the social life of children, adolescents,
and the relationships leading up to marriage. Ch. 4 is the
longest chapter und deals with marriage in its various forms,
beginning with the betrothal, the various stages of the
wedding ceremony itself, the affinal relations which are
established, divorce, remarriage (and suicide). Interest-
ingly, both polyandry and polygyny were allowed, although
only one case of the former was known (81).
Chapter 5 deals with the way the Me’udana view their
world, including the world of spirits. The next three
chapters (6, 7, and 8) discuss illness (and curing), death,
burial, the handling of the corpse, and various magical and
religious rituals connected with these events. In chapter 9,
the issues of inheritance of different kinds of property in a
matrilineal structure, where the avunculate plays an impor-
tant role, is discussed. For more information related to this
issue, the author refers to his discussion of cross-cousin
marriage found earlier (100ff.). In these contexts he also
deals critically with the findings especially of Malinowski
and Fortune, both of whom worked in related areas (Dobu
and Trobriand Islands). He discusses Malinowski’s descrip-
tions of the conflict between “paternal love and avuncular
duty” at some length, and tries to show how the difficulties
connected with these two relationships are moderated and
handled among the Me’udana.
Prof. Schlesier then concludes the body of the book
with chapter 10, a description of the bwabwale ceremony,
which marked the conclusion of mourning, and with chapter
11, a description and discussion of the ceremony called
sagari (sagali by Fortune and Malinowski), a ceremony
which is very widespread throughout the area. This ceremo-
ny could serve different purposes and was performed on a
variety of occasions. The ceremony, as a consequence, was
variously described, or “translated” as a “ceremonial
distribution of food” or “extensive mortuary distributions”
(Malinowski; cf. 221). For the Dobuans, it was “the great
feast” and “the culminating mourning feast” (Fortune;
ibid.). It was an exchange especially of yams, which
proceeded in various stages of preparation and preliminary
exchange, which restated and reemphasized the relations
which existed between villages and lineages. As a memorial
feast in honor of the deceased it concludes Schlesier’s
description of the social life of the Me’udana.
The volume contains a bibliography and several
appendices (I, magical spells; II, proper names; III,
bwabwale and lahusa songs; and IV, musical transcriptions
of these and other songs and drum beat rhythms). There is
also an author, subject and place name index.
One critic of the first volume (see 13) had difficulty
with all the Me’udana words. I would like to repeat the
criticism for this volume as well. Even though the author
included a glossary, it is far from complete. Another source
of reader confusion (at least for this reader) are the (over)
use of proper names of people. Add to this the names of the
groups (and hamlets) to which they belong, and the reader
sometimes is faced with a string of local names and terms.
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On pp. 79 f, for example, almost every sentence contains 4
to 6 of these proper names. In some instances this might be
necessary or useful. In other cases the information probably
could have been summarized (e. g. 82-83). In one sentence
(154, second column), I counted 10 native terms and/or
names out of a total of 52 words used (one term was
repeated). This did not seem uncommon. This arises partly
also from the use of the extended case method, which the
author explicitly adopted as his own.
Reading this detailed material left me with two other
impressions. And I am not sure whether I received these
impressions as a criticism or as a point in favor of the
approach. First, there was too much detail, too much of
what struck me as raw field data. An instance would be the
detailed description of the bwabwale ceremony (203-220,
Ch. 10). This is an example of the “extended case method”
with a vengeance, and might well be the more appropriate
way of presenting the information. The approach certainly
bears on the distinction I made above regarding the
approach of British and American anthropologists and that
of German ethnographers. Secondly, I thought there was
too much reflection related to the actual process of doing
field work. Prof. Schlesier stated early in the book that he
was concerned about this, and he repeatedly returns to the
issues of how the actual process of field work affects one’s
findings. He intends, over the years, to present as holistic a
description of Me’udana as he possible can (Ilf), even to
the extent of publishing his field diaries (shades of Mali-
nowski!), in order that the reader may better be able to
evaluate the ethnographic details.
In conclusion, anybody doing work in this area of the
World, or doing comparative research in general, will find
this book, and the other publications of Prof. Schlesier, very
useful. This material would also be good to summarize in
such a resource as the Human Relations Area Files, since it
is quite complete and touches on many topics. It remains,
however, primarily source material which must be worked
over and into some problem or focus, it seems to me, before
it acquires significance. The most direct and explicit issues
and problems the book addresses are those related to doing
a re-study and the self-consciousness with which the
research was done. Certainly, the second major purpose, to
give documentation of their former life ways to future
generations of New Guineas, to do with as they see fit, has
been accomplished.
The book ist useful. It’s just too bad that so few
English-speaking anthropologists seem to read so little of all
that is available to them in German. Ernest Brandewie
Schopen, Armin: Traditionelle Heilmittel im Jemen.
Wiesbaden: Franz Steiner, 1983. xviii+256pp., mit IKt.
preis; DM 58.-
Beim ersten Durchblättern des Buches ist man etwas
enttäuscht: eine lexikographisch erscheinende Ansamm-
lung arabischer Pflanzennamen mit ihrer lateinischen Über-
tragung. Vielleicht ein Nachschlagewerk für Pharmakolo-
gen?
Der Autor bezieht sich auf das Gebiet der Arabischen
Republik Jemen, das er schon seit vielen Jahren bereist. Er
konzentrierte sich dabei besonders auf die Erforschung der
traditionellen Heilmittel und Drogen. Den Hintergrund für
dieses Interesse kann man wohl in zwei wichtigen Punkten
sehen: Die Bedeutung, die dem Jemen heute beigemessen
wird - und die recht gering ist - sagt noch nichts über die
vergangene Bedeutung des Jemen aus. Der südarabische
Raum war über viele Jahrhunderte einer der wichtigsten
Träger des Handels zwischen dem südasiatischen, ostafrika-
nischen und mediterranen Raum. Trotz schwierigster kli-
matischer Verhältnisse wurde eine hohe Entwicklung des
Ackerbaus durch künstliche Bewässerungsanlagen erreicht.
Der Jemen wird sogar als das Ursprungsgebiet für die
arabische Hochkültur gesehen. Diese Bedeutung geht aber
später dann an Mekka verloren. Und mit dem Bau des
Suez-Kanals verlieren die Handelsstädte des Jemen an
ökonomischer Bedeutung. Dadurch geriet der Jemen in
eine sowohl kulturell als auch ökonomisch relativ abge-
schlossene Lage. Seit den letzten zwanzig Jahren, und damit
wird der zweite wichtige Punkt erwähnt, lassen sich auch im
Jemen starke politische und ökonomische Umbrüche nicht
länger verhindern. Um ihren und ihrer Familien Lebensun-
terhalt zu verdienen, gehen viele Jeminiten ins arabische
Ausland, um dort Arbeit zu finden. Dadurch kommen
neues Wissen und neue Technologien ins Land, Traditionen
müssen neuen Lebensweisen weichen und nicht zuletzt
geraten bestimmte traditionelle Überlebenstechniken in
Vergessenheit.
Der Jemen verfügt jedoch durch seine relativ lange
Abgeschlossenheit über eine noch ausgeprägte Praxis in der
Versorgung mit traditionellen Heilmitteln. Die arabische
Materia Medica, die ihren Ursprung im Hellenismus hat
(V), blieb hier lange Zeit von westlicher Pharmakologie
unberührt. Dennoch haben zwischenzeitlich die neuesten
sozio-ökonomischen Veränderungen im Lande einen star-
ken Einfluß auf das naturheilkundliche Wesen des Jemen
genommen. Waren früher auf den Heilmittelmärkten noch
bis zu 200 verschiedene Substanzen zu finden, so sind es
heute nur noch 50-80 (XV).
Zu fragen bleibt, ob durch westliche Arzneien ein
adäquater Ersatz für die landeseigenen Heilmittel erreicht
wurde, sowohl was die Zugänglichkeit als auch die Wirk-
samkeit der Mittel angeht. Viele der traditionellen Heilmit-
tel kann man im eigenen Land finden oder kommen auf
alten Handelswegen ins Land. Und ob Penicillin tatsächlich
als „Wunderheilmittel“ (XVI) die verdrängten Naturheil-
mittel ersetzen kann, ist mehr als fraglich.
Der Autor unternimmt daher die ungeheure Anstren-
gung und erfaßt alle noch verfügbaren Heilmittel,
beschreibt sie nach Standort und Anwendung und gibt für
deren Anwendung auch noch die entsprechenden histori-
schen Belege. Eine Aufgabe, die nicht genügend Würdi-
gung erfahren kann, weil so das noch bestehende Wissen
über die heilkundlichen Verfahren des Landes nicht mehr
weiter verloren gehen kann. Bei Bedarf kann man auf diese
Sammlung zurückgreifen und besonders westlichen Medizi-
nern sei dies empfohlen, die als Entwicklungshelfer in
diesem Land tätig sind. Dieses „Nachschlagewerk“ sei
ihnen ans Herz gelegt, um nicht in jedem Fall eine
künstliche und damit zu kostspielige Abhängigkeit von
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338
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westlicher Medizin aufzubauen. Soweit die traditionellen
Mittel wirksam sind, braucht man kein Aspirin.
Schopens so genaue Beschreibung der Heilmittel gibt
aber auch den Weg frei, einige der naturkundlichen Mittel
bei uns zu überprüfen und eventuell einzusetzen.
Ein Verzeichnis aller beschriebenen Heilmittel, Indi-
ces mit den arabischen und botanischen Namen der
Heilmittel als auch der Tiernamen und Mineralien erleich-
tern den Umgang mit diesem Buch wesentlich.
Für den Nicht-Pharmakologen erscheint allerdings die
kurze Einleitung des Buches sehr komprimiert. Die Hin-
weise auf die sozio-ökonomischen Veränderungen des
Landes bleiben nur solche, ohne nähere Auskunft über das
Land selbst zu geben. Auch erfährt man nichts über den
Krankenstand und nur wenig über die Krankenversorgung
oder über das tatsächliche (soweit es beschreibbar ist)
Ausmaß, das die westliche Medizin dort bislang erreicht
hat. Doch sollte dies wohl auch nicht das eigentliche Ziel
des Buches sein. Hat man sich erst einmal auf ein „Lesen“
eingelassen, so erscheinen auch dem pharmakologischen
Laien die Beschreibungen der Heilmittel wie eine spannen-
de Reise durch das Land. Stephanie v. Frankenberg
Shapiro, Warren: Miwuyt Marriage. The Cultural
Anthropology of Affinity in Northeast Arnhem Land.
Philadelphia: Institute of the Study of Human Issues, 1981.
xi+173pp„ with 1 photo, 5fig., 6tab., and 4maps. Price:
$22.00
Schon der Titel des Buches von Warren Shapiro,
,,Miwuyt“-Marriage, dürfte bei allem sachlichen Gehalt
programmatisch zu sehen sein, denn mit diesem Buch ist
eine neue Etappe in der altehrwürdigen „Murngin-Debat-
te“ eingeläutet worden. Der Begriff „Murngin“ beinhaltete
nach Shapiro nichts anderes als ein Andronym einer
Sektion einer Sippe, und wurde von den Arnhem-Landers
nie als Identifikationsterm verwendet. Auch „Miwuyt“ hat
nicht diese Funktion, sondern bedeutet einfach “North-
east” oder “People of the northeast of us”, was sich auf die
Northeast Arnhem Landers bezieht.
Die Änderung der Bezeichnung der Aborigines hat
jedoch für Shapiro eine tiefgehendere Bedeutung, was an
seiner Feststellung deutlich wird, daß von einer empirischen
Adäquatheit der im Zusammenhang mit der Murngin-
Debatte aufgestellten Theorien nicht die Rede sein kann.
Kurz, alle, die sich an der Debatte beteiligt hatten, lagen
falsch; angefangen mit W. L. Warner, A. P. Elkin, R. M.
Berndt, Meyer Fortes, E. Leach, C. Lévi-Strauss, G.P.
Murdock und viele andere mehr. Shapiros Kritik erinnert
an einen Ausspruch von L. G. Löffler, der schon vor Jahren
den Verdacht äußerte, daß in Australien viele Ethnologen
mit „verklebten Augen durch die Wüste“ gezogen seien,
und dementsprechend auch ihre Berichte zu verstehen
seien.
Worum ging es in der Murngin-Debatte? Im Zentrum
stand die Auseinandersetzung von Deszendenztheorie und
der Theorie der asymmetrischen Allianzbeziehungen
Dabei wurden die australischen Verwandtschaftsstrukturen
entweder als afrikanische Lineageverhältnisse oder als
asymmetrische Allianzverhältnisse á la Katchin aus Burma
(bisweilen auch beides) angesehen. Zusätzlich sah Lévi-
Strauss dann nur noch seine Formen des Restricted- oder
Generalized Exchange verwirklicht. Mit Hilfe des empiri-
schen Materials aus seinen Feldforschungen von 1965-67
und 1975 in Northeast Arnhem Land weist Warren Shapiro
alle Thesen der Deszendenztheoretiker wie auch der
asymmetrischen Allianztheoretiker zurück, und begründet
dies systematisch in den zehn Kapiteln seines Buches.
Nach der Einleitung, in der er seine Opponenten
auflistet und die Richtung der Auseinandersetzung
bestimmt, behandelt er im zweiten Kapitel das Moiety
System sowie die Problematik, deszendenztheoretisch
Patrifiliation und Patrigruppierungen sowie Patrisippen und
Patriclan zu bestimmen. Im dritten Kapitel geht er über zur
Verwandtschaftsterminologie, die sich seiner Meinung nach
am sinnvollsten bezüglich der ganzen Kindred behandeln
läßt. Im Kapitel vier und fünf attackiert er die Allianzthe-
orie im Zusammenhang mit der Abgabe und dem Erhalt
von Frauen. Das Kapitel sechs ist dem heiklen Problem der
Matrifiliationsbeziehungen und den “Matrilines” gewid-
met. In Kapitel sieben bestimmt er die Patrigruppierungen
als affinale Kategorisierungen, während in Kap. acht
statistisch das Heiratsverhalten untersucht wird. Kap. neun
dient der Diskussion der Sektionssysteme im Zusammen-
hang mit dem Acht-Sektionensystem der Aranda in Zen-
tralaustralien. Kap. zehn bietet eine Synopse der Einsichten
aus den vorherigen Kapiteln.
Worin besteht nun die Zurückweisung deszendenz-
theoretischer und asymmetrischer-allianztheoretischer
Ansätze?
Ausgangspunkt ist die Feststellung Warren Shapiros,
daß bei den Miwuyt keine korporativ handelnde Deszen-
denzgruppen, also keine kohärenten patrilinearen Lineages
oder -Sippen im Sinne von Fortes existieren, sondern
Gruppierungen, die sich nur im affinalen Bezug als Män-
nergruppen oder im Sinne von D. H. Turner als “Brother-
hood”-Gruppen oder im Sinne von К. E. Paige als “Frater-
nal-Interest-Groups” bestimmen lassen. Es gibt bei den
Miwuyt keinen Ausdruck von Patrilinearität in organisa-
tions-theoretischer Bedeutung.
In der Literatur versteht man in der Regel unter einer
australischen Patrilineage eine abgrenzbare exogame Grup-
pierung, die Anspruch auf ein Landgebiet besitzt, welcher
sich im Vorhandensein von Totemzentren begründet. Eine
ähnliche Erscheinung gibt es auch bei den Miwuyt, nur
besitzen dort mehrere affinal verbundene Männergruppen
ein Landgebiet und ebenso auch die Totemzentren. Es gibt
also keinen exklusiven Anspruch auf Land und Totems
durch eine identifizierbare Patrilineage. Da sich derartige
Gruppen dann nicht identifizieren und identifizieren lassen,
kann es auch keine feststellbare Exogamie solcher Gruppen
geben, und damit verflüchtigt sich die empirische Basis für
die Deszendenztheoretiker. Und es verflüchtigt sich noch
mehr ebenso die empirische Basis für die asymmetrischen
Allianztheoretiker. Denn wenn es keine exogamen Lin-
eages oder Sippen gibt, kann es auch keine derartigen
Gruppen geben, die per Frauentausch politische Allianzen
bilden, die sich in Verwandtschaftsbeziehungen manifestie-
ren.
Es existiert bei den Miwuyt eine “endogame Kindred”,
Anthropos 80.1985
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339
die bezogen auf australische Verhältnisse äußerst interes-
sant strukturiert ist:
Um die Struktur dieser endogamen Kindred besser zu
verstehen, vergegenwärtige man sich ein normales genealo-
gisches Modell, wie es als Verwandtschaftsmodell oder
-graph bei den Ethnologen Verwendung findet. Filiationen
werden im Graphen abwärts (deszendent) oder aufwärts
(aszendent) gerechnet. Affinalbeziehungen bestehen dann
aus einer Verkettung von mindestens zwei Filiationen,
wobei eine Folge deszendent-aszendent auftritt.
Verfolgt man nun z. B. über die Generationsstufen
hinweg und den Affinalbeziehungen entlang die Filiations-
beziehüngen der Frauen, also etwa über M°(Tochter),
M!(Mutter), M2(Mutters-Mutter), M3(Ur-Großmutter)
etc., so erhält man eine affinale Form einer Matrifiliation,
oder wie es Warren Shapiro nennt, eine “Matriline.”
Als Gruppenorganisation existieren bei den Miwuyt
keine Matrilineages. Nach Shapiro ist aber die affinale
Matrifiliation das Organisationsprinzip der Heiraten und
konstituiert deshalb die Affinalbeziehungen. (Deshalb
nennt er den Untertitel seines Buches “The cultural
anthropology of affinity”!)
Jeweils vier Generationen, verbunden durch eine
affinale Matrifiliation, und real vertreten durch vier Patri-
gruppierungen, bilden einen affinalen Zyklus, wobei die
M°-Generationsgruppe mit der M4-Generationsgruppe
identisch ist. Für den Bruder von M°, symbolisch S,
existieren also real vier Gruppen, die für ihn zwecks einer
Heirat (=Kreation einer Affinalbeziehung) relevant sind:
seine eigene Gruppe M°, die M^Gruppe, die M2-Gruppe
und die M3-Gruppe. D. h. der M!-Gruppe entstammt seine
eigene Mutter, der M2-Gruppe seine Großmutter und der
M3-Gruppe seine Urgroßmutter. Um jeden M'-Kintyp der
unterschiedlichen Generationsgruppen im filialen Bezug
lagern sich Patrigruppierungen, die kaum organisatorische
Relevanz besitzen. Es existieren eigentlich nur Ego-
zentrierte affinale Beziehungen, die den angegebenen
utatrifilialen Verweisungen entlang laufen.
Wie funktioniert nun die Endogamie?
Sei formal ein männliches Ego in der M°-Gruppe.
Lange bevor er begreift, worum es geht, wird Ego mit einer
Lrau aus der M2-Gruppe verbunden, die in unserem Sinne
seine Schwiegermutter sein soll. In der Literatur wird dies
^ohl in Ermangelung eines anderen Ausdrucks - oder weil
Ulan es vielleicht nicht verstanden hat - als „Verlobung“
bezeichnet, obwohl es eine solche nach unserem Verständ-
Uis nicht ist. Diese Schwiegermutter heiratet in die M3-
Hruppe und erst deren Tochter kann Ego heiraten. Er ist
dann meistens schon in höherem Alter und seine Frau
gerade geschlechtsreif.
Die Gruppe von Ego(M°) und die M2-Gruppe tau-
chen untereinander symmetrisch Schwiegermütter aus,
uud aus M3 erhält dann Ego seine Frau. Die Affinalbezie-
hungen verlaufen auf kompliziertem Wege parallel den
Matrifiliationsbeziehungen. Die Verwandten entsprechend
dieser Matrifiliationsbeziehungen sind für Ego auch am
relevantesten, und zwar in der sozialen Realität wie auch in
der rituellen oder besser, der totemistischen Sphäre. Die
i°tems sind zwar nur im Besitz von Männergruppen, aber
Uur über die Verwandtschaftsbeziehungen auf mütterlicher
Seite hat man Zugang zu den Totems anderer Männergrup-
pen.
Quer zu den Matrifiliationsbeziehungen gibt es bei den
Miwuyt auch Anzeichen, Patrifiliationsbeziehungen durch-
zusetzen. Sie werden über das sogenannte “Finding”
postuliert. D.h. ein Pater vermittelt seiner schon schwan-
geren Frau ein sogenanntes “Spirit Child”, welches in sie
eingehen und den Foetus beseelen soll. Das Verhältnis der
Mutter zum Kind, also die Matrifiliationsbeziehung, wird
mit “Abdomen”, “to come out” oder “Flesh”ausgedriickt.
“Baby” bedeutet auch derartiges, und es ist interessant, daß
ein Mann nicht sein eigenes, sondern das seiner Schwester,
das ZC “Baby” nennt.
Man hat den Eindruck, und nicht nur bei Miwuyt, als
versuchten die Männer, matrilineare Organisationsformen
aufzulösen, und dies nicht nur in der säkularen, sondern
auch mit Hilfe der sakralen Sphäre, um sie in patrifiliale
Organisationsformen umzutransformieren. Bei den Miwuyt
dominiert noch die matrifiliale Organisation der sozialen
Realität. In der totemistischen Sphäre beschäftigen sich die
Männer weitgehend mit nichts anderem als der Fruchtbar-
keit und Reproduktionsfähigkeit der Frauen, und die
heiligsten Riten sind Metaphern des Sexualverhaltens. Es
scheint, als sollte zuerst kognitiv weibliche Potenz okupiert
werden.
Als Resultat ergibt sich, daß bei den Miwuyt weder
klare Deszendenzorganisationen existieren noch die Affi-
nalbeziehungen aus politischen Allianzgründen reguliert
werden. Eine nur implizit bestehende matrifiliale Organisa-
tion reguliert die Verteilung und das affinale Verhältnis der
Männergruppierungen, die eigentlich nur in Bezug zu den
Totems in Erscheinung treten, und selbst dann nicht als
einheitliche Organisation.
Nach bald einhundert Jahren ethnographischer For-
schung in Australien eröffnet Shapiros Buch eine neue
Etappe, diesmal eine, bei der die verklebten Augen der
Ethnographen hoffentlich geöffnet sind. Was am australi-
schen Material ganz drastisch zum Vorschein kommt, ist das
Fehlen einer historischen Theorie der Verwandtschaftseth-
nologie. Schlichte Deskriptionen wurden bisher als Theo-
rien ausgegeben oder mit hergebrachten Theorien wie der
Deszendenz- oder Allianztheorie verzerrt dargestellt. War-
ren Shapiro gebührt Dank, hier vehement aufgeräumt zu
haben. Paul Drechsel
Soprintendenza Speziale al Museo Preistorico ed
Etnografico. Simbolo e tecnica nei tessuti dell’antico Perù.
Roma: De Luca Editore, 1982. 115 pp. (Museo Luigi
Pigorini, Roma, Piazzale Marconi - EUR, febbraio-aprile
1982)
Der vorliegende Katalog entstand anläßlich einer
Sonderausstellung des prähistorischen und etnographischen
Museums Luigi Pigorini, Rom, im Frühjahr 1982. Diese
sollte danach als Dauerausstellung beibehalten werden. Die
161 Exponate entstammten insgesamt den zumeist unveröf-
fentlichten Beständen des Museums, die im wesentlichen in
den letzten zwei Jahrzehnten des vorigen Jahrhunderts
dorthin gelangten. Ein wichtiges Kontingent stellte dabei
die Sammlung Mazzei.
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340
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Es sollten, wie in einer früheren Ausstellung, jene
unentbehrlichen Ausdrucks- und Kommunikationsmittel
der Menschen eines Kulturareals gezeigt werden, die diese
in all ihren Lebensphasen begleiteten. Wie keine andere
Quelle sind die Textilien, nebst den Keramiken, für diese
Fragestellung in so hohem Maße aussagefähig. Seit ihrem
frühen Auftreten in Peru waren sie aufs engste mit jeder
Aktivität der Menschen verflochten, haben sich nicht nur
als Träger von Symbolen, sondern auch, oder gerade, als
ein selbständiger Wert entwickelt.
In den einführenden Texten des Kataloges wird dieser
Bedeutung Rechnung getragen. Die fünf Autoren, V.
Petrucci, C. Cavatrunci, L. Mariotti, E. de Costanzo und
M. Curatola versuchen in ineinandergreifenden Beiträgen
die Vielschichtigkeit der Thematik trotz der z. T. unbefrie-
digenden Forschungslage ausgewogen darzustellen.
V. Petrucci erläutert die Geschichte des Museums,
insbesondere hinsichtlich der Erwerbsgeschichte dieser
Institution, die auf eine Antikensammlung des Jesuitenpa-
ters A. Kircher im 17. Jh. zurückgeht. C. Cavatrunci
versucht eine kurze Analyse und Deutung der altperuani-
schen Textildarstellungen. Dabei nimmt er einzelne, immer
wieder vorkommende Gestalten, wie Schlange, Felide oder
Stab-Gott, und versucht, anhand von vereinzelten Mythen
diese Gestalten für alle altperuanischen Kulturen zu deu-
ten, da sie nach seiner Meinung die Grundlage religiöser
Begriffe in diesem ganzen Raum bildeten. Es fällt auf, daß
die Betonung auf die Ähnlichkeit der Kulturen gelegt ist,
während der z. T. äußerst komplexe bzw. einmalige Kon-
text, der solche religiöse Symbolgestalten hervorbrachte,
vernachlässigt wird. Gerade die Behandlung dieses Kontex-
tes jedoch hätte den Weg zum Verständnis der Symbole
ermöglicht.
L. Mariotti behandelt die wichtigsten Punkte in der
Frühgeschichte der Anwendung von textilen Fasern,
beschreibt den Prozeß der Fadenherstellung und -färbung,
und gibt anschließend einen kurzen Abriß über Webgerät
und textile Techniken. Ergänzend zur Frühgeschichte der
Faseranwendung sollte man einige neue Tatsachen erwäh-
nen. Entgegen der vorgebrachten Hypothese, die Baum-
wolle sei um 3000 v. Chr. aus Südostasien nach Amerika
eingeführt, ist z. Z. recht klar, daß es eine wilde Form des
tetraploiden Gossypium barbadensein Amerika gibt. Diese
scheint aus einer diploiden amerikanischen Form und einer
altweltlichen diploiden Form, sehr wahrscheinlich Gossypi-
um herbaceum africanum, der auf natürlichem Weg über
den Atlantik nach Amerika kam, entstanden zu sein (vgl. B.
Pickersgill und C. Heiser, Origins and Distribution of Plants
domesticated in the New World Tropics, in: C. A. Reed
(ed), Origins of Agriculture, The Hague, 1978: 803-837;
hier: 823 ff).
Ferner ist interessant, daß ein kürzlich publizierter
Fundplatz im Huarmey-Tal, Los Gavilanes, neben gezwirn-
ter Baumwollstoffe auch leinwandbindige Textilien auf-
weist, deren Kette bzw. Eintrag z. T. aus Wolle bestehen, in
einer frühen Phase der letzten vorkeramischen Periode
(vgl. D. Bonavia, Los Gavilanes, Lima 1982, Cuadro 5).
Gerade an diesem Fundort ist auch die Nutzung von
Cameliden als Lasttiere belegt, so daß es kaum verwundert,
daß Tierhaare und z. T. wollene Stoffreste erscheinen. E.
de Costanzo schildert die wesentlichen Bestandteile der
Tracht zur Zeit der Inka, wobei sie betont, daß die Kleidung
als Unterscheidungsmerkmal auf persönlicher, sozialer,
regionaler und hierarchischer Ebene wichtig war. Jeder
Bestandteil sei mythisch begründet, und spielte in der
Gesellschaft als Tributbestandteil oder als Gabe des Herr-
schers eine wesentliche Rolle. Die Beschränkung auf die
Verhältnisse zur Inkazeit ist verständlich, doch kommt im
Katalogteil eigentlich mehr die Dokumentation der Klei-
dung früherer Kulturen - soweit die Stücke datierbar sind -
zur Geltung.
M. Curatola referiert den wohl ausschlaggebenden
Aspekt der Textilien in den altperuanischen Kulturen,
nämlich ihre Rolle als ein Wert. Dieser war in der
gegenseitigen Beziehung zwischen Individuum und Staat
wesentlich, aber auch als eine bevorzugte Opfergabe an die
Götter und Ahnen von Bedeutung. Durch die Zirkulation
und den Konsum von Textilien wurde die soziale Ordnung
stabilisiert, und dieses sicherte auch das Zusammenhalten
der Massen an die Herrscher.
Der Katalogteil spiegelt wohl den didaktischen Auf-
bau der Ausstellung wider, die die Stücke zur Dokumenta-
tion von Kulturen, Techniken, Bekleidung und Symbolen
einsetzte. Jedes Stück ist mit einer zumeist guten Aufnahme
dokumentiert, (nebst den üblichen Angaben und einer
Beschreibung), eine Seltenheit, die maßgeblich den Ver-
dienst dieser Publikation ausmacht. Dieses deshalb, weil
das Bekanntmachen von z. T. alltäglichen Kleidungsstük-
ken und „nebensächlichen“ Utensilien wohl vielen die
Würdigung der echten Spitzenleistungen in der altperuani-
schen Kunst ermöglichen wird. Auch die einzelnen sonst
nirgends abgedruckten Stücke aus den italienischen Gra-
bungen in Cajamarquilla ergänzen vorhandene Lücken.
Die Herkunftsangaben einzelner Stücke, wie die Mochica-
Gefäße Kat. Nr. 146 und 147 aus dem Casma-Tal, erbringen
interessante Informationen. Trotz der sorgfältigen Vorlage
sind einzelne Fehler unterlaufen, die man erwähnen sollte.
Unter den Datierungen sollte man ergänzen, daß Stücke
wie die Kat. Nr. 34, 35 und 72 im wesentlichen aus der Zeit
zwischen dem Mittleren Horizont 3 und 4 in Ancön
stammen (vgl. D. Menzel, The Archaeology of ancient Peru
and the Work of Max Uhle, Berkeley 1977: 48) Kat. Nr. 82
ist wohl Nasca der Phase 4 oder 5, und nicht Inca. Kat. Nr.
84 ist spätes Chimü. Ferner fällt auf, daß das Bild der
Kat. Nr. 35 auf dem Kopf gedruckt erscheint, während das
Bild der Kat. Nr. 157, ein vogelköpfiger „Engel“ (vgl-
Begleitfiguren des Sonnentores in Tiahuanaco), dessen
Stab mit einer Pflanzendarstellung endet, um 90° verdreht
abgedruckt wurde. Kat. Nr. 9 schließlich erscheint zumin-
dest einmal seitenverkehrt.
Insgesamt ist diese erfreuliche Materialvorlage eine
einmalige Erscheinung auf ihrem Gebiet aus italienischen
Sammlungen. Sicher ließe sich durch Hinzunahme von
detaillierter textiltechnischer Beschreibung ihre Aussage-
kraft noch erhöhen oder durch Verweise im Text auf den
Katalog ihr didaktischer Wert steigern, aber alleine schon
das Veröffentlichen von meist verwaisten Sammlungen ist
so wertvoll, daß man sich wünscht, ein solches Beispiel
möge Schule machen. Carlos Zalles-Flossbach
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South wold, Martin: Buddhism in Life. The Anthropo-
logical Study of Religion and the Sinhalese practice of
Buddhism. Manchester: Manchester University Press,
1983. 232pp. Price: £19.50
Martin Southwold is Senior Lecturer in Social Anthro-
pology at the University of Manchester. His unorthodox
book reflects his thoughts on Sinhalese practice of Bud-
dhism.
Basing his views on fieldwork he conducted in Sri
Lanka from August 1974 to September 1975, Southwold
attempts to prove that practices are shaping beliefs. He
questions the statements made by other scholars that the
Buddhism codified in canonical and post-canonical scrip-
tures is “true Buddhism,” while the Buddhism practised on
the village level is “corrupt.” Here he strikes a cord in the
reviewer who wrote her dissertation on the role of Bud-
dhism in modern Thailand. Like Southwold conducting
research in a Theravàda country, she soon discovered that
scriptures and practices operate on different levels. The
vitality of a religion can only be measured by looking at how
it is practised. The anthropologist Leach, distinguishing
between practices and religious ideals, already spoke of
“philosophical” and “practical” religion. The discussion of
“world” or “elite” religions, that is, Great Traditions,
versus “folk” or “local” religions, that is, Little Traditions,
has occupied scholars for decades. It is said that Little
Traditions are mainly concerned with religious practices
which are transmitted orally and seem to pursue more
immediate and “pragmatic” goals (Mandelbaum 1965).
However, the elite “who codify ‘normative’ religions, not
only participate in but also propagate so-called folk reli-
gious practices and, what is more important ‘pragmatic’
practices would not be effective without their ‘transcenden-
tal’ aspects.
Concepts seem to move in a circular fashion - local
beliefs are reinterpreted and codified by the elite and then,
in a more elaborate form, superimposed on the original
beliefs. Thus, on the one hand, local beliefs gain legitimacy
through acceptance by the elite and, on the hand, normative
religions are kept alive by local practices” (Heinze 1982: xi-
xii).
Southwold decided to study Sinhalese Buddhism on
the village level. He selected his informants to prove his
Point that “secular” ministry and socially active Buddhism
are the “true” forms of Buddhism but he does not furnish
sufficient evidence that the views quoted are widely upheld.
They may be just individual views, if not the personal
opinions of the author himself. We read that Southwold
developed ambivalence to the answers he got on his
questionnaire survey (27) and that he found inaccuracies in
his informants’ descriptions, suspecting them of making up
stories (31). In brief, he faced the perennial problems of
fieldworkers, especially when they conduct research in a
foreign culture. What means do we have for reality testing?
The reviewer herself uses the method of triangulation, i. e.,
comparing the self-image of an informant with the opinion
°f other members of the same culture, held against her own
observations. Many clues are non-verbal.
Southwold’s book is fascinating reading because he
allows us to participate in his thought processes and we have
to acknowledge that he honestly admits his prejudices and
preferences.
In Chapter 2, Southwold describes the village he
selected. He first looked for a predominantly high-caste
village, not too large, with households not too widely
dispersed and the local monks being landowners. He
changed his mind when he learned that landowning monks
rarely have good relationships with their villagers.
In Chapter 3, we become acquainted with the Buddhist
monk Southwold chose to become his key informant,
admittedly an unusual character whom the author himself
sometimes calls a rogue. The villagers’ views about rebirth
and belief are investigated in Chapter4, while in Chapters
we learn that the attitudes of village Buddhists are not
life-denying. The problem and its dissolution - not being
interested in attaining nirvana but striving for a better
rebirth - is examined in Chapter 6. In Chapter 7, on
theology, Southwold quotes examples from Christianity
when he discusses the doctrine of incarnation. We are
shown how villagers distinguish between worldly (laukika)
and other-worldly (lokottara) affairs. Chapters is devoted
to “existence, symbolism and belief.” Southwold states that
“Buddhists, unlike Christians, have never insisted on purity
of belief as essential to religion, but have seen practice,
especially ethical practice, as the touchstone” (95).
When talking about “ministry and meditation” in
Chapter 9, Southwold prefers the ministering secular clergy
to the granthadhura (learning) and vidarsanadhura (medi-
tating) monks. He cites Bunnag who said that meditation
monks are “either elderly men who had retired into the
Order, or younger bhikkhus out on a spree” (1973: 53-57).
The reviewer who, like Bunnag, worked extensively in
Thailand, has to disagree with the statement that “Most
actual Buddhists, both clergy and laymen, regard them
[meditation monks] rather with contempt and even loath-
ing” (104). These may be localized views held by those who
are not interested in exploring the values of meditation -
calming one’s mind and increasing awareness of human
conditions. It is Southwold’s prerogative to ignore Sri
Lankan meditation teachers like Nyanatiloka, Nyanaponi-
ka und Narada who seem to be representatives of the Great
Traditions while he is looking at the kind of Buddhism
practised at the village level.
His encouragement of scepticism, however, goes so far
as to doubt the authenticity, for example, of the Vinaya rule
concerning celibacy (37-41). His phobia for celibate monks
leads to preferring the terms “priests” and “clergy” for
Sinhalese Buddhist monks who serve their community,
although many Sinhalese monks are not involved in social
action and consider their teaching and keeping the Dharma
alive, i. e., setting an example, an adequate social service.
Furthermore, Theravàda Buddhism knows only of ordina-
tions of novices, monks and nuns, not of priests. The first
ordination consisted of the historical Buddha inviting a man
with the words, “come, monk,” a rather clear invitation to
leave behind all worldly attachements. Does Southwold’s
low opinion of celibate meditation monks hide his intention
to find some justification for the not so celibate, but socially
active monks he met?
Southwold goes on to discuss, in Chapter 10, apparent-
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342
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ly biased views in the historical records (115). He says the
opinion “that the form of a society generates its religion, as
a construction which orders and legitimizes it in symbolic
form” (128, also Durkheim 1915) has often been used in a
reductionist sense.
In Chapter 11, by far the longest, Southwold develops
the main argument of his book. Agreeing with Smith that
beliefs are derivative of rites, he begins to analyse them. He
again faces the problem familiar to all fieldworkers that
beliefs and rites are explained in different ways by different
people of the same culture (133). The question who
formulates general rules of conduct, Southwold answers by
quoting Smith. “Political institutions are older than political
theories... the oldest religious and political institutions...
were parts of one whole of social custom” (Smith
1927; 20-21). Compared to practices beliefs are mystical
notions (137). “Belief-statements are extremely mislead-
ing” when we assume they convey information “which
cannot validly inferred from them” (143). As an example,
Southwold cites the inference that an Australian tribe is
ignorant of any causal connection between copulation and
pregnancy (Leach using Roth’s data) when all what happen-
ed was a lack of importance paid to such fact. Evans-
Pritchard is praised for using the term “belief’ sparingly in
his book on the Nuer. Because belief systems are so
complex and diffuse, it is, for example, hard to discern
whether fearing ghosts, quite common in Asia, necessarily
means believing in ghosts (151). Southwold wants to
distinguish between belief in and belief that (152). A belief
statement in the third person would indicate a belief of a
person other than the author while any belief avowal should
be in the first person singular (154), thus signaling eventual
doubts about the beliefs of others and compelling us to test
the strength of our own convinction.
As much as we appreciate Southwold’s careful investi-
gation of beliefs and belief systems, the term “Buddhen-
dom,” coined by him to be analogous to Christendom,
sounds awkward and does not advance the issue.
In Chapter 12, Buddhist practice and belief: rituals,
ethics, and the Dharma, Southwold criticizes Tambiah and
Obeyesekere for treating Buddhism and spirit cults as
“components of one religious field,” because villagers make
distinctions. However, the reviewer can attest to the fact
that knowing the differences outside the performance of a
ritual does not mean that such distinctions are of any
importance during the performance of a syncretistic ritual
(Heinze 1982: xi). Relating practices to Buddhism gives
them legitimacy (166). Although Buddhists generally speak
in non-theistic terms, deities figure as possibilities in the
rounds of reincarnation and may appear in rituals. Villagers
know that neither almsgiving nor puja (worship) alter the
world. They perform rituals for the sake of the good effect
on the givers’ mind (167). Because beliefs are so unknow-
able, we have to assume that basic ritual forms are
spontaneous modes of human expression which bypass
rational analysis (168-169), this leaves the question open-
ended. Villagers are just not philosophically inclined and
see Dharma as the way things are (177).
Southwold coins, in Chapter 13, the word “sapien-
talism” to contrast it with instrumentalism. Instrumental
behaviour is aimed at a certain end while sapiental
behaviour is shown by one who knows better. While
instrumental behaviour is based on a belief about facts,
sapiental action, according to Southwold, aims at more than
just ameliorating human experience. The reviewer, how-
ever, has doubts whether village behaviour is sapiental, it
may be just pragmatic. Southwold would be contradicting
himself in putting thought and belief before ritual behav-
iour. The reviewer also disagrees with Southwold that
Buddhism carries no connotation of sin or offence (188).
The 227 disciplinary rules of the Vinaya for monks and even
the Five Precepts for laymen are quite explicit about
offences. Southwold himself mentions that killing appears
to be the gravest offence. In a system without a High God,
the Sangha (community of monks and novices) has to be the
judge for sapiental action. This brings us full circle, back to
the main task for monks.
The reviewer agrees with Southwold and others (e. g.,
Gombrich) that “true Buddhism” is a Western construct.
“Truth” cannot be found in canonical scriptures which are
interpreted in so many ways. We can infer from them early
Buddhist practices which led to the codification of the
scriptures. The reverse, however, is more difficult, i. e., to
change codified scriptures toward the needs of later
generations. The task has been rather to reinterpret
scriptures in the light of a present “truth.” When Southwold
attempts to convince us that Sinhalese Buddhism prompts
social action, it rather appears that social activists speak in
Buddhist terms.
The present book shows the emotional aftereffect of
Southwold’s time he spent in the selected Sinhalese village
and the experiences he had with a specific group of
Buddhists. It is a document of a researcher’s thought
processes while he is embarking on fieldwork and while he is
looking for examples in literature which then his findings
support or contradict. The book is, indeed, Southwold’s
dialogue with Buddhist concepts.
What makes the book so appealing is that it offers a
fresh approach to the study of religion which, as it turns out,
will have to be an interdisciplinary one in the future.
Because, “Man’s outstanding characteristic, his distinguish-
ing mark, is not his metaphysical or physical nature - but his
work... the system of human activities which defines and
determines the circle of ‘humanity’” (Cassirer 1944: 68),
historians of religion will have to collaborate with political
scientists, psychologists, and anthropologists.
References Cited
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1973 Buddhist monk, Buddhist layman. Cambridge: Cambridge
University Press. (Cambridge Studies in Social Anthropolo-
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Cassirer, Ernst:
1944 An Essay on Man, An Introduction to a Philosophy of Human
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1915 The elementary forms of the religious life, tansl. J. W. Swain-
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1966 Transcendental and Pragmatic Aspects of Religion, Ameri-
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1975 Polythetic classification; convergence and consequences,
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1963 The Great Tradition and the Little in the perspective of
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Black, 3d edition (1st edition, 1889).
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1971 Buddhism and society: a great tradition and its Burmese
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1970 Buddhism and the spirit-cults in north-east Thailand. Cam-
bridge: Cambridge University Press (Cambridge Studies in
Social Anthropology, 2).
Ruth-Inge Heinze
Sterly, Joachim (Hrsg.): Ethnomedizin und Medizin-
geschichte. Symposium vom 2. bis 4. Mai 1980 in Hamburg.
Berlin: Mensch und Leben Verlags- und Vertriebs-GmbH,
1983. 416pp. (Beiträge zur Ethnomedizin, Ethnobotanik
und Ethnozoologie VIII) Preis: DM42.-
Mediziner, Ethnologen, Volkskundler und Historiker
tragen zur fächerübergreifenden Thematik eines 1980 in
Hamburg veranstalteten Symposions bei, die einen Pro-
blemkreis betrifft, der sich in unserem eigenen kulturellen
Horizont im Gegensatz der „wissenschaftlichen“ zur volks-
tümlichen Medizin niedergeschlagen hat. Während die
Schulmedizin, die bei uns identisch ist mit wissenschaftli-
cher Medizin, auf empirisch gesichertem Wissen und auf
rational nachvollziehbarer und jederzeit gegebener prakti-
scher Übertragbarkeit ihrer Kenntnisse und Erfahrungen
basiert, muß die herkömmliche Volksmedizin aus einem
globalen Begründungszusammenhang von magisch-mythi-
scher bzw. religiöser Prägung, aber auch alltäglicher Rele-
vanz heraus verstanden werden. Obwohl sich der außerge-
wöhnliche Facettenreichtum des Symposions auch in den
Jeweiligen Einzelbeiträgen widerspiegelt, soll versucht wer-
den, einen Eindruck vom jetzt vorliegenden 8. Band der
ethnomedizinischen Beiträge zu vermitteln, soweit dies im
Bahmen einer Rezension überhaupt möglich erscheint.
Unterschiedlich fällt schon in der Antike die Beurtei-
lüng des Erfolgs aus, den der reguläre Arzt und den die
Volksmedizin erzielt hat; während letztere beim Vergleich
oft unvorteilhaft abschnitt, erschien sie u. U. dennoch als
wagemutiger und für bestimmte Krankheiten erfolgreich
(F. Kudlien). Zieht man Parallelen zwischen unserer
eigenen Volksmedizin und der mündlich tradierten schrift-
loser Kulturen, so zeigen sich zwar Gemeinsamkeiten wie
z. B. Spezialisierung und Geheimhaltung des Wissens, doch
ist schließlich für unseren kulturellen Horizont die Frage
nach dem Vermächtnis der Lehren einer aufgegebenen
Medizin zu stellen, wie sie einst z. B. im Prinzip des „similia
similibus curantur“ zum Ausdruck gekommen war (W. D.
Hand). Auch die chinesische Medizin war ursprünglich
magisch-spekulativ orientiert (J. Rall-Niu), doch konnte
diese im Traditionellen verwurzelte Heilkunde
Jahrtausende hindurch gleichwohl Schulmedizin bleiben,
die sich heute schließlich als ergänzungsfähig im Hinblick
auf die moderne naturwissenschaftliche Medizin erwiesen
hat (C. C. Schnorrenberger). Der Reichtum der traditionel-
len Medizin kommt insbesondere auch in der indischen
ayurvedischen Überlieferung und zwar hinsichtlich Thera-
pie und Materia Medica zum Vorschein (G. Mazars). Für
Afrika läßt sich im historischen Rückblick eine bloß
stereotype Gegenüberstellung magischer und westlicher
Medizin überwinden: will man westliche medizinische
Praktiken in Afrika aufzeigen, so setzt dies genaue Kennt-
nisse der islamischen Kulte und derjenigen der Bantus,
insbesondere aber auch das Wissen um die Übertragung
und Entwicklung therapeutischer Techniken schon in der
Zeit vor der Kolonialisierung, voraus (J. M.Jansen). Von
Heilkulten, die u. a. Elemente der europäischen Volksme-
dizin und teilweise solche der heutigen alternativen Vulgär-
philosophie enthalten, wird aus Lateinamerika (L. Jilek-
Aall) berichtet, während aus Nordamerika und aus Thai-
land Therapieprogramme vorgestellt wurden, in denen
einheimische Rituale praktiziert werden, nachdem sie einen
europäisch beeinflußten Wandel erfahren haben (W. G.
Jilek).
In Europa waren volksmedizinische Praktiken früher
selbstverständlich stark verbreitet. Dies wird etwa am
Beispiel der wandernden Medizinmänner aus den Karpa-
then aufgezeigt, denen die Stadt Basel Ende des 18. Jh.
ihren Dank aussprach (B. Gunda). Außerdem gibt es
literarische Belege für eine Verknüpfung der europäischen
Volks- und Schulmedizin (E. Grabner). Recht schillernd
stellt sich die Volksmedizin im gegenwärtigen europäischen
Kontext dar: während die gesundheitsorientierten Bestre-
bungen innerhalb der Frauenbewegung „zum Teil an die
Tradition vorwissenschaftlicher Heilkunde“ anknüpfen (H.
Kaupen-Haas) und die Perspektive einer „sich aus dieser
urwüchsigen Quelle erneuernden, natürlichen pneumato-
psychologischen Heilkunde“ als „Medizinwissenschaft der
Zukunft“ von einem ungarischen Arzt (A. Oläh) gezeich-
net wird, erscheint im oberschlesischen Industriegebiet die
polnische Volksmedizin lediglich „noch nicht ganz verges-
sen“ (W. Kiczka). Wenngleich unsere Homöopathie den
von der Schulmedizin geforderten Wirksamkeitsnachweis
zwar nicht erbringen kann, so profitiert jene dennoch von
der Schulmedizin dadurch, daß diese Erwartungen geweckt
hat, die nur von der homöopathischen Warte her befriedigt
werden können, die der Subjektivität des Einzelnen Rech-
Anthropos 80.1985
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nung trägt (I. Müller). Die traditionelle Medizin ist auch in
Anbetracht des Erfolgs wissenschaftlicher Medizin und
veränderter kultureller und technologischer Standards kei-
neswegs verschwunden (G. Bratescu). Grundlegend
erscheint der Unterschied zwischen wissenschaftlicher
Medizin und der Medizin der Naturvölker in der Hinsicht,
daß es im ethnomedizinischen Bereich keinesfalls darum
geht, objektiv richtige Erkenntnisse zu gewinnen, sondern
etwas zu entdecken, was in der dem Menschen gegebenen
Zeit verborgen ist, wobei Wahrsagung, Ekstase, Trance,
Divination eine Rolle spielen. ,,In der Wiederholung des
Kultes“ aber ist der „Höhepunkt des Lebens“ zu sehen.
Die wiederholende, mythische Bejahung des Lebens unter-
scheidet sich also fundamental von unserem schulmedizini-
schem Bestreben gezielter Krankheitsbekämpfung auf-
grund kausalanalytischer Lehren (J. Sterly).
Das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft
geförderte Symposion gipfelte in der Forderung, ein eigen-
ständiges Fach „Medizinanthropologie“ zu entwickeln,
zumal die Beziehungen von Mensch, Kultur und Gesell-
schaft zur Heilkunde von der Ethnologie nur unzulänglich
berücksichtigt werden können. Vermutlich entspricht die-
ses Anliegen, mit dem die erwähnten Beiträge ohne
weiteres in Einklang zu bringen sind, dem der amerikani-
schen “medical anthropology”. Das Symposion hat das
Verdienst, von der sich im Frühstadium ihrer Entwicklung
befindenden Disziplin insoweit ein Bild zu zeichnen als es
sich um die Geschichte der Volksmedizin, um deren
Abgrenzung zur Schulmedizin und Beeinflussung handelt,
wobei auch an synkretistische Therapieformen zu denken
ist.
Es muß noch offen bleiben, welche weiteren Gesichts-
punkte einer medizinischen Anthropologie vergleichbares
Interesse verdienen, zumal auf grundsätzliche Fragen wie
z. B. nach dem Vergleich der Ätiologie in der Volksmedizin
mit der in modernen medizinischen Paradigmen die Ant-
wort erst nach intensiver Forschungsarbeit erteilt werden
könnte. Hermann Fischer-Harriehausen
Sturtevant, William C. (general ed.): Handbook of
North American Indians. Volume 6 Subarctic. June Helm
(volume ed.) Washington: Smithsonian Institution, 1981.
837 pp.
Auch nur einen Band des enzyklopädischen “Hand-
book of North American Indians” kritisch zu beurteilen,
sprengt die Möglichkeiten und den Rahmen einer einige
hundert Wörter zählenden Buchbesprechung. Es bleibt
daher nur, die allgemeine Struktur dieses seit 1981 vorlie-
genden sechsten Bandes “Subarctic” zu erläutern und
gewisse Aspekte hervorzuheben, die der Autor aus eigener
Felderfahrung mit subarktischen Indianern genauer bewer-
ten kann.
Die Gliederung der einzelnen Volumen des auf 20
Bände angelegten Nachschlagwerkes ist vom allgemeinen
Planungsausschuß vorgegeben und enthält einen allgemei-
nen und regional-ethnographischen Teil mit dem Zusatz
spezieller Themen, die sich meistens auf die jüngsten
Entwicklungen beziehen. Das Ziel ist: (a) eine Dokumen-
tation der vorhandenen Quellen, (b) Beschreibung der
natürlichen Ausstattung der geographischen Region und
(c) detaillierte ethnographische Darstellung der Vergan-
genheit und Gegenwart (hier bis 1980) der einzelnen
Kulturgruppen. Die Zusammenstellung des Materials ist
ein langwieriges Unternehmen. June Helm, eine der
hervorragendsten Kenner der Athapasken, hat als Heraus-
geberin zwischen 1970 und 1980 größte Geduld aufge-
bracht, um von insgesamt 50 Mitarbeitern Beiträge zu
erhalten, die zwischen 1972 und 1980 geschrieben, überar-
beitet und schließlich angenommen worden sind (739-740).
Trotz notwendiger strikter Herausgebertätigkeit haben die
einzelnen Beiträge ihre Individualität durchaus behalten.
Die gemeinsame Bibliographie (741-804) und der Index
(805-837) erleichtern den Zugang zur Literatur und Thema-
tik.
Der Subarktis-Band behandelt eine geographische
Region, die sich von Osten nach Westen durch ganz Kanada
und Alaska erstreckt und mehr als die Hälfte des Territori-
ums dieser politischen Einheiten umfaßt, d. h. mehr als
5 Mill. qkm. Die Urbevölkerung dieser Region verteilt sich
auf die Athapasken und Algonkin mit insgesamt 32 Unter-
gruppen, die im einzelnen behandelt werden. Im allgemei-
nen Teil (1-129) wird dieser kontinentale Raum in seiner
ökologischen Ausstattung sowie in seiner kulturellen Struk-
tur (Archäologie, Geschichte, Sprachen) insgesamt darge-
stellt. Allein in fünf Unterkapiteln werden zusätzlich die
Forschungsgeschichte und die Quellen (Literatur, Archive
und Museen) eingehend besprochen. Es ist hier zu bedau-
ern, daß ein demographischer Abriß bis in die Neuzeit und
die Darstellung der rechtlichen Situation der Urbevölke-
rung und ihres Landes in diesem Teil fehlen. Diese
Thematik wird in verschiedenen Kapiteln, aber nicht
zusammenfassend angesprochen.
Der regionale Teil (130-663) ist in vier geographische
Räume unterteilt: (l)der subarktische (laurentinische)
Schild und das Mackenzie-Grenzland; (2) das subarktische
Felsengebirge; (3)das Hochland von Alaska; und (4) das
Vorland der Alaska Range. Diese vier Regionen werden
wiederum im allgemeinen behandelt; eine ethnographische
Analyse der einzelnen ethnischen Gruppen dieses Gebietes
schließt sich daran an. Diese Kurzethnographien geben
Auskunft über Gebiet, Geschichte, Wirtschaft, Sozialstruk-
tur und Sprache und werden durch Kapitel über Stammes-
bezeichnungen und Quellen abgeschlossen. Dieses syste-
matische Schema wird für alle Beschreibungen beibehalten,
um einen Vergleich zu erleichtern.
Der dritte Teil (664-711) enthält eine Abhandlung
über die neueren jüngsten politischen Entwicklungen, die
zu Territorialansprüchen aufseiten der Urbevölkerung
gegenüber dem Staate führten, und fünf Gemeindestudien
aus Labrador, Québec, den Nordwest-Territorien, dem
Yukon-Territorium in Kanada und Alaska. Zwei Essays
über Indianer und Métis sowie über moderne Ausdrucks-
formen indianischer Kultur beenden diesen Teil.
Wie in den anderen Bänden ist der Text durch
sorgfältigst ausgesuchtes Bildmaterial, Diagramme und
Karten ergänzt worden. Die Organisation und Aufmachung
dieses Nachschlagwerkes ist wohl durchdacht und für den
Benutzer leicht zugänglich. Die Beiträge sind von höchster
Qualität und stellen den letzten Stand (1980) der ethnolo-
Anthropos 80.1985
Rezensionen
345
gischen Forschung in der nordamerikanischen Subarktis
dar. Insgesamt gesehen ist dieser Band auf das Festhalten
historischer Ethnographie ausgerichtet; nur in einzelnen
Beiträgen tauchen Aspekte der interkulturellen Auseinan-
dersetzung zwischen Ur- und Kolonialbevölkerung auf;
diese sind aber dem vierten Band des Nachschlagwerkes
Vorbehalten und erfahren dort eine eingehende Behand-
lung. Ludger Müller-Wille
Sturtevant, William C. (general ed.): Handbook of
North American Indians. Volume 10 Southwest. Alfonso
Ortiz (volume ed.) Washington: Smithsonian Institution,
1983. 868pp. Price: $31.75
Der seit 1978 nun als bisher fünfter Band erschienene
Band 10 (Southwest [II] des “Handbook of North American
Indians” umfaßt die Ethnographien der Südweststämme
mit Ausnahme der Pueblo-Indianer, die bereits in Band 9
(Southwest [I]) zusammen mit der Darstellung der vorge-
schichtlichen Kulturen behandelt wurden.
Im Vordergrund des Bandes “Southwest [II]” stehen
quantitativ die Navajo, die sechzehn von 56 Kapiteln und
rund 200 Seiten von 770 (ohne Bibliographie und Register)
ausmachen. Sechs Kapitel sind den Apache gewidmet, neun
den Pirna und Papago. Das entspricht in etwa der derzeiti-
gen Forschungsintensität und -kapazität amerikanischer
,,Indianisten des Südwestens“. Für die nordwestmexikani-
schen Stämme der Yaqui, Mayo, Tarahumara, Tepehuan,
Seri und kleineren Gruppen (“Southern Periphery: West”)
sind dagegen - leider - nur insgesamt sieben Abschnitte mit
rund 100 Seiten ausgewiesen. Die (heute ausgestorbenen)
Bewohner Baja Californias bleiben - mit Ausnahme der
Diegueño, die im Band “California” des “Handbook”
behandelt werden - seltsamerweise unerwähnt. Die meisten
anderen Ethnien des Südwestens sind in jeweils einem
Kapitel, oft nur kursorisch, abgehandelt.
Ich halte diese Proportionierung insgesamt für berech-
tigt, denn die nordmexikanischen Gruppen sind bereits im
“Handbook of Middle American Indians” erfaßt. Enttäu-
schend kurz finde ich die Ethnographien der Mohave,
Quechan (Yuma) und anderer Coloradotal-Stämme. Die
umfangreiche Darstellung der kontemporären Navajo-
Kultur erklärt sich aus der sehr intensiven Erforschung in
den letzten beiden Jahrzehnten, während die Coloradotal-
Stämme wenig Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben.
Om einen Eindruck über die Vielfalt der jeweils in sich
abgeschlossenen Abschnitte über die Navajo zu bekom-
men, seien hier die Kapitel einmal aufgezählt: Navajo
Brehistory and History to 1850; Navajo Views of Their
Origin; Navajo History, 1850-1923; Navajo Social Organi-
zation; Navajo Ceremonial System; Peyote Religion
Arnong the Navajo; Language and Reality in Navajo World
^iew; A Taxonomie View of the Traditional Navajo
Üniverse; Navajo Arts and Crafts; Navajo Music; Develop-
ment of Navajo Tribal Government; The Emerging Navajo
Nation; Navajo Economic Development; Navajo Educa-
ron; Navajo Health Services and Projects; The Navajo
Nation Today.
Einige zusammenfassende Abschnitte über “Inter-
judian Exchange”, “Comparative Social Organization”,
“Southwestern Ceremonialism” und “Kachinas and Mask-
ing” beschließen diesen zweiten Band über den Südwesten,
der leider nicht als solcher im Titel kenntlich gemacht ist.
Qualitativ sind wohl Unterschiede zwischen den ein-
zelnen Kapiteln festzustellen, - wie kann es bei der Vielzahl
der Autoren aber auch anders sein? Die Ethnographien
stammen in der überwiegenden Mehrzahl von bekannten
und anerkannten Kennern der jeweiligen Ethnie, Wissen-
schaftlern mit langjährigen Felderfahrungen. Einem nicht-
amerikanischen Leser fällt auf, daß - von seltenen Ausnah-
men abgesehen - fast keine Publikationen europäischer
Ethnologen zitiert werden. Beispiele sind: R. König „India-
ner - wohin? Alternativen in Arizona“ (Opladen 1973);
ders. „Probleme der wirtschaftlichen Anpassung der Nava-
jo“, in: H. Reimann u. E. W. Müller (Hgg) „Entwicklung
und Fortschritt“ (Tübingen 1969); Horst Hartmann ,Ca-
china-Figuren der Hopi-Indianer“ (Berlin 1978); W. Lindig
„Die Seri“ (International Archives of Ethnography,
Vo. 49), Leiden 1959. Eine deutliche Ausnahme von dieser
„Regel“ machen die in den Abschnitten über Nordmexiko
zitierten mexikanischen Ethnologen und die Verfasser
älterer Reiseberichte, die meist heute in englischer Über-
setzung vorliegen. Für ein zwanzigbändiges enzyklopädi-
sches Werk ist die Nichtberücksichtigung einer ganzen
Reihe von wichtigen wissenschaftlichen Publikationen ein
Manko, das nicht unerwähnt bleiben sollte. Mir ist bekannt,
daß z. B. die deutschen Veröffentlichungen in den USA
vorhanden sind, aber erst nach ihrer Übersetzung ins
Englische tatsächlich gelesen werden, z. B. G. Hotz „Indi-
anische Ledermalereien“ (Berlin 1960).
Die über 500 Abbildungen sind durchweg hervorra-
gend ausgewählt und - entsprechend ihrem Alter und
Erhaltungszustand - auch qualitativ gut bis sehr gut
reproduziert. In vielen Fällen ergänzen die umfangreichen
Legenden zu den Fotos und Zeichnungen den manchmal
sehr knappen Textteil. Die Bibliographie (780-839) und das
Register (840-868) sind umfassend, die erwähnten Auslas-
sungen ausgenommen, und auch sorgfältig zusammenge-
stellt.
Angesichts des Volumens an Information ist es unan-
gebracht, vereinzelt vorkommende Schwächen, Auslassun-
gen oder kleinere Fehler, die oft mehr subjektive Verzer-
rungen sind, herauszupicken. Das würde weder dem
Beitrag eines Einzelautors noch dem Gesamtwerk unter der
Federführung von Alfonso Ortiz gerecht.
Ich halte den Band “Southwest [II]” insgesamt für
außerordentlich gut gelungen, was man sicher nicht für
jeden Band dieses imposanten “Handbook of North Ame-
rican Indians” sagen kann. Er bringt viele verstreute und
auch wenig bekannte bzw. nur schwer erreichbare Informa-
tionen. Dennoch können die Kurzethnographien nicht
Stammesmonographien oder Einzeluntersuchungen erset-
zen, was von einem Handbuch allerdings auch nicht
erwartet werden sollte.
Man hat lange auf diesen Band warten müssen, aber:
Das Warten hat sich gelohnt. Dieser Band ist das wichtigste
Nachschlagewerk und Handwerkzeug für Laien und Fach-
leute gleichermaßen und gehört in jede ethnologische
Fachbibliothek. Wolfgang Lindig
Anthropos 80.1985
346
Rezensionen
Tanner, Clara Lee: Indian Baskets of the Southwest.
Tucson: The University of Arizona Press, 1983. xi +
242pp., illustr. Price; $39.95
Clara Lee Tanner, emeritierte Ethnologie-Professorin
an der University of Arizona, an welcher sie seit 1928 tätig
war, ist vor allem durch ihre in den Jahren 1957, 1968 und
1976 erschienenen Bücher “Southwest Indian Painting”,
“Southwest Indian Craft Arts” und “Prehistoric Southwest-
ern Craft Arts” bekannt geworden, nützliche Übersichtsve-
röffentlichungen, die sich zur Einführung in das jeweilige
Thema, aber auch zur Identifikation von Stil und Herkunft
konkreter Sammlungsobjekte eigneten. Kürzlich hat die
Autorin ihren annähernden 10-Jahres-Rhythmus der Buch-
produktion entscheidend beschleunigt und nach “Apache
Indian Baskets” (1982) sogleich “Indian Baskets of the
Southwest” erscheinen lassen. Wie schon bei Tanners
vorangegangenen Büchern muß das Manuskript für ihr
Korbflechterei-Buch bereits seit langem fertiggestellt gewe-
sen sein, denn die neueste zitierte Literatur stammt aus dem
Jahr 1977. (Hingegen sind bei den Illustrationen Stücke
einschließlich des Entstehungsjahrs 1983 zu finden). Daß
man damit dem Leser gerade in einer Zeit intensiver
Publikationstätigkeit auf dem Gebiet keinen großen Dienst
erweist, liegt auf der Hand.
Der Aufbau des Buchs ist klar und übersichtlich. Einer
Einleitung über ,,Kunst in der Korbflechterei“, die das
Buch begründen hilft, folgt ein Kapitel über Menschen und
Umwelt des Südwestens (hier definiert als Arizona plus
New Mexico samt unmittelbar angrenzender Gruppen).
Die ausführlichere Darstellung der Techniken der Korb-
flechterei und der Methoden der Musteranalyse bietet die
Grundlage für die fünf Hauptabschnitte, die jeweils der
Produktion einer Gruppe von Stämmen gewidmet sind:
Pueblo, Apachen, Pirna und Papago, Yuma-Völker sowie
übrige Stämme. Innerhalb der Abschnitte wird nach Stäm-
men untergliedert und dann nach mehr oder weniger festem
Schema Material, Technik, Formen und Dekor dargestellt.
Den Abschluß bilden die Anmerkungen zu den Kapiteln,
das Literaturverzeichnis und ein knapper, aber nützlicher
Index.
Von der Definition der Technik her wird unter
“basketry” prinzipiell die Summe der primären stoffbilden-
den Techniken mit Fadensystemen verstanden. Etwas
unmotiviert wird dem dann noch das zu den Maschenstoffen
zählende ,,Einhängen“ hinzugefügt, das witzigerweise als
,, wulstloses Wulsthalbflechten“ (“coil-without-founda-
tion”) bezeichnet wird; wohl, weil die Tragnetze der Pirna,
die so hergestellt werden, funktional eher den korbartigen
Behältern anzuschließen sind. Andererseits werden die in
einer analogen Technik hergestellten modernen Drahtkör-
be der Papago mit keinem Wort erwähnt. Leider benützt
Tanner auch (wie ein Großteil der amerikanischen Korb-
flecht-Literatur) den systemfremden und unseligen Begriff
“wicker” und führt dazu in Fußnote 17 auf Seite 227 noch
eine überflüssige Diskussion darüber ab, ob “wicker” zur
echten Flechterei oder zum zwirnbindigen Halbflechten zu
zählen sei (richtige, aber nicht gegebene Antwort: eben weil
es sowohl als auch sein kann, wäre dieser Terminus tunlichst
zu meiden).
Die Untersuchung der Autorin beschränkt sich auf
Material, das in Sammlungen des Südwestens selbst (hier
aber unter Einschluß von Colorado) vorhanden war, bzw.
das bei Händlern der Gegend eingesehen werden konnte.
Dadurch wurde die historische Tiefe automatisch auf 1880
limitiert, ein Großteil der studierten und abgebildeten
Stücke stammt aus der Zeit nach 1930, besonders gut
vertreten ist die Periode nach 1970. Die Datierung der
älteren Stücke läßt, wie so oft gerade bei Privatsammlun-
gen, zu wünschen übrig, und so muß man sich (mehr als
einem lieb ist) mit Phrasen wie “fine, old basket” an Stelle
einer konkreten Angabe bescheiden.
Auf den nicht durchnumerierten Abbildungen sind
neben 12 meist älteren Fotos von Flechterinnen bei oder
nach der Arbeit gegen 500 Körbe (davon 54 in Farbe) zu
sehen, wenn auch manchmal nur ungenügend: 10 Körbe pro
7 mal 9 cm Bild sind keine Ausnahme und den Rekord
stellen die 100 Papago-Miniaturkörbe auf einer 14 mal
18 cm Abbildung dar, auf der man hauptsächlich erkennen
kann, wie klein diese Miniaturkörbe wohl sein müssen.
Strichzeichnungen gibt es einerseits für die technischen
Details, wo sie sehr gelungen sind, andererseits bei der
Musteranalyse, hier aber in unzureichendem Ausmaß. Bei
der Musteranalyse geht die Autorin so weit, daß sie neben
Bandbreiten der Variation auch Einzelabmessungen von
nicht abgebildeten Stücken gibt, während die Maße der
abgebildeten Körbe fehlen oder im laufenden Text ver-
steckt sind.
Die hier geäußerte Kritik deutet zwar an, daß man sich
dieses Buch durchaus noch besser gelungen vorstellen
könnte, und daß eine noch tiefergehende Geschichte der
Korbflechterei des Südwestens dadurch nicht ersetzt wird;
zugleich wäre es falsch zu verkennen, daß Tanner mit
“Indian Baskets of the Southwest” ein weiteres nützliches
und dem praktischen Bedarf vieler privater und öffentlicher
Sammlungen entsprechendes Werk geschaffen hat, dem
man wohl den gebührenden Erfolg nicht erst zu wünschen
braucht. Christian F. Feest
WUbert, Johannes, and Miguel Layrisse (eds.); Demo-
graphie and Biological Studies of the Warao Indians. Los
Angeles: Ucla Latin American Center Publications -
University of California, 1980. xiii -I- 252pp., with 3 maps,
13 fig., and 41 pl. (Ucla Latin American Studies, 45) Price:
$29.50
Das vorliegende Werk ist eine Sammlung von zwölf
Aufsätzen, von denen vier demographischen und sieben
biologischen Studien über die Warao gewidmet sind.
Wilbert stellt diesen Studien eine Einführung in die
Ethnographie der Warao voran, die er im Mittelteil
zusätzlich photographisch dokumentiert. Das Buch ist
übersichtlich gegliedert sowie mit Karten und Tabellen
reichlich ausgestattet.
Die ethnographische Einführung Wilberts ist knapp
gehalten, enthält aber die wesentlichen Daten, die für einen
Überblick notwendig sind. Eine solche Einführung erweist
sich als nötig, da die folgenden Artikel sich mit sehr
speziellen Themen befassen. Wilbert hofft, daß diese
Studien dazu beitragen können, befriedigende Definitionen
für Begriffe wie ‘tribe’ oder ‘subtribe’ zu finden. Er versucht
Anthropos 80.1985
Rezensionen
347
mittels der Genealogien der vorhandenen Gruppenmitglie-
der demographische Forschung zu betreiben. Er betont
hierbei die Tendenz zur statistischen Dokumentation und
bezeichnet sie als die bessere Wissenschaft gegenüber lang
ausgeführten ethnologischen Interpretationen, die er “bad
Science” (13) nennt. Wilberts Ziel ist hierbei letztlich das
bessere Verstehen der kulturellen und physischen Zusam-
mensetzung einer sozialen Gruppe.
Von den demographischen Studien behandelt eine die
Lebensstatistiken der Warao, eine andere die Zuverlässig-
keit und Programmierung der demographischen Daten der
Warao. Untersuchungen dieser Art sind generell als Ver-
gleichsmaterial mit anderen Kulturen benutzbar, entziehen
sich aber einer eingehenderen Kritik, da die erhobenen
Daten von dem Leser nicht überprüft werden können. Von
den demographischen Studien erscheint die von D. Reinen,
G. Salas und M. Layrisse am interessantesten. Hier wird
versucht, mittels einer mathematischen Formel ein Modell
der kulturellen Distanz aufzustellen. Als kulturelle Distanz
werden hierbei die Hindernisse bezeichnet, die eine ‘in-
group’ für die Eingliederung in ihre Gruppe setzt. Als Indiz
für solche Hindernisse sehen die Autoren die Identifikation
von „nahen Verwandten“, „Mitgliedern von subtribes“
und „Außenseitern“ an. Die Autoren gehen davon aus,
daß eine weite kulturelle Distanz unter Bedingungen
geographischer Nähe auf eine relative Undurchdringbarkeit
der Gruppengrenzen schließen läßt.
Der zweite Teil des Buches ist der bei Ethnologen oft
vernachlässigten physischen Anthropologie gewidmet.
Einige Ergebnisse zeigen hierbei deutlich, inwieweit solche
Untersuchungen für die Kulturanthropologie von Wert sein
können. Eine Untersuchung der Blutgruppen-Systeme der
Warao beispielsweise läßt die Autoren zu dem Ergebnis
kommen, daß sich die Warao effektiv von anderen Amerin-
dianern und Criollos isoliert haben. Aussagen solcher Art
eröffnen auch dem historisch forschenden Ethnologen neue
Wege, Kulturen zu beschreiben und zu interpretieren.
Vom Titel her interessant erschien die Studie Gardners
über die physische Arbeitskapazität der Warao. Leider
Wurden aber hier nur Männer im Alter von 15 bis 50 Jahren
getestet, so daß die gerade bedeutend erscheinende Frage,
inwieweit Männer und Frauen für das Funktionieren der
Ökonomie verantwortlich sind und inwieweit dabei ihre
Belastbarkeit beansprucht wird, unbeantwortet bleibt.
Der Appendix des Buches enthält eine ausführliche
Karte jeder erwähnten Warao Siedlung und eine Compu-
terliste der demographischen Daten der Warao. Überhaupt
läßt sich feststellen, daß das Buch durch seine ausführlichen
Tabellen und Listen besticht. Es erlaubt einen Einblick in
die Ethnographie der Warao unter Betonung spezieller -
der demographischen und biologischen - Aspekte. Es ist
somit nicht nur für den Südamerika Experten lesenswert,
sondern für jeden generell an physischer Anthropologie
und demographischen Studien Interessierten.
Wolfgang Guting
Zia Tavana, Mohammad Hassan: Die Agrarlandschaft
hänisch-SIstäns. Aspekte des Strukturwandels im 20. Jahr-
hundert (Slstän Projekt II). Marburg: Geographisches
Institut der Universität, 1983. xii + 211 pp., mit 34 Abb.
und 35 Tab. (Marburger Geographische Schriften, 91)
Preis: DM33.-
Mit Zia Tavanas Arbeit liegt nun die dritte Studie des
Marburger Sistän-Projekts vor (vgl. G. Stöber, Die Sayäd-
Fischer in Sistan, 1981; - B. Rist, Die Stadt Zäbol: Zur
wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung einer Kleinstadt
in Ost-Iran, 1981). War die Region bisher nur durch
Berichte vorwiegend englischer Kolonialoffiziere und Rei-
sender bekannt geworden, so verfügen wir nun erstmalig
seit dieser Zeit, abgesehen von einigen persischen Arbei-
ten, über empirische Studien neueren Datums. Als Projekt-
schwerpunkte wurden die Entwicklung der Kleinstadt
Zäbol und deren innerstädtische Wirtschaftsverflechtungen
abgehandelt, die wirtschaftliche Organisation der Sayäd,
einer Bevölkerungsgruppe der Slstän-Endseen sowie nun
Entstehung und Entwicklung des ländlichen Agrarraumes.
Anhand umfangreichen historischen Materials wurden fer-
ner von den Autoren die wesentlichen Merkmale des
wirtschaftlichen Wandels in der Region herausgearbeitet.
Aus geographischer Sicht ergibt sich nun ein weitge-
hend abgerundetes Bild des Natur- und Wirtschaftsraumes
Slstän, aus ethnologischer Sicht jedoch bleiben wesentliche
Fragen bestehen. Der Aspekt der bevölkerungsmäßigen
bzw. ethnischen Besiedlung Iranisch-Slstäns wird in allen
Arbeiten nur am Rande abgehandelt (vgl. die Besprechun-
gen zu Stöber [von J. Frembgen in Anthropos 78.1983: 616]
und Rist [von E. Orywal in AnthroposlS. 1983: 976-978]).
Kam schon in Stöbers Arbeit, einer vom „Gegenstand“ her
mehr wirtschaftsethnologischen denn wirtschaftsgeographi-
schen Arbeit, der Komplex der sozio-politischen Organisa-
tion und ethnischen Identität der Hämün-Gruppen zu kurz,
so finden sich in Rists und Zia Tavanas Arbeiten nur noch
spärliche Angaben über die in die wirtschaftlichen Netzwer-
ke eingebundenen Bevölkerungsgruppen. Der Leser hätte
gerade bei dieser vom wissenschaftlichen Interesse bisher
wenig beachteten Region gerne mehr über die Auswirkun-
gen der „Iranisierung“ der mehrzeitlich von Balüch besie-
delten Provinz nach der persischen Okkupation in der Mitte
des 19. Jh.s erfahren, über die Verteilung des Grundbesit-
zes und der politisch interessanten Positionen nach ethni-
schen Gesichtspunkten usw., zumal sich ähnliche Gegeben-
heiten in Afghanisch-Slstän als Vergleichsmaterial anbieten
(d. h. beispielsweise die Übernahme der Vormachtstellung
der Kayânï-Maliks im frühen 19. Jh. durch die Balüch, die
„Paschtunisierung“ Afghanisch-Sistäns in den 80er Jahren
des 19. Jh.s, das wechselseitige Engagement der Balüch im
Streit um die Provinz Slstän zwischen Kadjaren und
Paschtunen, grenzübergreifende verwandtschaftliche, wirt-
schaftliche und politische Beziehungen der Balüch usw. -
vgl. E. Orywal, Die Balüc in Afghanisch-Slstän: Wirtschaft
und sozio-poli tische Organisation in Nlmrüz, SW-Afghani-
stan, Berlin 1982). Eine nähere Charakterisierung der von
Zia Tavana häufig erwähnten (Balüch-)Sardäre wäre auch
wünschenswert gewesen.
Die Schwerpunkte in Zia Tavanas Arbeit, vorgelegt als
Dissertation, liegen auf der Darstellung „der traditionellen
Teilbauformen und der Agrarverfassung in ihrer traditio-
nellen wie reformierten Form mit den daraus resultierenden
Verfügungsrechten über Anbaufläche, Wasser und Arbeits-
Anthropos 80.1985
348
Rezensionen
geräte“ (1). Das empirische Material wurde während eines
mehrmonatigen (?) Geländeaufenthaltes im Jahre 1978
erhoben. Nach den Ausführungen über die traditionale
Agrarorganisation kommt der Autor hinsichtlich ,,der
gegenwärtigen sozio-ökonomischen Struktur Slstäns im
Gefolge der Landreform“ (42ff.) zu der Feststellung, daß
„die Agrarreform von 1933 maßgeblich für die heutigen
Bodenbesitzstrukturen war“ (32). Die Landvergabe, bzw.
das Bebauungsrecht, erfolgte in dieser Zeit weitgehend in
Form der Steuerpacht, da das Land nominell Staatsland
war. Unter Ausnutzung von Gesetzeslücken, Amtsmiß-
brauch und Kapitalkraft verstanden es die traditionalen
Eliten sowie Beamte aus Tehrän und anderen Landesteilen,
sich z. T. großer Ländereien zu bemächtigen, so daß noch
heute, entgegen den Absichten der Landreform von 1962,
Großgrundbesitz (bis zu 400 ha) in einigen Gebieten der
Region existiert.
Bis 1932 war das ,,pägäü-System“ (eine Form der
kollektiven Landwirtschaft) nahezu die einzige Betriebs-
form, auf der die agrarische Produktion basierte. In
heutiger Zeit hat sich diese Betriebsform nur noch in den
Großgrundbetrieben erhalten. Ein pägäü besteht aus 6-8
Anteilbauern, die in der Regel nur ihre Arbeitskraft in den
Produktionsprozeß einbringen. In Afghanisch-Slstän, wo
insbesondere in den von Balüch besiedelten Gebieten das
pägäü als Betriebsgrößenmaß verbreitet ist, bilden nur 3
Anteilbauern für eine Anbaufläche von 12 ha ein solches
Arbeitsteam. Die Ertragsanteile der pägäü-Mitglieder in
Iranisch-Slstän schwanken zwischen 1/3 und 1/5 Anteile,
wobei anzumerken ist, daß im entsprechenden Abschnitt
(82-86) nirgends aufgeführt ist, auf welche Flächengröße
sich diese Anteile beziehen. Für die Schwankungen der
Ertragsanteile nennt der Autor lediglich einen Grund,
nämlich das Besitz- bzw. Nutzungsrecht an Wasserpumpen.
Erklärt wird ferner nicht, warum in den drei Fallbeispielen
(84) zum Verteilungsschlüssel von Ernteanteilen einmal
dem Faktor „Wasser“, bzw. „Pumpe“, 1/5 Anteil zuge-
sprochen wird und in den beiden anderen Fällen je 2/5
Anteile. Zu fragen wäre auch, ob nicht die jeweilige
Bodenqualität des pägäü-Landes (Versalzung, Erosions-
und Überschwemmungsgefährdung), Wasserzufuhr und
stadt- bzw. dorfnahe oder -ferne Lage der Felder als
Berechnungsfaktoren eine Rolle spielen; in Afghanisch-
Slstän schwanken nämlich aus diesen Gründen die Ernte-
anteile der Anteilbauern zwischen 1/5,1/6 und 1/8 Anteilen.
Generell muß man in diesem Zusammenhang dem Autor
ankreiden, daß seine quantitativen Aussagen überwiegend
auf regierungsamtlichen Statistiken beruhen, weniger aber
auf eigenen Erhebungen über z. B. Saatgut- und Erntemen-
gen in ausgewählten Betrieben, Budgetberechnungen aus-
gewählter Haushalte, Fallbeispiele über betriebliche Orga-
nisation, Wasserverteilung usw.
In einer Gesamtwertung der agrarischen Produktion
Slstäns kommt der Autor zum Schluß, daß „der Anbau in
Slstän heute letztlich noch tradierten Mustern und Vorstel-
lungen bzw. Anpassungsformen entspricht“ (102). Eine
Ausdehnung der Anbauflächen seit der Jahrhundertwende
ist nicht festzustellen (103). Wesentliche Änderungen fin-
den sich lediglich in einer allmählichen Mechanisierung der
agrarischen Produktion, jedoch abhängig von der unter-
schiedlichen Kapitalkraft der Grundeigner. Als Folge die-
ser fortschreitenden Mechanisierung sind Abwanderungen
von „freigesetzten“ Arbeitskräften in andere Landesteile
(73ff.), höhere Verschuldung der Kleinbauern und eine
Verschärfung des Gegensatzes zwischen Groß- und Klein-
grundbesitzern (104) festzustellen.
Der Abschnitt über die Viehhaltung ist in Anbetracht
der auch vom Autor betonten Wichtigkeit als Erwerbsquel-
le zu summarisch angelegt. Es findet sich zwar eine
detaillierte Darstellung der Entlohnungsbedingungen von
Hirten (109-111), jedoch wirken bei den sonstigen Anga-
ben sprachliche Formulierungen wie z. B. „im Durchschnitt
besitzt jede Familie zwischen 50 und 300 Tieren“, „die
Wanderung beginnt normalerweise Anfang Februar“,
„normalerweise kehren die Nomaden aber bereits Ende
Mai/Mitte Juni zurück“, „der Viehbesitz der Großgrundei-
gentümer und Sardäre besteht im Normalfall aus Herden
mit über 500 Tieren“ (105, 108) unbefriedigend; gleiches
gilt für die wiederum ausschließliche Verwendung von
offiziellen Statistiken zur Darstellung quantitativer Verhält-
nisse.
Abschließend behandelt der Autor die ökonomischen
Verflechtungen der dörflichen mit den städtischen Märk-
ten, wobei sich eine z. T. starke Abhängigkeit zum städti-
schen Markt Zäbols herausstellen läßt. Die Anbindung der
dörflichen Händler an die Großhändler Zäbols mittels
Krediten, Vermarktung der Agrarprodukte durch diese
städtischen Händler und wachsende Abhängigkeit vom
städtischen Warenangebot verhinderten die Entwicklung
eines eigenständigen ländlichen Wirtschaftskreislaufs
(165).
In Anbetracht der Tatsache, daß Iranisch-Slstän als
eine kaum erforschte Region zu bezeichnen ist, füllt Zia
Tavanas Studie eine wesentliche Lücke in unserem Kennt-
nisstand über die Wirtschaft dieses Raumes, wobei Archiv-
wie auch amtliches Material in umfangreicher Form einge-
arbeitet ist. Kritisch anzumerken wäre jedoch, daß durch
die thematisch breite Anlage der Arbeit (d. h. Darstellung
des Agrarsektors, der Weidewirtschaft, des Heimgewerbes,
Handels und Handwerks, ländlicher Siedlungen und ihrer
zentralörtlichen Funktion) in einigen Kapiteln Detailinfor-
mationen in Form von Einzelfallangaben zu kurz kom-
men. Erwin Orywal
Anthropos 80.1985
Neue Publikationen
Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind unmittelbar an die
Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes wird nicht zurückgesandt.
Für Tauschexemplare wird keine Verpflichtung zur Besprechung übernommen.
AU books and offprints received by the Editor are here briefly indicated. Books will be reviewed in one of the future
numbers of Anthropos as time and space will allow. Review copies should be sent directly to the Editor-in-Chief. We
assume no obligation to return unsolicited pubUcations or to review exchange copies.
Asiatische Flüchtlinge in der Schweiz: Fragen zur Integra-
tion. Freiburg/Schweiz: Universitätsverlag, 1984.
VII -I- 277 pp. (Studia Ethnographica Friburgensia,
12.)
Banza-Lute. 25 ans de présence chrétienne. Bandundu:
CEEBA, 1983. 251 pp. (CEEBA Publications, 2/
90.)
Ex voto: Primeira exposiçâo nacional de painéis votivos do
Rio, do Mar e do Além-Mar. Lisboa: Museu de
Marinha, 1983. VII+150pp., illustr.
Indianité, ethnocide, indigénisme en Amérique Latine.
Paris: CNRS, 1982. 263 pp., et.
L’indianité au Pérou: mythe ou réalité. Paris: CNRS,
1983. 249 pp., et.
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Tibetisches Erzählgut in deutscher Fassung. Bd. 1—4.
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Mitarbeiter dieses Heftes
J. Abbink, c/o Institute of Cultural and Social Anthro-
pology, Postbus 9108, NL-6500 HK Nijmegen
Marianne Bechhaus-Gerst, Institut für Afrikanistik, Uni-
versität Köln, Meister-Ekkehart-Str. 7, D-5000 Köln
41
Marianne Boelscher, Box 1952, R. R. 1, Clearwater, B. C.
VOE INO, Canada
Peter Bolz, M. A., Zentrum für Nordamerika-Forschung,
Johann Wolfgang Goethe-Universität, Freiherr-vom-
Stein-Str. 24-26, D-6000 Frankfurt/Main
Dr. Ernest Brandewie, 2604 Marine St., South Bend, Ind
46614, USA
Dr. Andrzej Bronk, SVD, Ksi?za Werbisci, ul. Jagiellons-
ka 45, skr. p. 1110, PL 20-950 Lublin
Dr. Klaus Jürgen Contag, Seibranz 9, D-7954 Bad Wur-
zach 8
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Street, Dublin 1, Ireland
Matthias Dietz-Lenssen, M.A., Institut für Ethnologie
und Afrika-Studien, Universität Mainz, Postfach
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Patrick C. Douaud, Ph. D., 3 Glendalough Rd., Dublin9,
Ireland
Dr. Paul Drechsel, Johannes-Gutenberg-Universität,
Institut für Ethnologie und Afrika-Studien, Postfach
3980, D-6500 Mainz
Marguerite Dupire, Laboratoire d’Anthropologie Sociale,
11 Place Marcelin-Berthelot, F-75231 Paris CedexOS
Dr. G. Eichinger Ferro-Luzzi, Via Mario Fascetti, 67,
1-00136 Roma
Risa S. Ellovich, Ph.D., Dept, of Sociology and Anthro-
pology, North Carolina State University, Raleigh,
N.C. 27695-8107, USA.
Prof. Dr. Pierre Erny, 6, rue Victor Huen, F-6800
Colmar
Walter Exner, Am Unterscheid 7, D-3590 Bad Wildungen
Dniv.Doz. Dr. Christian F. Feest, Museum für Völker-
kunde, Neue Hofburg, A-1014 Wien
John V. Ferreira, Martin Lodge, St. Roque’s Road,
St. Sebastian’s Colony, Bombay 50, India
Prof. Dr. Klaus Fischer, Im Kottsiefen 10, D-5330
Königswinter-Heisterbach
Dr. Hermann Fischer-Harriehausen, Institut für Sozialme-
dizin und Epidemiologie des Bundesgesundheitsam-
tes, Postfach, D-1000 Berlin33
Dr. Rainer Flasche, Weinbergstr. 11, D-3556 Weimar/
Lahn 1
Dipl. Soc. Stephanie von Frankenberg, Perkerhof 61,
D—4030 Ratingen 5
Angelika von Funck, M. A., Seminar für Afrikanische
Sprachen und Kulturen, Rothenbaumchaussee 5/1,
D-2000 Hamburg 13
Ricardo A. Godoy, Ph. D., HIID, 1737 Cambridge Street,
Cambridge, Massachusetts 02138, USA
Dr. Karl-Heinz Golzio, Indologisches Seminar, Universi-
tät Bonn, Regina-Pacis-Weg7, D-5300 Bonn 1
Joachim Görlich, M. A., Institut für Völkerkunde, Schel-
lingstr. 33/1, D-8000 München 40
Wolfgang Guting, Bonn-Brüderstr. 204, D-5305 Alfter
Evelin Haase, M. A., Jakob-Russ-Weg 5, D-7770 Überlin-
gen/See
Eberhard Haußmann, Hellewiesenstr. 14, D-7333 Ebers-
bach 1
Ruth-Inge Heinze, Ph. D., Center for South and Southeast
Asia Studies, Univ. of California at Berkeley, Berke-
ley, California 94720, USA
Dr. Jörg Helbig, Institut für Völkerkunde, Universität
München, Schellingstr. 33, D-8000 München 40
Dr. Joseph Henninger, SVD, Arnold-Janssen-Str. 30,
D-5205 St. Augustin 1
Dr. Irmtraud Heims, Karl-Marx-Universität, Karl-Marx-
Platz, DDR-7010 Leipzig
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Prof. Dr. David Hicks, Dept, of Anthropology, State
University of New York at Stony Brook, New York
11794, USA
Michael Hog, M. A., Schillerstr. 54a, D-7800 Freiburg
Manfred Höhl, Bodenseestr. 11, D-6000 Frankfurt 61
Dr. Victor T. Hng, University of Hull, Centre for South-
east Asian Studies, Hull HU6 7RX, England
Prof. Dr. Ulrich Köhler, Seminar für Völkerkunde,
Studtstr. 12, D^MOO Münster
Heribert Körner, M. A., Oddesundvej 94, DK-9220 Aal-
borg 0
Gundolf Krüger, M. A., Bernerstr. 7, D-3300 Braun-
schweig
Komelia Kurbjuhn, Ph.D., 1427 Second Avenue, New
York, N. Y. 10021, USA
Prof. Dr. Wolfgang Findig, Institut für Historische Ethno-
logie, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Lie-
bigstr. 41, D-6000 Frankfurt 1
Dr. Andreas Lommel, Bad Brunnenthal 4, D-8000 Mün-
chen 80
Dr. Ute Luig, Hindenburgstr. 58, D-6501 Mommenheim
Edmundo Magaña, Centrum voor Studie en Documentatie
van Latijns Amerika, Keizersgracht 395-397,
^nthropos 80.1985
380
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Joseph McCarthy, Ph.D., Box 1193, Duxbury, MA
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Dr. Ulrike Mosel, Institut für Sprachwissenschaft, Univer-
sität Köln, Meister-Ekkehart-Str. 7, D-5000 Köln 41
Prof. Dr. Ludger Müller-Wille, McGill University, Dept,
of Geography, 805 Sherbrooke Street West, Mont-
real, P. Q. H3 A2 K6, Canada
Prof. Dr. Mark Münzel, Museum für Völkerkunde,
Schaumainkai 29, D-6000 Frankfurt 70
Jean-Claude Naha, Universität Bayreuth, Afrikanistik I,
Postfach 3008, D-8850 Bayreuth
Dr. Milla Y. Ohel, Department of Sociology and Anthro-
pology, University of Haifa, Mount Carmel, Haifa
31999, Israel
Taiwo Oruene, Flat 44, Collingwood House, 99, New
Cavendish Street, London W. I., England
Dr. Erwin Orywal, Institut für Völkerkunde, Universität
Köln, Albertus-Magnus-Platz, D-5000 Köln41
Univ. Doz. Dr. Sigrid Paul, Institut für Kultursoziologie
der Universität Salzburg, Sigmund-Haffner-Gasse 18/
IV, A-5020 Salzburg
Dr. Aparna Rao, Institut für Völkerkunde, Universität zu
Köln, Albertus-Magnus-Platz, D-5000 Köln41
Dr. Marc Schütz, Department of Anthropology and Socio-
logy, Box 320 University P. O., UPNG, Papua New
Guinea
Prof. Dr. Karl Schlesier, 4817 Ethel, Wichita, Kansas
67220, USA
Dr. Axel Schulze-Thulin, Linden-Museum Stuttgart,
Hegelplatz 1, D-7000 Stuttgart 1
Prof. Dr. Thomas Schweizer, Institut für Völkerkunde,
Albertus-Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Dr. Waldemar Stöhr, Rautenstrauch-Joest-Museum,
Ubierring 45, D-5000 Köln 1
Karin Strauß, M. A., Maronstr. 11, D-8000 München 70
Prof. Dr. Wolfgang Trautmann, Geographisches Seminar,
Universität Essen, Universitätsstr. 5, D—4300 Essen 1
Prof. Dr. Henrique Urbano, Université Laval, Départ-
ment de Sociologie, Cité Universitaire, Québec, G1K
7P4, Canada
Dr. Thomas Voss, Institut für Soziologie, Konradstr. 6,
D-8000 München 40
Prof. Dr. Barbara Watson-Franke, Department of
Women’s Studies, College of Arts and Leiters, San
Diego State University, San Diego CA 92182-0437,
USA
Zbigniew Wesotowski, SVD, Ksiçza Werbisci, Kolonia 19,
PL 14—520 Pieniçzno
Prof. Dr. Ekkehard Wolff, Seminar für Afrikanische
Sprachen und Kulturen, Rothenbaumchaussee 5/1,
D-2000 Hamburg 13
Dr. Paul Yule, Goethestr. 30, D-5300 Bonn 1
Dr. Andrzey Zaborski, Uniwersytet Yagiellohski, Instytut
Filologii Orientalney, Al. Mickiewicza 9/11, Krakow,
Polen
Carlos Zalles-FIoßbach, Uhlandstr. 48, D-5300 Bonn 2
Prof. Dr. Otto Zerries, Gergelsteinstr. 1, D-8214 Bernau/
Chiemsee
Dr. Stefan Zimmer, FB Altertumswissenschaften, WE02,
Freie Universität Berlin, Fabeckstr. 7, D-1000 Ber-
lin 33
Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 381-401
The Tingyans of Northern Philippines
and Their Spirit World
Dominic T. Gaioni
Introduction
1. The Tingyans and Their Social Milieu
2. The Cosmological View of the Tingyans
3. The Tingyan Pantheon
4. The Tingyans’ Ritual Life
Conclusion
Introduction
In this study I shall explore the present situation
concerning the traditional1 religious beliefs2 and
practices of the Tingyans, a minority group
inhabiting the western slopes of the “Cordillera
Central” in Northern Philippines. At the same
lime I shall attempt to explain why the Tingyan
traditional belief system has survived to such a
considerable degree.
Earlier anthropologists and missionaries,
notably Fay-Cooper Cole in 1907 (1922:
295-314), Fred Eggan in 1934 und 1950 (1956:
331-339), predicted the rapid and inevitable
Dominic Togni Gaioni, master of arts in cultural
Anthropology (1983, University of California at Los Ange-
rs); instructor in sociology and anthropology at Divine
tTord College and Clarke College, Iowa, U.S.A., from
1983-1985. - He is a member of the Anthropology Society
°f Philippines and the Philippine Association for Intercul-
tnral Development. - He carried out fieldwork in the
Philippines (1975-1979); Sabah, East Malaysia (1979);
^Qst Malaysia (1980); Mexico (1981-1982); Kenya and
Uganda (1984). - He published several articles on the
ethno-history and culture of Northern Philippine ethnic
***inorities (The Ilocos Review 1975-1976, 1979, 1982,
**gan, Philippines).
1 By traditional, I refer to the religious belief system
transmitted by Tingyan ancestors through oral tradition
and customary practices prior to the penetration of Chris-
tlanity.
2 By religious beliefs, I mean interpretations of reali-
^ by reference to the ultimate structure of the universe
and to its supernatural centers of power and destiny.
demise of Tingyan ancestral religion. Their
forecast, however, turned out to be quite pre-
mature.
In 1955 Florencio Millare (405-406) noted
that ancestral “paganism” and “pagan wor-
ship”, particularly rituals related to healing and
death still survived among the Tingyans of this
region.
He also indicated that people would resort
to their traditional religious practices only after
every other human remedy or Christian cere-
mony had proven futile.
Thirteen years after Millare’s observations,
it was my turn to explore the Tingyan way of
life. From 1968 to 1974 I served as a missionary
in several lowland and upland Tingyan commu-
nities. While stationed in the municipalities of
Tayum, Penarrubia3, Likuwan, Lakub4, and
Tineg, I had the opportunity to make prelimina-
ry investigations into various aspects of Tingyan
culture.
Most of the data used in this study, howev-
er, are the result of extensive fieldwork I
conducted in Tingyan territory from 1975 to
1979, while I pursued anthropological studies at
the University of the Philippines in Manila.
Field investigations revealed the existence
of numerous, well-kept sacred grounds and
frequent ritual activities not only among the
relatively isolated highland villages, but even in
larger lowland communities such as Gaddani
(Tayum), Penarrubia, San Quintin, Langiden,
Danglas, Lagayan, and Manabo. As recently as
the fall of 1979, I had the opportunity to play a
3 Penarrubia is referred to as Patok by Tingyan
speakers.
4 Lakub and Likuwan are also spelled Lacub and
Licuan in Spanish and English records. Throughout the
paper I follow the current Filipino orthographic symbols
for place names of Malay origin.
382
Dominic T. Gaioni
Abra Province
Luzon, N. Philippines
Kaganayan . . \
Agsimaw
TINEG
LAGAYANBa-i
^ ■ 4aN JUAN / ?akag
« ® Bakorok ' LAKUB .Bvmeg
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- LIKÜWÀN Mataragan
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4)TUBO
Baklingayan
Mapl
.... Municipal boundaries
© Capital
role in a curing ritual in the hamlet of Laba-an,
a dependency of San Quintin.
A shaman5 from the neighboring coastal
province of Ilocos Sur was invited to preside
over the celebration. Everything was ready
except for the ceremonial drum, whose sound,
according to her, was absolutely necessary to
summon and appease the spirit being who
caused the person’s illness. For some unfortu-
nate reason, the village drum was nowhere to
be found; but some by-standers remembered I
had one in my museum collection. The shaman
5 The shaman’s name is Fermina Agbulos from Bur-
gos, Ilocos Sur. She also has been conducting ceremonies
in Penarrubia and Tangbaw, a dependency of San Isidro.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
383
Iloko
Adasen (3)4-
»V
T'Mabaka (4) •
/^Gubang (5)
^//^jBanaw (7) <
Itneg^) ®*non8an (6)^JMasadi-it (8)
yZ/yiDanak (10) -
)^j*Dawangan (
**Ma-eng (12)
Moyad™ (^Dawanëan ^
-Apayaw
Kalinga
dialects
)f^Bontok
dialects
Tingyan dialects
Approximate speakers;
West ling, region (1): 92,500; (2): 23,500
North ling, region (3): 3,500
East ling, region (4, 5, 6, 7, 8, 9, 10): 19,000
South ling, region (11, 12): 8,000
Map 2 : Abra’s linguistic regions (grouping and interac-
tion)
— Dialect boundaries
.... Municipal boundaries
sent for it, and the ceremony was properly and
effectively carried out.
Traditional religion among the Tingyans of
Northern Philippines is showing a remarkable
tenaciousness. While some aspects of their cul-
ture have undergone significant transformation,
their ancestral belief system appears to change
at a slower pace and indeed maintain a substan-
tial degree of vitality in spite of centuries of
external interference.
The Tingyans and Their Social Milieu
The Tingyans6, who are found in almost all of
the twenty-seven political divisions of the Pro-
vince of Abra, constitute the larger ethnic
group in only sixteen of them.
6 Other spellings have been used, such as; Tinguian,
Onguianes, Tinggian. Mine follows the suggestion of C. E.
Sonant in Anthropos, 4.1909.
Their name is derived from the Malay root
word Tinggi, which means “high, mountainous,
elevated, upper.” The people, however, often
refer to themselves as Itneg, Igimpong or
Idday-as.
Scholars classify them in two linguistic clu-
sters: The Valley Tingyans7 and the Mountain
Tingyans8. The former group was the primary
focus of Cole’s investigations in 1907. Today,
more than ever before, this group reveals mar-
ked influences from the coast, dating back to
early Chinese trade in pre-Spanish times, and
intensified by Christian Ilocano immigration in
the last one hundred years.
7 Valley Tingyans live prevalently in the towns and
villages of San Quintin, Langiden, Danglas, Lagayan, San
Gregorio, Ba-i, Bako-ok, Gaddani, Penarrubia, Villavi-
ciosa, Abang, and Manabo.
8 Mountain Tingyans live in the municipalities of
Tineg, Lakub, Malibkong, Likuwan, Ba-ay, Dagyoman,
Buklok, Sal-lapadan, Buliney, Lubo and Tubo.
Anthropos 80.1985
384
Dominic T. Gaioni
The latter group manifests a considerable
degree of affinity with neighboring groups
across the Cordillera: the Bontoks, the Kalingas
and the Apayaws.
While the Valley Tingyans speak one rela-
tively homogeneous dialect called Il-laud, the
mountain groups use ten distinct dialects: Ada-
sen, Binongan, Mabaka, Gubang, Banaw,
Masadi-it, Moyadan, Dawangan, Danak and
Ma-eng. All Tingyans understand and many of
them speak Ilocano9, the language of the domi-
nant group in the northern provinces of the
island of Luzon.
In view of the complexities of Philippine
demographic statistics it would be difficult to
estimate the exact number of Tingyans relying
solely on the official census. The census I
conducted in 1975 revealed that Tingyan popu-
lation in Abra stood at 54, 254 or 36.90 % of the
total population of the province, a significantly
higher figure than that given in the official
census.
Tingyan towns, villages, and hamlets are
always located next to a river and consist of
clusters of settlements, from a minimum of ten
to a maximum of two hundred households.
There are no men’s houses and young women’s
dormitories among Valley Tingyans; but this
pattern seems to have survived in several of the
upland valleys where unmarried women often
sleep together in temporarily unoccupied hous-
es, and unmarried men sleep in structures called
dap-ay. The men’s house serves also as a village
meeting place and guest house for male travel-
lers.
Wealth is primarily based upon the cultiva-
tion of rice, which is important as food, stan-
dard of value, and medium of exchange. The
Valley Tingyans grow all of their rice on wet
fields; the Mountain Tingyans grow most of
their rice on irrigated terraces and dry mountain
slopes.
Gardens are planted with vegetables, tobac-
co, coffee, taro, sugar cane, bananas, citrus
fruits, and herbs. Both areca and coconut palms
are important. Although betel is chewed less
frequently now than formerly, it continues to be
9 This term is also spelled Iloco, Iloko and Ilokan by
present day Philippine scholars.
used in many of the upland districts, especially
in religious ceremonies. The only native alcoho-
lic drinks are fermented sugar cane juice and
rice wine.
Hunting in the upland areas is still practiced
as an additional source of meat, while fishing
provides a source of food both for the Mountain
and Valley Tingyans. Dogs, cats, pigs, chickens,
goats, cattle, the prestigious water buffalo, and
the horse for transportation form the list of
domesticated animals in Tingyan homes.
In the field of industrial arts, Tingyans
engage in gold panning along the upland rivers,
and simple mining activities in the mountains
find increasing competition with government
and private mining and timber companies. Spin-
ning and weaving are done on frame looms in
the lowlands and back-strap looms in the
uplands by women, who also make baskets,
mats, brooms, and dyes. Men produce cordage,
bamboo, knapsacks, hats, fishing nets, and fur-
niture out of rattan, bamboo, or wood. Women
are skillfull potters, particularly in the lowland
towns of Danglâs, Gaddani, and Abang, and in
the upland villages of Lanék and Mataragan.
Trade with lowland and coastal areas
extends far back to pre-Spanish time and has
increased in recent times. The opening of the
Abra-Kalinga military trail during the last part
of the Spanish colonial period and the establish-
ment of peace pacts with Kalinga, Apayaw, and
Bontok tribes prior to and during the early
stages of the American occupation period
increased trade and travel in both directions.
Economic activities occur and are sustained
by a complex system of social and biological
relationships. Kinship terminology among the
Tingyans is of the Hawaiian type. The system of
relations is widely extended, but basically it falls
under two categories: the small domestic corpo-
rate group and the larger group of kindreds.
These embrace close lineal and collateral kin-
folks regardless of whether the connecting links
are male or female. The collateral range of
kinship embraces first, second and third cous-
ins.
In the second descending generation the
genereal term for grandchild, apo, is widely
extended; the same term is also applied to
grandparents as in all Cordillera ethnic groups-
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
385
Ideally marriage procedures are arranged
by parents through intermediaries and begin
when children are still young. A bride-price
(rice fields, livestock, jars, blankets, rice,
beads, money) is partially paid at an early
betrothal ceremony; the rest is deferred until
the time of the final stages of a marriage
arrangement. Monogamy has been and still is
the traditional form of Tingyan marriage, but
concubinage does occasionally take place.
Incest taboos are broken at times by persons of
higher social and economic status.
Property (house, land, livestock, heirlooms)
inherited by parents and acquired jointly by the
spouses during the marriage is divided equally
among the children.
Ideally Tingyan society does not approve of
divorce; this is evidenced by complex and
expensive procedures purposely established to
discourage such an eventuality. On the other
hand, divorce does occur. If the man is held
responsible, his kin must pay whatever fines the
elders of the two kin groups agree upon; if it is
the woman’s fault, the bride-price is refunded
to the man’s kinfolks.
Most Tingyans live in small villages (balba-
lay an, barangay, barrio). This fundamental
political unit is headed by one or more head-
men {manmanakem, lallakay) depending upon
how many extended families live in the same
village. A headman may extend his position of
influence over a larger segment of the popula-
tion depending upon such factors as: experi-
ence, personality, wealth, public speaking
skills, ceremonial status, and above all, the
ability to settle disputes.
Regional alliances between villages, towns,
or ethno-linguistic groups date back at least to
the Spanish times. Formerly these peace pacts
{bedeng, kalon) were established primarily for
the purpose of keeping peaceful relations and
safe travelling and trading between two commu-
nities. Today they are celebrated mainly for the
Purpose of fostering ethnic solidarity.
With regard to social differentiation, wealth
18 measured in ancient jars, gongs, beads and
°ther precious heirlooms, as well as in rice
fields and livestock. To fulfill ceremonial obli-
gations, or simply in order to survive, the
Poorer section of the population is often forced
to borrow rice and cash from the wealthier
neighbors. These loans must be repaid with
exhorbitant interest, at times up to 450 %, or by
debt service, thereby reducing a segment of the
community to virtual life indebtedness.
The headmen interpret the traditional law
(ugali or kadawyan) according to inherited
customary practices. Murder is punished by
blood revenge or by payment of heavy fines
involving the loss of land property; stealing, by
fines of water buffalo, cattle, jars, or money.
Enforcement is solely by weight of the elders’
consensus and public opinion. Headhunting
(kayaw) between near and faraway villages was
formerly endemic. But since the end of the
second World War, headhunting expeditions
have occurred only rarely; the few reported
instances involved a very small number of
individuals out to avenge the murder of kin-
dred.
2. The Cosmological View of the Tingyans
Anthropologist Adolf E. Jensen once stated
that: “In most early forms of religion, myths
and cults are closely related. Mythic perception
has decisively influenced all of man’s life pat-
terns” (1963: 39).
Mythology is a major source in providing
pre-literate societies with authentic and authori-
tative guidelines for social interaction, ground
rules for fruitful relationship with superior
beings and deities and a meaningful explanation
of the universe wherein all beings find their
existence.
From the study of Tingyan myths there
emerges a view of the universe and its inhabit-
ants, which explains the basis of social behavior
and moral conduct.
The Tingyans’ perception of this universe as
expressed in their oral tradition is essentially a
holistic one. To describe it as comprised of
zones, regions or realms does not necessarily
negate the holistic nature of Tingyan cosmologi-
cal view. Plants, animals, humans, ancestors
and deities all live and continuously interact in
one and the same world. The ultimate picture
seems to be one in which the inhabitants of the
Anthropos 80.1985
386
Dominic T. Gaioni
cosmos experience a de facto uninterrupted
spatial and temporal unity.
Given the fundamental unity of the Tingyan
cosmos, we can easily cope with the fact that
this society’s descriptive terminology suggests a
universe composed of three distinct levels for
three distinct modes of existence; the face of
the earth, the expanse of the heavens, and the
vastness in between. Myths and beliefs indicate
quite clearly that contacts occur constantly be-
tween these various levels, but the Tingyans
have no precise geographical or topographical
concept of the spatial relations among these
levels. They possess, however, a set of terms
that describe quite concretely the three layered
cosmos.
Some Tingyans may have forgotten the
mythological basis for the origin of the universe
and its inhabitants, but they are all aware of
their own existence, kanton labaw ta luta, here
on the face of the earth. Luta is the term used
by Valley and Southern Tingyans to indicate the
land, the soil, the ground, the earth on which
they live, work, reproduce, and die. The same
term is also used by their neighbors of Northern
Bontok and Southern Kalinga; various cognates
can be found in many other Filipino groups.
Northern and Eastern Tingyan groups prefer to
use the equivalent term of pita, which they have
in common with their neighbors of Northern
Kalinga.
In mythological accounts and ritual prayers
the earth is often referred to as sudipan.10 The
term manifests the view of the earth from the
standpoint of the primal deities and the superior
beings and is used only by shamans, ritual
leaders, and storytellers. The horizontal exten-
sion of the Tingyan view of the earth reaches
primarily as far as their eyes can see and their
feet can carry them.
Through extensive trading and peace pact
relationships they are aware of the existence of
their westerly neighbors in the lowlands, along
the sea coast, and those east of the great
Cordillera range of mountains. They speak of
an upstream direction (daya or surong) where
10 Ritual terminology extends also to many Tingyan
towns and villages, to the Tingyan people as a whole, and
to individuals, who ritually are referred to as ipugaw.
the rivers originate, and of a downstream region
(la-ud, lagud, lod or salug) where the rivers
meet the ocean. The Malay cognate, la-ut,
means sea. The terms daya and la-ud are not
equivalent to the western concepts of East and
West, as some scholars believe, because what is
West for the Tigyans is North for the Kalingas,
on account of the fact that the rivers meet the
sea (la-ut) West of the Tingyan territory, and in
a northernly direction in respect to the Kalinga
region. Similarly the head waters of Abra’s
rivers are located in the eastern part of Tingyan
land, while the upstream region for the Kalin-
gas is in the South of their territory.
Most Tingyan settlements are riverine and
the trails connecting them generally follow the
directions of the water ways. This explains why
Tingyans are concerned mostly about two of the
four directions or cardinal points. The terms
amyanan (translated north) and abagatan
(translated south) are coastal terms and relati-
vely recent linguistic importation, rarely used
by the Tingyans.
Their directional senses deal almost exclu-
sively with the upstream and downstream
regions. Tingyan mythology recognizes the exis-
tence of the sea (where all the rivers meet) and
have deities who live there, but in the overall
picture this body of water plays a minor role in
their cosmic view. They are prevalently moun-
tainous (tinggi) and riverine (daya, surong)
people, with another distinct ethnic group sepa-
rating them from the sea.
What in mythological accounts is often
referred to as underworld has even less impor-
tance in Tingyan folklore than the sea region.
They speak of dalem ta pita, the interior of the
earth, and of spirits inhabiting the under-
ground, but not in terms of a cosmic region.
They realize that there is a depth below the face
of the earth and someone must be the custodian
of it. There is, however, no concept of an
underworld as a dwelling place for the spirits of
the dead; that is the reason why, as we shall
see, Tingyans believe that all the dead, regard-
less of the way they live on earth, reside in the
vastness between the sky dome and the earth;
only a few privileged ones join the farthest
expanse of the heavens, the realm of the primal
deities.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
387
In this connection it may be pointed out
that the Tingyans do not have a comprehensive
term for their three-layered universe. This does
not necessarily indicate that they fail to see the
cosmological unity between the various levels of
existence; the concept of a unified cosmos has
just not crystallized into one collective term,
but is rather expressed through a complex
system of relationships between the beings inha-
biting the various realms of the universe. The
greatest amount of contact between the various
types of beings seems to take place on earth.
This is not only the dwelling place for humans
and non-humans, such as plants and animals,
but also the meeting place between human
beings and many superior beings and primal
deities, who often visit the humans in dreams,
in rituals, and take part in social and economic
activities. In former times deities even married
humans, begot children, and lived on earth.
The Tingyan cosmic view in its vertical
dimension envisions first a vast intermediate
region called kalawakan or maglawa. The terms
actually describe the vastness, lawak, and the
expanse, lawa, of the space, visible to human
eyes, that stretches from the face of the earth to
the dome of the sky and delimits the boundary
between the sky below (kalawakan) and the
invisible expanse of the heavens beyond.
Kalawakan constitutes the abode of the
great majority of the superior beings: the spirits
of the dead, those of ancestors and mythologi-
cal heroes of the ancient times as well as the
astral deities of the sky. These are the spirits
which often enter into contact with humans and
relate to them in a great variety of ways.
The third layer of the Tingyan universe is
referred to as gullangitan or simply as langit.
This term exists in all the languages of the
South East Asian archipelago and is usually
translated as sky or heaven. To render the
Precise connotation of this term within the
cosmic vision of Tingyan thinking, I prefer to
describe it as the expanse of the heavens above
the sky dome. This is the abode of the primal
deities, who have always existed and of those
few human beings who obtained the privilege to
dve there through their marriage to the deities
°r through a particularly noble way of life.
To speak of a heaven where good is reward-
ed after death or a hell where evil will be
punished or any other world distinct from or
hostile to the three-layered world would not be
consistent with the cosmological view of the
Tingyans. On the face of the earth they see a
world with the village at the center and a
horizon gradually expanding like concentric cir-
cles to include their valley, the river, the rice
fields, the swidden farms, the forest, the moun-
tains, their neighbors in the upstream and
downstream regions, all the way to the ipus di
danum, the tail of the water, where the river
meets the sea. From a vertical point of view the
Tingyans see a three layered cosmos, inhabited
by non-humans, humans and supra-humans.
Much of the interaction between the
various types of beings occurs on earth; the sky
below the dome is not a place of punishment for
the less than perfect majority, but rather a
lower heaven where humans with superior
powers, in the company of celestial beings who
inhabited the region from the very beginning,
continue the same style of life they conducted
on earth, except for death. The sky above the
dome is thought of as an upper heaven where
the primal deities and a few other privileged
beings live in splendid isolation, relatively
unconcerned with the affairs of the world
below.
3. The Tingyan Pantheon
Tingyans today, more than seventy-five years
after Dr. Fay-Cooper Cole’s observations, are
still being taught by their elders that a great
multitude of spirits surround them, some of
them good, some malevolent; some of them
communicating with humans quite often, others
almost never (Cole 1922: 295). Adolf E. Jen-
sen, talking about primitive peoples, made a
statement which applies quite accurately to the
present situation in Abra. He said that “in
many communities there is hardly a person who
has not had in the course of his life some
encounter with a spirit which he can accurately
describe. Spirits appear not only in dreams,
although dream encounters are the most fre-
quent source of experience; they are occasional-
ly seen in broad daylight; and one may have the
Anthropos 80.1985
388
Dominic T. Gaioni
most varied kinds of contact with them” (Jen-
sen 1963: 296).
Tingyans believe in a pantheon of spirits
and no shaman or elder really knows how many
of them inhabit the universe. Dr. Fay-Cooper
Cole counted one hundred and fifty of them
(1915: 26) but, given the great variability be-
tween village and village and from one shaman
to another, the number is potentially limitless.
Tingyan society did not develop a caste of
theological specialists capable of presenting a
neat and systematic view of their belief system.
The apparent vagueness is actually perceived
as a positive feature with the precise function
of affording the shaman greater freedom in
the interpretation of intercosmic experiences.
There is no event in the life of a community or
of an individual that a shaman cannot explain
by reference to the ultimate structures of the
universe and its centers of supernatural power.
While all informants agree in the existence
and importance of superior beings and deities,
there is a bewildering variety of interpretations
as to the specific characteristics of the invisible
beings. Names, ranks, powers, personalities,
appearance, the type of relationship superior
beings have among themselves and with the
mortals, may or may not change from valley to
valley, from one Cordillera tribe to another.
Tingyans recognize two categories of spirits
and deities; those who have always existed in their
present status and those who have achiev-
ed their spiritual prerogatives and superior
power after living and dying first as common
mortals on earth. The uncreated spirits could be
classified in three categories on the basis of
their dwelling place within the universal order:
those who live in the gullangitan, those who
inhabit the kalawakan, and those who surround
humans by owning, guarding, controlling and
living in the forces of nature on the face of the
earth, the pita. The created spirits of deceased
mortals all live in the lower heaven except for a
very few privileged ones who were assumed into
the upper heaven on account of their marital
relations with the primal deities.
a) The Deities of Gullangitan
On the basis of Cole’s findings and according to
my informants seventy-five years later, Kadak-
lan still lives and reigns in the highest part of
the heavens. The name of this primal deity
signifies that he is “the greatest” as the absolute
superlative form of the adjective dakkel clearly
indicates.
Kadaklan is a powerful male deity who
created the earth, the sun, the moon, and the
stars; but many informants do not mention him
as the origin of humans and lesser spirits. He
does communicate with human beings through
dreams, appearances, and atmospheric pheno-
mena. In ancient times, he made one of his rare
earthly appearances to marry Agemem who
bore him two sons.
While some shamans and informants think
of him as a distinct unique deity, others point
out that he is the same divinity invoked under
the name of Bagatulayan. The following ritual
invocation could indeed be interpreted in both
ways: “awan ta dakdakkel ngem si Kadaklan;
awan ta naturturay ngem si Bagatulayan.”
“None is greater than Kadaklan; no one is more
powerful than Bagatulayan. ”n This latter deity
has not been recorded by Dr. Cole, but I have
heard many ritual leaders pronounce his name,
and elders have used the name in simple con-
versations.
Bagatulayan is believed to be one of the
primal deities living in the upper sky from
where, as his name suggests, he rules over the
universe and watches over the mortals on earth.
His name emphasizes the ruling power he pos-
sesses, the giver of the ugali or kadawyan, the
custom law that guides human behavior on
earth and maintains the order and harmony of
the entire universe. This conclusion could be
inferred from the statements of some infor-
mants who said that whoever goes against the
laws of Bagatulayan will be subject to sickness,
hardships, sufferings and even death. On the
other hand, he is not a tyrannical ruler and
bestows his mercy upon those who sincerely call
11 Information obtained from elders Binong Agaid»
Lippago, Basingan, and ritual leaders La-ayan and Mala-
tag, all of Penarrubia, Abra, in 1979.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
389
upon him. The root word of his name is turay or
tulay which expresses the concept of authority
and the power to rule over the entire cosmos.
Once again I found disagreement among my
informants as to Bagatulayan’s identity. Some
conceive him as an autonomous deity; others
believe he is just merely another aspect of
Kadaklan’s divine personality.
The third most important divine being in
the pantheon of the Tingyans is referred to as
Kabuniyan. He is by far the most beloved and
revered of the primal deities of Abra and
indeed of all the tribes of the entire Cordillera
region of Northern Luzon. His name stems
from the root word buni12 meaning prayer,
ceremony, ritual, or worship. Agbubuni is to
Perform a ritual; managbubuni indicates the
ritual practitioner; Kabuniyan, therefore, could
be understood as the source and object of men’s
ritual activity.
Informants and mythical literature concord
m describing Kabuniyan as a friendly, loving,
nierciful, and compassionate deity. He lives in
gullangitan with the other primal beings, but in
the ancient days he either came or was sent by
Kadaklan to earth on behalf of mankind. He
Carried Ginnalingan from Makudkudra, a vil-
lage in the district of Patok. Tingyans of other
districts, though, disagree with this version and
claim that the fortunate lady hailed from their
respective areas.
What is more important is the common
belief that Kabuniyan was the great helper,
teacher, provider, and ritual initiator of the
tingyans of ancient times. He taught them how
t° plant and harvest rice and how to cultivate
the sugar cane. Together with his wife Ginnalin-
8an he instructed the people of the earth about
bow to defend themselves against the influence
°f malevolent spirits and how to offer the right
Prayers for imploring the mercy of Kadaklan
aad Bagatulayan. In this connection he also
taught them how to make the necessary cere-
monial paraphernalia such as the gongs (gansa),
dte precious beads (batek), the ceremonial
rmks of rice wine (tapey) and sugar cane wine
was/). This ceremonial role, describing him as
12 The term bum has been adopted into the Christian
e Baptism, which is referred to as bunyag.
^nth
the origin, the source, and the founder of
Tingyan ritual life, explains more forcefully
than anything else the deepest meaning of
Kabuniyan’s name.
In spite of Kabuniyan’s great love for man-
kind, mythical information tells us that some
inhabitants of the earth plotted against him and
his wife. Poisoned sugar cane wine was served
to them; but the evil plan was unsuccessful
because Kabuniyan, using his divine preroga-
tives, disappeared from the face of the earth
and has seldom been seen since. Some infor-
mants say that on those rare occasions when he
visits the earth, he appears under the semblance
of a giant of immense proportions, carrying his
enormous spear and head-axe.
Just as in the previous cases, there are many
indications that Kabuniyan is at times identified
with, or thought of as equal to, the other primal
deities, especially Kadaklan. But there is no
question that for the Tingyans he is the most
well known and the most popular of the divine
inhabitants of gullangitan. This interpretation is
also strongly supported by the beliefs of the
neighboring tribes. In the Provinces of Kalinga,
Bontok and Benget, Kabuniyan is portrayed
either as the supreme being of the heavens or as
one of the highest deities. In the province of
Ifugaw only, Kabuniyan is the name of one of
the abodes of the deities; but even in this case
the term Kabuniyan is clearly related to the
belief system of the Cordillera tribal cluster.
To conclude this discussion on the triad of
primal deities living in the expanse of the
heavens, it may be pointed out that, according
to the various informants, its rich identity can
be interpreted in at least three ways: first, the
triad can be conceived as being one and the
same deity, called by various names, depending
on which of its attributes human beings wish to
emphasize. Secondly, the triad is made up of
three autonomous, distinct, but related divine
entities, with one being supreme. Thirdly, the
triad can be seen as a collectivity of primal
beings (a dema-deity in Jensen’s sense) wherein
all of them share the same rank.
Personally, I am convinced that my Tingyan
informants would accept and feel comfortable
with any of the three interpretations. This is
borne out not only by the fact that these views
‘ropos 80.1985
390
Dominic T. Gaioni
do exist among the various groups of the Cor-
dillera, but especially because the Tingyans
ultimately are not concerned with the question
of whether their concept of god is monotheistic,
polytheistic, or triadic. They are satisfied with
the notion that in the universe there are supe-
rior beings and primal deities with various
degrees of contact with human beings on earth.
Through strategies, dedicated by custom law,
all the inhabitants of the universe must maintain
the cosmic order, which gives meaning to all
forms of non-human, human, and supra-human
existence.
In conducting research work we must real-
ize the limitations we encounter in approaching
the realm of the spirits of cultures which view
the world and its inhabitants from a different
perspective. It is evident that Kadaklan, Baga-
tulayan, and Kabuniyan have supra-human
characteristics; we can define them as primal
deities, supreme beings, perhaps even as gods.
We cannot, however, find an all encompassing
native term behind the concept of deity, appli-
cable to all these supernatural beings.
The term Dios which Tingyans use is of
clear Spanish derivation. They use it in a
Christian context but not in relation to their
ancestral beliefs. Here they prefer the term
Apo, applied to both male and female deities.
Apo is generally translated as Lord and is
always followed by the proper name of the
deity; but what is most important is the fact that
this term is applied to all superior beings living
in gullangitan, in kalawakan, and on the pita.
Furthermore, it is also the term used in the
Tingyan kinship system for the grandparental
and grandchildren generations.
The term, therefore, expresses a relation-
ship between the visible beings (ta-o a makita)
and the invisible beings (ta-o a di makita) which
is comparable to the relationship among kin-
dreds on earth. This interpretation is in perfect
agreement with the unified cosmic view of the
Tingyans and with their understanding of the
life of the superior powers. They are beings like
us and conduct their affairs more or less as we
do on earth; but they are invisible and possess
superior powers, which man tries to control
through magic and ritual practices.
b) The Superior Beings of Kalawakan
In the cosmic view of the Tingyans, the number
of deities increases as we leave the abode of the
primal and most powerful beings and descend
towards the earth. In the vast expanse of
Kalawakan, live the astral spirits of the sun,
Apo Init or Sinag; the moon, Apo Bulan; and
the stars, Apo Bitbitwen. They were created by
Kadaklan for the sake of human beings on
earth. They are good spirits and do not need to
be appeased or controlled by sacrificial offer-
ings and prayers.
A second group of deities living in this
region could be classified as the spirits in
control of the atmospheric phenomena, such as
the wind, Angin; the breeze, Bay on; the thun-
der, Kidol or Kido-ol; the lightning in the sky,
Kimat or Salit; the lightning from the earth,
Kilawit; the rain, Degges or Udan; the rainbow,
the clouds and others. These are particularly
feared on account of the destructive power
which they sometimes exhibit during the rainy
season; yet they do not seem to receive much
ritual attention.
The largest group of superior beings inhab-
iting kalawakan and by far the most important
of the three categories in terms of their rela-
tionship to the humans are the spirits of the
recently dead and those who died long ago,
such as the ancestors of the mythical period.
The traditional belief system of the Tingyans
does not envision any underworld for the evil or
paradise for the good souls. The soul, kaladingor
kararuwa or kalkalma, of the dead is thought to
be in the form and essence similar to a human
being. Existence in the beyond closely duplicates
the ways of the living on earth. This spiritual
reality sometimes abandons for a while the
human body even during this earthly existence
and thereby causes insanity; for this reason a
ritual, ud-udong, is performed among the Valley
Tingyans to implore its return.
After death, the souls of the dead join the
rest of the spirits, the Anito13, in the world of
13 Anito is a common term widely used in Malay
South East Asia, referring to the spirits in general, or
those of the dead in particular. Other cognates are: Anitu,
Anutu, Hantu, Antu.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
391
kalawakan. There is much confusion and even
contradiction as to the clear identity of these
Anito beings. Some informants plainly state
that they are the spirits of the dead; others
identify them with the deities that live on earth,
in rivers, mountains, forests, plants, animals,
and other natural phenomena. Still others agree
with the vague statement of Dr. Fay-Cooper
Cole that “Anito is a general term used to
designate members of the spirit world” (1922:
301). This variety of opinions is not surprising,
because it reflects the situation ethnologists
have found in the entire South East Asian
archipelago. What we can safely state is that
Anito is a term applied to spirits living in a type
of existence without the presence of an earthly
body; they possess powers humans do not have
and are the major recipients of a very elaborate
set of ritual activity.
Ceremonies are addressed to them either
because they are thought of as being evil or as
having the power to cause evil, such as illness or
death, on human beings. These misfortunes
occur especially when human beings advertently
or inadvertently violate the domains of the
Anito on earth. These spirits, like the primal
deities, can take the form and shape they wish
and appear directly to human beings. More
often they appear as ghosts, al-alya, in the night
or communicate through dreams and omens or
by taking possession of the body of another
person. This is what happened in 1972 among
the Lakub Tingyans. One of the brightest high
school students was believed to have been
possessed by the spirit of a male student who
had drowned in the river a few years earlier.
The behavior, the voice, the words of the young
medium revealed the identity of the spirit com-
municating through her.
c) The Superior Beings Living on Earth
The cosmic region most closely associated with
man’s birth, growth, reproduction, and death is
the face of the earth, the luta or pita. The
Tingyans realize they live on a very productive,
friendly and beneficial earth, and often honor it
hy referring to it as Ina nga daga, Mother-earth.
Mother-earth is a great spirit; she literally
supports their village, the center of their cosmo-
logical view, the river, the spring, the fields, the
hills, the mountains, the forests, the trees, the
plants, the birds, and everything that helps
them through life. All these elements, which
make up the environment surrounding Tingyan
life, are the domain of a host of spirit beings, at
times benevolent, at times malevolent, which
greatly condition all aspects of Tingyan society.
These spirits are generally called Anito, but
many of them are invoked or spoken of with
their proper names. Similar to the spirits living
in kalawakan, they possess superior powers and
are the objects of very intense ritual activity.
They are many; some say hundreds, some say
thousands. Dr. Fay-Cooper Cole counted 150 of
them; some other anthropologists, like R. F.
Barton, working in a neighboring region, listed
more than one thousand of them. All infor-
mants agree that nobody knows how many
spirits there are. I will, therefore, limit myself
to a classification of the most commonly known
spirits and some of their names, to prove once
again that the belief system of the Tingyans is
tenaciously resisting the influence of modern
acculturation.
The most visible sign of their belief in spirits
is the presence of shrines located next to the
main trail at one of the entrances, pudayan, of
the villages. The shrine and the adjacent ritual
grounds are identified with a variety of names:
pinpina-ing or pinading or ab-abay by the Val-
ley Tingyans; sangasang, kabaga-an, papattay-
an, bawbaw-wi, or kalkalapaw by the mountain
groups.
The shrine in the uplands is a small minia-
ture hut made of stone, wood, or metal sheets,
large enough to contain two or three bowls for
the offerings, and sometimes two or more
vaguely anthropomorphic stones, considered
sacred by the people. In the lowlands the sacred
or “guardian” stones, as Cole calls them, are
not protected by any structure, but they are
strategically placed at the foot of a particularly
awesome-looking tree, usually a balete (ficus
benjamina). Cole reports that a spirit called
Apdel resides in the village shrine. Informants
do not always agree on the name or the number
of spirits living in the village shrine. In Penarru-
Anthropos 80.1985
392
Dominic T. Gaioni
bia I was told that pinpina-ing is the very name
of the spirits living there; but in the Buklok and
Ikmin river valleys this is the name of spirits
living in the forest. In Dulaw an elder told me
that the spirits living in the shrine are collective-
ly called Labon, which means abundance, but in
Mataragan during a ritual in 1970 the shaman
informed the community that the spirits of the
shrine were Gimbangonan, one of the names of
the wife of Kabuniyan; Imagtanongan, a helpful
male spirit; Ibabakudan, a protective female
spirit; and Ibibilian, a female spirit guarding
against enemy raids.
I believe it is accurate to say that the shrine
serves as an outward symbol of the protective
presence of the benevolent elements of the
spirit world. They guard the village against the
malevolent forces; this role is often symbolized
by the presence of small miniature shields and
gates with bamboo spikes surrounding the sac-
red stones. Various benevolent spirits are called
upon by the shaman to come and inhabit the
shrine, depending on the purpose of the cere-
mony and the needs of the community.
Outside the village the Tingyans believe in
the presence of spirits almost everywhere, and
in everything animate and inanimate. There are
spirits in the rivers, Idadanum, who sometimes
appear as mermaids trying to snatch people
away; spirits of the sea, Inawen; of the moun-
tains, Ibanbantay; of the plains, Idatag; and of
the rice fields, Kaiba-an, for whom Tingyans
deposit offerings in bamboo baskets called
atang in the lowlands, and sallukong in the
uplands.
There are spirits connected with hunting
activities, such as the lord of the hunting dogs,
Sabi-an, the lord of the wild deer and hogs,
whose name is Sannadan in many places, and
Pitulok in Bawyan, a dependency of Buliney.
Hunters in pursuit of wild game play a musical
instrument, the mouth bow, called tabankaw.
Pitulok enjoys so much the sound of this instru-
ment that he forgets to guard his domain,
thereby permitting the hunters to succeed in
their endeavors.
There are spirits who help humans to achie-
ve positive goals, such as making friends, find-
ing the cause of village problems, giving good
omens, attending and preventing quarrels and
drunkenness during festivals. There is even one
who helped Dr. Cole learn a Tingyan dialect.
The largest group of spirits seems to be
those who attend, or are invited to participate
in, religious ceremonies. Shamans, in every
ceremony I have attended, called upon and
often were possessed by a large number of
spirits whose names were always different. The
most feared of them is a class of spirits that
cause illness to humans, such as headaches, sore
feet, stomach aches, and interferes with mortu-
ary practices. Selday steals dead peoples’
bodies. Akup is always trying to embrace
widows in mourning. Kumaw expects children
to be sacrificed, especially in the construction of
bridges. Alan is the meanest of them all; he can
appear under all kinds of forms and shapes; but
usually he is believed to be a giant with ten
heads, always present at funeral occasions, try-
ing to snatch corpses away. In 1969 while
visiting Lapat, Tineg, I remarked to the local
teacher that a young man, standing there in the
village yard, was as tall as a giant. He under-
stood that I was comparing him to Alan. He
took it as a grave insult and we had quite a
problem in clarifying the misunderstanding.
The Ibuwa are also numbered among the
enemies of mankind. They live next to burial
grounds trying to steal dead bodies; for protec-
tion the Valley Tingyans place a piece of iron or
an iron plow on the tombs; this device is
believed to keep the Ibuwa away.
The cosmic view of the Tingyans would not
be perfect and complete without the spirits who
inhabit the two main terrestrial regions: the
upstream region where all the rivers originate is
the domain of Idadaya who has ten grandchil-
dren symbolizing the entire Tingyan watershed;
the downstream region is the abode of lord
Inginlaud.
In spite of some conflicting interpretations,
the picture Tingyan informants give about their
cosmos and its inhabitants is quite a compre-
hensive one. There is a society of humans on
earth which is in relatively close contact with
the superior beings inhabiting the other levels
of the cosmic existence. These contacts are
based upon ancient customary laws given by the
primal deities which all beings are bound to
obey in order to maintain the cosmic order.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
393
Custom laws nothwithstanding, the relationship
between human and supra-humans at times is
positive, at times negative in nature. But what-
ever the case, the behavior of spirits and deities
influences the social, economic, biological and
religious life of the Tingyans. In their effort to
maintain or reestablish order in the cosmos and
smooth relationship among its inhabitants, Tin-
gyans engage in extensive ritual activity.
4. The Tingyans’ Ritual Life
The Spanish chroniclers during the early period
of the Philippine conquest were impressed nei-
ther by the natives’ social organization nor by
their belief system. They thought the Filipinos
of the 16th century had no king, no temples and
a very simple form of religion consisting of a
“few superstitious” practices. It did not take a
very long time, however, for those new masters
to realize that native beliefs were more complex
than they thought and deeply rooted in the
social fabric. Efforts were not spared, including
the use of force, to convince the Indio popula-
tion to abandon their ancient beliefs.
The masses soon learned how to keep those
few practices a community secret, and above all
devised the strategy to perform them away from
the disturbing presence of colonial church and
state representatives.
For more than three hundred years tradi-
tional animistic practices, while fully surviving
in the unconquered upland regions of the archi-
pelago, became a back yard religion in the
coastal regions where Spanish control was effec-
tive. At the arrival of the Americans it was
thought that a systematic and modern educa-
tional approach would finally wipe out the
remnants of those “few superstitious” beliefs.
At least this was prophesized by Dr. Fay-
Cooper Cole and Dr, Fred Eggan.
The fact is that those beliefs and practices
are still resisting the forces of change; this can
°nly bring us to the logical conclusion that this
sort of belief system gives meaning to their
existence, supports their quest for the satisfac-
tion of basic needs, and is deeply rooted in their
social organization.
My predecessors in the field probably
underestimated either the nature or the impor-
tance of traditional religious phenomena in
societies such as the Tingyans. But it is actually
surprising that even today many otherwise high-
ly educated church and state officials, who have
been residing for long periods of time in Tingy-
an territory, seem unable to realize the extent
to which religion pervades all aspects of Tingy-
an world view and behaviour. It happened more
than once that, during my almost twelve years
among the Tingyans, while one set of officials
was performing its rites at the local municipal
hall or at the Christian temple, another set of
leaders was conducting its own ancient rites in
the back yards of those very buildings.
These phenomena indicate the existence of
social forces still beneficial and meaningful to
Tingyan society.
The study of social phenomena such as
religion through the recording of folk-lore
material entails an enormous amount of time
and patient interviewing, even in the case of a
researcher who knows the local dialects fairly
well. It is a painstaking, but necessary, task to
solicit explanations from informants about their
people’s world views and religious conceptions.
I found this aspect of social investigation, inter-
esting as it is, often frustrating and not always
enjoyable, perhaps because here one deals with
a deeper and understandably more difficult
level of investigation; the exploration of the
mind and the soul of the Tingyan way of life.
What I never failed to enjoy in my field-
work has been the observation and often the
participation in those aspects of the Tingyan
belief system that are subject to empirical and
immediate scrutiny.
I am referring here to the ritual life of the
Tingyans, with its shrines, its practitioners, its
ceremonies, wherein an entire community
seems to periodically regenerate itself through
contact with the mysterious world of the spi-
rits.
a) Shrines and Shamans
The most interesting and very often the only
permanent religious structure visible to the eyes
^nthropos 80.1985
394
Dominic T. Gaioni
of a trained researcher in a Tingyan settlement
is the pin-pinaing, the village shrine. Protected,
as it usually is, by the tropical foliage of a large
bamboo, mango, or a balete tree, its existence
is know only to the villagers and to the rare,
inquisitive anthropologist. The shrine is the
center of ritual activity; almost every ceremony
begins and ends here. Its appearance, however,
is not impressive: only a few casually arranged
stones, sometimes covered by a small hut-like
structure, sometimes protected only by a tree’s
branches. The stones are considered sacred,
and so are the immediate premises surrounding
the tree. The area de facto constitutes a sacred
grove, the official ritual ground of the settle-
ment.
Villagers passing by on the way to the fields
or to the forest walk with respect, aware of
stepping on sacred soil and of being in the
presence of a shrine believed to be the abode of
powerful beings, protectors of the village life.
During my stay in the Province of Abra, I
visited almost every Tingyan hamlet: from
Anayan in the North to Dilong in the South,
from Buwanaw in the East to Kabaruyan, the
gate of Abra, in the West. My findings reveal
that in every municipality there is at least one
village shrine; this includes those municipalities
where Tingyans constitute a small minority such
as Tayum with the Tingyans village of Gaddani,
Dolores with the Tingyans of Malaylay, Pilar
with the Tingyan settlement of Patad, and San
Isidro with the Tingyan village of Tangbaw. The
only two municipalities where I did not find any
village shrine are those of Bangued, the capital
of the province, and of Pidigan where Father
Bernardo Lago almost caused an uprising by
throwing the sacred stones into the Abra River
in 1823 (Schmitz 1964: 98).
The Tingyan municipality of Peharrubia
(Patok), which has a common border with the
two previously mentioned, has ten shrines, five
of them in settlements along the provincial
road. The municipality of Tineg, the farthest,
most isolated and forsaken section of the pro-
vince, has eleven spirit shrines.
What is most noteworthy in my findings is
the survival of ritual structures and concomitant
activities among the Valley Tingyans, who
either live side by side with or are surrounded
by a larger population of, hispanized Ilocanos.
A certain number of animistic practices occur
also in Ilocano villages but not in the same
degree as in the Tingyan communities.
This tenacious resistance to change has also
been attributed to centuries of antagonism be-
tween the two ethnic groups during the Spanish
regime (Cole 1922: 245) and, in recent times,
has been exacerbated by ambivalent political
policies and ecclesiastical neglect. Religious
beliefs and practices do not survive without a
minimal number of practitioners who can keep
all the sacred groves of Abra in operation.
While it is true, as I have mentioned earlier,
that in some settlements with shrines there is no
ritual personnel and the inhabitants avail them-
selves of the services of shamans from other
towns or even from neighboring provinces, the
overall picture does not indicate a short term
shortage of religious practitioners.
Shamans, Baglan, Mandadawak, Alopag,
Anglebang, are usually female individuals who
first experience a call, confirmed in a dream by
omens, or through the act of being possessed by
a superior being. They are subsequently trained
through a process of apprenticeship in the
chanting and reciting of the necessary prayers,
diams, the knowledge of the names and charac-
teristics of the various superior beings, especial-
ly those adversely affecting human existence.
Through practice they learn the use of ritual
paraphernalia and the exact procedure for the
fruitful and valid performance of a ritual. Most
often the shaman is also a healer treating the
sick in both spirit and body; she may also be,
but rarely so, an interpreter of omens and
dreams, a chanter of oral tradition, and an
administrator of customary law.
In the course of my investigations I have
personally interviewed twenty-four shamans
throughout the province, one male and twenty-
three female, whom the people consider experts
in the matter. I have also talked with countless
others who do preside over minor ceremonies
and perform other important functions in the
life of the community. In Tingyan society sha-
mans are not the only type of religious person-
nel. All those individuals who have specific
roles not only in relation to ritual celebrations,
but also to healing, to augury, to the interpreta-
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
395
tion of dreams, to the transmission of oral
tradition, and to the ordering of society are
considered sacred. They all act as channels
between the world of immediate experience and
the spirit world.
One or more of these functions can be
vested in the same person; individuals with
specific roles constitute the leadership necessary
to sustain and perpetuate the entire structure of
Tingyan society; all of them play a part in the
religious life of the community, but the shaman
naturally retains the primacy in this sphere;
only she has the privilege to achieve perfect
union with the superior beings and deities. She
appears to be the great link in the vertical
(spiritual) dimension of that go-between
system, (panagbabaet), which is an indispens-
able element in Malay cultures for the mainte-
nance of smooth relations at the horizontal
(social) level.
b) Shaman’s Funtions
Her functions in every major phase of the ritual
performance can be summarized in the follow-
ing manner:
1. She leads the community in calling the
spirits;
2. she is the vehicle through which the spirits
manifest themselves to the community;
3. she is the instrument of the community in a
dialogue with the spirits;
4. she reveals the names of the spirits, thereby
giving the community the possibility to sha-
re in the spirits’ power;
5. she represents the community at the sacred
feast with the spirits.
In the performance of these duties the
shaman is helped by female, companions, espe-
cially in the preparation of the necessary para-
phernalia, and by male companions in the
Preparation of the victim, which usually consists
of a pig or a chicken.
A ceremonial cloth, herbs, betel nut, cook-
ed rice, bamboo, porcelain plates and bowls,
baskets, sugar cane wine, coconut shell contai-
ns, coconut oil, a knife or an axe, ancient
heads, gongs and drums are some of the most
common paraphernalia necessary for the proper
performance of every ritual.
The celebration generally begins at the
village shrine with the anointing of the guardian
stones; all who are not present for this anoint-
ing must gather at the nearby village square. The
entire affair evolves around an altar-like structure,
the ap-appayag, set up in the center of the
yard.
c) Ritual Procedures
The rituals I have observed were performed on
the basis of the following procedure:
1. The calling of the spirits
This event takes place through the sound of
gongs, drums and the shaman’s dancing,
through the smell of sacred herbs and through
the use of colorful tools and decorations, espe-
cially red objects.
2. The coming of the spirits
The superior beings share their power with the
shaman by entering her body and taking posses-
sion of her faculties.
3. The talking with the spirits
Here the shaman plays a dual role. She repre-
sents the community in her dialogue with the
superior beings; she can do so because, by
being possessed, she shares an equal rank with
the spirits. She represents the spirits in the
transmission of their request to the community;
she does so in plain words or through the
chanting of myths, prayers and incantations.
4. The naming of the spirits
The shaman proclaims the names and attributes
of the spirits. Knowledge of the spirits’ names
guarantees a share in their power and thereby
secures their help in achieving the goals of the
celebration.
5. The feasting with the spirits
This phase includes the sacrifice of the animal,
as a response to the spirits’ favorable disposi-
tion, the meal between the spirits and the
shaman/community which symbolizes and guar-
^nthropos 80.1985
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Dominic T. Gaioni
antees the survival of the individual and the
society; and the dancing of the spirits with the
shaman/community which symbolizes the rees-
tablishment of harmony within the spiritual and
social dimensions of society.
This outline of a typical ritual celebration
clearly indicates that the Tingyan belief system
has the function and the ability to help a
community in the achievement of basic goals.
Solidarity with the spirit world is reestab-
lished; kinship bonds are strengthened; leader-
ship roles are reaffirmed; the economic survival
of the society is reassured; the cycle of life can
go on again.
d) Classification of Rituals
The rituals I have witnessed and recorded seem
to be related to the entire gamut of basic needs
the people encounter from birth to death. At
every moment in life a Tingyan can call upon an
authoritative system of beliefs and practices that
will sustain his want for food, shelter, reproduc-
tion, health, smooth social relations and spiritu-
al protection. Ritual activity permeates every
facet of their lives and confirms the generally
held belief among students of anthropology that
the various elements of culture actually form a
unified and consistent whole.
On the basis of this perspective the seventy-
three ceremonies I have recorded throughout
Tingyan Abra, from 1970 to 1979, may be
classified under the following five major catego-
ries:
1. Life cycle rituals
This category contains two of the most elabo-
rate ceremonies in the ritualized world of Tin-
gyan religion: the marriage, pakalon or belay,
and the mortuary rituals of bagongon and waksi
or layog. Two other rites of passage, which are
connected with birth and child-betrothal, ba-ag
or tanior tangpà, are fast disappearing; in those
places where they still survive, they are not
celebrated with the same solemnity and expen-
diture of material resources as the marriage and
mortuary rites are.
2. Curing rituals
This is perhaps the richest category both in
terms of the geographical range of the ritual
activity and in terms of the frequency of occur-
rence, Tingyans have a ceremony for every
possible type of physical and mental sickness a
human being can experience through the influ-
ence of malevolent spirit beings.
The intense activity in this field is probably
in direct proportion to the lack of modern
medical assistance and to a large number of
widespread diseases, such as tuberculosis, ulcer,
asthma, child ailments, cough, fever, head-
aches.
3. Construction rituals
These are ceremonies intended to secure the
protection of the superior powers, to whom
ultimately all property belongs, for the con-
struction of some elements essential to the
physical survival of the individual and society: a
new house, a new rice field, a new swidden
farm, a new rice storage, or a new village
shrine.
4. Agricultural rituals
This category is closely connected with the
previous one; both could almost be classified
together, if it were not for the fact that rituals
relating to a first time performance of certain
social and economic activities are believed to
constitute, by many scholars, a unique trait
within Philippine culture. Agricultural rituals
concentrate overwhelmingly on obtaining rain
and a good harvest.
5. Intensification rituals
This class includes a number of expensive and
elaborate ceremonies that only the wealthiest
families or the entire village can afford to
organize.
Some of the ceremonies last from three
days to one week; a considerable amount of
food distribution is necessary for the protracted
feeding of guests gathered to celebrate a peace
pact, bedeng or kalon, the arrival of a new
member of the community or an important
visitor, pangili, and the conclusion of an offi-
cial’s term of office, punsyon, pabonar, and
sakyat, after which the former offical acquires
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
397
the right to be addressed with the title Kapitan.
All these rituals are celebrated with the inten-
tion of renewing and strengthening social rela-
tions within a given society (punsyon, pabonar,
and sakyat), between two tribes (bedeng), or
for the purpose of integrating a newcomer into
the life of the community (pangili).
The classification of ritual activity into
various categories is actually only a useful
academic exercise. The specific characteristics
of each type of ritual are actually present in all
forms of ceremonial activity. Whether a com-
munity celebrates a marriage, the building of a
house, the end of the harvest, the election of a
new town official, or a ritual to procure the
health of a member, all the phenomena that
bring about and fortify the basic physical, psy-
chological, and socio-economic needs of the
society are present, interacting and observable.
e) A Brief Description of Some Tingyan Rituals
1. Sangasang: The renewal of the village
shrine
This ritual was recorded on January 1, 1970,
among the Mabaka Tingyans of Pakged, Mata-
ragan, Abra.
The spirits of the shrine informed a promi-
nent elder of the community, through dreams,
of their plan to deny protection to the village
and its agricultural activities. A celebration, in
which the entire community was obliged to
attend, followed.
The shaman, her attendants, and elders led
the proceedings, during which the customary
paraphernalia were utilized: musical instru-
ments, ritual herbs symbolizing abundance for
the harvest and thriftiness for the community,
leaves, shrubs, porcelain ware, an axe, the
altar-like structure in the center of the village yard,
adorned with a series of objects symboliz-
ing both the world of the living and the dead
and, most importantly, the victim for the sacrifi-
ce, a large pig.
The ritual proceeded in the usual manner:
the calling of the spirits through music and
dance, participated in only by the ritual leaders
and a few elders; the coming of the superior
beings, symbolized by the state of trance mani-
fested in the shaman; the dialogue with the
spirits in which the shaman became the bridge
between the community and the celestials; the
tension-charged moment of the revelation of
spirits’ names and their attributes, a sign that
the ritual was bringing forth the expected
results; and finally the feasting, with the slaying
of the victim, as a response to the spirits’
request, the sacred meal, and the dance in
which the entire community could finally parti-
cipate. The Sangasang ceremony brought about
not only the renewal of the village shrine but
also the regeneration of the society at the social
and economic levels.
2. Pin-pinaing: A ceremony to ensure the
success of a pangili (welcoming ceremony)
This ceremony was recorded in Dumayko,
Penarrubia (Patôk), Abra, on December 9,
1978.
The Madrigal Singers of the University of
the Philippines in Manila were invited to come
to Abra to perform. To ensure the success of
their visit and to welcome them, a ceremony
was organized in the village of Dumayko. I
have recorded the occasion with a series of
slides, showing first the religious practitioner,
Julio Kamunay, leading the ceremonies at the
shrine’s compound and then the community’s
celebration at the village central square.
All the main phases of a ritual were obser-
ved - from the invocation of the village guard-
ian spirits through the sound of musical instru-
ments and prayers, to the revelation by the
practitioner, after studying the viscera of the
slain animal, that the spirits were present and
looked favorably upon the occasion. This was
followed by the common meal and community
dance in the village yard. The only important
feature that did not occur in this ritual was the
taking possession by the spirit of the body of the
practitioner. One informant explained that not
all the ritual leaders are shamans, who are the
only ones who have the privilege to enter in
such intimate union with the spirits; there are
other practioners who can offer prayers, magdi-
diam, to the spirits and to Kabuniyan, conduct
rituals and obtain healings, and interpret myste-
Anthropos 80.1985
398
Dominic T. Gaioni
rious announcements during the shaman’s
trance without experiencing ritual ecstasy.
3. Kanyaw: A ritual for rain
This ceremony was recorded in the village of
Kaganayan, Tineg, Abra, in the summer of
1974.
Similar ceremonies were recorded also in
Manabo in 1975 and in Sal-lapadan in 1976.
In Kaganayan the ritual was explained as a
community prayer, addressed to the lords of the
fields and the rivers and to the spirits of the
dead ancestors, asking for rain to solve a major
crisis; it had not rained for two months. The
people at the time had food for only one meal a
day; the corn which they were expecting to
harvest had withered and dried out. The Kany-
aw (this term in other valleys is applied to any
ritual taboo) was led by the village elders and
began at the Tineg river bank below the rice
fields. The ritual itself was directed by a sha-
man, who in the local belief must be a widow
without children in order to qualify for the
office. The affair proceeded according to tradi-
tional procedures with the addition that during
the dance, called tadek or salip, the performers
dipped their towel-like ceremonial cloth, al-lap,
into the waters of the river and sprinkled each
other and the audience.
The ritual ended with the transfer of the
offerings of areca leaves, gawwed, with betel nut,
buwa, from the structure, ap-apayag, erect-
ed in the center of the dancing ground to the
village shrine.
There were some minor differences in the
ceremony recorded in Manabo; in this village it
was called pinagdawat si udan siyan pin-pinaing
(petition for rain from the spirits of the village
shrine). The ceremony began in the house of
the shaman, proceeded to the sacred grove of
the shrine and ended on the Abra river bank for
the ritual bath. In Sal-lapadan one of the main
dancers also dipped a cat into the waters of the
Manikbel river.
4. Dawak: A curing ritual
This ceremony, recorded in Kugon, Tineg,
Abra, in the summer of 1972, was performed on
behalf of a person whose sickness was diagnos-
ed by the shaman as being caused by the spirits
of the rice storage, locally referred to as piley
iya alang. The shaman announced that the
spirits requested the sacrifice of a pig at the site
of the granary.
Before slaying the animal, some village
leaders struck each of the four posts with the
head of the pig and then killed it. First, some
meat was cooked and offered to the spirits of
the granary, of the house, of the sagsagubayan
(a large tree near the village believed to be the
spirits’ abode) and of Mount Manigo, the high-
est mountain in the Tineg district.
Some of the meat was mixed with cooked
glutinous rice, deket, the type always used for
ceremonial purposes, wrapped in banana leaves
and placed inside the granary as an offering to
the spirits of that structure.
The uncooked blood of the pig was mixed
with ashes and used to mark the door, the four
posts of the storage, and particularly the libeng
(a round wooden disk that separates the posts
from the main body of the structure to protect it
from climbing rats).
Health is believed to return to the patient
soon after the completion of this ceremony.
Rituals dealing with sickness are among the
most widespread in the province of Abra.
Dawak ist the most common name for them,
but other names are also used, depending on
the great variety of dialects spoken in the
region, on the type of sickness, and on the
spiritual source of that sickness.
5. Bum: A ritual for the cure of insanity
This ritual was recorded in the village of Nagtu-
pakan, Lagangilang, Abra, in the summer of
1976.
It was performed on behalf of an individual
affected by insanity. It took place at the conflu-
ence of two rivers and was led by the shaman,
who used the customary array of paraphernalia,
except for a small bamboo raft.
She began the ceremony with prayers; she
then offered the prepared gifts to the spirits, as
she begged them to come and take away the
person’s sickness.
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
399
Next, she took the sick individual into the
river and gave him a bath by submerging him
once at the confluence of the two rivers. After
she led him out of the water, she let him dry in
the sun and advised him not to take a bath until
a day had passed to prevent the sickness from
returning. The shaman then took the bamboo
raft, placed it in the water, and, while the
patient was holding it, loaded it with a bundle
of straw, an earthen rice pot, and the gawwed
leaves.
When she released the raft, it started float-
ing downstream; this, she said, symbolized
the spirits’ benevolent attitude toward the sick
man.
She finally sat down and, with half a coco-
nut shell filled with sugar cane wine, basi, she
offered a toast to the spirits present there
before her. At the end of the ceremony she
took home a chicken and an amount of money
in payment for her services.
6. Begnas: A harvest ritual
This ritual, recorded in Tubo, Abra, towards
the end of January, 1979, is quite common
among the Ma-eng Tingyans of Tubo, Lubo,
and Villaviciosa. My informant told me this
ceremony is directed to Kabuniyan, the deity
most closely connected with the rice culture, as
a sign of thanksgiving and as a request for
continuous assistance.
The ceremony requires a long preparation
period and the cooperation of the entire village,
sometimes the entire district.
While harvest is still in process (usually in
the months of December and January), the
headmen, manmanakem, of the village call
everybody to a meeting at the men’s dormitory,
called dap-ay, to decide whether a begnas
should be celebrated.
If the community agrees, a date is set on the
basis of omens; the next morning at dawn a
group of men is sent to the mountains to an old
ritual ground, called mugaw, to ask Apo Kabu-
niyan’s approval for the community’s plans. The
journey could last several days. Upon their
return from the mountains, they inform the
community about the success of their mission
through the sound of gongs, (panamattong).
The elders then send another group of men
to catch and sacrifice “one life” (maysa a biag)
at the village shrine, locally called papattayan,
while a group of ladies prepare the necessary
rice. The next phase takes place once again at
the yard in front of the men’s house where the
meat of the sacrifice is anointed three times.
Finally a signal is sent to the ladies to bring
out the cooked rice for the common meal. The
ceremony ends with the customary chanting of
oral tradition, singing of salidummay songs and
dancing of tadek.
This brief presentation of some of the most
common ritual manifestations I have encounter-
ed among the Abra Tingyans shows the great
similarity of ritual procedures observed by this
widely scattered ethnic group of Northern Phi-
lippines. Rituals differ in details; some elements
may be added here and omitted there; names
are often interchanged. As to the essential
elements, however, the similarities are remark-
able: the community, the leaders, the shaman
and their needs on one side, the spirits and their
power on the other.
The relationship is established or renewed
through the sacrifice of what is most precious in
the eyes of the community and in the sight of
the deity, maysa nga biag, an animal’s life
which symbolizes the community’s own life.
This event is consummated through the
joint participation of humans and superior
beings in the sacred meal and sacred dances,
symbols of the newly established harmony with-
in the entire cosmos.
Conclusion
I believe this study has come up with at least two
significant findings. First of all, it established
that, contrary to what several experts during
colonial times and some recent social analysts
have often predicted, traditional beliefs in small
scale, relatively isolated societies reveal a
remarkable ability to survive in spite of pro-
tracted exposure to external cultural stimuli.
Secondly, the study reveals some of the
more important factors which contribute to the
perpetuation of ancestral belief systems among
Anthropos 80.1985
400
Dominic T. Gaioni
marginal societies such as the Tingyans of
Northern Luzon.
The Tingyans found their traditional beliefs
and practices the best tools to resist coercive
change and preserve cultural identity in the
past; and all evidence indicates their ancestors’
religion is still their most meaningful approach
to cope with the social and economic uncertain-
ties of the present.
Through Spanish colonization, and later
through massive immigration of hispanized
groups from the coast, the Tingyans gradually
became what was later defined a “cultural
minority” in their traditional homeland. Hostile
policies during the colonial period relegated
them not only to the geographical margin of
society but also to a condition of political,
economic, and religious subjugation.
Resistance to forced change and preserva-
tion of ethnic identity and solidarity were best
achieved through the vehicle of traditional reli-
gious beliefs and practices, as these are the least
penetrable by external interference and the
easiest to conceal in the face of foreign intru-
sion.
In the last eighty five years, since the
establishment of American control over the
islands and the rise of a situation of neo-
colonialism after the second World War, the
political and economic conditions for the large
majority of the Tingyans have remained basical-
ly unchanged.
On the religious sphere, while there has
been less institutionalized hostility towards tra-
ditional ritual activities than during the Spanish
time, Christian churches have generally been
unable and unwilling to explore the richness of
the content, the pervasive influence and indeed
the intimate relationship of traditional beliefs
and practices wij;h every aspect of Tingyan life.
To a large exten'f they failed to devise pastoral
approaches that iyould be not only sensitive to,
but also integrative with, the religious views and
practices Tingyans received and treasured for
hundreds of years;
Political turmoil in the past and at present,
particularly among the Mountain Tingyans, has
been an obstacle to the evangelizing efforts of
Christian churches. Other obstacles have been
both the methodological approach of the Chur-
ches in endeavoring to encounter the larger,
more hispanized sectors of the population and
the assumption that the basic needs of a widely
scattered Tingyan population could be satisfied
through a system focused on distant parish
centers and on the efforts of a very few indivi-
duals carrying out the task of visiting some
villages once a month and, most of them, only
once a year.
In the light of the aforementioned social
conditions still prevailing in most Tingyan are-
as, it is not surprising that they systematically
turn to what they know is still the best and most
available means to interpret their every day
reality in a meaningful way - their traditional
religion.
The system of Tingyan beliefs and the five
categories of ritual activities presented and dis-
cussed in this paper make this fact, I believe,
abundantly clear.
It is impossible to list the names of all those who
helped me. Allow me at least to honor and thank the
elders of San Quintin/Talamey, Penarrubia/Patok,
Likuwan, Lakub, Tineg. I would also like to give a
special word of thanks to the elders and people of
Bangilo, who in 1975 found me worthy to be grafted
into their intertribal peace and kinship alliance, the
Budong System. This essay is dedicated to them and
to all the descendants of Lord Kabuniyan.
Abstract. - This paper examines the degree and
explores the causes for the remarkable survival of tradition-
al beliefs and practices among the Tingyans of Northern
Philippines. - The study’s attempt to understand the
Tingyan conception of a three-layered cosmos and their
belief in a large pantheon of primal deities and spirit
beings is based upon current native knowledge and inter-
pretation of mythological accounts and on a region-wide
collection of ritual practices. These ceremonies deal with
the peoples’s life-cycle, their ailments and the restoration
of health, their agricultural activities, the construction and
dedication of new physical structures, and the celebrations
connected with the intensification, renewal, and establish-
ment of social relations. The strength of this type of
ancestral beliefs is viewed against the historical back-
ground of colonial and neo-colonial conditions in the
region. Ethnographic evidence shows that traditional reli-
gion was and still is the Tingyans’ primary cultural vehicle
in coping with external and internal socio-economic pres-
sures. - This study is also the fulfillment of a promise to
countless Tingyan men and women, old and young, that I
would consolidate and publish what they told me. I am far
Anthropos 80.1985
The Tingyans of Northern Philippines and Their Spirit World
401
from being satisfied with what I have written, and I hope
to be able to make further studies, especially in association
with future Tingyan scholars. [Philippines, Luzon, Cordil-
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14. Ludwig Golomb: Die Bodenkultur in Ost-
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19. Alois Fache: Die religiösen Vorstellungen in
den Mythen der formosanischen Bergstämme.
XV+ 272 pp., 1964. DM 65,-.
20. Wilhelm Schmidt: Wege der Kulturen.
Gesammelte Aufsätze. XXXI + 340 pp., 1964.
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22. Josef Franz Thiel/Albert Doutreloux (eds.):
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38. Anicetus A. Sinaga: The Toba-Batak High
God. Transcendence and Immanence. 264 pp-.
1981. DM 35,-
39. Ernest Brandewie: Contrast and Context in
New Guinea Culture. 216 pp., 1981. DM 35,-
Bestellungen:
Arnold-Janssen-Str. 20
5205 St. Augustin 1
West-Germany
Anthropos 80.1985: 403-419
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
Connected with Sex from Western Lombok
Andrew Duff-Cooper
I. Introduction
II. The Human Body and its Care
III. Physical Beauty
IV. Courtship and Marriage
V. Sexual Activity
VI. Concluding Remarks
“When we study a culture, we find
at once that the same structural
assumptions are present in large
numbers of details”
(Gregory Bateson)
I. Introduction
The social facts recorded in this essay were
(mostly) not elicited through participation in
the activities described. The sexual life of villag-
ers is a very private matter and, rather like
questions about a person’s material circumstan-
ces, questions about it run counter to the tenor
ofpolitesocialintercourse, especially whenlike the
foreign social anthropologist one is distant.1
It was only when I knew that I had to leave the
village to return to Oxford that I plucked up the
courage to ask direct questions about sexual
activity between men and women. I had, how-
ever, gleaned some information about this area
of social life from the casual talk and from some
of the jokes of male villagers. None of the
Andrew Nicholas Duff-Cooper, D.Phil. (1983; the-
sis: “A Study of the Collective Ideas of a Community of
Balinese on Lombok”); studies in Oxford and Leiden
(Needham, De Josselin de Jong); fieldwork on Lombok
1979-1981. The author is a Japan Society for the Promo-
don of Science Research Fellow (Keio University,
Tokyo).
1 Closeness and distance relative to a particular
Centre are principles which are discernible in many aspects
°f Balinese life and thought (cf., e.g., Duff-Cooper
!983a: passim; 1984 a; 1984b).
information which I accumulated in this latter
way is, in my opinion, unfortunately tainted by
the fact that it is only a male view; nor, as it
turned out, was information obtained in this
way compromised by what I found out by direct
questions, nor vice versa.
Malinowski (1928: 92) makes the point that
the treatment of what he calls savage sexuality
makes possible
a closer co-operation between the practical
sociologist and the student of primitive
Mankind ..., [and that] it promises to link
up with the concern which the medical,
psychological, and sociological specialists
have in the problems of sex. It promises
also to be useful to the practical reformer or
legislator.
In this, of course, the social anthropology of a
people’s sexual activities is not different from
what one assumes is one of the main reasons
that ethnographers publish their data: to pro-
vide the factual bases from which other people,
in whatever discipline or field of activity, can
elaborate their own concerns.
So far as social anthropology and the
anthropologist are concerned, Needham
(1981: 94) has written that one way of dealing
with questions of the kind, What is life all
about?, is “to seek deliberately to divest our-
selves of any preconceptions and to contrive a
direct encounter, so far as that may be possible,
with human experience.” What Lévy-Bruhl
(1937: 288, passim) calls the «impérativité» of
sexual customs and manners could be argued to
be among those habits of thought and of action
which run deepest in us; a corollary of that
argument is that to consider such alien ideas
and practices as those addressed in this essay is
404
Andrew Duff-Cooper
concomitantly to strike deepest at those
thoughts and actions which tend to work against
the awakening of that naivety which can help us
liberate ourselves from our conceptual predilec-
tions and from the traditional constraints of
language, as Needham (ibid.) puts it, the better
to appreciate the variety of human experience
and, perhaps also, to learn something from it.
This essay, which consists of six sections, is
written with the above aims in mind, as well as
with the intention of contributing to the ethno-
graphic record. In section II we address some
aspects of the human body, and ways in which it
is cared for; section III describes some charac-
teristics of a woman who is considered beautiful
and of a man who is considered handsome;
section IV treats aspects of courtship and mar-
riage; section V discusses the sexual acts in
which villagers indulge, their circumstances,
and such like; while the final section, VI, makes
some remarks which draw conclusions from
what has been said in previous sections.
II. The Human Body and its Care
Except for the very young, who often wear no
clothes at all up to the age of puberty,2 and for
the young and adolescents who attend schools
and the University in Mataram, the provincial
capital, villagers wear clothes which are similar
no matter what the occasion. Informality and
formality consist largely of the quality and the
condition of the garments worn, and not in the
type of garment worn. On formal occasions,
that is, occasions when there are likely to be
guests, people wear their best (usually newest)
clothes, reserving their very best for the final
and in some ways most important part of the
proceedings. At other times, men and women
2 Before, young men who had passed the age at
which pubic hair appeared, often wore nothing more than
a strip of cloth wound around the waist with a long tail
hanging down in front to (partially) conceal the genitals.
These days, I was told that boys of that age would be
embarrassed to go so minimally dressed. I am not sure,
but I suspect that girls would have had their pudenda more
securely screened from view by this time; the very young,
like males, frequently go undressed.
tend to wear clothes which are old and ragged,
though the young, especially unmarried adoles-
cents, prefer to wear clothes which are in better
condition (i. e., not torn and threadbare) in the
idea that they are thereby more appealing to
others of their generation of the opposite sex.
There are, one might say, three areas of the
body which are clothed: the head, from the
base of the neck to the waist, and from the
waist to the knees (Duff-Cooper, forthcoming
a).
The head is dressed in a length of cloth,
triangular in shape, which is folded to make an
udeng/destar,3 which is wound around the head
across the brow. Designs of this head dress
(which men alone wear) vary, but it is a mark of
elegance to so arrange the cloth that it is
thought to become the wearer. It is invariable,4
however, that the cloth is knotted on the brow,
and it is preferable that the knotted ends point
upwards. With the peak that is made from the
folded cloth and which also (usually) is worn at
the front of the head, one thus attains three
points, one higher than the others, that are
reminiscent of many of the designs of palm leaf
cut-outs which accompany offerings. The three
ends refer to the trimurti, the gods Wisnu,
3 Balinese has language levels (cf., e.g., Kersten
1970: 13-25). When two words are given in this way, the
first is the low form, the second the high form.
4 Not only are the styles of dress conventional, but
the colours one chooses to wear are also to some extent
restricted. Certain colours are thought to harmonize better
with each other than others; and certain hues are thought
to be more appropriate for men than for women (and vice
versa) and for the young and for the old. In the case of the
old, dark hues are considered best, men adopting black,
women red hues. The young - even those who are married
and who are thus nominally old - pay less attention to
distinguishing the sexes by reference to hue, but are
distinguished from the old by wearing patterns which are
generally bolder than those adopted by the old and in
lighter and gayer colours. “Priests” generally wear white,
with a kampuh (waist cloth) worn long and in yellow. This
is a reference to Ida Sang Hyang Widhi and to Brahman-
da, the “egg” of Widhi. Although Upadeca (Anonymous
1978: 21) writes that we can envisage the universe as
appearing from Widhi rather as a chicken lays an egg, that
is not the force of the metaphor: it is, rather, that the
universe is often represented as being shaped like an egg
which is one of the representations of the universe in such
offerings as daksina.
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
405
Siwa, and Brahma, also, and to other triads in
Balinese thought. The trimurti are located
mystically in the head.
The second area of the body is these days
usually clad in a shirt or a T-shirt (on formal
occasions), or else men go bare-chested.
Women sometimes go bare-chested too, but
these days only married women do so. Before,
not to do so was to be taken for an immoral
woman, i.e., a woman who was sexually pro-
miscuous or who had relationships with men
outside the rites of marriage (ngantén). Female
Caucasians {turis), who are widely reputed to
sunbathe naked, are taken to be immoral
because of these conventions concerning
women’s dress.
In days gone by, men wore a waist-cloth
(slempot/kampuh) drawn up to just below the
armpits, but this is worn by villagers only on
formal occasions now, and usually only upon
the occasion of their marriage. Women also
used to wear a long length of material, the
sabuk, some 4" wide, wound around the body
from just below the waist to just below the
breasts, which are covered by a small shawl
{kamben cerik). The sabuk is still worn, but
whenever a woman appears publically and for-
mally (which include going to market) she now
wears a kind of blouse and a brassière under it.
Only at her marriage does a woman adopt the
traditional dress.
The third area of the body, that from waist
to knees, is covered by what in English has
come to be known as a sarong. In Balinese this
is termed kamben/wastre. Whereas a sarong is a
tubular piece of cloth into which one steps, the
kamben is a length of printed cloth which men
Wrap from right to left and pleat at the front.
Rather like the folding of the head cloth, the
pleating of the kamben is a matter of elegance,
although there are different styles associated
With different villages. Most elegantly, the cloth
should reach the ground in a series of descend-
ing pleats ending in a point. This style is not
satisfactory, however, for normal daily use;
men, therefore, tend merely to make sure that
the cloth is securely tied around the waist, so
that it does not encumber them while, for
Example, they work. Usually, however, it
teaches to the knees.
A sarong worn above the knees is a mark of
one who is kebal. This word refers to men who
cannot be killed in such normal ways as by
stabbing with a spear or with a knife (tuara lut
tebeka). A sign of such invulnerability is that a
man has been severely wounded in an area of
the body, such as in the stomach or the liver,
and that he did not die as others surely would
have done. A man who is kebal can be killed
only by something quite out of the ordinary,
such as a quill from one of the brooms which
are used to sweep the courtyard of a com-
pound.
Women wear two sarongs, one on top of
the other, wrapped from left to right, and
forming only a very small pleat at the end,
which usually crosses over the right leg. The
only reason I came across for this practice of
wearing two sarongs was modesty.
Underneath their sarongs, both men and
women tend to wear some kind of shorts or
underclothes, although I gather that before
men, at least, often wore nothing under their
sarongs.
The piece of clothing which tends not to be
worn except on formal occasions, except by the
old, is the waistcloth, slempot. These days
many young men wear a very thin strip of cloth
around the waist, while old men may wear
lengths of cloth up to 12" wide when folded
around the waist. Most formally, the cloth
hangs down from the waist to below the knees.
Women also wear slempot, but not in the
extended form which men adopt when at their
most formal.5
One further point about clothes: sarongs
should not be put at a level which might sully
someone’s head. (When I was first living in the
Pedanda’s house I put my sarong and trousers
on a rail above my bed; he came to enquire
whether I had done so, because he had been
feeling pusing, a head-ache perhaps, for some
time since I had been there.) Sarongs, also,
should not be stored on a shelf above articles,
such as the head cloth, which should always be
superior.6 Sarongs may be hung on lines to dry,
5 The storage of clothes and of personal possessions
is treated in Duff-Cooper 1985a.
6 At mortuary rites, the head cloth is reversed.
Authropos 80.1985
406
Andrew Duff-Cooper
but one does not walk underneath such lines: if
one does, one’s thoughts are likely to be sullied.
The waistcloth may be worn around the head,
but the head cloth should not be worn any-
where but around the head.
If villagers wear jewellery, they wear gold.7
This assertion, however, is not entirely precise:
many of the younger men and women wear
watches these days. These watches are worn
essentially to adorn the body, for few can tell
the time, and Balinese life and attitudes to time
(cf. Howe 1981) do not require the precision
which a watch provides.
A ring, worn on the fourth finger of either
the left or the right hand, is a very common
adornment. Men may also wear a gold chain
around the neck, sometimes bearing a medal-
lion with the wearer’s personal name in gold
letters or a swastika. Some women also wear
gold chains around the neck, decorated with a
stone or with a design, incorporating a tradi-
tional motif such as the cakra or the swastika,
and gold bracelets are also in vogue. Women
wear gold earrings too, but not as before: the
large gold plugs which decorate the woman on
the cover of Island of Bali (Covarrubias 1972),
for instance, are now never seen, preference
being given to the small earrings for a pierced
ear such as we know in the West. They may also
decorate their heads with flowers, often made
of gold leaf. Sandals are also taken to be de
rigeur for both men and women in the village,
except for the very old and for those who are
more concerned with convenience and comfort
than with appearance.
One further form of adornment for men are
tattoos. These designs are thought by many
people to be vulgar, but young men in the
village often have a swastika or a cakra inked
into their skin with needles or with sharpened
bamboo on the left upper arm. These designs
are not only decorations but if applied properly
(with mantra and with offerings) by a skilled
tattooist, the design can act as a kind of protec-
7 The metal gold and its colour yellow are associated
with the West and with Mahadewa who sits at that point of
the compass (cf., e.g., Wirz 1928:526; Pott 1966: 134;
Hooykaas 1976: 39 n. 9; Swellengrebel 1977: 89).
tive talisman. Bracelets of aku bahar, a kind of
woody seaweed which some young men wear
and upon which syllables can be inscribed, act
in a similar way to ward of unpleasantness, such
as perhaps poison in food and the attentions of
such malevolent beings as witches (leak).
In the village bathing places, as at the
sea-side,8 men and women bathe separately,
but the technique is the same. People remove
all their clothing and squatting down pour
water, accumulated at the spring which rises at
each of the bathing places, over themselves,
from head to foot, with a scoop. The use of
soap is an innovation and is scorned by many,
especially older people, as a mark of vanity,
unbecoming in anyone when taken to extremes,
but especially so in the case of married men and
women who should no longer be so concerned
with their appearance.
Bathing is part of a series of personal rites
to clean the entire human being.9 Many, of
course, do not perform the full series of rites
when they bathe in the morning, nor is it
thought necessary to do so (when it is known
how to do so) in the evening also. It is enough
to bathe, to worship in the family temple, and
to anoint oneself with holy water once a day.10
A Pedanda, indeed, usually bathes only once a
day, in the morning before he meditates.
It is in a Pedanda’s morning bathe that the
mystical elements of bathing are seen most
clearly. Bathing is both a cleaning of the exter-
nal (including deeds and words) and of the
internal (including thoughts).
One begins by washing the teeth. This
operation used to be performed (and still is by
the most traditional) by using an abrasive, such
as soft stone or charcoal from the kitchen fire,
and a sharpened piece of bamboo. More adven-
turous people now use a tooth-brush with either
8 The Balinese do not swim in rivers or in the sea;
they bathe (mandus/mèsiram). This is the same word as is
used for the morning and afternoon washing at the village
bathing places (cf. Duff-Cooper 1983a: 272-273).
9 A human being consists of three bodies, the tri
sarira (cf. Duff-Cooper 1985 b).
10 This is a fairly long process; see Duff-Cooper
(1984a: 38-39, n. 13) for a description of some of the
actions of which this process consists.
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
407
toothpaste or with the traditional cleaning
agent. Next one washes the mouth out. Then
one washes the face. All these actions are
accompanied by mantra (see, e.g., Pudja
1976: 67, 71, 73)11 and stand for the entire
process of cleansing the body.
Having performed these actions, one leaves
the bathing place to return home to dress,
usually using one’s sarong as a cover, draping it
over the shoulders; women knot the cloth over
the breasts; “priests” drape their waist-cloths
and not their sarongs over their shoulders.
Drying oneself seems not to be considered
necessary; one naturally dries off to some
extent from the heat of the sun, but often those
who wash very early in the morning, before the
sun has risen high in the sky, or in the evening,
when it has nearly set, don their clothes while
they are still wet.
III. Physical Beauty
Vanity, as we have mentioned, is not a trait
which is admired by villagers; rather, one who
is vain (sombong) is held to be faintly ridicu-
lous. However, that people should on occasions
try to make themselves look as well as they can
is an acceptable, indeed admirable, thing to
want to do. It marks the occasion as well, for on
formal occasions and especially when the event
is something like a temple festival when the
gods are present,11 12 everything should be as fine
as it can be; even small offerings of flowers and
leaves (canang) should look fine, I was told
while I was helping to make some.13 At a
11 This is, I know, a “secondary” source. However,
Gde Pudja is a Balinese, who was taught by Goris. There
seems every reason, therefore, to rely upon what he has
Published. I make no claims about it being “right,” in so
far as Hindu theology is concerned.
12 Piodalan, from *edal, to come out or emerge, is
*he term used to denote a temple festival.
13 The making of most offerings, i.e., those which
are not concerned with the killing of animals and with the
ceremonial cooking of rice, is woman’s work. Some
transvestites, however, are reputed to be especially skilled
at making offerings.
temple festival “everything” includes not only
the details of the events which take place and
the offerings which are made during the course
of those events, but the site of the ceremony
and the people present. They should be dressed
properly - an essential ingredient of fineness -
and as smartly as they can be.
A combination of correctness and fineness
may lead others to say that a man is handsome
(bagus), or that a woman is beautiful (jegeg/
ayu). Other criteria enter into determining
whether someone is to be complimented on his
or her appearance, or to have his or her appear-
ance commented upon as fine. The way in
which one wears one’s clothes, for instance, is
an important element: villagers like men who
are mokoh/ebuh, which means not only fat but
big, in the sense that one stands erect and tall
(figuratively) and that one walks with a digni-
fied and confident, though not haughty, bearing
(cf. Belo 1970: 93). A man who is physically
tall, which for a Balinese may be as little as
5'9", is also admired.
Other considerations weigh: that the head is
considered the highest and cleanest part of the
body helps us to appreciate (I think) why
villagers like hair that is as black as it can be as
well as shiny: Wisnu is in this context the
highest god, and black is the colour of Wisnu;
the shine of hair refers to the light of the sun,
Bhatara (god) Surya. Men should cut their hair
short and with the hair-line at the back of the
head straight; those who have a “duck’s tail”
(kumit) are said to be mean and stingy (cf.
Duff-Cooper 1983 b: 371). Villagers also pluck
or shave the wispy hair, called feathers, that
sometimes grows on the neck. Women, by
contrast, often do not cut their hair after first
menstruation, and long, thick hair on a woman
(worn up on the back of the head in a chignon,
the design denoting the status of the woman; a
female Pedanda and a “queen” wear the hair in
a double chignon) is a mark of beauty. It is said
that long hair helps to ensure that a women has
long thoughts, that is, be understanding and
wise, and that she will live to a great age. Some
younger women wear their hair short, in a kind
of “page-boy” style, these days, but this is not
admired by many men, young or old.
People consider it best to cut the hair on
^nthropos 80.1985
408
Andrew Duff-Cooper
Coma Manis or on Wraspati Manis.14 The
Balinese do not like hair which grows under the
arms or on the chest and this is plucked out
periodically. This hair, as with other hair which
is plucked out or cut, is collected (if it is
possible to do so) and disposed of by fire. Hair
and nail clippings can be used by those wishing
to harm one in some way with black arts
(pengiwa).
Sometimes the head is completely shaven.
In the days of the traditional kings, all non-
“caste” Balinese shaved their heads when the
king died. These days it is usually only children
whose heads are shaved as a way of purifying
them (cutting the hair removes the stains on
one’s purity) and of ensuring that they grow up
strongly, both physically and morally. This is
analogous to the cutting of the hair before
marriage to ensure that the union is a pure and,
hence, a fruitful one.
Sometimes, the shaving of the head is
understood as being a way of marking a particu-
lar circumstance: when I shaved my head on the
marriage of my friend, this was taken to be a
mark that one era was over and that another
was beginning (within the confines of the situa-
tion between certain people). This same friend,
too, wanted once to evade the attentions of a
persistent woman. He shaved his head to stop
the woman pestering and embarrassing him
(and she did). When one shaves one’s head,
one should put a little of the hair into a
container and three days later, having sacrificed
a buffalo or an appropriate surrogate, cast the
container into the sea with offerings.14 15
There are circumstances when one should
not cut one’s hair. One should never do so (nor
pluck hair out or shave) at night. It used also to
be said that one should not cut one’s hair
between the planting of seed in the rice fields
and its harvest as this would weaken the crop.
Once I heard someone say that he was that day
able to cut his hair because on the day before it
had rained, the implication being (I think) that
14 For the Balinese calendar, see, e.g., Covarrubias
1972:282-284, 313-316.
15 Cf. de Josselin de Jong 1964: 287; goats are never
used as sacrificial surrogates (cf. ibid.) in the village: the
most usual surrogates are pigs, ducks, and chickens.
had he done so before it had rained it might not
have done and his rice crop might have been
spoilt. Finally, a man whose wife is pregnant
defers cutting his hair until the child is born; if
he cuts it before, the child is likely to be jealous
and suspicious and distrustful, and no one wants
that.
Skin colour is also important in determining
whether a man is handsome or a woman beauti-
ful. There are five skin colours which are
discriminated by villagers: lem-lem is very white
indeed, and people whose skin is this colour are
thought to be ill and unattractive. It may also
refer to people whom we call albino, of whom I
saw one or two on Lombok, though not in the
village. The Chinese and the Japanese are said
to have skin which is yellow (kuning) and this
skin has associations which are not liked by
villagers. White skin (kulit putih) may be of
four kinds: that which is barakan, tending to a
reddish hue, which is thought to be unattrac-
tive, if not downright ugly; it may also be
freckled, and this is equally unattractive to
Balinese eyes; third, white skin may have a
yellowish tinge, called nyandat, and this is the
most favoured skin colour. This colour is also
that which many villagers would consider to be
the colour of their skin. Many villagers, how-
ever, are darker than this (rather as though they
had spent long hours in the sun) and this is
known as putih selem, white black. It is not
considered so attractive as nyandat, but those
whose skin colour is “white black” are said to
be strong and hard-working, and these qualities
are admired. They are strong and hard-working
because of their skin colour, and this approxi-
mates the notion that any male Brahmana is
handsome (bagus), however unprepossessing
his appearance, because of his birth; he is
possessed of dharma, and because of that he is
fine. Finally, there are anak selem, black peop-
le, who are thought to be much inferior to the
Balinese because of the colour of their skin;
they are often equated with raksasa, giant ogres
with long, canine-like teeth and bulging eyes,
almost the apotheosis of ugliness.
These notions of beauty point up a tension
for the young male: the woman who is fair is
more beautiful than the darker woman, but she
is also said to be less responsive to sexual
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
409
advances; the woman who is selem manis, sweet
black, is thought to be hotter, that is, to
respond with more ardour. Many forego the
public pleasures of having a wife who is fair, for
the private pleasures (as they are said to be) of
a woman who is more sexually exciting.
We should perhaps mention, finally, the
physiognomy that is found most appealing by
villagers. The eyes are particularly important;
they should be black ideally and bright, convey-
ing what Covarrubias (1972: 192) calls “a proud
and inquisitive look,” and should be almond-
shaped and not too large (cf. ibid.: 140), and
the mouth small, with regular white teeth.
{Sirih-stained teeth are not liked by the young,
although the old say that they are clean.)
Covarrubias writes (ibid.) that moles and
beauty spots are admired, but I was never told
so. It is true that older men admire the high
forehead in women, made higher by drawing
the hair back from the hair line, and it did seem
as though men preferred women, and women
men, who possessed no exaggerated features in
physiognomy and stature (cf. Mead 1961:
1454).
Arjuna is said to have been the most hand-
some Balinese ever to have lived, but in the
village Jayaprana was taken to epitomise the
Balinese who is bagus, handsome, good, and
fearless; his wife, Layon Sari, is considered the
most beautiful female, for not only was she very
pretty but she was constant, keeping faithful to
her husband (cf. Franken 1960: 236-237).
It is (naturally) hard to say why individuals
find one another attractive. Attraction is, how-
ever, attraction through the workings of the tri
guna, the three qualities (cf. Duff-Cooper
1985 b). Many factors contribute to a man pur-
suing a woman (cf. Duff-Cooper 1984b) but,
clearly, men prefer women who are beautiful in
Balinese terms to those who are not so consider-
ed. A woman is also more attractive if she is
known to be hard-working and to be capable,
that is to say, that she can perform those tasks
(cooking, making offerings, and so on) which
are required of a women, and she should do
them without complaint. She should, moreover,
be the kind of woman who can be expected to
Aspect her husband and to give him no cause
l°r embarrassment. (I heard that a young man
beat his wife for accepting a lift on another
man’s bicycle rather than walk.) Neither a
woman nor a man who is diseased or deformed
is likely to be found attractive, and may have
trouble finding a marriage partner, although no
one should comment adversely upon a person’s
disabilities; should one do so, one is likely to
bring the disability in question upon oneself, or,
more likely, upon one’s offspring.
IV. Courtship and Marriage
Sexual relations should take place between a
Balinese male and a Balinese female only with-
in the context of marriage. The Balinese are
polygynous in the senses that traditionally a
man could take as many women as he could
support and that by present-day Indonesian
national law a man may have up to four wives.
In the village two women is the most that any
man has.
The course of a courtship does not much
differ whether it be the first leading to marriage
or whether it be subsequent to a prior marriage.
In theory a woman should agree to a man
taking a second or subsequent wife, but in
practice a male usually presents his wife or
wives with a fait accompli. This means that
whichever courtship it is - first or subsequent -
secrecy is paramount, unless the woman is a
very close relation. Most people know who is
courting whom, but it is improper to ask a
woman whom she is being courted by.
First contact is usually made through the
eyes (unless, again, the woman is a close rela-
tion) at one of the gatherings where the young
congregate or in the course of daily affairs.
Many young men, for instance, gather near a
temple in the rice fields, to the northwest of the
village, to flirt with young women who gather
there to collect food for the pigs.
Once contact has been established, court-
ship may involve the sending of letters through
an intermediary, or may consist of the young
man going to the woman’s compound in the
evening to sit with the men and to take coffee
and talk. These days, also, people may send
pantun, rhymes of four verses, to the local radio
station to be broadcast in the hope that one’s
^nthropos 80.1985
410
Andrew Duff-Cooper
friend hears it. These latter methods are prefer-
red, at least by women, for it often happens that
the man ends up taking the intermediary for his
wife rather than the woman for whom she was
acting as a go-between.
It is unbecoming for a Balinese to be
jealous, but it sometimes happens that more
than one man should be pursuing the same
woman at the same time. So keen are some to
obtain a promise of marriage from a woman
that they sometimes have recourse to spells
(guna pengasih) and to charms (kenah/keni)
which blind a woman to her inclinations so that
she is more susceptible to the advances of the
other man. This way of obtaining a woman’s
favour is disrespectable, however, and it is
(anyway) of little lasting effect, for within time
a woman gets back her right mind as the spells
or charms lose their efficacy, and the man loses
her regard.
There is no word for romantic love in
Balinese. Howe (1980: 153) writes that “there is
no word in Balinese for ‘love’ as it is known in
the West.” I take it that Howe is referring to an
idealized view of love as the romantic involve-
ment of a man and a woman, and it is true that
for this the Balinese must resort to Indonesian
cinta, as Hobart (1979: 395 n. 13) states. But
even this word has connotations other than this
western idea, and it is surely a commonplace
that there is more than one kind of love.
Tresna is a word which may be used to
express a kind of love. Tresna does not merely
express “the sort of devotion children have for
their parents and subjects for their lord,” as
Howe writes in his thesis. It may also refer to
the kind of love which, for example, Lawrence
(1966: 244) describes between Daud and Farraj,
who were of much the same age, or between an
older man and a younger one, the former
looking after the latter, financially and in other
ways, both spending much time with one an-
other; especially do they sleep together. As we
shall see, sexuality may enter the relationship of
tresna, but I think it overstates the matter to say
that pederasty is “so common” (Cool 1896: 105)
among the Balinese, and certainly in the village,
although it may of course once have been.
Balinese words to express love between a
man and a woman express desire for the other
(cf. Covarrubias 1972: 140), while another way
of expressing this emotion is to use demen,
happy or like, in such expressions as “I like
looking at you.”
We should not get the wrong impression
from this: the Balinese, I was told by several
villagers, can become tumescent merely by
looking at pretty women, although I am unsure
whether women are said to be equally easily
aroused by the sight of handsome men. It is also
clear that men like to look at more than one
woman, so that all kinds of considerations enter
into the decision (if such it be) to pursue a
woman, and not merely the fact of love (cf.
Duff-Cooper 19845: 498, n. 9). I was told by my
friend, indeed, that the matter of love did not
enter into the relationship which he had with a
woman (his father’s younger brother’s daugh-
ter) whom he intended marrying. It seems that,
as Gorer (1936: 69) has pointed out, the Bali-
nese separate the ideas of love and sexual
intercourse.
Betrothed exchange gifts,16 and at this stage
in the courtship a couple may (if they are able
to find somewhere to be alone together) indulge
in simple acts of affection: a women may allow
a man to touch her breasts and they may kiss,
an action which involves rubbing noses and
smelling and sniffing, but not osculation.
When the time is right a man may decide to
take a woman. The right time involves such
matters as finance, for the taking of a woman
involves a man and his closest relations in some
expense, the state of the moon, i. e,, the day on
which to take the woman, and other social
obligations. Boon (1977: 130) is thus clearly
right to say that Balinese marriage cannot be
understood “to result from ‘the whims of two
persons acting as private individuals’ ...,” and
this is particularly clear in all the deliberations
and ceremonies which comprise a Balinese mar-
riage of even the meanest (paling nista) kind.
Before we go into these, let us look at the
six ways in which women may be obtained.
Four of these ways are respectable, and two are
not. Not all are compatible with the courtship
16 Cloth or jewellery these days rather than the sirih
which Nieuwenkamp (1906-1910: 37), for instance, men-
tions.
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
411
which we have mentioned but that does not
necessarily render a particular way disrespect-
able: for instance, a king was perfectly justified
in taking women as part of the spoils of victory
in war, and this was an acceptable way of
obtaining women; one may also marry a twin of
the opposite sex (Duff-Cooper 1984b), and this
does not usually involve courtship. Taking a
woman against her will is not a proper way to
behave, nor should one take a women who is
not yet grown up - the legal age for marriage in
Indonesia is 16 - even though she may agree.
To take an adult female is not only acceptable
but it is the usual way for a man to obtain a
woman. In certain circumstances, as for in-
stance when a man wishes to take his father’s
brother’s daughter or his brother’s daugther or
his father’s brother’s son’s daughter, he may ask
for the woman.
The taking of a woman involves some plan-
ning: it must be arranged that the woman can
leave her compound and be ready to go with the
man to another place, usually some distance
away, which must also be arranged; a man must
arrange for his emissaries to go to the woman’s
compound to inform people of what has happen-
ed; and offerings must be prepared - and all this
is to be done in secret, no mean task in a
Balinese village.
A man who intends taking - ngambil (take)
or mamaling (steal) - a woman informs the
seniors in his compound, but not the woman’s
father if she is of the same compound, and his
mother’s brothers. A place is decided upon and
arranged where the man and the woman can
hide until the woman’s father and the other
seniors in his compound have agreed (or other-
wise) to the union. The hiding place is always
°utside the village of the woman, and may be
oither the compound of the man’s relations or
that of a close associate of his seniors or of his
°Wn or of anyone who is trusted and who agrees
to provide the hiding-place.
The man and the woman go about their
business normally until the arranged time for
the woman and the man to run away is near.
The woman has usually taken a close friend into
ber confidence and has arranged for some of
ber clothes and other necessaries to be taken
beforehand to the hiding-place. She then makes
an excuse to those of her compound to go out,
or just slips away, to arrive at the meeting place
from where, with the man, she leaves her natal
compound (if she is distant) and goes to the
hiding-place to begin life with the man.
On the first or second night, emissaries
consisting of males (usually the man’s father
and father’s brothers and his brothers and first
cousins above the age of about 16 or 17) go to
the woman’s compound to break the news of
what has happened, although this has often
already been inferred in the woman’s com-
pound by her disappearance, and to seek the
woman’s relations’ agreement to the union.
The decision whether to agree to the union
or not is made by all close male relations of the
woman who are old, that is, married or old by
years, whether of her compound or not. It may
be made at once or it may take longer; in which
case the emissaries are sent away and bidden to
return five days later. Emissaries visit the com-
pound at intervals of five days thereafter, until
such time as a decision has been made.
In some cases, agreement to the union
cannot possibly be expected. Should a woman
be taken by a man of a lower estate (warna) or
by a man who is not a Balinese, then emissaries
are sent with a letter, usually from the head of
the man’s village in the case of Indonesians,
informing the men there of what has happened.
The letter is addressed to the most senior man
in the compound and not necessarily to the
woman’s father.
Agreement to the union may also not be
given for other, non-formal, reasons, such as
enmity between the man’s compound and the
woman’s. In this case, and in cases where
agreement cannot be reached for jural reasons,
the woman is thrown away.
Until agreement has been reached, or until
disagreement to the union has been definitely
indicated, the couple remain in hiding, for the
males of the woman’s compound have the right
to try to retrieve her, during which, if she is
found, it is probable that the man will be beaten
up, if not killed.
In any event, the couple remain in hiding
for at least three days at the end of which
semayut, offerings, are given to the gods, and
the couple, along with the man’s relations who
^nthropos 80.1985
412
Andrew Duff-Cooper
attended the rite, return to the man’s com-
pound. The woman must remain inside the
compound until the rites of marriage (nganten)
have been performed. The man may leave the
compound, but he should not go far away,
although he may make brief trips into town.
It is (I judge) slightly misleading to speak of
“mock capture” and of “individual elopement”
with reference to the marriage of villagers.
Boon (1977) uses these expressions, but in
many cases there is no element resembling
capture, mock or otherwise; “individual” is not
a word which can appropriately be applied to
Balinese marriages, while “elopement” conveys
an element of going against the wishes of one’s
seniors, which may or may not be the case:
couples “elope” with the agreement of their
seniors, and without it.
After nganten, a women becomes the pro-
perty of the man and of the man’s local descent
group: she leaves her own compound (if she is
not close) and honours the gods of the man by
whom she is taken. If she is widowed, a subse-
quent marriage must be with the agreement of
the males in her marital compound.
Wake (1967:432) has written that, by
taking a woman by “capture,” “the marriage
becomes a matter of public notoriety,” which is
true and which is an important aspect of the
custom of removing a woman to another place
for a set period at the inception of the rites
which join a male and a female.17 This is clearly
not an explanation of the custom, however, for
public notoriety could equally well be achieved
in other ways. More plausible as a kind of
explanation is Wake’s view that
the ceremony (of taking a woman) has
relation to the change which then takes
place in the position of the bride, and that it
is intended to denote that her family and
clan have ceased to have any claim to her or
her offspring (Wake 1967: 432).
17 It has been said (Boon 1977: 120) that “marriage
here [on Bali] is less a matter of connecting individuals or
groups than of sustaining a social, individual, and cosmic
hierarchy.” This assertion may well be true, but the latter
is achieved through the joining of an individual male and
an individual female which is clearly emphasized in the
rites of marriage.
Whether the taking of a woman by a villag-
er is intended to denote a change in her status,
it does so. By taking a woman, a man asserts his
right to her and the rights of his line over her,
and the correlative loss of rights in her of her
local descent group, in the case of a woman who
is distant. The word masakapan, for instance,
means to perform the rites of marriage: it
derives from sakap which means to till the land of
others. Masakapan seems to be rites intend-
ed to give one the right to do this, i.e., to
produce from a woman who until these rites is
the possession of others, a right which is public-
ly claimed by taking the woman, by getting the
appropriate official documents,18 and by the
attendance of many guests when a Pedanda
meditates in the morning or in the early after-
noon, as part of the rites.
After the couple have returned from their
hiding place, nganten is performed on a good
day - Buda, which is both male and female, is a
particularly good day to choose in conjunction
with other days - and when both the sun and
the moon (male and female respectively) are
theoretically visible.
The whole process, from the taking of the
woman to the performance of nganten, is term-
ed malanus, from *lanus, fertile. (Panglelanus is
a rite performed to ensure the fertility of
crops.) I am unsure, however, whether malanus
refers to the situation as a whole or to the fact
that much sexual activity takes place between
the man and the woman from the first night
through to after nganten, and this is taken to be
what should happen. Perhaps both are referred
to, the latter ensuring that life flourishes and
multiplies, like fertile crops.
Fertility and prosperity (children and
goods) are best achieved when, for instance,
both seed and soil are clean; this fact is attested
by villagers’ constant attention to keeping the
rice fields clean (bresih). We should not be
surprised, therefore, that nganten consists, first,
of attempting to ensure that neither the rites
nor the subsequent life together of the couple
18 When required by Indonesian law, that is, when
the woman is not a close relative of the man and comes
from outside the man’s compound.
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
413
are put into jeopardy by low spirits by the
giving of such offerings as biakala; and of,
second, a thorough cleansing of the couple
through the use of mantra and of different types
of holy water and of other agents such as segau
(a mixture of boiled rice and ashes), and tepung
pangawar (a mixture of boiled dapdap leaves
and saffron). This is the intention, too, of
rolling a betel nut under the foot on the ground,
which the couple do at a certain point in the
rites, and of walking through branches of dap-
dap which are set up for the purpose. The use
of a holy water sprinkler (Us), also, is intended
to sweep away all impurity (cf. Hooykaas-van
Leeuwen Boomkamp 1961: 15).
Prosperity is represented by the plough-
yoke which lies to the west of the dapdap
leaves. It is also represented in its guise as good
health by the keraken, a wicker box consisting
of nine compartments, each compartment rep-
resenting one of nine points of the Balinese
compass, nawa sanga, and containing ingre-
dients to be used as medicines, which the man
carries while he walks through the dapdap
leaves and through the house and kitchen.
The woman carries a mature coconut while
she walks behind the man and this is meant to
ensure that the woman bears fruit before she is
old. (Bananas serve the same purpose.) This
aspect of marriage is emphasized by Hooykaas-
van Leeuwen Boomkamp when she writes
{ibid.: 25) that “the marriage ceremony ... is a
lustration ceremony” and that “the marriage
ritual comes within the category of ceremonies
performed for personal well-being.” Marriage
has jural consequences also, of course, and the
two go hand in hand: lustration is meant to
secure the well-being of the people who form
the couple.
After nganten a woman returns with her
husband and some of his close relatives, male
and female, to her natal compound (if she is not
close, of course, and if the union was agreed to
hy the woman’s local descent group) to honour
the gods in her family temple and to give gifts to
her parents. These gifts consist of such things as
boxes of drinking glasses or an amount of rice
°r lengths of cloth, among other things. At the
giving of the gifts to the woman’s parents
°fferings are made in her family temple; she
honours the gods there and takes her leave
(weeping, often) of her natal compound.
The bonds between a woman and her hus-
band and the woman’s parents are not entirely
broken, however, for the man recognizes his
wife’s father and mother terminologically as
bapa matua and mèmèk matua, while he is
recognized as mantu by the parents of his wife
and as ipah by the brothers and sisters of his
spouse. A woman recognizes these affines and
is recognized by them, mutatis mutandis, in the
same way.
A couple then returns to the male’s com-
pound or to the couple’s new house (if they
have built one) within their natal compound, as
the case may be, and continue life together,
ideally until they die.
V. Sexual Activity
A woman who joins a compound or who goes to
live with a man in a new house in her natal
compound is under the closest authority of the
man with whom she sleeps and of the other
senior males in the compound, and of senior
women also, in the manner of women who are
born to the local descent group in the com-
pound.
A man should provide a house, minimally
furnished with a bed and a table, to which he
can take the woman. The bed is usually little
more than a bamboo platform with perhaps a
pillow or two upon which the couple lie. It is
always oriented so that people can lie with their
heads to the north or to the east, or to the
segment of the compass between north and
east. The man, as the superior half of the
couple, lies on the side which is closer to north
and east, directions which are superior to south
and west (cf., e.g., Swellengrebel 1960: 37-40;
Hobart 1978: 6-15). A man should also provide
food for the woman and their children (when
they have them) and he should be able to clothe
his wife and children. He should, further, be
able to provide the means for the proper atten-
tion to the gods in the family temple and in the
other temples to which he and his wife are
linked in common with all the other members of
their compound. The ways in which people of
Anthropos 80.1985
414
Andrew Duff-Cooper
ifferent estates may do this have already been
examined (Duff-Cooper 1985c).
A woman, complementarity, should cook
on her own fire, and should with the other
women of her compound contribute to the
communal work of making offerings and of
helping at the ceremonies held by other local
descent groups. She may have her own under-
takings to make money, which is hers, but
which should contribute, in some measure at
least, to the household budget.
A woman should bear and rear children and
a man may divorce (maséang) a woman who
does not, i.e., he may send her back to her
natal compound or else otherwise arrange it so
that the couple live apart and so that he can
take another woman.19 This implies that the
man is no longer willing to support the woman
and she is then free to marry again. Should he
continue supporting the woman with a monthly
allowance (sangu or pengulan), even after she
has returned home, she may not remarry. In all
cases in which a man and a woman separate a
man should as a matter of politeness inform the
woman’s father and his close male relations of
the situation and why it has occurred. Should a
man desert a woman without informing her
kinsfolk, he might well be killed by them should
he return.
Divorcées and widows (balu/rangda) are
figures of much fun. They are women with
whom one can flirt openly, often swapping
bawdy talk with them, for they have known the
feeling of having sex and they are reputed to be
keen to repeat the experience. Balu are said to
talk and to fight a lot and to drink alcohol.
There is, therefore, an element of blame to
divorce; there is usually said to be something
amiss with the woman, i. e., that she has charac-
teristics which are not appropriate for a sober,
married woman, and which approximate the
way that witches are thought to be and to
behave (cf., e. g., Duff-Cooper 1984a: 10-13).
19 Women may also leave men, for such reasons as
him being impotent, infected with venereal disease, or an
epileptic. Should she leave the man to return home
because she is angry about something, the woman is said
to ngrorod.
In these public relations, i.e., relations
which are open to public scrutiny, a male and a
female should try to live harmoniously and each
should respect the other by not doing anything
which might dishonour the other. The male is
superior to the female: in public, for instance, a
male may be massaged by his wife (or by
another, older woman) but he never massages
her; in private, a male sometimes does so.
Male and female have different roles with
different values attached to them, whether in
public or in private. This is true of their private
relations par excellence, sexual relations, which
usually take place at night in the privacy of the
couple’s house. Couples do not change their
clothes to retire for the night, nor do they have
sex naked. Indeed, one old man said that he
had never seen his wife with nothing on, and
would be very embarrassed to do so. When a
couple wishes to have sex, the clothes are
merely reorganized. After the acts, which we
shall discuss below, couples straighten their
clothes and go to sleep: post-coital activity plays
no part in Balinese sexual relations. Villagers
do not have sex when the woman is menstru-
ating. In these circumstances, the woman sleeps
on a mat on the floor beside or preferably at the
bottom of the bed.
Most men seem to take an interest in sexual
matters publicly, but I gather that women do
not, at least within earshot of men. Men say,
however, that a woman will behave properly
only if she is given a satisfactory sexual life by
her husband. A woman wants to eat, and her
husband should be able to satisfy her appetite.
This metaphor refers to penilingus and fol-
iation which a man and a woman may practise.
In this act, a man lies on the bed with his sarong
raised and on his left side while the woman,
lying facing him but lower, stimulates his penis
with her mouth. (The man does not, however,
ejaculate into the woman’s mouth.) It is accep-
table for the inferior partner to place her head
in such an inferior part of the superior partner’s
body. This is true also of males who have sex
with other males, the idiom of which is husband
and wife. The “wife,” who is usually the youn-
ger partner, may fellate the “husband,” but the
reverse does not occur. Cunnilingus presents
more of a problem, for the superior partner
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
415
should not place his head in such an unclean
part of the inferior partner’s body. In this act, the
male retains his superior position by crouch-
ing over the female. In this way, also, a man
may fondle and nuzzle the woman’s breasts, a
source of much pleasure (I was assured) to
both.
A male retains his superior position in sexual
intercourse {matemu, makatukan): whether he
kneels between the open legs of the woman, in
the manner of Australian aboriginals, for
instance (Basedow 1927: 123-156), or whether
he, as it were, swings a leg over the woman,
penetration always takes place with the male
superior to the female. I gather, however, that
penetration does not usually take place from
behind. One can conjecture that this position
would strike the Balinese as far too animal-like
to be an appropriate position for human beings
to adopt (cf., e.g., Forge 1980: 6).
To achieve erection, a man may use (at
least) three methods: he may use drink and
drugs; he may think about a particularly beauti-
ful woman; and he may invoke the god Semara.
This last way is considered the best way of
getting an erection, for sexual intercourse (se-
mara-gama in formal language) should be like
the meeting of Semara (semen) with Ratih
(blood), and should result in the creation of
children which replicates the primal creation
instituted by Ida Sang Hyang Widhi, the high
god of the Balinese. In the village some people
make offerings to these gods before sexual
intercourse takes place; Pedanda, who are allow-
ed sexual intercourse on days except the full
moon, the new moon, Kliwon, and other espe-
cially important days, always make offerings
before having sex.
When a man and a woman are first togeth-
er, the couple may have sex up to four or five
times a night, and for some time afterwards the
couple may copulate at least once every night,
with the provisoes mentioned above in the case
of such statuses as Pedanda. As mentioned
below, however, this sexual activity declines the
older the couple get and the longer the man and
the woman have been sleeping together. I
gather that couples have sex on average about
twice in a five-day week. I am unsure whether
the Balinese discriminate orgasm as an expe-
rience which is the culmination (or something of
the kind) of sexual intercourse. Akrida refers to
orgasm, however, so that the possibility of
discriminating orgasm linguistically is at least
open to villagers.
As far as I know, further, villagers do not
practise any form of birth control such as coitus
interruptus. According to Malinowski (1963:
130-131), birth control is “the main issue of sex
morality and of all the modern problems con-
nected with it.” A birth control centre, manned
only sporadically, has been established in Pagu-
an, but the aim of limiting the number of
children one has is anathema to most of the
villagers with whom I discussed the matter.
People are proud to have many children which
like other forms of wealth (land, cash, learning,
for instance) are a gift from the gods. It seems
unlikely in the extreme that villagers should act
to limit their accumulation of such gifts by
measures such as birth control.
The Balinese do not (I think) generally
engage in anal intercourse, for even between
two men it was thought inconceivable by some
that one could penetrate the other. Cases of this
having happened came to my notice, however,
and they are reported by Jacobs (1883: 13-14)
in his description of the gandrung, when young
male transvestites danced and later left with
male members of the audience to have sex.
Mead (1961: 1453) similarly reports that men
used to court men but that this no longer
happens. Gandrung used to be held in the
village and men used to fight over particularly
attractive boys, I was told; such dances are no
longer held.
It is a question how far the Balinese recog-
nize homosexuality. Rivière (1970: 130) has
written that
members of societies in which premarital
virginity and postmarital chastity are regard-
ed as ideals, and a man’s honour is closely
bound up with his sister’s or wife’s shame,
do appear to face problems of sexual outlet
at puberty.
Villagers belong to a society which could
roughly be characterized in the terms which
Rivière mentions (although it is not postmarital
chastity but fidelity which is required of a
Anthropos 80.1985
416
Andrew Duff-Cooper
Balinese); masturbation is a form of release
used by young men. In the nature of village life
it is, of course, hard to get privacy and whether
because of this or because of some other reason
of which I am unaware, masturbation is usually
mutual, as it were, between two or three young
males sleeping together, one of whom is often
older than the other(s). It is treated as perfectly
acceptable between the people concerned but it
is not, in my experience, generally spoken
about. Women, I was assured, do not mastur-
bate, mutually or otherwise. Men may also, we
have noted, fellate and penetrate other men.
These practices are clearly homosexual, but the
transvestite who is male but who dresses and
lives like a woman is said not to have sex at all.
Nearly all men, some of whom may engage in
these practices, later marry and have children.
Women who remain unmarried but who have a
close and lasting relation with one other woman
are not termed bantong band like male trans-
vestites, and unless they have had sex with a
male they remain daha, virgins. Young male
transvestites are judged according to the stan-
dards of beauty used for women, and they use
standards which women use (and men also) to
judge potential “husbands.”
Bestiality (salah timpal or salah krama) is a
possibility which the Balinese recognize,
although in the village it was seen as merely one
kind of wrong, but one which was so polluting
as to result in the death, or at least the banish-
ment, of one who was found to have committed
the wrong. The Balinese do not register shock
or distress or anything else much (except per-
haps surprise) at this, or at more serious
breaches of “incest” prohibitions, i.e., unions
between males and females which are not har-
monious, either (cf. Needham 1974:64—67;
Duff-Cooper 1984b: 493-494).
Adolescent boys who have never had sex
with a woman are called truna, the male equiva-
lent of daha. Ideally both males and females
should remain as such until marriage but many
males have sex before marriage, and some
females too. It is risky for young unmarried
people to have sex before marriage; my friend,
I Wayan Care, told me that were he to be
caught having sex with his cousin, whom he
intended to marry (cf. Duff-Cooper 1984b: 498,
n.9), by her father, both he and the woman
were likely to be killed.
Prostitution is not an institution in the
village nor does the institution of penjeroan
prostitution, which de Braconnier (1933: 916)
mentions, exist.20 Women who are very beauti-
ful and who are witches, however, are thought
by many to have rapacious sexual appetites, and
if one is brave enough one may take advantage
of this. There is also the custom that one may
borrow (ngilih) a woman from her local descent
group, but this seems not to be taken advantage
of by men now, and I am not clear how it
works. However, women, usually Chinese or
Islamic Sasak, are available for cash in town.
The term pasar beras, the grain market, refers
to the district in Cakranegara where many of
the cheaper prostitutes work, and many jokes
are made about people’s visits to the market.
Many more expensive women are available too,
in one or two of the bigger hotels in Cakranega-
ra and in Mataram, and in Suranadi, but these
women are generally not frequented by young
male villagers, who cannot afford the prices and
would not anyway have the courage (probably)
to go into such imposing places.
Prostitution is associated with venereal
disease, and there circulate such stories as that
a man had to have his penis cut off when he
contracted this infection (I do not know which
variety is most common) and many deny any
interest in using prostitutes. I am unsure wheth-
er this reflects the truth; people who were
known to have used prostitutes were the butt of
jokes if they were young, but talk of the former
sexual exploits of older men was considered
amusing and was used as an affectionate and
complimentary way of talking with the old, or
at least with those old men with whom one is
close. Perhaps this is an indication of the truth
of the view, expressed by Hobart (1979: 399,
n. 27), that sexual prowess is taken as a sign of
20 Van Eck (1876: 248) renders penjeroan, slave or
royal serf. In the context of prostitution the word refers to
women who were kept in a Ksatrya (king’s) compound and
who had sexual and other duties to perform for the people
there. For an explication of the position of Balinese kings
see Duff-Cooper (forthcoming d).
Anthropos 80.1985
Notes About Some Balinese Ideas and Practices
417
the male in question being especially sakti,
having “great internal power. ...” Certainly a
large penis indicates sexual prowess in a male -
transvestites who have very small penises have
no male drive at all, it is said, having sex only as
the “female” partner in homosexual inter-
course, if at all (supra) - while large breasts on
a young female indicates that she is likely to be
what is sometimes described these days as “an
easy lay.”
Whatever a woman’s reputation, however,
it is quite wrong for a man to try to have sexual
intercourse with a woman against her will or by
force. Ngosa, rape, derives from kosa, which is
cognate with parikosa which has the meanings
of violation, of violence, and of dishonouring.
This is in accord with the Balinese view that a
man should have intercourse with a woman only
if she wishes to do so. Sex and marriage should
go together; should a wife not want sex with her
husband while she is still of the age when it is
considered normal for her to want to do so - the
aged are taken not to be at a stage in their lives
when it is normal to have sex; the older people
get, the less they should want to do so - then it
is better for the man to take another woman
than to force his attentions upon the woman
against her will.
There are three ways in which a man can
bother a woman sexually: muger and ngambis
refer to just that, bothering a woman, the latter
referring to the offence of trying to interfere
with a woman’s clothes. Amergul refers to the
physical violation of a woman. Kusmayadi
(1976) states that the sentences for those found
guilty of these offences is up to 2y years
in jail for the first two offences, and up to 9
years in jail for the last. I do not know, but I
suspect that customarily a man found to have
committed rape would either be banished or
killed, so heinous are the acts.
Vi. Concluding Remarks
Gorer (1936: 68) wrote that the Balinese “have
neither modesty nor immodesty” in regard to
scx and that “they are in no way romantic about
scx; ... it has no more intrinsic emotional
importance to them than eating.”21 Gorer goes
on to say (ibid.: 69) that the Balinese “enjoy a
mixed diet, though there are some exoticisms
they regard in the same way as most English-
men regard the swallowing of snails or frogs.” It
is not entirely clear what Gorer is referring to,
but it seems apparent that the Balinese do not
indulge in what might be thought by some to be
sophisticated sex or perverted, or, at least,
abnormal, by others. They do not, for example,
appear to have fetiches nor do they perform
acts wich are remotely sadistic or masochistic.
The Balinese with whom I lived, however,
appeared to have fairly active and satisfactory
sex lives, especially when first married. These
lives, though, are constrained by two social
facts which pervade Balinese thought: that the
superior and the inferior should not be inver-
ted, and that right is superior to left.
We have seen that the male is never position-
ed so that he is inferior to the female in sexual
activities, even though these activities occur in
the privacy of the couple’s house. Further, the
right hand is never used to touch the other’s
genitals or, indeed, any part of the body, one’s
own or that of another, which is low. Such
actions are performed by the left hand, not
because it is unclean which, pace, for example,
Gerdin (1977: 193), it is not, but because it is
inferior to the right hand. The right hand is
therefore appropriate for such operations as
eating and combing the hair, i.e., for opera-
tions to do with the superior part of the body;
the left hand is appropriate for cleansing the
anus after defecation and for sexual activity,
i.e., for operations which are concerned with
parts of the body which are inferior to and
opposed to other, superior parts of the body
and the activities associated with them.
The union, finally, of a man and his wife
should result in children. This union replicates
the primal union of male (purusa) and female
(pradhana) which was instituted by Ida Sang
Hyang Widhi and from which everything that
exists derives. It is, therefore, not surprising
21 But compare this with Geertz’s view (1973: 420)
that “eating is regarded as disgusting, almost obscene
activity...” by the Balinese (cf. Duff-Cooper, forthcom-
ing c).
^nthropos 80.1985
418
Andrew Duff-Cooper
that the customs and manners surrounding the
union of a man and a woman manifest ideas
which, like Widhi ,22 pervade other, disparate
aspects of villagers’ lives.
The data upon which this essay is based were
collected during the course of my stay in Pagutan,
western Lombok. I lived for about half of twenty-
one months on the island in the compound of a
Brahmana local descent group whose most senior
member was Ida Pedanda Gdé Madé Karang.
Pedanda Gdé taught me much of what I know about
Balinese life and the ideas which frame it, and I am
extremely grateful to him. For the rest of my stay on
the island I lived in one of the villages, Baturujung,
which comprise the administrative area Pagutan.
Many people made my stay in the village especially
enjoyable: I remember particularly I Nengah Semer
and I Wayan Care. I was supported financially by
the Social Science Research Council of Great Britain
and by the Emslie Horniman Anthropological Schol-
arship Fund while I was on Lombok. I am indebted
to these bodies for their support.
Abstract. - This essay is a contribution to the
central core of social anthropology, namely, the under-
standing of the way of life of one particular people. Such
understanding can promote a sharper awareness of the
varietyofhumanexperience. Thisappreciationisfundamental
to an empirical philosophy concerned with establish-
ing the nature of humankind. It is also of relevance for
the more practical concerns of other disciplines. Balinese
ideas about physical beauty, the union of two people, the
sexual activity in which they may properly indulge differ
markedly from current conventions concerning such mat-
ters in the West. These conventions run deep. Data such
as are contained in the present essay can help to liberate
us from our conceptual predilections and from the tradi-
tional constraints of language. [Indonesia, Bali and Lom-
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1928 Der Totenkult auf Bali. Stuttgart: Strecker &
Schroeder.
Anthropos 80.1985
Aus unserem Buchprogramm
1. Franz Knobloch; Die Aharaibu-Indianer in
Nordwest-Brasilien. VIII +189 pp., ill., 1967.
DM 25,00.
2. Henry Aufenanger: The Passing Scene in
North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp., ill., 1972. DM 40,00.
3. Jürgen Riester: Die Pauserna-Guarasug’wä.
Monographie eines Tupi-Guarani-Volkes in Ost-
bolivien. XVIII + 562 pp., ill, 1972. DM 50,00.
4. L. De Beir: Religion et magie des Bayaka.
191 pp„ 1975. DM 39,50.
5. L. De Beir: Les Bayaka de M’Nene N’toom-
bo Lenge-Ienge. 323 pp, ill, 1975. DM 34,00.
6. Karl Böhm: Das Leben einiger Inselvölker
Neuguineas. Beobachtungen eines Missionars
auf den Vulkaninseln Manam, Boesa, Biem
und Ubrub. 240 pp, ill, 1975. DM 34,00,
7. Joseph J. Dijkmans: Kare-taal. 259 pp,
1974. DM 27,00.
8. Lambert Bartels: Myths and Rites of the
Macha Oromo of Ethiopia - An Attempt to
Understand. 411 pp, ill, 1983. DM 78,00.
9. Henry Aufenanger: The Great Inheritance in
North-East New Guinea. 365 pp, ill, 1975.
DM 49,50.
10. Madeleine Richard: Traditions et coutumes
matrimoniales chez les Mada et les Mouyeng
(Nord-Cameroun). 375 pp, ill, 1977. DM
32,00.
11. Dominik Schröder f und Anton Quack:
Kopfjagdriten der Puyuma von Kapitol (Tai-
wan), Eine Textdokumentation. 176 pp, 1978.
DM 22,00.
12. Anton Quack (edit.): Das Wort der Alten.
Erzählungen zur Geschichte der Puyuma von
Kapitol (Taiwan). Gesammelt von D. Schröder
und P. Veil. 268 pp, 1981. DM 32,00.
13. Johannes Frick und Franz Eichinger (edit.):
Schamanismus in Nordwest-China. Aufzeich-
nungen von Steyler Missionaren in Tsinghai
und Kansu. (Forthcoming).
14. Theo Sundermeier: Die Mbanderu. Studien
zu ihrer Geschichte und Kultur. Mit einem Bei-
trag von Silas Kuvare: Die Kaokoveid-Herero
(Namibia). 267 pp, ¡II, 1977, DM 25,00.
15. Alain van der Beken: Proverbes et vie
yaka. 237 pp, 1978. DM 32,00.
16. Josef Franz Thiel; Grundbegriffe der Ethno-
logie. Vorlesungen zur Einführung. Vierte, er-
weiterte und überarbeitete Auflage. XIV +
266 pp, HL, 1983. DM 28,00.
17. Alfred Hauenstein: Rites et coutumes liés ä
l’élevage du bétail dans le sud de ¡’Angola.
222 pp, ¡11,1980. DM 28,00.
18. Helmut Schindler; Karihona-Erzählungen
aus Manacaro, 191 pp, 1979. DM 38,00.
19. Hermann Trimborn: El Reino de Lam-
bayeque en el Antiguo Peru. 89 pp, ill, 1979.
DM 58,00.
20. Roswith Hartmann und Udo Oberem:
Amerikanistische Studien - Estudios America-
nistas. I. 357 pp, ill, 1978. DM 38,00.
21. Roswith Hartmann und Udo Oberem: Ame-
rikanistische Studien - Estudios America-
nistas. II. 350 pp, ill, 1979. DM 46,00.
22. Marian Szwark: Proverbes et traditions
des Bassars du Nord Togo. 142 pp, 1981.
DM 36,00.
23. Jean Cauvin: L’image, la langue et la
pensée. I. L'exemple des proverbes (Mali).
704 pp, 1980. DM 80,00.
24. Jean Cauvin: L’image, la langue et la
pensée. II. Recueil de proverbes de Karangasso
(Mali). 751 pp, 1980. DM 80,00.
25. Hermann Trimborn: Sama. 80 pp, ¡II,
1981, DM 36,00.
26. Rosmarie Leiderer: La médecine tradition-
nelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun I.
360 pp, ill, 1982. DM 125,00,
27. Rosmarie Leiderer: La médecine tradition-
nelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun II.
312 pp, ill, 1982. DM 85,00.
28. A. Van Exem: The Religious System of the
Munda Tribe. 279 pp, 1982. DM 48,00.
29. Karl Böhm: The Life of Some Island People
of New Guinea. A Missionary's Observations of
the Volcanic Islands of Manam, Boesa, Biem
and Ubrub. With an Introduction by Nancy
Lutkehaus. 416 pp, ill, 1983. DM 64,00.
30. MonikaThiel-Horstmann (edit.): Bhakti in
Current Research, 1979-1982. 501 pp, 1983.
DM 78,00.
31. Renaat Devisch: Se recréer femme: Mani-
pulation sémantique d’une situation d’infécon-
dité chez les Yaka du Zaïre. 1985. DM 58,00.
32. Anton Quack: Priesterinnen, Heilerinnen,
Schamaninnen? Die pofingao der Puyuma von
Kapitol (Taiwan). 168 pp, 1985. DM 42,00.
33. Josef Franz Thiel: Religionsethnologie.
Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 256 pp, 1984. OM 28,00,
34. Jon P. Kirby: God, Shrines and Problem-
solving among the Anufo of Northern Ghana,
ca. 350 pp, ill, 1985.
35. Inge Hoffmann: Nubisches Wörterver-
zeichnis. Nubisch-Deutsch, Deutsch-Nubisch.
ca. 208 pp, 1985.
Bestellungen:
DIETRICH REIMER VERLAG
Unter den Eichen 57
D-1000 Berlin 45
Anthropos 80.1985: 421-470
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
Eine bibliographische Ergänzung und Erweiterung (1959-1984) zu
Suzukis “Critical Survey of Studies on the Anthropology of Nias,
Mentawei and Enggano” 1958
Rolf B. Roth
Einführung
A. Simeulue (Simalur) / Banyak-Inseln
B. Nias / Batu-Inseln
C. Mentawai
D. Enggano
Einführung
Mit Veröffentlichung der im Zuge der Vorar-
beiten zu seiner Dissertation (B: Suzuki 1959)
entstandenen Regionalbibliographie der Inseln
Nias, Mentawai und Enggano gab Peter T.
Suzuki im Jahre 1958 dem an diesen Inselgrup-
pen interessierten Ethnologen ein Instrumenta-
rium an die Hand, das in drei Abschnitten mehr
als vierhundert Titel auflistet und dabei nahezu
lückenlos sämtliche bis Mitte der 50er Jahre
erschienenen Publikationen umfaßt. Jedoch
auch bei sorgfältigster Arbeitsweise - zumal,
wenn nur von einem Einzelnen ausgeführt -
wird es wohl kaum je gelingen können, sich
dem Idealfall einer vollständigen Bibliographie
anzunähern.1 Demgemäß besteht ein nicht
unerheblicher Anteil der im folgenden ange-
Rolf B. Roth, M. A. (Tübingen 1980), zeitweise
Lehrbeauftragter am Institut für Völkerkunde der Univer-
sität Tübingen. Studium der Ethnologie, Geographie und
Urgeschichte. 1982 Studienreise nach Südostasien mit
sechswöchigem Aufenthalt auf Sumatra/Nias. Derzeit
L>oktorand (Dissertationsthema: Importkeramik in Indo-
nesien. Eine Untersuchung über ihre Rezeption bei altin-
donesischen Ethnien, am Beispiel der Ngaju-Dayak/
Zentral-Kalimantan). Stipendiat der Studienstiftung des
Deutschen Volkes. - Arbeitsgebiete: Kulturgeschichte
des insularen Südostasien, Kunstethnologie, materielle
Kultur und Symbolik, frühe sino-indonesische Kontakte,
Kias, Madagaskar, Geographie/Ökologie. - Publikatio-
nen: diverse Rezensionen zu den Themen Ökologie (Ost-
Indonesien), Merina (Madagaskar) und Skulpturkunst
(Alt-Indonesier).
führten Titel in ergänzenden Nachträgen zu
dem schon von Suzuki weitgehend abgedeckten
Zeitraum. Stellvertretend dafür sei an dieser
Stelle nur auf die Berücksichtigung der linguisti-
schen Arbeiten Sundermanns für Nias (B: Sun-
dermann 1892-1913), oder auf die Enggano
betreffenden Publikationen Kählers (D: Kähler
1938-1975) hingewiesen. Gerade auch im Hin-
blick auf den letztgenannten Autor wurde - in
Abweichung von dem vorgegebenen Konzept
Suzukis - die Insel Simeulue (Simalur) zusätz-
lich in die Bibliographie aufgenommen: (A:
Kähler 1938-1963).
Die Zeitspanne seit 1958 hat in der wissen-
schaftlichen Literatur über diese Inselgruppen
nicht zuletzt quantitativ deutliche Spuren hin-
terlassen. Doch auch im qualitativen Bereich
stellte die Herausgabe von Suzukis Spezialbi-
bliographie eine deutliche Zäsur dar, bot sie
doch einer neuen Generation von Ethnologen
die Möglichkeit, ausgerüstet mit diesem Hand-
werkszeug, ihre eigenen Ziele in Angriff zu 1 2
1 Dasselbe trifft selbstverständlich auch auf die vor-
liegende Bibliographie zu, die vor allem aus den folgenden
Quellen gespeist wurde: den Beständen des Völkerkundli-
chen Instituts und der Universitätsbibliothek Tübingen,
den Excerpta Indonesica (Leiden), der privaten Kartei des
Verfassers, sowie den Literaturangaben in den einzelnen
Publikationen. Auf eine Einbeziehung der in Kennedy (A:
21962) auf geführten Titel wurde hingegen verzichtet, um
eine Überfrachtung der Bibliographie mit Veröffentli-
chungen älteren Datums zu vermeiden (siehe dazu die
betreffenden Hinweise in den Regionalabschnitten). Den
folgenden Personen gilt mein besonderer Dank für Hin-
weise auf weitere Literatur: Andrew Beatty (Oxford), Dr.
Jerome A. Feldman (Honolulu), Prof. Wolfgang Mar-
schall (Bern), Prof. Bernd Nothofer (Frankfurt), Hans
Schmidt (Hamburg) und, nicht zuletzt, auch Margund
Wuchterl (Frankfurt).
422
Rolf B. Roth
nehmen. Um der Entwicklung seit 1958 Rech-
nung zu tragen, liegt das Hauptgewicht dieser
Bibliographie bei den ,,neuen“ Arbeiten der
Jahre 1959-1984, wobei es die Form einer
kommentierten Bibliographie dem Benutzer
erlaubt, sich mit dem gegenwärtigen For-
schungsstand der Inseln westlich von Sumatra
vertraut zu machen. Als erste Orientierungshil-
fe sei im folgenden stichwortartig auf die wich-
tigsten Vertreter und ihre Forschungsprioritä-
ten hingewiesen, wobei für Nias (B) vor allem
folgende Verfasser Erwähnung finden sollen:2
Barbier (Kunst), Dananjaya (Gesellschaft, Ak-
kulturation, orale Traditionen), Feldman (Ar-
chitektur, Weltbild, Kunst), Hämmerle (orale
Traditionen, Recht, Lebenszyklus, Steinsetzun-
gen), Kayser (Mission, Kulturwandel), La’iya
(Gesellschaft, Kulturwandel), Marschall (Ge-
sellschaft, Akkulturation, Metallurgie, mate-
rielle Kultur, Kunst, Kulturgeschichte), Men-
dröfa (orale Traditionen), Müller-Krüger (Mis-
sion), Pfeiffer (Psychologie, Kulturwandel),
Schekatz (Mission), Suzuki (Religion, Gesell-
schaft, politische Organisation, Weltbild, Ar-
chitektur), Thomsen (orale Traditionen), sowie
Yiaro (Architektur, Steinsetzungen).
Neben den beiden produktivsten Autoren -
Suzuki und Marschall - kann man für Nias mit
Dananjaya, La’iya und Mendröfa schon die
begrüßenswerte Tendenz hin zum indonesi-
schen, wenn nicht gar indigenen, Ethnologen
konstatieren, eine Entwicklung, die sich für den
Mentawai-Archipel (C) auch schon in Ansät-
zen abzuzeichnen beginnt (siehe Djajadinata
1968, Lenggang 1977, Naim 1977, Syafei 1979).
Auch hier konnte sich in den 60er und 70er
Jahren eine vollständig neue Ethnologengene-
ration profilieren mit:
Coronese (Religion, Mission, Akkulturation),
Djajadinata (Gesellschaft, orale Traditionen,
materielle Kultur), Kis-Jovak (Architektur),
Nooy-Palm (materielle Kultur, gesamtkulturel-
ler Überblick), Schefold (Religion, gesamtkul-
turelle Bestandsaufnahme, Akkulturation,
2 Die Namensnennungen entbehren in ihrer Auswahl
nicht einer subjektiven Komponente. Die Kriterien beru-
hen dabei auf den in der Bibliographie aufgeführten
Publikationen, wobei - in der Regel - das Vorliegen von
mindestens zwei Veröffentlichungen zugrunde gelegt wur-
de.
Ökologie) - als dem derzeit profundesten Ken-
ner der Mentawai-Inseln -, sowie Spina (orale
Traditionen).
Für Simeulue (A) und Enggano (D)
besteht eine absolute Dominanz der Arbeiten
Kählers (Linguistik, orale Traditionen), die nur
für Enggano von Jaspan (Akkulturation)
durchbrochen wird.
Nicht zuletzt auch im Hinblick auf zukünfti-
ge Entwicklungen bietet eine Analyse der seit
1958 verwendeten Publikationssprachen interes-
sante Aspekte: In besonderer Weise verdient
die starke Zunahme englisch-sprachiger Pu-
blikationen erwähnt zu werden. Neben nur
wenigen ,,native Speakers“, wie etwa Suzuki
und Feldmann (Nias), ist dies vor allem der
überragenden Bedeutung des Englischen als
internationaler Wissenschaftssprache zuzu-
schreiben, einer Weltsprache, in der sich auch
zahlreiche Autoren mit abweichender Mutter-
sprache (Deutsch-, Niederländisch- und/oder
Indonesischsprachige etc.) artikulieren. Dane-
ben können sich deutschsprachige Veröffent-
lichungen, dank der breiten Streuung der in
dieser Sprache publizierenden Autoren über
alle vier Regionen, durchaus behaupten (Käh-
ler: Simeulue, Enggano; Hämmerle, Kayser,
Marschall, Pfeiffer, Thomsen u. a.: Nias; Sche-
fold: Mentawai). Der Gebrauch der romani-
schen Sprachen italienisch (Coronese: Menta-
wai) und zunehmend französisch (Barbier,
Viaro: Nias) begründet sich demgegenüber nur
auf einzelnen Autoren. Erwähnenswert bleibt
auch der schon geradezu dramatisch zu nennen-
de Beinahe-Exodus der früheren Hauptpublika-
tionssprache Niederländisch (Leertouwer:
Nias, Mentawai; Nooy-Palm: Mentawai). Ne-
ben der heutigen Dominanz des Englischen
dürfte nicht zuletzt der schon angeführte zuneh-
mende Gebrauch der Bahasa Indonesia (u. a.
Dananjaya, La’iya, Mendröfa: Nias) zu diesem
starken Zurückdrängen der ehemaligen Koloni-
alsprache beigetragen haben.
In Anbetracht dieser Erkenntnisse wird
deutlich, daß eine wissenschaftliche Beschäfti-
gung mit den Kulturen von Simeulue3, Nias,
3 Die spezifisch-originellen Züge der Simeulue-Kul-
tur(en) dürften heute, bedingt durch die starke Islamisie-
rung (Aceh, Minangkabau) dieser Insel, nur noch schwer
zu identifizieren sein.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
423
Mentawai und Enggano4 auch - oder gerade -
für den deutschsprachigen Ethnologen ein
zukunftsträchtiges Forschungsfeld darstellt, bil-
det doch die Rezeptionsfähigkeit der in dieser
Inselgruppen vor der Westküste Sumatras
öetailkarten finden sich
zu A in Kähler 1952: 225,
zu B in Barbier 1976: 11,
Barbier 1978: 6,
Marschall 1976a: 16,
Mendröfa 1981: Anhang,
Suzuki 19735: 598,
Viaro 1980: 9, 18,
Zu C in Coronese 1973: 9,
Nooy-Palm 1958: 156-157,
Schefold 1979: 4,
2u D in Jaspan 1964: 110.
4 Da die Bevölkerung Engganos einem Fast-Genozid
und Beinahe-Ethnozid ausgesetzt war, sind hier nur noch
Arbeiten auf der Grundlage schon aufgenommenen Quel-
knmaterials zu erwarten, wie beispielsweise eine Auswer-
tung von Kählers linguistischem Material (Enggano-Lexi-
k°n) etc.
Sprache verfaßten „klassischen“ (vor 1958),
wie auch der „modernen“ Literatur (nach 1958)
eine nicht vernachlässigbare Grundlage auch
zukünftiger Forschung. Auch in diesem Sinne
möchte diese kommentierte Bibliographie der
Jahre 1959-1984 einer weiteren Generation von
Ethnologen Anreiz und Basis bieten, sich die-
sen Inseln westlich von Sumatra zuzuwenden.
A
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F. Ehescheidung;
G. Tod und Begräbnis;
H. Erbteilung;
I. Dämonenvorstellungen und Aberglau-
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Künsten en Wetenschappen, 74/4.) 41
pp. Bandoeng: A.C. Nix & Co.
Sechs Sichule-Texte mit Übersetzung
und Anmerkungen zur Grammatik: Ti-
ger und Zwerghirsch/Zwerghirsch und
Hund/Wildkatze und Fischreiher/Groß-
mutter Rubia rando kayo/Prinzessin
Bongsu und Sindue mato! Erzählung
eines Armen.
^nthropos 80.1985
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turkreis. Indonesische Dichtung.) 228
pp.; Anmerkungen (!), Schriftenver-
zeichnis, 2 Karten. Eisenach: Röth.
Einleitung (5-18): Lage/Umwelt/Sied-
lung/Gesellschaft/Lebenszyklus/Islam/
Dämonen- und Seelenglaube/Typologie
der Erzählungen;
Geschichtliche Erzählungen und Legen-
den (19-31): Aufteilung der Insel/Her-
kunft der Bewohner/Ortsnamensentste-
hung/Islamisierung ;
Dämonengeschichten (32-64);
Verwandlungs- und andere Märchen
(65-99): Menschen werden zu Wild-
schwein, Specht, Kokospalme, Durian
und Steinen/Mensch aus Krokodilei/Tier-
märchen;
Schwänke (100-129): u.a. arm und reich/
Rechtsprechung;
Volkserzählungen (130-176): u.a. Hei-
rat/Ehe/Fürsten/Rechtsprechung ;
Fabeln (177-192): u.a. Pythonschlange/
Reisvogel/Zwerghirsch/Hund/Wild-
schwein/Affe/Flußschnecke/Papagei/
Specht/Wildkatze/Huhn.
Beruht auf Feldforschung (Gewährsmann
DatuTjut Mera); populäre Aufbereitung der
Texte in z. T. freier Nacherzählung, jedoch
wertvolle Informationen und Literaturhin-
weise in den Anmerkungen; wissenschaftli-
che Publikation derselben Texte als Kähler
1963.
1955 a Sprach- und Kulturschichten auf der
Insel Simalur an der Westküste von
Sumatra. In: Actes du IVe Congrès
International des Sciences Anthropologi-
ques et Ethnologiques, Vienne, 1.-8.
Septembre 1952; Tome II, Ethnologien,
Deuxième Partie; pp. 254-260. Wien;
Holzhausen.
Simalur-Sprache, bestehend aus „Sub-
strat der Celebes-Philippinen-Gruppe“,
später überlagert durch starke „Sumatra-
schicht4 VSichule-Sprache ursprünglich
mit der Nias-Sprache identisch (zuzüglich
späterer Einflüsse des Simalur und aus
Sumatra/Grammatik/Lekon/verschiedene
kulturelle Schichten in den Simalur-Dis-
trikten: eine animistische, eine islamisch
beeinflußte und eine eigentliche Suma-
traschicht (dargestellt an Hand von Bei-
spielen).
19556 Die Sichule-Sprache auf der Insel Sima-
lur an der Westküste von Sumatra.
(Afrika und Übersee, Beiheft 27.) 75 pp.
Berlin: Reimer.
Die Sichule-Sprache als eine Mischung
von Simalur- und Niassprache/Linguistik/
Forschungsgeschichte/Laut- und Wort-
lehre/Syntax/Formenlehre.
Auf der Grundlage einer Feldforschung
1938.
1959 Vergleichendes Wörterverzeichnis der
Sichule-Sprache auf der Insel Simalur an
der Westküste von Sumatra. (Veröffent-
lichungen des Seminars für Indonesische
und Südseesprachen der Universität Ham-
burg, 1.) iii+90 pp. Berlin: Reimer.
Vergleichend angelegtes Wörterverzeichnis
(u.a. Vergleichsmaterial aus Nias, Simalur
und dem UAN).
1961 Simalur-Deutsches Wörterbuch mit
Deutsch-Simaluresischem Wörterver-
zeichnis. (Veröffentlichungen des Semi-
nars für Indonesische und Südseespra-
chen der Universität Hamburg, 3.) ix+
281 pp.; Literatur. Berlin: Reimer.
Material gesammelt von November 1938 bis
Mai 1939 in den Dörfern Lasikin, Ina Ifos,
Lakon und Sinabang. Vergleiche zu anderen
indonesischen Sprachen (u.a. Nias, Malai-
isch, UAN).
1963 Texte von der Insel Simalur. (Veröffent-
lichungen des Seminars für Indonesische
und Südseesprachen der Universität
Hamburg, 4.) xxxi+387 pp.; Anmerkun-
gen, Literatur. Berlin: Reimer.
Anthropos 80.1985
Simeulué - Nias - Mentawai - Enggano
425
Einleitung (vi-xxxi): Materialaufnahme/
unterschiedliche T exttypen/Linguistik/
Stellung des Simalur innerhalb der indo-
nesischen Sprachen (synkretistischer
Charakter)/Redestil;
Erster Teil (1-307); Erzählungen aus der
Landschaft Tapa:
A ( 1-26): Fabeln (Text 1-8);
B (26-50): Dämonen-Erzählungen (Text
9-14);
C (50-67): Erzählungen von Menschen,
die zu Tieren oder Pflanzen wurden
(Text 15-19);
D (68-119): Erzählungen von Menschen
und Tieren (Text 20-29);
E (119-137): Historische Erzählungen
und Legenden (Text 30-33);
F (138-307): Verschiedenes (Text 34-
68);
Zweiter Teil (307-354): Erzählungen aus
der Landschaft Simalur (Text 69-75);
Dritter Teil (354-365): Erzählungen aus
der Landschaft Lakon (Text 76-78);
Vierter Teil (366-370): Totenklagen aus
der Landschaft Tapa;
Fünfter Teil (370-384): Lieder (naga-
naga) aus der Landschaft Tapa.
Aufnahme der Originaltexte (mit deutscher
Übersetzung) anläßlich einer Feldforschung
von Oktober 1938 bis Mai 1939 im Ort
Labua, Landschaft Tapa (Informant Datu’T-
jut Mara) und im Dorf Ina Ibos, Simalur
(Datu’Malintang Nja ’Rani). Erste Veröf-
fentlichung der meisten Texte als Kähler
1952. 1949 als Habilitationsschrift einge-
reicht, wurden sie als Kähler 1963 in gekürz-
ter Form publiziert.
o.J. Grammatik der Simalursprache. 170 pp.
Unveröffentlichtes Manuskript.
I. Lautlehre: Vergleich des Uraustronesi-
schen mit dem Simalur/Entsprechungen
der einzelnen Laute des UAN im Sima-
lur/Verhältnis der einzelnen Laute des
Simalur zu denen des UAN/Die Lautver-
hältnisse in den Dialekten/Lehngut im
Simalur und Schlüsse daraus.
II. Syntax: der einfache Satz/der erwei-
terte Satz/der zusammengestellte Satz/
Orts-, Zeit-, Umstands- und Mengenan-
gaben
III. Formenlehre: Verbalformantien/
Substantivformantien.
Unveröffentlichtes Manuskript aus dem
Nachlaß von Kähler. Fast genauso aufgebaut
wie die Sichule-Grammatik (1955 b), z.T.
identische Beispielsätze. Material dazu von
Kähler von November 1938 bis Mai 1939
gesammelt. Eine Kopie davon u.a. im Besitz
von Prof. Nothofer (Frankfurt).
Kennedy, Raymond
21962 Bibliography of Indonesian Peoples and
Cultures. (Southeast Asia Studies, Yale
University, Human Relations Area Fi-
les.) 226 pp. New Haven (Connecticut):
Human Relations Area Files.
Sumatra - Simalur and Banyak Islands
(78-79): Bibliographie mit 20 Titeln (!).
Durch Thomas W. Maretzki und H.Th.
Fischer herausgegebene erweiterte Auflage
(x1945), in die Abschnitte niederländisch-
und anderssprachige Literatur gegliedert.
Wertvoll, da die gesamte Literatur über
Simalur in Suzuki 1958 nicht berücksichtigt
ist.
Lebar, Frank M. (ed.)
1972 Ethnie Groups of Insular Southeast Asia;
Volume 1: Indonesia, Andaman Islands,
and Madagascar. 236 pp. New Haven
(Connecticut): Human Relations Area
Files Press.
Part III (38): Lage/Mischkultur mit Ein-
flüssen von Malaien, Aceh, Minangka-
bau und Nias/Bibliographie.
Nothofer, Bernd
1984 The Barrier Island Languages in the
Austronesian Language Family. 33 pp.
Unveröffentlichtes Manuskript. 1 Karte,
2 Graphiken, 2 Tabellen, Bibliographie.
Anhand phonologischen Materials
durchgeführter Versuch der klassifikato-
rischen Einordnung der Sichule- und
Simalursprache innerhalb der Austrone-
^nthropos 80.1985
426
Rolf B. Roth
sischen Sprachfamilie. Unter besonderer
Berücksichtigung von 6 Sprachen der
“Barrier Islands”, westlich von Sumatra
(Sichule, Simalur, Nias, Mentawai, Eng-
gano und, - zum Vergleich, - Toba-
Batak).
Leicht revidierte Version eines Vortrages,
den Nothofer im August 1984 auf der
“Fourth International Conference on Austro-
nesian Linguistics” in Suva (Fiji) hielt. Ver-
öffentlichung in den “Proceedings” der “In-
ternational Conference on Austronesian Lin-
guistics” vorgesehen (Pacific Linguistics,
Australian National University, Canberra).
Pfeiffer, Wolfgang M.
1971 Transkulturelle Psychiatrie. Ergebnisse
und Probleme. 166 pp. Stuttgart: Georg
Thieme.
121: Beschreibung eines im August 1957
von islamischen Aceh auf Simeulue
durchgeführten Dabus (rituelles Selbst-
verletzen mit Dolchen, Messern und
eisernen Pfriemen ohne nennenswerte
Folgen). Nach einer persönlichen Mittei-
lung von A. Palm.
Steinmann, Alfred
1956 Zur Verbreitung der ,,Couvade“ in
Westindonesien. Anthropos 51: 309-
311.
Basiert auf Kähler 1938.
Tutoli, Nani
1977 Perkawinan Malabit bagi Masyarakat
Simeulu. Berita Antropologi (Jakarta) 10
(31): 35-62; Bibliographie.
Eine Untersuchung zum Leviratsystem (ma-
la bit) bei Simaluresen in drei Distrikten von
Nord-Aceh. Siehe Excerpta Indonesica 18/
42/102.
Wuchterl, Margund
1985 Zur genetischen Klassifikation der Sichu-
le-Sprache. Köln (unveröffentlichte Ma-
gisterarbeit).
B
Nías / Batu-Inseln
Adriani, N. und A.C. Kruyt
1901 Geklopte Boomschors als Kleedingstof
op Midden-Celebes en haré Geographi-
sche Verspreiding in Indonésie. Interna-
tionales Archiv für Ethnographie (Lei-
den) 14: 139-191.
175 (Anmerkung 87): Kleidung aus Rin-
denbaststoff (nach Modigliani 1890).
Almanak Permerintah Daerah Propinsi
Sumatera Utara
1969 Statistische Angaben über die Provinz Nord-
Sumatra (u.a. Nias).
Anonymus
1878 Fortschritte und neue Feinde auf Nias.
Berichte der Rheinischen Missions-
Gesellschaft (Barmen) 1878: 67-82.
Vermeintliche vom Islam ausgehende
Gefahr der Missionierung in der Umge-
bung von Gunungsitoli (besonders in
Dahana).
Barbier, Jean-Paul
1976 Un Monument en Pierre de ITle Nias.
(Extrait du Bulletin Annuel du Musée
d’Ethnographie de la Ville de Genève
19.) Pp. 9-36; 37 Fotos (!), 3 Karten,
Literatur. Genève.
Einführung (9): Erwerbung eines Stein-
sitzes;
Geographie und Wirtschaft (9-16): Lage/
(Kultur-)Geschichte/verschiedene Regio-
nen (Norden, Zentrum, Süden)/Wirt-
schaft/Einführung in die Nias-Kultur/
Krieger;
Stammesreligion und sozioreligiöse Or-
ganisation (17-20): Religion/Mythen/
Riten/kosmische Ordnung/Antagonisten/
Gesellschaft/Klassen ;
Verdienstfeste (20-22): Verdienstfeste
(owasa)/Steinsitze (osa-osa);
Monumentales und ornamentales Mega-
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
427
lithentum (22-25): Stilregionen (zentrale
Westküste, zentrale Ostküste, Südre-
gion);
Die Steinsitze aus dem Gebiet der Flüsse
Gomo und Tae (25-36): Steinsitze/Ver-
dienstfeste/Gold(-schmuck)//asara-Motiv
und seine Deutungen.
Untersuchungen und Überlegungen zu einem
vom Genfer Museum für Ethnographie
erworbenen Steinsitz aus dem Gomo-
Gebiet.
1978 Symbolique et Motifs du Sud de Nias. A
propos d’un Panneau Sculpté: Contribu-
tion à la Connaissance de la Civilisation
Tribale du Sud de ITle. (Collection Bar-
bier-Müller, Etudes et Monographies,
2.) 69 pp.; 47 s/w-Fotos (!), 1 Farbfoto, 6
Zeichnungen, 1 Karte, Bibliographie.
Genève.
1. Einführung (7-8): Sammlung Barbier-
Müller/Holztafel ;
2. Soziale Organisation und Religion in
Süd-Nias (9-23): Klane/Religion/duale
Prinzipien/soziale Ränge/Verdienstfeste/
Haus;
3. Die Tafel Barbier-Müller (24—41);
Analyse der Motive der Holztafel/
Schmuck/Steinsetzungen/Schmuckkoffer;
4. Die die Tafel umgebenden Motive:
Sägezahnmotiv und Flechtband (42-49):
u.a. Herkunftsanalyse des Flechtband-
motivs;
5. Schlußfolgerungen (50-52);
Appendix (55-68): ergänzendes Material
aus Onohondrö und Bawödobara.
Ausgehend von einer Holztafel aus der
Sammlung Barbier-Müller wird versucht,
über eine Analyse der Motive, in die Kultur
von (Süd-)Nias einzuführen. Zusätzliches
Material (Appendix) durch Catherine Becker
und Thierry Barbier eingebracht.
Baumann, Hermann
1955 Das doppelte Geschlecht. Ethnologische
Studien zur Bisexualität in Ritus und
Mythos. 420 pp. Berlin: Reimer.
133-135: Bisexualität/in Schöpfungsmy-
then/bisexuelles Urwesen/Bisexualität als
Mittler zwischen Gegensatzpaaren/weite-
re Bezugnahme auf Nias-Material (siehe
Index).
Berichte der Rheinischen Missionsgesellschaft
(Barmen). Seit 1965: ,,In die Welt - Für
die Welt“ (siehe dort).
Auflistung der Artikel, die Nias betreffen, in
der Bibliographie von Kayser 1976.
Birket-Smith, Kaj
1965 Feasts of Merit in East Asia and Oce-
ania. Folk (Kopenhagen) 7: 23-37.
26: Verdienstfeste und Steinsetzungen,
Bodrogi, Tibor
1972 Kunst in Indonesien. 105 pp.; Literatur.
Wien, München: Schroll.
22-25: Einführung/Kulturgeschichte/
Häuser/Steinsetzungen/Ahnenfiguren
aus Holz und Stein (adu zatua)/Totensee-
le/Kopf j agd/Penisdarstellungen/W affen/
Verzierungsmotive/Farbtafel I/Abb. 1-7,
157 (!)
Bouman, M.A.
1938a Burgerschapfeesten bij de Niassche Be-
volking der Batu-Eilanden. (Mit Kom-
mentaren von W.L. Steinhart.)
Unpubliziertes Manuskript, übersetzt von P.
Suzuki (siehe dergl. 1973 b).
1938b Vormen van Huwelijkssluiting en Bruid-
schatsbetalingen bij de Niassche Bevol-
king der Batu-Eilanden.
Unpubliziertes Manuskript, von Suzuki
(1978) in übersetzter und erweiterter Form
veröffentlicht.
Bühler, A.
1943 Der letzte Atemzug des Häuptlings.
Giba-Zeitschrift (Basel) 8: 3235-3236.
Anthropos 80.1985
428
Rolf B. Roth
Dalton, Bill
21980 Isle of Nias. In: B. Dalton, Indonesia
Handbook; pp. 295-298; 2 Zeichnungen,
1 Karte. Chico (California): Moon Publi-
cations.
Anfahrt/Geschichte/ethnographische Da-
ten (nach Loeb 1935)/Architektur/Reli-
gion/Musik/Tanz (u.a. tulo tulo-Kreis-
tanz)/Stein- und Holzskulptur (Abb.
auch p. 188)/Steinspringen (fahombe)/
touristische Informationen.
Touristische Basisinformationen.
Dananjaya, James
1971a Acculturation in Tanö Niha (The Island
of Nias). Kroeber Anthropological So-
ciety Papers (Berkeley) 44: 1-29.
1971b A Comparative Analysis of Peasant
Kinship in Central Kalimantan and Nias.
Sarawak Museum Journal (Kuching) 19
(38-39): 237-252.
237-239, 243-252: Sitölu Banua: A Nias
Village.
Verwandtschaftssystem/patrilineare Des-
zendenz/mados/Heirat/Brautzahlungen/
Lebenszyklus/Geburt/Tod/Witwe/Inzi-
sion/Vererbung/Vergleich mit Ngaju
Dayak-Dorf (Differenzen und Ana-
logien)/Literatur.
Das Material über den Ort Sitölu Banua
(Sirombu-Unterdistrikt, West-Nias) wurde
auf der ,,Jala Sengara I Expedition“ (1968)
gesammelt, die von der indonesischen Mari-
ne (Directorate of History and Library) unter
Leitung von Leutnant Bonar Siahaan durch-
geführt wurde. J. Dananjaya wurde dabei
von Leutnant Fa’anö Daeli als Führer und
Informant begleitet (siehe dazu auch Men-
dröfa 1981: xiii).
1975 The Use of Prose Narrative for the
Reconstruction of Tanö Niha Local
History. Berita Antropologi (Jakarta) 7
(19): 12-22.
Untersuchung über die Rolle von Mythen
und Legenden zur Geschichtsrekonstruktion
(am Beispiel der Gründerlegende des Dorfes
Lahömi)/Analyse der mado-Herkunft. Siehe
Excerpta Indonesica 12/47/126.
1976 Ono Niha: Penduduk Pulau Nias. Penin-
jau (Jakarta) 3 (1-2): 90-125; Bibliogra-
phie, Karten.
Gesamtüberblick über alle Aspekte der Nias-
kultur (Traditionen, adat, soziale Struktur,
Verwandtschaft, Heirat, Tod, Anbau, gotong
royong, Hausbau, Mythologie, Religion,
Akkulturation, Edukation, politische Par-
teien). Siehe Excerpta Indonesica 15/45/104.
Devic, Marcel und P.A. van der Lith
1883-86 Livre des Merveilles de l’Inde, par le
Capitaine Bozorg, Fils de Chahriyâr de
Râmhormoz. Leiden: Brill.
Nias: 125-126, 223, 231, 237, 245-247,
310.
Domenig, Gaudenz, Nold Egenter und Fred
Bauer (Graphik)
1977-1980 Ovalhaus, Niha (Nord-Nias),
educoll 3b (1977); Reihenhaus, Niha
(Süd-Nias), educoll 4d (1980). Zürich:
Schweizerisches Komitee für UNICEF.
2 (von insgesamt 8) Kartonausschneidebögen
für den Bau von Modellen traditioneller
Häuser Indonesiens. 2 Kartonbögen (farbig),
Bauanleitung, Kurzeinführung. Gutes didak-
tisches Hilfsmittel zum Kennenlernen frem-
der Bauformen und Lebensweisen (für Kin-
der ab 10 Jahren und Erwachsene). Beruht
auf Studienreise (Sommer 1976) der beiden
Verfasser (Architekten).
Donleben, J.F. und C.J. Berghuis
1860 Een Nederlandsch Etablissement te La-
goendi. Tijdschrift voor Nederlandsch-
Indië (Groningen) 22: 331-349.
Dornsaft
1880 Besuch in einem heidnischen Dorf.
Berichte der Rheinischen Missions-
Gesellschaft (Barmen) 1880: 178-180.
Fehr, F.A.
1911 Drei Christenfrauen. Lebensbilder aus
Nias. (Rheinische Missionsschriften, 44.)
Barmen.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
429
Feldman, Jerome Allen
1977 The Architecture of Nias, Indonesia,
with Special Reference to Bawomataluo
Village. (Columbia University, Faculty
of Philosophy, Department of Art
History and Archaeology.) 315 pp.;
Fotos, Zeichnungen, Pläne, Karte, Lite-
ratur. New York.
Studie der traditionellen Architektur von
Nias/3 Kulturgebiete: Nord-, Süd- und
Zentral-Nias/unterschiedliche Regional-
stile/Häuptlingshaus (omo sebua) von
Bawömataluo/soziale Organisation/adat/
kosmologische Funktion/Dorfchef und
Häuptlingshaus als Metapher der kosmi-
schen Totalität.
1977 eingereichte Dissertation, 1981 veröf-
fentlicht in Ann Arbor (Michigan): Universi-
ty Microfilms International # 78-2300. Mate-
rial gewonnen anläßlich eines dreimonatigen
Aufenthaltes in Bawömataluo (als Gast des
Häuptlings Bazanalui Fau). Siehe Excerpta
Indonesica 026/031/191.
1979 The House as World in Bawömataluo,
South Nias. In; E.M. Bruner and J.O.
Becker (eds.), Art, Ritual, and Society
in Indonesia (Ohio University Center for
International Studies, Papers in Interna-
tional Studies, Southeast Asia Séries,
53.); pp. 127-189; Abbildungen, Fotos,
Bibliographie. Athens (Ohio).
Einführung/soziale Organisation/der
Dorfplan/Architektur (omo hada, bale,
omo sebua)/Unterbau/zentraler Hausteil/
Skulpturen und Hausschmuck/Oberbau
und Dach/Ergebnisse (u.a. Existenz
einer Serie von Oppositionspaaren fest-
stellbar)/Die Beziehung des Häuptlings
(tuha) zu seinem Haus (u.a. Analogien
zwischen der Zeremonialkleidung des
Häuptlings und der Struktur des omo
sebua. Das Häuptlingshaus als Metapher
der sozialen und kosmischen Vorstellun-
gen innerhalb der Kultur von Süd-Nias).
Korrekturangaben dazu in Feldman 1985a,
Anmerkung 4. Verwendung von Material der
Dissertation (Feldman 1977).
1983 The High Tiger in South Nias, Indonesia.
Empirical Studies in the Arts 1 (No. 2):
143-156.
Tiger-Erneuerupgszeremonie.
1985a The Limitation of a Discipline: A Reply
to Peter Suzuki. Anthropos 80: 643-646;
1 Foto, Bibliographie.
Hinweis auf die Unzulässigkeit des Ver-
mischens ethonographischer Daten aus
den drei Inselregionen (Nord-, Zentral-
und Süd-Nias), dargestellt am Beispiel
des Seelentransfers in ein Holzbild, unter
Verwendung einer Spinne (mokomoko).
Kritik an der „regionalen Konfusion” in
Suzukis Dissertation (1959), erläutert am
Fall des Laso so hagu-Motives. Detail-
lierte Zurückweisung einzelner Vorwürfe
Suzukis. Korrekturangaben zu Feldman
1979 (Anmerkung 4).
Erwiderung auf die von Suzuki auf dem
“Second International Symposium on Asian
Studies”, 1980 und im Anthropos 79, 1984
durchgeführten Angriffe auf Feldmans archi-
tektonische Arbeiten (1977, 1979).
1985b Dutch Galleons and South Nias Palaces.
Res, Peabody Museum, Harvard Univer-
sity.
Fischdiek, M.
1959 Aus vergangenen Tagen. Wuppertal.
Erlebnisse einer Missionsschwester auf Nias
(um 1912).
Fischer, H.Th.
1932 Indonesische Paradiesmythen. Zeitschrift
für Ethnologie (Berlin) 64: 204-245.
223-224: Trennung Himmel-Erde als
Strafe/Innovation des Todes.
Fraser, Douglas
1968 South Nias Islanders, Indonesia. In:
G.R. Collins (ed.), Village Planning in
the Primitive World (Planning and
Cities); pp. 35-40; Abb. 40-42 (2 Fotos,
1 Plan), Anmerkungen, Literatur. New
York: Braziller.
Einführung/soziale Organisation/adat/
Anthropos 80.1985
430
Rolf B. Roth
Kopfjagd/Religion/Dualismen/Kosmolo-
gie/Dorf als kosmisches Symbol (Makro-
kosmos - Mikrokosmos)/Haus des Dorf-
häuptlings/Dorfeinteilung/Dongson-Ein-
flüsse/Vergleich mit Bali-Aga-Dorfanla-
ge-
Fricke
1909 Sifaoroasi, eine Station im Innern von
Nias. Die Evangelischen Missionen (Gü-
tersloh) 15: 265-272.
Frickenschmidt, C.W.
1902 De Gouden Parasol. Een Vaste Burg is
onze God (Amsterdam) 1902; 185-189.
Goldbesetzter Schirm als höchstes Ehrenzei-
chen der Rangfeste (Batu-Inseln).
1924 Hadji noewoe. Een Vaste Burg is onze
God (Amsterdam) 42 (No. 3): 54-58.
Ursprung der haji nuwu (Ahnenbilder)/
Version der Hia-Mythe (nach Fries)/
Christentum und Ahnenbilder/Bambus-
behälter für Ahnenseele (lumölumö)/
Priestergebete und -Zeremonien vor den
Ahnenbildern.
Fries, E,
1903-1914 Rundbriefe von Ed. Fries (als
Manuskript gedruckt).
Enthält u.a. nordniassische Texte, Gesänge,
etc. (siehe Thomsen 1981: 455).
1915 Leitfaden zur Erlernung der niassischen
Sprache. 162 pp. Ombolata: Missions-
druckerei.
1919 Nias (Amuata Hulo Ono Niha).
In nordniassischer Sprache (siehe Mendröfa
1981: 1).
Gasser, Stephan A.
1969 Das Töpferhandwerk von Indonesien
(Basler Beiträge zur Ethnologie, 7.) 171
pp.; 2 Pläne, 1 Tabelle. Basel: Pharos-
Verlag.
T öpferei/Ausübende/T onzubereitung/
Formungsprozeß/Hilfsmittel/Oberflä-
chen- und Endbehandlung/Material nach
Hall 1894 (Batu-Inseln) und Schröder
1917 (Nias).
Kein regionaler Abschnitt Nias, aber mit
Hilfe der Übersichtspläne und der Auswer-
tungstabelle besteht die Möglichkeit, sich
über die Art der Töpfereitechnik in Nias zu
informieren (Nias = Kennziffer 12, Batu-
Inseln = Kennziffer 13).
Glinka, Josef
1978 Gestalt und Herkunft. Beitrag zur
anthropologischen Gliederung Indone-
siens. (Studia Instituti Anthropos, 35.)
176 pp.. St. Augustin bei Bonn: Verlag
des Anthropos-Instituts.
68-69, 138: Einführung/anthropologische
Untersuchung (nach Literaturquellen)/3
anthropologische Hauptgebiete (Süd-,
Ost-, Rest-Nias)/Beziehungen zu Sumat-
ra, Assam und Taiwan, etc.
Gruß, Hans-Heiner
1982 Die blutigen Ruhebänke der Seelen. Die
Religion der Großsteinmale: Beispiel
Nias. Neue Württembergische Zeitung
(Göppingen), Südwestmagazin, 30. Ok-
tober 1982: 3 Abbildungen.
Die Insel Nias vor Zentralsumatra/Dorf-
festung: Folge von ,,Galleonen4‘/Die blu-
tigen Erhöhungsfeste/,,Ruf der Trom-
mel“ - ein Mensch/Menschenopfer noch
bis 1940/Deutsche Missionare auf der
Insel.
Der Verfasser (Diplom-Geologe) hielt sich
Anfang 1982 zwei Wochen auf Nias auf.
Ethnographische Angaben weitgehend nach
Loeb 1935 (populär aufbereitet).
Guidoni, Enrico
1975 Architettura Primitiva. 233 pp.; Fotos,
Pläne. Milano: Electa.
Nias; 183, 191, 196, 356; Abb. 274, 275,
276.
Hämmerle, Johannes M.
1982 Nias: „Land der Menschen“. Ein Beitrag
aus Zentral-Nias. 91 pp.; 1 Karte, Litera-
tur, Corrigenda (Beilage, 4 pp.). Mün-
Anthropos 80.1985
Simeuluè - Nias - Mentawai - Enggano
431
ster/Westfalen: Missionsprokur der Ka-
puziner.
Vorwort (7-12): Zum Autor/Arbeitswei-
se/Nord-, Zentral- und Süd-Nias/zur
Schreibweise/Literatur/Karte;
I. Telögu an der Mündung - Siraso an
der Quelle (13-20): Ursprungsmythe der
Menschheit/Sohn-Mutter Inzest zwischen
Telögu (cf) und Siraso (2)/Das Gomo-
Gebiet;
II. Börö nadu - Ursprung der Ahnen-
verehrung (21-26): Mythe vom Herz des
Hia;
III. Heirat auf Nias (27-43): Famohu
niha - Vorherbestimmung des Partners/
Die einzelnen Stufen bei der Heirat
(Brautschau, Gäste am Mittag, Das
Schauen von Träumen, Ein Huhn essen,
Das Ausrechnen des Brautpreises, Das
Verteilen des Goldes, Das Ergreifen des
Gari-Schwertes, Das ,,Händereißen“,
Erörterung über kurzfristige Zahlung)/
Die Geburt eines Kindes/Der Brautpreis
in neuerer Zeit;
IV. Fondrakö - Das Rechtsfest (44-52):
Funktion der Rechtsfeste/Vergehen/
Strafverordnungen/Die Speisen beim
Fondrakö;
V. Das Ovasa-Fest (53-75): Stufenleiter
der einzelnen Feste/Erstes Ovasa-Fest:
Das Fest zu Ehren der Eltern/Zweites
Ovasa-Fest: Das Fest zu Ehren der Frau/
Drittes Ovasa-Fest: Das Fest zu Ehren
des Mannes/Das letzte Ovasa-Fest: Das
Schlußfest/Der Ablauf eines Ovasa-
Festes/Festkleidung und Schmuck/Das
Erbeten des Ehrbeweises;
VT Der Tod: Das Fortgehen von den
Menschen (76-91): Der Segen der
Eltern/Die Umkehr des reumütigen Soh-
nes/Das Geleit für den Sterbenden/Man
ruft die Totenseele;
Der Autor (OFM Cap.) arbeitet seit 1972 als
katholischer Priester auf Nias, seit 1978 auch
in Süd- und Mittel-Nias (Lahusa-Distrikt),
wo die Informationen vor Ort aufgenommen
wurden. Siehe auch Missionsprokur der Ka-
puziner (Hrsg.) 1979: Abb. pp. 51 und 53.
1984 Die Megalithkultur im Susua-Gomo-
Gebiet, Nias. Anthropos 79: 587-625; 4
Karten, 3 Tabellen.
1. Einleitung (587-590): kurze For-
schungsgeschichte zur ,,Megalithkultur”
von Nias (Schnitger, Suzuki, Thomsen,
Hämmerle)/das Susua-Gomo-Gebiet
(u.a. Karte);
2. Die niassische Gedankenwelt: Der
,,Dreikopf” (590-591); Erzählung vom
,,Dreikopf”;
3. Die Sprache der Megalithen in Tier-
gestalt (591-595): Erscheinungsbild und
Bedeutung verschiedener Steinsetzungs-
motive (u.a. lasara)/Dorfplan von Lahu-
sa Idanö (Luzamanu);
4. Die Steindörfer (595);
5. Stammbaum der Telaumbanua (595 -
599): verschiedene Versionen der Gene-
alogie der Telaumbanua-Sippe aus Sifa-
lagö Gomo;
6. Owasa - das große Fest (599-611):
Die verschiedenen Feste/Dorfplan von
Onobawaulu (Ichu dawa luo)/Die jahre-
lange Vorbereitung/Die spezifische Eigen-
art der Owasa-Feste nach Hämmerle und
aufgrund weiterer Informationen (u.a.
unterschiedliche Feststufen) ;
7. Noch nicht erwähnte Megalithen
(611-614): Einzelne Steine und Stein-
sammlungen (u.a. zoomorph)/Harimao
mbawa golf. Die Tiger vom Dorfeingang/
Harimao mbanua: Der Dorftiger;
8. Der Ablauf eines Owasa-Festes
(614-623): Festkleidung und Schmuck/
Das Ergreifen der Füße der Ahnenbilder
(Fondra’u gahe nazu nuwu)/Empfang der
Gäste, das Famaola/Das Erbeten des
Ehrbeweises, Fanandrö sumane;
9. Schluß (623-625): Richtigstellung von
verfälschten Aussagen zu den Owasafe-
sten und den Steinsetzungen;
Durch Schnitger (1939, 1941-42) und Thom-
sen (1976) angeregte Studie zur „Megalith-
kultur” der Insel Nias. Der Autor versucht
einfühlsam das hinter den Steinsetzungen
stehende Weltbild zu skizzieren. Abschnitt 6
Anthropos 80.1985
432
Rolf B. Roth
und 8 sind in Teilen modifizierte Versionen
von Hämmerle 1982: Kapitel V.
Hall, C.H.
1894 Over de Inlandsche Kunstnijverheid op
de Batoe-Eilanden. Tijdsch. voor Nijver-
heid en Landbouw in Nederlandsch-
Indie 49.
Harefa, Faogöli
1939 Hikayat dan Adat Istiadat Bangsa Nias.
Geschichte und Rechtsvorschriften/verfaßt in
Bahasa Indonesia (siehe Mendröfa 1981: 1).
Harrison, J. Park
1873 On the Artificial Enlargement of the
Earlobe. Journal of the Royal Anthropo-
logical Institute (London) 2: 190-199.
194-195: Ohrläppchenerweiterung und
Ohrringe an Ahnenfiguren/Tafel X, 4.
Heering, R.
1962 Die Bedeutung der Erweckung für das
Werden und Wachsen der Kirche in Nias
bis heute.
Unveröffentlichtes Manuskript.
Heine-Geldern, Robert
1923 Südostasien. In: Buschan, Georg
(Hrsg.), Illustrierte Völkerkunde in zwei
Bänden; Band II, 3. Teil; pp. 689-968.
Stuttgart: Strecker und Schröder.
Kulturelle Einstufung (718, 944-45,
947-48)/Architektur (820-22, 824, 826,
830, 832, 833)/Kleidung, Schmuck (842,
852, 856)/Waffen (867, 872, 878-83)/
Musik (888-89)/Gesellschaft (892, 894,
898-900)/Handel (907)/Religion (908-10,
916, 920-21)/Bestattung (924, 928)/Stein-
setzungen (929)/Kopfjagd (930-31, 933)/
Kunst (934—36)/4 Abbildungen (p. 824,
879; Tafel 45, 46).
Nias wird den „mittleren Kulturen“ zuge-
rechnet.
1929 Der Megalithkomplex auf der Philippi-
nen-Insel Luzon. Anthropos 24:
318-321.
318-320: Steinsetzungen/Dorfplatz/B a-
deplatz/hölzerne Opferpfosten.
1961 Survivance de Motifs de l’Ancien Art
Bouddhique de ITnde dans ITle de Nias.
Artibus Asiae (Ascona) 24: 299-306; 12
Abbildungen.
Skulptural-monumentaler und dekorati-
ver Kunststil in Indonesien auftretend/
ersterer auf Nias vorherrschend (im
Zusammenhang mit „Megalithen“)/Süd-
Nias aus diesem Rahmen fallend: Motiv-
inflüsse aus (Alt-)Indien?/Beispiele: flo-
rale Muster (Lotosband) und Glocken-
schnur an Hauspfosten (Bawömataluo-
Häuptlingshaus), sesselförmiger Thron,
Motiv des „Löwen mit Hirschgeweih“/
Beziehungen Indien - Nias im 3./4, Jahr-
hundert A.D. möglich/Diskussion histo-
rischer Einflußmöglichkeiten (via Sumat-
ra, oder direkt durch sich zeitweise in
Indien aufhaltende Niha)/fast zweitau-
send Jahre Motivkonstanz.
Helbig, Karl
1951 Glaube, Kult und Kultstätten der Indo-
nesier in kulturgeographischer Betrach-
tung. Zeitschrift für Ethnologie (Braun-
schweig) 76: 246-287.
254: „Seelenleitung“ zwischen Ahnen-
stein und Ahnenschädel, bzw. adu;
260: Steinsetzungen/Fußdarstellungen/
Abb. 13.
Nach Klei weg de Zwaan 1929, Schnitger
1939.
Hellbom, Anna-Britta
1963 The Creation Egg. Ethnos (Stockholm)
28 (1): 63-105.
83: Mythenmotiv, bei dem der Vorfahre
der Götter aus einer handvoll Erde, so
groß wie ein Ei, geformt wurde (nach
Münsterberger 1939).
Anthropos 80.1985
Simeuluè - Nias - Mentawai - Enggano
433
Hija, Mangaradja Famaheia
1919-1938 Kumpulan Tulisan (handschriftliche
Sammlung).
Der Verfasser war Tuhenöri von Idanö Mola/
Sammlung von Geschichten um den Stamm-
vater Hia in nordniassischer Sprache (u. a.
Motiv der tierischen „Mutter des Goldes“)/
Manuskript war in den Händen von W. L.
Steinhart; auch Kopie durch M. Thomsen
bestehend (siehe Mendröfa 1981: 1; Thom-
sen 1979: 272, Anmerkung VI/4).
Holt, Claire
1967 Art in Indonesia. Continuities and chan-
ge. 355pp. Ithaca (New York): Cornell
University Press.
24-27: Steinsetzungen/bisexuelles höl-
zernes Ahnenbild/Foto 17, Abb. 3;
97: Tänze.
Holt, Claire [Lev, Arlene, und Linda
Weinstein (Hrsg.)]
1971 Dances of Sumatra and Nias; Notes by
Claire Holt. Indonesia (Ithaka) 11: 1-20;
22 Fotos!
Einführung: (1-2): Geschichte der Ge-
winnung und Aufbewahrung des origina-
len Quellenmaterials/nur Material aus
Nias (ohne Sumatra).
Männertänze (3—11): Orahili (Süd-Nias):
Kleidung eines Dorfchefs, Kriegerko-
stüm, Steinspringen/Bawömataluo:
Rundtanz (maluaya), Anläße, (Schein-)
Kampftänze (fatele, mamualo), Kopf-
jagdtanzlied (faluya zanochö).
Frauentänze (12-20): Hilimaetaniha
(Süd-Nias): Prozessionstanz (mogaele)/
Lahusa-Idanotae (Südost-Nias): Frauen-
kleidung, Falken- und Katzentanz, Ein-
ladungsgesang (fanona).
Beruht auf Fotos und Kommentaren dazu
von Claire Holt, beides aufgenommen auf
einer Studienreise 1938. Das Quellenmaterial
ist heute im Besitz der Drottningholm Thea-
terbibliothek (Stockholm). Vergleiche Holt
1967: 97.
Hoog, J. de
1972 De Kinderen van Silewe Nazarata. Eth-
nologische Zeitschrift Zürich (Zürich,
Bern) 1: 205-207; 1 Foto (p.208).
30 Holzsorten für die Ahnenfiguren
(adu) als Geschenk von Silewe Nazarata/
verschiedene B ildertypen/Priesterbilder
(adu Bihara).
Huyen, Nguyen van
1934 Introduction à l’Etude de l’Habitation
sur Pilotis dans l’Asie du Sud-est. (Aus-
tro-Asiatica, Documents et Traveaux,4.)
222pp,; Plan. Paris.
Nias: 154-156.
In die Welt - für die Welt
Berichte der Rheinischen Mission und
der Bethel Mission (Barmen)
Seit 1965 Fortsetzung der „Berichte der
Rheinischen Missionsgesellschaft“. Aufli-
stung der Nias betreffenden Artikel (bis
1971) in Kayser 1976; 213.
Israel, J.H.C.
1879 Körte Beschrijving van het Eiland Nias.
Rijnsche Zending (Amsterdam) 1879:
19-33.
1906 Eeen Offerfeest op Nias. Nederlandsche
Zendingsbode 38.
Jack, William
1824 On thè Geology and Topography of the
Island of Sumatra and some of the adja-
cent Islands. Transactions of thè Geolo-
gica! Society (London) 2. Serie, Bandi
(2): 397-405.
Nias: 403-405.
Jahresberichte der Rheinischen
Missionsgesellschaft (Barmen)
Auflistung der Nias betreffenden Artikel in
Kayser 1976.
^nthropos 80.1985
434
Rolf B. Roth
Jannel, Claude und F. Lontcho
1980 Sumatra. 111 pp.; Fotos. Paris, Singa-
pour: Errance.
Nias: 55-111.
Jaubert, Amédée P.
1836 Géographie d’Edrisi (1154) traduite de
l’Arabe en Français d’après deux Manu-
scrits de la Bibliothèque du Roi et
accompagnée de Notes. Recueil de
Voyages et de Mémoires (publié par la
Société de Géographie, Paris), 5Bände.
Nias: Band 1, pp. 76-77.
Kahler, Hans
1937 Untersuchungen über die Laut-, Wort-
und Satzlehre des Nias. Zeitschrift für
Eingeborenensprachen (Berlin) 27.
No. 2 (19-128): Einleitung/benutzte Lite-
ratur/Abkürzungen und Zeichen/1. Teil:
Zur Lautlehre;
No. 3 (212-222): II. Teil: Zur Wortleh-
re;
No. 4 (261-288): III. Teil: Zur Satzlehre/
Inhaltsverzeichnis.
Kathirithamby-Wells, J.
1977 The British West Sumatran Presidency
1760-1785. Problems of Early Colonial
Enterprise. 270pp. Kuala Lumpur: Uni-
versiti Malaya.
48: holländischer Resident;
116: Nias-Sklaven in Fort Marlborough
(Bengkulu);
131: Reisimport aus Nias für Bengkulu.
Kayser, Helga
1976 Aspekte des sozio-kulturellen Wandels
auf Nias: Schul- und Gesundheitswesen
der Rheinischen Mission 1865-1940.
228 pp; Anhänge, Literaturverzeichnis
(!!). München: Renner.
1.(1—21): Ziel der Arbeit/Forschungsbe-
richte.
2.1. (22-53): traditionelle Kultur/Geo-
graphie : Demographie/adai/Wirtschaft
(u. a. Handelspolitische Organisation/
soziale Schichtung (u. a. Häuptlinge,
Sklaven)/Verwandtschaft/Heirat/Kinder-
erziehung/Religion/Priester/Krankheit/
Kopfjagd.
2.2. (54-65): holländische Kolonialver-
waltung (1840-1907, 1908-1940);
2.3. (66-96): Rheinische Mission/4 Pha-
sen: 1865-1890, 1891-1915, 1916-1930,
1931-1940;
3.1. (97-123): Sch ulwesen/4 Phasen:
1865-1890, 1891-1915, 1916-1930, 1931-
1940;
3.2. (124-143); Gesundheitswesen/4Pha-
sen: 1865-1890, 1891-1915, 1916-1930,
1931-1940.
4.(144-152): Zusammenfassung/15 em-
pirische Verallgemeinerungen zum sozio-
kulturellen Wandel;
Anhang (153-199): Karten zur Missions-
ausbreitung/Lehrplan der Rheinischen
Mission/statistische Angaben zu Mission
und Schule;
200-201: Liste handschriftlicher Manu-
skripte, Nias betreffend;
202-213: Bibliographische Erfassung na-
hezu aller Angaben zu Nias der Berichte
der Rheinischen Missionsgesellschaft (ab
1965 als: In die Welt - Für die Welt.
Berichte der Rheinischen Mission und der
Bethel Mission, Barmen) 1866-
1971;
217-220: Ebenso Erfassung aller Nias-
Artikel der Jahresberichte der Rheini'
sehen Missionsgesellschaft (Barmen)
1865-1941, 1950-1953, 1957-1964 (!!).
Dissertation (Hamburg). Umfangreiches Li-
teraturverzeichnis die Missionsgeschichte be-
treffend. Zahlreiche, auch ältere Beiträge,
die in Suzuki 1958 nicht erscheinen
(200-220).
Kennedy, Raymond
21962 Bibliography of Indonesian Peoples and
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
435
Cultures. (Southeast Asia Studies, Yale
University, Human Relations Area Fi-
les.) 226pp. New Haven (Connecticut):
Human Relations Area Files.
Sumatra - Nias (79-80): 105 Titel (!);
Sumatra - Batu-Islands (80): 11 Arbei-
ten.
Durch Thomas W. Maretzki und H. Th.
Fischer herausgegebene erweiterte Auflage
(4945), in die Abschnitte niederländisch-
und anderssprachige Literatur gegliedert.
Publikationen z. T. nicht in Suzuki 1958 ver-
treten.
Khan Majlis, Brigitte
1984 Indonesische Textilien. Wege zu Göttern
und Ahnen. Bestandskatalog der Mu-
seen in Nordrhein-Westfalen. Rauten-
strauch-Joest Museum für Völkerkunde,
Köln. 373 pp., zahlreiche Abb., Regio-
nal- und Katalogteil, Glossar, Bibliogra-
phie. Köln: Wienand.
16-21: Nias (Geschichte, traditionelle
Kultur)/Die Textilien der Sammlungen
(17 Textilien aus dem Museum der Ver-
einigten Evangelischen Mission in Wup-
pertal)/Die Materialien der Textilien und
ihre Verarbeitung (Rindenbaststoff,
Flechtwerk, Färben)/Alltagskleidung
(Lendenschurz, Weste, Rock. etc.)/Krie-
gerkleidung (u.a. Panzer]acke, Helm)/
Zeremonialbekleidung (Anlässe; u.a.
Applikationen und /embe-Frauentuch,
Textil und Beerdigung)/heutige Klei-
dung.
169-173 (Bestandskatalog): detaillierte
Beschreibung und Abbildung von 18
Nias-Textilien (Westen, Lendentuch,
Frauenrock, Decke).
Begleitkatalog zur gleichnamigen Ausstel-
lung im Rautenstrauch-Joest Museum Köln
(Konzept: Karin v. Welck und B. Khan
Majlis) und im Deutschen Textilmuseum
Krefeld (28. 9. 1984 - 25. 8. 1985). Im gleich-
zeitig erschienenen Kölner Kurzführer (p.
16) ebenfalls eine kurze Darstellung der tra-
ditionellen Niaskultur. Siehe auch Wassing-
Visser 1983.
Kleine, H. de
1958 Auf Nias gibt es keine Heiden mehr.
Kirche und Mann (Gütersloh) 11: 5-6.
Kleiweg de Zwaan, J. P.
1915 Beschouwingen omtrent de Zelfmoord.
De Gids (Amsterdam) 37: 1405-1441.
U. a. Selbstmord auf Nias (siehe Pfeiffer
1971).
1930 LTle de Nias et ses Habitants. Revue
Anthropologique (Paris) 40: 116-138.
1931 Bijgeloof in den Indischen Archipel in
Zake Krankzinnigheid. Tijdschrift van
het Koninklijk Nederlandsch Aardrijks-
kundig Genootschap (Amsterdam, Ut-
recht, Leiden) 48: 609-638.
U.a. Geisteskrankheiten auf Nias.
Koenigswald, G. H. R. von
1963 Einige Anmerkungen über indonesisch-
polynesische Parallelen. Baessler Archiv
(Berlin), N. F. 11: 327-331.
329: Nias-Sprache mit dem Samoani-
schen verwandt.
Kramer, A.
1898 Aus einer niassischen Gemeinde. Das
Missionsblatt (Barmen): 2-5.
Kretschmar, Freda
1938 Hundestammvater und Kerberos. (Stu-
dien zur Kulturkunde, 4.) 2Teile. Stutt-
gart: Strecker und Schröder.
Teill: (39-40, 43): Bevölkerung von
Nias von Hunde-Menschenfrau-Sohn ab-
stammend (Aceh-Mythe)ZKerberos-Jen-
seitshund.
Kruisheer, A.
1932 Uit de Pioniertijd. De Verstiging van het
Nederlandsche Bestuur in Zuid Nias.
Orgaan der Nederlandsche-Indische Offi-
ciersvereeniging 1932: 261-266, 319-
325, 363-369,411-417, 455-561,513-523.
Anthropos 80.1985
436
Rolf B. Roth
Lagemann, H.
1902 Sura Zekola.
Schulbuch in nordniassischer Sprache (siehe
Mendröfa 1981: 1).
La’iya, Bamböwo
1975 Sendi-Sendi Masyarakat Nias. Peninjau
(Jakarta) 2 (1): 3-19.
Darstellung der Dorfgesellschaft (soziale
Stratifikation, Führerschaft, gotong royong-
Aktivitäten, adat, fondrakö-Rechtstreffen).
Siehe Excerpta Indonesica 12/43/114.
1975 Pemahaman Sendi Masyarakat Nias
Guna Usaha Pembangunan. Beberapa
Masalah, Sosial Kulturil Masyarakat
Nias dalam Pembangunan. Institut Kegu-
ruan dan Ilmu Pendidikan (Gunung Sito-
li): 11-38.
Soziale Probleme der gegenwärtigen Nias-
Gesellschaft.
1980 Solidaritas Kekeluargaan dalam Salah
Satu Masyarakat Desa di Nias, Indone-
sia. 113pp.; Diagramme, Karten. Jakar-
ta: Gadjah Mada University Press.
Larosa, Andreas
1920 Sura Wombaso.
Mitteilungen in nordniassischer Sprache (sie-
he Mendröfa 1981: 1).
Lase, Kasaro
1920-25 Tulisan Tangan.
Handschriftliche Aufzeichnungen eines ehe-
maligen Bürgermeisters von Ombölata in
nordniasssicher Sprache (siehe Mendröfa
1981: 2).
Lawölö, Yosefo
1919-23 Nidunödunö Zatua Föna ba Danö
Niha.
Die Sammlung (Geschichten der Vorfahren
von der Insel Nias) enthält hoho-Gesänge,
Legenden aus der nordniassischen Mytholo-
gie und Kosmogonie, sowie Rechtsordnungs-
aufzeichnungen. Auf Nias in einigen hand-
schriftlichen Exemplaren verbreitet (siehe
Mendröfa 1981: 1; Thomsen 1981: 454-455).
Lebar, Frank M. (ed.)
1972 Ethnie Groups of Insular Southeast Asia;
Volumei: Indonesia, Andaman Islands,
and Madagascar; 236pp.. New Haven
(Connecticut): Human Relations Area
Files Press.
Part III (38-41): (Kultur-)Geschichte/
Lage/Geographie ; Linguistik/Demogra-
phie/Siedlung/Haus/Wirtschaft/Ver-
wandtschaftsgruppen/Heirat/F amilie/so-
ziopolitische Organisation/Religion/Bi-
bliographie.
Leertouwer, Lammert
1977 Het Beeid van de Ziel bij drie Sumat-
raanse Volken. 246pp.; 6Tabellen, Zu-
sammenfassung, Bibliographie (!), The-
sen. Groningen: VRB-Drukkerijen.
Kapitel V) Die Seelenvorstellungen an-
derer westindonesischer Völker:
a. Nias (140-176): Gottheiten und kos-
mische Totalität/unterschiedliche Seelen-
typen;
Kapitel VI) Vergleich der Seelenvorstel-
lungen:
b. Nias und die Batu-Inseln (212-216):
Funktion von Seelenvorstellungen.
Im Rahmen einer Dissertation wird ein Ver-
gleich von Seelenvorstellungen bei drei ethni-
schen Gruppen (Batak, Nias, Mentawai)
durchgeführt.
Lombard, Denys
1967 Le Sultanat d’Atjeh au Temps d’Iskan-
dar Muda (1607-1636). (Publications de
l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 61.)
299 pp.; Karten, Literatur. Paris: Ecole
Française d’Extrème-Orient.
Nias: 30, 94, 100, 200.
Lommel, Andreas
1962 Motiv und Variation in der Kunst des
zirkumpazifischen Raumes. (Publikation
und Ausstellung des Staatlichen Mu-
seums für Völkerkunde, München.) 109
pp. München: Giehrl.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
437
44, 93: Ahnenfiguren/Motive: Hocker,
gebeugte Beine, Prinzip der Aneinander-
reihung/ Abb. 39, 93-94/Karte 3-4, 7.
Maaß, Alfred
1933 Die Sterne im Glauben der Indonesier.
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin) 65:
264—303.
265: Pie jaden/Literatur.
Manndorff, Hans
1972 Die Stammeskulturen auf Nias. In: Insel-
welt Indonesien (Außenstelle des Mu-
seums für Völkerkunde Wien; Ausstel-
lung 1972, Schloßmuseum Matzen); pp.
16-17; 3 Fotos. Wien: Gistel.
Holzschnitzkunst/Ahnenfiguren/Schutz-
plastik/Gabelhölzer/Steinsetzungen/
Funktion/Beziehungen zu Festland-Süd-
ostasien/Fotos: metallener Brustschmuck
(!), 2 Ahnenreihen, Häuptlingshaus.
Marschall, Wolfgang
1968 Metallurgie und frühe Besiedlungsge-
schichte Indonesiens. Ethnologica
(Köln), N.F. 4: 29-263.
72: arabische Quellen zum Gold;
85-88: Gold/historische Quellen zum
Goldimport/Feste/Schmied ;
127-128: Eisen/Schmied/Gebläse, etc.;
178: Messing/Gußtechnik;
195: vertikales Zylindergebläse.
Siehe auch Marschall 1976h.
1975 Forschungsreise nach Nias (Indonesien).
Tübinger Universitätszeitung (Informa-
tionen, Berichte, Diskussionen aus der
Eberhard-Karls-Universität) 1, 20. Ja-
nuar 1975: 10-12; 2 Zeichnungen, 1 Gra-
phik, 1 Karte.
Umwelt/Forschungsziel/soziale Klassen/
sozialer Abstieg/Dorf/Haus/Ober- und
Unterweltssymbolik/Klane/Heiratscon-
nubium/Konflikte/Rangfeste/Ursprung
des symbolbeladenen Schichtensystems
auf Nias ?
Erste kurze Darstellung der Ergebnisse eines
Feldforschungsaufenthaltes in einem Dorf in
Süd-Nias (Juli 1973 - März 1974). Ziel war es
vor allem, Informationen über das „totale
gesellschaftliche Phänomen“ der Rangfeste
zu erlangen. In Auswertung der Reise fand
vom 19.1.-9.2.1975 im Haspelturm des
Schlosses Hohentübingen eine Ausstellung
unter dem Titel: ,,Nias. Leben in einem
indonesischen Dorf“ statt. Detaillierte Dar-
stellung der Forschungsergebnisse in Mar-
schall 1976a.
1976a Der Berg des Herrn der Erde. Alte
Ordnung und Kulturkonflikt in einem
indonesischen Dorf (Deutscher Taschen-
buch Verlag, dtv Wissenschaftliche Rei-
he 4181.) 204 pp.; 14 Graphiken, 2
Tabellen, 2 Karten, 2 Pläne, 9 Zeichnun-
gen, 16 Fotos, Literatur. München: dtv.
Vorwort, etc. (1-8): u.a. Lebenshal-
tungskostenindex/Linguistik ;
Zum Berg des Herrn der Erde (9-17):
Anfahrt/Geographie/(Forschungs-)Ge-
schichte;
Der Gesang von Sirao und die Ordnung
der Welt (19-45): Gesang des Stammva-
ters Sirao (411 Parallelverse)/Klassifizie-
rung der Welt in Gemachtes = Kultur
(Dorf, Schweine, Felder) und Unverän-
dertes = Natur;
1. Das Dorf und die Dorftore (46-56):
Dorfplatz/Dorftreppen/Haus (omo nihä)/
Hausbauerzählung/Unterbau/Wohnbe-
reich/Badeplatz (hele);
Die von oben, die Vielen, die Jungen
und die Wissenden (56-75): gesellschaft-
liche Gruppen/Adel (si’ulu)/Vorrechte/
Gemeine (sa io)/Sklaven (savuyu)/
Rechtsnormen (bövö)/Ratgeber (si’ila)/
Redekunst/sozialer Abstieg/Gliederung
rechts-links, oben-unten/Abstammungs-
genealogie;
Alltägliches (75-114): Tagesablauf/Nah-
rungszubereitung/Feuer/Kinderspiele/ge-
schlechtsspezifische Arbeiten/Schmie-
den/ Gold/metallene Öllampen/Rinden-
baststoff/Zimmermannsarbeit/Spiele/Ge-
schichtenerzählen/Töpferei/Weben/
Anthropos 80.1985
438
Rolf B. Roth
Flechten/Betel (afo); soziale und sexuelle
Komponente/formalisierte Beziehungen;
Mutters Bruder Tochter oder Frauenge-
ben und Frauennehmen (115-142): nega-
tive Bewertung vorehelicher Beziehun-
gen/Redekunst/Heirat/Unterhändler/
Brautgeld/Hochzeitsfest/MBD-Idealhei-
rat/4 patrilineare exogame Klangruppen
(mado)/Connubium/Mutterbruder/Anre-
determini/Zuordnungen von Klanen zu
verschiedenen Dörfern;
Essen im Überfluß und große Namen
(142-162): Nahrungsklassifikation/Reis/
Schweinefleisch/rituelle Nahrungsmittel-
verteilung/Rangfeste/Steinsetzungen/
Goldbeschaffung/Rechtsfeste/Maßeinhei-
ten;
2. Reis und andere Pflanzen, Schweine
und andere Tiere (163-182); Klassifika-
tion von Nutzland/Anlage und Aussehen
des Feldes/Agrarzyklus/Sekundärvegeta-
tion/Reis/Knollenfrüchte/Süßkartoffel
(govi)/Fruchtbäume/Kokospalme/
Schweine;
3. Unverwandelte Natur (183-191):
Meer/Fischf ang/J agd/Mondkalender für
Gunst- und Ungunsttage/Jagdtiere/Wald-
erzeugnisse;
Der Gesang von der Veränderung der
Welt (193-194): Holländer in Süd-Nias;
4. Soldaten, Händler, Missionare (195-
202): Mission/wirtschaftlicher Wandel/
Kopra als cash crop/neue Importgüter/
Naßreisbau;
5. Ein Dorf in Indonesien (203): Überle-
gungen über die Rolle der Niha inner-
halb einer sich verändernden Welt.
Ergebnis eines Feldforschungsaufenthaltes in
dem südniassischen Dorf Bavögosali (Ehren-
name: Hilizolagötanö = Berg des Herrn der
Erde, oder genauer: Berg des [Dorfgründers]
Solagö Tanö) vom Juli 1973 - März 1974.
Der Aufbau richtet sich nach der Gliederung
der Welt, wie sie im „Gesang des Sirao“
erläutert wird. Die populärwissenschaftliche
Gestaltung vermittelt einen lebendigen Ein-
druck der traditionellen Verhältnisse in
einem typischen Dorf in Süd-Nias und zeigt
den dramatischen Kulturwandel auf, dem die
Bewohner heute ausgesetzt sind. Leider lei-
det die Publikation unter fehlenden Quellen-
angaben, sodaß eine wissenschaftliche Aus-
wertung des Materials sehr erschwert wird.
1976b Nias-Studien: 1. Die metallenen Öllam-
pen von Süd-Nias. Ethnologische Zeit-,
schrift Zürich (Zürich, Bern) 2: 5-26;
Anmerkungen, 1 Tabelle, Literatur, 1
Plan, 13 Fotos, 6 Zeichnungen.
Schmiedewerkstatt/Utensilien/Rolle des
Schmiedes/Öllampen/Messinggrundstoff/
Schalenguß/Vergleich mit Lampen aus
Museen und Privatsammlungen/zoomor-
phe Motive/Vierbeiner/Vögel/Motivver-
gleiche und -Identifikation/Steinsitze
(osa-osa)/kombiniertes Unterweltsmotiv
(lasara)/Vogel = Oberwelt/Geschichte
des Materialimports (aus Sumatra)/
Namensanalyse/Dongson-Ornamentik
und -Einflüsse.
Beruht auf Feldforschung (Juli 1973 - März
1974) im Dorf Bavögosali (Hilizolagötanö),
Süd-Nias (siehe Marschall 1976a). Abrun-
dung durch eine Analyse von Material aus
Museen und Sammlungen (siehe p. 13, Anm.
5).
1979 Die Bedeutung eines Kunstwerks: Ein
Beispiel von der Insel Nias. In: H. Köt-
ter, R.O.G. Roeder und K.H. Junghans
(Hrsg.), Indonesien: Geographie, Ge-
schichte, Kultur, Religion, Staat, Gesell-
schaft, Bildungswesen, Politik, Wirt-
schaft (Ländermonographien, 11.); 2.
Abschnitt, 7. Kapitel: Bildende Kunst;
pp. 165-169, 172; 1 Zeichnung, Litera-
tur. Tübingen, Basel: Erdmann.
Ahnenbilder (adu zatua)/Beschreibung/
Schmuck/Prinzip der Aneinanderrei-
hung/Bedeutung/Rolle der Vorfahren/
kosmische Ordnung/Proportionen/Kör-
perhaltung/Bedeutung der Holzsorten/
ästhetische Wirkung/Funktion/zoomor-
phe Darstellungen/Volkskunst.
Aufzeigen der verschiedenen Elemente indo-
nesischer Kunst an Hand von hölzernen
Ahnenfiguren aus Süd-Nias. Dient als einlei-
tendes Beispiel für die „Kunsttradition der
indonesischen Grundkultur“.
1980a Indonesia in Indian Ocean Culture
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
439
History. Indonesia Circle (London) 21;
15-23; 2 Abbildungen, Bibliographie.
21 (Anm. 4): Der madegassische Termi-
nus für Kleid (lamba = Umschlagtuch)
abgeleitet vom niassischen lembe
(Schal)?
1980b Lehnwörter im Nias.
Unveröffentlichtes Manuskript (6 pp.) eines
anläßlich des Deutschen Orientalistenkon-
gresses in Berlin 1980 gehaltenen Vortrages.
1981 Indonesian Culture as seen from Nias.
Unveröffentlichtes Manuskript eines auf dem
Kolloquium über die Provinz Nord-Sumatra
in Hamburg (25.-27. November 1981) gehal-
tenen Referates. Siehe Archipel (Paris) 26
(1983): 6, 8. Kulturgeschichtliche Stellung
der Nias-Kultur(en) innerhalb der indonesi-
schen Kultur(en).
1982 Enggano and Nias. In: W. Stöhr, W.
Marschall, J.P. Barbier u.a. (eds.), Art
of the Archaic Indonesians (Dallas
Museum of Fine Arts/Musée d’Art et
d’Histoire, Genève.); pp. 17-42; 28
Abb., 1 Karte, Bibliographie. Lausanne:
Genoud.
17-27 : Einführung/Geschichte/Gesell-
schaft/Haus und Dorf (Fotos)AVirtschaft/
Feste/Religion/Kunst/hölzerne adu zatua-
Ahnenbilder/Steinsitze/adu-Typen/Kul-
tureinflüsse/Karte/Bibliographie;
32-42 (Objekt 4-17): Steinskulpturen
(osa osa-Sitze, Mutter mit Kind, Ahnen-
figuren)/Holzschnitzereien (adu hörö-
Figuren, Ahnenbilder, Frauenfigur,
Schwertgriff, Ahnenreihe).
Kurzer Überblick über Nias und seine Skulp-
turkunst an Hand von 14 Objekten (Schwer-
punkt: Zentral- und besonders Süd-Nias).
Die Exponate wurden 1981 im Museum
Rath, Genf und 1982 im Dallas Museum of
Fine Arts anläßlich einer von Jean Paul
Barbier initiierten Wanderausstellung zur
Schau gestellt. Titel des Originalkatalogs:
Art des Indonésiens archaïques (1981).
1984 Weberei auf Nias. In: Festschrift Renée
Boser-Sarivaxevanis. Basel (im Druck).
Marsden, William
1782 Remarks on the Sumatran Languages.
Archaelogia (London) 6: 154-158.
Enthält u.a. Nias-Wortliste. Auf Grundlage
eines Briefes an Sir Joseph Banks, Präsident
der Royal Society (verlesen am 22. Februar
1781). Siehe auch Trystram 1984: 162, 172.
Martin, Rudolf
1920 Über Skeletkult und verwandte Vorstel-
lungen. Mitteilungen der Geographisch-
Ethnographischen Gesellschaft Zürich
(1919-1920): 5-63.
33: Köpfe für Häuptlingsbegräbnis not-
wendig;
34: Kopfbesitz entspricht Seelenstoffbe-
sitz (lume lume);
39: Schädel geopferter Sklaven am Trag-
balken des Hauses;
41: Schädelverzierungen.
Nach Kleiweg de Zwaan 1913.
Mclntyre, Michael (Regie)
1981 TV-Dokumentation in der Reihe Ge-
heimnisvolles Asien. Köln: WDR.
Transport und Aufstellen eines Gedenk-
steines im Rahmen eines südniassischen
Festes/Tanz und Schweineopfer.
1981 gedrehter Film. Kameramänner; Philip
Bonham, Carter und John Hooper.
Meinesz, F.A.
1931 By Submarine through the Netherlands
East Indies. Geographical Journal (Lon-
don) 77 (4): 338-349.
346: Kurzbesuch auf Nias: Anthropolo-
gie/Häuser/Steinsetzungen/soziale Orga-
nisation/1 Foto.
Mendröfa, Sökhi’aro Weither
1969 Börö Gotari Gotara. Gunung Sitoli: Per-
cetakan BNKP.
Orale Traditionen des östlichen Nord-Nias.
1981 Fondrakö Ono Niha. Agama Purba,
Hukum Adat, Hikayat dan Mitologi
Alühropos 80.1985
440
Rolf B. Roth
Masyarakat Nias. xx+190 pp.; 17 Fotos,
1 Karte (!), Literatur. Jakarta: Inkultra.
Gesänge (in Parallelversen) in Nias -
Bahasa Indonesia Übersetzung/traditio-
nelle Religion/adai-Gewohnheitsrecht/
Geschichten/Mythologie.
Gibt auch seltene Literatur an (Handschrif-
ten, etc.).
Menzel, G.
1978 Die Rheinische Mission. Wuppertal.
108; Rheinische Mission auf Nias (u.a.
J.W. Thomas, F. Kramer und Heinrich
Sundermann).
Meuraxa, Dada
1973 Memperkenalkan Seni Budaya Nias. In:
D. Meuraxa, Sejarah Kebudayaan Suku-
Suku di Sumatera Utara; pp. 755-783.
Medan: Sasterwan.
Kultur(-geschichte)/Mythologie/Religion/
ada i/Sprache/V erwaltung/T anz/Christen-
tum/Islam/7 Fotos.
Missionsprokur der Kapuziner (Hrsg.)
seit 1964 ,,Sibolga “. Missionsbericht der
Rheinisch-Westfälischen und Südtiroler
Kapuziner und der Franziskanerinnen
von Reute. U.a. Fotos, Karten, Tabel-
len. Münster/Westfalen.
Z.B. ,,Sibolga 83“ (16-21): Inkulturation
(u.a. Tabernakel, nach dem Vorbild
eines Häuptlingssitzes gestaltet, Abb. p.
19);
,,Sibolga 84“ (10-14): Inkulturation in
der Liturgie/Einbau von Stein- und
Holzskulpturen, traditioneller Kleidung,
Tanz und Gesang, sowie traditioneller
Mythenelemente in die katholische Li-
turgie.
Jahresberichte der oben genannten Ordens-
provinzen für das Bistum Sibolga. Von
1953-1963 erschienen unter dem Titel ,,Jah-
resgabe - Missionsjahresbericht“. Das Teile
der Westküste von Sumatra (Sibolga), Nias,
die Banyak- und Batu-Inseln umfassende
Gebiet hatte von 1955-1959 den Status eines
Missionsgebietes der Rheinisch-Westfäli-
schen Kapuziner inne, 1959-1980 Apostoli-
sche Präfektur Sibolga, seit 1980 Bistum
Sibolga.
Missionsprokur der Kapuziner (Hrsg.)
1979 Werft die Netze aus. 1955-1980 Kapuzi-
ner der Rheinisch-Westfälischen Provinz
im Dienst der Kirche Indonesiens auf
Sumatra/Nias. 112 pp.; 75 Fotos, 12 Kar-
ten, 1 Plan. Münster/Westfalen.
16-65 (u.a.): Gunung Sitoli/Teluk Da-
lam/Sirombu/Tögizita/Lahewa/Idanö
Gawo (u.a. Typen trad. Genossen-
schaftsformen)/Pulau Tello;
102-111: Zeittafel/Statistik.
Gedenkschrift mit 36 Beiträgen von 26 Auto-
ren zum 25-jährigen Jubiläum der katholi-
schen Kapuzinermission im Bistum Sibolga.
Die Schrift gibt aus der Sicht der beteiligten
Missionare einen Überblick über Aufbau und
Stand (1979) der katholischen Missionsarbeit
(u.a.) auf Nias und den Batu-Inseln. Siehe
auch Hämmerle 1982.
Möller, A.
1976 Den Gamle Tidsregning pä Nias. Den
primitive Tidsregning i ny belysning Kro-
nologiens f0rste Kapitel. Bianco Lunos
Bogtrykkeri.
Siehe Feldman 1979: 187. Postume Veröf-
fentlichung (?).
Moor, Maggie und Wilhelmina H. Kal
1983 Indonesische Sieraden. 59 pp.; 69 Fotos,
Literatur. Zutphen: Terra; Amsterdam:
Tropenmuseum.
13: Rolle des Goldes auf Nias;
23: reichverzierter goldener, aus zwei
Kreisen bestehender, Männerohr-
schmuck des Adels (Abb.!).
Müller-Krüger, Theodor
1951 Eine Reise nach Nias. In: Müller-Krü-
ger, Th., Nach zehn Jahren. Reise durch
Indonesien 1950; Teil II: 45-76; Abb-
20-37, Karte. Wuppertal-Barmen; Ver-
lag der Rheinischen Missions-Gesell'
schaft.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
441
Wie komme ich hinV,,Eng Lie“/Von
Zeit und Geld und anderen wichtigen
Dingen/Ombölata/Auf alten Spuren/Be-
such beim Bupati/Vom Ephorus und von
,,Diaconessen‘‘/Randbemerkungen zu ei-
nem niassischen Gottesdienst/,,Fangosa
dödö“ (Erweckung)/Vom geistlichen Le-
ben der Niasser/Begegnungen in Süd-
Nias und Pulau Tello/Rückkehr.
Besuchsreise 1950. Kirchliche und politische
Entwicklungen nach der Unabhängigkeit.
1959 Sedjarah Geredja di Indonesia. Djakar-
ta: Badan Penerbit Kristen.
1968 Die Protestantische Kirche auf Nias. In:
Th. Müller-Krüger, Der Protestantismus
in Indonesien. Geschichte und Gestalt
(Die Kirchen der Welt, Reihe B, Band
V.); Kapitel VI, §4; pp. 276-286. Stutt-
gart: Evangelisches Verlagswerk.
Missionsgeschichte/äußerer und innerer
Ausbau/Erweckungsbewegung/Braut-
preisproblematik/häretische Abspaltun-
gen/synkretistische Bewegungen/BNKP-
Kirche/Probleme : Auseinandersetzung
mit der adat, Bewältigung der ,,großen
Erweckung“, römisch-katholische Mis-
sion.
Mulia, Rum bi
1981 Nias: The only older Megalithic Tradi-
tion in Indonesia. Buletin Pusat Peneliti-
an Arkeologi Nasional / Bulletin of the
Research Center of Archaeology of
Indonesia (Jakarta) 16: 30 pp.; Abbil-
dungen.
Nieuwenhuisen, J.T. und H.C.B. Rosenberg
1863 Verslag omtrent het Eiland Nias en des-
zelfs Bewoners. Verhandelingen van het
Koninklijk Bataviaasch Genootschap van
Künsten en Wetenschappen (Batavia)
30: 1-155.
Noll. J.
1929 Börönadu.
Dorf Börönadu (Gomo-Gebiet)Zu.a.
Dorfbeschreibung/Funktion des Prie-
sters.
Handschriftlicher Bericht an die Rheinische
Missionsgesellschaft (Barmen). Siehe Thom-
sen 1979: 210-211.
Nothofer, Bernd
1984 The Barrier Island Languages in the
Austronesian Language Family. 33 pp.
Unveröffentlichtes Manuskript. 1 Karte,
2 Graphiken, 2 Tabellen, Bibliographie.
Anhand phonologischen Materials
durchgeführter Versuch der klassifikato-
rischen Einordnung der Nias-Sprache
innerhalb der Austronesischen Sprachfa-
milie. Unter besonderer Berücksichti-
gung von 6 Sprachen der “Barrier
Islands”, westlich von Sumatra (Sichule,
Simalur, Nias, Mentawai, Enggano und,
- zum Vergleich -, Toba-Batak).
Leicht revidierte Version eines Vortrages,
den Nothofer im August 1984 auf der
“Fourth International Conference on Austro-
nesian Linguistics” in Suva (Fiji) hielt. Ver-
öffentlichung in den “Proceedings” der “In-
ternational Conference on Austronesian Lin-
guistics” vorgesehen (Pacific Linguistics,
Australian National University, Canberra).
Pätsch, G.
1978 Das Nias im historischen Vergleich. Zeit-
schrift für Phonetik, Sprachwissenschaft
und Kommunikationsforschung (Berlin/
DDR) 31: 58-72.
Perry, W.J.
1918 The Megalithic Culture of Indonesia.
(Publications of the University of Man-
chester, Ethnological Séries, 3.) 197 pp.
Manchester.
33-38: Steinsitze.
Nias wird im gesamten Buch erwähnt (siehe
Index). Zeichnungen 5-7.
Pfeiffer, Wolfgang M.
1974 Psychosen in einer traditionsbestimmten
Kultur (Nias/Indonesien). Confinia
Psychiatrica (Grenzgebiete der Psychia-
trie) (Basel, New York) 17: 15^41; 2
Tabellen, 5 Fotos, Literatur.
^nthropos 80.1985
442
Rolf B. Roth
Fragestellung (15-16); Gründe für die
Auswahl von Süd-Nias (weitgehend er-
haltene traditionelle Sozialordnung und
geringe Mobilität);
Soziokulturelle Gegebenheiten (16-17):
Land und Leute/Fremdkontakte/Mission/
Kulturwandel;
Methodik und allgemeine Ergebnisse
(17-18): 57 Patientenfälle in 13 Ort-
schaften/D atenaufnahme;
Psychosen (18-32): ausgewählte Patien-
tenfälle/2 Übersichtstabellen (u.a. mit
sozialer Herkunft, Bildungsstand und
Krankheitssymptomen);
Körperlich begründbare Psychosen (32);
Chronische psycho-organische Syndrome
(32);
Auffassungen über psychische Störungen
und ihre Ursachen (33-35): Indigene
Benennung und Klassifikation der unter-
schiedlichen Phänomene/Erklärung der
Ursachen (erbliche Leiden, Fluch,
Schicksalsschläge, etc.; durch Geisterein-
fluß, Zauberei, Verfluchung);
Behandlungsformen (35-37): Heilkundi-
ge/Gesundbeter;
Soziale Stellung psychisch gestörter Per-
sonen (37-38): soziale Integration beibe-
halten bei Dorfbewohnern/sozial desin-
tegriert bei ausgedehnter Schulbildung;
Diskussion und Zusammenfassung
(38-40).
Datenaufnahme (57 Patientenfälle) im Au-
gust/September 1971 in 13 Ortschaften von
Maenamölö (Süd-Nias). Ergebnis: es treten
dieselben Psychosen auf wie in westlichen
Kulturen. Eine soziale Integration ist bei
Patienten mit traditionellem Hintergrund
eher gegeben als bei Patienten, die einem
Kulturwandel ausgesetzt waren (Schulbil-
dung, etc.). Siehe Pfeiffer 1977.
1977 Konflikte, psychoreaktive und psychoso-
matische Störungen auf Nias (Indone-
sien). Sociologus (Berlin) 27 (1): 1-35; 3
Tabellen, Literatur.
Zur soziokulturellen Situation/Syndrome
psychoreaktiver Störungen (u.a. Selbst-
mord)/typische Konfliktsituationen (u.a.
Ahnen, adat, Dorfgemeinschaft)/Devi-
anz/Konflikte im Kulturwandel/Erwek-
kungsbewegungen/Ansatzpunkte für Psy-
chotherapie.
Der Verfasser (Mediziner; Medizinische Psy-
chologie) übte eine mehrjährige (1957-60,
1966-1967) psychiatrische Tätigkeit in Indo-
nesien (vor allem Java) aus. Diesem Artikel
liegt eine Untersuchung (1971) in 13 Dörfern
von Süd-Nias zugrunde (57 Patientenfälle).
Siehe auch Pfeiffer 1974.
Pieper, A.
1923 Realiénboek. Laguboti: Missionsdrucke-
rei.
Lesebuch in nordniassischer Sprache für älte-
re Schüler/enthält u.a. Lieder und Gesänge
aus der nordniassischen Mythologie/Buch
existiert heute nur noch in vereinzelten
Exemplaren (siehe Thomsen 1981: 443,
455).
Piepers, M.
1888 Letter from M. Piepers. Internationales
Archiv für Ethnographie (Leiden) 1:
198.
Pires, Tomé
1512-1515 The Suma Oriental of Tomé Pires.
An Account of the East, from the Red
Sea to Japan, written in Malacca & India
in 1512-1515. (Nachdruck der Original-
ausgabe Hakluyt Society 1944.) Nendeln
(Liechtenstein) 1967.
Nias: 161-162.
Raffles, Sophia
1835 Memoir of the Life and Public Services
of Sir Thomas Raffles, particularly in the
Government of Java, 1811-1816, Ben-
coolen and its Dependencies, 1817-1824
... by his Widow. New Edition 1835, 2
Vols. London.
114-118 (Band 2, Kapitel 16): Account
of the Pulo Nias (Letter to Mr. Marsden,
1820);
169-187 (Band 2, Kapitel 17): Descrip'
tion of Pulo Nias (1821).
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
443
Ramseyer, Urs
1979 Indonesien (L’Indonésie/Indonesia). In:
Kulturen, Handwerk, Kunst (Art, Arti-
sanat et Société/World Cultures, Arts
and Crafts). Museum für Völkerkunde
und Schweizerisches Museum für Volks-
kunde, Basel; pp. 118-163; 1 Karte, 7
Fotos, Farbtafel III/1-15, Bibliographie.
Basel: Birkhäuser.
132(Foto 2): Dorfanlage;
132(Foto 4) : Süd-Niasser in vollem Kriegs-
ornat;
Tafel III/8 (mit Textseite): Hausaltar mit
Ahnenfigur, Hiljöno (Süd-Nias)ZAhnen-
seele/Hausaltar/Schmuck und Beigaben/
indische Motiveinflüsse.
Fotos (1925) und von P. Wirz 1927 erworbe-
nes Objekt im Museum für Völkerkunde
Basel. Das Objekt Tafel III/8 entspricht der
Abb. 3 in Wirz 1928: 165.
Reid, Anthony
1973 The French in Sumatra and the Malay
World, 1760-1890. Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde (’s-Gra-
venhage) 129 (2/3): 195-238.
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nung Sitoli (1832, 1834)/Nias-Sklaven in
Penang und Padang/Holländer auf Nias
(ab 1840).
Reinaud, M.
1845 Relation des Voyages faits par les Ara-
bes et les Persans dans l’Inde et à la
Chine dans le IXème Siècle de l’Ere
Chrétienne. Tome 1: Introduction et
Traduction; Tome 2: Notes et Texte
Arabe. Paris.
Nias: Band 1, p. 7; Band 2, p. 10.
Hicklefs, M .C. und P. Voorhoeve
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Animismus (40-44); allseitige Beseelt-
heit/Krankheit/T od;
Ahnen (44—46): genealogische Veranke-
rung/Ahnenbilder/Ahnen als Segens-
spender.
Adat (47-50): Rechtsprechung/Bann bei
Nichtbeachtung/adai von den Ahnen
gegeben;
Totaler Umbruch? (50).
Der Verfasser war seit 1959 Missionar in
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dem starken Einfluß der Häuptlinge auf
Anthropos 80.1985
444
Rolf B. Roth
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1958 Schwerter und Dolche Indonesiens. 75
pp.; 33 Abb. (!). Prag: Artia.
Objekt 11: Schwert (roso sebua).
Objekt 12: Schwert (gari telegu) und
Lanze.
Ins Deutsche übersetzt von Gustav Solar.
Spat, C.
1916 Animisme en Prae-Animisme. Nedei'
landsch Indie Oud en Nieuw (Amster-
dam) 1: 208-223, 271-290.
274—275: Ahnenbilder (Abb. 11-14!).
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
445
Spieker, J.
1912 Die Rheinische Mission auf Sumatra,
Nias und den anderen westlich von
Sumatra gelegenen Inseln. Inspektions-
bericht über den Besuch dieser Arbeits-
felder für die Missionsgemeinde, heraus-
gegeben von J. Spieker. Barmen.
Stöhr, Waldemar
1965 Die Stammesreligionen auf den westli-
chen Randinseln Sumatras. In: C.M.
Schröder (Hrsg.), Die Religionen der
Menschheit; Band 5,1: W. Stöhr und P.
Zoetmulder, Die Religionen Indone-
siens; Abschnitt 4, Die Religion der Alt-
völker Indonesiens und der Philippinen;
pp. 68-93; Literatur. Stuttgart, etc.:
Kohlhammer.
68-90: Einführung/Forschungsgeschich-
te/Mission/Gottheiten (Gegensatz Lowa-
langi - Lature Danö)/verschiedene
Schöpfungsmythen/Rolle der Stammvä-
ter/Silewe Nazarata/bisexuelle Holzpla-
stiken (adu börö)/Sozialordnung/Ver-
dienstfeste/Gold/Steinsetzungen/Schwei-
ne/Börö-N’adu-Fest.
Kompilation vor allem nach Mpller 1934,
Schröder 1917, Suzuki 1959, Thomas 1892.
1976 Die Altindonesischen Religionen. In: B.
Spuler (Hrsg.), Handbuch der Orientali-
stik; 3. Abteilung: H. Kähler (Hrsg.),
Indonesien, Malaysia und die Philippi-
nen unter Einschluß der Kap-Malaien in
Südafrika; 2. Band: Religionen, Ab-
schnitt 2. 273 pp.; Literatur. Leiden,
Köln: Brill.
150-153: Gebiet und Geschichte;
34—42, 58 ff., 65, 151 ff.: Gottheiten und
Schöpfung;
102, 106-107: Kult und Fest;
111: Menschenbild;
114: Seelenvorstellung;
116: Heil, Würde, etc.;
34, 131 ff.: Priestertum;
40, 110, 151 ff.: Gesellschaft.
Stuchlik, M.
1959 Schutz- und Hausgötzen Siraha von Nias
in Sammlungen des Naperstek-Museums
für Völkerkunde in Prag. Opuscula Eth-
nologica memoriae Ludovici Birö Sacra
(Budapest).
Sundermann, Heinrich
1892a Deutsch-Niassisches Wörterbuch. Unter
Mitwirkung von H. Lagemann (für den
südl. Dialect) zusammengestellt von H.
Sundermann. 264 pp. Moers: Spaar-
mann.
Siehe auch Swellengrebel 1974 (Sundermann
als Bibelübersetzer).
1892b Kurzgefaßte Niassische Grammatik. HO
pp. Moers: Vogelsang.
1905a Niassisch-Deutsches Wörterbuch. Unter
Mitwirkung von H. Lagemann und W.
Frickenschmidt (für den südlichen Dia-
lekt). Mit Anhang: Zur Vergleichung des
Niassischen mit anderen malaio-polynesi-
schen Sprachen. 274 pp. Moers: Spaar-
mann.
Einleitung: 1-14;
Wörterbuch: 15-227;
Anhang: 228-274.
1905 b Niassische Texte mit deutscher Überset-
zung. Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde van Nederlandsch-Indie
(’s-Gravenhage) 58: 1-72.
Gesänge/Umanö:
1. Wenn man zu Gaste geht / Na möi
tome: 1-9, 35^14;
2. Gesang für die Tänzerinnen / Fanuno
sanari: 10-20, 44-55;
3. Der Ruf beim Tanzen / Fefaöndrusa,
na molajalaja: 20-26, 55-62;
4. Ein kleines Lied / Hendrihendri:
26-27, 63-64;
5. Gleichnisse und Erzählungen / Ama-
edola ba manömanö:
a) Die beiden Lügner: 28, 64-65;
b) Der Streit unter den Gliedern des
Menschen: 28-29, 65-66;
^nthropos 80.1985
446
Rolf B. Roth
c) Bua duho der starke: 29-32, 66-70;
d) Der ,,mächtige Awöni-Baum“: 32-
33, 70-71;
e) Großvater Siwa ndröfa mit den Leu-
ten im Norden: 33-34, 71-72.
Orale Traditionen aus Nordost-Nias (Region
Gunung Sitoli) mit deutscher Übersetzung.
1913 Niassische Sprachlehre. 136 pp. ’s-Gra-
venhage: Nijhoff.
Erster Theil (Formenlehre): 5-80 (XI
Capitel);
Zweiter Theil (Syntax): 81-127 (V Capi-
tel);
Anhang: 127-130;
Inhaltsverzeichnis/Druckfehler: 131-136.
Suzuki, Peter T.
1958 Critical Survey of Studies on the Anthro-
pology of Nias, Mentawei and Enggano.
(Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-
en Volkenkunde, Bibliographical Series,
3.) 87 pp.; 1 Karte. ’s-Gravenhage: Nij-
hoff.
Einführung zu Nias (2-7): Lage/
Geschichte (u.a. Holländer, Missionie-
rung)/Dorf/Wirtschaft/Religion (u.a.
börö n ’adu-Zeremonie)/Klanföderation
(öri)/3 Kulturgebiete (Nord-, Zentral-,
Süd-Nias)/Hinako- und Batu-Inseln/For-
schungsgeschichte;
Bibliographie (15-61): 288 Arbeiten
(!!!).
Siehe auch Kennedy 21962.
1959 The Religious System and Culture of
Nias, Indonesia, iv + 179 pp.; Anmer-
kungen, Bibliographie (!!), 12 Fotos, 4
Zeichnungen, 1 Karte, Thesen, Errata.
’s-Gravenhage: Excelsior.
Vorwort (i-iv): wissenschaftlicher An-
satz/Forschungsgeschichte ;
I. Gottheiten und Kosmologie (1-24):
Göttertrias: Polarität Lowalangi (Ober-
welt) - Lature Danö (Unterwelt); Silewe
Nazarata (Oberweltsgöttin mit Schöpfer-,
Trickster- und bisexuellem Charakter als
Mittlerin)/adu hörö = bisexuelle Holzfi-
gur/Hahn (Vogel) = Oberwelt/Schlange
(Wassertier) A Unterwelt/Weltbaum als
Mittler;
II. Farben, Ornamente, Kleidung, Waf-
fen (25-32): Farbensymbolik/goldener
Kopfschmuck als Weltbaumsymbol/Zere-
monialjacke/Halsring (kalabubu)/Schild/
Schwert/Lanze/Spazierstock/Schulter-
band (lembe);
III. Gruppierungen (33-55): Adel (siulu/
salawa): Namensbedeutung, zugeordnete
Objekte und Charaktereigenschaften, so-
ziale Rolle/Gemeine (sato): desgl./System
der wechselseitigen Hilfe/Sklaven (sawu-
ju): desgl./Priester (ere): weiblich -
männlich, Transvestie und Bisexualität,
Trancemedien (kataruna), Heiligtum, ri-
tuelle Verwandtschaft;
IV. Dorf (56-64): Dorfplatz/Dorfanlage/
Ausrichtung/Dorfachsen/Steinsetzungen/
Dorftreppen;
V. Haus (65-77): regionale Unterschie-
de/Unterbau/Oberb au/Haus als kosmi-
sches Modell/lasara-Darstellungen/ande-
re Motive/Inneneinteilung und -einrich-
tung/Sänften (osa-osa);
VI. Geburt, andere Rites de Passage
(78-86): Geburt/negative Geister (mati-
anak)/N amensgebung/Zahnf eilung und
-schwärzung/Beschneidung;
VII. Heirat (S7-91): Vermittlung, Einlei-
tung , Zeremonien/Scheingefechtstanz/
Fußdarstellungen;
VIII. Verdienst feste (98-115); Parallelen
zum Potlach/Rolle des Schweines/zirkulä-
res Connubiumsystem/Steinsetzungen;
IX. Begräbnis (116-127): Riten, Zere-
monien/begleitende Feste/Tänze (Tier-,
Kriegs- und Kreistänze)/Totensitz (sara-
bia)/Leiche und Sarg/Wiedergeburt;
X. Börö n’adu-Zeremonie (128-136): ri-
tuelles Zerstören von Kultbildern in peri-
odischen Abständen, als Symbol für Tod,
Zerstörung und Wiedergeburt/Rolle des
Tigers;
Schlußbemerkungen (137): kosmische
Totalität als Grundlage der Niaskultur.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
447
Die Dissertation Suzukis stellt eine Analyse
der Niaskultur im Sinne der ,Leidener Schu-
le4 des holländischen Strukturalismus dar.
Postuliert wird eine weitgehend einheitliche
Grundkultur in den Gebieten Nord-, Zen-
tral- und Süd-Nias, mit nur sekundären regio-
nalen Abweichungen. Tendenz zur Überbe-
tonung des Prinzips des kosmischen Dualis-
mus.
1963 The Proto-States of Nias, Indonesia. (Pa-
per presented at the annual Meeting of
the Southwest Anthropological Associ-
ation, Riverside/California.)
1970 Niasans of the Batu Islands, Indonesia:
A known but neglected People and Cul-
ture. Bulletin of the International Com-
mittee on Urgent Anthropological and
Ethnological Research (Wien) 12: 61-69;
Bibliographie.
Lage/Bevölkerung/Wirtschaft/Handwerk
(u.a. Hausbau)/soziale Organisation/
Rangfeste (owasa)Zpolitische Organisa-
tion/Religion/duale Aspekte/Priester.
Beruht auf Publikationen von Steinhart. Auf-
zählung derjenigen Aspekte der Batu-Nias-
Kultur, die fruchtbare Themen für Feldfor-
schung darstellen: Verdienstfeste, psycholo-
gische Studien, politische Struktur, Kunst,
Wirtschaft und Kulturwandel.
1971 Nias Law.
Unveröffentlichtes Manuskript.
1973a Autochthonous States of Nias, Indone-
sia: Extinct or Extant? Bulletin of the
International Committee on Urgent An-
thropological and Ethnological Research
(Wien) 15: 27-49; Glossar, Bibliogra-
phie.
Größte politisch-territoriale Einheiten
(öri) auf Nias/Kurzeinführung/Kultur-
wandel durch Missionierung/historische
Quellen zu den öri/Struktur/Funktionäre/
Recht(-sprechung)/Besitz/,,Staatsange-
hörigkeit4‘/Beziehungen zu anderen öri/
öri-Priester/börö nadu-Zeremonie/Dis-
kussion: u.a. Rolle der si fia-Gruppe,
Rechtsfragen, Gründe für Nichtbeach-
tung der öri in der ethnographischen
Literatur, Einweihung eines neuen öri/
Schluß: öri als Feldforschungsaufgabe/
Überblick über die politische Infrastruk-
tur der öri (Termini).
Basierend vor allem auf Schröder (1917)
versucht Suzuki das örf-System darzustellen,
das in der ethnographischen Nias-Literatur
weitgehend unbeachtet blieb (siehe auch
Suzuki 1959: 108 ff. und 1963).
19735 Feasts among Niasans of the Batu
Islands, Indonesia. Anthropos 68:
597-603; 1 Karte, Bibliographie.
1. Batu-Inseln (597-598): Kurzeinfüh-
rung (siehe Suzuki 1970)/Aufgaben und
Verpflichtungen im Leben eines Niha;
2. Steinsetzungen (598-599): Planung/
Aufstellung/Feste/Schweineverteilung/
verschiedene Steintypen;
3. Goldfeste (599-601): Hebung von
Rang und Status durch Goldbesitz und
-schmuckherstellung/Unterschiede siulu
- sato, Frau - Mann;
4. Haus geschmückt mit schlangenähnli-
chen Figuren (601-602): Häuser mit lasa-
ra- und sichöli-Motiv nur Adligen der
höchsten Rangfeststufe Vorbehalten/
Kopf Opfer;
5. Schluß (602-603): Funktion der Ver-
dienstfeste.
Material beruht auf einem unveröffentlichten
Manuskript von M.A. Bouman (siehe Bou-
man 1938a), das auf Feldforschung in den
Dörfern Sebuasi und Hilinitaja zurückgeht
(25.-31.5.1937).
1977 On Nias and Southeast Asian State For-
mation. Current Anthropology (Chica-
go) 18 (4): 752-753; Literatur.
Enthält auch eine Antwort von Robert L.
Winzeier. Suzuki schaltet sich in die Diskus-
sion um die Problematik der Entstehung von
Staaten in Südostasien ein (R.L. Winzeier,
1976, Ecology, Culture, Social Organization,
and State Formation in Southeast Asia; mit
Kommentaren. CA 17: 623-639; CA 18:
113-114) und verweist u.a. auf Grund seiner
Publikationen (Suzuki 1963, 1973a) auf das
System der öri in Nias hin. Winzeier hält in
seiner Antwort die Nias-örf für zu klein, um
sie als „Staaten“ gelten zu lassen, und ordnet
sie den Häuptlingstümern zu. Zurückweisung
Anthropos 80.1985
448
Rolf B. Roth
der Argumente Winzelers als nicht stichhaltig
durch Suzuki in CA 19 (1), 1979: 188 (More
on Nias and the State).
1978 Bridewealth of the Niasans of the Batu
Islands. Archipel (Paris) 15: 95-122;
Appendix, Zeichnungen, Literatur.
Einführung/Verlobung/Heiratskontrakte/
Goldzahlungen/Gewichte, Waage, Maß-
einheiten/Gegengaben/Wiederheirat
V erwitwe ter/,, Raubheirat “/ausgesetzter
Zahlungskontrakt/Brautentführung/
Scheidung/Kommentare zum Verwandt-
schaftssystem/ Appendix.
Beruht weitgehend auf der Grundlage von
Bouman 19385.
1979 The Archaeological Remains of Hiligo-
we, Nias (Indonesia), Decoded. Anthro-
pos 74: 214—218; 1 Skizze, 2 Tabellen,
Bibliographie.
Zum methodischen Ansatz (Strukturalis-
mus)/Nias-Kurzeinführung/Dorfstruktur/
2 Steinreihen/duale Elemente und Wer-
tungen.
Strukturale Analyse von Steinsetzungen in
der Dorfwüstung Hiligowe (West-Nias). Ma-
terial nach Schnitger 1939 und 1941-1942.
1984 The Limitations of Structuralism, and
Autochthonous Principles for Urban
Planning and Design in Indonesia; The
Case of Nias. Anthropos 79: 47-53;
Zusammenfassung, Literatur.
Fehlende Stadtplanung in Indonesien/
Aufzeigen der strukturalistischen For-
schungstradition/Nachteile strukturalisti-
schen Arbeitens (zu theoretisch, befaßt
sich zu wenig mit dem Menschen selbst)/
Kritik an strukturalistischen Architektur-
studien (u.a. Feldman 1977, 1979)/Vor-
wurf der alleinigen Beachtung formaler
Architektur unter Vernachlässigung all-
täglicher Architektur/Vorschläge für eine
künftige Stadtplanung in Indonesien:
Beibehaltung des kulturellen Pluralis-
mus; Übernahme traditioneller Konzepte
unter Integration moderner Entwick-
lungen; Stellung des Einzelgebäudes im
gesamten Umweltkontext beachten; Ein-
beziehung der Bewohner in den Pla-
nungsprozeß.
Unter der Oberfläche von Nias-Beispielen
vorgebrachte Kritik an der „Trockenheit“
strukturalistischer Studien (u.a. Selbstkritik
Suzukis, p. 50, Anm, 9), sowie Darstellung
möglicher autochthoner Prinzipien für eine
zukünftige indonesische Stadtplanung. Re-
plik durch Feldman 1985a.
Swellengrebel, J. L,
1974 In Leijdeckers Voetspoor. Anderhalve
Eeuw Bijbelvertaling en Taalkunde in de
Indonesische Talen. Deell: 1820-1900.
(Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-
en Volkenkunde. Verhandelingen, 68.)
255pp.; Abbildungen. Den Haag: Nij-
hoff.
Ein historischer Rückblick über das Leben,
Denken und Arbeiten von Bibelübersetzern
in Indonesien, wobei für Nias L. E. Dennin-
ger und H. Sundermann eine Würdigung
erfahren. Siehe Excerpta Indonesica 11/10/
011.
Tauchmann, Kurt
1973 Sozio-ökonomische Grundlagen der so-
zialen Schichtung in südostasiatischen
Stammesorganisationen: „Verdienstfe-
ste“ als Regulative innerhalb der Besitz-
struktur. Kölner Ethnologische Mittei-
lungen 5 (Festschrift zum 65. Geburtstag
von Helmut Petri): 520-537. Köln, Wien:
Böhlau.
Darstellung der allgemeinen Grundzüge des
Phänomens der „Verdienstfeste“ als Kataly-
sator sozialer Schichtung, u.a. unter Ver-
wendung von Material von Nias und den
Batu-Inseln (nach Schröder 1927, Suzuki
1959).
Thomsen, Martin G.Th.
1976 Famareso Ngawalö Huku Föna Awö
Gowe Nifasindro (Megalithkultur) ba
danö Nias. 81 pp.; Diagramme, Karte.
Gunung Sitoli: Percetakan BNKP.
Bestandsaufnahme der rezenten Stein-
monumente des Susua-Gomo-Gebietes/
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
449
Namen der Festgeber (Steinerrichter)/
Genealogien und Steindatierung/Sifalagö
Gomo als Ausgangsgebiet der Besied-
lung von Nias.
Untersuchungen zur Stammesgeschichte und
Megalithkultur der Insel Nias. Siehe auch:
Hämmerle 1984: 587 f.
1979 Die Sage vom Stammvater Hija. Ein
Gesang aus Mittelnias. Zeitschrift für
Ethnologie (Braunschweig) 104 (2):
209-277; Anmerkungen(l)
Lage des Dorfes Börönadu/frühere Be-
richte (Schröder, Noll)/Einordnung des
Hija-Gesanges/Geschichte des Stammva-
ters Hija in 11 Abschnitten mit insgesamt
1048 Parallelversen (Nias - deutsche
Übersetzung)/Inhalt: Ursprung der Men-
schen und der Erde; Geburt des Ahnen
Hija und sein Herablassen auf die Erde;
9 aus dem Weltenbaum entstehende
Güter; Beginn des Ahnendienstes; Hijas
Tod; Innovation der Ahnenbilder.
Thomsen wirkte (mit seiner Frau) in den
Jahren 1930-1940 und wieder ab 1952 als
Arzt auf Nias und starb im Juni 1978 in Lieh
(BRD). Der postum veröffentlichte Artikel
beruht auf der Aufnahme des Textes des
„Gesanges vom Stammvater Hija“ durch
Bewohner des Dorfes Sifalagö Gomo (Börö-
nadu) im Jahre 1935/36. Das im Zweiten
Weltkrieg verlorengegangene Original von
Thomsen wurde im Jahre 1953 bei einem
erneuten Dorfbesuch wieder aufgefunden (in
Gestalt des Durchschlages von 1936). Siehe
auch Hämmerle 1982: 8, 21 ff.
1981 Ein Totengesang von der Insel Nias.
Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volken-
kunde (Den Haag) 137: 443-455.
Erste Aufzeichnung des Gesanges aus
Mittel-Nias 1908 von H. Lagemann/
hoho-Gesänge und Sänger (ere hoho)/
Totenklage und mythologische Geschich-
te in 70 Parallelversen/Sage von Lawaen-
dröna, dem Mann im Mond/Anmerkun-
gen/Literatur(!).
Postume Veröffentlichung.
Thomsen, Thomas
1928 Hili Mondregeraja og dens Hövdinghus.
Report National Museet (Kjöbenhavn)
1928 (2): 51-62; Fotos.
Dorf Mondregaraja (Süd-Nias)ZHäupt-
lingshaus und Dorfanlage.
Siehe auch Frazer 1968.
Tibbetts, G. R.
1979 A Study of the Arabic Texts Containing
Material on South-East Asia. (The Royal
Asiatic Society, Oriental Translation
Fund, New Series, 44.) 294pp.; Karten.
Leiden, London: Brill.
Nias (al-Niyän): 25, 45, 56, 61, 73, 87,
96, 139-140, 142-144, 224, 246-247;
143-144: Kopf jagd/Gold- und Kupfer-
gebrauch (Import)ZAnthropologie (Niha
hellhäutiger als Malaien)/Lage/Batu-
Inseln.
Tillema, H.F.
1925 Indrukken van Nias. Oedaya 9/25: 46-47,
10/25: 55-57, 11/25: 67-68.
Siehe Feldman 1979; 188.
Töpperwien, K. C.
1965 Die Evangelische Kirche auf Nias - Kir-
che für die Niasser? 100 Jahre Evangeli-
um auf der Insel Nias/Indonesien. Evan-
gelische Missions-Zeitschrift (Stuttgart)
N. F. 22 (4): 162-186.
Historischer Rückblick/Wandlungen und
Probleme in der Gegenwart.
Toeria
Seit 1910 Kirchliches Monatsblatt („Mit-
teilungen“), herausgegeben von H, La-
gemann. Laguboti: Missionsdruckerei.
Enthält u. a. Gesänge, etc. in nordniassischer
Sprache (siehe Thomsen 1981: 455).
Trystram, Jean-Paul
1984 Un Dictionnaire Comparatif du Tagal et
de Plusieurs Langues Asiatiques. Archi-
pel (Paris) 27: 149-173.
Nias: 152-154, 163.
Anthropos 80.1985
450
Rolf B. Roth
42 Nias-Worte (übernommen von Marsden
1782) integriert in eine vergleichende Wortli-
ste austronesischer Sprachen durch Franz
Carl Alter 1803 (Ueber die Tagalische Spra-
che).
Yerbeek, O.
1874 Berste Verslag over een Onderzoek naar
Kolen op het Eiland Nias. Jaarboek van
het Mijnwesen in Nederlandsch Oost-
Indië (Amsterdam) 3 (1); 157-163; Kar-
ten.
Yerbeek, R. D.M.
1876 Geologische Beschrijving van het Eiland
Nias. Jaarboek van het Mijnwesen in
Nederlandsch Oost-Indië (Amsterdam) 5
(1): 3-13; Karte.
Yet, G. de
1964 Notes sur la Structure Sociologique de la
Communauté de Nias-Sud. Studia Mis-
sionalia (Roma) 14: 71-80.
Viaro, Alain M.
1980 Urbanisme et Architecture Traditionnels
du Sud de ITle de Nias. (UNESCO,
Etablissements Humains et Environne-
ment Socio-Culturel, 21.) 106pp.; 4Kar-
ten, 39 Fotos, 67Pläne, Konstruktions-
zeichnungen und graphische Reproduk-
tionen^), Bibliographie^), Errata und
Erläuterungen.
Einführung (3-6): Allgemeines/Ge-
schichte;
J. Genereller Rahmen (7-9): Geogra-
phie und Klima/Fauna/Anbau und Haus-
tiere;
II. Soziale und territoriale Organisation
(11-14): adat/soziale Klassen: Adel (si-
’ulu), Volk (sato), Sklaven (sawuju),
religiöse Funktionäre (ere), Ratgeber (si-
’ila)/Verdienstfeste (owasa)/Familie/poli-
tische Organisation (ör/)/Dorf (banuwa);
III. Mythen, Kosmogonie und Religion
(15—16): Schöpfungsmythe (n)/das große
börö n’adu-Fest/Religion;
IV. Die Dörfer des Südens (17-42):
Dorfzugang (Treppen)ZDorfplan und
-ausrichtung/zentraler Weg und. seine
soziale Kontrolle/Steinsetzungen/Häuser/
Häuptlingshäuser/Versammlungshäuser/
Badeplätze (hele)/Kirchen und Schulen/
Dorferweitemngen/Feldhütten/symboli-
sche Bedeutung des Dorfes;
V. Die traditionellen Häuser, oder omo
ada (43-64): Einteilung und Plan/symbo-
lische Bedeutung des Hauses/Konstruk-
tion: Gliederung, Wohnbereich, Ober-
bau und Dach;
VI. Die Häuptlingshäuser, oder omo
sebua (65-83): Einführung/aktuelle Si-
tuation/Lage im Dorfaufbau/Häuptlings-
haus von Bawömataluo/Eingangsbereich
und Unterbau/Wohnbereich: öffentlicher
Vorderraum (tawölö), Außenfassade,
hinteres Privatzimmer (faröma), Neben-
räume/Oberbau und Dach/weitere
Häuptlingshäuser des Südens: Hilinawa-
lo, Fau (Maenemölö), Onohondro, Hili-
nawalo Madsinö/symbolische Bedeutung
des Hauses des Dorfchefs (nach Feld-
mann 1977);
VII. Die Versammlungshäuser, oder
balé (85-89); Konstruktionstypen/Funk-
tionen/der balé von Bawömataluo/Erklä-
rungsversuch der Gebäudesymbolik;
VIII. Nias heute (91-94): haben die tra-
ditionellen Häuser eine Zukunft?/ökono-
mischer Wandel/Verbesserung der Zu-
gänglichkeit/Emigration, Handel und
,, Modernismus4 ‘/Mischtypen zwischen
traditioneller und moderner Bauweise/
Vorzüge des traditionellen Haustyps/Ein-
fluß des Tourismus im Süden auf die
traditionelle Architektur;
Bibliographie (95-101);
Liste der Tafeln und Abbildungen
(102-105).
Sehr detaillierte und ausgezeichnet doku-
mentierte Studie (Architekturzeichnungen!),
basierend auf Feldforschungsaufenthalten
der Jahre 1977, 1979 und 1980 (1977,
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
451
1979-1980 unter Mithilfe von Arlette Ziegler
und 1980 von Roland Simond).
1984 Nias: Habitat et Mégalithisme. Archipel
(Paris) 27: 109-148; 3 Karten, 8Fotos,
11 Pläne, 2Zeichnungen, Literatur(!)
(109-112): Einführung/erste historische
B erichte/Aceh/Holländer/Mission/neuere
Geschichte/Karte ;
Geographische Verhältnisse (112-114):
Geologie/Klima/Fauna/Reis/Kokospal-
me/Patschulianbau (Parfumpflanze) und
damit verbundene Ökologieprobleme;
Die Dörfer und die soziale Organisation
(114-116): Unterschiede und Analogien
zwischen Nord-, Zentral- und Süd-Nias;
Soziale und territoriale Organisation
(116-119): Süd-Nias: 3 Klassen, Dorf-
oberhaupt, Ratgeber, Verdienstfeste,
Priester/Nord-Nias: 3 Klassen, ön-Dorf-
konförderation, Funktionäre, Verdienst-
feste, Steinsetzungen/Zentral-Nias: Ur-
sprungsgebiet der Klanahnen, Einflüsse
von Nord- und Süd-Nias;
Familienorganisation (119-121): Kernfa-
milie/erweiterte patrilineare Familie/
mado = Patri-Lineage/Heirat;
Die Dörfer (121-137): Süd-Nias: Dorf-
treppen, -plan und -platz; Haus, Unter-
bau, Zimmereinteilung und -nutzung,
Dach; Haus des Dorfchefs {omo sebua),
Versammlungshaus (5aié)/Zentral-Nias:
verstreute Weiler auf Terrassen, Stein-
setzungen, einfache Häuser (rechteckig),
Haus des Dorfchefs/Nord-Nias: Lage,
Ovalhäuser, Steinsetzungen, moderne
Bauten („malaiischer Typ“), Hauseintei-
lung, Haus des Dorfchefs, Versamm-
lungshaus (osalé);
Das Megalithwesen (137-144); Gedenk-
steine für Verdienstfeste und zum Toten-
gedenken/Steintransport/Datierungsfra-
ge/2 Karten (Stilgebiete)/Ahnenfiguren;
Schluß (144): relative Isolation der drei
Regionen/Vorhersage einer rapiden Ak-
kulturation durch moderne (indonesi-
sche) Einflüsse.
Voskuil, H.J.
1921 Over inheemsche Wapens in den Oost-
Indischen Archipel. Nederlandsch Indie
Oud en Nieuw (Amsterdam) 6 (1):
11-32.
13: Schwertgriff (Abb. E).
Wagner, Frits A.
!1959 Indonesien. Die Kunst eines Inselrei-
ches. 260 pp.; Abbildungen, Literatur.
Baden-Baden: Holle.
62-63: hölzerne Ahnenbilder (Foto);
180-181: Musikinstrumente (u.a. Bam-
bussummer)/negativer Einfluß der Mis-
sion im musikalischen Bereich besonders
auf Nord-Nias (nach Kunst 1939).
Oberflächliche Kompilation.
Wassing-Visser, Rita (u.a.)
1983 Weefsels en Adatkostuums uit Indone-
sie. 92 pp.; 119 Abb., Literatur. Delft:
Volkenkundig Museum Nusantara.
Nias: 34-35 (Abb. 55), 89 (Objekt
67-68).
Männerjacke und -tasche in Applikations-
technik verziert.
Wassing-Visser, Rita und Marijke Klokke
1984 Sieraden en Lichaamsversiering uit Indo-
nesie. 149 pp.; Text- und Katalogteil, 260
Abb.!, Literatur. Delft: Volkenkundig
Museum Nusantara.
9: Tatauierung auftretend;
15: Zahnfeilen und -schwärzen/Begleit-
zeremonien;
16: Durchbohren und Erweitern der
Ohrläppchen;
45, 52-55, 58 (Abb. 80-87): Silber- und
Goldschmuck/Erwerb des Goldes/Gold-
schmied/owasa-Fest/Ersatzmetalle/Arm-,
Hals- und Ohrschmuck (Abb. 83), kala-
bubu-Halsringe (Abb. 84), Armbänder
und Fingerringe (Abb. 85)/Kriegerko-
stüm und Festkleidung der Frauen (Abb.
80-82), adlige Frauen und Krieger (Abb.
86-87);
Anthropos 80.1985
452
Rolf B. Roth
100-104 (Katalognummer 294-337; Abb.
172-177): Hals- und Kopfschmuck,
Gold, Tridacnaschale und Holz (auch p.
27).
Leider keine genaueren regionalen Her-
kunftsangaben der Objekte. Viel altes Mate-
rial aus Nord-Nias. Siehe auch Moor/Kal
1983.
Weerd, de
1885 Ankunft und erste Erlebnisse auf Nias.
Berichte der Rheinischen Missions-
Gesellschaft (Wuppertal-Barmen) 42 (6):
178-185.
Eine Reise nach Süd-Nias.
Wegner, R.
1914 Sifa’orosi. Das Missionsblatt (Barmen)
1914: 2-6.
1917 Die Erweckungsbewegung auf Nias.
Evangelisches Missions-Magazin (Basel)
N.F. 61: 193-203.
31924 Die Erweckungsbewegung auf Nias. Bar-
men.
Weijden, Gera van der
1981 Indonesische Reisrituale. (Basler Beiträ-
ge zu Ethnologie, 20.) 249 pp.
29-30: Literaturstudie/Rituale beim
Reisbau (Säen, Wachsen, Ernten)/Reis-
ursprungsmythe (vom Weltenbaum).
Wölfei, Dominik Josef
1963 Kunst aus Stein. In: Ullstein Kunstge-
schichte, Band 1, Die Kunst der Altvöl-
ker Indonesiens und Südostasiens; pp.
143-145; Abbildung 48. Frankfurt/Main:
Ullstein.
Steinsetzungen/Motive/Sarkophage/Fuß-
darstellungen/duale Prinzipien/Gold.
C
Mentawai
Adriani, N.
1928 Spraakkunstige Schets van de Taal der
Mëntawai-Eilanden. Bijdragen tot de
Taal-, Land-, en Volkenkunde van
Nederlandsch Indië (’s-Gravenhage) 84:
1-117.
Einführung/Sprachgebiet, Dialekte/Laut-
lehre/Wortbildung/5 Mentawai-Erzäh-
lungen.
Adriani, N. und A.C. Kruyt
1901 Geklopte Boomschors als Kleedingstof
op Midden-Celebes en hare Geographi-
sche Verspreiding in Indonesië. Interna-
tionales Archiv für Ethnographie (Lei-
den) 14: 139-191.
173-175: Rindenbaststoff.
Anonymus
1903 [Anonymer Bericht über Mentawai].
Berichte der Rheinischen Missionsgesell-
schaft (Barmen) 1903: 334—339.
Börger, F.
1952 Pumumuan Sibara ka Buku Pakerekat
baga Sibum Samba ka Pakerekat baga
Sibau. Wuppertal-Barmen: Rheinische
Missionsgesellschaft.
Cannizzaro, Aurelio
1959 Con i Primitivi delle Mentawai. Parma:
ISME.
Reisebericht/Missionierung.
Französische Übersetzung (durch R.P. Gaut-
hier): „Aventures en Indonésie chez les Pri-
mitifs des Mentawai“ (Nouvelles Editions
Latines, Paris, 1968); 247 pp.; 21 Fotos, 2
Karten.
Coronese, Stefano
1973 Una Civiltà Primitiva. Documentazione
Fotografica sulla Civiltà Primitiva del
Popolo Mentawaiano (Indonesia). 126
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
453
pp.; 75 s/w-Fotos (!), 25 Farbfotos (!),
Bibliographie, 2 Karten. Cremona:
ISME.
1. ( 7-13): Problematik der „Primitivi-
tät“/geographische Lage;
2. (14-19): Fragen zu „Primitivität“
und „Kultur“;
3. (20-25): Umwelteinflüsse auf den
Charakter der Mentawaier/Tendenz zur
Konstanz;
4. (26-31): Haus (uma)ZPunenfeste/
Orchideen;
5. (32-47): klassenlose Gesellschaft/
Agrikultur/Jagd/keine Autoritäten und
Spezialisten/Bootsbau/Baden/Sago/Nah-
rung;
6. (48-53): Besitz und Prestige/Klei-
dung/Hibiskus;
7. (54—60): Schamane/Exorzismus/
Krankenheilung/Genußmittel ;
8. (61-66): Seelenvorstellungen/Paddel/
Reisetasche;
9. (67-70): Adoptionszeremonie;
10. (71-75): allseitige Beseeltheit/Tod;
11. (76-83): Harmonie und Ordnung der
Dinge/Pfeil und Bogen/Friedensschluß/
Schmuck;
12. (84-91): Motto moile moile (lang-
sam)/Kinder(-erziehung)/Wasserholen/
Pfeilgiftherstellung ;
13. (92-100): Freizeit und Arbeit/Heirat/
Ehe/Arbeit/Fischfang;
14. (101-109): Puliaidjat-Fest/Trom-
meln/T anz/T atauierung ;
15. (110-125): Linguistik/Texte: Opferri-
tus, Liebeslied, Klage eines Waisenmäd-
chens/Mission: Islam, Christentum.
Gute Fotodokumentation. Abgesehen von
den Bildlegenden entsprechen die Texte (be-
sonders in Kapitel 1-3) nicht immer diesem
Standard. Vermittelt trotzdem einen guten
Einblick in die Mentawai-Kultur und ihren
rezenten Wandel.
1977 La Situazione Religiosa oggi nell’Arcipe-
lago delle Mentawai (Indonesia). (Ponti-
ficia Università Urbaniana, Facoltà di
Missiologia, Roma.) 94 pp. Roma.
Religion und Kultur der Mentawai-
Inseln/Akkulturation/Mission (Islam,
Protestanten, Katholiken).
Dissertation.
1980 Una Religione che Muore. La Cultura
delle Isole Mentawai nellTmpatto con il
Mondo Moderno. (Collana „Biblioteca
Scientifica“, 8.) 248 pp. Bologna: Editri-
ce Missionaria Italiana.
Teil 1 (17-65): Abriß der traditionellen
Mentawai-Kultur/äußere Kontakte/Ak-
kulturation;
Teil 2 (67-198): Religion (Animismus,
Mythen, Tabus, Schamanismus, Magie,
Divination, Feste, Riten, etc.);
Bibliographie (201-248): 135 Titel mit
Anmerkungen (!).
Siehe auch Excerpta Indonesica 028/003/015.
Dalton, Bill
21980 The Mentawais. In: B. Dalton, Indonesia
Handbook; p. 284. Chico (California):
Moon Publications.
Anfahrt/ethnographische D aten/Reli-
gion/Pagai-Inseln/touristische Informa-
tionen.
Touristische Basisinformationen.
Djajadinata, Djohara Tresnasih
1968 Kinship in the Village of Sibaibai, North-
Pagai. Tropical Man (Leiden) 1:
242-245; 1 Karte, 1 Tabelle, 1 Faltdia-
gramm.
Ort Sib aib ai/Lage/Dorf aufb au/Haushalt
(-szusammensetzung)/genealogische Be-
ziehungen.
Die Autorin begleitete Nooy-Palm bei ihrem
Feldforschungsaufenthalt (1966) auf Nord-
Pagai.
Djajadinata, Djohara Tresnasih und Hetty
Nooy-Palm
1968-1969 Kleding en Tooi op de Pagai-Eilan-
den en Sipora, Mentawei. Kultuurpatro-
nen (Delft) 10-11: 4—29; 16 Fotos, 5
^nthropos 80.1985
454
Rolf B. Roth
Zeichnungen, Zusammenfassung, Litera-
tur.
Einleitung (5);
a) Kleidung; Blüten- und Blattschmuck
(5-15): Frauen- und Männerkleidung/
Schmuck;
b) Die Ausrüstung des sikerei (15-21):
Medizinmann (-frau)/u. a. Hüte;
c) Kopfbedeckung (21): Hüte;
d) Tatauierung (21-24): Muster(-be-
zeichnungen);
e) Zahnfeilung (24);
f) Ohrläppchendurchbohrung (24);
g) Beschneidung (24): fehlt;
(24-26): Vergleich mit anderen Ethnien
Südostasiens und Ozeaniens.
Die Informationen wurden 1966 von Pandita
Philemon Saleleubadja und Helma Saleleu-
badja auf Nord-Pagai erlangt.
Evans, Ivor H.N.
1930 Notes on two Types of Stone Implements
front the Malay Peninsula. Man (Lon-
don) 30 (124): 157-159.
157-158 (Foto): Rindenbastklopfer von
Sipora/Vergleich mit archäologischem
Material von der Malaiischen Halbinsel.
Fischer, H.Th.
1932 Indonesische Paradiesmythen. Zeitschrift
für Ethnologie (Berlin) 64: 204—245.
224: Literaturanalyse/Weg zum Himmel
(u.a. Schlingpflanze)/Innovation des To-
des als Strafe.
Frobenius, Leo
1899 Die Mentawej-Insulaner. Mutter Erde
(Berlin) 3: 250-254.
Gasser, Stephan A.
1969 Das Töpferhandwerk von Indonesien.
(Basler Beiträge zu Ethnologie, 7.) 171
pp.; 2 Pläne, 1 Tabelle. Basel: Pharos-
Verlag.
Kein spezieller Mentawai-Abschnitt, jedoch
Information in der Auswertungstabelle ab-
rufbar (Mentawai = Kennziffer 7c), Keine
Töpferei auf den Mentawai-Inseln!
Glinka, Josef
1978 Gestalt und Herkunft. Beitrag zur
anthropologischen Gliederung Indone-
siens. (Studia Instituti Anthropos, 35.)
176 pp. St. Augustin bei Bonn: Verlag
des Anthropos-Instituts.
69, 138-139: Einführung/anthropologi-
sche Untersuchung (Literaturstudie)/
Beziehungen Sipora, Pagai zu West-,
Zentral- und Nord-Nias/Siberut besitzt
ältere Bevölkerungsschicht.
Heine-Geldern, Robert
1923 Südostasien. In: Georg Buschan (Hrsg.),
Illustrierte Völkerkunde in zwei Bänden;
Band II, 3. Teil; pp. 689-968. Stuttgart:
Strecker und Schröder.
Anthropologie (695)/kulturelle Einstu-
fung (718, 802-803, 939ff.)/Nahrung
(808, 811)/Genußmittel (813-814)/Archi-
tektur (826)/Kleidung, Schmuck (834,
838, 841, 845)/Tatauierung (856-857)/
Metallurgie (863)/Waffen (874, 876,
878-880)/Ehe (899)/Handel (907)/Tabu-
Vorschriften (916)/Begräbnis (924)/Kopf-
jagd (930-931)/3 Abbildungen (718, 879;
Tafel 36).
Tendenz zur Aufzeigung von fehlenden Kul-
turgütern und daraus abgeleitete Annahme
eines hohen Alters der Mentawai-Kultur.
Kennedy, Raymond
21962 Bibliography of Indonesian Peoples and
Cultures. (Southeast Asia Studies, Yale
University, Human Relations Area Fi-
les.) 226 pp. New Haven (Connecticut):
Human Relations Area Files.
Sumatra - Mentawei Islands (81-82): 63
Titel (!)
Durch Thomas W. Maretzki und H.Th-
Fischer herausgegebene erweiterte Auflage
(x1945), in die Abschnitte niederländisch-
und anderssprachige Literatur gegliedert.
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
455
Publikationen z.T. nicht in Suzuki 1958 auf-
geführt.
Kis-Jovak, Jowa Imre
1979 De Traditionele Architectuur van Sibe-
mt. iv 4- 16 pp.; 12 Zeichnungen, 1 Foto,
2 Pläne, Literatur. Amsterdam.
Einleitung (i-iv);
I. Wohnarchitektur (1-11): Wohnhaus
(uma)/Struktur und Aufbau/andere
Wohnbautypen;
II. Ökonomische Architektur (12-15):
u.a. Sagostampfanlage.
Provisorische Publikation, später erweitert zu
Kis-Jovak 1980.
1980 Autochthone Architektur auf Siberut.
Dokumentation von Bauaufnahmen.
(Organisationsstelle für Architekturaus-
stellungen, Eidgenössische Technische
Hochschule, Zürich.) 30 pp.; 48 Fotos,
19 Zeichnungen, 5 Pläne, 4 Karten, Lite-
ratur. Zürich.
Einleitung (6);
Lage und Geschichte (8-13): Besied-
lungsgeschichte/Siberut/Kosmologie/vor-
geschichtliche Grundlagen/Dongson/
Ausbreitung über die Insel/historische
Entwicklungen;
Häuser und Umgebung (14-15): Lage in
Flußnähe/B augattungen/B autypen;
Wohnbauten (16-25): Haus (uma)/Struk-
tur/Einteilung/Konstruktion/andere
Wohnhaustypen: Familienhaus, Haus bei
den Pflanzungen, Knabenhütte;
Wirtschaftsgebäude (26-28): Hühner und
Schweinestall/Schweinefalle/Sagostampf-
stelle/Kokosnußtrockenanlage/Schutzdä-
cher für Boote;
Gebrauchsgegenstände und Werkzeuge
(28-29): Körbe/Sagogeräte/Messer/Eßge-
schirr/T ragekoffer;
Die Beziehungen der uma zu anderen
Gruppen (30): der Klan/das eigene Tal;
Ausblick (30-31): Akkulturation/Innova-
tion neuer Haustypen.
Der Autor (Architekt) begleitete R. Schefold
auf dessen 3. Reise (14.9.-27.10.1978). Das
aufgenommene Material von Siberut (Mai-
leppet, Ostküste/Sakuddei-Stamm, westli-
ches Zentral-Siberut) wurde zuerst für die
Mentawai-Ausstellung in Delft (siehe Sche-
fold 1979) provisorisch publiziert (Kis-Jovak
1979). Im Rahmen der Ausstellung ,Götter-
sitz und Menschenhaus‘ (7.-27.11.1980) an
der Eidgenössischen Technischen Hochschu-
le Zürich wurde Kis-Jovak 1980 als Begleit-
publikation neu zusammengestellt, unter
Zugrundelegung von Kis-Jovak 1979 und
Übernahme von Texten und Abbildungen
aus Schefold 1979 (pp. 8-13, 30-31). Neues
Material wurde dabei vor allem im Bereich
der Konstruktionsbeschreibung und -darstel-
lung eingebracht (pp. 19-24).
Klappert, Erich
[1965] Auf den Spuren der Märtyrer. Aus der
Missionsarbeit auf Mentawai, 32 pp., 8
Abb. Wuppertal-Barmen: Verlag der
Rheinischen Mission.
Vorwort/An Bord der „Beo “/In Siberut
Muara/Auf Sipora/In Sikakap auf Nord-
pageh/In Taikako und Silaoinan/Der
erste Gottesdienst in Sikakap/Die Fahrt
nach Tapak/Nach Saumanganja, Ma-
gandjo und Matobe/Pfingstfest in der
Erstlingsgemeinde Silabu/Das Blut der
Märtyrer ist der Same der Kirche/Eine
Woche in Siberut unter Heiden und
Christen/Die Christengemeinde Katurei/
Das Heidendorf Katurei/Tauffest in
Siberut Muara und Katurei/Von Siberut
nach Sumatra.
Missionsreise nach Mentawai 1954. Bericht
über die Fortschritte der protestantischen
Mission (seit 1901). Zum Teil auch Hinweise
auf die „heidnischen Sitten“ (u.a. Rimata,
Sikerei, Haus, etc.).
1965 Ngantoman Simeru. Medan: Philemon &
Liberty.
1967 Dialog mit Rom. Zusammenarbeit und
Zukunft der Mission auf ökumenischer
Basis 450 Jahre nach Luther. 280 pp.
Wuppertal: Aussaat-Verlag.
200: Vorwurf der Abwerbung protestan-
tischer Christen durch die römisch-
katholische Mission (nach 60 Jahren
evangelischer Missionsarbeit).
Anthropos 80.1985
456
Rolf B. Roth
Kleine, H. de
1956 Vergessene Inseln. Wuppertal-Barmen.
Koenigswald, G.H.R. von
1963 Einige Anmerkungen über indonesisch-
polynesische Parallelen. Baessler Archiv
(Berlin) N.F. 11: 327-331.
329: Analogien in Anthropologie und
Sprache zu Polynesien,
Krause, Karla
1981 Ein Dorf zwischen Mythen und Multis.
Maganjo (Mentawai-Inseln). In: K.
Krause, Weiße Experten nicht gefragt.
Selbsthilfe in indonesischen Dörfern.
Protokolle (rororo aktuell A 4721); pp.
100-122. Reinbek bei Hamburg: Ro-
wohlt.
Überfahrt/ Mission/ Holzkonzerne/ökolo-
gische Schäden/Motivatoren/Dorf/Krank-
heiten/Nahrung/Abbau der adat/sexuelle
Freizügigkeit/Prostitution/alte Religion :
Tabus, Punen-Riten, Dukun, Geister/
Nelkenfeldbestellung/Anbau/Muße und
westliche Arbeits- und Leistungsethik/
traditionelle Kultur und ihre Zerstörung
durch die Mission/Kokospalmen als cash
crops/Wecken neuer Bedürfnisse/fremde
Holzarbeiter (u.a. von den Philippinen)/
die Jungen und die Faszination des Neu-
en/Händler und Agenten aus Sumatra/
Aufgaben und Ziele der Motivatoren:
u. a. Animation zur Selbsthilfe, Intensi-
vierung der Landwirtschaft/Einbaum/
Tänze/Abschied.
Die Autorin (Journalistin) schildert in ein-
drücklicher Weise den durch die Missionie-
rung und die Vergabe von Konzessionen an
Holzkonzerne bewirkten Wandel der tradi-
tionellen Mentawai-Kultur am Beispiel des
Dorfes Maganjo (Nordostküste von Nord-
Pagai). Besuch im Rahmen von Informa-
tionsreisen (1976-1979) zu Projekten, die
vom Entwicklungszentrum des Rats der (pro-
testantischen) Kirchen in Indonesien betreut
werden, und in deren Verlauf junge indonesi-
sche Motivatoren eingesetzt werden (Ziel =
Hilfe zur Selbsthilfe).
Leertouwer, Lammert
1977 Het Beeid van de Ziel bij drie Sumat-
raanse Volken. 246 pp.; 6 Tabellen,
Zusammenfassung, Bibliographie (!),
Thesen. Groningen: VRB-Drukkerijen.
Kapitel V) Die Seelenvorstellungen an-
derer westindonesischer Völker: b. Men-
tawai-Inseln (177-189): u.a. badjou-
Kraft/Lebenskraft-Prinzip ;
Kapitel VI) Vergleich der Seelen Vorstel-
lungen: b. Mentawai-Inseln (217-220):
Funktion von Seelen Vorstellungen.
Im Rahmen einer Dissertation wird ein Ver-
gleich von Seelenvorstellungen bei drei ethni-
schen Gruppen (Batak, Nias, Mentawai)
durchgeführt.
Lenggang, Zainuddin (Hrsg.)
1977 Struktur Bahasa Mentawai: Laporan
Penelitian. [Fakultas Keguruan Sastera
dan Seni (FKSS), Institut Keguruan dan
Ilmu Pendidikan (IKIP); Proyek Peneli-
tian Bahasa dan Sastra Indonesia dan
Daerah Sumatera Barat, Departemen
Pendidikan dan Kebudayaan (DEP P
dan K).] viii -I- 112 pp.; Karte. Padang.
Phonologie, Morphologie und Syntax des
Sikakap-Dialektes. Appendices: Dialektkar-
te, Wort- und Satzliste Mentawai - Indone-
sisch, Wörterliste Indonesisch - Mentawai, 3
Kurzerzählungen. Siehe Excerpta Indonesien
026/035/213. Ein weiterer Beitrag aus diesem
linguistischen Forschungsprojekt wurde als
Syafei 1979 veröffentlicht.
Luth, Mazzia
1980 Hukum Perkawinan Adat Mentawai-
Cakrawala (Salatiga) 12 (4): 42-84.
Lage der Inseln/Bevölkerungsgruppen/
Lebensunterhalt/Haus/Religion/Materiel'
le Kultur/Kleidung/verschiedene Heirats-
f ormen/ada iAVirtschaft/V erwaltung/Mis-
sion.
Material gewonnen anläßlich einer Feldfor-
schung (1978-1979). Der Autor bezieht sich
auf Nord- und Süd-Pagai, Sipora und Sibe-
rut. Siehe Excerpta Indonesica 025/024/152-
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
457
Maaß, Alfred
1933 Die Sterne im Glauben der Indonesier.
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin) 65:
264-303.
265: Plejaden und Orion/Literatur.
Marschall, Wolfgang
1966 Sind die Kulturen von Mentawei altindo-
nesisch? Paideuma (Frankfurt/Main) 12:
128-134; 1 Karte, 1 Plan, Literatur.
„Altertümliche Elemente“ der Menta-
wai-Kultur/kulturgeschichtliche Theo-
rien/ausgedehnte Fünen-Perioden (Tabu-
Zeiten) für Verlust des Reisbaus verant-
wortlich?/Wirtschaft/Nutzpflanzen/Fisch-
fang/Jagd/ökologische Ursachen maßgeb-
lich für die Rezession?
Marschall wendet sich gegen die Annahme
einer alten Unterschicht auf Mentawai und
bietet statt dessen die These von der rezessi-
ven Kultur (durch nachträglichen Verlust von
Kulturelementen) als Lösung an.
1968 Metallurgie und frühe Besiedlungsge-
schichte Indonesiens. Ethnologien
(Köln), N.F. 4: 29-263.
83-84: Historische Quellen zur Metallur-
gie/nur Metallimport/siehe auch Rezen-
sion durch Schefold 1972c.
McNeely, Jeffrey A.
1978 Siberut: Conservation of Indonesia’s
Island Paradise. Survival International
Review (London) 3 (1): 18-20; Literatur,
1 Foto.
Palägeologie/4 endemische Primatenar-
ten/Säuger/Vögel/Reptilien/kulturge-
schichtliche Klassifizierung der Menta-
waier als eine der ältesten Gruppen
Indonesiens/Wirtschaft/Jagd/Sicherung
des ökologischen Gleichgewichts in der
traditionellen Kultur/hohe Effizienz der
indigenen Ressourcennutzung/akkultu-
rierende Einflüße der Missionierung/
Holzraubbau/Survival International-Pro-
jekt/Einrichtung eines Reservats in Zen-
tral-Siberut.
Der Autor, Repräsentant des World Wildlife
Fund (WWF) für Indonesien, weist auf das
schutzbedürftige, teilweise noch intakte, Re-
genwald-Biotop der Mentawai-Inseln und die
es bedrohenden rezenten Gefahren hin.
Morris, Max
1900 Die Mentawai-Sprache. 356 pp. Berlin.
Müller-Krüger, Theodor
1968 Die Kirche auf den Mentaweiinseln. In:
Th. Müller-Krüger, Der Protestantismus
in Indonesien. Geschichte und Gestalt
(Die Kirchen der Welt, Reihe B, Band
V.); Kapitel VI, §5; pp. 286-287. Stutt-
gart: Evangelisches Verlagswerk.
(Protestantische) Mission/Bedrohung
durch Islamisierung und katholische Mis-
sion.
Naim, Mochtar
1977 Kehidupan Agama di Mentawai. Mimbar
Ulama (Jakarta) 8: 26-31.
Aufzeigen des Sachverhaltes, daß, trotz der
offiziellen religiösen Zuordnung der Menta-
waier zu den Glaubensbekenntnissen Katho-
lizismus (46%), Protestantismus (40%) und
Islam (14%), die „animistische“ Religion im
Alltagsleben fortbesteht. Siehe Excerpta
Indonesien 16/20/029.
Nooy-Palm, C.H.M.
1963 Materielle Cultuur van Mentawai. Kultu-
urpatronen (Delft) 5-6: 195-228; 19
Fotos, 1 Zeichnung, Literatur.
Einleitung/Erforschungsgeschichte/kul-
turhistorische Stellung/Jagd/Fischfang/
Anbau/Handel mit SumatraZHaus(-bau)/
Funen/Boote/soziale Organisation/Medi-
zinmann (sikarai)/Tatauierung/Heirat/
Funktionäre/Tod/Religion/Kunst/Mate-
rialien/Farben/Bildende Kunst/Motive
(u.a. Tiere)/Abbildungslegenden/Zusam-
menfassung.
1968 The Culture of the Pagai-Islands and
Sipora, Mentawei. Tropical Man (Lei-
^nthropos 80.1985
458
Rolf B. Roth
den) 1: 152-241; 6 Tabellen, 1 Plan, 4
Graphiken, 1 Zeichnung, 4 Fotos, 2 Kar-
ten (!). Literatur (!).
Einführung (153-155): Lage/Forschungs-
geschichte;
1. Der archaische Charakter der Menta-
wai-Kultur (155-160): kulturhistorischer
Vergleich (u.a. mit Andamanen und
Negrito)/Kultur(-güter)analyse (u.a. kein
Blasrohr, dafür Bogen)/Anthropologie/
Linguistik;
2. Bevölkerungszahlen (160-165): demo-
graphische Daten;
3. Herkunft der Mentawai-Leute (165-
166): mythische Herkunft aus Nias;
4. Ökologie (167-169): Jagd/Fischfang/
N ahrungspflanzen;
5. Die Siedlung (170-173): Lage/Dorf-
struktur;
6. Die uma, das Gemeinschaftshaus
(173-192): Struktur/Nutzung/Bau/Punen-
feste/Schutzgeister-, ,fetische‘ ‘/männliche
und weibliche Hauspfosten/,,Leiter“ für
die Tierseelen/Zaubermittel gegen nega-
tive Geister/Trommeln/Vergleich der
uma mit ähnlichen Bauten in Südostasien
und Ozeanien/Aufnahme neuer uma-
Mitglieder;
7. Soziale Organisation (192-214):
Gruppen und Funktionäre/Verwandt-
schaftsgruppen/uma-Chef {rima^/Medi-
zinmann (sikerei)!\erwandtschaf tssy-
stem und Terminologie/Affinalverwandt-
schaft/Vergleich der Verwandtschaftster-
mini mit denen anderer indonesischer
Ethnien;
8. Lebenszyklus (215-219): Lebenssta-
dien/zugehörige Benennungen und Auf-
gaben/Jugend/Ehe ;
9. Persönlichkeitsstruktur (219-222):
von Freud geprägte psychologische (My-
then) analyse (nach Münsterberger
1940);
10. Tod (222-224): Begräbnis/schlimmer
Tod;
11. Religion (225-236): Gottheiten und
Geister/Mythen/Punenzeremonien/Ver-
bote;
Zusammenfassung (236-238): Vergleich
von Elementen der Mentawai-Kultur mit
denen anderer indopazifischer Kulturen/
abschließende Bewertung der sozialen
Verhältnisse.
Zugrundeliegende Feldstudien (1966) in
Nord-Pagai und Sipora, unter besonderer
Berücksichtigung der sozialen Organisation,
der Verwandtschaftsstruktur und des Kultur-
wandels.
1968-1969 siehe Djajadinata und Nooy-Palm
1968-1969.
1972 Mentaweians. In: F.M. Leßar (ed.),
Ethic Groups of Insular Southeast Asia;
Volume 1: Indonesia, Andaman Islands,
and Madagascar; 236 pp. New Haven
(Connecticut): Human Relations Area
Files Press.
Part III (41-44): Einteilung/Lage/Lingu-
istik/Demographie/Geschichte/Kulturbe-
ziehungen/Siedlung/Haus/Wirtschaft/
V erwandtschaftsgruppen/Heirat/F amilie/
soziopolitische Struktur/Religion/Litera-
tur.
1976 Mentaweians. In: F.M. LeBar (ed.),
Insular Southeast Asia: Ethnographic
Studies; Section 1: Sumatra - Volume II
(HRAFlex Books, AL 1001, Ethnogra-
phy Series). New Haven (Connecticut).
278-301: 3 ethnische Gruppen/Lage/
Geographie/Fauna/Linguistik/Demogra-
phie/Geschichte/Mission/Siedlung/Haus/
Anbau/Fischfang/Jagd/Sammeln/Haustie-
re/N ahrung/Handel/Arbeitsteilung/Ver-
wandtschaftsgruppen und Terminologie/
Heirat/Familie/sozio(-politische) Organi-
sation/Krieg/Religion/Sozialisation/Le-
benszyklus/Liter atur.
Nothofer, Bernd
1984 The Barrier Island Languages in the
Austronesian Language Familiy. 33 pp-
Unveröffentlichtes Manuskript. 1 Karte,
2 Graphiken, 2 Tabellen, Bibliographie.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
459
Anhand phonologischen Materials
durchgeführter Versuch der klassifikato-
rischen Einordnung der Mentawai-Spra-
che innerhalb der Austronesischen
Sprachfamilie. Unter besonderer Be-
rücksichtigung von 6 Sprachen der “Bar-
rier Islands”, westlich von Sumatra (Si-
chule, Simalur, Nias, Mentawai, Engga-
no und, - zum Vergleich -, Toba-
Batak).
Leicht revidierte Version eines Vortrages,
den Nothofer im August 1984 auf der
“Fourth International Conference on Austro-
nesian Linguistics” in Suva (Fiji) hielt. Ver-
öffentlichungen in den “Proceedings” der
“International Conference on Austronesian
Linguistics” vorgesehen (Pacific Linguistics,
Australian National University, Canberra),
Nouhuys, J.W. van
1926 In en om het Oostersche Anker-Park.
Nederlandsch Indië Oud en Nieuw (Am-
sterdam) 10: 269-288, 301-320.
10 (10): 307: Anker (Abbildung 14),
Persoon, Gérard
1983 De Kano op Siberut (1 + 2). Spiegel der
Zeilvaart 1 (2 + 3): 26-33 + 14-19;
Bibliographie, Abbildungen, Karte.
Artikel 1 (2: 26-33): Baumstammkanu/
Herstellung/Einweihungszeremonie/Fort-
be wegungstechniken ;
Artikel 2 (3: 14—19): Nutzungsmöglich-
keiten/Transport/Fischerei/Totentran-
sport/moderne Entwicklungen (u. a. Au-
ßenbordmotoren) .
2 Artikel in derselben Zeitschriftenausgabe.
Siehe Excerpta Indonesica 029/033/165.
Pleyte, C.M.
1891 Sumpitan and Bow in Indonesia. Interna-
tionales Archiv für Ethnographie (Lei-
den) 4: 265-281.
267-268, 274, 277 (Tafel XX: 6, 18,
18a-c): Pfeil und Bogen/Gift(-herstel-
lung).
Ramseyer, Urs
1979 Indonesien (LTndonésie/Indonesia). In:
Kulturen, Handwerk, Kunst (Art, Arti-
sanat et Société/World Cultures, Arts
and Crafts). Museum für Völkerkunde,
Basel; pp. 118-163; 1 Karte, 7 Fotos,
Farbtafel III/1-15, Bibliographie. Basel:
Birkhäuser.
Tafel III/2(mit Textseite): ,Spielzeug für
die Seelen4, hölzerner Seelenvogel aus
Siberut/Seelenvorstellungen/Holzvögel
zum Anlocken der Seelen.
Objekt 1927 von Wirz erworben. Bestandteil
der Sammlungen des Basler Museums für
Völkerkunde. Siehe auch Schefold 1979:
120 ff.
Schefold, Reimar
1970 Verzierung an Adams und Evas Kostüm.
Die Tatauierung bei den Mentawaiern.
Pro (Basel) 19 (9): 16-20; 1 Karte, 13
Fotos.
Badjou-Seelenausstrahlung/Rolle der Ta-
tauierung/ mehrj ähriger Tatauierzyklus/
Motive/T atauiervorgang.
1972a Sei gut zu deiner Seele. Zwei Jahre bei
den Mentawaiinsulanern in Westindone-
sien. Tagesanzeiger-Magazin (Zürich) 12
(25. März): 23-28.
1972b Divination in Mentawai. Tropical Man
(Leiden) 3 (1970): 10-87; Tafel I-IV,
Zusammenfassung, Literatur.
Einleitung (10-13): Definition von Divi-
nation;
Methoden:
la) Provozierte induktive Divinations-
techniken:
1. Eingeweideorakel (13-27): bei Hüh-
nern und Schweinen/Eingeweideschau/
bacf/ou-Kraft/Zeremonien/Krankenhei-
lung;
2. Ordal und Eid (27-33): Diebstahls-
orakel/Rotanschlagen;
lb) Spontane induktive Divinationstech-
niken:
'Whropos 80.1985
460
Rolf B. Roth
1. Omen (34—40): u.a. Vögel/beim
Hausbau;
2. Aga und palit (40-44): schlechte Vor-
zeichen/Neutralisierung ;
3. Unspezifische Erscheinungen (44-48):
u.a. Erdbeben;
II) Intuitive Divinationstechniken:
1. Träume (48-50);
2. ,,Sehen“ (50-65): Medizinmann (ke-
rei)/Krankenheilung/übernatürliche Be-
ziehungen/Diebstahlsaufklärung/Hexe-
rei;
Grundkonzeptionen (65-66);
Funktionen (66-69);
Historische Stellung (69-72);
Kontinuität und Wandel (72-80);
Anwendungen (80-82).
Material gewonnen bei Feldforschung auf
Siberut (Januar 1967 - Februar 1969).
1972c Rezension von Marschall 1968. Tropical
Man (Leiden) 3 (1970): 194-202.
195: Mythe: Wespe darf bei Pfeilgifther-
stellung nicht Zusehen, erreicht dies aber
dennoch durch einen Trick (Zudecken
der ,,falschen Augen“ unter den Flü-
geln);
199: Zusammenhang Reisbau - Bevölke-
rungsdichte auf Siberut;
200: Ablehnung der These von der „re-
zessiven Kultur“ (siehe Marschall 1966)/
Fund einer Steinbeilklinge auf Siberut.
1973a Religiöse Vorstellungen auf Siberut,
Mentawai (Indonesien). Anthropos 68:
93-112; 5 Fotos, Zusammenfassung,
Literatur.
1. Seelen (94-96);
2. Badjou (96-98): Strahlungskraft;
3. Mittler (98-100): Pflanzen und Ora-
keltiere;
4. Geister und Ahnen (100-101);
5. Religiöse Vorstellungen und soziale
Struktur (101-102);
6. Mythen (102-103);
7. Tabus (103-107);
8. Krankenheilung (107-108);
9. Religiöse Vorstellungen und alltägli-
ches Verhalten (108-109);
10. Religiöse Feste (109-111).
Beruht auf Feldforschung in Siberut
(1967-1969).
19735 Religious Conceptions on Siberut, Men-
tawai. Sumatra Research Bulletin / Beri-
ta Kajian Sumatera (Hüll) 2: 12-24; 1
Foto.
Einführung/Seelenvorstellungen/Medi-
zinmann (kerei)/5ad/ou-Seelenkraft/
Mittler(-pflanzen)/Geister/Ahnen/Tod/
Tabus/Kr ankheit/puii aid/ai-Clanzer emo-
nie.
Übersetzte, teilweise abgeänderte und ge-
kürzte Fassung von Schefold 1973a.
1973c Schlitztrommeln und Trommelsprache in
Mentawai (Indonesien). Zeitschrift für
Ethnologie (Braunschweig) 98: 36-73; 8
Fotos, 8 Notenbeispiele, Zusammenfas-
sung, Literatur.
A) Einleitung (36-37); uma als gesell-
schaftliche Grundeinheit;
B) Formen und Herstellung (37-46);
C) Trommelsprache:
1. Relative Tonhöhe (46-50);
2. Rhythmus (51-55);
3. Verständlichkeit (55-56);
4. Texte (56-63): a) Jagd, b) Tod, c)
Kopfjagd, d) pakd (ritueller Fern-
kampf) ;
D) Musizieren (63-66);
E) Vergleiche (67-71): Parallelen auf
Bali und den Salomonen.
Material auf einer Feldforschung (Januar
1967 - Februar 1967) gesammelt. Musikali'
sehe Transkriptionen von Ernst Heins.
1973d Moile moile! Wees goed voor je Ziel-
TV-Dokumentation. Hilversum: Neder-
landse Omroep Stichting (22.4,1973 und
30.3.1975).
Material 1968-1969 gewonnen.
1974a Die Sakuddei: eine Alternative aus der
Steinzeit. TV-Dokumentation. Zürich:
Schweizer Fernsehen (14.2.1974).
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
461
Erweiterte und mit zusätzlichen Kommenta-
ren versehene Fassung von Schefold 1973d.
19746 The Sakuddei. TV-Dokumentation in
der Reihe Disappearing World. London:
Granada TV (Dezember 1974).
Neuer Film, im Herbst 1974 gedreht zusam-
men mit Sheppard. Schwerpunkt auf der
Darstellung der Akkulturationsvorgänge.
1976 Religions Involution. Internal Change,
and its Conséquences, in the Taboo
System of the Mentawaians. Tropical
Man (Leiden) 5 (1972-1973): 46-81;
Bibliographie.
a) Einführung (46-48): Geertz’ Involu-
tion-These/Feldforschung auf Siberut
(1967-1969);
b) Die bestehenden Grundstrukturen
der Religion (48-51): allseitige Beseelt-
heit/ bad/ou-Kraftausstrahlung/Tabus ;
c) Ursachen von Wandel (51-54): Stö-
rung der ,,generellen Harmonie“ wird als
Ursache für ein entstehendes Ungleich-
gewicht verstanden, das eine Reaktion
erfordert;
d) Der Involutionsprozeß (54—68): Ein-
führung zusätzlicher Verhaltensregeln
und Tabus zur Meisterung der neuen
Situation nach der Besiedlung der südli-
chen Inseln Sipora und Pagai (Beispiele:
Schwangerschaft, MeidungsVorschriften,
Beziehungen der Geschlechter, Verlo-
bung, Heirat, Deszendenz);
e) Struktur, Involution und Evolution
(68-77): theoretische Anmerkungen zu
den Begriffen „Involution“ (Geertz,
Lévi-Strauss, Wertheim) und „Evolu-
tion“. Unter normalen Bedingungen
(umweltbedingtes leichtes Erreichen ei-
nes Nahrungssurplus) sind auf Mentawai
Involutionsprozesse ausreichend;
f) „Devolution“ (77-81): Wechselwir-
kung der Antagonismen Involution und
Devolution (Beispiele; nicht mehr Be-
achten eigentlich vorgeschriebener, aber
hemmender Tabus, gerechtfertigt durch
Traumeingebungen; etc.).
Schefold versucht Geertz’ Involutionskon-
zept auf religiöse Phänomene in Mentawai
anzuwenden und ergänzt diesen Begriff
durch die Bezeichnung Devolution.
1979 Speelgoed voor de Zielen, Kunst en Cul-
tuur van de Mentawai-Eilanden. 147 pp.;
139 s/w-Fotos, 48 Farbfotos, 30 Zeich-
nungen, 2 Pläne, 1 Karte, Abbildungsle-
genden, Literatur. Delft: Volkenkundig
Museum Nusantara.
Vorwort, Karte (3-4);
I. Allgemeine Situation und Geschichte
(5-24): Lage/Besiedlungsgeschichte/
Siberut/Kosmologie/Prähistorie/Dongson
(-motive)ZB oot/Kulturgeschichte/ Ab-
stammungsgenealogien/historische Ent-
wicklungen/N euzeit/Kulturwandel;
II. Die Häuser und ihre Umgebung
(24-42): Haus (uma)/Konstruktion/In-
neneinteilung/Einrichtungsgegenstände/
AufhängehakenZSchnitzerei(-motive)/
Haus und Gruppe/Nebengebäude/Wege
und Feldhäuser;
III. Wirtschaft und Arbeitstechniken der
Sakuddei (42-77): Landbau/Sagogewin-
nung/Taro/Ladangfeld/Kokospalme/
Vieh/Schweine/Hunde/Jagd/Pfeil und Bo-
gen/Fallen/Fischfang/Nahrungssammeln
und -zubereitung/Genußmittel/Grundroh-
stoffe/Metallgeräte/Holzbearbeitung/
B aumstammkanu/Musikinstrumente/
fehlende Töpferei/Rindenbaststoff/Klei-
dung/Schmuck/Tauschhandel/Arbeit und
Freizeit;
IV. Lebenslauf (78-92): erste Lebens-
jahre/Pubertät/Zahnfeilung/Tatauiemng/
Erwachsenwerden/Familienleben/Alter/
Tod und Begräbnis/Medizinmann;
V. Die lokale Gruppe (92-97): lokale
Hausgruppe (uma)/Besitz/Regeln des
Zusammenlebens/Konflikte;
VI. Die Beziehungen der uma zu ande-
ren Gruppen (97-100): Klan/Kopf jagd-
gebiete/das eigene Tal/ritueller Fern-
kampf durch Erbringen besonderer Lei-
stungen (pakö/V erbindungen/Heirat;
VII. Religiöse Vorstellungen (101-111):
^nthropos 80.1985
462
Rolf B. Roth
die Seelen/Kraftprinzip (bajou)/Sorge
um die Seelen/Vermittler/Fetische/Dinge
als lebende Wesen/Tabus/Harmonie als
Ziel/Krankheit/puliaijat-Vesi;
VIII. Bildende Kunst (112-138): Techni-
ken/Flechten/ Applizieren/Verzierungs-
techniken/Holzschnitzkunst/Seelenvögel/
Künstler/Form und Funktion/Ornamen-
tik/Vergleich mit anderen altindonesi-
schen Gruppen/anthropomorphe Dar-
stellungen;
IX. Epilog (139-142): Überlegungen
zum Kulturwandel/vermehrte Holzaus-
beutung als Hauptgefahr für die kulturel-
le Identität der Sakuddei.
Ausgezeichneter Katalog mit zahlreichen
informativen Abbildungen. Der Autor (Eth-
nologe) hielt sich mehr als zwei Jahre lang
(1967-1969, 1974, 1978) als Feldforscher auf
der Insel Siberut auf (vor allem beim Sakud-
dei-Stamm im westlichen Zentral Siberut).
Das gesammelte Material wurde in einer
gleichnamigen Ausstellung im Museum für
Völkerkunde ,Nusantara‘, Delft ausgestellt
(16.6.-1.12.1979). Das Material des Kapitels
II. (Architektur) beruht weitgehend auf
Untersuchungen von Kis-Jovak (siehe dergl.
1980). Eine indonesische Ausgabe von
„Speelgoed voor de Zielen“ ist derzeit in
Vorbereitung (Permainan bagi Jiwa. Jakarta:
Balai Pustaka). Siehe auch Schefold 1980 a.
1980a Spielzeug für die Seelen. Kunst und Kul-
tur der Mentawai-Inseln (Indonesien).
Zürich: Museum Rietberg.
1980b The Sacrifices of the Sakuddei (Menta-
wai Archipelago, Western Indonesia);
An Attempt at Classification. In: R.
Schefold, J. W. Schoorl, and J. Tennekes
(eds.), Man, Meaning and History.
Essays in Honour of H. G. Schulte Nord-
holt (Verhandelingen vat het Koninklijk
Instituut voor Tal-, Land- en Volkenkun-
de,89.); pp. 82-108; 5 Fotos, 1 Dia-
gramm, Bibliographie. The Hague: Nij-
hoff.
82-85; Theoriediskussion zum Phänomen
des wechselseitigen Tausches (nach van
Baal)/Abgrenzung Handel (unter wirt-
schaftlichen Gesichtspunkten) - Ge-
schenk (zur Festigung sozialer Bindun-
gen)ZOpfer(gaben) dienen zur Kommuni-
kation mit übernatürlichen „Partnern“/
Einführung in die Sakuddei-Kultur/For-
men reziproker Beziehungen bei den
Sakuddei;
Beispiel I (85-89): tägliches Speiseopfer
an die Ahnen/Zeremonie des „Herein-
bringens der Ahnen“ (guruake saukkui)/
Rufen der Ahnen/Zeremonien/das
Schmücken mit Blüten/Tanz/Schweine-
fleischdistribution/Aufbruch der Ahnen
(-seelen);
BeispielII (88, 90): „Mittler“(-pflanzen)/
Speiseopfer an die Ahnen/Wechselbezie-
hung Ahnen - Menschen/Einssein mit
den Ahnen;
Beispiel III (90-93): Seelenvorstellungen/
Seele kann Körper verlassen/Ritual des
Anlockens der Seelen/kinumbu-Dekora-
tion/Hühner(-fleisch) -Opfer/,,Sammeln“
der Seelen auf dem Speiseteller/Klassifi-
zierung der Opfergaben und daraus
ableitbare Qualität der Beziehungen
Mensch - Ahnen;
Beispiel IV (92, 94-96): Mythe vom Erd-
bebengeist (si Gegeugeu)/Erdbeben als
Rache für seinen „Tod im (Haus-)Pfo-
stenloch“/Fleischopfer des Medizin-
manns an den Erdbebengeist und seine
Schwester (Frau?)/Bewertung des Ver-
hältnisses Mensch - Geist anhand der
Klassifikation der entsprechenden Gabe;
Beispiel V (96-101): Waldgeister (sai ka
leleu) und ihre „verkehrte Welt“/Sakud-
dei-Jagdlager/Zahlungen an die Waldgei'
ster für das Jagdrecht in ihrem Territori-
um/Abgabe eines Stückes des linken
Ohres eines erlegten Tieres an die Gei-
ster/,, Zahlung“ anstelle von „Opfer“
drückt die Distanz zu den Waldgeistern
aus/Mythe zur Begründung des Ohrop'
fers (das Ohrstück, der Anteil der Wald-
geister an der Jagdbeute, verwandelt sich
bei ihnen in Unmengen Fleisch)/System
der symbolischen Umkehr („verkehrte
Welt“) als Lösungsversuch des Men-
Mit Schefold 1979 identische deutschsprachi-
ge Ausgabe. Begleitkatalog zur Ausstellung
im Helmhaus, Zürich (23.2.-30.3.1980).
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
463
sehen dem Dilemma zu entrinnen, etwas
töten zu müssen, ohne eine reale Gegen-
leistung dafür geben zu können;
Beispiel VI (101-104): mit realem mate-
riellem Verlust verbundene Opfer/Opfer
zur Besänftigung der Mißgunst der Kör-
perseele (piifo)/Nahrungs- und Wertob-
jekte als Grabbeigabe (usuf)/Widmung
(teilweise) abgestorbener Bäume an den
Verstorbenen (zu seiner Zurückwei-
sung);
Schluß (104-106): theoretische Aufarbei-
tung der Beispiele/klare Trennung zwi-
schen Geschenkbeziehung und reiner
Handelsbeziehung in der Realität nicht
möglich (vergl. die Beispiele)/die Abfol-
ge der Beispiele drückt eine zunehmende
Erwartungshaltung des Menschen an sei-
ner übernatürlichen „Partner“ auf eine
Gegenleistung aus/je entfernter diese
„Partner“ emotional zum Menschen ste-
hen, desto mehr verschiebt sich die
Beziehung weg vom Geschenk in Rich-
tung Handelsbeziehung (siehe Dia-
gramm) .
In Gestalt einer an sechs Beispielsfällen
orientierten Analyse von Sakuddei-Opferab-
läufen versucht Schefold van Baals diesbe-
züglichen Klassifikationsansatz (echte Opfer
gehören bei einer Typologisierung von
„Handel“ gegenüber „Geschenk“ einseitig
zur Kategorie des Geschenks) zu modifizie-
ren. An Hand der Beispiele (mit ihrer emi-
schen Aussage) modifiziert Schefold diesen
theoretischen Ansatz dahingehend, daß in
der Realität beim Opfer fließende Übergän-
ge zu Fällen bestehen, bei denen - in einem
einer Handelsbeziehung vergleichbaren
Idiom - spezifische Gegenleistungen erwartet
werden.
1980c The Siberut Project. Survial Internatio-
nal Review (London) 5 (1): 4-12; 1 Kar-
te, 10 Fotos.
Einführung Siberut/naturräumliche Aus-
stattung/kultureller Hintergrund/Nut-
zung der Umwelt/Arbeitsteilung Mann -
Frau/uma/gegenseitige Beziehungen/Re-
ligion/T abus/puliai/a f-Fest/moderner
Wandel/Missionierung/Geschichte des
„Survival International Siberut Project“/
von der kommerziellen Entwaldung aus-
gehende Gefahren für Mensch und
Umwelt/Ziele des Projekts.
Hintergründe, Geschichte und Zielsetzung
des „Survival International Siberut Project“,
an dessen Entstehung Schefold maßgeblich
beteiligt war.
1981a Marginale Culturen. Spectrum Jaarboek
(Amsterdam: Het Spectrum) 1981:
193-198; 6 Fotos, Literatur.
196-198: Siberut als Beispiel einer margi-
nalen Kultur/moderne Entwicklungen.
1981b Das Los der marginalen Völker. Tages-
anzeiger-Magazin (Zürich) 19 (9. Mai
1981): 16-19, 21; 2 Fotos.
21: Ökologisches Gleichgewicht auf Sibe-
rut.
Weitgehend deckungsgleich mit Schefold
1981a.
1981c Urgent Anthropology. IMWOO-Bulletin
(Instituut voor Maatschappij-Weten-
schappelijk Onderzoek in Ontwikke-
lingslanden, ’s-Gravenhage) 9 (4): 8-11;
2 Fotos.
10: Survival International-Projekt auf
Siberut als Beispiel für „Urgent-Anthro-
pology“ (siehe auch Schefold 1980c).
1982a The Efficacious Symbol. In: P. E. de
Josselin de Jong and Erik Schwimmer
(eds.), Symbolic Anthropology in the
Netherlands (Verhandelingen van het
Koninklijk Instiuut voor Taal-, Land- en
Volkenkunde, 95.); pp. 125-142 (Kapitel
VII); Bibliographie. The Hague: Nij-
hoff.
1. „Übermäßiges Erstaunen“ in Menta-
wai (126-130): Sakuddei (Siberut)/uma
als kulturelle Grundeinheit/Verhältnis
zur Natur/Tabus/zugrundeliegende See-
lenvorstellungen/Seelenausstrahlung (ba-
jou)/Störung des Gleichgewichtes zwi-
schen Mensch und natürlicher, bzw.
übernatürlicher (Um-)Welt durch ein zu
direktes Annähern an Personen und
Objekte (beispielsweise durch das Äu-
ßern von „übermäßigem Erstaunen“
Anthropos 80.1985
464
Rolf B. Roth
(Ä:75se/)/Besänftigung eines durch einen
solchen Tabubruch „verstörten“ Objekts
(hier ein Haus) durch symbolische „Mitt-
ler“ (= instrumentale Symbole) in
Gestalt „abkühlender“ pflanzlicher Op-
fergaben (aileleppet) ;
138-139: Besitzverständnis auf Mentawai
(am Beispiel von Schweinen).
Die Sakuddei auf Siberut als eines von drei
herangezogenen Beispielen zur Verdeutli-
chung der Funktion von Symbolen im Sinne
der Symbolischen Anthropologie. Weitere
Abschnitte behandeln den „Milch-Komplex“
und den „Bösen Blick“ bei den Khmir (Tu-
nesien).
19825 The Culinary Code in the puliaijat Ritual
of the Mentawaians. Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde (’s-Gra-
venhage) 138 (1): 64-97; 3 Tabellen, 1
Diagramm, Bibliographie.
Einführung (64-68): Verhältnis Mythe -
Ritual/Theoriediskussion (u. a. Lévi-
Strauss);
Die Mentawaier (68-71): Einführung/
uma-Gruppen/Seelenvorstellungen/öko-
nomische Situation/Tabus;
Tägliche Nahrung (71-77): mögliche
N ahrungsmittel/N ahrungsverbote/Eßba-
res und Ungenießbares/tägliche Eßge-
wohnheiten/Bedeutung der Schweine/
Nahrungseinteilung;
Das puliaijat (77-91): puliaijat-Ritual/
Isolation der Teilnehmer/Nahrungsgebo-
te/gemeinsames Essen/Rolle von Män-
nern und Frauen bei der Nahrungszube-
reitung/sakrale Verwendung von Nah-
rung als Mittler zu Ahnen und Geistern/
„schlechte“ und „gute“ puliaijat-Pha-
sen/Gast-Medizinmänner/Rolle von ro-
hem und gekochtem Fleisch/Jagd/Wild
als Haustiere der Geister/sexuelles Mei-
dungstabu/rohes, geräuchertes und ge-
kochtes Fleisch (triangle culinaire): je
mehr präpariert, desto eher Symbol für
„Kultur“.
Aufarbeitung von auf Mentawai (Siberut)
gewonnenem Material vor dem theoretischen
(strukturalistischen) Hintergrund von Lévi-
Strauss’ „Le cru et le cuit“.
1983 Für die Seele. Castrum Peregrini (Am-
sterdam) 159/160: 20-26.
Das würdig, dem Wesen gemäß sein
(teu) eines Gegenstandes, etc./der Bo-
gen/alles besitzt eine Seele/Jagdtrophäen
zum Anlocken der Tierseelen/Tatau-
ierung/Heilungszeremonie pangurei/Fe-
ste.
Künstlerische, schöne Ausgestaltung des
gesamten Lebensbereiches (Gebrauchsge-
genstände, Beutetiere, Menschen) zum
Zweck der Anlockung, bzw. dem Halten, der
Seelen.
1984a Keseimbangan Mentawai dan Dunia Mo-
dern. In: M. R. Dove (ed.), Peranan
Kebudayaan Tradisional Indonesia da-
lam Modernisas!, Jakarta: Obor (im
Druck).
Moderne Einflüsse und Akkulturation.
19845 Kebudayaan Tradisional Siberut. In: G.
Persoon und R. Schefold (eds.), Sympo-
sium Mengenai Pembangunan Sosio-
Ekonomi, Kebudayaan Tradisional dan
Lingkungan Hidup Pulau Siberut. Jakar-
ta: Bhratara (im Druck).
Sihombing, Herman
1960 Mentawai. Padang: Universitas Anda-
las.
Spina, Bruno
1981 Mitos dan Legenda Suku Mentawai.
499pp.; Fotos. Jakarta: Balai Pustaka.
67 Geschichten (in Indonesisch und Men-
tawaiisch).
Orale Literatur aus Mentawai (teilweise
basierend auf Kruyt 1923 und Loeb 19295).
Steinmann, Alfred
1949 Die Fledermaus in Religion, Brauchtum
und Kunst Indonesiens und seiner Nach-
bargebiete. Geographica Helvetica (Zü-
rich, Bern) 4 (4): 235-242.
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
465
236: Fledermaustanz (nach Kruyt
1923: 73).
Stöhr, Waldemar
1965 Die Stammesreligionen auf den westli-
chen Randinseln Sumatras. In: C. M.
Schröder (Hrsg.), Die Religionen der
Menschheit; Band5,1: W. Stöhr und P.
Zoetmulder, Die Religionen Indone-
siens; Abschnitt 4, Die Religion der Alt-
völker Indonesiens und der Philippinen;
pp. 68-93; Literatur. Stuttgart, etc.:
Kohlhammer.
68, 90-92: Einführung/Schöpfungsmy-
thenfragmente/wenig Material vorhan-
den.
Nach Kruyt 1923, Loeb 1935, Wirz 1929/
1930.
1976 Die Altindonesischen Religionen. In: B.
Spuler (Hrsg.), Handbuch der Orientali-
stik; 3. Abteilung: H. Kähler (Hrsg.),
Indonesien, Malaysia und die Philippi-
nen unter Einschluß der Kap-Malaien in
Südafrika; 2. Band: Religionen, Ab-
schnitt 2. 273 pp.; Literatur. Leiden,
Köln: Brill.
117 ff. : Bad/ou-Seelenkraft;
120: Punenphasen;
127: Sikerei;
153ff.: kultureller Bestand und Einord-
nung/ soziale Organisation/Funktionäre/
Religion/Punen.
Suzuki, Peter T.
1958 Critical Survey of Studies on the Anthro-
pology of Nias, Mentawai and Enggano.
(Koningklijk Instituut voor Taal-, Land-
en Volkenkunde, Bibliographical Sériés,
3.); 87pp.; 1 Karte. ’s-Gravenhage: Nij-
hoff.
Einführung zu Mentawai (7-12); Lage/
Wirtschaft/Schiffahrt/Dorf/Gesellschaft/
religiöse Funktionäre/Tabuperioden (pu-
nen)/Missionierung/Geschichte/For-
schungsgeschichte ;
Bibliographie (62-77): 92 Titel!!
Siehe auch Kennedy 21962.
Syafei Anas (Hrsg.)
1979 Morfologi dan Sintaksis Bahasa Menta-
wai: Laporan Penelitian. [Fakultas Kegu-
ruan Sastera dan Seni (FKSS), Institut
Keguruan dan Ilmu Pendidikan (IKIP);
Proyek Penelitian Bahasa dan Sastera
Indonesia dan Daerah Sumatera Barat,
Pusat Pembinaan dan Pengembangan
Bahasa, Departemen Pendidikan dan
Kebudayaan (DEP P dan K).] xiii,
240pp.; Abbildungen. Padang.
Morphologie und Syntax des dominierenden
Sikakap-Dialektes (gesprochen auf Sipora,
Nord- und Süd-Pagai, sowie als Kommunika-
tionsmittel mit Nicht-Mentawaiern). Siehe
Excerpta Indonesica 026/035/212. Ein weite-
rer Beitrag aus diesem linguistischen For-
schungsprojekt wurde als Lenggang 1977 ver-
öffentlicht.
Voskuil, H. J.
1921 Over Inheemsche Wapens in den Oost-
Indischen Archipel. Nederlandsch Indie
Oud en Nieuw (Amsterdam) 6
(1): 11-32.
18, 31: Pfeile (Abb.N) Schilde (Abb.
X.36).
Wassing-Visser, Rita und Marijke Klokke
1984 Sieraden en Lichaamsversiering uit Indo-
nesien 149 pp.; Text- und Katalogteil, 260
Abb.!, Literatur. Delft: Volkenkundig
Museum Nusantara.
4: Epilieren der Augenbrauen;
7: Gesichtsbemalung der Männer (Abb.
19-20);
8-9, 13: Tatauierung (Abb. 21) und dazu
verwendete Utensilien (Abb. 10-11);
13, 16: Zuspitzen der Zähne;
22, 27: Herstellung von Rotang-Hüftrin-
gen;
104 (Katalognummer 340-347): Hais-
und Kopfschmuck, Armband, Epilierpin-
zette und Haarbehälter.
Material von den Sakuddei (Siberut) nach
Schefold 1979. Von diesem stammen auch
Abb. 3, 19-21, 25-26.
^nthropos 80.1985
466
Rolf B. Roth
WUlms, Alfred
1956 Lautliche und syntaktische Untersuchun-
gen über die Mentawai-Sprache. Afrika
und Übersee (Berlin) 40: 1-24, 49-72;
Literaturliste.
Einleitung (1-2): 3 Hauptdialekte/
zugrunde gelegte Literatur;
1. Teil (2-22): Lautlehre (u. a. Lautsy-
stem/Beziehungen zu Sprachen von Cele-
bes, Sumatra, Nias und Simalur/Lautge-
schichte);
3. Teil (23-24, 49-67): Satzlehre (u. a.
Subjektanzeiger/Pro- und Enklitika/Prä-
positionen/Attributsanzeiger/Verben/De-
monstrativa/Ortshinweise/Kardinalzah-
len);
3. Teil (68-70): Formenlehre (Ergänzun-
gen zu den Verbal- und Nominalforman-
tien).
Literaturarbeit, angeregt durch H. Kähler.
D
Enggano
Adriani, N. und A. C. Kruyt
1901 Geklopte Boomschors als Kleedingstof
op Midden-Celebes en hare Geographi-
sche Verspreiding in Indonesie. Interna-
tionales Archiv für Ethnographie (Lei-
den) 14: 139-191.
175: Nacktheit/Kleidung/Rindenbast-
stoff.
Capell, Arthur
1982 Bezirkssprachen im UAN-Gebiet. In:
Rainer Carle u. a. (Hrsg.), Gava‘: Stu-
dies in Austronesian Languages and Cul-
tures, dedicated to Hans Kähler / Gava‘:
Studien zu austronesischen Sprachen und
Kulturen, Hans Kähler gewidmet (Ver-
öffentlichungen des Seminars für Indone-
sische und Südseesprachen der Universi-
tät Hamburg, 9.); pp. 1-13. BerlimRei-
mer.
Das Enggano (u. a.) als Beispiel für eine
Bezirkssprache innerhalb des Verbreitungs-
gebietes des UAN.
Dalton, Bill
21980 Enggano Island, In: B. Dalton, Indone-
sia Handbook; pp. 270-271, 1 Zeichnung,
1 Karte. Chico (California): Moon Publi-
cations.
Anfahrt/Geschichte/Ethnographie (u. a.
Haus)/touristische Hinweise.
Touristische Basisinformationen.
Danckert, Werner
1952 Älteste Musikstile und Kulturschichten
in Ozeanien und Indonesien. Weddide
Primitivstämme: Engäno. Zeitschrift für
Ethnologie (Braunschweig) 77: 198-213.
203: Klagegesang (Notenbeispiel).
Dyen, Isidore
1975 The Lexicostatistical Classification of the
Malayo-Polynesian Languages, In: Lin-
guistic Subgrouping and Lexicostatistics
(Janua Linguarum, Series Minor, 175.);
Abschnitt 4, pp. 91-104. The Hague,
Paris: Mouton.
100-102: Engganosprache mit nur 15,4%
lexikostatistischer Übereinstimmung zu
den westindonesischen Sprachen (ähnlich
niedere Übereinstimmungswerte treten -
bis auf Taiwan - sonst nur im Raum
Ostindonesien/Neuguinea auf). Abdruck
aus Language 38 (1). 1962: 38-46.
Gasser. Stephan A.
1969 Das Töpferhandwerk von Indonesien
(Basler Beiträge zur Ethnologie, 7.);
171 pp.; 2Pläne, 1 Tabelle. Basel: Pha-
ros-Verlag.
Töpferei/Formungsprozeß/Oberflächen-
und Endbehandlung/Material des Völ-
kerkundemuseums Rotterdam als
Grundlage.
Kein spezieller Enggano-Abschnitt, jedoch
Informationen in den Karten und Tabellen
abrufbar (Enggano = Kennziffer 9).
Anthropos 80.1985
Simeulue - Nias - Mentawai - Enggano
467
Golte-Schröder, Sybille
1979 Enggano. Eine linguistische Analyse.
118 pp. Köln.
Unveröffentlichte Magisterarbeit.
Heine-Geldern, Robert
1923 Südostasien. In: Georg Buschan (Hrsg.),
Illustrierte Völkerkunde in zwei Bänden;
Band II, 3.Teil; pp. 689-968. Stuttgart:
Strecker und Schröder.
Anthropologie (695)/kulturelle Einstu-
fung (718, 939ff.)/Steinbeile (762)/Nah-
rung (803, 808)/Genußmittel (813-14)/
Haus (821)/Kleidung, Schmuck (834,
838, 841, 845)/Zahnausschlagen (854)/
Metallurgie (863)/Waffen (867-68, 870,
878, 881)/TTommeln (889)/Kopfjagd
(930)/Kunst (934)/l Abb. (870).
Tendenz zum Aufzeigen fehlender Kulturgü-
ter und daraus abgeleitete Annahme eines
hohen Alters der Enggano-Kultur.
Jaspan, M. A.
1964 A Note on Enggano. Man (London) 64
(133): 109-113.
Rehabilitationszentrum für jugendliche
Verbrecher (seit I961)/Literatur/Kar-
te(!)/Demographie/Verwaltung/Siedlun-
gen/Anbau/soziale Struktur/matrilineare
Klane/Heirat/Genealogie/Religion/Indo-
nesierung.
Material durch in Bencoolen befragte Engga-
nesen gewonnen (1963).
1973 A Note on Enggano. Sumatra Research
Bulletin/Berita Kajian Sumatera (Hüll) 3
(1): 54-63.
Nachdruck von Jaspan 1964 (erweiterter
Stand bis 1971)/Sprache und Kultur kurz vor
dem Erlöschen (nur noch 200 Engganospra-
chige). Siehe Excerpta Indonesica 9/41/94.
Jennissen, L.
1904 Brief van Pastoor L. Jennissen. A. Enga-
no. Berichten uit Nederlandsch Oost-
Indie voor de Leden van den Sint-
Claverbond (s’Gravenhage) 16 (3):
21-23; 2 Abb..
Unterschiedliche Insel-Benennungen/Be-
völkerungsrückgang/Ursachen/Missionie-
rung/Bienenkorbpfahlhütte (Abb.)/
Hausrat/Kulturwandel durch Handels-
kontakte (Bantamer, Malaien, Chine-
sen)/Kleidung (Abb.)ZBußzahlungen für
Mord, Ehebruch und Verwundung (Auf-
listung).
Kahler, Hans
1938 Sitten und Gebräuche auf der Insel Eng-
gano. Batavia: Lux.
U. a. Couvadegebräuche (siehe Steinmann
1956; Kahler 1954-1964: XX) und eakalea-
Fest (siehe Kähler 1954-1964: XIII, XV).
1939-1940 Grammatischer Abriß des Enggano.
Zeitschrift für Eingeborenensprachen
(Berlin) 30: 81-117, 182-210, 296-320.
Vorbemerkungen (81-82); ursprüngliche
Verbreitung des Enggano/Akkultura-
tion;
Das Lautsystem des Enggano (83-84);
1. Teil (84-117, 182-192: §1-34): Satz-
lehre/der einfache Satz/der erweiterte
Satz/der zusammengestellte Satz/Orts-,
Zeit-, Umstands- und Mengenangaben;
II. Teil (192-210, 296-319: §35-64):
Formenlehre/Verbal-Formantien/Sub-
stanti v-Formantien.
Materialaufnahme Juli 1937-Januar 1938.
1942-1945 Über Mischsprachen in Indonesien.
2. Das Enggano. Anthropos 37-40: 890.
Beziehungen zu den Sprachen der Philippi-
nen-Celebes-Gruppe.
1954-1964 Texte von der Insel Enggano (West-
küste von Sumatra). Afrika und Übersee
(Berlin).
I (39 (1). 1954-55:89-94): Erzählung
von Leuten in alter Zeit, die zu dritt mit
ihrem Kinde waren (Kind wird von
,,Teufel“ gefressen);
II (4L 1957: 1957: 153-156): Erzählung
von einer Frau, die starb und wieder aus
Anthropos 80.1985
468
Rolf B. Roth
ihrem Grabe kam und mit ihren beiden
Kindern zusammentraf;
III (42. 1958: 179-182): Erzählung von
einer Frau, die einstmals vom Teufel
irregeführt wurde (Frau wird vom Teufel
entführt, kehrt irr zurück und wird
geheilt);
IV (42. 1958: 182-183): Erzählung von
einer Frau, die zu einem Krokodil wurde
(menschlicher Ursprung des Krokodils
und Begründung für dessen Feindschaft
zum Menschen);
V (42. 1958: 183-184); Erzählung von
dem Mond mit seinem Gatten, der Son-
ne (Streit und Trennung von Mondfrau
und Sonnenmann/Frau im Mond);
VI (42. 1958: 184-185): Erzählung von
dem Menschen, der an Rotan-Dornen
hängenblieb (ein Mensch übersteht die
Überflutung der Erde/Entstehung weite-
rer Menschen und der Sippen aus Toten-
knochen);
VII (42. 1958: 185-189): Der Beginn der
Erzählung von Ka’arubi (-Leuten), die
auf dem Tau wandelten (Erklärung für
die Abspaltung der Sippe Ka’arubi von
der Sippe Ka’itora und für die gegenseiti-
gen Heiratsbeziehungen);
VIII (43 (4). 1960: 299-301): Erzählung
von einem Menschen der Palmwein zapf-
te (Auseinandersetzung mit dem Meer/
Jonasmotiv);
IX (43 (4). 1960:301-302): Erzählung
von den Leuten, die ans Meer gingen
(vom Regenbogen ausgehende Gefahr);
X (43 (4). 1960:303-304): Erzählung
vom Erlöschen des Feuers (Ratte als
Feuerdieb);
XI (43 (4). 1960:304-305): Erzählung
von dem Donner, der einst Leute ver-
nichtete (Gefahren des Gewitters);
XII (43 (4). 1960: 305-306): Erzählung
von dem Boot, das von Leuten
erschreckt wurde (Boot wird zu Don-
ner);
XIII (43 (4). 1960: 306-311): Erzählung
von dem Menschen, der zu (Erd-)beben
wurde (Erzählung über den Ursprung
des eakalea-Festes);
XIV (43 (4). 1960: 311-312): Das Singen
an der Öffnung im Korallenriff des Mee-
res, welche die Quelle des Hukää heißt
(Beschreibung des eakalea-Festes);
XV (44 (1). 1960: 41-71): Eine Beschrei-
bung des eakalea-Festes in alter Zeit
(ritueller Nahrungsmittelaustausch und
-Verteilung unter Sippenvorstehern an-
läßlich einer Art „Erntedankfest“);
XVI (45. 1961: 205-209): Erzählung von
dem Manne namens ,,sie entrissen ihn
dem Fisch“ (Verschwinden im Meer und
kurzzeitige Rückkehr);
XVII (45. 1961:209-212): Erzählung
vom Kodieren (Innovation vom echten
Koitus und Schwangerschaft);
XVIII (45. 1961:212-219): Erzählung
von dem Ehemann und seinem Kind, das
ein fliegender Hund wurde;
XIX (45. 1961: 219-225): Erzählung von
einem Teufel, der einen Menschen heira-
tete (,,Teufel4‘-Menschenfrau-Ehe);
XX (46 (1-2). 1962: 127-145): Schwan-
gerschaft und Geburt (Schwangerschafts-
verbote/Verbote um das Neugeborene/
Nachgeburt/Besuch der Verwandten/
Namensgebung/Tod von Mutter und/
oder Kind im Kindbett/Abtreibung);
XXI (48 (1). 1964: 46-47): Erzählung
vom ehuo’o-Vogel (Vogel tötet Mensch
mit Bambusspeer);
XXII (48 (1). 1964:47-48): Erzählung
von einer Frau, die vom Teufel gefressen
wurde;
XXIII (48 (1). 1964: 48-50): Erzählung
von einem Manne, der von einem Teufel
mittels eines Brettes fortgezogen wurde
(Kampf eines Mannes mit dem Teufel);
XXIV (48 (1). 1964: 50-51): Erzählung
von den Leuten, die ehebrechen wollten
(Dämonin erschleicht sich Beischlaf mit
einem Ehebrecher);
XXV (48 (1). 1964: 51-54): Erzählung
Anthropos 80.1985
Simeuluë - Nias - Mentawai - Enggano
469
von einem Teufelskind (Dämonenkind
wird von Menschen geraubt, heiratet
Menschenmann und kehrt nach einem
Streit mit dessen zweiter Frau zurück zu
ihren Ahnen);
XXVI (48 (1). 1964: 5^58): Erzählung
von einer Dämonin auf der Atap-Brücke
(Dämonin täuscht Frau, verflucht und
tötet sie).
Aufnahme der Texte anläßlich einer Feldfor-
schung von Juli 1937-Januar 1938. Texte
jeweils in Enggano mit deutscher Überset-
zung. Die Texte aus Afrika und Übersee 39,
42, 43, 45 und 48 erschienen 1973 auch in
englischer Übersetzung im Sumatra Research
Bulletin/Berita Kajian Sumatera (Hüll) 3
(1): 64-88. Siehe Excerpta Indonesica 9/54/
125.
1975 Texte von der Insel Enggano (Berichte
über eine untergehende Kultur) (Veröf-
fentlichungen des Seminars für Indonesi-
sche und Südseesprachen der Universität
Hamburg,9.); ii-xii, 148pp.. Berlin: Rei-
mer.
Vorwort/Literatur/Sprache/Häuser und
Siedlungen/Feuer/soziale Struktur/Klei-
dung/Schmuck/Nahrungs- und Genu-
ßmittel/Handwerk/Handel und Verkehr/
Schwangerschaft/Geburt/Jugend(-unter-
weisung)ZHochzeit(-svorbereitungen)/
Mitgift/Erbrecht/Dorfleben/Bootsren-
nen/Krieg/Tod/D ämonen-V orstellungen/
Rechtsprechung.
Textaufnahme 1937 von alten Informanten
(Stand noch vor dem endgültigen Verfall der
traditionellen Kultur).
Kennedy, Raymond
21962 Bibliography of Indonesian Peoples and
Cultures. (Southeast Asia Studies, Yale
University, Human Relations Area Fi-
les.) 226pp. New Haven (Connecticut):
Human Relations Area Files.
Sumatra - Enggano (82): Bibliographie
mit 32 Arbeiten^).
Durch Thomas W. Maretzki und H. Th.
Fischer herausgegebene erweiterte Auflage
(!1945), in die Abschnitte niederländisch-
und anderssprachige Literatur gegliedert.
Nahezu die Hälfte der Titel bei Suzuki 1958
unberücksichtigt.
Koenigswald, G. H. R. von
1963 Einige Anmerkungen über indonesisch-
polynesische Parallelen. Baessler Archiv
(Berlin), N.F. 11: 327-331.
329: Analogien in der plastischen Kunst
zu Polynesien (Hawaii, Marquesas,
Cook-Inseln).
Lebar, Frank M. (ed.)
1972 Ethnie Groups of Insular Southeast Asia;
Volumei: Indonesia, Andaman Islands,
and Madagascar; 236pp.. New Haven
(Connecticut): Human Relations Area
Files Press.
Part III (44—45): Akkulturation/Lage/
Linguistik/Demographie/Geschichte/
Siedlung/Haus/Wirtschaft/Verwandt-
schaft/Heirat/soziopolitische Organisa-
tion/Religion/Literatur( ! ).
Marschall, Wolfgang
1968 Metallurgie und frühe Besiedlungsge-
schichte Indonesiens. Ethnologica
(Köln), N.F. 4: 29-263.
83: Historische Quellen zum Metallim-
port nach Enggano.
1982 Enggano and Nias. In: W. Stöhr, W.
Marschall, J. P. Barbier et al. (eds.), Art
of the Archaic Indonesians (Dallas
Museum of Fine Arts / Musée d’Art et
d’Histoire, Genève.); pp. 19, 27, 29-31.
Lausanne: Genoud.
19: Kurzeinführung Enggano;
27: Enggano-Literatur;
29-31 (Objekt 1-3): Holzschnitzereien
(Kopf, Frauenkopfbedeckung, Vogel).
Sehr kurze Darstellung der Enggano-Kunst
an Hand von 3 Objekten aus dem Völker-
kundemuseum Leiden. Die Exponate wur-
den 1981 im Museum Rath, Genf und 1982
im Dallas Museum of Fine Arts anläßlich
einer von Jean Paul Barbier initiierten Wan-
derausstellung zur Schau gestellt. Titel des
Originalkatalogs: Art des Indonésiens ar-
chaïques (1981).
Anthropos 80.1985
470
Rolf B. Roth
Schmidt, Hans
1984 Student rettet Sprache der Südsee vor
dem Aussterben. Hamburger Morgen-
post Nr. 202/35. Woche, 36. Jahrgang,
Mittwoch, 29. August: p. 8; 1 Foto.
Bericht über die Arbeit von Hans Schmidt
(Schüler des 1981 verstorbenen Kähler) an
einem 1986 erscheinenden, etwa 4000 Wörter
umfassenden Lexikon ,,Enggano-Deutsch,
Deutsch-Enggano“. Basiert auf dem Nachlaß
von Kähler (ungefähr 3500 Zettel seiner
Feldforschung 1937-1938). Begleitender Ar-
tikel im Hamburger Abendblatt des gleichen
Tages: „Hans Schmidt, die Südseeinsel und
4000 Wörter. Der Student aus Bramfeld mit
der Liebe zu Enggana“ (p. 8; 1 Foto).
Steinmann, Alfred
1956 Zur Verbreitung der „Couvade“ in
Westindonesien. Anthropos 51: 309 -
311.
Material nach Kähler 1938.
Stöhr, Waldemar
1965 Die Stammesreligionen auf den westli-
chen Randinseln Sumatras. In: C. M.
Schröder (Hrsg.), Die Religionen der
Menschheit; Band5,1: W. Stöhr und P.
Zoetmulder, Die Religionen Indone-
siens; Abschnitt 4, Die Religion der Alt-
völker Indonesiens und der Philippinen;
pp. 68-93; Literatur. Stuttgart, etc.:
Kohlhammer.
68, 91-93: Einführung/zentrale Kult-
handlung/wenig Material vorhanden.
Nach Keuning 1955,
1976 Die Altindonesischen Religionen. In: B.
Spuler (Hrsg.), Handbuch der Orientali-
stik; 3. Abteilung: H. Kähler (Hrsg.),
Indonesien, Malaysia und die Philippi-
nen unter Einschluß der Kap-Malaien in
Südafrika: 2. Band: Religionen, Ab-
schnitt 2. 273 pp.; Literatur. Leiden,
Köln: Brill.
155 ff.: Entdeckungsgeschichte/Akkultu-
ration/Ethnographie/Religion.
Suzuki, Peter
1958 Critical Survey of Studies on the Anthro-
pology of Nias, Mentawei and Enggano.
(Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-
en Volkenkunde, Bibliographical Se-
ries^.). 87pp.; 1 Karte. ’s-Gravenhage:
Nijhoff.
Einführung zu Enggano (12-54): Lage/
Ethnozid/Dorf/Gesellschaft/Wirtschaft/
Begräbnis/Religion/Geschichte;
Bibliographie (77-85): 54 Arbeiten^!).
Siehe auch Kennedy 21962.
Wassing-Visser, Rita und Marijke Klokke
1984 Sieraden en Lichaamsversiering uit Indo-
nesia. 149 pp.; Text- und Katalogteil, 260
Abb.!, Literatur. Delft: Volkenkundig
Museum Nusantara.
9: Tatauierung auftretend;
104 (Katalognummer 338-339): zwei per-
lenbesetzte, anthropomorphe Amulett-
anhänger (Hockermotiv).
Abstract. - This paper represents a supplementary
as well as an enlarged and annotated bibliography to
Peter T. Suzuki’s “Critical Survey of Studies on the
Anthropology of Nias, Mentawei, and Enggano” (’s-
Gravenhage 1958) emphasizing the new literature since
1959 up to 1984. In addition it deals with the isle of
Simeulue (Simalur). [Indonesia: Simeulue, Mas, Menta-
wei, Enggano; Bibliography]
Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 471^92
Trauer auf Trobriand
Eine ethnologisch/linguistische Fallstudie
Gunter Senft
Mourning, which I formerly saw
simply as an aggregate of taboos
and negative practices marking an
isolation from society to those
whom death, in its physical reality,
had placed in a sacred, impure
state, now appears to me to be a
more complex phenomenon. It is a
transitional period for the survi-
vors, and they enter it through
rites of seperation and emerge
from it through rites of reintegra-
tion into society (rites of the lifting
of mourning)
(van Gennep 1909: 146 f.).
1. Vorbemerkung
2. Zur Datenerhebung
3. Ereignisse am Todestag von Gionavana
4. Ereignisse beim sigiliyawali
5. Überlegungen zur Funktion von Trauer und Toten-
klage
1. Vorbemerkung
Das Verdienst, die Art des Trauerns, die
Totenfeste und Totenfeiern mit ihrem religiös-
weltanschaulichen Hintergrund bei den Trobri-
andern beschrieben zu haben, gebührt - wie
nahezu immer, aber in diesem Fall nicht nur -
Bronislaw Malinowski, dem Meister (vgl. Mali-
nowski 1916, 1925, 1926a, 1929), sondern auch
Gunter Senft, Dr. phil. (1982); 1977-1978 Mitarbei-
ter im DFG-Projekt: ,,Heidelberger Forschungsprojekt
zur Erlernung des Deutschen durch ausländische Arbei-
ter“; 1978-1981 Doktorand am MPI für Psycholinguistik
'n Nijmegen; seit 1981 Mitarbeiter als Linguist im DFG-
Projekt: ,,Rituelle Kommunikation auf den Trobriand-
Inseln“; 1982-1983 15 Monate Feldaufenthalt. - Publika-
bonen innerhalb der Linguistik zum ungesteuerten Zweit-
sPracherwerb (gemeinsam mit den Mitgliedern des Heidel-
berger Projekts), zum ,,Sprachverhalten Kaiserslauterer
Metallarbeiter“ (Lang 1982).
in besonderem Maße Annette Weiner (1976,
1978, 1980). Beide Autoren gehen in ihren
Arbeiten zu diesem Thema mehr oder weniger
detailliert auf den Ablauf der Ereignisse bei
und nach einem Todesfall in einer Dorfgemein-
schaft auf den Trobriand-Inseln ein, sie schil-
dern dabei anschaulich und beeindruckend die
jeweilige Stellung der in dieser Situation beson-
ders involvierten Personen und geben - wenn
auch schwerpunktmäßig sich gegenseitig modifi-
zierende, so dennoch - überzeugende Erklärun-
gen der beschriebenen Vorgänge und Verhal-
tensweisen vor dem Hintergrund der weltan-
schaulichen Folie der Trobriander. Bei beiden
Autoren aber wird der interessierte Leser - bis
auf eine kurze Anmerkung bei Weiner (1976:
65) - vergeblich versuchen zu erfahren, was
denn eigentlich bei einem solchen existentiellen
Anlaß von den besonders und den weniger
stark betroffenen Personen gesagt, geredet oder
- ganz allgemein - verbal getan wird.
Die vorliegende Arbeit versteht sich unter
anderem auch als Versuch, diese Lücke bei der
ethnographisch/linguistischen Dokumentation
vorwiegend vom (ethno-)linguistischen Stand-
punkt aus im Rahmen einer Fallstudie schließen
zu helfen.
Vor dem Hintergrund dieses Anspruchs
möchte ich zunächst kurz auf die Art und Weise
der Datenerhebung eingehen und dann das
verbale und nonverbale Geschehen am Todes-
tag und zwei Tage nach der Erstbestattung des
Toten beschreiben.1 Im Anschluß daran wird
1 Die Ausführungen dazu werden bewußt mehr oder
weniger „rein“ deskriptiv gehalten, eingedenk der metho-
dologischen Mahnung Malinowskis: “There is hardly any
record in which the majority of statements are given as
they occur in actuality and not as they should or are said to
occur” (1926 b: 126).
472
Gunter Senft
dann versucht, das so Beschriebene zu analysie-
ren; es werden dann auch abschließend vor der
Folie des dokumentierten Materials Überlegun-
gen zur Funktion von Trauer und Totenklage
auf den Trobriand-Inseln angestellt.
Betrachten wir aber, wie gesagt, zunächst
einmal die Art und Weise der Datenerhebung
bei der vorliegenden Fallstudie.
2. Zur Datenerhebung
Am frühen Morgen des 28.5.1983 kam Toybok-
watauya, einer meiner Nachbarn in Tauwema,
zu mir und erzählte, daß der kranke junge
Mann im Nachbardorf Koma, Gionavana, den
er zwei Tage zuvor noch besucht hatte, in der
Nacht, in den ersten Stunden des neuen Tages,
gestorben sei. Die meisten Leute aus Tauwema
wollten im Verlauf des Tages nach Koma ,,zum
Weinen“ gehen (bakalosi bakavalamsi — 1.
Person Plural exklusiv, ,,wir werden gehen, wir
werden weinen“), und wir, Ingrid Bell-Krann-
hals, meine Frau Barbara und ich, könnten
natürlich mitgehen.
Im etwa eine Stunde Fußmarsch von Tau-
wema entfernten Dorf Koma angekommen,
erlaubten auf meine Anfrage der guyau Nakwe-
lua, der führende Mann und “chief” des Dorf-
teils und Großvater väterlicherseits des Toten,
sowie einige mit dem Toten Verwandte, Ton-
bandaufnahmen und Photographien zu ma-
chen.
Wir lebten und arbeiteten zu diesem Zeit-
punkt schon 9 Monate auf Kaileuna, und unsere
Art zu arbeiten, Fragen zu stellen, Gespräche
aufzunehmen und Photographien zu machen
war inzwischen allseits bekannt - auch in ande-
ren Dörfern als in Tauwema, unserem Standort
- und - nach unserem Eindruck - wohlgelitten,
sobald ein Einzelner oder eine Gruppe ihre
Zustimmung zur Datenerhebung gegeben hat-
te.
Wir wurden zwar am Todestag zu Beginn
einer konfliktträchtigen und vom Ausgang der
Ereignisse her unvorhersagbaren Situation nach
Tauwema zurückgeschickt - wohl mehr als
Schutzmaßnahme aus Verantwortung für unse-
re Sicherheit; es wurde uns auch angedeutet,
daß die Männer bei der stark von Gesang
geprägten Totenwache in der Nacht (yawali)
unter sich bleiben wollten; wir wurden aber
gleichzeitig eingeladen zum ersten großen Ver-
teiltest (sagali) zu Ehren des Toten, seiner
Verwandten und seines Vaters (der in der
matrilinearen Gesellschaft der Trobriander ja
nicht mit seinen Kindern „verwandt“ ist) und
dessen Subclan (dala) und aller, die vor und
nach der Erstbestattung um den Toten geweint,
für ihn gesungen und die Leiche geschmückt,
aufgebahrt und - nach dem Ausheben des
Grabes - (erst-)bestattet hatten. Es sollte zwei
Tage nach dem Todestag abgehalten werden.
Dieses sagali heißt sigiliyawali.
Die im folgenden präsentierten Daten zu
einem Teil des Geschehens in Koma am Todes-
tag Gionavanas und zum sigiliyawali basieren
also auf teilnehmender Beobachtung und der
Transkription von insgesamt 21/2 Stunden Ton-
bandaufnahmen.
3. Ereignisse am Todestag von Gionavana,
am 28.5.1983 in Koma
Wir erreichten das Nachbardorf Koma gegen
9.30 Uhr. Schon etwa 2 km vom Dorf entfernt
konnte man lautes Weinen und Klagerufen
hören. Im nordwestlich gelegenen Teil der drei
Dorfsektoren von Koma, in Osiwasiwa, hatten
sich die Trauernden und Klagenden versam-
melt. In diesem Dorfteil hatte der verstorbene
junge Mann, Gionavana, ein Junggeselle von
etwa 19 Jahren, sein Haus in der Nähe des
Hauses seiner Eltern und seines Großvaters
väterlicherseits, dem führenden Mann dieses
Dorfsektors, gebaut (vgl. Abb. I).2 Dieses
Haus war kurz nach dem Tod Gionavanas
zerstört worden.3
2 Ab einem bestimmten Alter ziehen die jungen
Männer aus dem Haus ihrer Eltern aus und bauen sich ein
eigenes, meist recht kleines „Junggesellenhaus“. Das
gemeinsame große Junggesellenhaus, das bei Malinowski
erwähnte bukumatula (1927: 67; 1929), gibt es nicht
mehr.
3 Wir konnten leider nicht in Erfahrung bringen,
warum und von wem dies getan worden war. Man kann
allerdings vermuten, daß diese Tat in Verbindung mit der
Angst vor „schwarzer“ Magie (vgl. Weiner 1976: 65 f.;
Malinowski 1925: 31 f.; 1929: 387) zu bringen ist; ich
möchte aber hier nicht weiter darauf eingehen.
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
473
iXj Wohnhaus (bwala)
] großes Yams-Vorratshaus (Hku)
[_ kleines Yams-Vorratshaus (bwema)
üj Schweineschlachtplatz
■ Feuerstelle
+ Friedhof
Fußweg A, B, C
| Trampelpfad
| weitere Häuser
1: Gionavanas Haus
2: bwema, wo Gionavana „aufgebahrt“ wurde
3: Elternhaus Gionavanas
4: Haus von Gionavanas Schwester
5: Haus von Gionavanas Bruder
6: Haus von Gionavanas Großvater väterlicherseits,
dem guyau von Osiwasiwa
7: Beobachterstandort
T: Standort des Tonbandgerätes
Der Tote, ein Mitglied des Malasi-Klans
(kumila), dem bedeutendsten der vier Klane
auf Trobriand, war auf der Plattform des klei-
nen Yams-Vorratshauses (bwema) seines Groß-
vaters väterlicherseits ,,aufgebahrt“: Gionavana
hatte man mit Kokosnuß-Öl (bunami) eingerie-
hen, man hatte ihn mit der für Trobriand so
charakteristischen Gesichtsbemalung (soba)
versehen, seine Körperöffnungen waren mit
Kokosfasern verschlossen, er trug ein traditio-
nelles, aus der Rinde der Areca-Palme gefertig-
tes Schamblatt (mwaibua, mwebua; vgl. Mali-
nowski 1929: Stichwort yavigü), das von einem
neuen roten Baumwolltuch um die Hüften
gehalten wurde, darüber trug er einen Gürtel
aus kleinen Kauri-Schneckengehäusen (ovula
ovum), den bunadoga, die Arme waren mit
Armreifen aus geflochtenen Kokosfasern (kwa-
si) und geschliffenen Gehäusen der Conus-
Schnecke (mwalikepwa, auch: mwalipwapwa)
geschmückt. Am kwasi des rechten Arms war
ein Pandanusblatt (bisila) befestigt, und auf
dem Bauch neben dem rechten Arm lag ein aus
einer mit Fruchtkernen und Perlen verzierten
Perlmuschel (Leptodonta) gefertigter Unter-
armschmuck (gine’uba), der wie eine Manschet-
te auf das Handgelenk aufgesteckt wird. Um
den Hals trug er eine kleine Kette aus Spondy-
lus-Muscheln (bagi), ein mittelgroßes bagi mit
einem aus einem Conus-Schneckengehäuse
geschliffenen Ring (doga) als Brustschmuck
und ein reich geschmücktes soulava, die durch
Malinowski so bekannt gewordene Spondylus-
Muschelkette, die im kula-Tausch eine große
Rolle spielt (vgl. Malinowski 1922, besonders
PI. XVIII). An seiner Rechten lag eine leere,
aber besonders schön verzierte, aus Pandanus-
blättern geflochtene Männertasche (kauyä).
Um die Stirn trug er ein rotes Baumwollband
mit zwei aus farbigem Papier gefertigten
Schmucksternen (utuyam), und in sein Haar
hatte man neben einem reich mit Blättern
verzierten und kunstvoll geschnitzten hölzernen
Kamm vier Kakadufedern gesteckt. Der Tote
lag auf zwei aus Pandanusblättern geflochtenen
Matten (moi), welche die Knie der 14 rechts
und links in Reihe neben ihm hockenden beson-
ders eng verwandten oder befreundeten Män-
ner und Frauen bedeckte. Die Öffnung des
Vorratshauses am Kopf und zu Füßen des
Toten blieben offen, damit andere Trauernde
noch einen letzten Blick auf Gionavana werfen
konnten, damit sie sich in ihrem Schmerz über
ihn beugen oder seinen Kopf in ihrem Schoß
halten und wiegen konnten (siehe Abb. 2).
Auf den Plattformen der den Dorfplatz
umgebenden Yams-Vorratshäuser und auf den
einer Veranda ähnlichen Vorbauten der Häuser
Anthropos 80.1985
474
Gunter Senft
Abb. 2: Der auf der Plattform des kleinen Yams-Vorrats-
hauses aufgebahrte Gionavana
saßen einige Trauernde aus Koma und Trauer-
gäste aus Tauwema, Kaduwaga, Giwa und
Lebola, den Nachbardörfern von Koma auf
Kaileuna.
Neben dem Haus der Eltern wurde ein
Schwein geschlachtet, und vor dem Haus der
Eltern und der Schwester des Toten waren
Yamsknollen auf gestapelt, einige auch schon in
Töpfen auf Feuerstellen zum Kochen aufge-
stellt. Schweinefleisch und Yams wurden später
an trauernde nahe Verwandte und an diejeni-
gen, die beim Schmücken des Toten und beim
,,Aufbahren“ Gionavanas geholfen hatten, ver-
teilt. Dieses kleine Verteilfest (sagali) heißt
puya.
Im Zentrum des Dorfplatzes stand bei unse-
rer Ankunft der Vater des Toten, Kabwegisa.
Er trug als besonderes Zeichen seiner Trauer
ein grünes Schamblatt, ein yagapwa, das nicht
wie die mwebua aus der Rinde der Betelnuß-
Palme, sondern aus einem Pandanusblatt (va-
oma-Pandanus) gefertigt wird. Er hatte seine
Männertasche (kauya) umgehängt, trug in der
Rechten ein Handtuch seines Sohnes und ein
Bündel von 6 Betelnüssen (buva) und hielt die
Linke (in der von Eibl-Eibesfeldt 1981: 64 als
,,Kopfschutzreaktion“ bezeichneten Geste) hin-
ter dem Kopf, Er weinte - wie auch eine ganze
Reihe anderer Trauergäste - laut, auf eine mit
allen Trauernden stark synchronisierte und
gleichförmige, stereotype Art und Weise.
Im Hintergrund, am Rand des Dorfplatzes
nahe dem Haus des Großvaters des Toten,
standen Kaduvetaki, die Mutter des Toten, und
Bokenaba, die ältere Schwester Gionavanas,
beide mit dem Bast-Rock, den sie sonst nur
zum Baden und Waschen anlegen, dem sepwa-
na, bekleidet; wie Kabwegisa hatten auch sie
ihre Armreife (kwasi) abgelegt. Kaduvetaki
hatte sich als besonderes Zeichen ihrer Trauer
noch ein Stoffband um die Hüfte gebunden. Sie
hielt in der Linken die im täglichen Leben
gebrauchte Männertasche ihres Sohnes und sei-
nen Kamm, in der Rechten die zusammengefal-
tete Schlafmatte, auf der Gionavana gestorben
war; wie ihr Mann hielt sie die Hand hinter dem
Kopf.
Hinter dem Haus der Eltern beginnt der
Begräbnisplatz dieses Dorfteils von Koma.
Dort hoben fünf Angehörige aus dem Subklan
von Gionavanas Vater ein Grab aus.
Nach unserer Ankunft wies man uns einen
Platz auf dem Yams-Vorratshaus von Kabwegi-
sa an, das gegenüber dem Haus seines Vaters
Nakwelua steht. Nakwelua und andere Trau-
ernde gaben uns die Erlaubnis, zu photogra-
phieren und Tonbandaufnahmen zu machen.
Die allgemeine, immer wieder hörbare, laut
und unter Tränen hervorgebrachte Klage ist ein
häufig wiederholtes e bwadagu bwadagu e4, ,,e
4 Im Kilivila, der Sprache der Trobriander, gibt es
noch keine festgesetzte Orthographie. Ich habe bisher bei
den angeführten Einzelworten eine Transkription gege-
ben, die sich zum einen an dem System der API (1949)
und zum anderen an der von Lawton besorgten Überset-
zung der vier Evangelisten des Neuen Testaments (Bulo-
gala Bwaina, 1979) orientiert; auch die folgenden Trans-
kriptionen folgen diesem vorläufigen Notationsprinzip.
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
475
mein (kleiner, jüngerer) Bruder, mein Bruder,
eh“, wobei der oder die Klagende das /e/, einen
Ausruf des Schmerzes, jeweils nach Belieben
dehnen kann und auch beim Schluchzen und
Weinen weiter produziert, was auf den Zuhörer
herzzerreißend wirkt. Aus dieser allgemeinen
Klage heben sich dann einige Varianten der
Klageformel heraus, die von Verwandten des
Toten mit dem jeweils adäquaten Verwandt-
schaftsterminus vorgebracht werden.
Jeder Trauergast, der im Verlauf des frühen
Morgens in den Dorfsektor Osiwasiwa von
Koma kam, fing etwa 5 m vor Erreichen des
Dorfplatzes, für den Beobachter recht unver-
mutet, laut zu weinen und zu klagen an. Er ging
dann, ohne nach rechts und links zu blicken,
direkt dorthin, wo Gionavana „aufgebahrt“ lag
und stimmte seine eigentliche Klageformel an;
danach ging er immer noch weinend an den
Rand des Dorfplatzes, zu Verwandten oder
Bekannten. Bei der Gruppe am Rande des
Dorfplatzes angekommen, hörte er, für den
Beobachter ebenso unvermutet, mit dem Wei-
nen auf, schneuzte sich, wischte sich die Tränen
ab und begann mit den Umhersitzenden ein
Gespräch.
Die Klagen der Trauergäste sind allen im
folgenden angeführten Trauerklagen immer
wieder unterlegt.
Zu Beginn der Tonbandaufnahmen klagte
am lautesten Mataurina, der ältere Bruder des
Verstorbenen, für den die Bezeichnung bwada-
gu neben der allgemeinen Form der Anrede des
Toten in der Trauerklage hier auch der adäqua-
te Verwandtschaftsbegriff ist. Er war mit einem
blauen Lendentuch (zulu) bekleidet, hatte also
in bezug auf seine Kleidung keine besonderen
äußerlichen Zeichen seiner Trauer. Er trug
auch keine Gegenstände aus dem Besitz seines
verstorbenen Bruders. In seine Klage versuchte
Nakwelua, Gionavanas Großvater väterlicher-
seits, einzufallen, aber Mataurina gab das
Forum des bei der öffentlichen Klage im
Augenblick im Zentrum der Aufmerksamkeit
der Umhersitzenden Stehenden nicht an seinen
Großvater ab.
Die folgende Transkription seines immer
wieder durch heftiges Schluchzen unterbroche-
nen Klagens soll das eben Gesagte veranschau-
lichen. Sie stellt einen kurzen Ausschnitt aus
einer durch Wiederholungen einzelner Versatz-
stücke insgesamt lOminütigen Klage Mataurinas
dar5:
Mataurina:
bwadagu bwadage e
mein (jüngerer) Bruder, mein Bruder, eh.
Nakwelua:
tabugu tabugu
meines Sohnes Sohn, meines Sohnes Sohn.
Mataurina:
bwadage bwadage e
o bwadagu te’yuvegu
te’yuvegu o bwadagu
te’yuvegu o bwadagu
o bwadagwe bwadagwe
uu ee uu
mein Bruder, mein Bruder, eh
oh, mein Bruder, Du und ich,
Du und ich, oh, mein Bruder,
Du und ich, oh, mein Bruder,
o, mein Bruder, mein Bruder
uh, uh, eh, eh, uh, uh...
Während Mataurinas Klage brachen auch
die Schwester und seine Mutter immer wieder
im Hintergrund des Geschehens in Trauerrufe
aus, in die auch andere Umhersitzende mit
einfielen. Wieder andere dagegen redeten rela-
tiv ungezwungen miteinander über Dinge des
täglichen Lebens; dennoch schienen die Ge-
sprächsthemen von allen sich immer wieder auf
den Tod Gionavanas als Hauptthema der
Unterhaltungen hinzubewegen. Die gesamte
Atmosphäre auf dem Dorfplatz war - trotz der
Aktivitäten beim Schlachten des Schweins,
beim Kochen und beim Ausheben des Grabes -
sehr bedrückend.
Nach Mataurinas tränenreicher Klage, die
nach einem langen Schluchzen schließlich ver-
stummte, trat Kaduvetaki, die Mutter des
Toten, in die Mitte des Dorfplatzes und stimm-
te die folgende Klage an:
5 Ich werde in Kapitel fünf auf die einzelnen Klage-
weisen näher eingehen. Sie werden in diesem und im
folgenden Kapitel, die beide explizit deskriptiven Charak-
ter haben, soweit wie möglich kommentarlos dokumen-
tiert.
Anthropos 80.1985
476
Gunter Senft
Kaduvetaki:
Gionavana Gionavano o
kutokeya kuma kumum
Gionavano o kadagu
ekupategu kadagu kadagu
Gionavana, Gionavana, oh
steh’ auf, komm, trink
Gionavana, oh, mein Mutter-Bruder
er sieht aus wie ich, mein Mutter-Bruder,
mein Mutter-Bruder.
Diese Klagerufe wurden von heftigem
Schluchzen unterbrochen. Bokenaba, ihre
Tochter, kam nun ebenfalls ins Zentrum des
Dorfplatzes und begann, ihre Klage mit sehr
hoher Kopfstimme parallel zur Klage der Mut-
ter vorzutragen. Die Mutter ging dann zu ihrem
aufgebahrten Sohn, beugte sich über das
Gesicht des Toten, betrachtete ihn noch einmal
und klagte dabei:
Kaduvetaki:
latugu gumakesa ulutovivila
ulutonanaka latugu Gionavana
latugu latugu Gionavana
ekopategu agu nokubukubu
agu tapwala agu yavata
inobasegu latugu
inobasegu inobasegu
Mein Kind, ohne Verwandte [bist du],
stehst im Garten,
denkst, mein Kind Gionavana,
mein Kind, mein Kind Gionavana
er sieht aus wie ich, meine Trauer,
mein Mittelpunkt, meine Not,
es rührt mich an, mein Kind,
es rührt mich an, es rührt mich an.
Bokenaba ging dann zu ihrer Mutter und
führte sie zurück zum Dorfplatz; sie gingen
ziellos auf dem Platz umher und wiegten sich im
Rhythmus ihrer Klage vor- und rückwärts.
Bokenabas Klage stand nun im Vordergrund.
Laut schluchzend rief sie immer wieder:
Bokenaba:
bwadagu bwadagu Gionavana
aditeyu Gionavana gala tuagu
Mein Bruder, mein Bruder Gionavana
wir beide, Gionavana [ist] nicht [mehr],
meine Schwestern.
Das laute Klagen und Weinen, das mit
kleinen Unterbrechungen und Ruhepausen
schon seit dem Tod Gionavanas andauerte und
das für Kaduvetaki, Bokenaba, Kabwegisa und
Mataurina erst mit der Aufhebung des Essens-
tabus - das sich allerdings nur auf Yams- und
Taroknollen bezieht,6 dem sie aber seit dem
Tod Gionavanas unterlagen - im Verlauf des
sigiliyawali-Verteilfestes endete, klang nach
etwa 12 Minuten langsam aus. Kaduvetaki setz-
te sich offenbar erschöpft auf die Veranda ihres
Hauses und rauchte eine gedrehte Zigarette,
die man ihr reichte. Bokenaba ging ebenfalls an
den Rand des Dorfplatzes zu ihrem Vater und
ihrem Bruder an dessen Haus.
Nun stimmten etwa 12 ältere Frauen, die
inzwischen mit anderen Trauernden nach und
nach die Plätze neben Gionavanas Leiche auf
der Plattform des kleinen Yams-Vorratshauses
getauscht hatten, Lieder an, die sonst nur bei
der Erntefeier (milamala) gesungen werden, die
vosi milamala. Diese Liedtexte bestehen aus
einer zwei- oder dreizeiligen Strophe, die nach
Belieben der Sänger beim Vortrag wiederholt
wird; sie haben eine charakteristische, wenn
auch im einzelnen variierende Melodie und
werden auf besondere Weise angestimmt und
beendet. Die meist erotischen Texte beziehen
sich auf ,,Personen“, Ereignisse und Orte im -
nach dem Glauben der Trobriander unterirdi-
schen - Totenreich der baloma, der Totengei-
ster auf der Insel Tuma (vgl. Malinowski 1916;
Senft 1984: 15 f.). Anders als beim Singen
dieser Lieder anläßlich des Erntefests wird der
Gesang im Rahmen der Totenklage nicht von
Trommeln rhythmisch untermalt.
Auch das Singen der alten Frauen wurde
durch die Klage einzelner Trauernder wie etwa
Lakwedatuma, Gionavanas Großmutter väterli-
cherseits, unterbrochen, deren Klage sich dann
auch immer mehrere Umhersitzende anschlos-
sen. Auch Bokenaba stimmte wieder in ihre
Totenklage zwischen den Liedern der alten
Frauen ein.
6 Die Tragweite dieses Tabus für einen Trobriander
wird erst dann verständlich, wenn man bedenkt, daß im
Kilivila das Wort für „Lebensmittel, Essen“ (kaula)
gleichzeitig die generische Form für alle so subtil unter-
schiedenen Arten von Yams ist.
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
477
Im folgenden gebe ich die Texte der aus
dem Zyklus der vosi onegava stammenden Lie-
der und die Klagen der beiden Frauen in
Transkription und Übersetzung wieder:
Alte Frauen;
setoyegu inagu
ilamgu bweyova
Er steht auf, Mutter,
er weint um Bweyowa.
Lakwedatuma:
bwadagwe bwadagwe
sena gidageda igadegu
ekupategu o bwadagwe
Mein Bruder, mein Bruder,
solch großer Schmerz, es schmerzt mich,
er sieht aus wie ich, oh mein Bruder.
Alte Frauen:
bavasaki gubwuita
negayega bomatu
Ich werde meinen Blumenkranz pflücken;
die Erde bebt im Norden.
Bokenaba:
aditeyu bukwanupulolu
o kedala Tuma u u
Wir beide, du gehst zum Brandroden
auf dem Weg nach Tuma - uh, uh.
Lakwedatuma:
Gionavana mkwana bogwa
mtapwala o aditeye uue
Gionavana, das [ist] schon
dein Garten, oh, wir beide, uh, uh, eh.
Bokenaba:
luguta kaditeyu luguta
eseluvegu esakopwegu
gumakesa luguta kaditeyu
u u e e
Mein Bruder, wir beide, mein Bruder
er erschreckt mich, er läßt mich erschau-
ern,
ohne Verwandte [ist er], mein Bruder, wir
beide
uh, uh, eh, eh.
Alte Frauen:
iva’ oli bomatu
ivatusi vagana
Er geht zu ihr nach Norden,
er erkennt sie am Strand.
ivaoli vivina
ivatusi vagana
Er geht zu ihr, dem Mädchen,
er erkennt sie am Strand.
ekamapu tabugu
ikatoi varam
vasanegu boponu
Er singt mit mir, Großmutter,
noch immer weint sie,
er gibt mir die Betelnuß.
kaguvadunu tuagu
vasanegu kiyaya
bavetaki vamwana
Sie sind zusammen, mein Bruder,
er drängt mich nach vorne, sie singen,
ich heiße ihn umherzugehen.
Während dieser Periode des Wehklagens
unterhielten sich besonders die um den Dorf-
platz sitzenden Trauergäste relativ zwanglos, es
kam sogar einmal zu einem Auflachen, was
allerdings von den anderen Umhersitzenden
mißbilligend kommentiert wurde. Das Singen
und Klagen dauerte insgesamt etwa 15 Minu-
ten. Danach schien eine Zäsur im Trauern
eingetreten zu sein, die der “chief” des Dorf-
teils, Nakwelua, der die Verantwortung (kare-
waga) für den Ablauf des Trauer- und Totenri-
tuals bis zum sigiliyawali-Verteilfest trug, dazu
nutzte, uns über einen wichtigen Punkt im
weiteren Ablauf der Ereignisse zu informieren.
Er bat mich zunächst, das Tonbandgerät vom
Dorfplatz zu holen und sagte dann folgendes:
Nakwelua:
mabubunelasi Kilivila Tauwema
Koma, Kaduwaga
mabubunelasi makawala wa
avetuta bikariga
Koma tomvotela e
iga kweta valu bimesi
bakayova ’ isi
pela bila’usi tokariga
Unser Brauch auf Kiriwina, in Tauwema,
in Koma, in Kaduwaga,
unser Brauch [ist] so:
Aithropos 80.1985
478
Gunter Senft
wenn einer stirbt
von den Leuten aus Koma, ja,
dann werden die aus einem [anderen] Dorf
kommen,
wir werden kämpfen,
denn sie wollen den Toten mitnehmen.
Nakwelua referierte damit auf die Tatsache,
daß nun die nächsten Blutsverwandten von
Gionavana, die Brüder und Schwestern seiner
Mutter, die aus Kuluvitu, einem Dorf auf Kiri-
wina, der größten der Trobriand-Inseln, stamm-
te, erwartet würden. Man war davon überzeugt,
daß sie ihren Klan-Angehörigen in ihrem Dorf
beerdigen wollten. Immer wenn auf Trobriand
ein Angehöriger eines Klanes X auf dem Land
eines Klanes Y lebt und dann dort stirbt, muß
die Frage nach dem Ort seines Grabes geklärt
werden. Gionavana hatte auf dem Landgebiet
des Subklan seines Vaters gelebt; es bestand
nun durchaus die Möglichkeit, daß er auch in
Koma beerdigt werden konnte. Die Frage war
allerdings strittig und mußte von den Betroffe-
nen geklärt werden (vgl. Weiner 1976: 68).7
Nakwelua ordnete zunächst an, daß man
Gionavanas Leiche in sein Haus bringen solle,
damit er dort ,,aufgebahrt“ werde.
Das Geschehen wurde von zwei Frauen aus
Tauwema folgendermaßen kommentiert:
Boseada:
bila’usi va bwala
bimesi biyova’isi
Sie bringen ihn ins Haus,
sie werden kommen und sie werden kämp-
fen.
Sogeya:
bikatubiyasisi beya
iga vesiya Kuluvitu bimesi
bikarevagasi lakakokolasi
ela va bwala
bimesiga kena bivata’isi
magisi bila’usi Kuluvitu
magisi mina Koma bikanamwa
kena Koma kena Kuluvitu
7 Auf diesen Problemkreis werde ich in Kapitel 5
ausführlich Bezug nehmen.
Sie bereiten sich hier vor.
Später werden die Verwandten aus Kuluvi-
tu kommen,
sie werden das Recht haben, wir haben
Angst.
Er geht ins Haus.
Sie werden kommen, nicht wahr, sie wer-
den streiten,
sie wollen ihn nach Kuluvitu bringen.
Sie, die von Koma, wollen, daß er hier-
bleibt.
Entweder Koma, oder Kuluvitu.
Die jetzt ankommenden Trauergäste gingen
ins Haus des guyau, des “chief” Nakwelua, zum
Vorbringen ihrer Klagen; auch im Haus war der
Tote von einigen seiner näheren Verwandten
umgeben. Wenn ein Trauernder aus der Tür
des Hauses trat, verharrte er zunächst eine
Weile weinend und klagend auf dem einer
Veranda ähnlichen Vorbau des Hauses, bevor
er an den Rand des Dorfplatzes ging.
Die Stimmung in Koma war nun sichtlich
angespannter. Die Boote der Leute aus Kuluvi-
tu bzw. aus Tubowada und Mwatata, den Nach-
bardörfern, wo verheiratete Schwestern von
Gionavanas Mutter wohnen, waren gemeldet;
sie näherten sich der etwa 1 km vom Dorf ent-
fernten Anlegestelle am Meeresufer vor Koma.
Mit der Verlegung des Toten von der Platt-
form des kleinen Yams-Vorratshauses ins
Wohnhaus seines Großvaters väterlicherseits
begann offenbar insgesamt ein neuer Abschnitt
im Ritual des Trauerns. Lautes Weinen,
Schluchzen und die alles übertönende vielstim-
mige Klage,
bwadage bwadagu e e
aditeyu bwadagu bwadagu
aditeyu e a u o e e e
Mein Bruder, mein Bruder, eh, eh,
wir beide, mein Bruder, mein Bruder,
wir beide, eh, ah, uh, oh, eh, eh, eh...,
die von den Männern aus den Dörfern auf
Kaileuna angestimmt wurde, die somit diese
neue Phase des Klagens einleiteten, machte die
Atmosphäre um den Dorfplatz immer bedrük-
kender.
Auch Gionavanas Eltern und Geschwister
rückten mit ihren Klagen nun wieder in den
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
479
Mittelpunkt des Geschehens. Zunächst gingen
Kaduvetaki, die inzwischen schwarze Trauer-
bänder aus in Streifen geschnittenen Reifen-
schläuchen angelegt hatte, und Bokenaba als
die ersten Frauen, die den Toten nun beklag-
ten, schwankend und schweren Schrittes auf das
Haus von Nakwelua zu, laut klagend und wei-
nend. Sie stiegen auf die Plattform vor dem
Haus und näherten sich auf den Knien vorwärts
rutschend der Eingangstür; sie gingen tiefge-
bückt ins Haus - und sofort steigerte sich die
Intensität der Klage bei allen Trauernden.
Mataurina folgte seiner Mutter und seiner
Schwester, er näherte sich dem Haus und betrat
es schließlich mit tief auf die Brust gesenktem
Kopf und ebenfalls laut schluchzend und kla-
gend.
Als letzter der Familie ging Kabwegisa ins
Haus zu seinem toten Sohn. Er wurde dabei
gleichsam gestützt, geführt und mit der auf
seine Schulter gelegten Hand offenbar auch
getröstet von seiner ältesten Schwester Boma-
kamaka, die ebenfalls tiefgebückt ins Haus
ging.
Dieses ,,Sich-tief-Verneigen“ vor einem
Mann, seltener auch vor einer Frau, ist ein zwar
an sich nur noch relativ selten zu beobachten-
des, aber durchaus ein in der Tradition der
Trobriander verwurzeltes Zeichen der besonde-
ren Ehrerbietung und des Respekts einer Frau,
aber auch eines Mannes (meist mit niedrigem
Rang) vor einer hochgestellten Persönlichkeit
(vgl. Malinowski 1927: 46; 1929: 28 f; Mac Gre-
gor 1893:4; Saville 1974: 97f; Nelson 1982:
182).8
Nach etwa 12 Minuten verließen Kaduveta-
ki, Bokenaba, Mataurina, Kabwegisa und
Bomakamaka wieder das Trauerhaus; sie gin-
gen - mit Ausnahme von Bomakamaka und
8 Die verschiedenen Arten der Ehrbezeigung werden
auch im Lexikon der Trobriander klar unterschieden. Im
Kilivila finden wir dafür die folgenden drei Verbformen:
temamila „mit gesenktem Kopf Respekt erweisen“;
kululu „sich tief (vor einer hochgestellten Person)
verbeugen“;
kavagina „aus Respekt (vor einer hochgestellten Per-
son - meist der “chief” aus dem ranghöch-
sten Subklan des höchsten Klans) wie ein
Kind auf allen Vieren kriechen“.
Mataurina - zur Mitte des Dorfplatzes; dort
schloß sich der Dreiergruppe Lakwedatuma,
Gionavanas Großmutter väterlicherseits, an,
und die vier Leute bewegten sich nun, weiterhin
laut klagend und weinend, in den kleinen Tanz-
schritten des vesa/f-Trauer- und Totentanzes.
Kabwegisa hielt dabei das Handtuch seines
Sohnes, das er mit beiden Händen hin und her
wedelte wie ein Pandanusblatt (bisila) beim
im7ama7a-Erntefest-Tanz. Zwischen den einzel-
nen vesali-Tänzen trösteten sich die Vier gegen-
seitig durch Handlauflegen; auffallend war
aber, daß bis dahin keiner aus der Versamm-
lung der immer zahlreicher werdenden Trauer-
gäste - außer Bomakamaka, der Schwester von
Gionavanas Vater - einen der Trauernden zu
trösten versuchte (vgl. Abb. 3 und 4).
Inzwischen hatten Angehörige aus dem
Subklan des Vaters des Toten am Rand des
Dorfplatzes vor unserem Beobachterstandort
(vgl. Abb. 1) eine Plastikfolie ausgebreitet und
darauf insgesamt 10 irdene ,,Amphlett-Töpfe“
(kwena; vgl. Abb. 4) gelegt; auf die Töpfe, die
auf den Amphlett-Inseln hergestellt werden
und die für die Trobriander von nicht unerheb-
Abb.3: vesali-Tanz
Anthropos 80.1985
480
Gunter Senft
Abb.4: Amphlett-Töpfe
lichem Wert sind (vgl. Lauer 1970; 1971), hatte
man noch zwei 2 Kina-Scheine und eine 1
Kina-Münze gelegt. Diese Töpfe und der Geld-
betrag sind für die Leute aus Kuluvitu als
Entschädigung für den Verlust ihres Klan-
Angehörigen gedacht, wie aus dem folgenden
Kommentar von Sogeya, einer Frau aus Tauwe-
ma, hervorgeht:
Sogeya:
vegua emeyesi mina Koma
eselisi bimesi mi Kuluvitu
e bigisesi beya pela
asinabwela ninasi bibwena
gala bivata’ isi
kidamwa bimesi bimakesi
gala bisakesi vegua mani
iga bivata’ isi tomata
bikausi bila’ usi Kuluvitu
Wertgegenstände bringen sie, die aus
Koma,
sie stellen sie hin. Sie werden kommen, die
aus Kuluvitu,
und sie werden das hier sehen als
Entschädigung. Ihre Gedanken wenden
sich zum Guten.
Sie werden nicht streiten.
Wenn sie kommen, [wenn] sie hierherkom-
men,
[und] sie geben keine Wertgegenstände und
kein Geld,
dann werden sie streiten, die Männer,
sie werden [ihn, den Toten] nehmen und
werden ihn nach Kuluvitu bringen.
Inzwischen waren auch die ersten Leute aus
Kuluvitu in Koma angekommen. Zuerst betra-
ten die Männer, alle mit Buschmessern und an
beiden Enden zugespitzten, ca. 45 cm langen
Schlag- und Wurf stocken aus Hartholz (kek-
wa’ula, kekwe’ula) oder aus Eisen-Rundmateri-
al (korobari, crowbar!) bewaffnet, hintereinan-
der in Reihe gehend (auf dem Weg A kom-
mend, vgl. Abb. 1) den Dorf teil und stürmten
dann gleichsam, ohne nach rechts oder links zu
schauen, in das Haus, in dem Gionavana „auf-
gebahrt“ lag. Auch sie begannen kurz vor dem
Dorfplatz laut zu klagen und zu weinen. Bei der
ersten Gruppe der Leute aus Kuluvitu handelte
es sich aber offensichtlich erst um eine Art
„Vorhut“, die trotz ihrer Bewaffung den Leu-
ten aus Koma gegenüber eher freundschaftlich
als feindselig gesinnt auftraten, nachdem sie aus
dem Trauerhaus in den Kreis der um den
Dorfplatz versammelten Trauergemeinde ka-
men. Dies wurde besonders dadurch deutlich,
daß Moyuvota, einer der einflußreichen Män-
ner aus Kuluvitu, sofort mithalf, als Kadawaya,
eine Frau aus Tauwema, vorschlug, die zu nahe
am Dorfplatz aufgestellten „Entschädigungs-
Geschenke“ in Form von Amphlett-Töpfen vor
der vermutlich aggressiver auftretenden Haupt-
gruppe der Männer aus Kuluvitu an einen zwar
immer noch deutlich sichtbaren, aber nicht so
exponierten und damit etwas geschützteren und
sicheren Ort zu bringen. Er stellte sich dabei
explizit auf die Seite des aus Koma stammenden
Vaters des Toten, indem er sagte:
Moyuvota:
tetala mtowena ka
kumeya ula vegua
Kabwegisa yamala yakidasi
Einer da, der da, ja,
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
481
bring’ mir meine Wertgegenstände.
Kabwegisas Hände sind wir.
Die Ankunft der Leute aus Kuluvitu hatte
auch die Intensität der Trauerklage bei Giona-
vanas Eltern und Geschwistern wieder erhöht.
In ihre erneute Klage fielen dann, nachdem sich
Kabwegisa erschöpft auf die Plattform vor sei-
nem Haus gesetzt und still vor sich hingeweint
hatte, auch die Verwandten Kaduvetakis aus
Kuluvitu ein. Nach dem Trauerklagen der Män-
ner stürmten auch die Frauen aus Kuluvitu ins
Trauerhaus, wo der Tote ,,aufgebahrt“ lag. Als
dann Kaduvetakis Bruder Uveka und ihre drei
Schwestern, von denen Biluma am lautesten
klagte, zu den beiden trauernden Frauen und zu
Mataurina stießen, steigerte sich die Klage, die
dann, mit der Ankunft des ,,Haupttrupps“ der
Männer aus Kuluvitu den höchsten Grad an
Intensität erreichte. Im allgemeinen Wehklagen
ließen sich dennoch deutlich die Stimmen und
Klagen von Uveka, Mataurina, Kaduvetaki und
Biluma heraushören:
Uveka:
kadagwe yakaya yakaye
Meiner Schwester Sohn, ach, ach.
Kaduvetaki:
e amakauwala baigaki
sena migileu latugu
latugu latugu
Eh, wie denn soll ich nun weitermachen?
So klar und rein mein Kind -
mein Kind, mein Kind....
Biluma:
e tauwau e kuya’ isi beya moi
kumesi kuselisi bikanukwenu
gala bukusevesi beya
bimesi mi Kuluvitu
bivalamsi
gala kweta gugua bisisu
va bwala
Eh, Männer, breitet diese Matte aus,
kommt, legt sie hin, er wird darauf liegen.
Laßt ihn nicht hier!
Sie werden kommen, die aus Kuluvitu,
sie werden weinen.
Nicht ein einziger Wertgegenstand wird
im Haus bleiben.
Kaduvetaki:
yaka’e latugu ikupategu
inobasegu migileu e e
Ach, mein Kind, er sieht aus wie ich.
es rührt mich an, klar und rein, eh, eh...
Der Haupttrupp der Männer aus Kuluvitu,
ebenso bewaffnet wie die Männer aus der
ersten Gruppe, hatte eine aus Holzstangen und
Lianen gefertigte Tragbahre mitgebracht, die
unter lautem Klagen und Weinen vor dem
Haus, in dem Gionavana aufgebahrt war, abge-
legt wurde. Alle Männer gingen mit ihren
Waffen ins Haus, um den Toten zu beweinen.
Die Unruhe und die gespannte Atmosphäre
im Dorf wuchs an. Gimagima und Dubiligaga
kommentierten das Geschehen folgendermaß-
en:
Gimagima:
gala bimesi bisilisi
bimesi bilosi bivalamsi
bimesi gala bisilisi beya
bimesi ambeya tomata esisu
beya bivalamsi
bikebiga bikau veyola
bilau Kuluvitu
bikabiga bisisu bisisu
gala vivila tauwau pela
emesi bilebusi
ekokwa’usi kebila
mabudanaga ekugwasi emesi
e emesi evakwalisi bwala
evakulatisi
bisuvisi bilebusi biyova’isi
Nein, sie werden kommen, sie werden blei-
ben,
sie werden kommen, sie werden hingehen
und weinen.
Sie werden kommen und sie werden viel-
leicht [auch] nicht hierbleiben.
Sie werden dorthin kommen, wo der Tote
ist.
Dort werden sie weinen.
Er kann sagen, er wird seinen Verwandten
nehmen
und nach Kuluvitu bringen;
er kann sagen, er wird bleiben, [und] er
wird bleiben.
Nicht die Frauen, die Männer, dafür
Anthropos 80.1985
482
Gunter Senft
kommen sie und wollen [ihn] mitnehmen.
Sie haben eine Trage geflochten,
diese Gruppe, die zuerst gekommen ist.
Ja, sie kommen, sie gehen hinein ins
Haus,
sie bleiben bei dem Toten.
Sie gehen hinein, sie werden ihn mitneh-
men wollen, sie werden kämpfen.
Dubiligaga:
mi Tubovada eyovai bogwa
esalili ela va laka
esalilisi Mwediya sola
Tobodula iyosali wa
Kabe’uya olakeva kema
taga bwala kweokwa
Die von Tubovada, er kämpft schon.
Er geht hinunter, er geht zum Grab.
Sie heben es aus, Mwediya und
Tobodula. Er nimmt es [das Buschmesser]
hoch, da,
Kabeuya - über die Axt [dort].
Ja doch, das Haus ist leer.
Gimagima:
yegu lagisi Mwatawa
Bwemadagula makala
vivila okuva
isiyesi tauwaugwa
galawala o kaukweda
evesi ikalisigisi wa
imwesi mi Kuluvitu
Ich habe das schon in Mwatawa gesehen
[bei] Bwemadagula war es so:
Mädchen, hau ab.
Sie saßen da, die Männer,
überhaupt nichts ist vorm Haus auf der
Veranda,
sie gehen hin, stoßen die Frauen weg, so,
[dann] kommen sie [und es geht los], die
von Kuluvitu.
Dubiligaga:
mi Kuluvitu gola ikebigasi
yovai kayova’isi wala
taga Bwemadagula...
Die von Kuluvitu, überhaupt, sie sagen:
Kampf! Wir werden kämpfen, ja,
ja doch, Bwemadagula...
[hier bricht die Aufnahme ab].
Mitten in den Ausführungen Dubiligagas
brach die Aufnahme ab. Ich wollte eine neue
Kassette in das Tonbandgerät einlegen, aber
plötzlich waren wir von einer ganzen Schar
Männer aus Koma und Tauwema umringt; alle
Männer aus beiden Dörfern waren nun bewaff-
net. Die ersten aus dem Haupttrupp von Kulu-
vitu hatten schon aggressiv und mit erhobenen
Buschmessern drohend das Haus von Nakwelua
verlassen. Mütter brachten ihre schreienden
Kinder vom Dorfplatz weg und gingen mit
ihnen in die Häuser; andere Frauen und einige
Männer nahmen die Amphlett-Töpfe weg und
brachten sie offenbar in Sicherheit. Sogeya und
Gerubara, die älteste Tochter und ein Sohn des
“chief” von Tauwema, drängten uns zum Auf-
bruch - sie schickten uns in unser Dorf zurück;
auch Gerubara war bewaffnet und offensicht-
lich stark erregt.
Wir selbst waren über dieses aggressive
Verhalten der von uns sonst eher als relativ
friedfertig erlebten Trobriander erstaunt und
irritiert und zogen uns zunächst in einen ande-
ren Dorfteil Komas zurück. Ich ging dann noch
einmal allein zum Dorfplatz von Osiwasiwa
zurück, wurde aber diesmal unwirsch und sehr
lautstark aufgefordert zu gehen. Ich konnte
aber noch beobachten, wie vor dem Haus von
Nakwelua die Männer aus Kuluvitu den Män-
nern aus Koma und Tauwema bewaffnet gegen-
überstanden und lautstark und gestenreich und
dabei gezwungenermaßen wild mit ihren
Buschmessern herumfuchtelnd diskutierten.
Der charakteristische Singsang der Trauer und
Totenklage war wie auf einen Schlag dem
aggressiv-drohenden Gebrüll einer noch verba-
len Auseinandersetzung gewichen. Ich verließ
nach der zweiten Aufforderung den Schauplatz
des Geschehens, und wir gingen mit dem völlig
verstörten, etwa 14jährigen Sohn von Sogeya
zurück nach Tauwema.
Am späten Nachmittag berichtete mir dann
- ohne jegliche spürbare Erregung - der nach
Tauwema zurückgekehrte Gerubara, daß es bei
dem aggressiven Wortwechsel nur einmal zum
Ausbruch von direkter körperlicher Aggression
gekommen sei; Taidyeli, ein Mann aus Tauwe-
ma, habe einen Schlag mit einem kekwe’ula,
dem hölzernen Kampf- und Wurfstock, auf die
Finger seiner linken Hand bekommen, sie sei
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
483
dick geschwollen. Schließlich, nach langem Hin
und Her hätten sich die Leute aus Kuluvitu mit
der angebotenen Entschädigung für den Verlust
ihres Klan-Angehörigen zufriedengegeben und
hätten zugestimmt, daß der Tote in Koma
begraben werden sollte.
Gerubara sagte weiter, daß Gionavana wohl
im Augenblick von den Angehörigen des Klans
seines Vaters beerdigt werde. Die Nacht bis
zum Morgen des folgenden Tages würden die
älteren Männer aus Kuluvitu und aus den Nach-
bardörfern von Koma am frischen Grab von
Gionavana singen - und zwar in der Hauptsa-
che wiederum die Lieder, die sonst nur zu dem
milamala-Erntefest gesungen werden - und
Totenwache (yawali) halten; er deutete dabei -
diesmal wieder in der eher diskreten Art der
Trobriander - an, daß diese älteren Männer bei
der Totenwache unter sich sein wollten. Am
folgenden Tag würde man sich in Koma ausru-
hen und alles für das erste große Verteilfest am
übernächsten Tag vorbereiten. Zu diesem Ver-
teiltest würde uns Nakwelua gerne wieder in
seinem Dorfsektor von Koma begrüßen.
4. Ereignisse beim sigiliyawali,
am 30.5.1983 in Koma
Zwei Tage nach Gionavanas Tod fanden wir
uns - wie alle anderen Trauergäste aus den
Dörfern auf Kaileuna Island und aus Kuluvitu
auf Kiriwina Island auch - wieder etwa gegen
9.30 Uhr in Koma zum erneuten Beweinen des
Toten, dem Hbu (vgl. Weiner 1976: 64), und
zum anschließenden Lebensmittel- und Essen-
Verteilfest, dem sigiliyawali, ein. Beim libu
gehen die Trauergäste in das Haus, in dem das
gemeinsame formale Beweinen des Toten statt-
findet - dieses Haus wird übrigens auch libu
genannt; sie tun dies in der gleichen Art und
Weise, wie es die meisten von ihnen auch schon
zwei Tage zuvor beim Beweinen des „aufge-
bahrten“ Toten getan haben. Das gemeinsame
Weinen fand wiederum im Hause Nakweluas,
des führenden Mannes des Dorfteils und Giona-
vanas Großvaters väterlicherseits, statt. Zwi-
schen den Trauernden aus Kuluvitu und denen
aus Koma schienen keinerlei Spannungen mehr
zu bestehen; man trauerte gemeinsam, öffent-
lich, in den Schwankungen der Lautstärke der
Klagen nahezu wie wetteifernd, aber in aller
Eintracht.
Das Zentrum der Trauer war nicht etwa das
Grab Gionavanas (vgl. Abb.5), sondern das
libu. Im libu, dem Trauer- und Klagehaus,
saßen die Eltern und Geschwister Gionavanas.
Das Nahrungstabu, das Verbot, Yams und
Taro-Knollen zu essen, dem sie seit Gionavanas
Tod unterlagen und das nach Aussagen der
Trobriander dazu dienen soll, „ihre Sinne, ihr
Gemüt zu reinigen“ (ninasi bimigile’u „es wird
ihre Sinne reinigen“), wird bei der rituellen
Essens- und Lebensmittelverteilung im Rahmen
des sigiliyawaü-Festes aufgehoben. Bei unserer
Ankunft am Morgen in Koma liefen die Vorbe-
reitungen für dieses sagali-Fest schon auf vollen
Touren. Auf den Feuerstellen vor den Häusern
im Dorfteil kochten schon zahlreiche Yams-
Knollen (tetu) in großen Töpfen, Frauen saßen
vor ihren Häusern und schälten Yams, Männer
brachten Taro-Knollen (uli) mit den oberirdi-
schen Sprossen, Unmengen von Betelnüssen
(buva) und besonders lange Yams-Knollen
(kuvi), die zwischen zwei Stangen aufgehängt
werden und für die Trobriander von besonde-
rem symbolischen Wert sind;9 in den Gärten,
die nahe am Dorf liegen, hatte man Erdöfen
(kumkumla) angelegt, in denen ein weiteres
geschlachtetes Schwein (bunukwa) und Yams
und Taro gegart werden sollten. Einige Männer
bauten vor dem Klagehaus, dem Hause Nakwe-
luas, dem wiederum die Verantwortung (kare-
wagä) für die Durchführung des Verteilfestes
oblag, auf einem großen Holzteller (kaboma)
als Basis kleine, etwa 1,20 m hohe Pyramiden
aus Yams-Knollen auf, die seitlich durch 8-10
Holzstöcke gestützt werden, die mit Lianen
verbunden und in den Boden um die Teller
gerammt sind. Diese Yams-Pyramiden (mom-
wa) bestehen je nach Größe aus etwa 30-70
Yams-Knollen. Dieser Yams wird dann später
im Verlauf des sigiliyawali-Festes nach be-
stimmten Kriterien an die Verwandten des
Toten und an die Trauergäste verteilt.
Im Verlauf des Vormittags trafen immer
wieder neue Trauergäste aus verschiedenen
9 Ich möchte darauf hier nicht näher eingehen; vgl.
z.B. Malinowski 1935/1: ChapterV,6.
Anthropos 80.1985
484
Gunter Senft
Abb.5: Gionavanas Grab: Auf den trapezförmig aufge-
richteten Korallensteinen stehen 16 Bierflaschen als Vasen
für Sträuße aus rotem Hibiskus. Matten aus Pandanusblät-
tern dienen als Regenschutzdach, an dessen Vorderseite
eine Girlande aus Hibiskusblüten hängt.
Dörfern auf Kaileuna und Kiriwina, besonders
aber aus Kuluvitu in Koma ein; dabei brachten
die Trauergäste selbst auch größere Mengen
Yams (tetu und kuvi), Taro und Bananen (usi)
mit. Beim Eintreffen der Frauen aus Kuluvitu
fiel auf, daß sie als einzige Trauergäste auch
Körbe mit Baströcken (doba) aus Bananenblät-
tern und Bündel aus dem Rohmaterial für die
doba, die sogenannten nununiga, mit sich führ-
ten. Wie nahezu alle Lasten werden auch diese
großen Körbe (pweya) von den Frauen auf dem
Kopf getragen. Die Tatsache, daß die Frauen
aus Kuluvitu doba und nununiga mitbrachten,
sorgte bei den Frauen aus den Dörfern auf
Kaileuna für Verwunderung und Unruhe, ist
das anstehende sagali als sigiliyawali doch nur
ein Verteilfest von Speisen und Lebensmitteln
und kein lisiladabu, ein Verteilfest von doba
und nununiga für die weiblichen Verwandten
eines oder einer Verstorbenen.10 Die Aufmerk-
10 Ich vereinfache im Rahmen dieser Arbeit die
Definition dieser Begriffe für die einzelnen Verteilfeste
bewußt; sie stehen hier nicht im Mittelpunkt. Für eine
genaue Definition vgl. Weiner 1976; 1978; 1980.
samkeit der Trauergäste richtete sich aber nach
dem Eintreffen der Frauen aus Kuluvitu
zunächst wieder auf das Geschehen auf dem
Dorfplatz (baku).
Bis jetzt hatten die Eltern und Geschwister
Gionavanas im Trauerhaus vornehmlich mit
den Frauen aus Koma den Toten beweint.
Dabei hatten Kaduvetaki und Bokenaba, Mut-
ter und Schwester von Gionavana, die mit
heftigem Weinen und Klagen verbundenen
kasolukuva-Klageformeln, die den verstorbe-
nen guten Arbeiter und besonders den exzellen-
ten Gärtner betrauerten, immer wieder (ca. 20
Minuten lang) rezitiert:
Kaduvetaki & Bokenaba:
agu kema tamagu kaipe’ula
kaimatua kaitabwau
kaimanabweta bwadagwe e o
e agu kema kaipe’ula
kaimatua kaitabwau e
bwadage bwadagu bwadagwe
Meine Axt, mein Vater, kräftig,
stark, gewaltig,
schön - mein Bruder, eh, oh
eh - meine Axt, kräftig,
stark, gewaltig, eh
mein Bruder, mein Bruder, mein Bru-
der. ...
Nun verließen die Mutter und die Schwe-
ster Gionavanas das libu und gingen weinend
und klagend in die Mitte des Dorfplatzes. Ihnen
folgten Kaduvetakis Schwestern aus Kuluvitu.
Die fünf Frauen bildeten einen Kreis, hielten
sich gegenseitig fest, schüttelten sich in ihrem
Schmerz und wiegten sich im Takt ihrer Klage.
Zu den fünf Frauen stieß dann auch Kaduveta-
kis Bruder, der Onkel und im matrilinearen
System der Trobriander der nächste männliche
Verwandte Gionavanas, aus Kuluvitu. Er
trennte Kaduvetaki aus dem Kreis ihrer Schwe-
stern und ihrer Tochter, umarmte sie laut
schluchzend und in den allgemeinen Klageruf
bwadagu, „mein Bruder“, einfallend schlug er
seinen Kopf an Kaduvetakis Stirn, legte ihn
dann auf ihre Schulter, weinte und klagte, ging
mit ihr um den Kreis der weiter trauernden vier
Frauen herum und begab sich schließlich
schluchzend und schwankenden Schrittes ins
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
485
libu. Nach weiterem wieder alleinigen Klagen
der Frauen kam dann auch Gionavanas Vater
Kabwegisa auf den Platz, betrauerte und
beklagte noch einmal lautstark seinen Sohn und
ging dann mit den Frauen gemeinsam ins Trau-
erhaus.
Im folgenden werden die jeweiligen Trauer-
klagen im einzelnen angeführt. Auch hier rezi-
tieren Kaduvetaki und Bokenaba wiederum
sogenannte kasolukuva-Klageformeln:
Kaduvetaki:
bugwadegusi som tabum o e e
e Ja tage kovakodalegu sode
a e ei e a
kaipe’ula, kaimatua kaitabwau e
Sie weinen mit deines Vaters Vater - oh,
eh, eh,
eh, mein Kind, du täuscht mir das nur vor,
Freund,
ah, eh, ei, eh, ah,
kräftig, stark, gewaltig, eh.
Bokenaba:
bwadagu bwadage e
aditeyu e u bwadage
Mein Bruder, mein Bruder, eh,
wir beide, eh, uh, mein Bruder.
Kaduvetaki:
gwadegu sode o
mweyami mwesomi gwadegu tuda
Sie weinen, mein Freund, oh,
dein Schmuck, deine Farbe [deine Gesichts-
bemalung], sie weinen, mein Sohn.
Bokenaba:
akoveaka lugute akoveaka
agu kobau agu kogugula
ulisiyela ulitabe’u
agu kema luguta kaipe’ula
kaimatua kaitabwau Gionavana
o bwadge a a o o e e
bwadagu bwadage o o u u
Mein starkes Feuer, mein Bruder, mein
starkes Feuer,
mein großer [Yams-]Haufen, mein Haufen
an Speisen und Lebensmitteln,
mein alles, mein Sammeln von Lebensmit-
teln
meine Axt, mein Bruder, kräftig,
stark, gewaltig - Gionavana -
oh, mein Bruder, ah, ah, oh, oh, eh, eh,
mein Bruder, mein Bruder, oh, oh, uh,
uh....
Kaduvetaki:
natugu natugu latuge
gwadegu tuda toka’utu
tokabobu toveyami
tomigile ’u igadegu
Gionavana tokwebagula
tokanoku tobwetukula
igadegu latugu
ulu bwetuduva ulu bweka’utu
ulu bwekabobu ulu bwetatai
i e igadegu Gionavana e
Mein Kind, mein Kind, mein Kind,
sie weinen, mein Kind, stattlicher,
gescheiter, geschmückter,
lauterer Mann, es schmerzt mich,
Gionavana, bester Gärtner,
mit vielem Gartenland, hart Arbeitender,
es schmerzt mich, mein Kind,
mein schöner Sohn, mein liebes Kind,
mein fürsorgliches Kind, mein wohlerzoge-
ner Sohn
ih, eh, es schmerzt mich, Gionavana,
eh.,..
Kabwegisa:
latugwe Kabwegisa latugwe latugwe
Mein Kind, [ich] Kabwegisa [bin es], mein
Kind, mein Kind... .
Mit Kabwegisas Klage war der letzte Zyklus
der ersten großen öffentlichen Klage der näch-
sten Verwandten und der Familie des Toten
beendet. Das weitere Klagen im Haus hatte nun
eher noch den Charakter einer höflichen Geste
für noch - etwas verspätet - eintreffende Gäste
aus Kaduwaga, denn inzwischen wurden schon
die ersten Speisen - gekochte Yams- und Taro-
Knollen und Bananen auf großen Tellern auf
die Veranda des libu gestellt; die Erdöfen
wurden geöffnet, die oben genannten Speisen
und dazu noch reichlich Zuckerrohr (to’u) wur-
den verteilt und verzehrt - und alles wartete
darauf, daß die letzten Trauernden aus dem
libu kamen, damit die Schweinefleisch-Stücke
verteilt werden konnten.
Das große sigiliyawali-Verteilfest hatte
^nthropos 80.1985
486
Gunter Senft
begonnen: Neben den Speisen wurden auch die
ungekochten Yams-Knollen in den momwa-
Pyramiden, die Taro-Knollen mit den oberirdi-
schen Sprossen und Unmengen von Betelnüs-
sen verteilt. Dabei stand Nakwelua im Zentrum
der Ereignisse: Er bestimmte und kontrollierte,
wer was von den Speisen und Lebensmitteln zu
bekommen hatte. Sigiliyawali und das gemein-
same Verzehren von Yams, Taro, Schweine-
fleisch, Bananen, Zuckerrohr und Betelnüssen
dauerte von ca. 11.30 Uhr bis 15.00 Uhr.
Etwa gegen 15.00 Uhr kam es zu einer
größeren Diskussion zwischen Kaduvetaki,
Gionavanas Mutter, und den Frauen aus Kulu-
vitu, die sich plötzlich um sie geschart hatten.
Bevor ich noch das Tonbandgerät in die Nähe
bringen konnte, gingen die Frauen zu ihren
jeweiligen Eßplätzen und holten dort die Körbe
mit den Baströcken und den gebündelten Roh-
materialien aus getrockneten, geschnittenen
und ausgefaserten Banananblättern und kamen
dann mit ihren Körben auf den Dorfplatz
zurück. Auch Kaduvetaki hatte ihre doba und
nununiga geholt. Zu den Frauen aus Kuluvitu
und zu Kaduvetaki stießen jetzt noch einige
wenige Frauen aus Koma und zwei Männer aus
Kuluvitu, ein Missionar und Gionavanas Groß-
vater mütterlicherseits. Bevor die übrigen
Frauen aus den Dörfern auf Kaileuna über-
haupt realisierten, was hier vorging, begann
schon - völlig über den Rahmen der „üblichen“
Ordnung der aufeinanderfolgenden Verteilfeste
aus Anlaß eines Todesfalles hinaus - ein lisila-
dabu, ein sagali der Frauen, bei dem nach sehr
komplexen Regeln doba und nununiga und als
spezielle Zugaben auch Stoffe und Bargeld
verteilt werden. Ungewöhnlich war auch, daß
dabei die beiden oben erwähnten Männer die
Funktion eines „Buchhalters“ und eines „Auf-
sichtsführenden“ ausübten - der Mann aus
Kuluvitu, der die Funktion eines „Missionars“,
oder eher des „Dorfpfarrers“ ausübt, schrieb
die genaue Anzahl der Tauschgaben, Geber
und Empfänger auf, und Gionavanas Großvater
mütterlicherseits aus Kuluvitu kontrollierte die
Vorgänge und zählte und sammelte das jeweils
im Tausch dazugegebene Bargeld ein. In der
Regel ist das lisiladabu in der beobachtbaren
Öffentlichkeit eine Domäne der Frauen auf
Trobriand.
Die Kuluvitu-Frauen hatten offenbar eine
erneute vier- bis fünfstündige Bootsfahrt von
Kuluvitu, zumindest in ihren Augen einer
„Metropole“ trobriandischen Lebens auf der
Hauptinsel Kiriwina, nach Koma, einem klei-
nen Dorf in der „Provinz“ auf der erheblich
kleineren Insel Kaileuna, gescheut und wollten
an einem Tag gleich „zwei Fliegen mit einer
Klappe schlagen“. Dieses Vorgehen auf Drän-
gen und Beschluß der Kuluvitu-Frauen wurde
von den Frauen aus Kaileuna, die unter den
Trauergästen waren, heftigst kritisiert, weil sie
nun unvorbereitet und deshalb von diesem
sozial so eminent wichtigen Ereignis dieses Ver-
teilfestes ausgeschlossen waren.11 Aber weder
ihr Protest noch ein kurzer, aber heftiger
Regenschauer konnte das lisiladabu noch ein-
mal aussetzen.
Im ersten Durchgang des für einen Beob-
achter sehr verwirrenden sagali steuerten die
Frauen für Nakwelua, den Großvater des Toten
väterlicherseits, zunächst 18 doba und unzählige
nununiga bei; dann wurden Röcke und Rohma-
terial-Bündel in der Mitte des Dorfplatzes von
verschiedenen Frauen der Reihe nach aufge-
häuft, die Kabwegisa, Gionavanas Vater, und
den Frauen aus seinem Subklan zugedacht
waren. Je mehr „Tauschrunden“ durchgeführt
wurden, um so weniger doba und nununiga
wechselten die Besitzerinnen. Etwa gegen 17.00
Uhr war dann dieses - aus der Reihe fallende -
/isfladabu-Verteilfest und damit auch die Peri-
ode der ersten Trauer- und Klagerituale um
Gionavana vorbei.
Die eigenmächtige und ungewöhnliche Ent-
scheidung und Handlungsweise der Frauen aus
Kuluvitu wurde von den Trauergästen auf dem
Heimweg in ihre Dörfer auf Kaileuna, aber
auch noch in der Folgezeit scharf kritisiert und
heftig diskutiert.
So endeten die zunächst so spannungsgela-
denen und konfliktträchtigen Ereignisse nach
Gionavanas Tod, aus denen dann durch
gemeinsames Trauern und Klagen und durch
Gaben an die Trauernden die Spannung und
das Konfliktpotential herausgenommen werden
11 Ich verweise den Leser zur Bedeutung dieser
Verteilfeste auf die angeführten Arbeiten von Malinowski
und - vor allem - von Weiner.
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
487
konnte, schließlich doch wieder mit einem Kon-
flikt durch den von den Frauen von Kaileuna
als ,Affront4 aufgefaßten Entschluß der Kuluvi-
tu-Frauen zum lisiladabu. Dieser Konflikt muß-
te im Verlauf der folgenden Verteilfeste beige-
legt werden - aber wir wollen im Rahmen
dieser Arbeit unsere Darstellung der Ereignisse
anläßlich des sigiliyawali nach Gionavanas Tod
beenden.
5. Überlegungen zur Funktion von Trauer
und Totenklage auf den Trobriand-Inseln
Wir haben in den beiden vorangegangenen
Kapiteln beschrieben, was sich am Todestag
und aus Anlaß des ersten größeren Verteilfestes
zum Andenken an Gionavana in Koma, einem
Dorf auf der Insel Kaileuna, ereignete.
Betrachten wir diese Beschreibung zunächst
noch einmal vor dem Hintergrund der Frage
nach der Art und Weise der verbal und nonver-
bal zum Ausdruck kommenden Trauer. Für den
verbalen Bereich können wir zusammenfassend
folgendes festhalten: Es lassen sich offenbar
zumindest drei in Intensität und Komplexität
unterschiedliche Klageweisen unterscheiden:
a) Eine allgemeine Klageformel, die neben den
rein vokalischen Klagelauten wie /e/, /a/, /u/, /0/
aus dem adäquaten Verwandtschafts- oder auch
nur dem Beziehungsterminus besteht - hier
scheint das Nomen bwada-12 eine Bedeutungs-
erweiterung im Kontext ,,'Totenklage“ als adä-
quater Begriff für auch nicht verwandte Trauer-
gäste erfahren zu haben; dazu können noch die
Ausdrücke teyuvegu, ,,du und ich“, und adi-
teyu, ,,wir beide“, treten; die Formel kann von
allen Trauergästen als Ausdruck ihrer Klage
benutzt werden.
b) Eine Klage, die noch besonders den
Schmerz des Trauernden zum Ausdruck bringt,
expliziert im Gebrauch von Formeln wie
12 bwada- (+ Personal-Pronominal-Suffix) bezeich-
net
gleichgeschlechtliches jüngeres Geschwister,
gleichgeschlechtliches jüngeres Geschwister des Man-
nes, wenn Ego weiblich,
gleichgeschlechtliches jüngeres Geschwister der Frau,
wenn Ego männlich.
agu nokubukubu ,,meine Trauer, meine
Traurigkeit“;
agu yavata wörtlich: „mein West-
wind“, im übertragenen
Sinn: „meine Not“ -
weht der Westwind zu
lang und zu stark,
kommt es auf Trobri-
and zu Mißernten und
so zu Mangel an Yams,
was als molu, als „Hun-
gersnot“ bezeichnet
wird;
igadegu „es schmerzt mich“;
sena gidageda igadegu „ein solch großer
Schmerz, es schmerzt
mich“;
inobasegu „es kneift mich, es
rührt mich an“;
esakopwegu „es läßt mich erschau-
dern“,
und der körperlichen Schmerz zum Ausdruck
bringenden Partikel yakaya, yaka’e, yakai. Bei
dieser Art Klage kann der Trauernde auch auf
die Ähnlichkeit zwischen sich und dem Toten
mit dem Ausdruck ekupategu, „er/sie sieht aus
wie ich, er/sie gleicht mir“, hinweisen. Wie die
letzte Beobachtung schon nahelegt, kann diese
Art der Klage nur von Verwandten des Toten
gebraucht werden, wobei zu den Verwandten
hier nicht nur die Subklan-Mitglieder des
Toten, sondern auch die Mitglieder des Subklan
vom Vater des Verstorbenen wie in dem
geschilderten Fall Lakwedatuma, die Großmut-
ter des Toten väterlicherseits, aber - aufgrund
unserer Daten - offenbar nicht der Vater selbst
gezählt wird. Der Gebrauch dieser Klagefor-
meln schließt auch den Gebrauch der ersten,
einfachen Klage mit ein.
c) Eine Klage, die sowohl den Schmerz, aber
auch die Bedeutung des Verlusts durch den Tod
des Verstorbenen für den Trauernden explizit
macht. Dabei wird zum einen betont, daß
sowohl der Tote als auch man selbst nun guma-
kesa, „ohne Verwandte, einsam, allein“, im
Extrem auch „fremd unter Fremden“, leben
muß, zum anderen werden neben den körperli-
chen und charakterlichen Vorzügen des Toten -
in unserem Fall eines Mannes - auch dessen
Anthropos 80.1985
488
Gunter Senft
Fähigkeiten als exzellenter Gärtner und damit
als Ernährer und Versorger in der kasolukuva-
Klage zum Ausdruck gebracht, wie die in Kapi-
tel 4 angeführten Formeln belegen. Im Rahmen
dieser Form der Klage kann auch auf das
Aussehen des ,,aufgebahrten“ Leichnams Be-
zug genommen werden, wie das Kaduvetaki mit
den aus dem archaischen Sprachgebrauch stam-
menden Worten gwadegu sode mweyami mwe-
somi gwadegu tuda, ,,sie weinen, mein Freund,
oh, dein Schmuck, deine Farbe [Gesichts-,
Trauerbemalung], sie weinen mein Sohn“, tut.
Darüber hinaus kann das „Unbegreifliche“ des
Todes, das „Ignorieren-wollen“ des Verlustes
mit einem Ausdruck wie kovakodalegu, ,,du
täuschst mir das vor, du schwindelst mich an“,
geäußert werden. Diese Klage schließt den
Gebrauch der beiden anderen Klageweisen mit
ein; sie darf aber offenbar nur - zumindest wie
im vorliegenden Fall deutlich wird - von der
Mutter und der Schwester des Toten gebraucht
werden.
Neben diesen drei Klageformeln, die nur
von Personengruppen geäußert werden dürfen,
die zu dem Toten in einem bestimmten Verhält-
nis stehen, gibt es dann noch im verbalen
Verhalten der Trauernden am Todestag und in
der darauf folgenden Nacht (vgl. Kapitel 3) das
Singen von Liedern, die sonst öffentlich nur
zum milamala-Erntefest, dann allerdings mit
rhythmischer Trommelbegleitung, gesungen
werden.
Schließlich muß anläßlich eines solchen
Todesfalles verbal noch geklärt werden, wo der
Verstorbene beerdigt werden soll (dies konnte
leider nicht dokumentiert werden).
Für den non-verbalen Bereich können wir
bei unserer Betrachtung der beschriebenen
Ereignisse vor dem Hintergrund der Frage nach
der Art und Weise der zum Ausdruck kommen-
den Trauer zusammenfassend folgendes festhal-
ten:
1) Die Trauer ist öffentlich und verlangt von
dem in der Öffentlichkeit agierenden Trauer-
gast je nach Verwandtschaftsgrad mit dem
Toten offenbar bestimmte mimische und gesti-
sche Verhaltensweisen (“expressive patterns”;
vgl. Eibl-Eibesfeldt 1979: 14 ff.) - angefangen
von dem gesenkten Kopf beim Schluchzen über
die sogenannte „Kopfschutzreaktion“ (vgl.
Eibl-Eibesfeldt 1981: 64) bis hin zum „ins Trau-
erhaus Kriechen“ und zum vesali-Trauer- und
Totentanz.
2) Vor und während des Aushandelns des
Begräbnisortes zeigen die Betroffenen drohen-
de, aggressive Motorik und Gestik in ihrem
non-verbalen Ausdrucksverhalten.
3) Trauer und Totenklage um den Verstorbe-
nen werden im Anschluß an dessen Tod
zunächst mit einem Verteilfest von Speisen und
Lebensmitteln und einem gemeinsamen großen
Essen im Dorf abgeschlossen.
4) Nach einer Reihe weiterer Verteilfeste zum
Gedenken an den Verstorbenen - wie zum
Beispiel das in unserem Fall vorgezogene lisila-
dabu - endet die Trauer nach einer bestimmten
Zeit - je nach sozialem Status des Toten.
Fragen wir nun vor der Folie dieser Beob-
achtungen nach der Funktion von Trauer und
Totenklage auf den Trobriand-Inseln und bege-
ben wir uns damit von der Ebene der Fallstudie
auf eine zwar daraus extrapolierte, aber insge-
samt doch allgemeinere Beschreibungs- und
Erklärungsebene dieses kulturellen Phäno-
mens.
Es ist eine zwar triviale, aber nichtsdesto-
weniger treffende Feststellung, daß jeder
Todesfall einen Verlust für die „Hinterbliebe-
nen“ darstellt. Dieser Verlust wiegt um so
schwerer, je kleiner die Gruppe ist, die davon
betroffen ist, werden doch vom Tod eines
Angehörigen die Bindungen und Verflechtun-
gen einer Gruppe von Menschen in ihrem
„sozialen Netz“, in ihren sozialen Beziehungen
gestört oder gar in Gefahr gebracht, je nach
dem Grad der Betroffenheit eines Individuums
bzw. einer Gruppe von Individuen. Daß eine
solche Situation konfliktträchtig ist, versteht
sich von selbst: Verlust bedeutet für den oder
die Betroffenen Frustration, die neben Trauer
um das Verlorene auch Wut, Zorn, Aggression
auslöst. Die so ausgelöste Aggression muß aber
kanalisiert, eingedämmt und gehemmt werden
(vgl. Lorenz 1973; 261), um den Verlust, den
die Gemeinschaft erlitten hat, nicht noch größer
werden zu lassen. Dies scheint mir einer der
Gründe zu sein, warum sich in verschiedenen
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
489
Kulturgemeinschaften Trauer-Rituale entwik-
kelt haben.13
Verstehen wir mit Scheff (1977: 488) unter
,,Ritual“ Ausprägungen eines “distanced re-
enactment of situations of emotional distress”,
dann sind Trauerzeremonien und Totenklage
wie im oben geschilderten Fall ritualisierte
Handlungen par excellence und damit sicherlich
auch “the most characteristic acts of ceremonial
life” (Malinowski 1926b: 33).
In Ethnologie und Humanethologie ist klar
herausgearbeitet worden, daß Trauer eine der
Universalien im menschlichen Verhalten ist,
daß Trauerhandlungen und Trauer nicht nur
,,ansteckende“ Wirkung haben, sondern auch
und vor allem Trost und Beistand auslösen und
aggressionshemmend sind (vgl. u. a. van Gen-
nep 1909: 146-165; Eibl-Eibesfeldt 1981); dar-
über hinaus ist es evident, daß Rituale des
Trauerns immer auch - im weitesten Sinn - mit
,,religiösen“ Aspekten besetzt sind.
Betrachten wir vor dem Hintergrund dieser
Tatsache nun die in den beiden vorangegange-
nen Kapiteln beschriebenen und die oben noch
einmal zusammengefaßten Ereignisse im Rah-
men der vorliegenden Fallstudie, so können wir
folgende Antworten auf unsere Frage nach der
Funktion der Trauer - und damit natürlich
implizit auch der Trauerhandlungen und Trau-
erriten - auf Trobriand geben:
Die öffentliche Totenklage in ihren verba-
len und non-verbalen Ausdrucksformen mit
ihrer unterschiedlichen Gradierung nach Kom-
plexität und Intensität im Zusammenhang mit
dem Grad der Betroffenheit durch den Verlust
des Verstorbenen ist nicht nur Ausdruck des
Schmerzes; in ihrer Öffentlichkeit und ihrer
ritualisierten Form kanalisiert sie - im oben
angeführten Sinn - Emotionen, vor allem aber
Aggression und erhält damit gruppenbindende,
soziale Funktion. Der Trauernde und die Grup-
pe der besonders vom Todesfall Betroffenen
wird nicht allein gelassen - “the group Steps in”
(Malinowski 1925: 62), der Verlust wird ge-
meinsam „getragen“, Trauer wird zum “shar-
ed experience” (Feld 1982:34), die Gefahr
einer Zerstörung des „sozialen Netzes“ wird
13 Zu einem kurzen Literaturüberblick vgl. Feld
1982: 87 und die Bibliographie dort.
abgewendet. Damit wird Trauer nicht nur zu
einem sozialen Ereignis, sondern auch zu einer
sozialen Pflicht (vgl. Malinowski 1926b: 33 f.,
auch 44, 51, 66f.).
Im sozialen Ereignis der gemeinsamen
Trauer und Totenklage wird offenbar auch zur
Erleichterung der Überwindung des Verlusts
der „religiös-weltanschauliche Überbau“ einge-
bunden. Diese Funktion übernehmen in sehr
subtiler Form die Sänger der vosi milamala, der
Lieder, die sonst eigentlich nur zu den Ernte-
Feiern gesungen werden. Die Lieder beschrei-
ben das unbeschwerte „Leben“ der baloma,
der Totengeister in ihren unterirdischen Dör-
fern auf der Insel Tuma. Die Trobriander glau-
ben nämlich an einen unsterblichen „Geist“,
baloma, der wiedergeboren werden kann, der
aber auch als „Totengeist“ unsichtbar in sein
jeweiliges Dorf, in dem er vor dem Tod seiner
„menschlichen Hülle“ gelebt hat, zurückkehren
kann. Bevor der Totengeist eines Menschen
aber nach dessen Tod wieder ins Totenreich bei
Tuma eingeht, bleibt er noch einige Tage
unsichtbar bei seinen Verwandten (vgl. Weiner
1976: 70).14
Diese „Glaubens-Tatsache“ ist nun das ein-
zige Bindeglied zwischen den Tagen kurz nach
dem Tod eines Trobrianders und den milamala-
Erntefeiern, bei denen - nach dem Glauben der
Trobriander - nämlich auch die baloma der
verstorbenen Dorfbewohner wieder zu Gast in
„ihrem“ Dorf weilen. Man kann vor diesem
religiösen Hintergrund nun die Funktion der
vosi milamala folgendermaßen - und mit aller
gebotenen Vorsicht - zu erklären versuchen:
Die Lieder sollen mit ihrer Beschreibung des
unbeschwerten Weiterlebens der baloma im
Totenreich wohl zum einen dem „Totengeist“
das Abschiednehmen aus der Gruppe seiner
Verwandten und Freunde erleichtern, aber
sicherlich auch und besonders die Hinterbliebe-
nen trösten - ist der Tod des Betrauerten doch
nichts Endgültiges, sondern nur ein Übergang
von einer Existenzform in eine andere, ein «rite
de passage». Dieser Aspekt zur Funktion des
ebenfalls gemeinsamen Gesangs dieser Lieder
14 Eine ausführliche Darstellung des Glaubens an die
Totengeister gibt Malinowski in den drei Aufsätzen,
zusammengefaßt in Malinowski 1974.
Anthropos 80.1985
490
Gunter Senft
sollte neben der allgemein konfliktvermeiden-
den Funktion von Gesang auf Trobriand (vgl.
Weiner 1976: 65) beachtet werden.
Neben dem religiösen Aspekt der Trauer
und ihrer Riten spielt auf Trobriand aber auch
und besonders der ökonomische Gesichtspunkt
eine Rolle. Der Verlust eines Verstorbenen ist
immer auch ein Verlust an Produktivkraft. Die-
ser Verlust wiegt in einem so komplizierten
Sozialsystem mit komplexen Tauschbeziehun-
gen wie dem auf den Trobriand-Inseln (vgl.
Malinowski 1935; Weiner 1978; 1980) relativ
schwer. Diese Tatsache ist wohl als einer der
Gründe dafür anzusehen, daß in unserer Fall-
studie die Einwohner Komas mit dem aggressi-
ven Auftreten der Verwandten des Toten aus
Kuluvitu rechneten, daß die gesamte konflikt-
geladene Situation von den Trauergästen und
den Leuten aus Koma als mabubunelasi, als
,,unser Brauch“, als selbstverständliche Begleit-
erscheinung eines solchen Ereignisses aufgefaßt
wurde, deren Ausgang aber trotzdem ungewiß
war, aber auf dessen positives Ende man hinge-
arbeitet hatte. Vergegenwärtigen wir uns noch
einmal, daß die Verwandten Gionavanas aus
Kuluvitu mit dessen Tod einen jungen Mann,
einen guten Gärtner und somit eine Produktiv-
kraft verloren hatten. Da der Tod gerade eines
so jungen Mannes nach Ansicht der Trobrian-
der nicht auf natürlichen Ursachen beruhen
konnte (vgl. Malinowski 1929: 387), sondern
auf Hexerei und schwarze Magie zurückzufüh-
ren sein mußte, fühlte die Gruppe der Ver-
wandten neben dem Verlust auch einen Angriff
auf ihre eigene Stärke und Leistungsfähigkeit.
Um die daraus entstehende Aggressionsbereit-
schaft zur Vergeltung abzubauen, mußte die
Gemeinschaft derjenigen, die den Angehörigen
dieser Gruppe entweder selbst bedroht und
durch Hexerei getötet hatten oder dies zumin-
dest nicht verhindern konnten, den Gruppen-
mitgliedern des Toten, in unserem Fall den
Verwandten, den Angehörigen aus dem glei-
chen Subklan, eine Entschädigung für ihren
Verlust, eine Wiedergutmachung anbieten.
Dies geschah hier zunächst durch die Gabe von
Wertgegenständen (vegua) wie Amphlett-Töp-
fen und Geld. Solche Gaben werden tatsächlich
auch als asinabwela, ,,ihre Wiedergutmachung,
ihre Entschädigung“, bezeichnet. Es bedarf nun
eines gewissen verbalen Verhandlungsge-
schicks, die Betroffenen von der Angemessen-
heit der angebotenen Entschädigung zu über-
zeugen, denn zu wenig an Angebotenem wäre
beleidigend, zu viel käme aber einem Schuldbe-
kenntnis gleich.
Wenn sich die beiden involvierten Gruppen
nicht einigen könnten, bedeutete dies nicht nur
einen Gesichtsverlust für die Gemeinschaft, in
der der Angehörige der anderen Gruppe ver-
starb, sondern das gesamte, oft recht komplexe
Beziehungsgeflecht zwischen beiden Gruppen
würde zerstört. Von daher kommt der Beile-
gung dieses Konflikts, der im Ritual der Trauer
und der Totenklage selbst wieder mit dem
expliziten Ziel, die Gedanken der Betroffenen
wieder zum Guten zu wenden (ninasi bibwena
„ihre Gedanken sollen gut werden“), rituali-
siert eingebettet ist, wiederum gruppenbinden-
de soziale Funktion zu.
Diese Funktion wird dann - nach der für
die involvierten Gruppen befriedigend gelösten
Konfliktsituation - in einem noch weit stärke-
ren Maß von dem gemeinsamen Mahl im
Anschluß an das erste Verteilfest zu Ehren des
Toten und durch die weiteren Verteilfeste über-
nommen, wie Weiner brilliant herausstellt:
Death, then, momentarily halts the process
of production directed toward the expansive
possibilities in the reproductive System: yet,
the distributions associated with death ritu-
als provide an enormous force - attempting
to reconstitute the important sectors of
social relations shattered at the moment of
death (Weiner 1978: 181 f.).
Trauer auf Trobriand in all ihren verbalen
und non-verbalen Ausdrucksformen ist also als
ein Ritual aufzufassen, das die Funktion hat,
sowohl im sozialen als auch im religiösen und
besonders auch im ökonomischen Bereich des
Lebens auf den Trobriand-Inseln den Zusam-
menhalt einer Gruppe, ihre Solidarität, ihren
Gemeinsinn zu gewährleisten und damit ihre
Existenz im sozialen Geflecht der Ethnie zu
sichern. Trauer auf Trobriand ist demnach letzt-
lich ein Ritual mit kulturbewahrender Funk-
tion.
Die Untersuchung basiert auf den Ergebnissen von
Anthropos 80.1985
Trauer auf Trobriand
491
15 Monaten Feldforschung in Tauwema auf Kaileu-
na, einer der Trobriand-Inseln, im Rahmen des von
I. Eibl-Eibesfeldt, V. Heeschen und W. Schiefenhö-
vel geleiteten DFG-Projekts: „Rituelle Kommuni-
kation auf den Trobriand-Inseln“. Ich möchte an
dieser Stelle der Deutschen Forschungsgemeinschaft
und der Forschungsstelle für Humanethologie am
Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiologie für
ihre Unterstützung danken. Danken möchte ich
auch meiner Frau für die vielen Diskussionen über
das von uns gemeinsam Beobachtete. Besonderer
Dank aber gebührt den Leuten aus den Dörfern
Koma, Tauwema und Kuluvitu und meinen Infor-
manten, ohne deren Verständnis, Geduld und Hilfe
die vorliegende Arbeit nicht zustande gekommen
wäre. Die Daten, auf denen diese Studie basiert,
sind als Tonband 3 im von V. Heeschen herausgege-
benen Humanethologischen Tonarchiv in Seewiesen
dokumentiert.
Abstract. - The rituals of mourning in Trobriand
society have been described by Malinowski and Weiner;
however, in both scholars’ accounts no evidence is given
on what people do verbally when mourning. This paper
attempts to document the verbal and non-verbal activities
during the mourning rituals following the death of a young
man in a village on Kaileuna Island, one of the Trobriand
Islands. It gives a description of the public display of
mourning during the day immediately following the death
of the man and of the ritual exchange of meals and food
during the sigiliyawali-ceremony that indicates the end of
the first period of mourning in the village, two days after
the young man’s death. Finally, the function of both verbal
and non-verbal activities during mourning is discussed.
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492
Gunter Senft
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puberté, de l’initiation, de l’ordination, du couron-
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zation. New York: J. F. Praeger.
Patrick
F. Gesch
Initiative and Initiation
A Cargo Cult-Type Movement in
the Sepik Against Its Background
in Traditional Village Religion
pp. XVIII+ 355. DM 68,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 33
'This book takes its starting point with
the Mt. Rurun Movement, a cargo
cult-type popular religious movement
centred at Yangoru in the East Sepik
Province of Papua New Guinea,
which has run from about 1969 to the
present. The tradition is investigated
to see how the village handles
change and development, and to see
how religious notions are looked for
in nearly all aspects of life. Traditional
initiation is chosen in the book as the
most useful perspective for studying
the tradition and change, and
religion as permeating life."
Patrick F. Gesch was born in Townsville,
Australia, in 1944. He joined the Divine Word
Missionaries and was ordained a priest in 1970.
He spent ten years working in the Negrie parish
of Wewak Catholic Diocese, first as parish
priest, and then doing research. This research
resulted in a doctorate from the Religious Studies
Department of the University of Sydney in 1982.
Orders to:
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St Augustin 1, West Germany
Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 493-534
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic”
Cult of the Nilgiri Hills (South India)
Dieter B. Kapp
1. Introduction
2. Unsculptured Dolmens
3. Miniature Dolmens
4. Alternatives or Substitutes for Dolmens
5. Sculptured Dolmens
6. Stone Circles
7. Ancestor Stones and Memorial Statues
8. Shrines and Religious Centres
9. “Megalithic” Prisons
10. Miscellaneous Lithic Remains
11. Concluding Remarks
I. Introduction
“The distribution of prehistoric monuments like
dolmens and menhirs follows the zones of the
primitive tribes of India” (Ananthakrishna Iyer
1961: 18). They “are found chiefly in Assam,
Chota Nagpur, and South India” (cf, also Lesh-
nik 1974: 1). In South India, they “exist over
the Godavari Valley, and more commonly over
the Krishna Valley, and on both sides of the
Ghats through Coimbatore as far as Cape
Comorin. There is a great concentration of
dolmens in Bellary. Stone circles, cairns, dol-
mens, and menhirs are found throughout Kera-
la, in Coimbatore, the Nilgiris, Salem, North
Dieter B. Kapp, Dr. phil. (Heidelberg 1971), habil.
(1980); studies in Classical Philology (Latin, Greek,
Ancient Egyptian, Sumerian and Accadian); since 1963 in
classical Indology, modern Indian languages, Arabic, Per-
s*an, Islamistics (Heidelberg); till 1982 Wissenschaft!.
Assistent (Südasien-Institut Heidelberg, Abt. Indologie);
since 1983 Heisenberg-Stipendiat. - Main publications:
>,Das Verbum paraba in seiner Funktion als Simplex und
ExpHkativum in Jäyasls Padumävati“ (Wiesbaden 1972);
>,Ein Menschenschöpfungsmythos der Mundas und seine
Parallelen“ (Wiesbaden 1977); ,,ÄIu-Kurumbaru Näya".
&ie Sprache der Älu-Kurumbas. Grammatik, Texte, Wör-
terbuch“ (Wiesbaden 1982); - cf. References Cited.
Arcot, Kurnool, Anantapur, Coorg, and Myso-
re” (Ananthakrishna lyer/Bala Ratnam 1961:
76). And it is, in particular, the State of Tamil
Nadu which not only “has remained the best-
served region archaeologically till recently,” but
also represents “archaeologically one of the
richest provinces in the subcontinent” (Gurura-
ja Rao 1972: 63).
“Since the publication by Breeks (1837)
[misprint for 1873] on the megalithic1 monu-
ments of the Nilgiris, the megalithic monuments
of Tamil Nadu have attracted the attention of as
many as seventy antiquarians, amateur archaeo-
logists, scholars and the institutions alike on
account of their curious and imposing struc-
tures. They continue to baffle scholars regard-
ing their date, authorship and origin” (Nara-
simhaiah 1980: 109; similarly, p.3).
The Nilgiri Hills, today a small district of
Tamil Nadu, altogether covering 2543 km.2,
constitute a massif some 1500 km.2 in area
located at the point of union of the Eastern and
Western Ghats. The plateau is generally in the
elevation of 2000-2500 m., its highest peak,
Doddabetta, touching the 2670m. contour line.
The Bhawani River forms the natural boundary
of the plateau on the south and the Moyar
River on the north where the district borders
the Karnataka State. On the west, it adjoins the
Wyanad plateau (Kerala State), on the east, the
1 For the inadequacy of the label “megalithic” in the
South Indian context, cf. the arguments put forward by
Leshnik (1974: 1): “Undue emphasis on certain of the
constructional elements, and reference to European ana-
logies has given rise to the label ‘megalithic burials.’
Collectively, these early burials in South India are usually
referred to as the ‘megalithic complex.’ But the inadequa-
cy of the term becomes more than usually evident when it
is made to include quite plain burials such as urns
deposited in pits marked only by fist-size stones arranged
in a circle. The lithic character of such burials is unimpres-
sive and certainly they cannot be called megalithic.”
494
Dieter B. Kapp
Coimbatore District (Tamil Nadu State) (cf.
Das 1957: 140 f.; Hockings 19805: 6f.; Rama-
chandran 1980: 2).
According to Gururaja Rao (1972: 103), the
numerous antiquities distributed throughout the
Nilgiri region, viz., dolmens, stone circles,
cairns, barrows,2 have to be regarded as form-
ing “a separate group by themselves”; for,
“their general horizon is so different from
regular peninsular megalithic culture that they
may, in the least, be considered only as an
aberrant group or as a distant cousin of the
South Indian megalithic culture” (Gururaja
Rao 1972: 269; cf. also Leshnik 1974: 254 and,
for particulars, Noble 1981: 49). “The Nilgiris,
like the Palani Hills, are centrifugal areas or
areas of isolation in the words of Subba Rao.
These regions have become the refuge of a
number of backward tribes, the cultural disjec-
ta, who have continued to live till the modern
times in long-extinct cultural stages. And some
of these tribes,3 as in some other regions of
South, Central and Eastern India, have retained
some customs derived from and reminiscent of
the long-dead megalithic culture” (Gururaja
2 For catalogues, cf. Breeks 1873: 72-110; Sewell
1882: 224-229.
3 As for example: the Kurumbas (Fergusson
1872: 479; Breeks 1873; 110; Walhouse 1874: 96; 1877: 41
[quoted by Ananthakrishna Iyer 1935: 366]; Ananthakrish-
na lyer/Bala Ratnam 1961: 77; Leshnik 1974: 35 f.; Noble
1981: 44; et al.); the Mudugas (personal observation); the
Irulas (Walhouse 1874: 96; 1877: 41 [quoted by Anantha-
krishna Iyer 1935: 366] et al.); the “Hill Coorumbar of the
Pulmanair plateau” (Thurston 1899: 194); the Pulayans
(Leshnik 1974: 3 [after Williams 1969: 607]); the Malay-
arayans (Fergusson 1872:479 [quoted by Breeks
1873:105, 110]; Walhouse 1877:41; Grigg 1880:242;
Ananthakrishna lyer/Bala Ratnam 1961:77; Gururaja
Rao 1972: 352; Leshnik 1974: 93, 119; et al.); the Kurubas
(Gururaja Rao 1972; 352); the Kurubhar, a shepherd caste
of the Kaladgi district (Sinclair 1877: 230 [quoted by Jagor
1882:238]; Thurston 1906; 147; Ananthakrishna Iyer
1935: 366; Leshnik 1974; 119); the Raj Gond of Hydera-
bad; the Gonds of Bastar; and the Mundas of Chota
Nagpur (Leshnik 1974: 11); the Bondos and Gadabas
(Gururaja Rao 1972; 352; Leshnik 1974: 11); the Khasis
(Ananthakrishna lyer/Bala Ratnam 1961: 77, 177; Gurura-
ja Rao 1972: 352; Leshnik 1974: 3, 11 [after Roy 1963]);
the Nagas (Leshnik 1974: 3, 11 [after Hutton 1926]). In
general, cf. Ananthakrishna Iyer 1938: 58-61 and also
Narasimhaiah 1980: 201.
Rao 1972: 103 f.; cf. also Walhouse 1877:
41 f.).
The traditional ethnic groups of the Nilgiris
are as follows:
a) the pastoral tribe of the Todas who herd
buffaloes and process milk;
b) the artisan tribe of the Kotas doing black-
smithery, carpentry, and pottery, but being also
cultivators;
c) the tribes of the Kurumbas (= Alu and Palu
Kurumbas);4 and
d) the Irulas, both traditionally being occupied
with food gathering, hunting, and - later on -
with swidden cultivation;5 and
e) the agricultural community of the Badagas
who, in the 16th century A. D., migrated to the
Nilgiri Hills from Karnataka (Hockings
19805: 13).
From among these communities, it is, abo-
ve all, the ancestors of the Todas6 who “have
most often been associated with the burials, and
following them, the Kurumbars7, but other
peoples, not now inhabiting the Nilgiris, have
also been proposed, among them the Indo-
Scythians (Sakas) or Druids as they were
4 “Kurumba” is a collective term for the following
seven Kurumba communities: Alu Kurumbas (south-west-
ern, southern, south-eastern, and eastern slopes and
glens); Palu Kurumbas (south-western slopes and
uplands); Mudugas who very often style themselves as
Kurumbas (south-western foothills); Betta Kurumbas
(north-western and northern foot-hills); Jenu Kurumbas
(northern foot-hills); Mullu Kummbas and Urali Kurum-
bas (western foot-hills). When the term Kurumba is used
by Toda, Kota, and Badaga speakers as well as by
previous authors, it generally refers to the Alu and/or Palu
Kurumbas, the latter being a sister tribe to the former (cf.
note 55). For more information regarding the Kurumba
tribes, cf. Kapp 1978a: 167 ff. = 1978b: 109 f.;
1982a: XXVff.; Kapp/Hockings 1981: Iff.
5 “... it seems entirely possible that their earlier
ancestors primarily depended upon gathering” (Noble
1981: 48; cf. also 51).
6 According to Hough 1829: 85; Congreve 1847: 83 f.,
92; Das 1957: 152; Gururaja Rao 1972: 104, 351; et al. For
a discussion of this theory, cf. Metz 1864: 12; Gururaja
Rao 1972:271, 352; for objections to it, cf. Rivers
1906: 444, 446, 715; for a rejection of it, cf. Marshall
1873: 8.
7 According to Metz 1864: 124f.; Shortt 1868: 45 f. =
1869: 272; Walhouse 1873:‘276; Hodgson 1880: 127; cf.
moreover, Shortt 1868: 52 = 1869: 278; Breeks 1873: 96;
Oppert 1896: 214; Leshnik 1974: 254.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
495
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7603CT
COLOMBO1
H.J. von Lengerke
Habitat of the Alu Kurumbas and - around Todiki - of the
Pâlu Kurumbas
also called”8 (Leshnik 1974:255; cf. also
1970: 87).
In his learned paper on “Nilgiri Dolmens
(South India)” (1976), William A. Noble devot-
ed himself to the stone circles and dolmens,
both unsculptured and sculptured, of the Nilgiri
region, thereby discussing in detail the past and
present relationships of each of the traditional
Nilgiri communities to a “megalithic” cult.9 He
8 According to Congreve 1861 (“Druids”); Marshall
1873: 10 (“members of certain Turanian tribes”); Congre-
ve 1847: 92 (“a Pandyan people”); cf. also Metz 1864: 124
(“a race now extinct”); Breeks 1873: 96 (“extinct race”);
cf. moreover, Hockings 1975: 38.
9 For traditions which are current among the Nilgiri
communities with regard to the authorship of the antiqui-
ties being, however, at home in the intermediate realm
between myth and history, cf. Congreve 1847: 118 (“a race
of beings not a foot high, who existed before mankind and
were destroyed at a flood which overwhelmed the earth”);
Metz 1864: 125 f. (“a very wicked race of people, who,
though diminutive in stature, were at the same time
powerful enough to raise the large blocks of granite”);
similarly, after Metz, Jagor 1882: 238; Shortt 1868: 45 =
1869: 271 (“the followers of the Pandean kings”); Mar-
shall 1873: 8 (“a people antecedent to themselves [= the
Todas]“); Rosner 1959: 182 (“a race of pygmies assisted
by Hares and Porcupines”). [For similar folklore traditions
regarding “megalithic” sites in other parts of South India,
cf. Rosner 1959: 179 ff.; Ananthakrishna Iyer 1961: 19;
Leshnik 1974: 2, 3, 33, 93, 250.] - For claims laid to some
of the antiquities by some of the Nilgiri groups, cf.
Congreve 1847:90f. (Todas); Metz 1864:13 (Todas);
Breeks 1873: 54 (Kurumbas), 105 (Badagas and Kotas);
Grigg 1880: 213 (Kurumbas); Oppert 1896: 214 (Todas). -
For attitudes shown towards them, cf. Hough 1829: 85;
Congreve 1847: 84; Shortt 1868: 52 = 1869: 278; Blavatsky
1930: 37f.; Gururaja Rao 1972: 350, 351 f. (Todas’ absen-
ce of knowledge); Metz 1864: 13f., 124; Walhouse
1874: 95; Oppert 1896: 214; Rivers 1906: 444f., 446, 714;
Anthropos 80.1985
496
Dieter B. Kapp
arrived at the conclusion that “it is most logical
to relate stone circles to herders and dolmens to
gatherers / hunters or later farmers.10 11 It is likely
that stone circle builders preceded the Todas,
and descendants of stone circle builders may
now form a Toda moiety [cf. Noble 1976: 108 f.;
1981: 46; Hockings 1975: 47, 48]. Of the four
remaining traditional Nilgiri groups, the far-
ming Kurumbas11 have probably erected most
dolmens.” And he added: “A search for other
sites at which Kurumbas store their water-worn
memorial stones [cf. 2.4.1] should be conduct-
ed. Careful enquiry about place names and folk
tale events related to Kurumbas will improve
our understanding of the areas once occupied
by Kurumbas” (Noble 1976: 125).
The present study is intended to add to
Noble’s observations and findings by focusing
on the past and present relationship of the Alu
(and Palu) Kurumbas to a “megalithic” cult, on
the basis of data which I had the opportunity to
collect during a two years’ field stay in the
Nilgiri Hills (May, 1974, to May, 1976).
Although the collected material is, by no
means, as exhaustive as it ought to be, I shall
present and discuss it in this study holding that
any kind of material which might enlighten our
views with regard to the probable originators of
the dolmens and other lithic remains of the
Nilgiris should be made known and accessible
to the scholars concerned.
Gururaja Rao 1972: 350 (Todas’ absence of interest or
regard); Congreve 1847:90f.; Metz 1864:125; Shortt
1868:52 = 1869:278; Walhouse 1873:276; Noble
1976: 109, 1981; 27 (Kurumbas’, Todas’, Kotas’ or
Badagas’ exhibition of veneration); Metz 1864: 124f.
(Badagas’ and Kotas’ exhibition of fear).
10 Similarly, in a more recent paper (1981: 22) where
Noble, in support of this concept, points to the “locational
differences” (stone circles: “on summits or ridges at higher
elevation”; dolmens: “within valleys or on nearby slopes
at lower elevation”). - For a general discussion of the
question whether nomadic, pastoralist, or agricultural
groups have to be made responsible for the erection of
“megalithic” monuments in South India, cf. Leshnik
1974:247, 249 f. who favours nomadic herders; cf. also
Narasimhaiah 1980: 201 (“nomadic tribal folk”) against
Ramachandran 1980: 69 (“agriculturalists”).
11 Cf. also Noble 1981:47. Accordingly, Metz
1864: 125 [quoted by Oppert 1896: 214]; Shortt 1868: 45f.
= 1869: 272; Hodgson 1880: 127.
2. Unsculptured Dolmens
2.1 Definition and Description
In general, the “dolmens are built of unhewn
blocks of stone. There are two kinds of dol-
mens, those consisting of four stones, three
supporting stones and one cap-stone, leaving
one side open [= dolmen proper], and those in
which the fourth side is closed by a stone
[= kistvaen]. In the latter case, the fourth
stone has a circular opening in it” (Anantha-
krishna Iyer 1961: 19).
The Nilgiri kistvaens and dolmens are des-
cribed by Breeks as follows: “By kist-vaen [is
meant] a vault of large stone slabs, closed on
every side, but sometimes with a round hole in
one of the walls, with or without a surrounding
stone circle or tumulus.12 ... By cromlech
[= dolmen], a similar enclosure open on one
side” (1873: 72). A more exact description is
given by Noble (1976: 98): “Nilgiri dolmens are
variants from a basic form which ideally has
three vertical orthostats at ninety degrees to
each other and an overlying capstone. The
upper and outer surfaces of most capstones lie
between sixty and 120 centimeters (two and
four feet) above the ground. An orthostat rising
above 120 cm. (four ft.) will occasionally cause
at least part of a capstone to lie higher” (cf. also
Noble 1981: 2 f., 23).
2.2 Names Given to, Location, and Alignment of
Dolmens
According to Breeks (1873: 72), dolmens “with-
out sculptures are called by the Badagas, Gatti-
ge kallu,13 throne or seat stones, and the
12 “... locally known as Moriyaramane, or the house
of the Moriyas, a bygone tribe” (Gururaja Rao
1972: 107).
13 “Those without sculptures are called by the Bada-
gas Gaddige Kallu - the throne stone” (Gururaja Rao
1972: 107). - Cf. Kannada gaddige, gadduge, garduge
throne, seat of honor; Tulu gaddige id.; Telugu gaddiya,
gadde id. / Hindi gadi, gaddi id. Turner, s. v. gadi
(DBIA73). - Cf. Tamil kal stone, pebble, etc.; etc. (DED
1091); Alu Kurumba kallu stone, rock; gem.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
497
modern ones used by the Kurumbas are called
Blra kallu,14 hero stones, or Savumane.’’1
bi:ra-kallu, however, is a term used by the
Badagas to denote sculptured dolmens, as I was
intimated; and by “Savumane” (Alu Kurumba
ca:vu-mane), something, quite different from a
dolmen, is understood by the Alu Kurumbas
(see 2,2.2).
The name, generally given to dolmens by
the Alu Kurumbas is na:lu-padi,15 meaning
“the measuring vessel of the shadows.” Thus,
the character of these lithic structures is clearly
manifested as being closely related to the funer-
al rites and practices and, specifically, to the
soul-belief of the Alu Kurumbas.16 17
The site where the forefathers of the Alu
Kurumbas erected the dolmens, which “gener-
ally lie within valleys or on nearby slopes at
lower elevation” (Noble 1981:22), is called
gobe by the Alu Kurumbas of the Kunda area,
and gove17 by those living in the Kotagiri area.
The meaning of gobe/gove is somewhat similar
to that of duve (no etymology available), both
being names for cemetery, burial, or cremation
ground. Whileas the so-called duve, which is
located in more or less close proximity to the
gobe/gove, constitutes the place where the
bodies of the deceased are disposed of, either
by burial or by cremation (see 2.3), the gobe/
gove represents the dwelling-ground of the spi-
rits of the dead (see 2.4).
From this, it is obvious that, as a rule, there
is a necessity for every Alu Kurumba hamlet to
be provided with a duve and a gobe/gove as
well.
At such gobes/goves, two, three, or even
14 Cf. Kannada blra a hero, a brave man, a warrior
(KKED). / Sanskrit vlra- a man, (esp.) a brave or eminent
man, hero, chief (MW). - Cf. note 13.
15 Cf. Tamil niral, niral shade, shadow, etc.; etc.
(BED 3046); Alu Kurumba na.Iu id. - Cf. Tamil pati a
height (= 100 palam), the ordinary measure of capacity
(= 8 ollocks), etc.; etc. (DED 3187); Alu Kurumba padi a
certain measure of capacity; vessel measuring one padi.
16 Cf. Noble 1981; 3: “Most dolmens cannot be
related to the depositing of human remains, but some are
mdisputably associated with either the ritual for or memo-
realization of the dead.”
17 Cf. Tamil kuvavu, kuvai heap, pile, etc.; etc.
(BED 1449).
more dolmens, some being larger than the rest,
have been found, a fact that induced Noble to
the comment: “A tendency to align dolmens is
evident” (1976: 121; cf. also 1981: 23). Writing
on the “Kavalkombai” (= Kaval-uru) platforms
(see 4.1) and small dolmens (see 3.), Noble
speaks of “the functional needs for several
dolmens at some sites” (ibid.).
Regarding the stone platforms (see 4.1)
which are to be seen in close proximity to the
cemetery of Kaval-uru, Noble offers the follow-
ing explanation, obviously arrived at by ques-
tioning his Alu Kurumba informants:
“On one side each of two joined platforms
is dedicated to an ancestor brother and his
descendants; a separate platform on the same
side is dedicated to women who came from the
outside and married Kavalkombai men. On the
opposite side the same arrangement is repea-
ted” (1976: 121).
This explanation, no doubt, gives some clue
as to the alignment of dolmens (or, stone
platforms). Based on my inquiries, I am able to
add to Noble’s explanation by naming the
actual reasons behind. Accordingly, the number
of dolmens (or, stone platforms) at a gobe/gove
corresponds to the number of clans and sub-
clans (o:riga)18 which are represented by the
inhabitants of a hamlet. Thereby, the largest
dolmen (or, stone platform) is always reserved
for that clan which the majority of the villagers
belong to and which, as a rule, is at the same
time also the clan of the forefather who once
founded the hamlet; the smallest being assigned
to a clan which is represented by some women
who were taken as wives from other hamlets.
2.2.1 Clan Organization and Marriage System
With regard to the clan organization and the
marriage system of the Alu Kurumbas the
following should be noted.
Originally, the Alu Kurumba tribe was
divided into two exogamous, non-totemic clans,
18 = o:ri + plural suffix -ga; cf. Tamil pòri rival;
Kodagu po-ri male buffalo; etc. (DED 3708); Kannada
bòri bull calf; bullock; Tulu bòri bull; ox (DED 3754).
Anthropos 80.1985
498
Dieter B. Kapp
the Nagara and the Bellega clans, the names of
which correspond to those of the two forefathers
who were their founders.19 In the course of time,
three sub-clans split off from the Nagara clan,
viz., the Kayigeru, the Gobeada, and the !ra-
pane clans, while two sub-clans branched off
from the Bellega clan, viz., the Macole - also
called Bellare -, and the Bellaku clans. The
names of all these sub-clans are thereby in
accordance with those of certain sites where the
respective founders had once settled.
The mode of marriage followed by the Alu
Kurumbas is the cross-cousin marriage, which
takes place between the Nagara clan and its
sub-clans on one hand, and the Bellega clan and
its sub-clans on the other hand. Thereby the
sub-clans occupy the status of “younger broth-
ers” as against their respective main clans. To
express it in other words: a Nagara boy or one of
his “younger brothers” may choose a girl from
the Bellega, Macole/Bellare, or Bellaku clans
and vice versa. Children always adopt the clan
name of their father; hence, a girl will not lose
her paternal clan affiliation after marriage.20
Herewith, the much disputed question con-
cerning essence and purpose of the alignment of
dolmens (or, stone platforms) is satisfactorily
explained. For examples, see 2.4.4.1 and 4.1.
2.2.2 The Term “Savumane” (ca:vu-mane)
According to Breeks (1873: 54, 72), Grigg
(1880: 213), and Thurston (1906: 147), both the
latter relying upon the former, the term “Savu-
mane” (ca:vu-mane) is used by the “Kurum-
bas” (= Alu Kurumbas) to denote a dolmen.
This information, however, is incorrect. With
regard to the actual meaning and function of
what the Alu Kurumbas call ca:vu-mane, the
following may be pointed out.
19 Of the previous authors, only Yeatts (1932: 369)
mentioned the names and significance of these two clans;
“They have two divisions, Nagar and Belagar, which
operate only for the purpose of exogamy; no apparent
difference survives between them.”
20 Cf. Kapp 1978a; 170 = 1978b; 111; 1980: 434f.;
1982a; XXIV; Kapp/Hockings 1981: 3f. - A detailed
account of the betrothal and marriage ceremonies is under
preparation.
ca:vu-mane means “death-house” or “hou-
se of the dead,”21 and this is neither a lithic
structure like the dolmens nor located at gobe/
gove or duve sites. In former times, the Alu
Kurumbas followed the custom of erecting a
particular hut in the centre of every hamlet
which had no peculiar shape, but resembled an
ordinary hut the interior of which measuring
about 4 1/2 by 5 1/2 meters. This hut served ex-
clusively for keeping the bodies of the deceased
after their removal from the family hut, gene-
rally, for a period of about two or three days,
i. e., until the day on which the funeral was to
take place. This hut was called ca:vu-mane by
the Alu Kurumbas. Although the necessity of
having such a “death-house” is no longer felt by
the Alu Kurumbas, the existence of that custom
of old is still remembered by the old people
and, certainly, also by some Badagas who, I
presume, might have communicated the term
“Savumane” to Breeks along with an erroneous
explanation.
2.3 Modes of Disposal of the Dead
Among the previous authors on the subject,
there has been great confusion with regard to
the disposal of the dead of the Alu Kurumbas.
Do they bury or, do they cremate them? Or, if
both is followed, to whom is given a burial and
to whom a cremation? Let me cite a few
examples selected at random:
“All those who die under one year old are
buried, but if older are burned” (Birch 1838:
107).
“Should a [smallpox] case terminate fatally
the body is burned” (p. 108).
“Their dead are sometimes burned, someti-
mes buried; in either case, with as little form or
trouble as possible” (King 1870: 46).
“The Kurumbas near Rangaswami’s Peak
told me that some Kurumbas buried their dead,
but that they themselves burned theirs” (Breeks
1873:54).
21 Cf. Tamil cavu death, ghost; etc. (DED 2002); Alu
Kurumba ca:vu death, case of death; funeral, obsequies;
dead person, corpse. - Cf. Tamil manai house, dwelling,
etc.; etc. (DED 3911); Alu Kurumba mane house, hut;
room.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
499
“They burn their dead” (Grigg 1880; 213).
“The dead are generally burnt, the mudali22
and his family however being buried and also
small children. There is occasional variation in
these details” (Yeatts 1932: 369).
Thus, the problem seemed not to be solved
easily. A more thorough investigation into the
matter, however, would have avoided the con-
fusion and proved fruitful.
According to what I was told by the old
people in various areas, it can be summarized
that, originally, the Alu Kurumbas buried their
dead and that the custom of cremation was a
later innovation, whether copied from the
Todas or, from the Hindus, nobody is able to
say today.23
The custom of cremating the dead penetrat-
ed all the Alu Kurumba hamlets from the
utmost south-west to the extreme east of the
Nilgiri slopes. However, it has to be emphasiz-
ed that in all those hamlets where the old
traditions are still maintained to a great extent,
i.e., hamlets which are chiefly inhabited by
families belonging to one of the two main clans,
cremation, as a rule, takes place only in the
cases of the death of the first headman (mania-
gara)24 and the second headman (talevaru)25.
Taking this into account, we have to regard this
22 Alu Kurumba modali first headman; cf. Tamil
tnutali head, chief, religious leader; etc. (DED 4053). -
The term modali, beside that of maniagara (cf. note 24), is
used by the Alu Kurumbas as a title for the first headman
of a hamlet.
23 Cf. Gururaja Rao 1972: 318: “... it is clear that
cremation was not one of the prevalent methods, burial in
different types of graves being the common method of
disposal among the megalith-builders of South India. But
ut course of time, especially after the Mauryan times, the
Vedic culture made its effective impact on South India on
an ever increasing scale and in the field of the disposal of
dead, burial was gradually replaced by cremation of the
k°dy and some of the die-hard megalith builders were
driven into the hilly regions like the Nilgiris, the Palanis or
•uto the narrow coastal belt across the Palghat ranges and
Cardamom mountains.”
24 Cf. Tamil maniyakkaran headman of a village,
etc.; etc. (DED 3825).'
25 Cf. Tamil talaivan chief, headman, lord; etc.
(C^ED 2529); Alu Kurumba talevaru = pluralis honorifi-
cus. - For some information on the offices of the two
headmen, cf. Kapp 1980:437.
mode of disposal of the dead as a kind of
honourable funeral.
In those hamlets, on the other hand, where
the customs of old are more and more on the
decline, i.e., hamlets which are mainly occu-
pied by members of the sub-clans, the differen-
tiation between burial and cremation became
blurred completely and, today, both burial and
cremation are made use of indiscriminately.
This is, above all, to be observed in the Kdtagiri
area where the Alu Kurumbas live in close
contact with the Badagas with whom they are,
at least in that part of the hills, on comparative-
ly good terms. There I was told that, in general,
the dead are disposed of according to their own
choice expressed during lifetime. But, if a death
occurs during the period of monsoon and there
are (heavy) showers on the funeral day, they
will resort to burial, as a rule. Since, during the
rainy season, there is scarcity of dry wood and,
as the Alu Kurumbas are too poor to be able to
afford ghee to pour on the funeral pyre which
the Todas make use of profusely in such cases,
it becomes obvious that they give preference to
burial during that season.
2.4 Funeral Rites
The funeral rites observed by the Alu Kurum-
bas are very elaborate and, to some extent,
distinct in the case of men, women, and chil-
dren; with men, there is a further distinction
according to the rank or office the deceased was
holding during his lifetime, as in the case of the
first and second headman and the priest
(mannugara)26. As there is no space here for
giving detailed descriptions of the funeral rites
of the Alu Kurumbas,27 I shall limit myself to
those rites which are performed subsequent to
26 Cf. Tamil man the earth, world, earth as an
element, dust, dirt, dry ground, soil, etc.; etc. (DED 3817
(a)); Alu Kurumba mannugara a man who is concerned
with soil, i.e., (in particular) with sowing and harvesting
ceremonies, = priest. - For particulars regarding this
office, cf. Kapp 1980; moreover, 1983; 730f. sub 2.2.3.
27 A detailed account of the funeral rites (“green
funeral” and “dry funeral”) is under preparation.
Anthropos 80.1985
500
Dieter B. Kapp
(a) the “green funeral” (acce-ca:vu) ,28 i. e., the
actual funeral, and (b) the “dry funeral” (bar a-
ca:vu),29 i.e., a kind of memorial funeral, by
giving special regard to the respective function
of dolmens in them.30
The brief synopsis of the funeral customs of
the Àlu Kurumbas given by Noble (1976: 120)
can be disregarded, as he was not informed
correctly. In general, Àlu Kurumbas when
questioned by strangers, are not inclined to
furnish correct, leave alone, detailed informa-
tions as far as their customs are concerned. I,
too, had to suffer from this experience during
the first two months of conducting fieldwork
among them.
2.4.1 The Function of Dolmens at the “Green
Funeral”
As soon as the interment is completed, the
husband of a sister of the deceased - in the case
of the burial of a man - or, the wife of a brother
of the deceased - in the case of the burial of a
woman -, takes in both his/her hands a long
water-worn stone which has been brought along
by him/her to the cemetery, and proceeds to the
foot-end of the grave. Here he/she stops, pro-
nounces the deceased’s name, then walks round
about the grave in a clockwise manner, three
times in all, thereby pausing each time for a
short while at the foot-end of the grave and
pronouncing the name of the departed relative.
Having completed the three rounds he/she
makes for the dolmen reserved for the deceas-
ed’s clan, and places the water-worn stone
upright in its interior. Subsequently, the food
and drink offerings for the spirit of the departed
which have been brought along by the relatives,
are deposited at the entrance of the dolmen.
The food offerings consist of boiled rice, gruel
made from millet, and vegetable curry; the
drink offerings, of water and coffee. While in
28 Cf. Tamil paccaigreenness, etc.; etc. (DED 3161).
- Cf. sub note 21.
29 Cf. Tamil varam, varan drying up, drought, etc.;
etc. (DED 4355 (a)). - Cf. sub note 21.
30 Memorial funerals are also celebrated by the other
Nilgiri communities, viz., the Todas, Kotas, Badagas, and
Irulas; cf. also sub note 40.
former times the offerings were served in earth-
en vessels, nowadays aluminium plates and cups
are in common use. In addition to the food and
drink offerings, betel, chewing tobacco, and
Bidis are also offered to the spirit of the
departed.31 *
In case of a cremation, the procedure is the
same, the only difference being that the rites
described above are not performed subsequent
to the cremation, but on the morning following
it. The rounds are then made around the spot
where the cremation has taken place.
The placing of water-worn stones inside
dolmens as forming a part of the funeral rites of
the Alu Kurumbas, was noticed and mentioned
by several previous authors, e. g., Breeks (1873:
54, 105); Walhouse (1873: 26, 1877: 41) [quoted
by Thurston 1906: 147; Thurston/Rangachari
1909: 169; and Ananthakrishna Iyer 1935: 365];
Grigg (1880: 213, 242); Yeatts (1932: 369);
Ananthakrishna lyer/Bala Ratnam (1961: 177)
[after Fergusson 1872]; and, more recently,
Noble (1976: 120 ff. and 1981: 44).
While the Alu Kurumbas simply call these
stones kallu, “stones,” the Badagas, according
to Breeks (1873: 103; cf. also p. 101, footnote;
p. 104, 105), term them “Deva-kotta-kallu”
(Badaga deva kotta kallu), meaning “god given
stones.” This term, spelt devva kotta kallu, is also
mentioned by Walhouse (1873: 276, 1877: 41).
Besides this custom, also that of making
food and drink offerings to the spirits of the
departed is reported by some authors, e. g.,
Metz (1864: 126), Breeks (1873: 105), and
Ananthakrishna lyer/Bala Ratnam (1961: 177);
more details of both these customs, however,
not having come to their notice.
We have to deal now with the significance
and function of the water-worn stones. What do
31 Cf. Breeks 1873; 105: “... but the practice of the
Kurumbas leads us to suppose that they [the kistvaens and
cromlechs] may have been purely memorial, and have
contained only perishable offerings of rice, etc., such as
are made by the Kurumbas and by the Kols of Chota
Nagpore.” Cf. also Noble (1981; 23) who opines that
“there is no evidence to identify dolmens as being perma-
nent depositories for the remains of the dead. They can, in
a few instances, be linked with funeral ritual. They have
served primarily for the memorialization of the dead, or
for worship.”
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
501
they represent? Walhouse (1873: 276) and
Yeatts (1932: 369) take the view that they
„represent the deceased.” Ananthakrishna
lyer/Bala Ratnam (1961: 177) go one step
further and hold that “the spirit of the deceased
... is supposed to dwell in the pebble,” whereas
Noble (1976: 120) opines that “there seems to
be no positive identity of stone with departed
spirit”; more recently, however, describing
them as being “related to spirits of the depart-
ed” (1981: 44). Grigg (1880: 242) simply men-
tions that the (Alu) Kurumbas “attach a super-
stitious reverence” to these stones.
From among the cited views, that by Anan-
thakrishna lyer/Bala Ratnam (1961: 177) repre-
sents the most correct one, though being not
satisfactory. For a better understanding of the
significance and function of the water-worn
stones, it is necessary to give here a brief sketch
of the Alu Kurumbas’ concept of soul.
2.4.1.1 Concept of Soul
“The Alu Kurumbas hold a dualistic concept of
soul, whereby each individual is endowed with
two souls, the so-called Big Soul (dodd-ujuru)32
and the so-called Small Soul (kill-ujuru)33.
Moreover, they distinguish between two sha-
dows, the Visible Shadow (to:ro: na:lu) and the
Invisible Shadow (to:ra:da na:lu).3A Thereby
the Big Soul goes always together with the
Visible Shadow, whereas the Small Soul is
closely connected with the Invisible Shadow.
During lifetime the two souls and the two
shadows are inseparably united; when the after-
life starts they are separated only to join finally
and form an inseparable unit during the life in
paradise. Lifebreath is not regarded as being
associated with soul” (Kapp 1982b; 518; cf. also
Kapp/Hockings 1981:20).
32 Cf. Tamil totta big; etc. (DED 2875). - Cf. Tamil
uyir life (animal or vegetable), soul, living being, etc.; etc.
(BED 554).
33 Cf. Tamil c/7 some, few, small, slight; etc. (DED
1308). - Cf. note 32.
34 Cf. Tamil tdnru to be visible, etc.; etc. (DED
2942). - Cf. note 15. Alu Kurumba to.ro: = relative
Participle non-past, to:ra:da = negative relative participle,
°f to:r- to become visible, etc.
When a person dies, the Big Soul along
with the Visible Shadow leaves the body or, to
be more precise, it is dragged out of the body
by Emme-Raja or Emme-Daruma-Raja,35 the
“Buffalo-King” or “Buffalo-Justice-King”, the
Lord of Death, and sets out for the region of
the ancestors (ma:yan-lo:ka)36, the abode of
eternal bliss or paradise of the Alu Kurumbas,
which, however, is reached only after a long
burdensome journey.37 The Small Soul along
with the Invisible Shadow, on the other hand,
lingers in the dead body until the moment of
interment or cremation, after all the relatives
have come and paid reverence to the deceased.
Then the Small Soul along with the Invisible
Shadow quits the body and hovers close to it.
As soon as, after completion of the funeral, the
deceased’s brother-in-law or sister-in-law who
holds the water-worn stone in his/her hands, has
pronounced the departed’s name for the last
time and prepares to start for the dolmen, the
Small Soul along with the Invisible Shadow
takes up its abode in the stone which henceforth
serves as its dwelling-place, for a long time to
come.
But the Small Soul along with the Invisible
Shadow is not confined to its abode; it is,
however, free to leave the stone and roam
about at will, though not beyond the boundaries
of the cemetery. Only once in a year, at the
time of the death-anniversary, the Small Soul
along with the Invisible Shadow will pass over
35 Cf. Tamil erumai female buffalo; etc. (DED 699).
- Cf. Tamil tar(u)mam virtuous deed; statute, ordinance,
law, sacred law; ... duty; justice, righteousness; etc. (TL).
/ Sanskrit dharma- what is established, law, duty, right
(CDIAL). - Cf. Tamil iracan, iraca, racan, raca, raja king,
ruler, etc. (TL). / Sanskrit rajan- chieftain, king (CDI-
AL).
36 Cf. Tamil may am illusion, false appearance;
deception; hypocrisy; falseness, treachery; spiritual igno-
rance; dream; uncertainty, instability; wonder, astonish-
ment; beauty; wickedness, lasciviousness; blackness (TL).
/ Sanskrit may a- supernatural power, skill, illusion, fraud,
compassion; Pali, Prakrit may a- illusion, trick, fraud
(CDIAL). - Cf. Tamil lokam world (TL). / Sanskrit Idka-
free space, world; space, territory; people; Pali Idka-
world; Prakrit loga-, Ida- world, people (CDIAL).
37 For particulars concerning the Alu Kurumbas’
concept of Emme-(Daruma-)Raja who corresponds to the
Yama of the Hindus, cf. Kapp 1982b, especially, 519 f. =
Kapp/Hockings 1981: 21 ff.
Anthropos 80.1985
502
Dieter B. Kapp
the bounds set to it and come to the family hut
in order to enjoy the food and drink offerings
which the family members have placed there in
memory of the departed, by extracting the
flavour and essence from them.
But, as already alluded to above, the Small
Soul along with the Invisible Shadow will not
have to abide in the water-worn stone for ever.
It has to stay there till the next celebration of
the “dry funeral,” a kind of grand memorial
funeral being performed only once or twice in a
century in memory of all fellow-tribesmen who
have died since the celebration of the previous
one. At such functions which are celebrated
village-wise, as a rule, all the inhabitants of the
adjoining hamlets and villages, including
Badagas, Todas, and Kotas, are invited to take
part (see 2.4.2).38
2.4.1.2 Veneration for Dolmens and Cairns
According to Shortt (1868; 52 = 1869: 278), the
(Alu) Kurumbas “are said to hold in respect,
and make offerings at, the different cairns and
cromlechs met with on these Hills. ...” Similar-
ly, Walhouse (1873: 276) reports that they “also
pay worship to some of the cairns and crom-
lechs on the plateau, in which they believe their
old gods reside.” One day, during the last
century, when Metz “felt a curiosity to open a
cairn,” the following occurred: “Much to my
surprise however the Badaga headmen present
would not permit me to do so, not on account
of any objections they had themselves to make,
but because, as they said, it was the residence of
the god of the Kurumbas, who came up fre-
quently from Mulli39 in order to worship the
god of their forefathers. This is the only occa-
sion on which I have ever known any of the hill
tribes venerate a cairn, as the depository of the
ashes of a deceased ancestor” (1864: 125).
To some extent, these allusions to the Alu
Kurumbas’ veneration for dolmens and cairns
are correct, although such sites are not the
38 For the Alu Kurumbas’ concept of soul, cf. also
Kapp 19825; 518 f. = Kapp/Hockings 1981; 20f.
39 = Mulli, a hamlet, which, however, is - at least
today - inhabited by Irulas.
residences of “gods,” as is obvious from the
foregoing. Any member of the Alu Kurumba
tribe, when finding himself in great trouble or,
when having met with severe calamities, will
visit the dolmen reserved for his clan or also the
grave of his grandfather or father.
There he will put down some offerings for
the spirit of his ancestor, grandfather or father,
generally, consisting of some of his favourite
food or drink during lifetime or, simply of some
quantity of chewing tobacco and the like. Then
he will start praying to the spirit of the departed
imploring him to help him in getting rid of his
distress. This will, according to the belief of the
Alu Kurumbas, never fail its object, as the
spirits of deceased close relatives are always
considered benevolent, provided that they are
properly honoured by depositing food and drink
offerings in a corner of the family hut at their
respective death-anniversaries.
2.4.2 The Function of Dolmens at the “Dry
Funeral”
The “dry funeral” is, as already mentioned,
celebrated only once or twice in a century.40 It
will be performed only then, when the main
dolmen of the hamlet, usually the largest one, is
found filled with water-worn stones as far as its
“entrance,” and the people of the hamlet can
afford to raise a large sum of money which is
needed for an appropriate performance of this
function. This will, of course, take some gene-
rations, depending on the size of the particular
dolmen. If, however, the villagers are not in a
position to raise enough money, the function
may be delayed. This might have been the case
quite often, and would be substantiated by the
fact that, at some sites, dolmens were found full
with stones by their first discoverers: “Some of
the larger of these have been found piled up to
40 Accordingly, also among the Badagas: “In each
commune the Badagas are supposed to hold a massive
memorial ceremony whenever one generation level has
altogether died out, or else when sixty years have elapsed
since the previous ceremony” (Hockings 19805; 108)-
Among the Todas, Kotas, and Irulas, however, the “dry
funeral” is generally celebrated one or within one year
after the “green funeral.”
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
503
the capstone with such pebbles, which must
have been the work of generations” (Walhouse
1877: 41 [quoted by Thurston 1906: 147; Thur-
ston/Rangachari 1909: 169; and Ananthakrishna
Iyer 1935: 365]; similarly, Walhouse 1873: 276).
In such cases, however, where dolmens full
with stones were found in the neighbourhood of
then existing Badaga villages with no Alu Ku-
rumba hamlet nearby, it would point to instan-
ces where whole populations of Alu Kurumba
hamlets, at some bygone time, had been forced
by Badaga (?) settlers, to give up their ancestral
hamlets and to retreat to the slopes further
down, thus being deprived of visiting their
dolmen sites for ever (see 2.4.3).
In the following, the rites observed by the Alu
Kurumbas at the “dry funeral,” as prescrib-
ed by the old traditions, are sketched briefly, as
far as the water-worn stones are concerned. It
may be noted that, from area to area, there are
slight variations regarding the performance of
this function; these cannot be dealt with here
separately.
On the first day of the memorial funeral,
the oldest male members of each family of the
hamlet proceed to the dolmen site (gobe/gove),
taking baskets along with them. Having arrived
there, one after the other steps up to the
dolmen reserved for his respective clan and
takes out as many stones as clan members of his
family have passed away as far as that day or,
rather, as many as he is able to remember.
(According to what I was told by my infor-
mants, the elders will not fail to remember all of
them; for, all stones have to be removed from
the dolmens on that day.) While taking out the
stones and putting them into the baskets
brought along, each of the elders pronounces
the respective kinship term of his departed
relatives, one by one; by no means, however,
their respective names. As soon as all the stones
have been removed from the dolmens, the el-
ders, without turning back, make for a spot not
far from the dolmen site where, usually, a parti-
cular variety of tall reed grass (ba:mbe-ullu)41 *
41 As for ba:mbe, no etymology is available. - Cf. Tamil
Pul grass, grass family (e. g., bamboo); etc. (DED 3528). -This
kind of reed grass is, by the way, used by the Alu Kurumbas for
thatching their houses.
is to be found growing, carrying the stone-filled
baskets along. There they kneel down and,
taking the stones out of the baskets, one by
one, and holding them in both their hands, they
call aloud the respective kinship terms of their
deceased relatives, thereby watching closely the
tall blades of grass before them. Now, when
they see a single blade of grass moving violent-
ly, immediately after a kinship term has been
pronounced, this is plucked and, at the same
time, the stone thrown far away. This is repeat-
ed until there is no stone left in the baskets.
The Alu Kurumbas believe that the Small
Souls along with the Invisible Shadows will give
up the stones as their abodes, as soon as the
respective kinship terms have been called
aloud, and will choose the blades of grass as
their next temporary dwelling-places which,
once occupied, they are said to shake.
When all the stones have been substituted
by blades of grass, the family elders take them
home in their baskets. At home, each of the
elders places the blades of grass collected by
him on a small piece of new unbleached cloth,
and adds pieces of bones along with some small
ornaments of his deceased relatives which,
beforehand, he has secured from a certain site
where these relics are kept and preserved for
this purpose until that day (see 3.2). Having
arranged all these items in due manner, he
wraps them up in the cloth and, by tying this
“bundle” together with the help of three pieces
of thread, he gives it the shape of a small
puppet.
When all the family elders have finished
shaping the “soul-puppets” of their deceased,
they are arranged on a bier which is then placed
underneath a huge, elaborately built and deco-
rated five- or seven-storeyed funeral car.
The bier is, later on, taken to the cremation
ground where it is laid on a pyre along with all
the component parts of the funeral car which,
before, has been dismantled for that purpose.
Then everything is burnt to ashes, whereupon a
grand feast is held.
As soon as the cremation of the “soul-
puppets” is over, the Small Souls along with the
Invisible Shadows are, according to the belief of
the Alu Kurumbas, freed from being bound
to earth. Forthwith they are said to soar up
^nthropos 80.1985
504
Dieter B. Kapp
and betake themselves to the region of the an-
cestors, the paradise, where they unite with
their “counterparts,” the Big Souls along with
the Visible Shadows, to henceforth reside there
as ethereal beings in peace and comfort for
ever.
In concluding this chapter, I should like to
point out that, although the Alu Kurumbas, to
a great extent, have been able to preserve their
ancestral traditions from the intrusion of Hindu
thoughts so far, it is only a question of time
until the beliefs and practices of old will fall into
oblivion. For, among the younger generation of
the Alu Kurumbas, the all-pervading Hindu
influence is already much in evidence, today.
So, it is some ten years now since young Alu
Kurumbas have started visiting Saiva shrines
and temples to offer Puja there (cf. also Kapp/
Hockings 1981: 18 and Kapp 1982b: 518). And
it is, among others, in particular the beliefs and
practices circling around death, which are grad-
ually on the decline. So, I doubt very much
whether any “dry funeral” will be ever celebrat-
ed in the future, although its performance
seems to be imperative when we bear in mind
the Alu Kurumbas’ concept of soul. This refin-
ed and complex notion, however, is, in its
entirety, known today by the old people only
who, naturally, are unable to call a halt to the
gradual acculturation process which the young
people succumb to.
2.4,3 The Function of Dolmens at Other
Rituals
As to the function of dolmens at other rituals,
we find the following reference in Breeks
(1873: 103): “The cromlech at Jakata Kambe is
interesting, as being the place of the yearly
sacrifice performed for the Badagas of the
Jakaneri Grama by their Kani Kurumba.” The
Kani-Kuruma,42 as he is called by his own
people, represents a particular category of
42 = ‘the Kurumba to whom offerings are (to be)
given (in exchange for services rendered by him)’; cf.
Tamil kanikkai voluntary offering, gift to a temple,
church, guru or other great person; etc. (DED 1209).
priest whose functions are confined to the
celebration of certain rituals for the Badagas.
While nearly all previous authors on the subject
became aware of this priest office, most of them
made also mention of or, gave more or less
brief descriptions of some of his hereditary
duties (Birch 1838: 103, 105; Graul 1854: 303f.;
Metz 1864:116; Shortt 1868:50f. = 1869:
276f. ; King 1870:45; Breeks 1873: 53 f. [the
only reference naming this priest’s title as
,,Karri Kurumba”]; Grigg 1880: 212; Thurston
1912: 300 f.; Jagor 1914: 50; Noble 1976: 118 ff.;
Hockings 1980b: 124 ff. [“the Kurumba watch-
man”]; Kapp/Hockings 1981: 9ff.; et al.).
With regard to the Kani-Kuruma’s office as
well as to its possible origin, the following may
be set forth.
In days of yore, so I was told by some old
people of the tribe, when the seven ancestors of
the Alu Kurumbas moved up the Nilgiri Hills
and took possession of them, they parcelled out
the whole area among themselves, by dividing it
into seven districts, called ci:me.43 Then each of
the seven ancestors built a village in the centre
of the district allotted to him.44 Now, when, in
the 16th century, the Badaga farmers left Kar-
nataka and started migrating to the hills, they first
met with the Alu Kurumbas. Having gain-
ed their confidence, they made friends with
them and were permitted to settle down in the
neighbourhood of the Alu Kurumba villages.
43 Cf. Tamil clmam, cimai boundary, limit; country,
territory, province, district; etc. (TL). / Sanskrit siman-,
sima- parting of the hair, boundary; Pali sima- boundary;
Prakrit sima-, simaa- boundary, field (CDIAL).
44 The seven original villages are said to be the
following: (1) Kaval-uru, (2)Oja-uru, (3) Eruka-male
(-uru/-kombe) (area between Coonoor and Kallar, on the
right side of the Coonoor River); (4) Bambale-uru or
-kombe (not identical with the new hamlet of Bambale-
kombe built by the Government), (5) Cengall-uru or
Cengallu-kombe, (6) Nir-ae-uru or -kombe (area between
Coonoor and Kunda); (7)Kie-uru or Atta-bare(-uruZ
-kombe), as it is more commonly called (Kunda area). "
u.tu is the common term used by the Alu Kurumbas to
denote hamlets of their own: cf. Tamil ur village, town,
city; etc. (DED 643). Beside u:ru, however, the term
ko:mbe is likewise in use: cf. Tamil kumpai settlement
(esp. of Pancamas); Kannada kompe small village or
hamlet, hut; etc. (DED 1441); Badaga, Kasaba korn№
Alu Kurumba hamlet (Zvelebil 1982: 50).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
505
And soon the Badagas started clearing the
forest and tilling the ground.45
It must have been in those times, I pre-
sume, that the office of the Kani-Kuruma was
called into being. (Unfortunately, none of the
tribal elders was in a position to confirm this
conjecture, unequivocally.) If we take into
account that the group of those men who hold
the office of the Kani-Kuruma, at no time, i. e.,
as far back as the old people are able to
recollect, exceeded seven in number, that they
always hail from the seven original villages
each, the office being hereditary, and that their
sphere of responsibility is limited to the Badaga
village located within the boundaries of their
respective village districts, the above presump-
tion seems very likely.
The Kani-Kuruma’s scope of duties,46 main-
ly, includes the performance of the sowing as
well as the harvesting ceremonies; moreover, he
plays an active role at the celebration of the
Mari-Abba, a festival in honour of the Smallpox
Goddess, as well as, at least formerly, at the
annual buffalo sacrifice, and at obsequies (cf.
also Kapp 1980: 438).
The observation made by Breeks (1873:
103) which I quoted above, is mentioned by
Noble (1976: 113). Referring to it, he points
out: “The place name indicates the past pres-
ence of a Kurumba hamlet. As local Badagas
believed a village existed here (FRANCIS 1908:
338), it is probable that settling Badagas forced
the Kurumbas away.”
Two dolmens which are located in the Ketti
valley, obviously serve the same purpose as that
mentioned by Breeks and remind us of a for-
merly existing Alu Kurumba hamlet in that area
of which, however, no trace whatsoever is left,
today. “This site in the Badaga heartland is
Used on only one day in each year. During the
Hirodayya Festival, which takes place before
the July-August main crop (karbokam) harvest,
a Kurumba on Saturday sits in the intact dol-
men and weaves a garland of wheat stalks”
45 There is, however, also “a widespread belief that
Kotas and Todas [later on?] helped the Badagas to
Settle in the Nilgiris (for a Kota version see Emeneau
N46/2 [= Part 4]: 255-260)” (Noble 1976: 111).
46 A detailed account will be published in due course.
(Noble 1976: 118). The whole ceremony which I
had also the chance to witness, is subsequently
described by Noble (1976: 118f.).
Another such site is in proximity to the
Badaga village of Melur (Kunda area), where
“a small dolmen and fire-walking pit are located
close to the Badaga Mahalinga Temple [see
5.4], and it is to this temple that a Kurumba
comes each year to perform preplanting ritual
which starts the annual agricultural cycle”
(Noble 1981: 18).
It is hardly necessary to point out that the
fact that Kani-Kuruma priests preferably
choose old and long since abandoned dolmen
sites to be often found today in close proximity
to Badaga villages, for performing rituals for
this community, clearly reveals that the sacred-
ness of the spot, its former affiliation to the Alu
Kurumba tribe and its original function and
significance is still felt by them and, possibly,
also by some of the Badaga elders.
The fact that, today, many dolmen and
cairn sites are seen in areas totally occupied by
Badagas and also by Todas, that, moreover,
village names in those areas point to a former
Alu Kurumba presence (cf. Noble 1976: 123),
raised the theory that settling Badagas, in the
course of time, forced the Alu Kurumbas down-
hill.
So, Noble opines: “Kurumbas are a shy and
retiring people who retreated when pressures
from outside became too intense or when land-
scape became too tamed. Settling Badagas and,
particularly, the pronounced population in-
crease among Badagas - with accompanying
landscape changes - drove Kurumbas away”
(1976: 117f.; similarly, also pp. 121 and 124).47
Metz, however, who, during the last centu-
ry, worked as a missionary among the Nilgiri
communities for more than forty years and,
hence, must have been familiar with these
communities more than anyone else - at least
47 Cf. also Noble 1981: 47: ”... the concept of the
Kurumbas being a refugee group descended from, per-
haps, the earliest inhabitants of the Nilgiris. These people
were refugees in the sense that they retreated into wilder
areas after lands they had once used were first appropriat-
ed by Badagas, and later by Englishmen as well - who
primarily needed land for plantation agriculture.” Cf.
moreover, Kapp/Hockings 1981: 8.
^nthropos 80.1985
506
Dieter B. Kapp
with the Badagas whom to Christianize he
devoted most of his time holds a different
view. According to him, the (Alu) Kurumbas
were forced to leave the plateau of the hills long
before the Badaga settlers arrived. “There are
strong grounds for supposing that the Kurum-
bas once occupied and cultivated the plateau of
the Hills, and were driven thence by the Todas
into the unhealthy localities which they now
inhabit, on the pretext of their being a race of
sorcerers,48 whose presence was a bane to
happiness of the other hill tribes. Several spots
near the Badaga villages bear the name of
‘Motta’49 to this day, and traces of houses are
still visible; and in one place a stone enclosure
for buffaloes is to be seen, which, as I gather
from an old piece of Badaga poetry, formerly
belonged to a rich Kurumba, who was murder-
ed by the Todas, at the instigation of the
Badagas” (1864: 122 f. [quoted by Oppert 1893:
242 f.]).
Metz further adds: “I have mentioned
reasons above for supposing that eight or nine
centuries ago, about which period I believe the
Todas first settled on the Neilgherries [= Nilgi-
ris], the Kurumbas were in possession of the
table land; I may also state that this is further
distinctly asserted in a tradition preserved by
the Kotas” (1864: 124). Unfortunately, how-
ever, Metz does not give details of the Kota
tradition alluded to.
Thus, the former presence of the Alu Ku-
rumbas on the upper regions of the Nilgiri Hills
seems to be evidenced by sound facts; but, as
we are not and, most likely, shall never be in a
position to detect the real reason for their
48 For their practising black magic - whence they
were often termed the sorcerers of the Nilgiris the Alu
and Palu Kurumbas were and still are feared greatly by
other Nilgiri communities, especially by the Todas, Kotas,
and Badagas (Harkness 1832: 83, 84, 87, 110f., 112, 131;
Birch 1838: 107; Graul 1854: 300, 303; Metz 1864: 116ff.;
Shortt 1868:51 = 1869:277; King 1870:45; Breeks
1873:50; Grigg 1880:212; Thurston 1912: 232 ff.; Jagor
1914; 50, 57f.; et al.).
49 = a term used by the Todas, Kotas, Badagas, and
Irulas to denote an Alu Kurumba hamlet: Toda mut, Kota
motm Kurumba village (DED 4204); Badaga, Irula motta
id.; cf. Tamil muttam agricultural tract (TL). Cf. Breeks
1873: 50 (f.); Zvelebil 1982: 50.
retreat from the plateau, we have to be content
with the theories offered.
2.4.4 Examples of Dolmens
2.4.4.1 The Bavi-uru Dolmens
Bavi-uru is an Alu Kurumba hamlet situated on
the eastern slopes of the Nilgiri Hills. Not far
from it, on top of a small hill in the middle of
the forest, there is the dolmen site of the
hamlet. Three dolmens are aligned there (see
Fig. la), the central one being the largest,
measuring about 80/83 cm. (height) by 115 cm.
(breadth) by 150cm. (length). It contains a
great number of water-worn stones. Four small,
more or less rectangular stones with carved
figures (ca/e)50 * stand in front of the stone pile,
three of them showing male figures and that on
the far right, a female one (see Fig. 1 b). Appro-
ximate measurements (from the left to the
Fig.l a: The Bavi-uru dolmens
Kg. 1 b: Contents of the central dolmen
50 Alu Kurumba cele stone representing an ancestor,
a god; ancestor stone, god’s image; statue, idol; cf. Tamil
cilai stone, rock; ... statue, idol; etc. (TL). / Sanskrit s/7a-
rock, crag, lower millstone; Pali sila- rock, stone, quartz;
Prakrit sila- stone slab (CDIAL).
Anthropos 80.1985
507
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
right): 45 cm. by 23 cm.; 50cm. by 28 cm.;
28cm. by 20cm; 28 cm.by 20cm.
Noble who had also the chance to view
this site, remarks while commenting on these
stones: “ ‘Good Kurumba’ is inscribed in recent
Tamil characters on the stone with a praying
figure” (1976: 121). In this, he is, however,
mistaken; for, the words of this inscription run
“Palla Kuruman,” meaning “Palla of the Ku-
rumba tribe,” and not “Nalla Kuruman.“51.
Palla was the name of an influential Alu Ku-
rumba chieftain who flourished in the second
half of the last century.
On the stone which is to be seen on the far
left, showing a man in a standing pose, the
words “Cenna Kuruman,” i. e., “Cenna of the
Kurumba tribe,” are engraved in Tamil charac-
ters. Cenna was also the name of a former Alu
Kurumba headman.
Both these stones which were placed inside
the dolmen in memory of two former headmen,
are the work of Tamilians from the low country,
as I was informed by my Alu Kurumba guides.
The other two stones, however, which are
modelled in a completely different manner,
were carved by Irulas by order of the Alu
Kurumbas. This is also mentioned by Noble
(1976; 125).
One of these stones, being the second from
the right, which shows the standing figure of a
man, does not give the inscription of a name but
only that of the year “1930” to indicate the year
of this headman’s death. The other stone on the
far right, however, showing a woman in an
upright position, bears a Tamil inscription
Which runs thus: “Eriyan manaivi Tippe
10.3.1958,” meaning “Tippe, wife of Eri(y)a,”
the date being that of her death. Tippe was the
first wife of Eria, who held the office of the first
headman (maniagara) of Bavi-uru. I had the
opportunity to meet this aged, but vital and
imposing headman several times during my stay
in the Nilgiri Hills, the last time in March, 1976,
^hen I found him hopelessly ill. He passed
away shortly after.
Stones of the kind like those four described
above, are placed inside dolmens only in
51 Cf. Tamil nalla good, fine, excellent, etc.; etc.
(BHD 2986).
honour and memory of eminent headmen
(maniagaras as well as talevarus) and, occasion-
ally, of their wives. This, however, does not
appear to be an old custom, but rather a more
recent development.
With regard to the two smaller dolmens
standing on the right and left of the large one,
both measuring about 20 by 40 by 40 cm., Noble
points out: “The two lesser dolmens are avail-
able for food and drink offerings” (1976: 121).
Here, he was not informed correctly. For, both
these dolmens fulfil the very same function as
the larger one; the only difference being that
the large one is reserved for the Nagara clan,
whereas the small one on the left is assigned to
the Macole/Bellare, and that on the right to the
Bellaku clans. Of the small dolmens, by the
way, the right one contained a few water-worn
stones in 1976, obviously not, however, when
Noble viewed this site in 1963 (cf. Noble
1976: 121).
For reasons of completeness, I should like
to mention that at a distance of about two
meters in front of the three aligned dolmens,
seven stones of medium size (about head-size)
are arranged at nearly regular intervals to form
a line. They are meant for demarcating the site
on this side, as I was informed.
2.4.4.2 The Mottada Dolmen
Mottàda is the name of a former Alu Kurumba
hamlet, long since extinct, which was situated in
the Kundà area, at some distance of Manja-
Kombai, nowadays a Badaga village, and not
far from the two Alu Kurumba hamlets of
Kïe-ùru or Atta-bare52 * (= Old Atta-bare) and
Nïdipgàl-üru (Nedugal Kombai) (= New Atta-
bare). The only traces left which give evidence
of the former presence of Mottàda, are (a) the
dilapidated remains of a large circular and a
smaller rectangular stone wall which, according
to my informants, had once served as enclo-
sures of corrals for buffaloes and buffalo calves,
respectively (see Fig. 2); and (b) an old dolmen
52 Atta-bare was, by a mistake, described by me as
an extinct hamlet in a previous paper (1983: 721, sub
2.1.3).
^nthropos 80.1985
508
Dieter B. Kapp
Fig. 2 a: Remains of a corral for buffaloes (Mottada)
Fig.2 b: Remains of a corral for buffalo calves (Mottada);
with my Alu Kurumba informant Madi
which, to my knowledge, has not been discover-
ed and viewed before.
This dolmen is of a very low type, the
height being only about 30 cm. The three side-
walls are not built by single stone slabs, but by
several stones (broken stone slabs?), whereas
the capstone is formed by a large slab about ten
cm. thick, measuring about one by one meter.
The front is half closed by a small stone slab on
the left side. Inside, there are only a few
water-worn stones. What is worth mentioning is
the fact that this dolmen is surrounded by a
stone circle, the diameter of which being about
two meters. Inside the stone circle, there are
two kunde trees (no etymology available) and
outside, at a distance of about two to three
meters to the right and to the left of it, two
emblic myrobalan trees (Phyllanthus emblica)
(nelli-mara)53 each of which having at its bot-
53 Cf. Tamil nelli emblic myrobalan, Phyllanthus
emblica; etc. (DED 3115 + 3114). - Cf. Tamil maram
tree, wood, timber; etc. (DED 3856).
tom three upright stones which, in either case,
represent a shrine dedicated to Munlspura (see
below, 8.1).
Close by, a peculiar wooden structure is to
be seen, made from branches of the emblic
myrobalan tree (see Fig.3). It consists of ten
rude pillars, about one meter in height, which
being bifurcated at their tops hold a roof form-
ed by several straight branches. When I viewed
the spot, I found this roof thickly covered with
soil and overgrown with grass and various
plants.
On my inquiries, my Alu Kurumba guides
informed me that this structure was erected in
memory of a priest who, on this spot, first had
killed his wife, then himself during one disas-
trous night in the last century, in order to
escape the murderous hands of Todas and
Badagas who had come to kill him and his wife,
after they had cruelly slain all the inhabitants of
the hamlet of Mottada, under the pretext of
their being sorcerers.54
Fig. 3: Wooden memorial structure (Mottäda)
A similar structure, its significance, how-
ever, not any more known today, is to be found
at the gobe/gove of Atta-bare. It consists of
54 Such massacres are reported to have occurred
several times during the last century (cf. Birch 1838: 10?;
Grigg 1880: 299; Balfour 1885: 637; Thurston 1912; 233f-j
Kapp/Hockings 1981: 13 f.; et al.).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
509
four pillars two of which are formed by stubs of
emblic myrobalan trees and the other two by
upright stones, and a large stone slab resting on
them.
2.4.4,3 The Todiki Dolmen
Another old dolmen of the same low type as
that described above which has also escaped
discovery so far, I had the opportunity to view
in the jungly uplands of the south-western parts
of the Nilgiri Hills which are still untouched by
“civilization” and, hence, present us with the
unharmed beauties of nature such as, today, we
do not come across any more elsewhere in the
Nilgiri Hills. This area situated on the Upper
course of the Bhawani River, is long since the
homeland of the Palu Kurumbas, a sister tribe
of the Alu Kurumbas,55 who have migrated to
that area several centuries ago, originally
coming from the Kunda region.
In all, there are nine villages inhabited by
the Palu Kurumbas. “Their main village is
called Todiki which goes also by the name of
Bani after the Bhawani River on the bank of
which it is situated”56 * (Kapp 1978 d: 512).
Starting from Todiki, I reached, guided by
two young Palu Kurumbas, after about one and
a half hour’s walk which was marked by some
difficulties - as there is no foot-path leading to
the spot, my guides had to cut a passage
through the dense forest -, the old original
settlement of Todiki. It is situated half way up a
hill, not far from a tributary of the Bhawani
River joining it from the right. Several densely
overgrown large stone platforms which once
formed the groundworks of former house-sites,
and two large circular more or less intact stone
55 “From various facts, e.g., similar clan organiza-
tion, corresponding religious beliefs and practices,
customs, oral traditions, etc., it appears to be evident that
both tribal groups must once have formed one uniform
c°mmunity. Today, however, the two groups speak différ-
ât languages” (Kapp 1978 d: 512). For particulars concern-
ing the languages of the Àlu and Palu Kurumbas, cf.
Kapp 1982 a, especially XXVIII f., and 1978 d. -Tntermar-
^age is, to some extent, observed by the two groups unto
this day.
~ 56 “By the latter name it is widely known among the
Kurumbas, Badagas, Kotas and Todas (Po-ny) of the
Nilgiris” (Kapp 1978 d: 512).
walls which once served as enclosures of buffalo
corrals, announced the former presence of a
large flourishing village. According to a tradi-
tion of the Pàlu Kurumbas, this site had been
left long ago, after a great disparity of views had
arisen between two brothers who headed the
then leading families of the village. They broke
with each other, whereupon each of them fol-
lowed by their respective families and suppor-
ters, left the village and went further down-
stream to found a new village each. One of the
then newly founded villages constitutes the
present Todiki.
Not far from the original Todiki, I was
shown an old dolmen which was in a rather
ruined condition (see Fig. 4). Its broken cap-
stone was, on three sides, supported by several
small stone slabs (broken remains of, originally,
three stone slabs?), the front side being nearly
totally closed by two stones. Whether any
water-worn stones were in its interior, I am
unable to say as I was not permitted by my
guides to remove the front stones and have a
look inside.
Fig. 4; The Todiki dolmen
Close by, there is a large stone circle which
will be dealt with later on (see 6.3).
Anthropos 80.1985
510
Dieter B. Kapp
3. Miniature Dolmens
3.1 The Function of Miniature Dolmens as
Depositories for Food and Drink Offerings
While describing the burial ground of the new
Alu Kurumba hamlet of “Kambalakombai”57
located below Coonoor, Noble (1976: 121)
states: “Nearby are aligned three small dolmens
in which gift offerings are left. One, in 1963,
contained cashew nuts, jackfruit, boiled rice,
puffed rice, and dhal [Cajanus indicus] placed
on a banana leaf. In another dolmen were two
empty aluminium cups, but they must once
have contained liquid for a departed spirit.”
Again, in examining the cemetery of the old
Alu Kurumba hamlet of “Kavalkombai” (Ka-
val-uru), Noble found a miniature dolmen lo-
cated between stone platforms and the crema-
tion ground, which was used for the same
purpose (1976: 121).
Two miniature dolmens answering also the
above purpose, I had the chance to view when
visiting the cemetery of the Alu Kurumba
hamlet of Cembugere, which is located in a
forest above the ghat road leading from Barli-
yar down to Mettuppalaiyam. Both these dol-
mens stood very close to two aligned stone
platforms each, one being located at a distance
of about two and a half meters to the left of the
first platform, the other, of about two meters
behind the second one. The latter contained a
few empty aluminium cups which had once
been filled with coffee (see Fig. 5). While,
according to my informants, one of these small
dolmens is destined for keeping food and drink
offerings to the departed spirits of the Nagara
clan, the other one is reserved for offerings to
deceased members of the Bellega clan.
Since miniature dolmens which only func-
tion as depositories for food and drink offerings
to the departed spirits, are, as a rule, found
only in the vicinity of stone platforms, it is
obvious that, in those areas where stone plat-
forms are used in the function of dolmens of the
57 In the course of my field-work, I never came
across an Alu Kurumba hamlet bearing this name. There
is, however, a new, Government-built hamlet called Bam-
bale-kombe in that area (cf. also note 44).
Fig. 5: Miniature dolmen with aluminium cups which con-
tained drink offerings (Cembugere)
common kind, the Alu Kurumbas must have
felt the functional needs for dolmens; more-
over, that stone platforms are nothing else than
later alternatives or substitutes for the common
dolmens. This is further evidenced by the prac-
tice of the more traditional Alu Kurumbas who
still use dolmens for the keeping of water-worn
stones, to deposit the offerings to the departed
spirits at the entrance of such dolmens.
3.2 The Function of Miniature Dolmens as
Depositories for eluvu-padis58
Traditionally, miniature dolmens serve a diffe-
rent purpose than that named above, namely,
as depositories for eluvu-padis, meaning “mea-
suring vessels of bones,” i.e., small recepta-
cles containing a few relics of the departed.
There are separate miniature dolmens for each
clan, as in the case of the common dolmens.
I came across one such miniature dolmen
when I was given the occasion to view the
cemetery of the old Alu Kurumba hamlet of
Atta-bare which is located in the Kunda area,
on a steep slope below Manja-Kombai. It was
58 Cf. Tamil elumpu bone; etc. (DED 714). - Cf-
note 15).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
511
roughly built and stood at the foot of a slightly
overhanging massive rock. Inside, there were a
few (rusted) iron tins which contained small
pieces of bones and, in some cases, small thin
copper bracelets (see Fig. 6).
Fig. 6: Miniature dolmen with eluvu-padis (Atta-bare); at
the back of it, my Älu Kurumba informant Laccuma
Regarding the significance of the eluvu-
padis, the following explanation was given to
me by my informants.
Originally, the u Kurumbas followed the
custom of opening the graves of their departed
relatives, at the day of their respective first
death-anniversary, in order to secure a piece of
either a rib-bone or the collar-bone and, in the
case of a deceased woman, in addition to this, a
piece of jewelry such as a ring or a bracelet.
These relics were put inside small bamboo
vessels (later on, substituted by tins) which
Were then placed in small dolmens located close
to the burial ground. After the lapse of one
year, the receptacles were removed from the
small dolmens, taken to the pertinent large
dolmens and buried in front of them to the
right. There they were kept until the day of the
celebration of the “dry funeral” when they were
dug up and the relics along with blades of grass
shaped into “soul-puppets” (see 2.4.2).
This custom of opening the graves, howev-
er, has long since been given up - the young
Alu Kurumbas, today, shuddering at the very
thought of following it. Thus, in the case of a
burial, no relic is secured any more and, conse-
quently, there would be no compelling need for
eluvu-padis. But, in the case of cremation
adopted later on, the practice of securing some
relics of the deceased has survived and is
continued as, for instance, by the Alu Kurum-
bas of Atta-bare. Thereby, the procedure is
quite identical with that described above, the
only difference being that the relics (including
ornaments) are collected on the day following
an incineration.
A variation of this practice of old is that of
placing the eluvu-padis, instead of inside a
miniature dolmen, at the foot of a particular
sacred tree standing close to the cremation
ground, and covering them with a stone slab.
This practice is chiefly observed in those areas
in which the Alu Kurumbas have taken to the
use of stone platforms for dolmens. Though
altered, the old custom has been maintained in
so far as the eluvu-padis, one year after crema-
tion, are brought from the sacred trees to the
respective stone platforms to be buried in front
of them to the right. This may serve as a further
evidence of stone platforms as representing
alternatives or substitutes for dolmens.
It seems likely that, in those areas, the Alu
Kurumbas once well remembered the more
ancient tradition of placing food and drink
offerings to the departed spirits at the entrance
of dolmens and, consequently, built small dol-
mens close to the stone platforms to answer this
purpose; possibly, because they hesitated to put
the offerings on top of the open unsheltered
platforms.
Anthropos 80.1985
512
Dieter B. Kapp
4. Alternatives or Substitutes for Dolmens
4.1 Stone Platforms
In the foregoing chapter, I have already given
some reasons which suggest that stone plat-
forms represent alternatives or substitutes for
dolmens. The question, however, for what
reason the Alu Kurumbas, in some areas, alter-
ed their ancient custom by taking to stone
platforms in favour of dolmens, will have to
remain unsolved, as the tribals themselves are
not in a position to furnish any clues to it. The
fact, however, that stone platforms are second-
ary development of dolmens is obvious; for, as
a rule, stone platforms are only found near
hamlets which were founded and, until today,
are (chiefly) inhabited by members of the sub-
clans, thus proving these hamlets to be later
settlements. Bearing this in mind, we might well
proceed on the assumption that, at some such
hamlet or other, stone platforms were built
instead of dolmens, for the simple reason that
the former are far easier to be constructed than
the latter, an innovation which, subsequently,
was followed also by the leaders of other newly
founded hamlets.59
Stone platforms which are called kettada/
kattada60 by the Alu Kurumbas, are rectangular
or, rather square structures the edges of which
are built by unhewn stones, and their interior
usually filled with soil to the top. Their dolmen-
like function is indicated by the fact that, after
funerals, water-worn stones are placed upright
on top of these structures.
On the outskirts of the old hamlet of “Ka-
valkombai” (Kaval-uru), Noble was shown “a
cremation ground, burials, and stone platforms
upon which are placed water-worn memorial
59 To the question whether this innovation may be
explained as having originated in imitation of the practice
of the neighbouring tribe of the Irulas who, for a similar
purpose, use stone platforms instead of dolmens (cf.
Noble 1976: 124; Zvelebil 1982: 91), a clear-cut answer
cannot be given, since this practice might have been
adopted by the Irulas from the Alu Kurumbas as well.
60 Cf. Tamil kattatam building, etc.; etc. (DED
961).
stones” (1976: 121).61 He describes and com-
ments upon these platforms as follows: “On one
side each of two joined platforms is dedicated
to an ancestor brother and his descendants; a
separate platform on the same side is dedicated
to women who came from the outside and
married Kavalkombai men. On the opposite
side the same arrangement is repeated. In 1963
there were ninety water-worn stones on the six
platform tops” (ibid.). In complementing Nob-
le’s observation with regard to the assignation
of the six platforms, I should like to add that
two of the platforms are reserved for the Naga-
ra and Bellega clans and the remaining ones,
for four sub-clans each. The presence of so
many stone platforms side by side demonstrates
that Nagara and Bellega men very often must
have taken their wives from families belonging
to sub-clans whence it became necessary to
erect additional platforms, dedicated to the
departed spirits of the respective sub-clan mem-
bers.
Another example of stone platforms is to be
seen not far from the Alu Kurumba hamlet of
Cembugere. There, only two platforms are
erected side by side, one of them being assigned
to the Nagara clan, the other to the Bellega
clan. On top of each of the platforms, I noticed
several water-worn stones.
4.2 gove-mane
Close to the hamlet of Andi-are which is locat-
ed on the eastern slopes of the Nilgiri Hills, to
the east of Bavi-uru, there are to be found the
highly interesting remains of a large house-like
structure which, to my knowledge, has not been
discovered and described so far (see Fig. 7). As
it presents itself today, this structure is formed
61 As Kaval-uru is regarded by the Alu Kurumbas as
being one of the seven original villages (cf. note 44), we
should expect dolmens rather than stone platforms. Since
this is not the case, I think it likely that the present
Kaval-uru does not represent the original village of that
name. It is possible that, as in the case of “Old Todiki”
and “New Todiki” (cf. 2.4.4.3), the original Kaval-uru was
once abandoned and its name conferred to a hamlet
founded later in the neighbourhood. Unfortunately, I
missed inquiring into this matter.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
513
by three comparatively low stone walls at ninety
degrees to each other, measuring about 80 cm.
in height, the front being unclosed. Altogether
eight wooden pillars are, at regular distances,
planted inside along the walls of the structure.
Five additional wooden pillars which are topped
by movable capitals, stand in its centre (two;
but there is evidence for a third one which is
missing today) and along the line marking its
“entrance” (three) (see Fig. 7 a). This makes
fourteen pillars in all if we add the missing one.
Moreover, I noticed three wooden beams the
ends of one of which resting on two pillars
which stood along the back wall, the other two
lying on the stone walls.
All the pillars and beams which are rather
weather-worn, bear embellished sun and moon
carvings as well as various other ornamental
engravings. It may be noted that sun and moon
symbols were found on nearly all sculptured
fig. 7 a: Examples of wooden pillars with movable capitals there is said to stand a memorial statue; cf. 7.2)
(°n the top of the precipitous rock in the background,
dolmens of the Nilgiri Hills (cf. Breeks
1873: 101, 104; Noble 1976: 99, 102, figure4).
From the present condition of this house-
like structure, we may conclude that it must
once have been covered by a thatched roof
which was supported by the eight wooden
Fig. 7: gove-mane of Andi-are
^nthropos 80.1985
514
Dieter B. Kapp
pillars fixed in the ground along the inner
walls.
Alongside the back wall, there are four
spots which serve the purpose of dolmens. This
is not only indicated by the fact that these spots
are marked by greater or lesser quantities of
water-worn stones to which, in three cases,
stones bearing sculptured figures were added,
but also by the custom followed by the present-
day Alu Kurumbas of Andi-are to bury the
eluvu-padis in front of the water-worn stones to
the right.
These four spots functioning as dolmens are
dedicated to the departed spirits of the follow-
ing main and sub-clans (from the left to the
right); Bellega, Nagara, Macole/Bellare, and
Bellaku.
At the spot assigned to the Bellega clan,
only one water-worn stone along with a sculptur-
ed stone showing the figure of a former head-
man was found in 1976 (see Fig. 7 b). Next to it,
there is a large pile of water-worn stones with a
stone sculptured in memory of a previous Naga-
ra chief placed on top of it against the wall (see
Fig. 7 c). Then comes the spot reserved for the
Macole/Bellare clan which was also marked by
a heap of water-worn stones and, besides, by a
stone depicting the Hindu god Visnu along with
his consort LaksmI (!) (see Fig. 7 d). And final-
ly, on the far right, at the spot dedicated to the
Bellaku sub-clan, there were only a few water-
worn stones. With regard to the stone showing
Visnu and LaksmI, it has to be pointed out that
the present-pay Alu Kurumbas of Andi-are are
by no means aware of its true significance. They
described it to me as being a stone sculptured in
remembrance of a former eminent headman
and his wife.
Thus, the function of the house-like struc-
ture is rather evident. It serves for housing
places which fulfil the function of dolmens. This
is further evidenced by the term by which the
Alu Kurumbas call this structure, namely gove-
mane meaning “house of or on the dolmen site”
or “house of dolmens” (cf. notes 17 and 21).
I should like to point out here that the
gove-mane of Andi-are represents the only
instance of an alternative or substitute for
dolmens of such a kind which came to my notice
in the course of my field-work. Although there
Fig. 7 b: Spot assigned to the Bellega clan
Fig. 7 c. Spot assigned to the Nagara clan
Fig. 7 d: Spot assigned to the Macole/Bellare clan
is no doubt that the Alu Kurumbas of Andi-are
have long since used this gove-mane in a dol-
men-like function, I presume that the Irulas
have to be regarded as its probable originators.
This would be corroborated by the striking
similarity which the so-called memorial huts or
temples to be found on the burial grounds of
Irula hamlets bear to the gove-mane of Andi-
are: “Next to the back walls in their memorial
temples, such as the one at Koppayur, there are
stone-edged earthen platforms upon which
water-worn memorial stones are collected.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
515
Some standing sculptured stones may be arrang-
ed along the front edge of each platform. A
memorial temple is enclosed on three sides by
brick and mortar walls and has a steeply sloped
thatched roof” (Noble 1976:124).
A more exact description is given by Zvele-
bil (1982: 91) who, however, is based on Noble
(1968): “The memorial temple {go-peku-re,
koppeku-re, go-pe, koppe) is a rectangular
structure having an open front, a U-shaped
brick wall surrounding the other three sides,
and a thatched roof with short crest. Roof
rafters extend over a ridgepole above two king-
posts, ultimately supported by posts within the
wall, and pole plates surmounting posts outside
the wall. Overlapping rowrs of grass thatch are
tied onto horizontal split bamboo lashed over
the rafters. Within the memorial temples,
against back walls, there are shallow earthen
altars where streamworn memorial stones (kal-
lu) and occasional sculptured stones are lain
and heaped up.” Cf. also the description which
Zvelebil gives of the burial ground of the Irula
hamlet of Kunjapene: “The graveyard was
termed koppe. Every clan (kula) has its own
koppe. What I was shown was the kuppartu
koppe, the burial ground of the Kuppe clan (or,
to be more precise, the burial ground and
memorial hut of the Eleco-le division of the
Kuppe clan), and of the Pe-radavaru clan. On
one side of the graveyard were two memorial
huts, called koppeku-re or koppetnane [cf. Alu
Kurumba gove-mane\]. The huts had two carv-
ed pillars, thatched roofs, and inside along the
back wall were neatly arranged hundreds of
streamworn stones around three considerably
larger stones in the middle” (1982: 161 f.).
So, it seems rather obvious that the gove-
mane of Andi-are originally represented a
memorial hut of the Irulas and that, conse-
quently, Andi-are is to be regarded as a former
settlement of this tribe. The question, however,
for what reason this site was left by the Irulas to
subsequently become occupied by the Alu Ku-
rumbas, will have to remain unsolved. In any
case, we have here a unique instance of Alu
Kurumbas adopting and integrating within their
customary practices, an installation of a neigh-
bouring tribe meant to serve a purpose similar
to that of dolmens. To my knowledge, this is
the only case of Alu Kurumbas storing water-
worn stones in house-like structures.62
5. Sculptured Dolmens
5.1 Location, Description, and Significance
In the Nilgiri Hills, there are altogether four-
teen sites with sculptured dolmens,63 seven of
which are found “on the outskirts or within
hamlets or villages where Badagas reside”
(Noble 1976: 111). The remaining seven sites
are also located at areas now totally occupied
by Badaga farmers, though not in close vicinity
to their settlements.
“The sculpturing on most dolmens was
done by aligning figures in horizontal levels,
with a tendency to start near the inside tops of
orthostatic stones and work downward upon
one level after another. Some levels are divided
into compartments. The number of levels on a
stone ranges from one to five. But there are
also dolmens in which the surfaces of orthostats
have animal and human figures which were
willfully spread to develop themes. Above the
top horizontal level or near the top of a compo-
site panel there may be sculptured a sun and a
moon. Above some uppermost levels there is
either a single sculptured bull or a bull accom-
panied by people in acts of worship and, per-
haps, a deity’s image. Most sculptured figures
are crude and it is noteworthy that human
female and male figures are shown in close
association. Most depicted males bear weapons
and are either in body contact with or are
closely accompanied by women. Some depicted
females were probably the remembered surviv-
ing relatives of dead male heroes, but frequent
suttee64 symbolization indicates that many
62 Cf. Noble 1976: 125: “I found no evidence of
Irulas storing stones in dolmens, or, vice versa, of Kurum-
bas storing stones in constructed temples.”
63 Cf. Noble 1981: 8: “From all that can be gleaned
by the writer, it appears that no other area in India has
such a concentration of sculptured orthostats within dol-
mens.”
64 = SatT; cf. Sanskrit sail- her ladyship, your lady-
ship; a good and virtuous or faithful wife (esp. applied in
later use to the faithful w° [popularly called Suttee] who
burns herself with her husband’s corpse; etc. (MW)
Anthropos 80.1985
516
Dieter B. Kapp
female figures honor those who committed sut-
tee or sacrificial suicide after their husbands
died” (Noble 1976: 98f.; cf. plate 1, g, h; plate
2, a, b, c, d; figures 3, p. 101; 4, p. 102; 5, p.
104).
According to Metz (1864: 126), the sculp-
tured dolmens were intended “to commemorate
the exploits of the heroes, in whose honor they
were erected;65 for which reason hunting and
other scenes are sometimes sculptured upon
them...”
5.2 Relationship to the Badagas
According to Breeks (1873: 72), sculptured
dolmens “are called by the Badagas, Sela kallu
[cf. notes 50 and 13], by the Kurumbas and
Irulas, BIra kallu [cf. notes 14 and 13], stones of
a hero, and by Todas and Kotas Pandavaru
mane, Pandava’s houses.”66 bira-kallu, howev-
er, is a term commonly used by the Badagas
and Irulas to denote sculptured dolmens, and
not by the Alu Kurumbas (see below, 5.3).
“The Badagas do not directly claim the
dolmens as being erected and sculptured by
their ancestors” (Noble 1976: 111). Even more
than a hundred years ago, when Breeks ques-
tioned the Badagas as to the origin of the sculp-
tured dolmens, they told him that “they do not
know who made” them (1873: 105). From this
ignorance, Breeks concluded: “I think, how-
ever, that if their forefathers had really been
the builders of any, the Badagas would have re-
tained some more definite tradition of the fact,
as their original stories and songs go back at
least a century and a half. Some of them are
from low country legends probably very much
older, and they have distinct ideas as to their
migration from the plains, which none of the
65 Cf. also Noble 1981: 38 (“honoring male heroes
only”), 40 (“male heroes and satis’"), 8 (“sculptured
commemoration of periodic tragic events”).
66 Similarly, Gururaja Rao 1972: 107: “The sculptur-
ed ones are called by the Badagas as Selakallu, by
Kurumbas and Irulas, Birakallu or Virakallu, by Todas
and Kotas Pandavaramane or the House of the Panda-
vas.”
other tribes have” (1873: 105; but see below,
5.3).
It is a fact, none the less, that Badagas pay
worship to most of these sculptured dolmens
(cf. Walhouse 1873: 276; Noble 1976: 112, 113,
114), and that they exhibit marked respect
when approaching them. “Badagas who showed
me the [Sholur] dolmens removed their turbans,
knelt, and prayed (hands on dolmen rims, and
then bowing heads to the hands)” (Noble 1976:
114).
“In that they exhibit emotional attachments
to the sculptured dolmens,” Noble takes the
view that “generations of illiterate peasants
possibly continued an increasingly vague link
with sculpturing which honored activities by
ancestors” (1976: 111).
Contrary to this view, however, Walhouse
(1873: 276) opined that this “is only an instance
of the Hindu propensity to venerate anything
that appears mysterious or sacred, and argues
no other connection with the remains.”
Noble, anyhow, arrives at the conclusion
that “the Badagas are the most likely traditional
group with ancestors involved in sculpturing”
(1976: 117; cf. also 1981: 47). He bases this
assumption on the observation that frequently
the Sat! and Saivite symbolization is depicted on
the sculptured dolmens, thereby pointing out
that the Badagas who are Saivites, “honor and
have strongly integrated deified satis into their
religious system”67 * (ibid.; cf. also 1981: 39ff.).
However, Noble’s views refer only to the
sculpturing and not to the erecting of these
dolmens; for, “if Badagas had erected dolmens
for this purpose, why are there no sculptured
dolmens at Bergani and Ketti?” (1976: 118).
Furthermore, he notes that “the large majority
of Badaga hamlets and villages do not have
dolmens nearby” (ibid.). So, he proposes “that
Kurumba dolmens close to Badaga settlements
67 Cf. Hockings 1980: 20 f.: “Up till the eighteenth
century the shortage of marrigeable women, which had
prompted fraternal polyandry, was somewhat aggravated
by the practise of sati among Ha:ruva, Gauda and perhaps
Torea [= clans] widows. This custom came to an end,
probably under Moslem influence, before the British
reached the hills, and Badaga widows have remarried
freely ever since, while polyandry has disappeared.”
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
517
were appropriated for the sculpturing honoring
heroes and satis” (ibid.).68
Noble concludes the chapter dealing with
the Badagas’ relationship to a “megalithic” cult
and, in particular, to sculptured dolmens with
the qualifying comment that “it would be mis-
leading to ascribe all sculpturing in dolmens to
the Badagas; this primitive art must also reflect
some activities by others who visited the Nilgiris
or inhabited them for some time” (ibid.; cf. also
1981: 48 f.).
5.3 Relationship to the Kurumbas
Sculptured dolmens are called natta kallu,69
meaning “planted stones,” by the Alu Kurum-
bas. According to their sayings, those dolmens
had once been sculptured by stone-masons from
the low country by order of their forefathers,
for memorizing noble deeds of former village
headmen and heroes. When we consider the
function of dolmens within the scope of the
funeral rites of the Alu Kurumbas, it becomes
obvious that the orthostats of the dolmens offer
themselves as the appropriate places for hon-
ouring their heroes by sculpturing their deeds
in them. The observation that, besides the un-
sculptured dolmens, also the sculptured ones
had once been used by the Alu Kurumbas for
storing water-worn stones and, thus, had once
fulfilled the very same function, was already
made by Breeks in the last century. In the
course of his survey, he found water-worn
stones at most sites (cf. Breeks 1873: 101, 103,
104, 105). So, a relationship of the Alu Kurum-
bas to the sculptured dolmens appears to be
evident. To the question, however, whether the
ancestors of the Alu Kurumbas have to be
considered as being also responsible for the
sculpturing, a clear-cut answer cannot be given,
as we cannot rely upon the declarations of the
present-day Alu Kurumbas only.
68 In his 1981 paper, however, Noble points out
(48f.): “As the writer found no positive proof that the
kurumbas themselves have ever sculptured orthostats in
dolmens, the possibility remains that Badagas and others
^ere responsible for the construction of and sculpturing
within at least some dolmens.”
With regard to the former history of the
Kurumbas, various theories have been evolved
by previous authors which cannot be dealt with
here in detail (among others, cf. Breeks 1873:
55-65; Oppert 1893: 242-260; Stuart 1893: 289;
and, in particular, Scherman 1942: 17-25;
moreover, Leshnik 1974: 20, 33, 93, 254). The
most common theory runs as follows:
“The Kurubas or Kurumbas are said to be
the modern representatives of the ancient Ku-
rumbas or Pallavas who were once very power-
ful in South India; but there is very little trace
left of their former greatness anywhere. In the
seventh century, the power of the Pallava kings
was at its zenith. It gradually declined owing to
the rise of the Kongu, Chola and Chalukya
chiefs. The final overthrow of the Kurumba
sovereignty was effected by the Chola king
Adondi about the seventh or eighth century
A.D.70 * This led to the dispersion of the Kurum-
bas far and wide. Many fled to the hills of
Malabar, Nilgiris, Coorg, Wyanad and Mysore.
Thus during the long lapse of time, they have
become wild and uncivilized, and have, owing
to their comparative isolation, lost their ancient
culture” (Nanjundayya/Ananthakrishna Iyer
1931: 68; based on Stuart 1893: 289).
In summarizing the various theories, Scher-
man (1942: 24 f.) arrived at the following con-
clusion with which I largely concur:
,,Der Ursprung der Kurumba ist so wenig
zu ergründen, wie der der Pallava. Berthold
Läufer, belesen und erfahren wie selten ein
Kulturhistoriker, warnte mit Recht davor, die
Zeit mit Ursprungsproblemen zu vergeuden.
Wir dürfen annehmen, dass der Kurumba-
Grundbestand dravidisch war: Telugu- und
Tamil-Sprecher mit (wann auftretendem?)
69 natta = relative participle past of nad- to plant, set
(up), fix (into the ground); cf. Tamil natu to set up (as a
pillar, pole, mast), plant, set, etc.; etc. (DED 2958). - Cf.
note 13.
70 “One of these chieftains, the Pallava prince Nandi-
varman II, was defeated on the south bank of the Kaveri
River, not far from the Nilgiris, and later fled to a nearby
hill-fort (Hayavadana Rao 1930: 564). This, we suggest,
was the historical background to the advent of Kurumbas
and the introduction of at least some of the megalithic
burials on the Nilgiris” (Hockings 1975: 47).
^nthropos 80.1985
518
Dieter B. Kapp
Sanskrit-Einschlag. Der Beschäftigung nach,
die sich erst spät strengeren Kastenvorschriften
anschmiegte, waren sie überwiegend Hirten,
Schafscherer, Wollweber (cf. Mysore Tr. 4.59
[1931]); ein jetzt längst von der Bühne abgetre-
tener Kriegerstand befehligte die Kämpfe mit
der Pallava-, Cola-, Hoysala- und Vijayanaga-
ra-Dynastie. Diese Fehden führten zu Absplit-
terungen; ganze Abteilungen wurden in die
Wälder versprengt und kamen körperlich und
kulturell herunter.“
Thus, the present-day Kurumbas of the
Nilgiris, a collective term for the Alu Kurum-
bas, Pälu Kurumbas, Betta Kurumbas, Jenu
Kurumbas, Mullu Kurumbas, Üräli Kurumbas,
and Mudugas (cf. note 4), may well be consi-
dered as the modern representatives of ancient
warrior tribes who once inhabited the plains of
South India. After encountering calamitous
defeats, the survivors fled and dispersed seeking
shelter in the jungly areas of the Nilgiri Hills.
While settling there, they were forced to com-
pletely change their former mode of living and
adapt themselves to their new surroundings and
so, in the course of time, experienced a gradual
re-development into tribes of foodgatherers,
hunters, and - later on - shifting cultivators.
The only historical tradition, however,
which has been preserved by the Alu Kurumbas
is to the effect that, in days of yore, their
ancestors migrated to the Nilgiri Hills coming
from the south.71 This is substantiated by the
distribution of dolmens and the location of old
village sites of the Alu Kurumbas (cf. Noble
1976: 123). That their immigrating forefathers
carried weapons along with them, is also well
remembered by the old people. According to
what I was told, these weapons are said to exist
until this day, being kept in certain well-hidden
mountain caves, altogether seven in number,
which are located in the surroundings of each of
the seven original villages (see 2.4.3). The exact
location of these caves which are difficult of
access, however, is known only to the priests of
71 Another tradition tells us that the Àlu Kurumbas
originate from the Nilgiris (Kundà area) whence they
migrated down to the plains (Mêttuppàlaiyam, Nellithorai
and Coimbatore area), and that they were driven back to
the hills later on.
those villages. The rock caves which, besides
the weapons, contain also some other items (see
7.1), are dedicated to the ancestors of the tribe
and, hence, are held in great veneration.
Unfortunately, inspite of employing all my
power of persuasion, I did not succeed in my
attempt to inspect at least one such cave.
Although some of the headmen had given their
consent to this effect, the attempt failed be-
cause of the persistent reluctance of the respec-
tive priests to guiding me to such a spot. They
were very much afraid of the spirits of the
ancestors who, had they desecrated a cave by
showing it to me - a stranger -, would have
taken revenge of a grave consequence on the
tribe. So, I had to content myself with a
description of the weapons which are kept in a
cave in the Kunda area, within the district
boundaries of the old hamlet of Kie-uru or
Atta-bare. The inhabitants of this hamlet had
several opportunities to see them at the annual
festival celebrated in memory of the mythic
ancestress of the Alu Kurumbas, Kurupade-
Tayi,72 when the weapons were sometimes
taken out of the cave by the priest and worship-
ped at the site of the Mottada dolmen (see
2.4.4.2). This is, however, not done any more,
as I was informed.
According to my informants who made the
shape of the weapons known to me by drawing
them on the ground with a stick, the Atta-bare
cave contains the following weapons:
a) three iron bows with curved ends, slightly
concave in the centre, about 120 to 150 cm. in
length;
b) two feathered arrows with iron heads, each
about one meter in length;
c) six spears, called ba:na,73 with sickle-shaped
iron heads of about 20 to 25 cm. in diameter,
each about 180 cm. in length (a well-known
ancient Indian weapon!);
d) three common iron spear-heads, each about
15 cm. in length;
e) three dagger-like curved, double-edged
72 = “Mother of the ‘multitude’ or ‘army’ of the
Kurumbas”; cf. Kapp 1980: 435 f., sub note 3.
73 Cf. Tamil vänam arrow; rocket, fireworks, fire;
etc. / Sanskrit bäna-, väna- arrow; Hindi bän id., rocket
(DBIA 327).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
519
short swords, called cande-katti,74 “battle-
knife”, the outer edge of which topped by one
and the inner edge by two large teeth, each
about 50 cm. in length;
f) five common swords, each about one meter in
length; and, finally, obviously a later addition,
g) eight muskets.
These weapons the existence of which,
however, is only proved by the statements of
my informants, would unmistakably point to the
forefathers of the present-day Alu Kurumbas as
having once belonged to a tribe of warriors,
thus corroborating the theory set forth above.
Although these weapons have not and, definite-
ly, will never be shown to an outsider, the
detailed descriptions given by my informants
suggest that we certainly cannot blame them as
being boasters; for, if we presume so, how
should they have acquired knowledge of
weapons including their respective shapes which
they had never the opportunity to see? (Note,
for instance, the sickle-shaped spears or the
“battle-knives”!)
With regard to the practice of Sati which,
according to Noble (1976: 114ff.), was common
among the forefathers of the Badagas, I should
like to quote Breeks who, while discussing the
former history of the Kurumbas, writes, thereby
relying on two previous sources: “We find that
the Muthaliars and Vellarzhars, from whom the
Kurumbas had tried to extort homage (Mad.
Jour., VII., p.321; Cat. Rai., III., p.422), ‘at
length went to a barber’s, and, promising a gift
of land, asked of him counsel how to destroy
the Kurumbas. It was the custom of the Kurum-
bas that, if one of their people died, the whole
family should have the head shaved; one of the
seniors of the tribe of Kurumbas died, and by
custom the whole tribe at one time sat down to
have their heads shaved.’ ” Here, Breeks notes:
“I cannot find that any such custom now exists
among the Kurumbas of the Nilgiris.” In this
respect, he is, however, mistaken, as this
custom still prevails, to my knowledge, at least
among the Alu and Palu Kurumbas. Breeks
74 Cf. Tamil cant ai conflict, quarrel, fight, war;
^lalayalam canta quarrel (DEDS S360). - Cf. Tamil katti
knife, cutting instrument, razor, sword, sickle; etc. (DED
1012).
continues: “ ‘The aforesaid barber, on this occa-
sion, charged all his assistants each one to kill
his man, which they did, by each one cutting the
throat of the person shaved. The women thus
suddenly widowed, had a great fire kindled,
into which they leaped and died.’ No local
habitation is assigned to this story, but an
allusion to Sadras suggests that the massacre
took place in that neighbourhood” (1873: 65;
quoted by Oppert 1893:240; reproduced in
other words by MacLeane 1893: 222).
This report may be counted as an evidence
for the ancient Kurumbas having practised Sati,
a practice which, by the way, prevailed with
many warrior tribes of India. Hence, the sculp-
turing of dolmens might as well have been
conceived in the minds of the forefathers of the
Alu Kurumbas.
5.4 Remarks on the Melur Dolmens
On the outskirts of the Badaga village of Meliir
located in the Kundà area of the Nilgiri Hills,
there are two aligned groups of sculptured
dolmens. They belong to the finest specimens of
this kind to be found in the Nilgiri Hills, being
“outstanding examples of composite panels”
(Noble 1976: 103).
One of these dolmens (see Fig. 8) in which
“the height of artistry among the sculptured
Nilgiri dolmens was achieved” (Noble
1976: 103), bears an inscription in Tamil charac-
ters. Noble comments on this inscription as
follows: “A complete or even partially clear
message cannot be deciphered, but workers at
the Government of India Epigraphy Depart-
ment (then centered at Ootacamund) dated the
characters to about the 12th and 15th centuries
A. D. However, the same lettering had pre-
viously been dated to the 13th and 17th or 18th
centuries A. D. (CHAKRAVARTI 1935-36:
97)” (1976: 105; cf. also 1981: 39).
For the sake of completeness, I should like
to add here that, in the last century, the Tamil
scholar G. U. Pope had already undertaken a
decipherment of the inscription concerned,
obviously at a request made to him by Breeks
who reports on this as follows:
“This inscription, which Dr. Pope has kind-
Anthropos 80.1985
Dieter B. Kapp
520
Fig. 8: Sculptured dolmens (Melur)
ly deciphered as far as possible, does not throw
much light on the history of the cromlechs. It is,
he says, ‘in Tamil, not at all old, the letters
being rudely fashioned, but not essentially dif-
fering from those in common use. But the
writer was a very ignorant person, and the
spelling is barbarous. The end of each line has
been broken off, and it is thus impossible to
give a connected translation.
It reads thus: “In the Vegudanya75 year of
the month Sittirai76 (April-May) in the Aswini
Nakshetra77, the 42nd cycle of the Saka78 79 year
1518 (the character which I suppose to be 5 is
CS> 79, which as a numeral is unknown) ... for
a gift ... for a tiger ... this writing.” ...
75 Tamil vekutaniya, pakutaniya the 12th year of the
Jupiter cycle of sixty years (TL). / Sanskrit bahu-dhanya-
N. of the 12th or 46th year in a 60 years’ cycle of Jupiter
(MW).
76 Tamil cittirai the 14th naksatra, part of Virgo; the
first month of the Tamil year, April-May (TL). / Sanskrit
citra- the 12th or 14th asterism; Prakrit cittaPali citta-
masa- the month Caitra (CDIAL).
77 Tamil acuvini the first naksatra (TL). / Sanskrit
asvinl- the head of Aries or the first of the 28 Nakshatras
(MW). - Cf. Tamil natcattiram star; lunar constellation;
period during which the moon is passing through an
asterism4 (TL). / Sanskrit naksatra- an asterism or constel-
lation through which the moon passes, a lunar mansion
(MW).
78 Sanskrit saka-(kala-) the Saka era (beginning
A. D. 78, and founded by King Sali-vahana) (MW).
79 Pope was correct in supposing this character to
denote the Tamil numeral 5 which, more exactly, is
written as ®.
I have tried to piece together the rest, but
can hit upon nothing that commends itself to
my own mind.’
This appears to be the record of a grant, but
throws no light on the origin of the cromlechs.
To whom was the grant made? Saka 1518, i. e.,
A. D. 1596, is late enough for the Badagas, but
they do not seem to know anything of the
cromlechs, and were, or professed to be, igno-
rant even of the existence of the second group
which was hidden among some bushes”
(1873: 102).
I may add here that the Melur dolmens are
not paid any kind of veneration by the present-
day Badagas of this village.80 On my inquires,
they described the site to me as being a sacred
place to the Alu Kurumbas who confirmed this
view. The sacredness of this site, however, must
once have been felt by the former Badagas of
Melur, in so far as they had selected a spot not
far from the dolmen site for constructing a
temple dedicated to Siva. The legend referring
to the origin of the Mahalihgasvami Temple, as
it is called, which is current among the Badagas
of Melur, closely resembles the stories which
circulate all over Hindu India with regard to the
origin of various shrines and temples.
“A cow, the story runs, had a calf. She
would give no milk, however, for her master,
but ran off to a shola (forest) close by his house.
He followed her one day, and watched to see
why she went there, and saw her go to a stone
image and pour over it the milk from her
udders. He then went and fetched a spade, and
tried to dig the image up, but could not reach
the bottom of it; and whenever the spade
touched the stone, it drew blood. He went and
told the story in the village, so the villagers built
a shrine over the image and worshipped it as the
god Mahalihga” (Whitehead 1921: 126).81 The
original shrine was, later on, converted into a
temple.
80 Several times, I even found ashes and charcoals
inside the sculptured dolmens, remainders of fires kindled
by Badaga boys to warm themselves while tending cattle
there.
81 For a discussion of such temple origin legends, cf.
Eichinger Ferro-Luzzi 1978.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
521
6. Stone Circles
6.1 Definition, Description, Location, and
Assignation
Stone circles, also termed “cairns” by some of
the previous authors, “identify actual funerary
sites” (Noble 1981:23). Breeks defines a
“cairn” as “a circular enclosure formed either
by a rough stone wall, or heap, or by single
stones. Toda, Phin [= Rivers’ pun]; Badaga,
Hok-kallu, navel stone” (1873: 72). The three
types of cairns found on the Nilgiri Hills are
described by Breeks (1873: 73) as follows: “...
one, commonly called the drawwell kind, con-
sists of a dry circular wall;82 others seem never
to have been regularly built up, but the circle is
enclosed by a heap of rough loose stones,
sometimes built more carefully on the inner side
of the circle, or faced inside with larger slabs,
but sloping outside into a tumbled heap. A
third kind consists merely of a circle of stones;
sometimes of long stones laid round on a sort of
ridge sloping inwards, sometimes of common
rough stones embedded in the surface soil.”
Noble, on the other hand, arranges the
stone circles into only “two series: one with
stones piled into walls, and another with indivi-
dual stones forming circles” (1976: 96).83 He
then gives a thorough description of all the
variants of the two series (similarly, Noble
1981: 28f.; cf. also p. 9ff.).
Whileas “the Nilgiri dolmens generally lie
within valleys or on nearby slopes at lower
elevation,” the stone circles “for the most part
stand on summits or ridges at higher elevation”
(Noble 1981: 22). During his survey conducted
in 1962-1963, Noble found stone circles “mainly
above or close to 1829 meters (6000 feet) and in
82 More precisely, Ramachandran 1980:55; “The
draw well megalith is rubble built, circular or near circular
structure, obviously with a hollow interior, using rather
big stones at the bottom and smaller ones towards the
top.”
83 Leshnik (1970; 88 = 1974: 256) too differentiates
°nly two types: “The cairns appear either as simple rubble
heaps, or when more carefully constructed and intact, they
have the shape of draw-wells. Beneath the covering, at the
ground surface level, lie thin, rectangular stone slabs.”
the north-western Nilgiris or close to the north-
ern rim. However, some circles are or were
sprinkled over the region to the south and east”
(1976: 94).
In 1873, Breeks noted that “of late years
the cairns have been generally attributed to the
Kurumbas or to an extinct race.” However, he
pointed out that “those who held these views
... seem to have been unaware of, or to have
overlooked, the significant fact that the Todas
even now burn their dead in a circle of stones84
and bury the ashes there” (1873: 96). And he
arrived at the conclusion that “on the whole, I
think it is more satisfactory to assign the cairns
to the Todas than to an unknown race”
(1873: 99).
Noble’s conclusion is to the same effect
when he opines that “it is most logical to relate
stone circles to herders”; he, however, qualifies
this view by adding that “it is likely that stone
circle builders preceded the Todas, and descen-
dants of stone circle builders may now form a
Toda moiety” (1976: 125).85
The reasons for ascribing the stone circles
to the pastoral tribe of the Todas have been
mainly based upon the objects excavated at
those sites.86 * *
84 = “Azaram” (Toda osorm) or “pun” / “Phin”
(Breeks 1873: 24, 72; Rivers 1906: 337-404, 444f., 712f.;
Gururaja Rao 1972: 107).
85 Hereby, Noble bases upon Hockings who, after
the excavation of a stone circle on the summit of the
Paikara Hill, raised the theory that the “Tdwfily section of
the Todas were descended from Kurumbas living in the
Mysore plains, who fled to the hills in the eighth century
on the occasion of the Pandyan attack. ... They settled in
a fairly restricted area beside other Todas already there,
who were the ancestors of the superior To:r6as moiety”
(1975: 47). After a discussion of his theory, Hockings sums
up as follows: “It is thus apparent that there is a certain
amount of evidence, some archaeological, some linguistic,
and some historical, for supposing that people who around
the eighth century A. D. built circles like the Paikara circle
were refugee Kurumbas from Mysore, and that they
became the founders of the Toda moiety known as
Tdwfily” (1975: 48).
86 “All we know about the people, is derived from
the grave goods, deposited in these monuments and the
mode of the disposal of the dead and methods adopted in
the erection of these monuments” (Gururaja Rao
1972: 63). But cf. also Leshnik 1970; 99 = 1974: 266f.
^nthropos 80.1985
522
Dieter B. Kapp
6.2 Contents and Dating Attempts
The excavations yielded the following grave
goods (classification after Leshnik 1970: 88 =
1974: 258):
a) pottery, the “surface color” of which “ran-
ges between light red and buff” (Leshnik
1970:88 = 1974:258), consisting of wheel-
turned pots of various sizes and shapes; plain,
concave lids, and lids surmounted by figures;
“among the creatures commonly depicted in the
lids and figurines” are “people on horseback,
buffaloes, humped and non-humped cattle, and
sheep” (Noble 1976: 97 f.; cf. also Hockings
1975: 42f.);
b) bronze vessels, “ranging from saucer to vase
and ovoid to round in shape” some of which
“are finely decorated” (Noble 1976: 98; cf, also
Hockings 1975: 41 f.; Ramachandran 1980:
64 f.);
c) implements and weapons, like “iron spear
points, javelin or arrow points, razors, sickles,
and knives. Among the knives are swords and
daggers, and even a short sword like that used
by Romans and a distinctive double-edged,
broad-bladed, double-guarded dagger” (Noble
1976: 98);87
d) jewelry, consisting of “bronze rings, gold
ear, finger, and nose rings, and beads of agate,
carnelian, and glass” (Noble 1976:98), and
other pieces (cf. also Hockings 1975: 41); and
e) miscellaneous objects, including “a circular
bronze ring, hollow and externally grooved
about the circumference” and “a flat, round
bronze mirror with a brief tang which serves as
a handle” (Leshnik 1970: 98 - 1974: 266).88
87 “The innumerable and the variety of iron weapons
such as the lance, spear and spear-heads, arrow-heads,
sword, daggers, etc., would be a pointer towards, besides
hunting, to the martial character of the megalithic-folk”
(Ramachandran 1980: 70).
88 For particulars, cf. Naik’s catalogue (1966) “cover-
ing artifacts mainly collected by Breeks and now housed
in the British Museum, London. This will eventually be
supplanted by a more comprehensive catalogue of Nilgiri
artifacts in the British Museum, now being prepared by
J. R. Knox, Assistant Keeper of Oriental Antiquities”
(Noble 1981: 34). Cf. moreover, Leshnik 1970: 88-98 or
1974:258-266 who bases upon Congreve 1847: 108;
Breeks 1873: 106, 126-137; Walhouse 1873: 277.
With regard to the attempts to date the
stone circles, Noble sums up: “He [Leshnik]
concludes that pastoralists interred the artifacts
in a period running from the third into the fifth
centuries A. D. HOCKINGS (1972: letter)
excavated a site near Paikara in the northwest-
ern Nilgiris and obtained a single C-14 date
which approximates 1040 A. D.89 The findings,
therefore, suggest that the Nilgiri stone circles
date to A. D. times only and were mainly built
in a period somewhere between the 200s and
1000s A. D.” (1976: 98).90
6.3 Possible Relationship to the Kurumbas
When we examine the objects excavated at
stone circle sites, among them, in particular, the
implements and weapons, the theory of assig-
ning those burial sites to the ancestors of the
present-day Todas does not appear to be very
convincing - unless we favour Hockings’ rather
speculative theory (cf. note 85); for the Todas,
since they are known to us, have never used any
such tool or weapon of the kind excavated, the
only exception being a dagger-shaped knife,
called kan koty,91 which is burnt along with a
corpse. When Metz held the view “that the
cairns were constructed by an agricultural race,
which the Todas never were” (1864: 124), he
based this view on the frequently excavated
implements of husbandry, i. e., sickles and bill-
hooks. But, “the only agricultural implements
which have appeared in these investigations, are
sickles. These may have been used for cutting
89 Hockings even suggests, “as a hypothesis rather
than a certainty, that the Paikara pit-grave reported here
dates to about the eighth century A. D.” (1975; 45).
90 According to Naik 1966: 143: “within the period
A. D. 700-1100”; Hockings 1975:45: “perhaps even a
period from roughly 300 B. C. to A. D. 1200”; Noble
1981; 44: “Most prehistoric remains were probably con-
structed between 100 A. D. and 1100 A. D. In the case of
dolmens, from what was previously written, we know that
none can be dated to earlier than Century 1200 A. D.”
91 Toda kan koty dagger-shaped knife burned with
corpse (DED 1012). - Breeks 1873: 99: “Kafkattia large
curved knife” (cf. also Rivers 1906: 714).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
523
grass and bushes” (Breeks 1873; 99).92 And
Hockings (1975; 39) points out “that these tools
- sickles and knives - to not have to connote
real agriculture, but merely jungle collecting
activities or swidden gardening similar to what
the modern Kurumbas do.”
That the Alu Kurumbas, even by the time
the English came, did not solely depend on
food-gathering and hunting, but also practised
swidden cultivation, growing several kinds of
millet and various garden plants such as the
banana, mango, jack, and the like, is a well-
known fact.93 The only implements which, in
those times, were in usage among the Alu
Kurumbas, consisted of bill-hooks, simply call-
ed katti, “knife” (cf. note74), of sickles, called
koyilu-katti,94 “harvesting knife” or “sickle”,
and of digging sticks, called ko:li-baji.95
The fact that sickles, weapons, and jewelry
count among the objects found at stone circle
sites, may be related to the custom of the Alu
Kurumbas to bury (or, cremate) along with the
corpse of a man,
a) as many sickles as he leaves sons behind him
(in case of a cremation, a comparatively late in-
novation, the sickles are afterwards removed);
h) one or several favourite implements consist-
ing, in former times, usually of weapons and,
nowadays, of bill-hooks, walking sticks, and the
like; and
c) one or two pieces of jewelry (usually, finger-
rings) which he never parted with during his
lifetime.
This applies also to women who were and
92 Similarly, Noble 1981: 36: “A sickle may be used
for cutting forage grasses, and bill hooks are useful in the
removal of shrubby growth or in firewood collection.” -
Leshnik 1974: 249; “... and still today in India, the sickle
retains its function as an all-purpose .cutting implement
even if its primary adaption is for harvesting grain
crops.”
93 Cf. Noble 1976: 122 who bases upon several pre-
vious authors quoted, 1981: 47f.; Kapp 1978a: 169 =
1978b: 111, 1982a: XXIV, 1983:2f.; Kapp/Hockings
1981: 6 f.
94 Cf. Tamil kuyil reaping, cutting; etc. (DED 1763).
" Cf. note 74.
95 Originally made of the wood of the ko:li tree
whence it is called ko:li-baji; cf. Tamil koli sp. privet,
Ligustrum perrottettii; etc. (BEDS S232). - (?) Cf. Tamil
Vacci, vaycci, vatci adze; etc. (DED 4375).
are always buried (or, later on, cremated) along
with all their jewelry and one or two favourite
implements.
That the ancestors of the present-day Alu
Kurumbas must have been in the possession of
weapons, is indicated by their statements re-
garding the seven mountain caves in which the
weapons of their forefathers have been kept
until this day (see 5.3).
The above facts, I think, may not be over-
looked as they point to a possible relationship
of the Alu (and Palu) Kurumbas to the ancient
burial sites represented by stone circles.
This relationship seems to be further evi-
denced by my discovery of a very fine example
of a stone circle of the “draw-well kind,” in
close neighbourhood to the Todiki dolmen de-
scribed above (see 2.4.4.3). When I inspected it
in 1976, I found it densely overgrown by a wild
vegetation. If my attention had not been drawn
to it by my Palu Kurumba guides, I would not
have noticed it. The inner diameter of this stone
circle was of about three to four meters, the
outer diameter of about one meter more. The
name given to such stone circles by the Palu
Kurumbas, is bu:mi-cembu,96 meaning “(cop-
per) vessel of the departed spirits.”
This stone circle represents, to my knowl-
edge, the only example of such a structure
located close to a dolmen. An excavation of this
site would certainly enlighten our views on the
subject, but I doubt very much whether the
present-day Palu Kurumbas would ever allow
such an undertaking as they still exhibit a
deeply felt veneration for this old burial site.
6.4 Alu Kunimba Grave Sites
In general, Alu Kurumba graves are marked by
placing either a single rough stone or, a small
heap of rough stones at the head side (see
Fig. 9); or, by a series of rough stones laid close
to each other so to form a circular outline, i. e.,
a stone circle. Graves of headmen, however,
96 Palu Kurumba bu.mi ghost, spirit (no etymology
available). - Cf. Tamil cempu copper, gold, metal vessel,
liquid measure; etc. (DED 2282).
Anthropos 80.1985
524
Dieter B. Kapp
may also be marked in a different way, namely,
by erecting, on top of them, rectangular earthen
platforms of varying height (from about 20 to
80 cm.), the edges of which being formed by
walls of unhewn stones; thus resembling the
stone platforms which, at some areas, are used
as alternatives or substitutes for dolmens (see
4.1).
Fig. 9: Àlu Kurumba graves (Bävi-üru)
If stone circles or stone platforms of this
kind are furnished with one, two, or even more
tall stones planted in their interiors or on their
tops, they represent, according to my infor-
mants, the grave sites of eminent ancestors,
especially, of chieftains and their wives. (In this
context, it may be noted that one to four tall
stones or stone slabs were found lying in the
interior of nearly all Nilgiri stone circles.)
In the forest stretching above the ghat road
not far from Barliyâr, I came across the grave of
a former Àlu Kurumba headman which is fash-
ioned after the method described last. On the
grave, there are three upright stones and at its
head, a small stone plate into which the name of
the deceased headman, Malla, had been en-
graved in Tamil characters (see Fig. 10).
Fig. 10; Grave of a former Àlu Kurumba headman at a
religious centre (Kenjuküru)
A similarly built grave site, however, with
higher walls, I was shown on the outskirts of the
Alu Kurumba hamlet of Cembugere. The grave
is located on a small level ground which inter-
rupts a steep jungly mountain slope. As this site
was (and is) regularly used by a herd of wild
elephants as a resting place, the grave was in
great disorder when I inspected it in 1975. Two
tall stones lay flat on the top of the destroyed
grave, the taller of which showing the very
crude engraving of a human being (see Fig. 11).
(As soon as we had reached the site, my guides
at once set themselves to restore the original
condition of the grave). According to the state-
ments of the then headmen of Cembugere,
these stones had been planted on top of the
grave in memory of a forefather ranking as the
founder of Cembugere, and his wife who were
buried there.
Fig. 11: Grave of the founder of Cembugere and his wife
with two tall stones one of which showing the crude
engraving of a human being, with Alu Kurumbas
Ancestor graves of this kind are found on
the outskirts of nearly all Alu Kurumba ham-
lets: “Every Kombai has two plain upright
stones on a raised platform, one supposed to be
male, the other female” (Yeatts 1932: 369).
7. Ancestor Stones and Memorial Statues
This and the following chapters draw the
reader’s attention to further, so far unknown
lithic “monuments” and remains of the Nilgiri
Hills which figure(d) in the religious and social
life of the Alu Kurumbas.
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
525
7.1 Ancestor Stones
As already mentioned, the ancestors of the Alu
Kurumbas, at the time when they migrated to
the Nilgiri Hills, divided the whole area into
seven districts and built, in their respective
centres, the seven original villages (see 2.4.3).
Somewhere on the outskirts of each of those
villages, there is said to exist a nearly unap-
proachable, well-hidden rock cave which had
been cut and fashioned by the immigrating fore-
fathers to whom it was, later on, dedicated (see
also 5.3).
Long since, the exact location of these
seven rock caves is only known to the priests of
the seven original villages who handed down
this secret to their respective successors in office
only. No other person is allowed to come near
to, leave alone, enter such a cave. The caves
were described to me as being accessible only
by means of rope ladders. Their entrances are
said to be small and their interiors comparative-
ly spacious.
With regard to the contents of the caves, I
was given the following information. At the
backside of each cave, seven tall stones are
arranged upright to form a semicircle; seven
more stones, smaller though, are planted just in
front of the former. They represent the seven
ancestors and their wives. Besides the ancestor
stones, the caves contain the already mentioned
weapons (see 5.3) and, as far as the rock cave of
Kie-uru or Atta-bare is concerned, the follow-
ing objects:
a) three stone slabs of about 120 to 130 cm. in
height;
b) a silver idol representing the mythic ances-
tress, Kurupade-Tayi (cf. note72);
c) a small silver horse;
d) about 60 small silver umbrellas being votive
offerings of a more recent date; and, finally,
e) a copper pot half filled with old gold and
copper coins.
On my inquiries concerning the legends of
the coins, I was told that most of them are
worn-out to such an extent that no detail of the
original legends can be discerned. The rest of
the coins turned out to bear legends in Arabic
characters. When my informants told me that
the remaining coins would bear more or less
legible characters, however, different from the
Tamil ones, I showed them samples of several
scripts, among them Nagarl and Arabic/Persian/
Urdu specimens, whereupon all of them imme-
diately pointed to the latter.
At the day of the annual festival celebrated
in honour of the mythic ancestress of the Alu
Kurumbas, Kurupade-Tayi, at the site of the
Mottada dolmen (see 2.4.4.2), sometimes her
idol, the horse, the umbrellas, the pot with the
coins, and, formerly, also the weapons were
taken out of the cave by the priest and brought
to that spot. After all these sacred objects had
been carefully washed in a nearby rivulet by
one or two assistants to the priest,97 they were
arranged by the priest in front of the dolmen
and paid particular worship. Then they were
again brought back to the cave.
Since, however, no outsider has, so far,
been given the chance to make sure of the
existence of the ancestor stones as well as of the
objects which the caves are said to contain, by
seeing them with his own eyes, we have to
content ourselves with the statements given on
this matter by the Alu Kurumbas.98
7.2 Memorial Statues
In the course of my collecting oral traditions of
the Alu Kurumbas, I was once told the story of
an ancestress who had escaped a formidable
massacre at which all the inhabitants of an old
Alu Kurumba hamlet had been murdered by
Badagas on the pretext of their having killed
97 Fortunately, one of my main informants, Laccuma
(* 1949) of Nidiggal-uru (Nedugal Kombai), happened to
have held this office for quite some time whence he was in
a position to furnish all particulars regarding the contents
of the cave.
98 Another such rock cave which is located in the
surroundings of Eruka-male (-uru/-kombe) (cf. note 44), is
said to contain even a gold idol representing an ancestor.
The exact location of the cave, however, is not any more
known today. It so happened that, at some bygone time,
the village priest died before he could pass on this priestly
secret to his successor in office, whereupon the small
opening of the cave “closed by itself,” as I was assured by
the old people.
Anthropos 80.1985
526
Dieter B. Kapp
Fig. 12a: Rock, nearly totally hidden by a wild vegetation,
with a cave below its summit containing a memorial statue
(below Geddai)
Fig. 12ft: Opening of the rock-cut cave
some people of the Badaga community by
sorcery (cf. 2.4.4.2 and note 54). The story
ended with the mention of a statue which had
afterwards been sculptured to memorize her
wondrous escape at the site where she had
hidden herself.
It cost me much time to persuade the
story-teller to show me that site, but finally he
consented. It was near the Kundah Bridge
whence we started following the Kundah River
upstream. After a long strenuous walk, partly
within, partly along, the nearly dried up bed of
the rocky Kundah River, we finally reached a
smooth vertical rock of about fifteen meters in
height which, nearly totally hidden by a wild
vegetation, rises by the left bank of the river,
situated at some distance below Geddai (see
Fig. 12a). The rock has a small circular opening,
about one meter below the summit, behind
which I could recognize a small artificially cut
cave containing a statue (see Fig. 12b). As I did
not have binoculars with me which would cer-
tainly have been of some help, I was unable to
discern details of the statue and, therefore,
cannot comment on it. Even the slide shot with
a 200 mm. tele-lens does not disclose more than
the outlines of the statue. I had climbed the
rock from the left side, but only to find out that
an access to the cave can only be attempted by
means of a rope-ladder to be let down from the
top of the rock. This is meant as a hint for any
future investigator of that site.
In the eastern part of the Nilgiri Hills, at
some considerable distance from the Alu Ku-
rumba hamlet of Andi-are, there is said to
stand, on the top of a precipitous rock sloping
down to the plains, another memorial statue of
an ancestor of the tribe (see Fig. 7a). I was told,
however, that the summit of this rock is to be
reached only at the risk of life, on account of
heavy winds blowing always at that site.
What circumstance did the Alu Kurumbas
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
527
of past generations induce to place memorial
statues of ancestors at nearly inaccessible sites?
The only answer to this question at hand is that
they were obviously very anxious to preserve
statues of this kind for a long time to come.
Hence, they had to select sites at which the
statues would for ever be safe from an eventual
desecration or demolition, either by human
beings or wild animals, especially, by wild
elephants.
8. Shrines and Religious Centres
8.1 Shrines
Alu Kurumba shrines are marked, either by one
or, in certain cases, by three upright stones.
Such shrines are found all over the past and
present settlement areas of the Alu Kurumbas,
e. g., at the edges of forests, inside dense
forests, on hill tops, by the banks of rivulets and
rivers, and so on. When located at the edge of a
forest, the shrine is dedicated to Aruvu or
Aruguru, the tutelary spirit of the forest, its
inhabitants and produces, i. e., the “Lady of the
animals”;99 at other sites, to deified mythic
ancestors, such as Kurupade-Tayi (in the Kunda
area) or Gumba-Devaru (in the Kotagiri area);
to Muniravala, a powerful fierce spirit which is
propitiated annually by the sacrifice of a buffa-
lo; and, finally to Munispura, the guardian
spirit or tutelary deity of the Alu Kurumbas,
who takes charge of the well-being of the tribe,
provided that, once a year, he is duly propitiat-
ed by the sacrifice of a goat. It is in the two
latter cases that the shrine may as well consist of
three upright stones, the central one of which
thereby being the tallest.
8.2 Religious Centres
In a forest above the ghat road leading from
Barliyar down to Mettuppalaiyam, there is a
religious centre which has long since been given
up, as I was informed by my guides. It is the
99 For some information concerning Aruvu or Arugu-
ru, Cf. Kapp 1983: 723, sub. 2.1.4.
same site where also the grave of the former
chieftain, named Malla, is situated (see 6.4).
On the far left, there are aligned five (partly
broken) clay images, obviously meant to repre-
sent an ancestress (Kurupade-Tayi?), with five
upright stones standing before them. A long
and curved (rusted) knife which must have been
used ritually, for killing animals to be sacrificed,
is fixed in the ground upright in front of the
stones (see Fig. 13a).
Fig. 13; Religious centre (Kenjukuru)
a) Five day images, obviously representing an ances-
tress, with stones and a knife planted before them
b) Three upright stones and a spear planted close to
them
To the right of this former sacrificial place,
three upright stones, each being of a different
Anthropos 80.1985
528
Dieter B. Kapp
height, are to be seen; moreover, a (rusted)
iron spear planted in the ground close to the
stones (see Fig. 135). Next comes the already
described grave of Malla (see Fig. 10). Close to
the right of the grave, on a level with its head
side, there stands a single tall stone.
Finally, on the far right, we find a low
rectangular platform edged by stone walls on
the top of which, right in its centre, there is a
clay horse, now slightly broken. To the right of
the clay horse, but near to the front wall, a
(rusted) trident is fixed in the platform soil (see
Fig. 13c).
Fig. 13<r. Platform with a clay horse and a trident planted
on its top
Unfortunately, the present-day Alu Kurum-
bas of Kenjukuru, the hamlet affiliated to this
site, were not in a position to furnish a satisfac-
tory explanation concerning the significance
and function of this place of worship, excepting
the spot forming the grave of Malla.
9. “Megalithic” Prisons
On the outskirts of the Àlu Kurumba hamlet of
Nïdiggàl-üru (Nedugal Kombai) in the Kundâ
area, on top of a hill, I was shown an interesting
“megalithic” structure, now situated in the
midst of a tea plantation. As it presents itself
today, the structure consists of twelve large
orthostats, now partly sunk in the ground,
which are arranged to form a rectangle, its
interior measuring about two by two meters
(see Fig. 14). At the front side of the structure,
there is, between two orthostats, a narrow gap
which once served as entrance.
Fig. 14a: “Megalithic” prison (Nidiqgal-uru)
Fig. 146: View from another side, with my Alu Kurumba
informant Laccuma
In the language of the Alu Kurumbas, this
dolmen-like structure is called natta kallu bi'tta
mande100, meaning “planted stone(s) - liberat-
ed head(s),” a term which was explained to me
as being their old expression for “prison.”
According to the informations gathered
from the old people, the original shape of this
“megalithic” prison was as follows: In the
centre of the rectangular room enclosed by the
twelve large orthostats, then measuring about
1.80 to two meters in height, there were two tall
100 For natta kallu, cf. note 69; bi'tta = relative
participle past of bid- to leave, quit, liberate, release, etc.;
cf. Tamil vitu to leave, quit, part with, etc.; etc. (DED
4419). - Cf. Tamil mantai mendicant’s begging bowl,
earthen vessel, head, skull, etc.; etc. (DED 3831).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
529
stone pillars planted at a distance of about half
a meter to each other, the tops of which
overtowering the orthostats forming the walls.
The structure was roofed by large capstones
furnished with two openings from which the two
pillar tops projected forth.
In olden days, each of the seven original
villages was provided with one or two prisons of
this kind, which had always been built on hill
tops. The delinquents, e.g., murderers, fre-
quently recidivous thieves, men who raped
girls, were made to stand between the two stone
pillars whereupon their hands and feet were
fastened to the pillars by means of iron chains
which were procured by the Kotas. The period
of time they were made to spend there, depend-
ed on the crimes committed by them and was
fixed by the council of elders of the respective
village.
Noble makes mention of a dolmen-like
structure the description of which might prove it
to be the remains of another such “megalithic”
prison:101 * “The feature on Bilikal Betta once
had more than ten orthostats forming walls of a
rectangle approximately 1.25 (four feet) by 2.5
meters (eight feet). There is now no proof that
this feature was covered with capstones. If it
had been, a dolmen classification would hold.
Because of its location high on a slope and in
close proximity to a stone circle, the feature is
in any case distinct from the dolmens discussed
so far” (1976: 118).
The fact that, in former times, the Alu
Kurumbas erected and used “megalithic” pri-
sons for sentencing delinquents, may certainly
be valued as an evidence for their having once
occupied a far higher stage of culture than it
presents itself today and, moreover, might point
to a martial past of the tribe.
10. Miscellaneous Lithic Remains
10.1 “Megaliths”
Noble noted that “in Kota villages there are
megaliths at sites where men gather to chat,
101 Unfortunately, I had no opportunity to view this
s*te during my field-stay in the Nilgiris.
relax, or settle vital issues” (1976: 109). “Mega-
liths” which answer the same purpose, are also
found in the centres of Palu Kurumba hamlets;
so, for instance, in Todiki (see 2.4,4.3) where,
however, the largest slab of the “megalithic”
group is not any more in a vertical, but in a
horizontal position (see Fig. 15). This spot was,
by the way, preferably chosen by the Palu
Kurumbas whenever they wanted me to take
photographs of them.
Fig. 15; Headman of Todiki with wife and son standing on
a large stone slab which forms a part of a “megalithic” site
in the centre of Todiki
Fig. 16: Toda boys and a microlithic site with a miniature
temple in front of it (Po0ma-s mund)
A similar site consisting, however, of micro-
liths rather than “megaliths,” is to be seen close
to the Toda mund of Po9ma-s (Rivers’ Path-
mars) located in the south-western parts of the
Nilgiri uplands, not far from Avalanche (see
Fig. 16). It is noteworthy that this spot is consi-
dered a sacred place by the headman of the
Anthropos 80.1985
530
Dieter B. Kapp
hamlet (represented, by the way, by one house
only), for which reason he had built a miniature
temple from cement in front of the microliths.
In this small “temple” fashioned after the tradi-
tional Toda huts, he keeps some sacred objects,
among them an image of the Hindu god Visnu
resting on the snake Sesa which he declared to
personally have brought from the peak of the
Malespura (Malesvara) mountain, which is sac-
red to the Todas, the Palu Kurumbas, and the
Mudugas.102 With regard to the original signifi-
cance and function of this site, however, noth-
ing was known to the Toda headman.
It may be noted in this context that the
utilization of “megalithic” sites as meeting-
places etc., is a practice common all over South
India. This was already hinted at by Shortt
(1868: 46 = 1869: 273) who noticed that such
sites “may be frequently seen in the Cuddapah,
Kurnool, Bellary, and other Districts, where
large slabs of gneiss or blue lime stone are
placed in the villages under some shady trees,
and on which, during their leisure moments, the
men squat themselves to discuss the gup of the
day or the more important affairs of their
agricultural operations. These places also form
the head-quarters of the Village Punchayets
during their sittings.”
10.2 Circular and Rectangular Caims
The term “cairn” is used here to denote a large
pile of unhewn stones of at least one meter in
height and about one and a half meters in
diameter.
Cairns of a circular shape are found all over
the Nilgiri Hills, chiefly, on hill tops. They are
called ko:mbe-kallu, meaning “hamlet sto-
ne(s),” by the Alu Kurumbas (cf. notes 44 and
13), and are said to have been built by their
forefathers in order to mark the foot-paths
leading from one hamlet to another so that a
tribesman, while being on the way to some
102 The Mudugas who inhabit the south-western foot-
hills and the adjacent Attappady Valley (cf. note 4), live in
close contact with the Pàlu Kurumbas; and, considering
each other as relations, both tribes intermarry not infre-
quently.
distant hamlet, may find his bearings; thus,
serving as “signposts.”
Cairns, on the other hand, which have a
rectangular shape, usually, with three upright
stones planted on their tops, were explained to
me as boundary marks. They are said to have
been erected by the founders of the seven
original villages on the summits of hills, which
offered themselves as natural boundaries, in
order to delimit each of the seven village
districts, whence they are called ci:me-kallu,
meaning “district stone(s),” by the Alu Kurum-
bas (cf. notes 43 and 13).
11. Concluding Remarks
The great amount of material presented and
discussed in the foregoing chapters, demon-
strating the significance and function of dolmens
and various other lithic remains of the Nilgiri
Hills in the religious and secular life of the Alu
(and Palu) Kurumbas, cannot but be valued as
strong evidences for the Alu (and Palu) Ku-
rumbas’ past and present relationship to the
“megalithic” cult of the Nilgiri Hills.
With these hitherto largely unknown evi-
dences before us, we would be entitled to
ascribe the Nilgiri antiquities to the ancestors of
the present-day Alu (and Palu) Kurumbas
rather than to any other of the Nilgiri communi-
ties.103 However, to arrive at clear-cut, final
conclusions, more searching has to be done,
ethnographically as well as archaeologically.
Speculations of whatever kind, as, for instance,
that offered by Hockings (1975:47, 48; cf.
note 85) saying that the present Towfily moiety
of the Todas are descendants of former “refu-
gee Kurumbas from Mysore,” are, no doubt,
suggestive and may contain a grain of truth, but
do not lead us a great step further. At the
103 Cf. Hockings 1975: 39: “Although we have no
very thorough study of Kurumba death practices, their
continuity with those of the ancient culture is apparent.”
Cf. against that, according to Noble: “There is some
likelihood that ancestral Badagas, Kotas, Kurumbas, and
Todas were in varying ways related to the Nilgiri prehisto-
ric remains or to the sculpturing within dolmens”
(1981: 51).
Anthropos 80.1985
The Kurumbas’ Relationship to the “Megalithic” Cult of the Nilgiri Hills
531
present stage of our knowledge, I think it more
advisable to contribute to it by collecting and
presenting as many data as possible in relation
to the Nilgiri “megalithic” cult, rather than to
dwell on hypotheses, though attractive and
tempting, but unprovable.
Comprehensive accounts of the past and
present beliefs and practices as well as of oral
traditions of each of the other Nilgiri communi-
ties pertaining to the “megalithic” cult, are still
desiderata. Further thorough investigations and
excavations of “megalithic” sites as those
undertaken by Hockings on the Paikara Hill (cf.
Hockings 1975) are likewise desirable. And
particularly in this respect, there is much left to
be done; for, to use the words of Noble
(1981: 51), Nilgiri archaeology is still in a state
of infancy.
The present study is based on materials which were
collected in the course of linguistic and ethnographic
field-work conducted among the Alu Kurumbas and
Palu Kurumbas (as well as among the Mudugas) of
the Nilgiri Hills, South India, during the period of
May, 1974, to May, 1976.
Above all, I wish to express my thanks here to
the German Research Association (DFG) for spon-
soring the field-research; to Mr. J. D. Rajiah, Retir-
ed Deputy Tahsildar, Ootacamund, for accompany-
ing me on all my tours and excursions in the Nilgiri
area as an interpreter and as a friend; and to all my
Alu and Palu Kurumba informants, particularly, to
Laccuma, Nidirjgal-uru (Nedugal Kombai), for the
untiring assistance afforded to me in the collection of
the data.
Abstract. - Since the time the English “discovered”
the Nilgiri Hills of South India in the early 19th century,
the numerous antiquities scattered throughout that region,
viz., dolmens, stone circles, cairns, barrows, etc., have
attracted a great number of investigators of varied prove-
nance. But unto this day, these witnesses of a once
Nourishing “megalithic” culture have continued to puzzle
the scholars who studied them, with regard to their
authorship and date. From among the present Nilgiri
communities, viz., the Todas, Kotas, Kurumbas (Alu and
^alu Kurumbas), Badagas, and Irulas, it is, above all, the
Todas and the Kurumbas whose ancestors have been
associated with the antiquities, unanimously.
The present author aims at corroborating one of the
two theories set forth, by devoting his study to an
*nvestigation into the Kurumbas’ past and present rela-
tionship to the “megalithic” cult of the Nilgiri Hills, on the
basis of a great amount of hitherto largely unknown
material which was collected among the Kurumbas in the
course of a two years’ field-stay. The materials presented
and discussed in this study have been arranged according
to the following main topics: unsculptured dolmens; mini-
ature dolmens; alternatives or substitutes for dolmens;
sculptured dolmens; stone circles; ancestor stones and
memorial statues; shrines and religious centres; “megalith-
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Anthropos 80.1985: 535-543
Considérations sur quelques croyances
traditionnelles relatives à la survie
Bongo-Pasi Moke Sangol et Olish Etui Omvem
1. Introduction
2. La phénoménologie de la mort
2.1 L’agonie
2.2 Le trépas
2.3 L’inhumation
3. Conclusion
1. Introduction
De tout temps, les hommes se demandent ce
qu’ils deviennent après la mort. Pour certains,
la vie se termine avec la mort; pour d’autres,
elle continue après la mort, sous une autre
forme, dans un autre «monde».
Cette dernière position est corroborée par
des essais d’explication fort suggestifs sur la
survie. Elle tient compte des témoignages des
personnes à l’heure de la mort, des personnages
revenus à la vie après une mort clinique décla-
rée, et des expériences de «hors-corps» prati-
quées sur des médiums célèbres. Ces études
croient ouvrir des perspectives nouvelles et
possibles de preuves tant recherchées de survie
(Hebga 1980, Pisani 1980, Sillamy 1980, Bamu-
noba et Adoukonou 1979, Bélanger 1978, De
Smet 1978, Sudre 1956, Freud 1917, Moody
1977, Hamus 1976, Thomas 1975, Kubler-Ross
1974).
Nous voudrions analyser d’abord la croyan-
ce relative à la survie chez quelques tribus du
Zaïre à travers les expressions usuelles, spécia-
Bongo-Pasi Moke Sangol, Licencié en Philosophie,
Diplômé d’Études Supérieures en Philosophie et Religions
africaines, Chef de travaux à l’Université de Kinshasa et
chercheur au Centre d’Études et de Recherches Parapsy-
chiques, Kinshasa, Zaïre.
Olish Etui Omvem, Licencié en Pédagogie, Chef de
travaux à l’Université de Kinshasa et chercheur au Centre
d’Etudes et de Recherches Parapsychiques, Kinshasa,
Zaïre.
lement lors des services funèbres et du culte des
ancêtres et ensuite, déterminer les différentes
attitudes vis-à-vis de la mort et des morts. Les
tribus que vise notre étude occupent le sud-
ouest du Zaïre et habitent les régions de Ban-
dundu et du Bas-Zaïre. Elles sont toutes de
langue bantoue et pratiquent principalement
l’agriculture. Ces populations sont quelque peu
marquées par l’influence chrétienne. A l’excep-
tion des Yaka, toutes ces tribus sont matriliné-
aires.
Les données recueillies dans cette étude
proviennent de la littérature thanatologique
existante (voir également le Bulletin de la
société de thanatologie, éd. par Jean Roger à
Paris), mais surtout des interviews menées par
les étudiants du Grand Séminaire de Mayidi en
1967 et ceux de la Faculté de Théologie Protes-
tante de Kinshasa en 1975, auprès de leurs
tribus.
Ces étudians avaient noté toutes les expres-
sions décrivant l’attitude des vivants à l’occasion
d’une mort prochaine et vis-à-vis du mort à
ensevelir.
La confirmation de ces données est assurée
par une observation soutenue, réalisée par nous
depuis juin 1982, des pratiques et habitudes
acquises par ces populations, lors des deuils et
des funérailles; et par des interviews - témoins
dans la ville de Kinshasa, auprès de certains
groupes culturels, ethniques et linguistiques.
Les affinités des expressions linguistiques,
les influences culturelles réciproques et le voisi-
nage géographique de ces ethnies nous obligent
à les regrouper suivant la classification par
zones et sous-zones linguistiques de Guthrie
(1970: 11-16) et à les circonscrire dans un espa-
ce géographique tel que défini par Van Bulck
(1949 et 1952). Il s’agit des zones linguistiques
B, C, El et L.
536
Bongo-Pasi Moke Sangol et Olish Etui Omvem
Zone B:
1. Borna (82) Région de Bandundu
2. Dzing (86) Région de Bandundu
3. Lwer (Lori) (80) Région de Bandun-
du
4. Mbuun (Ambuun) (87) Région de
Bandundu
5. Ngongo (80) Région de Bandundu
6. Teke (70) Région de Bandundu, ville
de Kinshasa et Région du Bas-Zaïre
7. Yansi (85) Région de Bandundu
Zone C:
8. Sakata (34) Région de Bandundu
9. Sengele (33) Région de Bandundu
Zone H:
10. Nianga (16 a) Région du Bas-Zaïre
11. Ntandu (16 b) Région du Bas-Zaïre
12. Pelende (30) Région de Bandundu
13. Suku (32) Région de Bandundu
14. Yaka (31) Région de Bandundu
15. Yombe (16 c) Région du Bas-Zaïre
16. Mbala (41) Région de Bandundu
Zone L:
17. Pende (11) Région de Bandundu
18. Sonde (50) Région de Bandundu
Le choix de ces ethnies s’explique par la riches-
se particulière de leurs chansons funèbres, la
vitalité de leur rite et par la force des expres-
sions métaphoriques de leurs langues à propos
de la mort.
Les résultats de ce travail ont été enregis-
trés et classés suivant des thèmes fréquemment
évoqués lors de diverses manifestations, attitu-
des, expressions et cérémonies en rapport avec
le défunt et son état futur.
Il s’agit de décrire une série de phénomènes
vécus par les membres de ces groupes sociaux
comme étapes conduisant de la vie terrestre
vers l’émergence d’une autre. C’est pourquoi, la
représentation de ces thèmes s’articulera autour
de trois états consécutifs observables à loisir sur
le mourant; à savoir l’agonie, l’expiration et la
sépulture.
Il sera surtout question de cerner ces
moments cruciaux de la vie de l’homme, mar-
qués par l’affliction, la déception et le déses-
poir, causés par la disparition d’un être cher.
Etant donné qu’il est difficile, voire impossible,
d’imaginer sa propre mort, c’est-à-dire la perte
définitive de son individualité et l’anéantisse-
ment de soi, nous visons dans cette étude à
circonscrire les principales catégories selon les-
quelles l’homme africain se persuade consciem-
ment ou inconsciemment de son immortalité.
2. La phénoménologie de la mort
2.1 L’agonie
Le moment et les heures précédant immédiate-
ment la mort sont pour la plupart de ces ethnies
une tragique attente d’une séparation imminen-
te et définitive. Pour retarder ce départ, les
«anciens» du clan frottent du kaolin (epiem en
Yansi, mpio en Ambuun) sur le front, la poitri-
ne, les coudes et la plante des pieds de l’agoni-
sant. Ils lui attacheront en outre une ficelle en
raphia (musunga en Mbala, esanzui en Yansi, =
Eleusina indica [L.]) sur son poignet droit ou
gauche (selon qu’il s’agit d’une mort souhaitée
par les membres du clan du père ou de la
mère). Cette ficelle a pour fonction de reculer
l’heure de la mort et de protéger l’agonisant
contre tout esprit malveillant et pernicieux.
Ces mêmes anciens auront au préalable soin
de consulter un ou plusieurs oracles et devins
pour s’assurer de cette mort imminente et en
connaître les causes. Ils intimeront parfois l’or-
dre au mourant d’attendre l’arrivée de tous les
membres de sa famille conviés pour arranger ce
«qu’il y a à arranger». Les termes de ces
incantations paraissent bien souvent impératifs:
Soyemala, bana bâbele (Sengele)
«Arrête-toi, Que tous les enfants arri-
vent.»
Outre cette inquiétude, la conception com-
munément partagée par ces tribus connote un
certain cérémonial d’accueil au village des
ancêtres, qui sont censés préparer une demeure
pour le mourant. Les Yaka pensent qu’un
homme agonisant converse avec ses ancêtres et
entend déjà dans ses oreilles la musique lointai-
ne du village souterrain (Kalunga).
Hô nge mutu fuudi kala, Nge wufweti wa
ndiinga Kalunga (Yaka)
Anthropos 80.1985
Considérations sur quelques croyances traditionnelles relatives à la survie
537
«Si toi homme, tu es déjà mort. Tu dois
entendre les voix (bruits, sons, murmures)
du Kalunga (de l’au-delà).»
C’est pourquoi, les longues et pénibles ago-
nies, pour extrapoler l’hypothèse du hors-corps
avancée par certains parapsychologues, notam-
ment L. Belanger (1978: 90), pourraient expli-
quer la «thèse» que le mourant, par dédouble-
ment, va rapidement prendre connaissance de
sa nouvelle résidence et conscience de son
nouvel état. D’où la sérénité noble que certains
agonisants affichent souvent sur leur visage
placide et l’assurance tranquille de leur tenue.
Les agonisants se convainquent que leur dernier
souffle (mwe en Yansi) est commandé par le
premier ancêtre défunt, comme l’affirment les
Lori dans certains chants de deuil et dans les
pleurs.
B o matung nzo y a zo; Nzo mawa (Lori)
«Ils ont construit ta maison;
Et ta maison est achevée.»
C’est ainsi que devant une mort si inéluc-
table quelle que soit sa cause, ces ethnies
acceptent le destin implacable, se résignent à
reconnaître en l’Être-Suprême, l’auteur de la
mort, et se rappellent le sens de leur existence
terrestre.
Il devient donc normal que Dieu/Être-
Suprême, juge implacable, envoie de temps en
temps sa «police», pour enchaîner les hommes,
comme le note cette chanson populaire:
Pulusi wisi, beto bonso mu m’singa (Suku)
«Le policier est venu;
nous voilà tous enchaînés» (CEEBA
1969; 20).
Cela signifie qu’à l’occasion de chaque
décès, l’homme doit se rappeler que son séjour
terrestre, quoiqu’agréable dans bien des cas,
n’est qu’un passage obligé vers le monde des
ancêtres. Il doit se consoler d’un séjour «extra-
terrestre» plus agréable et plus placide.
En effet, les Pende, les Yansi et les Sengele
traduisent avec bonheur cette conviction dans
maintes métaphores.
Twejile (Tayile) mu gutala kumbi,
gu galunga dimbo (Pende)
«Nous sommes venus (partis) voir le soleil;
Mais notre véritable village,
C’est chez les ancêtres.»
Bi onko Ndjam, Azen mvu;
Azen ngayel (Yansi)
«Nous sommes les bananes de Dieu;
Les unes il les coupe vertes;
Les autres mûres» (CEEBA 1969: 82).
Ndjam o sal luzin meaya (Yansi)
«Dieu attend; prête moi encore de la vie;
Je viendrai» (CEEBA 1969: 221).
Be too, toyaka nde nkasi,
nta ndja leso el’oko diko (Sengele)
«Nous sommes les chenilles;
Venues manger la verdure;
Notre village est ailleurs.»
A travers toutes ces expressions et attitu-
des, il apparaît que la tristesse des parents
assistant l’agonisant est accompagnée d’espoir.
Toutes leurs réactions dénotent une ouverture
décrivant la mort comme une sortie vers la vie
des ancêtres.
En effet, tous ces peuples ont une certaine
Weltanschauung, décrivant la fin de la vie
terrestre comme sa continuation, comme sa
répliqué dans un autre monde ayant d’autres
dimensions. La mort s’inscrit donc dans une
certaine logique naturelle, dont Dieu seul pos-
sède le secret. Il n’est permis à personne d’autre
d’en user à volonté.
2.2 Le trépas
Au dernier souffle de l’agonisant (mwe masiuk
= souffle coupé en Yansi), des cris spontanés
teintés d’angoisse, de désespoir et surtout de
déception, fusent de partout. On se roule à
terre, on se déchire les habits, on s’ébouriffie
les cheveux et on s’enduit de cendre et de
poussière. L’intensité de ces sentiments de pei-
ne et de tristesse est atténuée par un rituel de
danses et de chansons qui constituent le travail
du deuil chez ces tribus. C’est un processus
intrapsychique inévitable, grâce auquel ces tri-
bus parviennent à accepter cette perte. Sans ce
processus,
Anthropos 80.1985
538
l’homme éprouvé par la mort d’un être
cher, risque d’avoir des réactions pathologi-
ques, telles que des états dépressifs, des
maladies psychosomatiques ou des symptô-
mes de conversion hystériques (cécité, para-
lysie, etc.) (N. Sillamy 1980: 771).
En effet, la déception causée par la mort,
chez toutes ces tribus est exprimée dans des
tours variés de chants, de pleurs, de proverbes
et de dictons.
Les Lori mettent l’accent sur le départ au
village des ancêtres. Les Pende considèrent le
mort comme disparu (watota) et comme fuyard
(walenga). Les Dzing le considèrent comme
parti, sorti (makie, matwa), ou comme ayant-
laissé - échapper - la-vie (matwa-mwi). Les
Ambuun et les Sengele comparent la dépouille
mortelle à une simple enveloppe vide, à une
écorce. L’homme véritable s’est déjà envolé et
a déjà disparu.
Kie epos, mur a twi (Ambuun)
«Ceci n’est qu’une simple enveloppe;
L’homme est parti.»
Toyene mposo, nta loyoko,
lokasokende (Sengele)
«Nous ne voyons que l’enveloppe;
l’arachide elle-même est partie chez Dieu.»
Les Yombe pensent que la réalité ou le
principe vital de l’homme (ngudi muntu) a été
emporté; seules les apparences demeurent
encore (kio vuvula kwandi kisala). Mulago
parle de ngudi a kutu (1973: 33, note2).
Les Pelende se lamentent en disant:
Kitumona ha kininga,
mutu wele (Pelende)
«Ce que nous voyons c’est l’ombre,
le véritable homme est parti.»
Tous ces peuples pensent que le défunt n’a
plus d’existence corporelle, spatiale et tempo-
relle. Il reste cependant présent dans son essen-
ce, bien qu’invisible aux yeux des vivants. La
croyance populaire défend de se regarder dans
un miroir juste en ce moment, au risque de voir
le mort assis sur son cercueil. Tout ce qui se fait
en ce moment autour du cadavre, doit tenir
compte du mort et doit avoir une signification,
Bongo-Pasi Moke Sangol et Olish Etui Omvem
une fonction et un sens. Les Borna pensent que
son double, kezi, qui plane au-dessus du cadav-
re (corps inerte) voit, entend et juge tout.
L’homme devient «présent-absent». Il a la
faculté de hanter l’endroit où il a vécu, de se
manifester à ses parents ou à ses ennemis, de les
assister ou de leur nuire selon qu’il est bien ou
mal disposé.
Cette conception aboutit à un comporte-
ment religieux et à une pratique morale vis-à-vis
des défunts. Il s’agit d’une part de s’abstenir de
tout ce qui peut leur déplaire et d’autre part,
d’accomplir des actes de nature à leur faire
plaisir, par des prières, offrandes, sacrifices,
voeux, etc.... Les lamentations chez les Dzing
se transforment en interrogations, demandant
au «partant» ce qu’il boira (yo no kunwal), ce
qu’il mangera (yo no adya ngie?), et chez qui il
dormira (bo no apong ngie).
A l’approche de l’heure de l’inhumation, le
défunt est lavé, parfumé, habillé convenable-
ment et paré comme pour une invitation à une
réception en son honneur. Les croque-morts qui
l’habillent auront soin de mettre dans le cer-
cueil, quelques menus objets personnels utilisés
par le défunt, quelques pièces de monnaie et
parfois une couverture. C’est ainsi que les
Manianga particulièrement, pensent que le
défunt devra affronter le froid caractéristique
du village des ancêtres et qu’il aura besoin d’un
peu d’argent pour le voyage qu’il va entrepren-
dre et pour payer les passeurs d’eau.
La levée du corps se fait généralement
entre 11 et 15 heures, par les membres immé-
diats de la famille du défunt (les batjul = petits
fils du mourant chez les Yansi), qui ouvrent le
cortège funèbre vers le cimetière.
Remarquons avec Mangoni (1982:60,
note 1) qu’il arrive que les porteurs se mettent à
courir ou s’arrêtent brusquement sans raison
apparente. La croyance impute cet étrange
«phénomène» au défunt lui-même. Ce dernier
voudrait probablement l’exécution immédiate
de certaines de ses volontés. A cet instant
précis, ses proches parents lui font une adresse
avec promesse de réaliser ses désirs en lui de-
mandant d’aller paisiblement chez les ancêtres.
Arrivés au cimetière, le chef du clan ou son
représentant signale d’une façon ou d’une autre
l’arrivée d’un «visiteur» au village des ancêtres.
Anthropos 80.1985
Considérations sur quelques croyances traditionnelles relatives à la survie
539
Chez les Teke, «on prendra une feuille de
l’arbre mupelenge, on la pose sur la main
gauche et on tape dessus. Le bruit que fait la
feuille en éclatant avertit les morts de la présen-
ce d’un visiteur» (CEEBA 1969: 135). En ce
moment, le silence tombe sur le cortège qui
pénètre solennellement au cimetière. Il se dirige
sur l’invitation des fossoyeurs vers la fosse déjà
creusée.
Le cimetière, chez toutes ces tribus, consti-
tue un lieu particulier et occupe une place
stratégique dans la vie du village. Afin de vivre
avec leurs morts, les riverains le situent le long
des ruisseaux, des fleuves ou des lacs; les tribus
de la savane, dans la savane, dans la forêt et
parfois au delà des rivières. Toutes ces ethnies
établissent toujours le cimetière non loin des
villages.
Remarquons cependant qu’un lieu d’enter-
rement est souvent choisi selon les appartenan-
ces claniques, et suivant le contexte géographi-
que de la région. Il faut toujours réserver aux
morts les meilleures terres. Signalons en outre
que les Yansi creusent leurs tombes le long des
routes ou des sentiers, permettant ainsi aux
défunts de contempler les passants.
2.3 L’inhumation
La descente au tombeau est immédiatement
suivie de diverses oraisons funèbres pathétiques
et discours d’adieu adressés au mort par ses
parents et connaissances. Cet instant, marqué
par la douleur d’une séparation définitive, d’un
départ sans retour, est caractérisé par un silence
lourd d’angoisse, brisé de temps en temps par
des sanglots et des pleurs étouffés. Ces discours
adressés au mort et à cet effet et à tous les
morts qui vivent au village des ancêtres, con-
tiennent ou se terminent le plus souvent par les
thèmes suivants: acceptation du destin, invita-
tion à la vengeance, messages confiés au mort
pour des parents déjà décédés, prières d’aide et
conseils prodigués au mort.
Ces populations acceptent toutes la mort,
comme un destin inévitable et inexorable.
Cependant, ils rechercheront toujours la cause
d’une mort auprès des vivants et exhorteront le
défunt à «venir chercher celui qui a causé sa
mort» ou «celui qui l’a mangé». Maintes expres-
sions confirment cette conviction.
Ka Ndjam owel, obwo. Ka muur
ozui, y a owel (Yansi)
«Si c’est Ndjam qui t’a pris,
ce n’est rien.
Mais, si c’est quelqu’un des nôtres qui t’a
tué, vient le chercher.»
Kuna ukwenda, yuna ukukotele nsoki
nza wisa ku mbaka (Ntandu)
«Là où tu vas, quiconque t’aurait causé du
tort, viens le prendre.»
Uya ni muntahu wa zudia (Sonde)
«Ne laisse pas vivre l’auteur de ta mort;
emporte-le aussi.»
Nga wo fwi mu luzol la Nzam,
mamb lo! Gans nga mud wu kukot
tsok, nde e ben gafwet kwe kulab
dang’luval (Ngongo)
«Si tu es mort d’une mort voulue par Dieu,
nous nous résignons; mais
si c’est un autre homme qui t’a enlevé la
vie, qu’il te suive bientôt.»
Ces mêmes coutumes estiment qu’il faille
souhaiter un bon voyage au défunt, lui prodi-
guer des conseils et l’inviter à ne plus revenir
sur la terre pour tourmenter sa famille.
Kakal bubwô a mpe ku (Yansi)
«Garde de bonnes relations avec ceux qui
t’ont précédés.»
Kie bubwo; kan ofuri.
Me ewan aya (Yansi)
«Tu t’en vas, maintenant.
Ne reviens plus.
Moi aussi je viendrai te rejoindre,
et nous nous rencontrerons.»
Kia polo, na utu kikani bio (Dzing)
«Va en paix;
Ne nous oublie pas.»
Uya mwabonga (Pende)
«Va en paix et fais une bonne route.»
Anthropos 80.1985
540
Bongo-Pasi Moke Sangol et Olish Etui Omvem
Kie, bi aya (Yansi)
«Va, nous te suivrons.»
Wen ove (Ambuun)
«Va en paix.»
Inda uheti guwaya;
mu zila tondoli (Pende)
«Va et arrive;
qu’aucun incident ne gêne ton voyage.»
Il arrivait parfois, dans le cas de la mort
d’un chef, que sa famille ou la coutume lui
confie un esclave, un enfant ou une de ses
épouses comme compagnon ou compagne de
voyage. Ces faits demeurent actuellement sim-
ples souvenirs dans les chansons et les pleurs:
Lupheka mwana, ke m’iemisa mbawu (Pe-
lende)
«Qu’on lui donne un enfant pour
attiser son feu.»
A tour de rôle, les parents et amis, envoient
des cadeaux à ceux qui les ont précédés en
jetant dans la fosse une motte de terre ou
quelques objets-cadeaux. Ils se recommandent
aussi auprès du mort une place au village des
ancêtres, et font des messages à leurs morts.
Yina na nkâ, bi yin elwen bi okol (Dzing)
«Dis à l’oncle que nous suivrons et
qu’il nous réserve une place.»
Osakonsesela ngo (Sengele)
«Tu diras bonjour à ma mère.»
Y a bupa nzi ye uwa ta (Dzing)
«Tu remettras ce présent (argent) à papa.»
Unuana mbote andi;
bo unkuenda, umbanzang-andi ko (Yom-
be)
«Salue un tel;
tu t’en vas, ne pense jamais à nous.»
Kie kapa batâ, bamâ mbwer (Yansi)
«Salue de notre part, nos ancêtres, mère et
père.»
Bonga mbote we natini (Yaka)
«Salue un tel.»
Ywi tâ, pe ka odzo bo (Dzing)
«Rapporte à papa qu’ici chez nous tout va
mal.»
C’est à cette occasion que les proches
parents implorent la protection et l’aide du
défunt pour toutes leurs entreprises. Ils lui
attribuent des forces exceptionnelles et la capa-
cité de les punir ou de les récompenser à
loisir:
Osondalia minkika la baña ntombwa hopa
(Sengele)
«Tu m’as laissée seule avec les enfants,
tu me dois venir en aide.»
Il arrive que les vivants houspillent dure-
ment et blâment avec autorité les morts. Tel est
le cas de cette veuve Sakata qui interpelle son
mari décédé. Elle le gronde de l’avoir quittée,
de n’avoir songé ni aux enfants, ni à elle. Elle
lui promet cependant de faire de son mieux, de
se débrouiller pour élever les enfants. L’inhu-
mation d’un(e) époux(se) chez certaines tribus
comme chez les Sakata, se termine par un acte
de communion entre les vivants et les morts. Le
mari (ou la femme) encore en vie offre à son
conjoint décédé un coq (ou une poule), qu’on
égorge sur la tombe en y faisant couler le sang.
Il (elle) cuira ce poulet qu’il (elle) consommera
avec les membres les plus proches de sa famille.
Chez les Ambuun, au lendemain de l’enter-
rement, un repas plantureux et accompagné de
vin de palme est déposé matinalement à une
bifurcation, non loin du village, à l’intention du
mort. Ce repas semble maintenir et nourrir
l’union entre les vivants et les morts. Il est aussi
de coutume de déposer sur la tombe du défunt,
les objets qui lui furent les plus familiers et les
plus chers. Il s’agit généralement des outils
professionnels, des ustensiles de cuisine, des
statuettes familiales etc. La croyance confirme
que l’homme continue à mener une vie pleine à
l’instar de la vie terrestre.
La solidarité familiale et clanique exige que
tous les morts soient inhumés au cimetière du
clan. Il en est ainsi de tous les disparus, noyés et
étrangers mourant loin de leur village. Dans
pareil cas, les membres de la famille du disparu
prendront un objet ayant appartenu intimement
au défunt pour l’enterrer. Lorsque le corps du
Anthropos 80.1985
Considérations sur quelques croyances traditionnelles relatives à la survie
541
défunt ne peut être rapatrié dans son village, on
prélèvera sur le cadavre, ongles et cheveux qui
seront enterrés avec le même cérémonial au
cimetière du clan. Ces pratiques sont fondées
sur la conviction qu’ont ces ethnies que toute
partie de l’homme peut représenter tout son
être. Il y a une telle compénétration entre ces
parties et le tout, qu’elles remplacent valable-
ment l’homme dans cet enterrement.
Les vivants ont la conviction par cette
pratique d’avoir accompli leur devoir. Il s’agit
de donner une sépulture à tous les membres de
leur clan, de ne pas les abandonner au loin et de
les ramener dans la communauté clanique.
Dans cet ordre d’idées, il arrive qu’un défunt
vienne se plaindre en songe d’avoir été oublié,
ou de n’être pas enterré chez les siens. Puis-
qu’on ne peut l’exhumer, ses désirs seront
exaucés, en prélevant sur sa tombe une motte
de terre qu’on déposera en guise de tombe au
cimetière du clan. Les étrangers, les inconnus et
les noyés occupent un cimetière réservé et sont
supposés par là rejoindre les leurs.
Remarquons qu’à travers toutes ces inter-
pellations aux morts et à travers tous les actes y
afférant, apparaît sans équivoque la croyance à
la survie. La vie est conçue comme se continu-
ant dans le même clan, car «les morts ne sont
pas morts».
Pour toutes ces ethnies, la mort est considé-
rée comme une étape, une émergence de la vie
qui continue dans l’au-delà. Une certaine inter-
dépendance existe entre les vivants et les morts,
tenus à des obligations et devoirs réciproques. Le
mort vit en symbiose avec les membres vivants de
sa famille, partageant leurs soucis et leurs peines,
exigeant d’eux un culte. Il leur promet en retour
protection, aide et bonne fortune.
A l’occasion de la chasse, de la pêche, du
mariage, de la naissance, de la maladie, de
l’action de grande envergure ou de la palabre
dans la famille, les morts seront consultés,
avertis ou implorés. Des sacrifices leur seront
offerts pour obtenir une réussite totale dans
toutes les entreprises.
Kimenga tuzolele diront les Yaka avant la
chasse
«Nous voulons du sang,
nous voulons de la viande.»
Lutuyambula, moyo tuzolele diront les
Yaka pour obtenir un guérison
«C’est la vie que nous voulons,
nous vous demandons la vie.»
Pour rappeler et maintenir le souvenir du
défunt, les vivants donneront le nom du défunt
aux enfants qui naîtront dans son clan. Certains
de ses objets seront précieusement conservés
pour que sa présence soit permanente dans la
famille.
Dans la semaine de quatre jours que con-
naissent ces peuples, une journée est réservée
aux morts. Personne ne doit les déranger. Okil
(Yansi), osil (Ambuum), kibwam (Teke), est
un jour non ouvrable durant lequel tout le
monde se repose au village. Ce jour est aussi
retenu pour offrir aux ancêtres des cadeaux et
des dons. Les ancêtres sont censés vaquer à
leurs occupations dans la brousse, dans la forêt
et à la rivière. Les offrandes comportent dans la
plupart des cas, des boissons et aliments prépa-
rés, ainsi que d’autres présents tels que des
perles ou d’autres objets censés devoir plaire
aux ancêtres. Les sacrifices consistent à l’immo-
lation des victimes généralement animales.
Jadis, la coutume prévoyait l’immolation d’êtres
humains, par exemple lors des funérailles d’un
personnage important.
Malgré cette symbiose, les vivants redou-
tent les morts. Ils vont jusqu’à brûler la maison
du défunt, son lit et à faire disparaître tout ce
qui est censé jeter un mauvais sort sur eux. Le
blanc et l’albinos, symboles du fantôme et
signes extérieurs de la mort sont craints et
évités.
Faudra-t-il placer comme C. Zucker (1972:
68-141) cette croyance dans le domaine de la
pure superstition et de l’idolâtrie?
3. Conclusion
Au terme de cette étude, une conclusion fonda-
mentale se dégage des expressions, attitudes et
faits vécus par ces populations. La mort physi-
que n’est qu’une ouverture vers une vie. Cette
croyance largement partagée par ces ethnies,
n’est pas une quelconque opinion, mais une
solide conviction à la survie de l’homme après
Anthropos 80.1985
542
Bongo-Pasi Moke Sangol et Olish Etui Omvem
son existence terrestre. En effet, ces popula-
tions adorent la vie et dénient la mort comme
négativité. Pour cela, elles apprivoisent la mort,
la rendent familière et l’intègrent dans leur
système de pensée. Elles se rappellent constam-
ment à travers les chants, les dictons, les faits et
les proverbes la trilogie vie-mort-vie. Elles ne
recourent pas nécessairement à une volonté
titanique ou prométhéenne de position de soi
envers et contre tout.
On retrouve par ailleurs et de façon généra-
le cette conception qui affirme que le muntu est
foncièrement vitaliste. Dans un tel système de
pensée, on devine aisément qu’il lui est défendu
d’ôter la vie à quelqu’un et de se l’ôter soi-
même. L’euthanasie, l’assassinat, le suicide, le
cannibalisme (sorcier ou réel), sont des crimes
qui ne se pardonnent pas facilement dans une
communauté bantoue.
Il ressort de toutes ces considérations et de
l’interprétation de ces faits et pratiques, que
pour toutes ces ethnies, l’on ne vit que pour la
mort et l’on meurt pour la vie. En effet, le
comportement des vivants est commandé con-
sciemment et inconsciemment par la conception
de l’au-delà. Cérémonies et rites funéraires,
communication avec les esprits, culte des ancêt-
res, cosmogonies de l’au-delà, morale et règles
de conduite juste pour mériter un autre monde
paradisiaque, menaces de châtiments des ancêt-
res, initiation aux mystères de la vie et de la
mort: tout cela prouve que la vie et la mort font
partie d’une même réalité.
Ainsi, une grande importance est accordée
au «partant» plutôt qu’au cadavre qui gît,
considéré comme simple enveloppe, vide et
périssable. Car il y a symbiose et prolongement
de la vie terrestre dans l’au-delà. La vie terres-
tre se continuant, acquiert une certaine perma-
nence, réduisant l’événement «mort» à une
simple étape, à une voie de passage à emprun-
ter par le défunt.
En effet, pour ces ethnies, la vie de l’au-
delà n’est qu’un certain calque, une réplique de
la vie terrestre dont elle épouse à peu près le
schéma. On y mène une existence heureuse, on
y organise des fêtes et on y pratique des
activités de production, source de grandes
richesses.
Cette croyance à la survie chez ces popula-
tions, tissée sur un fond culturel et religieux
propre, implique l’existence d’un code éthique
et morale se rapportant à tous les aspects
importants de la vie. Il s’agit d’abord du respect
pour les morts, pour la dépouille mortuaire,
pour les testaments et dernières volontés; ensui-
te du comportement social adéquat dans la
famille, visant à placer les vivants en face des
morts; et enfin de la vie économique, sociale et
religieuse dépendant du bon plaisir des défunts,
supposés posséder des pouvoirs exceptionnels
et du don d’ubiquité.
C’est ainsi que les Africains, plus particuliè-
rement ressortisant de ces groupes sociaux étu-
diés, quel que soit leur niveau d’études, de
culture ou de fortune, auront toujours l’occa-
sion d’avérer, d’affirmer et de confirmer ces
croyances qui les interpellent quotidiennement
et les écartèlent entre plusieurs cultures diffé-
rentes.
La croyance traditionnelle à la survie, le
service mortuaire et le culte des ancêtres ne
devraient en aucun cas être considérés comme
idolâtrie ou idéologie, servant à colmater l’hi-
atus provoqué par la mort. C’est une dimension
intéressante et riche que la culture africaine
peut prêter aux autres cultures.
En effet dans toute civilisation, la mort et
tout ce qui l’entoure, représente «un champ
propice pour l’étude d’une société et de ses
valeurs religieuses» (CEEBA 1969: 219).
Remarquons avec d’autres chercheurs qu’
à l’occasion d’un décès, tout le système
social et religieux est mis en mouvement et
à l’épreuve. Car la mort est la grande crise à
laquelle chaque peuple et chaque individu
en particulier doivent faire face.... C’est à
cause de cela qu’on peut saisir, à travers la
mort et les coutumes mortuaires, un grand
nombre de traits qui caractérisent toute une
civilisation (CEEBA 1969: 219).
Il y a donc lieu d’étendre une telle étude à
toute l’aire bantoue en approfondissant ou en
s’inspirant des études de Bamunoba (1979),
Kimpianga (1980), Maquet (1962), Mulago
(1973), Tempels (1961), Van Wing (1952) etc.
Ces ouvrages ont le mérite de s’être intéressés à
certains aspects de la vie et de la mentalité de
l’africain. Ainsi, dans ce genre d’études, la
Anthropos 80.1985
Considérations sur quelques croyances traditionnelles relatives à la survie
543
survie pourrait apparaître comme un trait com-
mun de la culture et de la civilisation bantoue.
Il y a aussi lieu d’inviter la parapsychologie
moderne à puiser dans la culture africaine, afin
d’offrir à la science une lumière nouvelle et
vive, aux problèmes de la survie, de la métem-
psycose et de la réincarnation.
Abstract. - This study deals with the customary
beliefs concerning life beyond death. It is an ethno-
philosophical survey basing on funeral songs and ceremo-
nies, sorrow and joyfull expressions, and inhumation rites.
A phenomenology of death becomes apparent and puts
into account fundamental linguistic as well as religious and
cultural ideas. Death is considered a physical and biologi-
cal phenomenon, a last journey or a state of transition
towards an absolute life of happiness. Those ideas and
reflexions exploit largely the archaisms of 18 dialects and
corroborate a strong belief in a survival beyond death.
They express the extra-corpus concept which engages the
interest and attention of experimental and scientific para-
psychology. The populations dealt with in this study
inhabit the southwest of Zaïre. They do not display a
simple belief in an after-life but a real conviction. This is
the main trait of their civilization and their traditional
religion which cautiously can be extrapolated and, of
course, generalized for the whole Bantu area and Black
Africa. [Africa, Zaïre; Religion; Life beyond death;
Extra-corpus; Transition rites]
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Zucker, C.
1972 Psychologie de la superstition. Traduit de l’alle-
mand par F. Vaudou. Paris: Payot.
Anthropos 80.1985
Renaat
Devisch
Se recréer femme -
Manipulation sémantique d'une
situation d'infécondité chez les
Yaka du Zaïre
pp. 260. DM 58,-
Collectanea Institut! Anthropos,
vol. 31
"Cet ouvrage ethno-médical traite du
culte khîta dont l’objectif est de
garantir la fécondité à la femme.
L’étude se base sur minutieuses
recherches effectuées auprès des
Yaka, au nord du fleuve Kwango en
République du Zaïre. L’auteur a vécu
lui-même de janvier 1972 à octobre
1974 dans 13 villages-Yaka situés dans
la savane qui longe la frontière
orientale de l’Angola, environ à 450
kilomètres au sud de Kinshasa."
31
collectanea instituti a N T H RO PO s
RENAAT DEVISCH
SE RECRÉER
FEMME
Manipulation sémantique
d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre
Né en 1944 et de nationalité belge, Renaat
Devisch est licencié en philosophie ainsi que
licencié et docteur en sciences sociales. Il est
actuellement professeur associé au Centre
d'anthropologie sociale et culturelle de la
«Katholieke Universiteit Leuven», où il dirige des
recherches en anthropologie médicale sur les
rapports entre symbole et symptôme.
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A.Theuws
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Studia Instituti Anthropos, Vol. 32
"The texts have a simple but often
striking literary quality which must
appeal to the sensitive reader. There
is a charm in the myths and the
legends, in the fables and the stories
which evokes the popular/ stories of
our own literary past. There is a
pungency in some of their proverbs
which is enjoyable in its own right.
There is an authentic religious ring to
the best of their prayers and
invocations."
Jacques A. (Th.) Theuws was born on November
15,1914 in Belgium. He joined the Franciscan
Order and was ordained a priest in 1940. He
graduated from Louvain University and
obtained his Ph.D. in 1953. As a missionary and a
researcher he worked among the Luba of
central Shaba (ZaTre) from 1947 until October
1969.
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St Augustin 1, West Germany
Anthropos 80.1985: 545-554
Research on Pre-Colonial Western Yorùbâland:
A Note on Source-Materials
’Bíódún Adédiran
Introduction
1. Bibliographical Survey on the Western Yorùbâ
2. Oral Traditions as Historical Source-Materials:
A General Note
3. Examples of Documentary Oral Historical Sources
from Western Yorùbâland
a) Chants and Songs
b) Personal/Place-Names and Proverbs
c) Praise-Poems (oriki)
Conclusion
Introduction
At the close of the nineteenth century, the
colonial boundaries of African states often cut
across peoples with common culture such as the
Yoruba-speaking peoples of West Africa, By
the Anglo-French boundary of 1889, the bulk of
the people were placed under the British in
Nigeria. However, the western section of the
large ethnic group comprising of seven sub-
groups: Sabe, Ketu, Anago,1 Idaisa, Isa, Ana,
and Manigii, was placed under the French in
what later became the Republics of Benin
(formerly Dahomey) and Togo (Igue and Yai
1973; Asiwaju 1976).
One important effect of this partition, as it
affects historical scholarship, is that it is more
’Biodun Adediran, Ph.D. (1980, Univ. of Ife);
Lecturer in History at the University of Ife, Nigeria. He
specialises in the pre-colonial history of Africa with parti-
cular reference to the Yoruba-speaking people of West
Africa. He has been engaged in research on the Yoruba in
the Francophone West African countries. This article is
based on his research experience in the Republics of Benin
and Togo.
1 The Anago sub-group is often sub-divided into
three: Ohori-Ije, ifonyin and Anago, but in actual fact
these are mere variants of one sub-group.
convenient to take the colonial boundary as a
line demarcating one’s area of study. For
instance, in their treatment of the Western
Yoruba sub-groups, French writers often ex-
clude sections of these groups in Nigeria, Simi-
larly, while recognizing the existence of sub-
groups astride the 1889 boundary, most Eng-
lish-speaking writers limit their study to Nige-
ria. Furthermore, little exists in written litera-
ture on the Western Yoruba. French writers
tend to play little attention to them largely
because they are regarded as minority groups in
the formerly French administered countries. On
the other hand, English-speaking scholars neg-
lect the Western Yoruba partly because they
regard them as mere extension of the sub-
groups in Nigeria and partly because of the
paucity of source-materials especially in Eng-
lish. Indeed as for other parts of sub-Saharan
Africa, there are few source-materials on the
pre-colonial history of the Western Yoruba.
The case was worsened by the poor historio-
graphical development in the Yoruba-speaking
area of Benin and Togo in comparison with that
of Nigeria. Thus while it can be claimed that by
the 1960s an impressive assemblage of written
works already existed on the Yoruba, it can be
equally asserted that most of what existed was
on the sub-groups within Nigeria.
1. Bibliographical Survey on the Western
Yorùbâ
It is common knowledge that it is to the old Oyó
kingdom that early writers paid detailed atten-
tion. In most cases, the histories of other
Yorùbâ sub-groups were merely treated as
appendages to that of Oyó. This has resulted in
an imbalance from which the Western Yorùbâ
suffered. If any written account existed on any
546
Biôdun Adédîran
of the Western sub-groups before the middle of
the nineteenth century, it has not survived. In
fact, it is almost certain that there was none.2
Though Sâbe traditions (Mouléro 1964: 79)
refer to a muslim diviner in Sâbe sometimes in
the eighteenth century, the Islamic religion did
not have any significant impact in Western
Yorùbâland until the nineteenth century. If any
area of Yorùbâland had acquired significant
Islamic education before the Fulani Jihad star-
ted in 1804, it was most certainly limited to a
few areas in the northern fringes of the old Oyo
empire (Gbadamosi 1978), where a few Qyo-
Yorùbâ individuals were already literate in the
Arabic script by the nineteenth century (Law
1976: 69-76). It is conceivable that as a result of
frequent contacts between the Western Yorùbâ
sub-groups and their immediate northern neigh-
bours, they came to the attention of some
Muslim clerics who possibly wrote something on
them. Such a suggestion is, however, within the
realm of speculation, and the Western Yorùbâ
sub-groups certainly suffered from the attention
given to the Oyo with whom they were probably
confused by outsiders.
Likewise, not many materials have been
preserved on the Western Yorùbâ in European
accounts. Although from the fifteenth century,
European nationals frequented the coast of
West Africa, they paid little attention to the
peoples in the interior. When they were not
engaged in petty squabbles with the coastal
states (Akinjogbin 1967) they were absorbed in
unscrupulous transactions for procuring slaves.
Throughout the period trade in human cargo
was legitimate; the attention of the Europeans
hardly went beyond the immediate confines of
the coastal states. What existed for the whole
period before the nineteenth century was there-
fore second-hand scrap of information princi-
pally on the Oyo (e.g., Dalzel 1793).
In the nineteenth century when the Europe-
ans started penetrating into the interior, they
paid little attention to any of the Western
2 This conclusion is based on this writer’s searches in
archives in Benin, Togo, Britain, and France. The archival
search as well as the fieldwork on which this article is
based were financed by the University of Ife Research
Committee.
Yomba sub-groups. This was because their
major preoccupations were to abolish the slave
trade and promote the new “legitimate” trade
in agricultural produce. Their efforts during the
period were concentrated on the Fon Kingdom
of Dahomey and the warring Yomba states
(Ajayi and Smith 1967) in what later became
Nigeria. The routes from the coast to these two
areas did not pass through Western Yomba
territory; the Europeans therefore had little
reason for visiting any part of Western Yoruba-
land. Moreover, the predominantly savanna
vegetation of Western Yombaland was not
suitable for the production, in exploitable quan-
tity, of cash crops like palm oil, cocoa, and
rubber which replaced human cargo. Conse-
quently, the territory was not “opened up” until
much later on the eve of European colonial
rule.
With the exception of the Anago who,
because of their location on the Oyo coastal
trade routes (Law 1977: 217-228), received
some attention from European traders, little
information was available on the Western Yom-
ba until the mid-nineteenth century. The ear-
liest of these were probably the jottings made
by W.J. Duncan (1847) on the idaisa in the
1840s when he passed through the country.
These were followed in the 1850s by the
accounts of Samuel Ajayi Crowther, T.J.
Bowen, and H. Gollmer who visited Ketu for
brief periods in their evangelical missions.3 * To
these could be added scraps of information
collected second-hand in the 1850s by Henry
Townsend (C.M.S. Archives: CA 2/085 [b]) in
Ijaye and Saki and by one Lt. Forbes in
Abomey.
Considering the shortcomings of haphaz-
ardly collected information about the peoples of
Africa by Europeans (Henige 1974: 103-105), it
may be argued that the paucity of European
accounts is a blessing. Certainly the extent to
which one can rely on early recorded
accounts is limited. Most of them were compil-
ed by enthusiastic amateurs who learned the
job on the field or who were spurred into action
3 The notes of these and other missionaries deposited
at the C.M.S. Archives, London, are classified under the
CA2 Series.
Anthropos 80.1985
Research on Pre-Colonial Western Yorùbâland
547
by some inner motives other than scholarly
interests. Nevertheless, compiled at a time
when the forces of colonial change have not
made their full impact, these early recordings
have become indispensable source-materials for
reconstructing the history of traditional African
societies. Therefore to say that the lack of
attention by early European visitors has robbed
the Western Yorùbâ of detailed materials on
the pre-colonial period is to say the obvious.
The situation was further worsened by the
poor historiographical development in Western
Yorùbâland during the colonial period lasting
from c.1890 to 1960. At the turn of the twen-
tieth century, most of the Yorùbâ sub-groups
under the British within Nigeria were reducing
their oral histories into written form (Law 1976:
70-75). This development did not find a parallel
under the French. No local history dating to the
last decade of the nineteenth century has been
discovered among the Western Yorùbâ; and the
only one till the end of the first quarter of the
twentieth century was Akindélé Akinsowon’s
îwé îtàn Àjàsé (1914). To this could be added
Casimir Agbo’s chronicle on the mixed Yorùbâ-
Adja town of Whydah, Histoire de Ouidah
(1914). A second edition of Akinsowon’s
account was published in 1930, and a French
edition, jointly prepared by his son and M.C.
Aguessy, was published in 1953 as Contribution
à l’étude de l’histoire de l’Ancien Royaume de
Porto Novo (IFAN, Dakar). In spite of this,
until the late Reverend Thomas Mouléro (pro-
nounced Mûlérô)4 started to collate the tradi-
tions of the Yorùbâ in French-speaking territo-
ries the “age of local chronicles” which started
in Nigeria in the 1840s could not be said to have
begun in the Republic of Benin.
Father Mouléro’s first work was a sketch of
Kétu traditions which appeared in 1926 as
‘Essai Historique sur la ville de Kétu’ in Recon-
naissance Africaine. Although Mouléro collect-
ed oral traditions widely in the Republic of
Benin, most of his collections remained in
4 A native of Ketu, Rev. Father Thomas Moulero
was the first Yoruba Roman Catholic priest in the Repub-
lic of Benin. His writings covered virtually all the Yoruba
in the country. He also has some writings on the neigh-
bouring non-Yoruba peoples.
manuscript. He was only able to publish a few
more articles on Kétu and Sâbe before his death
in August 1975.
Other significant attempts to record the oral
traditions of the Yorùbâ in the Republic of
Benin were by European nationals engaged in
evangelical or administrative duties.5 On Kétu,
there were the writings of Rev, Fr. Edward
Dunglas and Godfrey Parrinder. Except for a
few articles in Études Dahoméennes and the
French Newspaper, France-Dahomey, most of
Dunglas’ works were, like Mouléro’s unpublish-
ed. Parrinder’s The Story of Ketu (1956) is the
most popular with English-speaking scholars.
After Akinsowon’s îwé îtàn Àjàsé, it is the only
major local history on any of the Western
Yorùbâ sub-groups. In îdâïsà, by 1941, Rev. Fr.
Hutchet had collated many local traditions to
produce a draft, Les Dassas, which unfortunate-
ly remained unpublished. Similar efforts made
by colonial officials in Sâbe resulted in two
major works: da Silveira’s Aperçu sur l’histoire
de Savè (1933) and Paul Mercier’s L’ancien
Royauté de Savè et son évolution (1945). It was
only after 1950 when excerpts of local traditions
appeared frequently in France-Dahomey and
Notes Africaines, that a host of indigenous
writers started to collate the traditions of their
own localities.
In consequence, any study on the Western
Yorùbâ has to depend substantially on oral
traditions. This could not have been otherwise
as the Yorùbâ language was not reduced into
writing until the 1840s. Oral literature therefore
remained the vehicle for the transmission of
early Yorùbâ history. In fact this has been the
experience of all those who have had to work
on the Western Yorùbâ, be they sociologists
(Palau-Marti 1979), geographers (Igué 1970), or
historians (Asiwaju 1976 and Adediran 1980).
5 Most of these have remained in manuscripts. A few
of them are to be found in the Archives Nationale du
Benin and Archives du Centre Nationale des Recherches
Scientifique et Techniques (formerly IRAD), both in
Porto Novo. Many are however in private hands.
Anthropos 80.1985
548
Biôdùn Adédiran
2. Oral Traditions as Historical Source-
Materials: A General Note
Oral tradition in this case is taken as the genre
of historical materials transmitted verbally
either in text or in prose. Many scholars have
pointed to the problems connected with having
to work almost entirely with such materials. In
some cases, the problems have led to doubts as
to the wisdom of relying heavily on them in
historical reconstruction.
The main criticism against oral traditions is
that, since they depend on human memory,
there cannot be an exact reproduction of the
original account. The accuracy of an account
depends on how near in time the narrator is to
the event. In the course of time, the accuracy of
an account fades and as the account passes from
one hand to the other, minor details become
dim. Furthermore, each narrator adds his own
imagination of what the original account could
have been or his own interpretations of the
accounts. The more apt a narrator, the farther
away he carries the audience. In fact distortion
may arise unconsciously as the desire to explain
some points may lead to the invention of
various illustrations which ultimately change the
nature of the original account. The result of
these distortions is the existence of two or more
versions of the same account. Within time, the
resultant story looks so different from the origi-
nal that it could easily be dismissed as fiction,
myth, legend, or folktale.
But the degree of fallibility of human
memory has been over-emphasized in these
criticisms. Not all verbally transmitted accounts
are fictitious; and myths, legends, folktales do
document historical events (Forde 1954: vii-
xviii). Such exaggerations as Meyer Fortes’
(1945: 26) assertion on the Tallensi of Northern
Ghana that myths and legends counterfeit
history, is untrue of the Yoruba. Myths and
metaphors are conventional methods of docu-
menting events for future generations. By turn-
ing historical occurrences into folktales, using
common features like trees, birds, animals,
spirits, and super-humans as dramatis personae,
the Yoruba employ a convenient format which
makes events stick in the memory of children
and of all those who did not witness the original
event. This is reinforced by drawing didactic
values from the legends or folktales so formed,
and compressing them into shorter sentences, in
the form of proverbs or names.
Some of the criticisms against oral tradi-
tions themselves concede that in spite of contin-
ual additions to and re-interpretation of an
account, the nucleus of the original account
remains as the kernel. Thus though subject to
distortions, oral traditions are not necessarily an
impossible means of transmitting the truth. Like
oral traditions, written sources may contain
errors which may impinge on the accuracy of
historical reconstructions. It has been shown
(Vansina 1965) that the apathy adopted towards
oral tradition is unjustified. Among the Yorù-
bâ, this apathy arises mainly from the inability
to distinguish between two major classes of
verbally transmitted historical materials: the
ordinary narratives and the fixed or documenta-
ry texts.
The ordinary narratives are the more popu-
lar of the two, being the ones which a research-
er comes easily about especially if he does not
belong to the culture area he is working on.
Although these have been widely collected in
various parts of Yorùbâland, their meaningful
use has been prevented partly by the distrust of
oral traditions and partly by the handicap of
understanding their nature. Most of the criti-
cisms highlighted above apply to this genre of
oral traditions which are often constantly updat-
ed in the light of contemporary socio-political
developments. To sift the grain from the chaff
in this genre, the researcher has to be cautious
and understand the prevailing socio-political
circumstances at the time of collection.
The second type is documentary in nature
and contains fixed texts which are at times given
in ritual contexts making distortion difficult
(Biobaku 1973: 41-110). If properly interpreted
in the context in which they are related, these
could yield materials of greater consistency and
higher historical value than the ordinary narra-
tives. Examples of these are praise-poems
(oriki), personal- and place-names and re-
enactment ceremonies. Also to be included in
this group are a host of verbal art-forms for
which the Yorùbâ are generally well-known
(Abimbola 1975).
Anthropos 80.1985
Research on Pre-Colonial Western Yorùbâland
549
These include ìyèrè ifà used by the diviner
priests; ìjàlà and ìrèmòjé sung by hunters; ewi,
iwì, è/è, èsà or ògbérè used by masqueraders;
ràrà of the itinerant minstrels, and even ordina-
ry songs specifically composed to commemorate
specific events. The subject-matter of contents
of these genres are almost the same and include
a series of historical events (ìtàn) either render-
ed in the form of ordinary descriptive accounts
or series of poems. Even though these verbal-
art forms are not often given in ritual contexts,
strict conformity to correct rendition is impor-
tant. Professor Babalola’s (1966: 51) assertion
on ìjàlà chants apply to all:
Exclamations of disapproval usually greet
any ijala additament whose burden is a
series of utterances gilding the lily of a
traditional ijala chant. If an ijala artist
chooses to display originality by improvising
on a traditional ijala chant ... his ijala
composition interlading the ancient text is
frowned upon and condemned as a corrup-
tion of the original.
These types of oral data are particularly
useful in revealing the attitude of life of a
people in the past and often reflect the form of
social organization at the moment they are
composed. Some of these texts are given with
accompanying theatrical or liturgical presenta-
tions, and their recitation follows a set of
formulae which have to be carried out correctly.
To ensure that little, if any distortion occurs,
their transmission is often entrusted to special-
ists (Johnson 1921: VII; Parrinder 1967:
23-24).
3. Examples of Documentary Oral Historical
Sources from Western Yorùbàland
a) Chants and Songs
Among the Western Yorùbà, the most wide-
spread chants are the è/è or gèlèdé songs. But as
pointed out by Asiwaju (1975: 199-266), è/è
songs are mainly useful to the study of the
relatively recent past in that knowledge of the
songs tends to deteriorate over the years. This
makes the usefulness of this class of oral sources
for the pre-colonial period very limited.
b) Personal/Place-Names and Proverbs
These are characterized by being compressed
phrases or sentences. Names are used to en-
shrine historical events. For instance, it is
known that the name Odùduwà is used general-
ly among the Yorùbâ to express the phenome-
non of state-formation. So also is the name
Ôgûn used for the development of iron techno-
logy. The most specific examples of these in
Western Yorùbâland are the sub-groups’
names; each of which has folk-etymologies
which give the circumstances leading to the
formation of the group (or state) and its loca-
tion in a particular place (see for example
Parrinder 1967: 21-22).
Apart from group names, individuals bear
names or appelations indicative of the situation
of birth. Rulers also took names which reflect the
circumstances surrounding their ascension to the
throne. Thus the names Àjiki, Àjibâ, and
Ôtèkôtân given to some nineteenth century
Idâisà kings indicate the general strife in the
kingdom during the century. Similarly, the poli-
tical situation in the collection of Ànàgô villages
known as Ôhori-ïjè were usually indicated by the
names of their rulers. Such names as Ôtutùbiôjô
(cool like rain water), Ajônibiinâ (burns like
fire), Ôkalèbiôdù (spreads like Ôdû, Solanum
Nodiflorum) indicate reigns which were peace-
ful, turbulent, and prosperous respectively.
It is thus possible to visualize historical
changes and reconstruct the history of a com-
munity over a period of time by interpreting the
names of successive rulers. Let us attempt this
for eight successive kings of Kétu, the twenty-
first to the twenty-eighth on Parrinder’s list
(1967: 99-101): Odùn, Tète, Ajibôyèdé, Arô-
wôjoyè, Epo, Ètù, Kôsonilôyè, and Amûwà-
gûn.
The names of the first five kings indicate a
period of peace and prosperity. Qdûn means
“festivities”; Tète {Amaranthus Caudatus) is
the name of a vegetable which locally indicates
“coolness”; Ajfbôyè means “Wake up to
ascend the throne,” i.e., without dispute; Aro-
wôjoyè means “rich before ascending the
Anthropos 80.1985
550
Biódùn Adédìran
throne”; Epo, “palm oil,” indicates agricultural
prosperity. The next two names indicate some
trouble. Kòsónilóyè, “no one on the throne,”
suggests an interregnum or an ineffective rule
after Ètù, “gun powder,” whose reign appears
to have been very turbulent. The last name,
Amùwàgùn, “he who straightened the affairs,”
confirms that there was some unrest.
Like personal names, place-names are also
important in historical reconstruction as they
also indicate historic occurrences. As indicated
by Hutchet, virtually every Western Yorùbà
place-name records some historic occurrence.
Even Idàìsà place-names of non-Yorùbà origin,
such as Adjocan, “we came to settle here”;
Kpapanda, “hunt and kill them”; Kpedekpede,
“we arrived here one by one” are indicative of
the Dahomean wars during which they were
founded just as those of Yorùbà origins such as
Sakaloke, “run about on the hills,” and ìlùle,
“things are tense.” The place-names could be
descriptive and originate from an outstanding
geographical feature such as among the Òhòri-
Ijè where all important settlements appeared to
have been named after an important agricultur-
al produce found in settlements such as ìsòsé
after osé trees (baobab, Adansonia Digitata);
ìsòwù after òwù (cotton, Gossypium Arbo-
reum); ìsèpé (dpe, palm trees, Elaeis Arbo-
reum); and Isòkó (ìrókò, African teak, Cloro-
phora Excelsa).
c) Praise-Poems (oriki)
These are usually long verses of citation. They
give descriptive or historical accounts. The com-
monest examples are personal praise-poems
either of individuals (oriki) or a group of
individuals. In each of these, the reciter draws
on historical antecedents to provide a biography
of his subject as well as his genealogical history.
Apart from these, praise-poems could be com-
posed to inanimate objects. When given, these
type of praise-poems are usually descriptive in
addition to giving the context in which the
inanimate object originated. The examples
given below are those of a personal oriki, a
group of oriki, and two descriptive oriki.
Yai Ola Obe, king of Sabe
c. 1750-17546
Kankan adan kd m’dju
Adan s’arp titikd Vewiri
Adan d’ori k’odd, O sun fonion
Yai sinbinni kd to bi si
A s’eru b’elenpe jeje
A bat’s noise making does not last till
dawn.
A bat behaves like a blacksmith but
lacks his tools.
Eventually it droops its head and falls
asleep.
Yai, whom one disregards on account
of his small stature,
But who instills fear into the heart of
the devil.
The poem is allegorical. It compares the
efforts made against Yai with those of a bat. By
picturing the restlessness of bats, one gets the
clear message that the treachery which Yai had
to put up with were intense, yet largely ineffec-
tive. It further gives a personal portrait of Yai as
a diminutive figure whose reputation is, howev-
er, enough to frighten the most devilish man.
Group praise-poems of the Omo Jagun,
idaisa7 *
Omo Oldyinbd eke gbd
Eke gbd s’ileke d’eyo
Agun popo n ’He on ’He
Awarakaka ewe agbon
Ede warakaka I’ona kere
Oti kan, abu we mu
Owurd k’edun ki mg le
Arije dmumu I’akdko
Irankan sa yan se
Princes usually grow fat.
And so beads break easily on their
necks.
They can impose themselves on any-
body
6 Collected from Dawodu Okunlola, aged c. 75,
Kilibo, Sabe, 8/9/78.
7 Collected from Albert Abissi, aged c. 75, Aafin,
Dassa-Zoume, 20/9/78.
Anthropos 80.1985
Research on Pre-Colonial Western Yorúbáland
551
And are at liberty anywhere.
Thus they bulldozed their way to Kere
Like sour wine that must be swallow-
ed,
Like smoke, difficult to suppress.
When the going is good they are found
everywhere
But in times of trouble they flee.
Like all group praise-poems, this tells the
experience of the dynastic group and gives a
short historical account of how they were able
to install themselves in the area of ídáisá by
imposing themselves over virtually all the pre-
existing settlements and forcing their hosts to
accept their overlordship in spite of their dis-
tasteful attitude.
Descriptive oríkí of Sábe in the nine-
teenth century8
Sábe Opárá orno Alábata
Igún ’ké ofé
Ibi Opárá pádé ofé
Eja amá se bebe l’ójú omi
Áwon opepe nse k’ódó m’ágbe
Áwon Ikóró nse k’ódó m’áfá
Á t’opepe, át’ikóró
Ni nwón fi nse oró l’ópárá ilé
Sábe kií l’qrún, kñ l’ófá
Ohun gbogbo n’ígba n’ígba ni
Agó ilé Epo
Ágó ilé kó jo t’igbé
Sábe Opárá, offspring of Alábata
In the upper Qfe (Weme river) region,
At the confluence of Ofe and Opárá.
Fishes are plentiful,
Qpepe rejoice at high water
So do íkóró.
Both Opepe and ikóró [types of fishes]
Are religiously cherished in the Opárá
area.
The Sábe do not count in hundreds or
sixties
But in two hundreds
The palm oil camp,
8 Collected from Aiyedun Omitoki, aged c. 100,
Pááko, Sábe.
A town camp that does not look like a
bush one.
From this oriki orüè one gets a clear grasp
of the geographical location of the kingdom of
Sâbe, i.e., “between Weme and Ôpârâ rivers.”
Also one has valuable information about the
economy, aspects of which were fishing, farm-
ing, and oil-palm production.
Descriptive oriki of Àkàbà îdènà, the
gates of Dé-Kétu9
Oba Sà l’ô wa ndiku
Oba Epo 1’omq odi
Ondiku 1’qwq otun
Yààrà l’osî
Gbegede l’âàrin
King Sà dug the trenches,
King Epo built the walls,
Trenches on the right,
Ditches on the left,
Open space in the middle.
The first two verses corroborate the extant
narratives about the kings during whose reign
the projects were executed while the last three
fit the descriptions of later observers such as
Rev. Samuel Ajayi Crowther (1853) and Robert
Smith (Ajayi and Smith 1967: 26-27).
In addition to providing useful historical
information, praise-poems could be used to
confirm references in the ordinary narratives
and to establish a chronological framework. For
instance:
Oriki Îjèun section of Îdàîsà10
Àti bi à m’qlâ
Omq elésin ni Yorùbâ
L’âtdkè Ofè
Omq Èyq kékeré àkû
Omq Èyq nsq nâmu nàmu
Yâmû mi l’ônii, kîi se t’èmi
Omq elégbàâ k’ôse’owô nini
L’ôkè Èyq
Èyq l’qkq ni ’lé
K’â fesè fi d’qnà
9 Collected from Aro Adetunji, aged c. 80, Maying-
bin, Ketu, 22/7/78.
10 Collected from Idoku Apaki, aged c. 80, et al.,
Isalu, Dassa-Zoume, 16/9/78.
Anthropos 80.1985
552
Bíódún Adédïran
At birth one inherits royalty,
Offsprings of those who had horses in
the Yorúbá country,
From the upper Ófé (Weme) region,
Offsprings of Eyo (Oyó), Hail thee,
Who spoke in diverse tongues.
My brother’s property is not mine.
Offsprings of those to whom 200 cow-
ries is nothing
Up in the Eyo (Oyó) Country
Eyo who had hoes at home,
Yet made a path with their feet.
Apart from corroborating the narrative that
the Ijéún group originated from old Oyó which
they left in annoyance because their leader lost
in a contest for the throne, the oriki gives three
vital pieces of information that make it possible
to fix their migration into the better known
events of Oyó.
First, it is recorded that by the time the
ancestors of the Ijéún left old Oyó, they already
had horses (verse 2). This suggests that the
possession of horses was then unique. By the
mid-sixteenth century, the possession of horses
was certainly not unique in the northwestern
Yorúbá country; as the Oyó themselves were
already using horsemen in their wars (Johnson
1921: 161; Law 1975). It appears therefore that
the events should be dated to not later than the
beginning of the century when only a few Oyó
men had horses or had even ever seen one.
The second piece of information that can be
deduced from the oriki is that at a time before
their departure from Óyó-Ilé, the ijeun were
robbed of something for which they refused all
sorts of compensation including money (verses
6-8), That thing appears to be the royalty which
they claim was theirs by right of birth (verse 1).
Bearing in mind the narrative that the leader of
the Ijeun lost the throne to a junior brother, the
events could be seen as referring to an internal
dispute within the Alááfin royal family at Óyó-
Ilé. Such a dispute could occur as a result of the
type of reorganisation of the Oyó royal family
which was carried out by Alááfin Olúáso.
Samuel Johnson (1921: 158) records that it was
under that ruler that the throne became heredi-
tary within the Ona-isokun, the most junior
branch of the family. Although Olúáso compen-
sated the other two branches with some honori-
fic titles, the developments apparently generat-
ed much controversy and confusion with people
“speaking in diverse tongues” (verse 5).
It is then possible to understand why the
Ijeun chose to “make a path with their feet,”
though they had hoes (verses 10 and 11). Two
interpretations are possible here. The first is
that the ijéún were enraged by Olúáso’s actions
and left Oyó in annoyance. The other will put
their departure a bit later, during the reign of
Alááfin Onígbogí when the Nupe attacked Oyó-
Ilé (Johnson 1921: 159). In either of the two
cases, the ijéún would have to leave in a haste,
possibly without making adequate prepara-
tions.
Conclusion
The value of the documentary type of oral
traditions as historical data has for some time
been recognized. However, until very recently
little attempt has been made at a systematic use
of any of them. This is partly because, as a
result of the ritual context in which they are
transmitted, they are not often available to
researchers, and partly because they are more
difficult to understand than the ordinary narra-
tives. To be able to work effectively with this
class of oral traditions, the researcher has to
make himself acceptable to the society he is
working on, has to understand the language,
social customs, and philosophy of the people,
and, above all, has to be meticulous in his
collection of data.
The fieldwork methodology is not as diffi-
cult as it may look at first glance. Among the
Yomba, many forms of oral accounts are com-
bined in lineage traditions. The Yorùbâ lineage
as the basic unit of society is a vehicle for the
transmission of knowledge about the past. In
addition to its own historical narrative, each
lineage iidüé) has a set of peculiar customs,
family cults (ôrisà), special praise-poems, fami-
ly taboo (èèwô), totem and at times peculiar
names all of which provide useful pieces of
information to fill gaps in the narratives of the
lineage and of the community as a whole. Thus,
Anthropos 80.1985
Research on Pre-Colonial Western Yorùbâland
553
it is possible to retrieve information about the
early history of a Yoruba community by syste-
matically collating information on some of the
component lineages. The exercise can be en-
riched by available recorded traditions or refer-
ences by contemporary visitors to neighbouring
areas. These, no doubt, will provide a useful
springboard for fieldwork and for assessing the
veracity of some of the traditions collected.
Indeed, in some parts of Africa, historical
narratives based largely on verbally transmitted
source-materials have emerged (see, e.g.,
Kiwanuka 1971 and Ogot 1967), showing that
such narratives are not impossible and are not
intrinsically less authentic than those based on
archival materials.
Abstract. - The Yoruba-speaking people in the
Western African countries of Benin and Togo have until
recently been neglected in scholarly circles largely because
of the paucity of source-materials on their pre-colonial
history. Up to the 1950s, written information on the
people was scanty and was nothing when compared with
the impressive assemblage of historical chronicles and
ethnographic data available on the Yoruba sub-groups
within Nigeria. But while written materials are scanty, a
fruitful research can be carried out on the pre-colonial past
of the Yoruba outside Nigeria using hitherto unconven-
tional source-materials transmitted verbally. The article
examines examples of these verbally transmitted source-
materials and indicates how a careful analysis can assist in
reconstructing aspects of the pre-colonial history. [West
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 555-568
Approche sociologique du mouvement des
«Antoniens» au Kongo:
essai du modèle actantiel de A.-J. Greimas
Antonio C. Gonçalves
Introduction
1. Organisation socio-politique et culturelle kongo
2. Essai du modèle actantiel de A.-J. Greimas
3. Éléments de synthèse générale
Conclusion
Introduction
«Ils sont civilisés jusqu’à la moelle des os»,
s’écria l’ethnologue Frobenius à propos des
peuples qui formaient l’ancien royaume du
Kongo. Mais bien tôt la civilisation chrétienne
et lusitanienne, avec le projet de planter la
croix au cœur du continent noir et les espéran-
ces d’un commerce fructueux, a déformé l’ima-
ge de ce royaume.
Dans notre travail «Analyse sociologique
du Tokoisme en Angola» (Anthropos 79. 1984:
473-483), nous avons constaté que les régions
du Nord de l’Angola ont toujours connu, dès le
début de la colonisation portugaise, des mouve-
ments messianiques et nationalistes. Le prémier
Antonio Custodio Gonçalves, docteur en Sociologie
(Louvain); 1966-75 prof, au Grand Séminaire et à l’Insti-
tut Supérieur de Service Social (Luanda, Angola); 1968-75
Pwf. et directeur du Centre d’Etudes Africaines (Luan-
da); 1968-74 élu membre de l’Assemblée Législative du
Gouvernement de l’Angola, comme représentant des
affaires morales et culturelles; 1980-81 assistant du Labo-
Tatoire d’Anthropologie sociale et culturelle de l’Universi-
té de Louvain; 1978-82 assistant et depuis 1982 prof, à
¡’Université de Evora et à ¡’Université de Porto, Portugal.
" Publications: La symbolisation politique: le «prophétis-
ée» Kongo au XVIIIe siècle (1980); Poder doméstico e
Poder politico: duas vertentes complementares do proces-
s° politico numa sociedade tradicional (1983); A inovaçào
s°cial e as transformaçôes do poder politico (1984);
^ialéctica da aculturaçào e mudança socio-politica: o
éovimento do Antonionismo (1984); Analyse sociologi-
que du Tokoisme en Angola (1984).
mouvement, fort important, est celui des «An-
toniens» entre 1704 et 1706. Dès le début du
XVIIe siècle on connait déjà des tentatives de
prophétisme messianique et de nationalisme.
Vers 1632 Francisco Kasolla, jeune Noir chré-
tien, se disait fils de Dieu et, s’inspirant des
méthodes et de l’enseignement des missionai-
res, tentait d’africaniser la doctrine chrétienne
qu’il avait reçu. En 1703, une femme Kongo
«reçoit un message de Notre Dame qui lui
apprend l’indignation du Christ en raison de
l’état des choses existantes au Kongo; elle
prescrit de réciter trois Ave-Maria et d’appeler
trois fois la miséricorde divine Yari, au tomber
de la nuit». Puis, un jeune Kongo proclame que
«Dieu va châtier les gens du Kongo, s’ils ne
reconstruisent pas la capitale». En 1704, une
vieille femme, nommée Maffuta, déclare avoir
trouvé la tête du Christ (une pierre roulée par le
fleuve Ambriz), toute déformée par les coups
de couteau de la méchanceté des hommes, et
avoir reçu une apparition de la Madone, qui lui
prédit les catastrophes qui frapperont le Congo
si le roi ne se met pas en route vers Sâo
Salvador; la réputation que la vieille est une
sainte se répand; la reine et le peuple la
créditent de guérisons miraculeuses; le souve-
rain légal la protège contre la justice des mis-
sionnaires.
Mais la véritable fondatrice de la religion
nationale est une jeune Kongo, nommée Kimpa
Vita (Beatriz, nom de baptême), de condition
aristocratique, «prêtresse» du culte de Marinda;
elle prétendait, après une soi-disante expérien-
ce de mort et de résurrection, réincarner saint
Antoine, alors considéré dans l’imagerie du
folklore comme l’éducateur de l’Enfant Jésus,
comme un intercesseur privilégié et comme une
figure divine préposée à la fécondité-fertilité
(Jadin 1968).
556
Antonio C. Gonçalves
Pour mieux analyser ce mouvement de
Kimpa Vita, nous avons établi un corpus de dix
textes, recueillis et sélectionnés des longues
descriptions et chroniques des historiens et des
rapports des missionaires. Ces textes seront
soumis au modèle actantiel de A.-J. Greimas.
Mais, a fin de mieux comprendre la lecture des
textes, il faut connaître les contextes de l’orga-
nisation socio-politique et culturelle dans les-
quels ils se trouvent.
L’analyse du mouvement des «Antoniens»
se révèle indispensable pour comprendre tous
les mouvements prophetico-messianiques con-
temporains du Kongo et d’Angola (Kimbangu-
isme, Matsouanisme, Tokoisme, etc.), dont le
premier est à l’origine. C’est pourquoi et en
ordre à un travail plus profond et développé sur
les mouvements nationalistes, nous entamons
cette analyse. Le champ de l’analyse du mouve-
ment des «Antoniens» est très vaste. Nous
espérons continuer à approfondir cette analyse,
surtout en relation de l’Antonionisme avec les
mouvements succédants et analogues de l’épo-
que contemporaine, en contribuant ainsi, bien
que modestement, à une meilleure compréhen-
sion de la culture des peuples Kongo. Du point
de vue de la sociologie, nous essayerons de
reconstituer l’image d’une société et d’une civi-
lisation prestigieuses et de retrouver les traces
culturelles de l’organisation socio-politique
Kongo. Mais pour le moment nous nous borne-
rons à un essai d’analyse actantiel du mythe de
Kimpa Vita, la fondatrice du mouvement.
1. Organisation socio-politique et culturelle
kongo
a) Du XVIe au XVille siècle, les récits des
voyageurs et des missionnaires ont composé des
tableaux plus ou moins détaillés de la société et
de la civilisation Kongo. Mais ces descriptions
sont prolixes, incomplètes et subjectives (parce
qu’elles reflètent l’image de la société et de la
pensée occidentales) et dénaturées quant aux
faits relatifs aux cultes indigènes, à l’«adoration
des idoles»: elles ont déformé l’image du royau-
me du Kongo, dont l’histoire est, à certains
égards, exceptionnelle en Afrique. La majeure
partie de la documentation ancienne reste d’ori-
gine missionnaire et considère surtout les pro-
blèmes et les difficultés de l’évangélisation, les
réactions du peuple au christianisme et la lutte
contre les «hérétiques» (dont l’exemple plus
typique est celui des pères capucins italiens
Bernardo da Gallo et Lorenzo da Lucca contre
Beatriz Kimpa Vita).
Les difficultés aussi d’interprétation restent
nombreuses: il convient de faire la lecture
sociologique des informations en tenant compte
du vocabulaire inadapté des rédacteurs, des
malentendus et des préjugés. Depuis la fin du
XIXe siècle, les historiens ont entammé une
œuvre de confrontation des documents et le
triage entre les observations garanties, concer-
nant le plus souvent les manifestations materiel-
les de la culture ou les activités de caractère
banal, et celles qui le sont moins, relatives aux
comportements estimés insolites, aux coutumes
jugées barbares, aux pratiques dites «supersti-
tieuses ou diaboliques».
Pour notre analyse nous avons utilisé les
rapports de Lorenzo da Lucca et Bernardo da
Gallo, missionnaires capucins italiens au Kon-
go, à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe
siècle (Cuvelier 1953; Jadin 1961, 1968; Cuve-
lier et Jadin 1954).
Les rapports de Bernardo da Gallo et
Lorenzo da Lucca, bien que répétitifs et dans
une perspective de «leur missionnation», sont
d’une importance capitale. On peut leur repro-
cher d’attribuer trop facilement à des interven-
tions diaboliques les mouvements prophético-
messianiques; toute opposition à leurs activités
apostoliques ne pouvait, dans leur conception,
qu’être l’œuvre de l’esprit malin. Bernardo da
Gallo montre la relation intime entre le mouve-
ment antonien et le but politique de la restaura-
tion du royaume du Kongo, divisé par les
prétentions dynastiques depuis plus de trente
ans. Son exposé est en général favorable au roi
D. Pedro IV, qu’il aurait voulu faire couronner
par le pape Clément XL II est mieux informe
que Lorenzo da Lucca, parce qu’il connaît la
langue Kikongo et a séjourné longtemps sur
place. Lorenzo da Lucca, pour la première
période, ne fait que rapporter le témoignage de
B. da Gallo, mais il a le privilège d’interroger à
Evululu Kimpa Vita elle même, alors prisonniè-
re du roi PedroIV. Il peut assister avec B.da
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
557
Gallo à l’exécution de Beatriz K. Vita. Peu de
jours après l’exécution, il va résider à Sâo
Salvador au milieu des Antoniens pendant plu-
sieurs semaines. Son témoignage révélé peut-
être une mentalité «plus africaine» et il n’est pas
attaché, comme B. da Gallo, au roi Pedro IV.
b) Les chroniques et les «relations»
anciennes ont reconnu la forte emprise du
sacré: «[Les peuples du Kongo] ont une grande
vénération pour leurs féticheurs et prêtres qu’ils
appellent Ganga, et leur obéissent en tout,
comme si Dieu le leur commandait» (Cuvelier
et Jadin 1954: 122). Mais ce rapport établi entre
l’homme et l’invisible, cette soumission aux
forces de l’univers surnaturel, y sont présentés
de manière fort critique. Les uns n’y voient que
superstition, idolâtrie, manœuvres diaboliques;
les autres n’y trouvent qu’une religiosité vague;
pour d’autres, les Noirs n’ont presque pas de
superstition ni de religion, aucun système.
Dès le début du XVIe siècle, le terme
Nzambi Mpungu désigne à la fois l’Étre suprê-
me défini par la pensée religieuse kongo et le
Dieu des chrétiens. Le christianisme a tenté
d’orienter toute la vie culturelle vers Nzambi
Mpungu, mais il n’y a pu parvenir. Le cérémo-
nial catholique a été envisagé comme inhérent
au pouvoir et à la condition d’aristocrate, plus
que reconnu sous l’aspect d’une relation entre
Dieu et les fidèles. La présence des missionnai-
res à côté des puissants, leurs interventions dans
la politique locale, contribuent à une telle
interprétation. D’ailleurs, les conceptions reli-
gieuses africaines des Kongo situent Nzambi
hors de toute connaissance et de toute commu-
nication avec les hommes. Le monde des esprits
est celui des forces que Nzambi libéra par son
acte créatif. D’abord les bankita, ancêtres du
début: ils animent un très grande nombre de
«fétiches» très puissants. Les bakulu sont les
membres défunts du clan; la terre est leur
domaine; ils y résident auprès des bois et des
cours d’eau; ils y forment des villages semblab-
les à ceux des vivants. Le domaine des bakulu
c’est la «terre sans mal». Ils sont très liés aux
vivants. Invisibles, ils restent présents et partici-
pent aux entreprises de leurs descendants. Tou-
tes les techniques religieuses et magiques sont
destinées à agir sur ces êtres-forces. Elles recou-
rent à une sorte de piège à l’esprit (image de
bois ou de pierre qui reçoit le nom de nkisi =
fétiche, que Van Wing défini comme «objet
artificiel dans lequel est un esprit dominé par un
homme»). Les Kongo répartissent les nkisi en
deux grandes séries: ceux qui utilisent les statu-
es et ceux qui emploient un autre mode de
fixation des esprits (Van Wing 1959: 380ss.).
Les bakulu et les Blancs débarquant au
Kongo (Kongo a donné son nom au fleuve par
lequel les caravelles portugaises abordèrent le
royaume), vers la fin du XVe siècle, semblent
liés par une parenté extraordinaire. Ils s’inscri-
vent dans un même paysage, un même univers
symbolique. Ils sortent des eaux (leurs caravel-
les sont comparées à des baleines) et ont la
couleur blanche de pemba des bakulu (dans
mon analyse sur le Tokoisme [1984], j’ai expli-
qué la signification de la couleur blanche). Ils
arrivent comme porteurs de richesses et armés
d’instruments qui manifestent leur puissance.
Ces Blancs (mundele) sont les émissaires qui
annoncent le retour des ancêtres et vont divul-
guer le secret de la vraie vie, de la puissance et
de l’abondance. La croix devient un des «fé-
tiches» forts les plus renommées. Selon la dyna-
mique des forces vitales, les nkisi forts chassent
les faibles et ainsi s’explique que les missionnai-
res aient pu provoquer facilement la destruction
de quelques «fétiches»; les nkisi chrétiens,
reconnus plus efficaces, remplacent certains
nkisi anciens (Balandier 1965: 258-259).
Le blocage de la colonisation et de l’évan-
gelisation relève dans le christianisme de
moyens de puissance qui pour le moment favo-
risent le succès de la mission, mais, à long
terme, non seulement suscitent le ressentiment,
mais plus encore la ruinent dans son principe
même. Au-delà des pesanteurs politiques, une
certaine acculturation chrétienne tend à obturer
le sens des valeurs autochtones, que l’Occident
devrait discerner et assurer. Les Noirs veulent
adapter le message chrétien au contexte culturel
africain. «Les contradictions entre le comporte-
ment habituel des Blancs et les principes chré-
tiens prêchés par les missionnaires sont les
causes les plus profondes de l’éloignement des
indigènes à l’égard des églises missionnaires et
du développement du christianisme indigène
sous forme de mouvements prophétiques de
Anthropos 80.1985
558
Antonio C. Gonçalves
libération et de mouvements autonomistes»
(Lanternari 1962:20).
c) Vers la moitié du XVIIe siècle, la
situation politique du Kongo s’effondre. Après
la défaite totale subie à Ambouila par les
armées kongo devant les Portugais, alliés avec
les guerriers Yaka, le 25 octobre 1665, l’instabi-
lité du pouvoir s’instaure et la guerre civile
s’établit d’une façon presque permanente pen-
dant plus de trente ans. Le royaume du Kongo,
ne se relevant jamais de cette épreuve, est alors
divisé en trois royaumes rivaux: Bula (au nord),
Sâo Salvador (au centre) et M’Bridge (ou
Ambriz, au sud). Le tout-puissant prince de
Sohio, fortement armé grâce au commerce d’es-
claves avec les Hollandais et les Anglais,
devient l’arbitre des rivalités dynastiques du
royaume. Plus tard, les rois de Sâo Salvador (la
capitale) doivent se réfugier sur les rives de
M’Bridge et la capitale est abandonnée en 1678.
Finalement en 1696, le roi Pedro IV, du mont
Kibangu, dit le Pacifique, réussit à se faire
reconnaître par une bonne partie des chefs du
sud et se fit couronner à Sâo Salvador, qui était
en ruines. Mais, craignant une attaque du roi de
Bula, Pedro IV se retire au mont Kibangu et
confie à son oncle par alliance, Pedro Constan-
tino le Chibenga, le Valeureux, la charge de
capitaine général de son armée. Le Chibenga
devait s’approcher de Sâo Salvador et y rétablir
les cultures pour le retour des habitants et pour
pouvoir relever les ruines de la capitale du
royaume (Jadin 1961:418ss.; 1968:113-115),
Au début du XVille siècle, la société politi-
que est dissoute, la misère est généralisée. C’est
dans ce contexte social, culturel et politique que
naissent une série d’initiatives associant l’imagi-
naire et le réel, l’histoire factuelle et l’histoire
idéologique, provocant le réveil du Kongo.
2. Essai du modèle actantiel
de A.-J. Greimas
Le modèle actantiel de A.-J. Greimas et l’ap-
proche fonctionnelle de V. Propp nous sem-
blent être des instruments appropriés à l’analyse
de ce cas. «Induit à partir des inventaires qui
restent, malgré tout, sujets à caution, construit
en tenant compte de la structure syntaxique des
langues naturelles, le modèle actantiel semble
posséder, en raison de sa simplicité, et pour
l’analyse des manifestations mythiques seule-
ment, une certaine valeur opérationnelle. Sa
simplicité réside dans le fait qu’il est tout entier
axé sur l’objet du désir visé par le sujet, et situé
comme objet de communication entre le desti-
nateur et le destinataire, le désir du sujet étant,
de son côté, modulé en projections d’adjuvant
et d’opposant» (Greimas 1966:180). V. Propp a
été le premier à soulever et confirmer l’hypot-
hèse que les actions des personnages du récit
constituent un niveau assez profond du système
de sens. L’action des personnages est définie
comme une «unité de contenu»: ce qui veut
dire, un énoncé ou ensemble d’énoncés qui le
constituent en une unité narrative - non pas la
façon dont cela est dit. «La question de savoir
ce que font les personnages est la seule impor-
tante: qui fait quelque chose et comment il le
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
559
fait, sont des questions qui ne se posent qu’ac-
cessoirement» (Propp 1970:29).
Il s’agit ici de dégager un certain nombre de
principes et d’instruments de description
appropriés à la saisie des systèmes constitutifs
de sens socialement produits et socialement
efficaces au travers de la manière dont ils
informent les perceptions et les pratiques des
acteurs sociaux, notamment Kimpa Vita, le
peuple Kongo et les missionnaires européens.
Cet exposé se limite à la simple description
des combinatoires institutionelles dégagées des
documents: une étape de formalisation du
matériau. Il ne s’agit que d’une démarche pre-
mière et instrumentale dans la cadre d’une
démarche plus approfondie d’analyse sociologi-
que. Les récits des voyageurs et des missionnai-
res étant trop disparates et livrés à l’état brut
dans un mélange des faits observés et des
traditions, de l’histoire factuelle et idéologique,
il nous semble nécessaire de ramener la diversi-
té apparente à l’unité sous une formulation
condensive - descriptive unique.
a) Décodage et construction du modèle structural
Les étapes sont les suivantes:
1) Découpage du texte en un certain nombre
d’unités de lecture: les codes.
2) Inventaire des codes
Les codes du vraisemblable concernent la per-
ception des actions et des actants. L’ordre
actionnel - actantiel c’est l’articulation codée,
structurant, spécifiquement, la perception du
champ de l’agir et de ses référants divers.
L’actant est toute réalité (chose ou acteur con-
cret) susceptible d’occuper, dans une distribu-
tion d’action, l’un au moins des statuts définis
(«statuts actantiels»). D’après A.-J. Greimas, il
y a six actants dans le récit: l’objet de la quête
et le sujet qui cherche l’objet; le destinateur ou
l’expéditeur de l’objet et le destinataire, à qui
l’objet est destiné; l’adjuvant qui aide le sujet
dans sa quête et l’opposant qui s’oppose à la
quête du sujet. Ces six positions définissent les
«statuts actantiels» (Greimas 1966:18-25). Elles
peuvent être prises par des réalités ou des
acteurs concrets variables; elles peuvent corres-
pondre soit à un acteur concret ou à une réalité
à la fois soit à des groupes de plusieurs acteurs
concrets ou de plusieurs réalités au rôle similai-
re. Les trois catégories actantielles: Al—>A2,
A3—>A4, A5—» <—A6, fournissent un cadre
structural permettant d’analyser le système de
sens sous-jacent aux actants de l’univers narra-
tif. Il y a une rélation entre A3 et A4, via A2,
qui se caractérise par un mouvement étiologi-
que (l’axe sémantique de l’échange ou de la
communication; une relation entre Al et A2,
qui se caractérise par un mouvement téléologi-
que (l’axe sémantique de la quête ou du désir);
et la catégorie A5-A6 s’articule avec Al sur la
modulation du vouloir et du pouvoir (axe
sémantique de l’épreuve).
Les codes de la pratique, codes «moraux»
ou valorisés, déterminent les orientations nor-
matives des actions et des actants et la trans-
cription des comportements, en termes de bien/
mal, efficace/inefficace.
Les codes rituels constituent l’expression et
la symbolisation de la pratique.
3) Coordination qui consiste à relever toutes
les harmonies et oppositions du texte.
b) Grille d’analyse: modèle de Greimas
Axe de l’échange (communication et savoir)
Destinateur
(A3)--------
Objet
(A2)-
ja >
4-*
<U (U
T3
w 1-1
a 's
%%
Destinataire
- (A4)
Adjuvant
(A5)—
Sujet
(Al)
Opposant
~ (A6)
Axe de l’épreuve (pouvoir)
Anthropos 80.1985
560
António C. Gonçalves
c) Le corpus
Ce corpus est sélectionné des longues relations
et rapports des missionnaires Bernardo da Gal-
lo et Lorenzo da Lucca, publiés par Jadin et
Cuvelier.
Texte 1:
«Cette jeune femme était âgée de 22 ans envi-
ron. Elle avait la taille assez élancée et les traits
fins. Extérieurement, elle paraissait très dévote.
Elle parlait avec gravité, ayant l’air de peser
tous ses mots. Elle prédisait l’avenir et annon-
çait entre autres que le jugement était proche»
(Cuvelier 1953:231-232).
Texte 2:
«L’événement arriva ainsi, disait-elle. Etant
malade et au moment de mourir, à l’agonie, un
frère habillé comme un capucin lui apparut. Il
lui dit être saint Antoine, envoyé par Dieu dans
sa tête pour prêcher au peuple et avancer la
restauration du royaume, menaçant de rigou-
reux châtiments tous ceux qui y contrevien-
draient. Morte, parce que, à la place de son
âme, saint Antoine était entré dans sa tête, sans
savoir comment, elle se sentit revivre avec le
désir de se lever, guérie et libre d’aller prêcher.
Elle se leva donc et ayant appelé ses parents,
elle expliqua le commandement divin d’aller
prêcher et enseigner les peuples et d’avancer le
départ vers S. Salvador. Pour faire tout avec
l’exactitude qui se devait, elle commença par
distribuer le peu de choses qu’elle possédait,
renonçant aux choses de ce monde, comme font
les missionnaires apostoliques. Ayant fait cela,
elle alla sur le Mont [mont Kibangu] et en toute
liberté remplit son devoir, comme Dieu le lui
avait commandé et elle le faisait avec grand
succès...
Celle-ci, parmi d’autres miracles, disait fai-
re et se vantait encore d’avoir le pouvoir de
faire devenir fécondes les femmes stériles. Elle
enseignait qu’on ne devait prier d’autre saint,
sinon elle seule» (Jadin 1961:501, 504-505 [in-
terrogatoire de Dona Beatriz fait par Bernardo
da Gallo]).
Texte 3:
«Avec la fausse prédication de la restauration
rêvée du Congo, avec l’annonce de miracles, de
châtiments et d’autres folies, en ajoutant aussi
que ceux qui avaient résisté à ses ordres et
invitations, avaient déjà experimenté sa ri-
gueur, ils devaient reconduire de cette manière
la population à S. Salvador.
Il arriva ainsi que S. Salvador fut rapide-
ment peuplé, parce que les uns y allaient pour
vénérer la prétendue sainte, d’autres pour voir
la patrie renouvelée, certains pour saluer des
amis, d’autres amenés par le désir de récupérer
miraculeusement la santé, d’autres enfin, à
cause du désir de régner et d’être les premiers à
occuper l’endroit. De cette façon, la fausse
sainte fut faite la restauratrice, dominatrice et
seigneur du Congo. Elle était, comme si elle
avait été acclamée, estimée et adorée par tous»
(Jadin 1961:506-507).
Texte 4:
«Elle se montra ennemie des vices, supersti-
tions, féticheries et autres choses semblables et
les brûlait tous, avec les croix. Ces démonstra-
tions contre les vices et les objets de féticherie
servirent d’arguments qui permirent aux noirs
ignorants de la qualifier de sainte.»
Elle exhorta les fidèles à ne pas vénérer la
croix parce qu’elle fut l’instrument de la mort
du Christ. Elle adapta l’Ave Maria et la Salve
Regina pour la «Salve Antoniana».
Elle envoya ses ambassadeurs, les «petits st.
antoniens» dans toutes les parties du royaume.
Elle commença même à faire des religieuses
et des «saints noirs» (Jadin 1961:515-516).
Texte 5:
«Elle disait que Jésus-Christ était né à S. Salva-
dor, qui était Bethléem. Il avait été baptisté à
Sundi qui était Nazareth et que Jésus-Christ
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
561
avec la Madone et S. François étaient originai-
res du Congo, de la race des noirs. Elle...
[disait] que S. François naquit dans le clan du
marquis de Vunda et que la Madone, mère de
Jésus-Christ, eut son origine d’une esclave ou
servante du marquis Nzimba Npanghi.
Elle enseignait que les hommes blancs
avaient pour origine une certaine pierre tendre
appelée fama... Les noirs viennent d’un arbre
appelé musenda. C’est de son écorce ou de
l’enveloppe de cet arbre qu’ils font des cordes
et les pagnes dont ils se couvrent et dont ils sont
vêtus et ainsi, ils sont noirs ou de la couleur de
cette écorce» (Jadin 1961: 517).
Texte 6:
Elle annonçait que la capitale ressuscitée et
repeuplée devait avoir tous les biens... les
racines des arbres abattus au moment du dé-
broussage se changeront en or et en argent;
... les ruines de la capitale découvriront des
mines de pierres et métaux précieux.
«Pour fair accréditer cela, elle fit en secret
enterrer des monnaies du pays1, c’est-à-dire
certaines coquilles de mer, et cela à differents
endroits de la cathédrale détruite et puis, publi-
quement, elle indiquait les endroits des cachet-
tes et faisait déterrer les dites coquilles» (Jadin
1961:517-518).
Texte 7:
«[Elle imitait la mort du Christ] avait l’habitude
de mourir chaque vendredi. Elle allait au ciel
dîner avec Dieu et plaider la cause des noirs et
...la restauration du Congo, elle ressuscitait
ensuite le samedi» (Jadin 1961:519-520).
Texte 8:
«[La S. Antoine, qui voulait être considérée
comme chaste, eut un fils, de son union avec
son <ange gardien> Barro, qu’elle appelait
saint Jean.] ... Je ne puis pas nier que ce ne soit
1 II s’agit des zimbu.
le mien, mais comment je l’ai eu, je ne le sais
pas. Je sais cependant qu’il m’est venu du
ciel...» (Cuvelier 1953:229).
Texte 9:
«[Le conseil royal] prononça finalement la sen-
tence contre D. Béatrice [et son ange gardien],
disant que sous le faux nom de S. Antoine elle
avait trompé le peuple par ses hérésies et ses
faussetés...
Ils furent emmenés vers le bûcher. La
femme fit tout ce qu’elle put pour faire l’abjura-
tion. Mais ses efforts furent vains. Il se produi-
sit un si grande tumulte parmi la multitude du
peuple, qu’il n’y eut pas moyen pour nous de
prêter quelque assistance aux deux condam-
nés ...» (Cuvelier 1953:237).
Texte 10:
«La pauvre S. Antoine qui était habituée de
mourir et de ressusciter, pour cette fois mourut,
mais ne ressuscita plus...
[Mais cette hérésie n’est pas finie... ] Ils
répandirent le bruit que les lieux où furent
brûlés leurs saints, se convertirent en deux puits
profonds et qu’en chacun de ceux-ci apparut
une très belle étoile..., ils allèrent recueillir
quelques fragments d’os restés, pour les garder
comme reliques.»
Ils affirmaient que Dona Beatriz, n’avait
disparu que sous l’une de ses formes (Jadin
1961:526-527).
d) Décodage
Le mythe de Kimpa Vita se répand par tradi-
tion orale. C’est à travers des dix textes déjà
sélectionnés que nous essayerons de le reconsti-
tuer, en faisant la division par séquences (S) et
en définissant le récit en trois unités de contenu
(UC): les codes du vraisemblable (UCV), les
codes de la pratique ou «moraux» (UCP), les
codes rituels (UCR).
Anthropos 80.1985
562
Antonio C. Gonçalves
51- UCV: apparition
Dona Beatriz, étant malade et au moment de
mourir, à l’agonie, reçut l’apparition d’un frère
habillé comme un Capucin.
52- UCV: révélation du message
Il lui dit qu’il est saint Antoine, envoyé par
Dieu dans sa tête, pour prêcher au peuple et
avancer la restauration du royaume, menaçant
de rigoureux châtiments tous ceux qui y contre-
viendraient.
53- UCV: possession/renaissance
Morte, parce que, à la place de son âme, saint
Antoine était entré dans sa tête, sans savoir
comment, elle se sentit revivre.
54- UCR: kérigme de transmission du message
Dona Beatriz se leva donc et ayant appelé ses
parents, expliqua le commandement divin d’al-
ler prêcher et enseigner les peuples et d’avancer
le départ vers Saô Salvador.
55- UCP: dépouillement
Pour faire tout avec l’exactitude qui se devait,
elle commença par distribuer le peu de choses
qu’elle possédait, renonçant aux choses de ce
monde... (comme font les missionnaires apo-
stoliques - l.)2.
56- UCP: accomplissement du devoir/pouvoir
Ayant fait cela, elle alla sur le Mont et en toute
liberté (et avec succès - 2.), remplit son devoir,
comme Dieu le lui avait commandé.
2 Les syntagmes 1., 2., 3., 4., 5. reconstituent des
parties des textes, dont nous doutons l’authenticité, étant
donné le mélange des prises de position des missionnaires
et du récit mytique qu’ils rapportent, de façon très
prolixe.
57- UCR: règles de la prière
On ne doit pas prier d’autres saints, sauf elle-
même.
58- UCP: coercition
Tous ceux qui résisteraient aux ordres et invita-
tions de Doña Beatriz, expérimenteraient sa
rigueur.
59- UCP: mission
Les fidèles devaient reconduire la population à
Saô Salvador.
510- UCR: prescriptions rituelles
On doit être ennemi des vices, des supersti-
tions, des féticheries et d’autres choses sem-
blables et les brûler tous avec les croix. Les
fidèles ne doivent pas vénérer la croix, parce
qu’elle fut l’instrument de la mort du Christ.
511- UCV: institution de la prière
La prière des fidèles était la Salve Antoniana.
512- UCV: hiérarchie
Les petits saints antoines sont envoyés comme
ambassadeurs dans toutes les parties du royau-
me, chargés de faire des religieuses et des saints
noirs.
513- UCV: contenu du kérigme
Jésus-Christ était né à Sâo Salvador (Bethléem
- 3.), baptisé à Nsundi (Nazareth - 4.), originai-
re du Congo, de la race des noirs, ainsi que la
Madone et S. François. S. François naquit dans
le clan du marquis de Vunda et la Madone,
mère de Jésus-Christ, eut son origine d’une
esclave ou servante du marquis Nzimba Npan-
ghi.
Les hommes blancs ont pour origine la
pierre (tendre appelée - 5.) fama et les noirs
viennent de l’arbre musenda.
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
563
514- UCV: messianisme
La capitale devait avoir tous les biens; les
racines des arbres abattus au moment du dé-
broussaillage se convertissent en or et en
argent; les ruines de la capitale cachent des
mines de pierres et métaux précieux.
515- UCR: économie pascal
Comme le Christ, Dona Beatriz mourait chaque
vendredi pour se rendre au ciel, dîner avec
Dieu, plaider la cause des noirs et la restaura-
tion du Congo, et ressuscitait ensuite le same-
di.
516- UCV; matrilinéarité et alliances
Dona Beatriz eut un fils, de son mariage avec
Saint Jean, l’ange gardien Barro, sans savoir
comment, car il était venu du Ciel.
517- UCR: signe des fidèles: l’étoile rituelle
Après la mort de Dona Beatriz et de Barro, les
lieux où ils ont été sacrifiés sur le bûcher se sont
transformés en deux puits profonds, où il appa-
rut une très belle étoile3.
518- UCR: reliques
Les fidèles recueillirent des fragments d’os pour
les garder comme reliques.
e) Inventaire des codes
UCV (unités de contenu du vraisemblable):
séquences
1 apparition
2 révélation du message
3 possession/renaissance
11 institution de la prière
12 hiérarchie
13 contenu du kérigme
14 messianisme
16 matrilinéarité et alliances
3 Référence probable à l’étoile qui a guidé les rois
Mages vers Bethléem, à la naissance du Christ (Le. 2,9).
UCP (unités de contenu morales ou de la
pratique)
5 dépouillement
6 accomplissement du devoir/
pouvoir
8 coercition
9 mission
UCR (unités de contenu rituels)
4 kérigme de la transmission
du message
7 règles de la prière
10 prescriptions rituelles
15 économie pascal
17 signe des fidèles: l’étoile ri-
tuelle
18 reliques
f) Personnages (acteurs) et fonctions («statuts
actantiels»)4
Séquences Personnages Fonctions
1/7, 15/17 Dona Beatriz A 1 - Sujet
1,2,3 Frère capucin
= S. Antoine A3 - Destinateur
2, 6, 15 Dieu A3 - Destinateur
4 Parents de D. Beatriz A4 - Destinataire
2, 4,9 Peuple(s) du Congo A4
9, 10, 11, 18 Fidèles A4
13, 15 Noirs A4
16 Fils de D. Beatriz A5 - Adjuvant
16, 17 Barro (ange gardien,
S. Jean) A5
10, 13, 15 Jésus-Christ A5
13 Madone A5
13 S. François A5
13 Marquis de Vunda A5
13 Esclave du Marquis
N. Npanghi A5
12 Petits saint antoines A5
12 Religieuses A5
12 Saints noirs A5
13 Blancs A6 - Opposant
2,8 Résistants aux ordres
de D. B. A6
10 Vicieux, superstitieux,
idolâtres A6
7 Saints A6
4 Les personnages prennent un sens à l’intérieur de
l’économie du récit, d’après les fonctions qu’ils y exer-
cent.
Anthropos 80.1985
564
Antonio C. Gonçalves
g) Réduction des personnages aux actants
Personnages Fonctions Actants
Dona Beatriz Sujet (Al) Dona Beatriz
(L’actant objet)* 5 Objet (A2) Restauration du royaume
Dieu S. Antoine Destinateur (A3) Saint Antoine
Parents de D.B. Fidèles Noirs Peuple Bakongo Destinataire (A4) Peuple Bakongo
Fils de D. B. Adjuvant Aristocratie clani-
Barro (S. Jean) (A5) Jésus-Christ Madone S. François Marquis de Vunda Esclave du Marquis N. N. Petits saints antoines Religieuses Saints noirs que bakongo
Blancs Résistants aux ordres de D.B. Vicieux, superstitieux, idolâtres Saint blancs Opposant (A6) «Les esprits»
h) Modèle actantiel du mouvement des Antoniens
A3-------------►- A2----------► A4
S. Antoine Restauration Peuple Bakongo
du royaume
+
A5-------------*- Al ---------<- A6
Aristocratie Dona Beatriz «Les esprits»
clanique
bakongo
5 L’actant objet est l’objet du désir du sujet. Dans le
mythe de Beatriz Kimpa Vita, l’actant objet est la restau-
ration du royaume (cf. séquence 2) avec la réédification de
S. Salvador, la capitale (cf. séquences 4, 9, 13, 14). Il ne
s’agit pas de personnage: il s’agit d’un objet topologique
(pas anthropologique).
3. Éléments de synthèse générale
a) Sujet/Destinateur
Nous avons déjà vu dans notre introduction que
Beatriz Kimpa Vita était de condition aristocra-
tique et «prêtresse» du culte de Marinda, La
description de Lorenzo da Lucca et un dessin de
Bernardo da Gallo fixent son portrait (Jadin
1961: planche 1 entre pp. 424 et 425).
Saint Antoine est allié dans la tradition
kongo aux anciens esprits possesseurs. Les Kon-
go ne conçoivent pas une relation directe avec
Dieu. Nous avons déjà vu que Dieu Nzambi
Mpungu se situe hors de toute connaissance et
communication avec les hommes. S. Antoine
est le nkita (l’ancêtre du début), l’intercesseur
privilégié de Dieu, le «second Dieu» et le
«premier saint de l’ordre de S. François», dans
l’expression de Beatriz elle-même. S. Antoine
est un des trois saints très vénérés au royaume
du Kongo (S. François, S. Jean et S. Antoine,
qui apparaissent dans le récit). Il est représenté
par des statuettes, le figurant porteur de l’En-
fant Jésus. Au Portugal il est considéré aussi
comme intercesseur privilégié et symbole de la
fécondité-fertilité. Saint Antoine, devient le
«siège de la mission de Sohio, appelée depuis
Sâo Antonio do Zaïre» (Jadin 1961:552).
Kimpa Vita s’identifie à lui, en associant le
salut individuel au salut collectif du Kongo. Elle
aussi «parmi d’autres miracles, disait faire et se
vantait encore d’avoir le pouvoir de faire deve-
nir fécondes les femmes stériles» (cf. 2 c: Le
corpus).
La mort et la renaissance symbolique
(«D.B. habitait une case à trois comparte-
ments: celui du milieu, habilement dissimulé,
lui permettait de disparaître de la vue de ses
fidèles toute la journée du vendredi»; cf. Jadin
1968:118), la possession sacrée, la révélation du
dessein divin, le dépouillement, le pouvoir
exceptionel mis au service du salut collectif,
sont des procédures des grandes initiations noi-
res. C’est le syncrétisme de la tradition religieu-
se bakongo et de la tradition chrétienne.
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
b) Objet
Au début du XVIIIe siècle, l’état du Kongo,
soit du point de vue politique, soit social, était
d’une gravité exceptionnelle, comme nous l’a-
vons vu. Deux clans royaux, les Kimulaza,
auquel appartient le roi Pedro IV, et les Kim-
panzu, auquel appartient Pedro III, le roi usur-
pateur de Bula, se disputent le trône du Kongo
et s’efforcent d’utiliser Kimpa Vita, dont la
religion commence à progresser rapidement
comme instrument de la reconquête de l’hégé-
monie et du pouvoir. Pedro Constantino, le
Chibenga (le Valeureux), du clan Kimpanzu,
qui était le capitaine général du royaume, sous
Pedro IV, se rebelle contre celui-ci. Kimpa Vita
s’associa à Pedro Chibenga, pour s’emparer de
Sâo Salvador. Au début de 1709, deux ans
environ après la mort de Kimpa Vita, Pedro IV
réunit une armée de 20.000 hommes de décida
de donner l’assaut à S. Salvador, après avoir tué
au combat Pedro Chibenga (Jadin 1961:
411-417; 1968: 114-120).
Avec la société politique dissoute, la misère
s’instaure. C’est allors que Kimpa Vita fait
naître l’espérance messianique avec l’âge d’or
de la richesse et du bien-être social. Elle fonde
une religion «révélée», en même temps que,
sous l’impulsion de ses disciples, se prépare la
renaissance de l’unité politique. Kimpa Vita
joua le rôle d’une «Jeanne d’Arc» pour son
peuple.
c) Adjuvant/Opposant
détaillée des personnages de l’aristocratie clani-
que bakongo qui se trouvent dans le récit
mythique. Beatriz Kimpa Vita fait remonter les
fondateurs du christianisme à ces notables de
l’ancien royaume du Kongo. Elle cherche à
revivre symboliquement les commencements du
christianisme. Elle imite Notre Dame; son fils
deviendra sauveur du peuple. Mais ce n’est pas
certainement par hasard que les séquences 3 et
15 attribuent l’économie pascal à Beatriz et pas
à son fils, contrairement au mystère chrétien.
Cette antithèse nous fait penser à une structure
de parenté tribale matrilinéaire. Elle identifie
son mari Barro, son «ange gardien», avec
S. Jean (le gardien de la Mère du Christ). Elle
adapte l’Ave Maria et le Salve Regina au «Salve
Antoniana». Les lieux sacrés du christianisme
sont substitués par ceux du Kongo, qui est la
véritable «Terre sainte». Beatriz souligne la
différence essentielle entre les Blancs, qui ont
leur origine de la fama (pierre argileuse tendre)
et les Noirs qui viennent de la musenda (espèce
de figuier). Les fidèles se couvrent de vête-
ments confectionnés à partir de l’écorce de cet
arbre et leurs chefs se distinguent par le port
d’une couronne du bois du même arbre, insigne
de leur foi et signe de leur pouvoir (cf. 2 c: Le
corpus). Les Blancs débarquant au Kongo sem-
blent liés par une parenté extraordinaire aux
bakulu (membres défunts du clan). Ils sont
porteurs et révélateurs de richesses. Les mis-
sionnaires sont accusés d’avoir monopolisé la
révélation et le secret des richesses qui lui est
associé, à l’avantage exclusif des Blancs et de
s’opposer à l’entreprise salvatrice des «saints
«Il y a une correspondance structurale, un lien
interne entre formes de pensée mythique et
formes de la société primitive. Car si les rap-
ports de parenté, au sein du discours et de la
représentation mythique du monde jouent un
rôle de schème organisateur, c’est que dans la
réalité elle-même, au sein des sociétés primiti-
ves, les rapports de parenté constituent l’aspect
dominant de la structure sociale» (Godelier
1973:371).
Nous avons déjà dit que le cérémonial
chrétien a été envisagé comme inhérent au
pouvoir et à la condition d’aristocrate. Nous ne
pouvons pas, pour le moment, faire une analyse
noirs».
Beatriz Kimpa Vita tente d’organiser une
église africanisée et un christianisme remodelé,
avec une hiérarchie: les saints noirs, les petits
saints antoniens, les religieuses. Les disciples
sont exhortés à ne pas vénérer la croix, un des
fétiches plus renommés, parce qu’elle fut l’in-
strument de la mort du Christ, ni les saints.
Jadin référé que les marchants calvinistes hol-
landais s’étaient établis depuis le début du
XVIIe siècle au port de Pinda et dans les îles du
bas Zaïre et qu’ils y répandaient des livres
attaquant la doctrine catholique parmi la popu-
lation de Sohio (Jadin 1968: 111). Les prescrip-
tions fondamentales du catholicisme (baptême,
Anthropos 80.1985
566
Antônio C. Gonçalves
confession, prière, le caractère sacré du maria-
ge), sous la forme imposée par les missionnai-
res, sont rejetés, certainement à cause de l’in-
fluence calviniste.
Beatriz se montre adversaire des vices,
superstitions et idoles et les brûle tous avec les
croix, «les nkisi» faibles.
La désobéissance à ses ordres fait notam-
ment courir le risque «d’être emporté par le
déluge ou d’être réduit à l’état animal» (Jadin
1961: 509). La contrainte dans les mythes est
expliquée par Godelier: «Le pouvoir magique
se paye d’une contrainte sur l’homme, par
exemple de restriction alimentaire, sexuelle ou
autre. L’envers d’un pouvoir est un devoir.
Dans cette perspective, les restrictions, les con-
traintes, les interdits, les tabus ne sont pas
restriction de pouvoir, mais accumulation de
puissance (imaginaire)» (Godelier 1973:375).
La contrainte instaurée par Beatriz se justi-
fie par la volonté de restaurer le royaume et
puis d’édifier une société sans misères et sans
mal, semblable à celle que les ancêtres (les
bakulu) ont construite dans le monde du des-
sous. Les richesses «biens des blancs» appa-
raîtront pour tous ceux qui adhèrent à la reli-
gion nouvelle et contribuent à la renaissance du
royaume.
L’attente de la richesse, de la puissance et
d’un ordre social rénové fait partie de tous les
mouvements messianiques.
Les «deux puits profonds» dans lesquels se
sont transformés les lieux du sacrifice de Dona
Beatriz et de Barro (cf. séquence 17) s’inscri-
vent dans ce paysage symbolique des bakulu.
L’étoile, qui apparaît sur les puits, devient le
signe des Antoniens et, plus de deux siècles
après, l’insigne des Tokoistes (cf. Gonçalves
1984).
«Il arriva ainsi que S. Salvador fut rapide-
ment peuplé, parce que les uns y allaient pour
vénérer la prétendue sainte, d’autres pour voir
la patrie renouvelée, certains pour saluer des
amis, d’autres amenés par le désir de récupérer
miraculeusement la santé, d’autres enfin, à
cause du désir de régner et d’être les premiers à
occuper l’endroit. De cette façon, la fausse
sainte fut faite la restauratrice, dominatrice et
seigneur du Congo» (cf. 2 c: Le corpus).
Cette citation du missionnaire Bernardo da
Gallo manifeste clairement les multiples signifi-
cations du mouvement instauré par Kimpa Vita:
mouvement mystique, religion de salut et natio-
nalisme renaissant.
Conclusion
Le mouvement fondé par cette jeune Kongo
Kimpa Vita nous a apporté des traits qui carac-
térisent la façon d’être et l’âme du peuple
kongo, ainsi que sa culture et civilisation,
L’antonionisme s’inscrit dans une dialecti-
que de lutte comme un «fait total». Il joue un
rôle décisif dans le procès d’acculturation, en
relevant les valeurs authentiquement africaines,
a travers la réinterprétation du message chré-
tien par l’intelligence et la sensibilité africaines.
Il exprime l’état de l’épuisement de la tradition
religieuse dans sa fonction salvatrice. Le christi-
anisme, nous l’avons vu à travers de cette
analyse, a donné à Dona Beatriz et à ses
disciples les moyens d’un salut qui n’était certai-
nement pas celui que les missionnaires enseig-
naient. Les Kongo veulent un «Dieu vivant», un
Dieu «avec jambes, bras, amour», une réligion
qui fasse place à «l’imagination et à la sponta-
néité» (Balandier 1971:424).
L’antonionisme donne lieu à l’éveil du
nationalisme, comme rédemption culturelle et
politique, qui doit conduire au «royaume idéal
de la liberté et de la plénitude de vivre».
Il est à l’origine de tous les mouvements
prophétiques et messianiques actuels du Kongo
et de l’Angola. Il faudrait faire une analyse
exhaustif de comparaison entre les principaux
messianismes bakongo, surtout le Kimbanguis-
me, le Matsouanisme, le Mpadisme et le Toko-
isme, qui présentent des similitudes assez
curieuses avec le mouvement des Antoniens.
Cette analyse a permis déjà d’en dégager des
éléments importants pour une ultérieure et plus
approfondie recherche sur ces mouvements.
C’était, d’ailleurs, le but de ce travail, d’après la
méthode actantielle de Greimas, qui nous sem-
bla la plus opérationnelle.
A. Doutreloux, à l’occasion de la XXXIè-
me Semaine de Missiologie de Louvain, a affir-
mé: «... D’une part les Kongo tentaient de
s’assimiler la culture européenne et y réussis-
Anthropos 80.1985
Approche sociologique du mouvement des «Antoniens» au Kongo
567
saient en plusieurs domaines avec une rare
souplesse et des capacités évidentes; d’autre
part et à mesure même de leurs progès dans
cette acculturation, ils sentaient confusément
qu’il est plus aisé d’adopter des modes de vie
nouveaux que de changer d’âme, que l’on peut
perdre celle-ci sans pourtant en acquérier une
autre. Les prophètes personnalisaient des prises
de conscience sporadiques de ce malai-
se... [Les peuples] trouvaient ou retrouvaient
dans leurs prophètes les voix qui exprimaient
leurs nostalgies les plus obscures et en même
temps leur marquaient la route à suivre. Les
prophètes leur promettaient de ne rien perdre
de leur âme et de ne renoncer à aucun progrès»
(Doutreloux 1961: 75-77).
Le mouvement de Kimpa Vita naît pour
résoudre sur le plan symbolique une contradic-
tion qu’il ne peut pas affronter sur le plan
social. Il répond à l’altération des structures
traditionnelles. Il donne lieu à un mouvement
mystique, à une religion de salut collectif,
portée et porteuse d’une culture spécifique, à
un nationalisme renaissant. On doit compren-
dre les faits symboliques dans la totalité des
interactions dans lesquelles ils se situent. Nous
avons essayé de trouver dans le mouvement des
Antoniens les éléments qui reflètent la façon
d’être, la vision et le monde africain et l’âme du
peuple Kongo.
L’analyse de ce phénomène offre un intérêt
certain pour comprendre le processus d’accultu-
ration dans une société traditionnelle.
Kimpa Vita apparaît comme un personnage
fondamental de la vie et de la mentalité kongo.
Elle adapte des éléments choisis d’une culture
étrangère à la culture autochtone; il ne s’agit
donc pas, nous semble-t-il, d’un simple phéno-
mène de syncrétisme culturel, puisque la menta-
lité de Kimpa Vita se révèle assez cohérente
pour ne pas admettre n’importe quels éléments
étrangers. D’autre part, elle renouvelle la tradi-
tion et n’empêche l’innovation de se faire.
Au terme de cette analyse fort sommaire,
on entrevoit le noyau même de la culture kongo
et le sens de l’histoire de cette culture qui
dépasse le syncrétisme et le nativisme ou le
simple retour à la tradition ancienne. D’une
part les Européens apportent des nouvelles
représentations idéologiques, ce qui entraîne la
conviction chez les Kongo que les Blancs ont le
secret de l’efficacité; d’autre part, Kimpa Vita
ne se contente pas de subir la force et le pouvoir
venus d’ailleurs; elle essaye de les comprendre,
pour les maîtriser ou infléchir selon la logique
traditionnelle.
Abstract. - This article examines the socio-cultural
dynamics in Kongo society at a time of transition, from the
end of the 17th to the beginning of the 18th century,
through an analysis of the prophetical-messianic move-
ment of the Antonians. - Looking at the historical docu-
ments of that period from a socio-semantic point of view,
and based on an institutional analysis of the Kongo
cultural system, beyond the ethnocentric contents of the
chronicles to the fundamental processes of the traditional
political symbolization of events, the author shows how
certain Kongo groups try to settle some of their problems,
power matters among others, when difficulties of political
acculturation arise through colonization. - The author
examines the main aim of this movement which is to
reform the traditional political power through the new
devices taken over from the colonizer and to renew society
through a revival of tradition. He analyses the symboliza-
tion processes which establish the Kongo cultural identity
and which reveal the possibility and the limits of socio-
political change. [West Central Africa; Messianic move-
ments; Antonians; Socio-political change; Acculturation]
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 569-586
Netzwerk: Der transaktionale Einspruch
gegen das Paradigma der
struktural-funktionalen Ethnologie
Bernhard Streck
1. Der klassische Strukturfunktionalismus in der Krise
2. Die transaktionale Ethnographie und die Entdeckung
des Netzwerks
3. Die quantitative und qualitative Erfassung des Netz-
werks
4. Das Netzwerk in komplexen Gesellschaften
5. Die transaktionale Ethnographie als Korrektiv
Aus der soziologischen Kleingruppenforschung
sind seit den 50er Jahren Begriffe in die Ethno-
logie gelangt, die, wie z. B. ,,reticulum“, “ac-
tion-field”, “quasi-group”, “field-set” oder
schließlich „Netzwerk“, dazu geschaffen wor-
den zu sein scheinen, um das struktural-funktio-
nale Gesellschaftsmodell von Person und Kör-
perschaft, wenn nicht einzustürzen, so doch zu
kontrapunktieren. Die Vorstellung vom grup-
pengeleiteten Handeln und den im gesellschaft-
lichen Aufbau begründeten Rollen, die - wie
Nadel (1957: 20) sich ausdrückte - „individuel-
les Verhalten erst zu sozialem Betragen“ wer-
den lassen, stammt bekanntlich von Dürkheim
und gelangte im England der 30er Jahre, als
Malinowski mit seinen “imponderabilia of actu-
al life” (1922: 18) die Insel geräumt hatte, zu
jener konzeptionellen Klarheit, die vielleicht
niemand anders als Radcliffe-Brown und das
nicht außerhalb des exklusiven Oxford hätte
erzielen können.
Bernhard Streck, Dr.phil., Wissenschaftlicher Ange-
stellter am Institut für Ethnologie der Freien Universität
Berlin. Forschungsschwerpunkte: Zigeuner; Ethnographie
des Nilsudan; Komplexe Gesellschaften; Wissenschaftsge-
schichte. Buchveröffentlichungen: Die Herrschaft der
Blutsbande. Vorstudien zu einer Kritik der Gentilen
Produktionsweise (mit Th. Zitelmann; Giessen 1979);
Kumpania und Kontrolle. Moderne Behinderungen zigeu-
nerischen Lebens (mit M. Münzel; Giessen 1981); Sudan.
Steinerne Gräber und lebendige Kulturen (Köln 1982).
1. Der klassische Strukturfunktionalismus
in der Krise
Es soll im folgenden über Einwände gegen das
bestechende Konzept des struktural-funktiona-
len Paradigmas gesprochen werden, die im
Bereich der in den 40er Jahren entstandenen
“Urban Anthropology”1 laut wurden und in
den folgenden Jahrzehnten zu einer wachsen-
den Anzahl mikrosoziologischer Studien über
handelnde Subjekte geführt haben. Sie alle
agierten - so lautet das transaktionale Axiom1 2 -
nach dem Prinzip der Verlustvermeidung, d, h.
in der Erwartung, ihr Einsatz lohne sich auf
irgendeine Weise. Es versteht sich von selbst,
daß der Verdacht auf so egoistisch anmutende
Motive ein bestimmtes Milieu voraussetzt, und
das wurde eben von der Arbeiterschaft in den
Minenstädten des zentralafrikanischen “Cop-
perbelts” gestiftet. In den Streiks von 1935 und
1940 hatten die dort arbeitenden Bemba, Ngo-
ni, Tonga und Lamba zum Ausdruck gebracht,
daß sie sich von den amtlicherseits verordneten
Ältestenräten nicht vertreten fühlten. Ursache
1 Der Beginn der britischen Urban Anthropology
kann mit Godfrey Wilsons “Essay on the Economics of
Détribalisation in Northern Rhodesia” (Rhodes Living-
stone Papers, 5-6; 1941-1942) angesetzt werden, nach
Brown (1973) ein Dokument der “Marriage of Marx and
Malinowski”. Das umfassende Werk über die industrielle
Revolution in Zentralafrika, das Max Gluckman, der
Direktor des Rhodes Livingstone Institute 1941-1947,
konzipiert hatte, sei allerdings nie erschienen.
2 Der Begriff geht auf Homans (1961) und Barth
(1966) zurück. Boissevain definiert ihn wie folgt: “By
transaction I mean an interaction between two actors that
is governed by the principle that the value gained from the
interaction must be equal to or greater than the cost (value
lost)” (1978:25).
570
Bernhard Streck
dafür war, daß sie, sowohl was ihre Verwaltung
als auch was ihre Erforschung betrifft, sich von
einer Reservatsbevölkerung unterschieden -
mit anderen Worten, daß “indirect rule” und
struktural-funktionale Methode an ihnen schei-
tern müssen. Diese Gesellschaft des “KiCop-
perbelti” - so nannte Epstein (1959) ihre Misch-
sprache - mit ihren instabilen Sozialbeziehun-
gen, verwirrenden Akkulturationserscheinun-
gen, intertribalen Verflechtungen, neuen Wirt-
schaftsweisen, strukturalen Beziehungen bis zur
Kupferbörse in London und endlich mit ihrem
,,Urwald aus Symbolen“ (Turner 1964), in dem
sich widerstreitende Werte kreuzten, - sie wur-
de zum Hauptanstoß der Revision sozialanthro-
pologischer Grundannahmen. Der Erkenntnis-
prozeß verlief in drei Schritten: Zunächst war
man geneigt, eine afrikanische Wiederholung
der euro-amerikanischen Urbanisierung auszu-
machen, d. h. das detribalisierte Feld mit seiner
institutionellen Diversifizierung und Arbeit-
Freizeit-Dichotomie als Innovationszentrum
und Agentur zur Überbrückung von Jahr-
tausenden den Soziologen zu überlassen, die
allein mit dem von Wirth als Charakteristikum
des “urbanism” beschriebenen ungezügelten
Individualismus fertig zu werden versprechen
konnten. Der zweite Schritt war die Entdek-
kung des “urban villagers”, der das Land in die
Stadt mit sich nahm, dort seine Primärinstitutio-
nen wieder aufrichtete und nach den vertrauten
Prinzipien der Reziprozität, Solidarität und
Seniorität handelte, ja selbst Hexerei und
Besessenheit pflegte, d. h. die Anwesenheit von
Ethnologen doch wieder erforderlich zu ma-
chen schien.3 Erst als solche Verhältnisse in
ihrer unpassenden Vergesellschaftung mit Mo-
dernismen begriffen wurden und die qualitative
Neuartigkeit einer Optativ gewordenen sozialen
Umwelt entdeckt war, stand fest: Der Anthro-
3 Der zum westlichen Urbanisierungsprozeß alterna-
tive Weg war konzeptionell vorbereitet etwa in Max
Webers Untersuchungen zur orientalischen Stadt
(1920-1921, 1921) und hatte z. B. in Siegfried Nadels
Nupe-Studie (1942) eine strukturelle Aufarbeitung erfah-
ren. Viele ethnologische Aufsätze zur Urbanisierung blie-
ben der Perspektive der Erhaltung fremder Traditionen
treu (vgl. Fortes 1978 oder Zwernemann 1967) oder
entdeckten auch in Elendsvierteln “stable slum communi-
ties” (C. Brown 1965) und geschlossene Kulturen (O.
Lewis 1959).
pologe darf im urbanen Milieu bleiben, braucht
aber ein neues methodisches Werkzeug.
Während die sozialanthropologische Ortho-
doxie in Oxford und Cambridge nach dein
2. Weltkrieg ihre größten Triumphe feierte
(Kuper 1973 [1983]: 124), begann Max Gluck-
man nach seiner Rückkehr aus dem Copperbelt
1947 in Manchester, die turbulenten Erfahrun-
gen umzusetzen: Die „Konfliktschule“4 der bri-
tischen Sozialanthropologie setzte den „König
Brauch“ (Buxton 1936) ab und wagte, im oft
widersprüchlichen Nebeneinander unterschied-
licher Handlungsweisen5 das zentrale Problem
der Ethnographie zu sehen. Stadt und Land
wurden nicht mehr als getrennte Welten ver-
standen, sondern als Kontinuum, auf dem kul-
turelle Muster in beide Richtungen transpor-
tiert werden konnten, das doppelte, fluktu-
ierende und oszillierende Identitäten erlaubte
und dessen Regelhaftigkeiten nur noch situatio-
nal, nicht mehr traditional erfaßt werden konn-
ten. Damit schien die Manschesterschule jenen
Anspruch der “Social Anthropology” auf Uni-
versalität, den Radcliffe-Brown (1923) schon zu
Beginn seiner Karriere erhoben, mit seinem
exklusiven struktural-funktionalen Paradigma
aber eher verbaut hatte, erstmals einlösen zu
können.6 Der „Soziale Wandel“, in den klassi-
schen Studien ins Nachwort verbannt, wurde
Hauptthema,7 die “structure”, einst fester
4 Auf die Parallelentwicklung in der Soziologie, wo
die struktural-funktionaleTheorie eine viel weitere Ver-
breitung als in der Ethnologie gefunden hat, zugleich aber
auch die „Konfliktschule“ mit R. K. Merton, L. Coser
u. a. entsprechend stärker auftrat, kann hier nur verwiesen
werden (vgl. Dahrendorf 1965, Goffman 1970),
5 Solche Verhältnisse scheinen in der Ethnologie bis
heute unbeliebt zu sein, da hier das Durkheimsche Kon-
zept des Kollektivwillens nicht greifen kann. Die Soziolo-
gie Max Webers hatte dagegen den Streit der Werte von
Anfang an ins Visier genommen: „Es macht der Soziolo-
gie keine Schwierigkeiten, das Nebeneinandergelten ver-
schiedener einander widersprechender Ordnungen inner-
halb des gleichen Menschenkreises anzuerkennen“ (1921
[1972]; 16).
6 “... the study of urban anthropology marks an
important Step in implementing the traditional Claim of
anthropology to deal with man everywhere and as a
whole” (Southall 1973: 3).
7 Die erste heterodoxe Feldforschung war wohl die
von Monica Hunter, der Frau des ersten Direktors des
Rhodes-Livingstone-Institute, Godfrey Wilson, über die
Pondo (“Reaction to Conquest”, 1936), in der sowohl die
Anthropos 80.1985
Netzwerk
571
Bezugsrahmen jedes Kulturelements, von Ep-
stein (1958) für fragmentiert erklärt, und die
Norm, bisher nur als Voraussetzung, jetzt auch
als Folge von Handlungen akzeptiert. Doch
woher konnte ein neues methodisches Instru-
mentarium bezogen werden?
Aidan Southall (1959) versuchte zunächst,
die klassische Rollentheorie zu erweitern* 8 und
feinmaschige von grobmaschigen ,,Sozialtextu-
ren“, d. h. Rollennetzen zu unterschieden. Ihre
Dichte steige auf dem Land-Stadt-Kontinuum,
doch damit auch die Wahlmöglichkeiten,
Unverbindlichkeiten und jener von Barnes
(1969) ,,transinstitutionell“ genannte Bereich.
Die erste Lehre aus dem neuen Gegenstand war
die Beschränkung der Perspektive; der bislang
holistische Anspruch der Social Anthropology,
geschlossene Welten erklären zu können, wur-
de aufgegeben. Gluckman definierte als Beob-
achtungseinheit das soziale Feld, einen Aus-
schnitt eines größeren Zusammenhangs, der es
historische Perspektive wie die Einbeziehung von Farmar-
beit und Stadtwanderung auffielen. Die entwicklungsso-
ziologisch optimistische Haltung in der Frühzeit des RLI
zeigt sich Brown (1973) zufolge am deutlichsten in Wilsons
posthum veröffentlichtem Buch “The Analysis of Social
Change” (1945).
8 Die Rolle als strukturale Repräsentation im Indivi-
duum wurde zwar von Radcliffe-Brown so gesehen, syste-
matisch herausgearbeitet aber vor allem von Nadel in
seiner “role taxonomy” (1951, 1957): Zunächst unter-
schied er zwischen “dependent roles” (auf Rollenpartner
gerichtet) und “independent roles”, sowie zwischen “re-
cruitment roles” (angeborene R.) und “achievment roles”
(erlernte R.). Dann schloß er mehrere Rollen zu Rollensy-
stemen zusammen, innerhalb derer schließlich höhere und
geringere Verfügungsgewalten über Ressourcen und
Dienstleistungen auszumachen seien. Relevant waren für
Nadel nur Rollen, mit denen sich der Rollenträger voll
^entifizierte. Probierverhalten oder Lernschwierigkeiten,
die in Ralf Lintons Rollentheorie (1936) noch gesellschaft-
lich interessant sein konnten, fehlten in der britischen
Schule. Southall sah sich vor die Aufgabe gestellt, mit
einer überarbeiteten Rollentheorie einerseits die Beson-
derheiten ländlicher und städtischer Beziehungen zu tren-
nen, andererseits aber auch vergleichbar zu halten. Er
klassifizierte fünf Typen: 1. Verwandschaft und ethnische
Eindung, 2. ökonomische Rollen, 3. politische Rollen,
4. rituelle Rollen, 5. Freizeit- und Erholungsrollen. Für die
Entwicklung des transaktionalen Ansatzes wesentlich war
Southalls Unterscheidung von formalen und informalen
Sollen; letztere sollten bei längerer „Spieldauer“ zur
Formalisierung hintendieren, d. h. in eine institutionelle
Eindung integriert werden.
erlaubt, die mit verschieden großer Verbind-
lichkeit konkurrierenden Systeme situational zu
erfassen. Die sogenannte Extended Case-Study
war geschaffen - nach dem Vorbild der
Gerichtsverhandlung wie des griechischen Dra-
mas (Van Velsen 1967). Der zweite Lern-
schritt, der Perspektivenwechsel von der Grup-
pe aufs Individuum,9 * * wurde nicht mehr von
allen Urban Anthropologists mitgemacht, da er
allzu viele Tabus der britischen Tradition, vor
allem aber das über die Psychologie verhängte
Meidungsgebot brach. Gluckman (1968) sah
sich bei der Verteidigung der funktionalisti-
schen Deutung des Klatsches sogar gezwungen,
gegen Robert Paine (1967) den Ahnherrn
Dürkheim zu beschwören: So wie dieser das
Phänomen Selbstmord, ohne auf die Motive der
Einzelnen einzugehen, rein soziologisch erklärt
habe, so müßten auch Klatsch und Hexerei als
gesellschaftliche Regel beschrieben werden und
nicht als individuelle Strategie. Genau das aber
hatten sich die Transaktionalisten vorgenommen.
2. Die transaktionale Ethnographie
und die Entdeckung des Netzwerks
Es ist schwierig, ohne ausgedehnte Exkurse
durch Sozialpsychologie und Phänomenologie
zu unternehmen, die Genese der Grundannah-
men transaktionaler Sozialforschung nachzu-
zeichnen. Ihre bislang umfassendste Darstel-
lung findet man in Jeremy Boissevains Mono-
graphie “Friends of Friends” (1978), die
zugleich einen Überblick über die bis Mitte der
70er Jahre abgeschlossenen Feldstudien liefert.
Im Mittelpunkt der transaktionalen Methode
steht das handelnde Individuum, dessen strate-
gischen oder adaptativen Entwurf es zu erfassen
gilt. Sein Verhalten muß nicht notwendigerwei-
se der normativen Vorgabe widersprechen; sehr
oft tut es das nicht, weil diese Norm eine
Rationalisierung im Sinne einer Entschuldigung
für die eigene Intentionalität anbietet. Kultur-
9 “It may well be that, as social anthropologists
become* more interested in complex societies and as the
simpler societies themselves become more complex, an
increasing amount of work will be based on ego-centred
entities such as action-sets and quasi-groups, rather than
on groups and sub-groups” (A. C. Mayer 1966: 119).
Anthropos 80.1985
572
Bernhard Streck
Vorschriften, so Boissevain, sind Vorhänge, die
andere, eben subjektive Absichten verhüllen -
eine ethnologische Erkenntnis, die vor ihm
schon Leach unter Berufung auf viele Stellen im
Werk Malinowskis artikulierte.10 Neben dem
instrumentalen Charakter der Normen wird
ihre personale Qualität hervorgehoben: Was
,,man“ tut, bestimmen die Mit- und Nebenmen-
schen - doch nicht als maskentragender Chor,
sondern als in den individuellen Entwurf ein-
ziehbare Partner.11
Hier wird die Komplementarität zwischen
dem transaktionalen Menschenbild des „homo
manipulator“ und dem struktural-funktionalen
des „homo normatus“ deutlich: Die „social
structure“ nutzt Individuen, um ihre Rollen mit
Leben zu erfüllen, so wie der Transakteur
Rollen benutzt, um seine Ziele zu erreichen.
Das war im Begriffspaar „erga“ und „energeia“
bei Alfred Schütz (1932) bereits ausformuliert:
der Handlungsentwurf arbeitet mit vorliegen-
den Regeln und gestaltet diese dabei, so wie die
aktuelle Rede die überlieferte Sprache in Gang
setzt und zugleich verändert. Bei Radcliffe-
Brown und Siegfried Nadel verkörperten sich
Institutionen zur Selbsterhaltung; die Transak-
tionalisten dagegen sahen die Körper, die in die
Institutionen hineingehen - oder ,,durchmar-
schieren“ wollen, mit nicht immer vorgeschrie-
benen Vorstellungen. Damit schien erstmals ein
Verständnis für den endogenen sozialen Wan-
del gewonnen, vor dem der klassische Struktur-
funktionalismus im Grunde gescheitert war12.
10 Kuper sieht als verbindendes Element in Leachs
Arbeiten “the Malinowski-an premise that the people’s
model is a sort of screen behind which the actual compete-
tive relations of community life are worked out” (1973
[1983]: 160). Malinowski scheint die transaktionale Figur
des homo manipulator vorbereitet zu haben; Kuper zitiert
mehrere Belege, z. B. “whenever the native can evade his
obligations without the loss of prestige, or without the
prospective loss of gain, he does so, exactly as a civilized
business man would do” (1973 [1983]: 26).
11 Das strategische Moment in der von G. H. Mead
(1934) “me” genannten gesellschaftlichen Repräsentation
im Kopf des Einzelnen, die ja weniger die Gesellschaft als
System als vielmehr das persönliche Netzwerk und seine
Feinde abbilden dürfte, scheint neuerdings auch in der
kognitiven Anthropologie diskutiert zu werden; vgl. die
Begriffe „Prozeßmodelle“, „Handlungspläne“ oder „stär-
ker vernetzte Erscheinungen“ in Lang 1983.
Weil sich die transaktionale Ethnographie an
die sehr alte Erkenntnis erinnerte, daß der
Mensch Werk der Gesellschaft im selben Maße
wie diese Menschenwerk sei, forderte sie eine
Rehabilitierung von “Jack and Jill”, die Rad-
cliffe-Brown stellvertretend der zeitlosen Struk-
tur geopfert hatte.13 Für ihn hatte sich regel-
haftes Verhalten mit regelgemäßem ge-
deckt, für die Erforschung konfligierender Nor-
men mußte beides wieder getrennt werden. Im
orthodoxen Strukturfunktionalismus war der
Mensch Normvollzieher, in der ersten Häresie
der Konfliktschule Normverletzer - und mußte
daher immer wieder rituell gereinigt werden14
12 Radcliffe-Brown (1952: 202) sah das deutlicher als
Malinowski, für den auch beim Kulturkontakt funktionale
Einheiten interagierten, und daher die funktionalistische
Ethnologie den Schlüssel zum kolonialen Management
besaß. Seine zusammenfassende Darstellung “The Dy-
namics of Culture Change” (1945) ist ein Handbuch der
Sozialtechnologie, das gewiß mit mehr Praxisbezug
geschrieben wurde als die Parallelentwürfe etwa in der
deutschen Völkerkunde. Auch deren „Kolonialfor-
schung“ genannte praktische Richtung versuchte, unter
Trennung der „stammessittengetreuen“ von den „entwur-
zelten“ Eingeborenen das Problem des Kulturkontaktes
zum Wohle beider Seiten zu lösen (Westermann 1941,
Bematzik 1951). Beide Traditionen, die mehr organizisti-
sche deutsche wie die mehr mechanistische englische,
sahen damals die nichtwestlichen Kulturen bzw. Gesell-
schaften in einem pathologischen Zustand, bei dessen
Heilung oder Linderung der Ethnologe mittun sollte. Es
waren vor allem amerikanische Kulturanthropologen, die
z. B. mit dem Memorandum von 1936 (Redfield u. a.)
oder mit der Kritik an dem britischen Memorandum
(International Institute of African Languages and Cultu-
res: Methods of Study of Culture Contact in Africa.
London 1938) vor praktischer Verwicklung in und Bera-
tung von schlechter Politik warnten.
13 “The actual relations of Tom, Dick and Harry, or
the behaviour of Jack and Jill may go down in our field
notebooks and may provide illustrations for a general
description. But what we need for scientific purposes is an
account of the form of the structure” (Radcliffe-Brown
1952: 192). Dagegen setzt Boissevain: “Yet Jack and Jill
are real, and the system but a model... Real people
making choices between conflicting norms and manipula-
ting these for their own benefit...” (1978: 12).
14 Sowohl Gluckman (1962) als auch Turner (1957)
behandelten die konfliktreinigende Funktion des Rituals
und der Symbole. Mit seinem Wechsel an die Cornell
University New York 1964 befreite sich Turner sozusagen
von der Aufgabe, die „Funktion der Dysfunktion“ oder
die „Religion als sozialen Alleskleber“ erklären zu müs-
sen, und wandte sich mehr im Existentiellen begründeten
Themen der Ritualforschung zu (vgl. Stock 1983).
Anthropos 80.1985
Netzwerk
573
- und in der zweiten Häresie der Transaktiona-
listen Normbenutzer.15 Die Frage war nur
noch: wie läßt sich die Regelhaftigkeit, die nicht
mehr ausgewiesenen Regeln folgt, methodisch
greifen.
Die Schwierigkeit wohl jeder idiografi-
schen Wende16 liegt im begrifflichen Nieder-
gang , den das Zerwürfnis mit dem bestehenden Sy-
stem bedingt. Der Terminus ,,Netzwerk“, den
die Transaktionalisten zum neuen Paradigma
ausbauen wollten, war schon lange funktiona-
listisch besetzt - als Synonym für Struktur oder
System - und hält sich in diesem Sinne auch bei
allen Autoren, die die Wende nicht mitzuma-
chen gedachten.17 Vorbilder für den transaktio-
15 Dem Handelnden eigene Kompetenz zugeschrie-
ben hatte im Anschluß an Max Webers subjektiven Sinn
die phänomenologische Soziologie (Schütz 1932); in ihrer
neueren Variante, der Ethnomethodologie, ist Handeln
nur noch Hervorbringen, kein Reagieren (Behavioris-
mus), kein Rollenvollzug (Strukturfunktionalismus), kein
Entsprechen von Verhaltenserwartungen anderer (Inter-
aktionismus). Dieser Handlungsbegriff („Sinnsetzung mit
Eigenwert“) ist dem transaktionalistischen der Netzwerk-
analyse sehr verwandt (vgl. Weingarten u. a. 1976). Eine
weitere Parallele findet sich in der phänomenologischen
Psychologie, etwa bei Philipp Lersch (1964), der dem
Sozialisationsbegriff die Selbstentfaltung und das Eigen-
Wertstreben entgegenhält, die aus Anpassungsleistungen
zugleich Gestaltungen der sozialen Umwelt machen.
16 Nach Marvin Harris (1969) wechseln in der Wis-
senschaftsgeschichte nomothetische mit idiografischen
Phasen, wie allgemein in der Geistesgeschichte systemati-
sierende Strömungen von solchen abgelöst werden, die der
Phantasie mehr Rechte einräumen. Das bekannteste Bei-
spiel ist gewiß die der Klassik folgende Romantik, und in
der Tat stellt Victor Turner seiner Ndembu-Arbeit (1957)
als Motto den Satz des britischen Romantikers William
Blake voran: “General forms have their vitality in particu-
lars and every particular is a man.” - Eine gegenwärtige
idiografische Tendenz ließ sich auch in der Betonung der
»»Soziologie des Lebenslaufs“ auf dem 20. Deutschen
Soziologentag 1980 in Bremen oder auf der Arbeitstagung
»»Lebenslauf und Lebenszusammenhang - Autobiografi-
sche Materialien“ der Deutschen Gesellschaft für Volks-
kunde in Freiburg 1981 erkennen.
17 Schon Thurnwald sprach von einem „Netzwerk
Zeremoniell-sexueller Beziehungen“ bei den Banaro
(1921), dann Radcliffe-Brown: “human beings are connect-
ed by a complex network of social relations. I use the
temi ‘social structure’ to denote this network of actualiy
e*isting relations” (1952 [1965]: 190). Nadel wiederholte
das: zwischen den Rollen bestehe “the pattem or network
(°r ‘system’) of relationsships” (1957: 34). Bohannan
sPricht in seiner “Social Anthropology” (1963) von einem
nalen Gebrauch waren die Präferenzdiagramme
(“Likes-Dislikes-Patterns”) der Sozialpsycholo-
gen (Newcomb, Turner, and Converse 1965)
und ,,Soziogramme“ Morenos (1934); hier und
in der amerikanischen Elementargruppensozio-
logie von Cooley bis Homans18 wurden auch
Anleihen für eine Reformulierung des Rollen-
begriffs gemacht.19 Bis heute haben sich - und
das zeigt, wie wenig die Häretiker sich einer
Schuldisziplin einpassen wollten - zwei ver-
schiedene Bedeutungen von „Netzwerk“ gehal-
ten: Einmal bezeichnet es die Summe möglicher
Verbindungen (Barnes 1969; A. C. Mayer
1966), zum anderen einen aktivierten Aus-
schnitt20 - etwa analog dem Unterschied zwi-
schen einem ausgebauten Telefonnetz und dem
Gebrauch eines persönlichen Telefonnummern-
verzeichnisses. Der Vergleich läßt sich durchaus
“biological network” (Verwandtschaft) und einem “net-
work of agreements” (Vertragswesen). Die Liste ließe sich
fortsetzen; Aufsätze wie die von Crissmann (1969) oder
Yehudi A. Cohen (1969) verwenden den Begriff weiter im
strukturalen Sinne und zeigen damit, daß der transaktio-
nale Einspruch in Amerika weniger Wirkung zeigte als in
England, Skandinavien und Holland - oder anderes ver-
standen wurde, wie etwa aus der gleichzeitigen Verwen-
dung des Begriffs in transaktionalem, wie in strukturalem
Sinne bei Alvin W. Wolfe (1978) oder P. C. W. Gutkind
(1965) gefolgert werden könnte. Der transaktionale Ein-
spruch setzte offensichtlich einen rigiden Institutionalis-
mus voraus, der weder im Amerika der Kultur- und
Persönlichkeitsforschung vorhanden war, noch im
deutschsprachigen Raum, wo ähnlich wie in Frankreich
sich ein völkerpsychologischer Zweig intensiv um die
Leidenschaften der sozial Handelnden kümmerte.
18 Vgl. Cooley 1902, Mayo 1949, Lewin 1963,
Homans 1951. - Besonders Homans hat darauf hingewie-
sen, daß die Soziologie kleiner Gruppen nicht ohne Be-
rücksichtigung psychischer Momente auskommen kann.
19 Auf die „dramatische“ Tradition des sozialpsycho-
logischen Rollenbegriffs im Gegensatz zu der des struktu-
ralen, der sich aus der Rechtsgeschichte ableiten läßt, hat
Michael Banton (1965) hingewiesen: Nicht Rechtsperso-
nen, sondern hinter Masken verborgene Individuen han-
delten im Drama wie im sozialpsychologischen Gruppen-
experiment. Die sozialpsychologische Rollentheorie ist bei
Lindzey and Aronson (1968) dargestellt. Vor allem Sar-
bins Konzept der Rolle als „sozialer Vermummung“
kommt jener von Malinowski gefundenen Tatsache nahe,
die Leach und Boissevain für ihren Handlungsbegriff
wieder aufgenommen haben.
20 So bei Mitchell (1969) und Boissevain (1978). Das
ego-zentrierte Netzwerk heißt bei Barnes (1969) “primary
star”, bei Adrian Mayer (1966) “action set”, im weiteren
Sinne “quasi group”, bei Kapferer (1969) „reticulum“.
^nthropos 80.1985
574
Bernhard Streck
zur Homologie erweitern: Das persönliche
Netzwerk ist schlicht die Antwort auf die Frage,
welche Leute kennst Du und was bedeuten sie
für Dich. Diese Definition ist klarer als die des
diffusen Zusammenhangs aller möglichen Ver-
bindungen, weshalb wir hier mit Boissevain am
persönlichen Netzwerkbegriff festhalten wol-
len.21
Neben der Egozentrik besitzt das transak-
tionalistische Netzwerk die Eigenschaften:
situational, instrumenteil, nach außen offen und
einmalig. Es ist eine lebendige soziale Zelle, die
gepflegt sein möchte bei Strafe des Zerfalls.
Netzwerke durchschneiden Institutionen, Grup-
pen, Schichten und Klassen. Sie setzten sich
zusammen aus Transaktionen und Interaktio-
nen, Handlungen, die entweder dem oben
genannten Prinzip der Verlustvermeidung oder
dem Prinzip der Reziprozität folgen. Ihr Inhalt
kann freundschaftlichen Charakters im Sinne
von Diensten und Gegendiensten oder feindli-
chen Charakters im Sinne von Schaden und
Geschadetwerden sein. Endzweck des Ent-
wurfs, der Aktivierung, der Erinnerung oder
der Erneuerung eines Netzwerks, bzw. einer
Teilverbindung, kann sehr Verschiedenes sein:
Fortkommen, Aufstieg, Machterweiterung,
Lustgewinn, Zeitvertreib oder ähnliches.
Sind solche Motive nicht kulturgebunden?
wird jeder außerhalb der britischen Tradition
stehende Ethnologe zu bedenken geben. Hier
offenbart sich die Netzwerkanalyse als legitimes
Kind der Social Anthropology, für die von
Anbeginn das Primat der sozialen Beziehung
vor dem kulturellen Wert galt.22 Doch an die
Stelle der Reziprozität der Orthodoxen setzten
die Häretiker die Transaktion, und die betonte
weniger das universale Anthropinon des Aus-
gleichs als das des Eigensinns. Kam jener
21 Die Egozentrizität war die Schwelle, die die
wesentlich bedeutendere Dissidentengruppe innerhalb der
Social Anthropology, die Allianztheoretiker (Kuper 1973
[1983]) nicht überschreiten wollten. Sie sei ein «anathema»
und ende in bloßer Beschreibung, kritisierte z.B. Peters
(1976).
22 Dazu Lienhardt: “In practice social anthropolo-
gists have broken down this general concept [of culture]
... into others, like kinship structure, economic structure,
and political structure, with narrower, more manageable
fields of references” (1964 [1978]: 155).
Grundgedanke der sozialen Balance - be-
sonders deutlich über die Vermittlung von Mar-
cel Mauss (1950) - aus der Dürkheim-Tradition,
so läßt sich die soziale Manipulation unschwer
mit Max Webers Kollektiv als der ,,Chance des
Einzelnen zu handeln“ in Verbindung bringen.
Dieser Kernsatz des Begründers der Deutschen
Soziologie könnte als Motto allen transaktiona-
len Untersuchungen voranstehen.
3. Die quantitative und qualitative Erfassung
des Netzwerks
Die Maßnahmen, die dem zum Handeln aufge-
rufenen Einzelnen zur Verfügung stehen, also
Aufbau und Gebrauch seines persönlichen
Netzwerks, sind dem forschenden Auge
zunächst genauso verborgen wie die Sozial-
struktur. Die Analyse hat auf Manifestationen
zu warten, d. h. auf Anlässe, die ein Netzwerk
oder Teile davon mobilisieren. Das sind mit
hervorragender Wirkung außergewöhnliche Er-
eignisse: Katastrophen, Skandale, Affairen,
Konflikte, besondere Kampagnen - mit weniger
ergiebigen Konsequenzen aber auch die Lösung
von Alltagsproblemen. Je älter ein transaktio-
naler Problemloser ist, um so geschickter wird
er in der Aktivierung seiner Beziehungen und
um so prägnanter kann sich sein Netzwerk aus
dem amorphen Geflecht der Gesellschaft her-
ausheben. Netzwerk ist Lebenswerk; wie Bos-
well in seiner Copperbelt-Studie (1969) gezeigt
hat, repräsentiert sich in der Trauergemeinde
ein letztes Mal das Beziehungswerk des Ver-
storbenen und legt Zeugnis ab von seiner
Bekanntheit, Beliebtheit und seinem Einfluß.
Das Netzwerk zeigt sich zuletzt als soziales
Totenmal, an dem der Betrauerte Zeit seines
Lebens gearbeitet hat.
Es gibt vielerlei Versuche seitens der Trans-
aktionalisten, den inneren Aufbau eines Netz-
werks in allgemeinen Begriffen quantitativ wie
qualitativ zu erfassen. Auch hier hat sich keine
verbindliche Terminologie durchgesetzt. Bois-
sevain (1978) unterscheidet als „Strukturmerk-
male“ eines Netzwerks den Umfang (size) von
der räumlichen Dichte (density), der Kontakt-
häufigkeit (degree of connexion), der Zentrali-
Anthropos 80.1985
Netzwerk
575
tät (centrality) und weiteren Netzverdichtungen
(clusters). Mitchell (1969) spricht von Bezugs-
punkt (anchorage), Verfügbarkeit (reachabili-
ty), Dichte (density) und Reichweite (range) als
Gestaltsmerkmale eines Netzwerks, während
einzelne Interaktionen durch Inhalt (content),
Richtung (directedness), Dauer (durability),
Intensität (intensity) und Häufigkeit (frequen-
cy) bestimmt werden könnten. Die älteste und
anerkannteste Dimension der Netzwerkmor-
phologie ist die Dichte; nach Friedkin übertrifft
ihre Bedeutung ihre Quantifizierbarkeit bei
weitem (1981: 43). Die Autoren der Zeitschrift
Social Networks werden darum nicht müde,
immer neue mathematische Programme zum
Einfangen lebendiger Netzwerke vorzustellen
(z. B. Freeman 1983, Seidman 1983). Was dem
Laien eher einleuchtet, sind die graphischen
Darstellungen, die in der Netzwerkforschung
von Anfang an eine illustrierende Rolle spiel-
ten. Wenn Epstein (1969) beispielsweise die
nach außen nachlassende Intensität der Be-
ziehungen in die Stufen “effective network”,
“extended network”, “duster network” und
“dass network” unterteilt - bei Boissevain
(1978) heißen vergleichbare Größen “personal
cell”, “intimate zone A”, “intimate zone B”,
“effective zone”, “nominal zone” und “exten-
CELL BOXES
STRIPPERS SCALE SCRUBBER
ATTENDANTS ------------
(g)A bei
DRYER
□
36)Donald (37)Jo»hua
□
33) Soft
Andrew
AjGodfrey
LEGEND
(•O^ s Person and age
Source:Based on Kapfcrcrf 1969 :185)
Abb.: Strukturale und situationale Ordnung unter
den Arbeitern einer Zinkfabrik in Broken Hill, Das linke
Schaubild zeigt die Reihe von Behältern mit Zinksulphat-
lösung (cell boxes), daneben die paarweise eingesetzten
,,Abstreifer“ (strippers), die das Zink von den Kathoden
entfernen. Der Rohstoff wird von den Arbeitern der
3. Reihe (scale attendants) in die Gießerei gebracht, wäh-
rend zum Abtrocknen feuchter Zinkplatten und zum
Reinigen verschmutzter Kathoden je ein weiterer Arbeiter
(dryer, bzw. scrubber) zur Verfügung steht.
Jackson
Das rechte Schaubild zeigt die informellen Verbindungen
zwischen den Arbeitern, wie sie sich anläßlich eines
Konflikts zwischen Abraham und Donald offenbarten.
Der ältere wirft dem jüngeren Arbeitshetze vor und droht
ihm - nach dessen zornigem Widerspruch - mit Hexerei.
Da Abraham gute Beziehungen zu den informellen “stars”
Damian und Lotson unterhält, geling es ihm, Donald zu
isolieren. Die Werksleitung versetzt ihn unter Tage (Abb.
nach Boissevain 1978: 52, 61).
Anthropos 80.1985
576
Bernhard Streck
ded zone” so lassen sich diese Niveaus
sozialer Energie am besten in konzentrischen
Kreisen darstellen. In der Gegenüberstellung
von transaktionalen Graphiken mit strukturalen
- etwa bei Kapferer (1969), der einen Arbeits-
platzkonflikt in einer Zinkfabrik des Copper-
belt untersuchte (s. Abb.) - wird das Verhältnis
der beiden sozialwissenschaftlichen Ansätze
auch augenfällig. Die funktionalen Beziehun-
gen, die sich als geometrischer Schaltplan dar-
stellen lassen, sind die eine Seite der sozialen
Wirklichkeit, die emotionalen Verbindungen
zwischen den Arbeitern, wie sie sich vor allem
in Ausnahmefällen, aber auch in der alltägli-
chen Unterhaltung, im Spott, in den Hilfelei-
stungen bei Arbeit und Freizeit sowie beim
Schuldenmachen zeigen und bewähren, die
andere Seite - sie ähnelt in der Darstellung eher
organischen Strukturen.
Noch interessanter als die Probleme der
Ausmessung und der Abbildung sind die
Anwendungsgebiete der neuen Methode: Bar-
nes (1954) war als erster auf den Netzwerkge-
danken gekommen angesichts der informell sich
zusammensetzenden Fischerbootsbesatzungen
in Bremnes/Norwegen, wo er zu Beginn der
50er Jahre eine Gemeindestudie durchführte.
Die zweite Netzwerkanalyse war Elizabeth
Botts (1955) Untersuchung von Eherollen in
London, in der sie eine positive Korrelation
zwischen Netzdichte und Rollensegregation
errechnen konnte. Es folgten Migrantenunter-
suchungen in Südafrika durch Philipp Mayer
(1961) und in London durch Stewart Phillpott
(1968), die Netzwerkanalysen aus dem Copper-
belt von Epstein (1969), Boswell (1965) und
Kapferer (1969), eine Studie über Wahlkam-
pagnen in Indien durch Adrian Mayer (1962)
und verschiedene Arbeiten über Freizeitverhal-
ten - etwa unter schwarzen Arbeitern in
Kolumbien (Whitten 1968, 1970) oder Bauern
in Katalonien (Hansen 1974). Auch unter Afro-
amerikanern in Wahington wurden Netzwerk-
analysen durchgeführt (Hannerz 1967), ebenso
unter Eliteangehörigen in Uganda (Southall
1961, Jacobsen 1968, 1970) und in Kalifornien
(Domhoff 1970) oder unter australischer Reser-
vatsbevölkerung (Koepping 1983).
Clyde Mitchell, noch vor Boissevain die
theoretische Autorität der Transaktionalisten,
betont, daß ein sinnvoller Einsatz der Netz-
werkmethode eine genaue Bestimmung der
Rahmenbedingungen voraussetzt, also demo-
graphischer und soziopolitischer Fakten wie
Siedlungsdichte, Mobilität, Heterogenität, Ge-
schlechterproportionalität , Rollendifferenzie-
rungen, administrative und exekutive Kontrol-
le. Zur Unterscheidung der drei Typen von
sozialen Beziehungen in komplexen Zusam-
menhängen, nämlich der strukturalen, der
kategorialen und der situationalen, bzw.
personalen (Mitchell 1966),23 empfehle sich
eine Methodenkombination aus quantitativen
Erhebungen, qualitativ strukturalen und quali-
tativ situationalen Analysen.24 Diese Weisun-
gen wurden in unterschiedlichem Maße befolgt;
dennoch lassen sich nach drei Jahrzehnten
Netzwerkforschung Ergebnisse vorzeigen, die
für eine Ethnographie komplexer Gesellschaf-
ten außerordentlich bedeutsam sind.
Sehen wir von den nicht zu unterschätzen-
den individualpsychologischen Charakteristika
des Netzwerkverhaltens einmal ab,25 dürfte zu-
23 Diese Typologie sozialer Beziehungen in komple-
xen Gesellschaften findet sich auch bei Southall (1961).
Whitten und A. W. Wolfe (1973) heben hervor, daß mit
den Begriffen struktural, kategorial und situational ver-
schiedene Abstraktionsmöglichkeiten u. U. ein und dessel-
ben Verhaltens gemeint seien.
24 Die meisten Social Change-Forscher und Urban
Anthropologists der britischen Tradition, am prominente-
sten vielleicht Kenneth Little in Edinburgh und Michael
Banton in Bristol, blieben der „makrosoziologischen“
Perspektive treu, d.h. sie untersuchten Rollendifferenzie-
rung und neue Strukturen wie Vertrag und Verein. Auch
P. C. W. Gutkind (1965) an der McGill-University trifft
diese Unterscheidung; Die Makroanalyse erfasse die “for-
mal structure”, die Mikroanalyse das “situational net-
work” und die “face to face-relations”.
25 Boissevain (1978) nennt in diesem Zusammenhang
die Attraktivität des Aussehens, das nicht nur beim
weiblichen Geschlecht Netzwerkverhalten mitgestalte,
dann aber auch Charakterzüge, die Begabungen für mul-
tiplexe oder für Simplexe Beziehungen beinhalten. Die
soziologischen Implikationen könnten eine mögliche Sie-
bung durch Stadtwanderung betreffen, wenn man etwa an
Hellpachs (1939) in der Großstadt erforderliche Verfas-
sung aus „sensueller Vigilanz und emotionaler Indiffe-
renz“ denkt. In der deutschen Soziologie und Sozialan-
thropologie ist das Siebungsproblem hauptsächlich unter
dem Aspekt des Begabungsverlustes für das Land unter-
sucht worden (vgl. Schwidetzky 1969).
Anthropos 80.1985
Netzwerk
577
nächst die geschlechtsspezifische Dimension
von gesellschaftswissenschaftlichem Belang
sein. In Whittens Untersuchung unter Afro-
amerikanern ist Aufbau und Pflege von Netz-
werken eher Domäne der Männer, während die
Frauen sich auf dem Gebiet des Rituals, also
der Erhaltung fester Formen hervortun. Dieses
Muster kontrastiert scheinbar mit einer ver-
gleichbaren, nicht explizit transaktionalen Un-
tersuchung von Unni Wikan in Kairo (1980),
die besonderes Augenmerk den informellen
Klatschzirkeln der Frauen geschenkt hat,26 oder
auch mit der Arbeit von Suad Joseph (1983),
die im Vorkriegsbeirut grenzüberschreitende
Vernetzungen vor allem bei Frauen entdeckt
hat. Die Differenz mag auch mit dem
Geschlecht des Beobachters Zusammenhängen
und verdeutlichen, daß es besonderer Intimität
mit dem Gegenstand bedarf, um im ,,transinsti-
tutionellen“ Bereich Regelmäßigkeiten auszu-
machen.
Besonders viel Material wurde zur kultur-
spezifischen Dimension zusammengetragen; zu-
nächst unterschieden sich die Netzwerke von
Migranten aus verschiedenen Stämmen: die
Luo in Nairobi und die Yoruba in Lagos unter-
hielten z.B. stark verwandtschaftlich geprägte
Bindungen, während in den vergleichsweise
armen Netzwerken der urbanen Ganda hierar-
chische Elemente auffielen (Gutkind 1965, Par-
kin 1969, Southall 1961). Dann verglich Philipp
Mayer (1961) die dicht geknüpften, multiplexen
Netzwerke der traditionalistischen Xhosa in
Hast London mit den losen, unterbrochenen
und Simplexen Verbindungsmustern ihrer mo-
dernistischen Stammesgenossen. Die Unter-
schiede zwischen Stadt und Land bedingten
außerdem bei den Migranten mit starker Hei-
niatbindung asymmetrische Netze: im Dorfteil
26 Die in der Untersuchung beschriebene stärkere
Affinität der Frau zum Netzwerkverhalten erinnert an die
Studie von Sharon Hutchinson (1980) über die Nuer, wo
der Unterschied zwischen dem weiblichen “favouritism”
und dem männlichen “communalism” konzeptionell
begründet wird: Wie die Frau „von Natur aus“ blute und
daher letztlich unkontrollierbar sei, blute der Mann „von
Kultur aus“, wenn ihm bei der Initation durch die Kopf-
hautschnitte eine geordnete Solidarität beigebracht wer-
de.
überwögen strukturale, im städtischen Flügel
dagegen transaktionale Beziehungen. Zur Kul-
turdimension dürften auch die von Boissevain
herausgearbeiteten religionspsychologischen
Charakteristika gezählt werden: So fördere der
Katholizismus, der mit seinen zölibatären Prie-
stern und den verschiedenen Heiligen eine
„Religion der Vermittler“ sei, ein lebhafteres
Netzwerk verhalten als der Protestantismus,
dessen beziehungsfeindliche Moral in der per-
sönlichen und direkten Bindung zur Transzen-
denz gründe. Vergleichbare Patterns sind nach
Boissevain regional bzw. klimatisch bedingt: Im
jeweils südlichen Teil europäischer Länder kon-
trastiere eine Leichtigkeit im Knüpfen und
Lösen von Beziehungen mit einer entsprechen-
den Schwerfälligkeit, aber auch größeren Dauer
und Tiefe im jeweils nördlicheren Teil.
Die schichtenspezifischen Untersuchungen
ergaben insgesamt ein Überwiegen horizontaler
Beziehungen, was Jacobsen (1970) auf die
Reziprozität als häufigstes Bindeglied von Ver-
netzungssträngen zurückführt. Boissevain be-
tont dagegen auch die vertikalen Verknüpfun-
gen, die sich vor allem in den Netzwerken von
Mächtigen und Einflußreichen verdichten. Sei-
ne Untersuchungen auf Malta und Sizilien
beschreiben dieselben Patronage-Verhältnisse,
die Mühlmann und Llaryora (1968) als struktu-
rales Survival deuteten. Transaktionalistisch
gesehen erhält sich das Klientelwesen aber
durch Gegenentwürfe zur unpersönlichen und
nicht effektiven Bürokratie, ist also nicht auf
feudaloide Residuen angewiesen. “Brown no-
sing”, d. h. Anschluß an einen Gönner suchen,
sei ein universales Muster. Boissevains Malta-
Studie stellt zwei exemplarische Netzwerktypen
vor: Pietru, den „großen Fisch im kleinen
Teich“, und Cecil, den „kleinen Fisch im gro-
ßen Teich“ (1978: 107). Die Bilder visualisie-
ren den Unterschied zwischen dem dichten
Beziehungsnetz des „Platzhirsches“ einer klei-
nen Ortschaft und dem ärmlichen, dafür weit-
reichenden Netzwerk eines Intellektuellen.
Boissevain nennt auch Berufe, die Netzwerk-
virtuosität geradezu erfordern: Makler, Wirte,
Friseure, Spione, Mafiosi - aber auch Politiker,
sogenannte Sozialmakler, die selbst nichts zu
vergeben hätten, aber Geld aus fremden
Taschen versprächen. Ihre instabile Stellung
Anthropos 80.1985
578
Bernhard Streck
verlange von ihnen ein ständiges Bemühen um
Beliebtheit, auf die der in feste Strukturen
verpackte Bürokrat verzichten könne.
Die wenigen Beispiele aus den vielen Netz-
werkanalysen zeigen, daß die Strukturen einer
Gesellschaft keineswegs aus dem transaktiona-
len Blickfeld gewichen sind. In den Netzwerken
kehren sie wieder 1. als Manipulationsobjekte,
2. als Befangenheiten, Grenzen oder Leitlinien,
3. als Bauelemente, da in keinem sozialen Ent-
wurf Rückgriffe auf verwandtschaftliche, kolle-
giale oder kameradschaftliche Bindungen feh-
len. Aber auch umgekehrt wurden informelle
Koalitionen innerhalb institutioneller Körper-
schaften entdeckt, nicht nur Patronagen in sizi-
lianischen Ämtern. Wie strukturales und trans-
aktionales Menschenbild zwei Seiten ein und
desselben zu sein scheinen, so dürften sich auch
Institutionenforschung und Netzwerkanalyse
eher ergänzen als gegenseitig erübrigen.
4. Das Netzwerk in komplexen
Gesellschaften
Die Regionen, in denen transaktionale Ethno-
graphie bisher versucht wurde, also afroameri-
kanische Siedlungszentren, die rasch industriali-
sierten Gegenden Zentral- und Südafrikas oder
der mediterrane Raum, haben einen Mangel
gemeinsam, den Eisenstadt (1961) in seiner
Definition der komplexen Gesellschaft ver-
wendete: im Gegensatz zur einfachen Gesell-
schaft einerseits und zur modernen Gesell-
schaft andererseits sind die Strukturen als sozia-
le Ordnungsprinzipien in komplexen Gesell-
schaften schwach (Blau 1964, E. W. Müller
1973). In Mydrals ,,weichem Staat“ genießt der
Einzelne wenig Schutz durch kommunale oder
korporative Institutionen, d.h., seine Netz-
werkpotenz ist besonders angesprochen. Des-
wegen wohl konnte das transaktionale Paradig-
ma in solchen Gesellschaften erfolgreich ent-
wickelt werden, wo die Strukturen der einfa-
chen Gesellschaften zusammengebrochen sind
und die Strukturen der modernen Gemeinde-
verfassung nicht vorhanden sind oder nicht
greifen. Netzwerke sind für den struktural-
funktionalen Blick Trümmergewächse, die das
Überleben in sozialer Agonie erlauben. Die
transaktionale Forschung aber hat - unter strik-
ter Wertungsaskese - wesentliche Einblicke in
diese Verhältnisse verschafft, unter denen heu-
te vielleicht die Mehrheit der Weltbevölkerung
lebt.27 *
Komplexe Gesellschaften sind als multikul-
turell, multiethnisch, multilingual, multireligiös,
in Klassen und Kasten unterteilt und makro-
ökonomisch randkapitalistisch oder periindu-
striell zu bezeichnen. Es ist nicht der Mangel an
Strukturen, sondern der Reichtum an formalen
wie an informalen Geboten, die in ihrem Kon-
zert eine diffuse Orientierung und eine unüber-
sichtliche Rollen Vielfalt ergeben. Epstein (1958)
beschreibt sogenannte “departments of social
life” mit jeweils eigenen Gesetzen, zwischen
denen die Menschen hin und her pendeln.
Philipp Mayer kam in East London auf den
Gedanken, die Mitglieder komplexer Gesell-
schaften seien gezwungen, eine persönliche
Synthese aus dem widersprüchlichen Angebot
zusammenzubauen. Diese gilt dann zugleich als
Identifikationsmerkmal: Wie Mitglieder einfa-
cher Gesellschaften sich über Verwandtschaft
und Lokalität definieren, besteht Kennenlernen
in komplexen Gesellschaften - Jacobsen (1971)
hat darauf hingewiesen - aus dem Abtasten der
beiderseitigen Netzwerke. ,,Sage mir, wen Du
kennst, und ich sage Dir, wer Du bist“ -
Whitten (1968) hat in den Slums von Kolum-
bien gesehen, wie ungleich die Chancen und
Fähigkeiten, vor allem was die Nutzung der
Netze betrifft, verteilt sind: Nicht jeder könne
eine Kampagne starten, doch viele sähen schon
einen Vorteil darin, sich einspannen zu lassen.
Solche Momente haben komplexe Gesell-
schaften wohl mit modernen gemeinsam,
und zwar scheint eine netzwerkfördernde
27 Das riesige Mittelfeld zwischen den Extremen der
„modernen“ und der „einfachen“ Gesellschaft bedarf
gewiß einer eigenen sozialwissenschaftlichen Theorie, so
wie die Statusgesellschaft mit ihren Abstammungsordnun-
gen und entsprechenden Körperschaften von der struktu-
ral-funktionalen Ethnologie und die Kontraktgesellschaft
mit Gemeindeverfassung und Vereinskörperschaft von der
struktural-funktionalen Soziologie mit einigem Erfolg stu-
diert wurden. Mühlmanns „Ethnologie als Soziologie der
interethnischen Systeme“ (1962: 380) war ein Ansatz,
dem freilich die von den Transaktionalisten eingenomme-
ne Perspektive fehlte.
Anthropos 80.1985
Netzwerk
579
Strukturschwäche die große Zahl komplexer
Gesellschaften mit den Randzonen der moder-
nen Gesellschaft zu verbinden. Denn hier wur-
den die erfolgreichsten transaktionalen Unter-
suchungen bei ,,Randständigen“ gemacht: Eli-
ten, ,,Problemfamilien“, Szenen, Milieus. Es
scheint der in Verein, Beruf und Verwandt-
schaft fest eingebundene Normalbürger auf
Netzwerkverhalten so wenig angewiesen zu sein
wie das Mitglied einfacher Gesellschaften.
Schließlich wurden aber auch universale Trends
in den transaktionalen Studien bestätigt: Einer-
seits waltet Spencers Integrations- und Diffe-
renzierungsgesetz - also jener Weg von der
unzusammenhängenden Gleichheit zur zusam-
menhängenden Ungleichheit - weltweit und
ersetzt multiplexe Bindungen, wie sie für die
einfache Gesellschaft charakteristisch waren,
durch Simplexe Zweckbindungen.28 Anderer-
seits wurde auch eine Tendenz zur Institutiona-
lisierung von Netzwerkbeziehungen bei entspre-
chender Dauer festgestellt, d. h. zunächst Sim-
plexe, vielleicht sachbezogene Verbindungen
wurden mit der Zeit angereichert, Bande wur-
den gefestigt, z. B. durch Heirat, oder rational-
funktionale Beziehungen eines bürokratisch
geplanten Betriebes gediehen zu multiplexen
Verflechtungen, die in unserer Kultur mit den
Attributen Filz und Vetternwirtschaft gebrand-
markt werden.
Derartige, durch intensive Netzwerkarbeit
entstandene Sozialformen hat Boissevain (1978)
aus der gesamten Literatur zusammengetragen:
es sind Cliquen, Gangs, d. h. zentralisierte Cli-
quen mit strenger „Hackordnung“ (Whyte
1937), Ringe wie in der „Halb- und Unter-
welt“, Aktionsgruppen oder „Initiativen“, die
auf ein bestimmtes Ziel hinarbeiten, Seilschaf-
28 Wohl werden in der Unterscheidung zwischen
Simplexen und multiplexen Beziehungen Erkenntnisse
reformuliert, die bereit der klassischen Polarität Gemein-
schaft-Gesellschaft (Tönnies 1887) eigen waren. Was die
Transaktionalisten von dieser Tradition der Deutschen
Soziologie trennt, ist die rigoros durchgehaltene Wertaske-
se und die Vermeidung des kommunalistischen Irrtums,
Kontakt sei auch schon Kommunikation. Gerade das
mediterrane Material zeigt, daß der Informationsfluß
munterer laufen kann über Simplexe, d. h. unbelastete
Beziehungen als über multiplexe (vgl. Schmidt 1983).
ten in hierarchischem Sozialgelände, Fraktio-
nen oder „Lager“, die eine bestimmte Einstel-
lung zusammenhält, und schließlich Bewegun-
gen. Letztere bauen sich nach Gerlachs (1970)
Untersuchung der Black Power und der Pente-
costal Movements aus dezentral, d.h. in einem
Wechsel von “fusion” und “fission” zusammen-
hängenden Zellen auf, die ihrerseits stark vom
Charisma der Redner und Organisatoren
abhängen. Es können sich sowohl einzelne Tei-
le etwa durch Eintragung ins Vereinsregister
institutionalisieren oder - unsere deutsche
Erfahrung zeigt das - die gesamte Bewegung
verfestigt sich. In den berühmten “partiti” Mal-
tesischer Gemeinden, den miteinander verfein-
deten Gefolgschaften z. B. der Heiligen Martin
und Joseph, sieht Boissevain (1969) einen
geronnenen Konflikt. Daher paßt der transak-
tional verstandene Dualismus nicht zu dem
reziproken Moiety-Modell des Strukturfunktio-
nalismus. Der Streit der Privilegierten und
daher Konservativen mit den Unterprivilegier-
ten und daher Progressiven ist zwar seit langem
ritualisiert, aber deswegen nicht aufgehoben.
St. Martin und St. Joseph stehen nicht im
Verhältnis der Reziprozität, sondern der
gespannten Komplementarität.
5. Die transaktionale Ethnographie
als Korrektiv
Es soll nicht unerwähnt bleiben, daß der trans-
aktionale Einspruch auch vor der eigentlichen
Domäne der struktural-funktionalen Ethnolo-
gie, der segmentären Gesellschaft, nicht halt-
machte. Ausgerechnet den locus classicus der
Lineage-Theorie, die Nuer im Nilsudan, hat
sich der jetzt in Belfast lehrende Ladislav Holy
(1979), einer Anregung Max Gluckmans (1955)
folgend,29 in entmystifizierender Absicht vorge-
nommen. Es handelt sich nicht um eine “re-
study” im Felde, sondern um eine “reanalysis”
der Widersprüche in dem gigantischen Werk
29 Gluckman (1955) hatte Evans-Pritchard vorgewor-
fen, die politische Bedeutung der matrilateralen Ver-
wandtschaft bei den Nuer übersehen zu haben.
Anthropos 80.1985
580
Bernhard Streck
Evans-Pritchards,30 abgestützt durch publizierte
Beobachtungen der Kolonialbeamten Howell
(1954) und Lewis (1951). Von der weit über die
Grenzen der ethnologischen Disziplin hinaus
bekannten akephalen Nuer-Gesellschaft, deren
patrilineare Deszendenzgruppen nach Dürk-
heims Solidaritätsmechanik sich bald spalten,
bald vereinen, bleibt nach Holys Revision ein
Bild zurück, das aristokratische Rinderstallbe-
sitzer (,,Bullen“) mit ihrem jeweiligen Anhang
aus kognatischen und affinalen Verwandten,
verarmten Stammesgenossen und inkorporier-
ten Dinka im Wechsel von Konflikt und Allianz
zeigt. Die ,,agnatische Ideologie“, wie Holy im
Anschluß an frühere Einsprüche (Smith 1956,
Leach 1961, Barnes 1962) die ,,Sozialstruktur“
von Evans-Pritchard und Meyer Fortes nennt,
diene zwar der Sicherung von Privilegien, führe
aber wegen des Bedarfs an unterprivilegiertem
Anhang zur räumlichen Distanz und verhindere
damit lokale Kooperationen der Agnaten.31
Auf der Suche nach Allianzen biete sich außer-
dem nicht allein die Deszendenz an, sondern
ebenso die beiderseitige Verwandtschaft, die
Schwiegerschaft, die Altersgenossenschaft und
die Nachbarschaft. Dieses „konzeptionelle Uni-
versum“ (Holy) erinnert mit seinen Wahlmög-
lichkeiten fast an die komplexe Gesellschaft, in
der der transaktionale Einspruch seinen Anfang
genommen hat. Hier wie dort besteht die Mög-
lichkeit, durch geschickte Nutzung der Allianz-
angebote zum “big man” (Stagl 1974) zu wer-
den; die „regulierte Anarchie“ (Sigrist 1967)
erscheint in transaktionalem Lichte eher als
eine manipulierte.
Der schwedische Transaktionalist Ulf Han-
nerz (1980) meint, das Netzwerk sei für die
Ethnologie komplexer Gesellschaften, was die
Abstammungsgruppe für das Studium der einfa-
chen Gesellschaften bedeutete. Michael Banton
(1973), der sich in Bristol mehr der struktura-
30 In der Nuer-Triologie von Evans-Pritchard treten
die Unstimmigkeiten, mit denen Holy arbeitet, vor allem
im Band “Kinship and Marriage” (1951) auf.
31 Holys Theorie über die Diaspora aristokratischer
Agnaten erinnert an die flächenexpansive Politik afrikani-
scher Königshäuser, die von der Suche nach Gefolgschaft
seitens der von der Thronfolge ausgeschlossenen Prinzen
angetrieben wurde (vgl. Vansina 1966, Tardits 1984).
len, makrosoziologischen Erforschung komple-
xer Gesellschaften widmet, sieht die Gemein-
samkeit von Lineage und Netzwerk darin, daß
beide nur latente Hilfsangebote besäßen; wer
sie in Anspruch nehmen wolle, müsse sie erst
mobilisieren. Nach Holys Überprüfung von
Evans-Pritchards eigenen Beispielen, aber auch
nach den neueren Forschungen bei den Tallensi
(Anglin 1979) oder den Nomaden der Cyrenai-
ka (Peters 1967) gibt es den Solidaritätsautoma-
tismus nicht. Leistungen müssen auch in der
segmentären Gesellschaft eingefordert, gegebe-
nenfalls erzwungen werden, wobei diejenigen -
Einzelne oder Verbände - mit den wirkungsvol-
leren Mitteln mehr erreichen.
Ist nun das struktural-funktionale Paradig-
ma selbst beim Studium einfacher Gesellschaf-
ten unbrauchbar? Keinesfalls, soweit die nor-
mative Ebene gemeint ist, die, wie Leach
(1961) in seiner Bilanz “Rethinking Anthropo-
logy” verdeutlicht hat, aber unterschieden wer-
den müsse von zwei anderen Ebenen: der nor-
malen, auf der der Durchschnitt regiere, und
der individuellen, dem Feld der Manipula-
tion.32
Während im Strukturfunktionalismus die
normative mit der normalen Verhaltensweise
zusammengesehen wurde, identifizieren die
Transaktionalisten eher die normale mit der
individuellen. Beides sind Theorien der Praxis,
die aber unterschiedlichen Blickwinkeln und
Sehschärfen entsprechen. Jaap van Velsen
zeichnete den Weg, den die Social Anthropolo-
gy genommen habe, von den „Weltenbumme-
leien“ der vorstrukturalen Phase (Beispiel Fra-
zer) über die geschlossenen Inseln und Stäm-
32 Ralf Linton (1945) nannte die Durchschnittsebene
“culture construct”, da sie errechnet sei aus den Beobach-
tungen der “real culture”, die wiederum stark abweiche
von den “idea patterns”. In Max Webers (1921) Dreitei-
lung des sozialwissenschaftlichen Forschungsfeldes ging es
um die „deutende Erfassung“ l.des einzelnen Sinns (idio-
grafisch), 2. des durchschnittlichen Sinns (statistisch),
3. des konstruierten idealtypischen Sinns (theoretisch). Im
Gegensatz zu Radcliffe-Brown, für den objektives, norma-
tives und konstruiertes Verhalten zusammenfielen und den
tatsächliches Verhalten oder subjektiver Sinn nur soweit
interessierte, wie sich die Struktur damit illustrieren lasse,
hatte Max Weber die Aufgabe der soziologischen Analyse
in der Kontrastdarstellung zwischen Paradigma (Idealtyp)
und der Wirklichkeit gesehen.
Anthropos 80.1985
Netzwerk
581
me33 der strukturalen Epoche zu den Gemein-
de- und Fallstudien der post-strukturalen Ge-
genwart.34 Je globaler die gesellschaftlichen
Zusammenhänge wurden, um so enger konzen-
trierte sich der ethnographische Blick, um so
reichhaltiger wurden aber auch die Informatio-
nen über das Rätsel der sozialen Beziehung. In
der transaktionalen Forschung wurde ihr kreati-
ver Aspekt aufgedeckt, als Moment der ständi-
gen Erneuerung einer Gesellschaft durch die
Stiftung persönlicher Bekanntenkreise.
Das struktural-funktionale Paradigma hatte
seine Gründerfiguren unter den französischen
Moralphilosophen; August Comte hatte schon
gefordert, das Individuum als einen „öffentli-
chen Funktionär“ anzusehen (Maus 1969).
Sowohl Dürkheim als auch Radcliffe-Brown
hatten das Postulat zum Befund verkehrt, so
daß Fortes’ Tallensi schließlich als Amtsträger
gezeichnet werden konnten. Wir wissen nicht
erst heute, wie fruchtbar solche Überzeichnun-
gen in der Wissenschaft sind. Rudolf Steinmetz
schrieb 1929 in seiner „Anleitung zu einer
systematischen Ermittlung des Individuums bei
den Naturvölkern“, „daß eigentlich erst die
falschen Konstruktionen von Dürkheim und
Levy uns dazu bringen werden, über das ganze
interessante Problem zur Klarheit zu kom-
men.“
33 Daß die „Geschlossenheit“ der struktural analy-
sierten Gesellschaften oft einer Art konzeptioneller Flucht
des Ethnographen entsprang, hat Kuper (1973 [1983])
aufgezeigt. So seien die Andamaner, die Radcliffe-Browns
erstes Beispiel für eine exotische Repräsentation der
Durkheimschen Sozialstruktur wurden, zur Zeit der Feld-
forschung noch 1300 Seelen stark gewesen, aber “already
been sadly affected by epidemics of masles and syphilis,
following the establishment of a penal colony and Europe-
an settlement” (1973 [1983]: 42). Über Nadels Studie der
komplexen Verhältnisse im Nupe-Staat schreibt Jana
Salat: “But in spite of all divergences in the ethnographic
area, to Nadel the concept of functional entity was too
compulsive to drop, even though describing the Nupe as a
closed unit had proved very complicated” (1983: 78).
34 Der Weg führte “from the comparison of haphaz-
ardly collected customs through the more modest but
sociologically more fruitful structural method with its
emphasis on social morphology, to a method that aims at
analyzing the interrelations of structural (‘universal’) regu-
larities, on the one hand, and the actual (‘unique’)
behaviour of individuals, on the other” (Van Velsen
1967: 148).
Im transaktionalen Einspruch seit den 50er
Jahren scheint sich die verschüttete Tradition
des englischen Liberalismus wiedergemeldet zu
haben, indem Positionen eingenommen wur-
den, die mit Herbert Spencer und seinem
Begriff der Gewinnmaximierung schon einmal
besetzt waren. Bezeichnenderweise nahm die
sozialanthropologische Orthodoxie diesen Ein-
spruch lange Zeit nicht wahr. Raymond Firths
(1978) vier Entwicklungsstadien der Social
Anthropology sind mit den Begriffen “func-
tion”, “structure”, “process” und “symbol”
überschrieben, d, h. die Häresie Gluckmans
und selbst das “inward turning” Victor Turners
wurden - wie auch immer - akzeptiert; die
transaktionale Dissidenz aber galt als Psycholo-
gie, wenn nicht als Rückfall in den Malthusi-
anismus. Abner Cohen hatte den Netzwerkana-
lytikern 1969 einen Platz angeboten: als Hilfs-
wissenschaft neben den kognitiven Strukturali-
sten. Ob das fair war, mag man nach dem
Gesagten bezweifeln. Hat doch der transaktio-
nale Einspruch wieder einmal an die binokulare
Aufgabe der Ethnographie gemahnt, die in der
Wahrheit Friedrich Schlegels gründet: „Es ist
gleich tödlich für den Geist, ein System zu
haben, und keins zu haben. Er wird sich also
wohl entschließen müssen, beides zu verbin-
den“ (1800 [1978]: 82).
Der vorliegende Aufsatz wurde am 25.1.1984 vor
dem Fachbereich Sozialwissenschaften der Johan-
nes-Gutenberg-Universität Mainz als Vortrag gehal-
ten.
Abstract. - From the beginning of “Urban Anthro-
pology” and since small groups have been studied as parts
of complex societies a change of paradigma has been tried:
away from the structural-functional model of corporations
and institutions determining the behaviour of individuals
to individuals using corporations and institutions for their
own goals. In spite of being mostly refused and neglected
for example in Firths (1978) way of Social Anthropology
from “function” over “structure” and “process” to “sym-
bol” the transactional positions has shown once again the
gap between personal code of ethics and social prescrip-
tions. Acting with the aid of ,,friends of friends” is, as
Boissevain (1978) has described, not only typical for the
mediterranean societies, but also for all social fields with
weak institutions as well as for marginal groups within
modern societies. Even in the classical “segmentary socie-
ty” of the Nuer the “homo manipulator” has been discov-
Anthropos 80.1985
582
Bernhard Streck
ered (Holy 1979) especially in the case of “bulls” collect-
ing adherents from their cognatic and affinal kin, impov-
erished tribesmen and incorporated captives. The key to
this strategic view of social behaviour seems to be the
transactional concept of multiple choice and selfish moral
for acting individuals, which makes comparable simple
societies with highly fragmented pluricultural environ-
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■■■■■■■■■■■■■Di
Anton
Quack
Priesterinnen, Heilerinnen,
Schamaninnen?
Die poringao der Puyuma von
Katipol (Taiwan)
dargestellt und analysiert
nach Aufzeichnungen aus dem
Nachlaß von D. Schröder
pp. 168. DM42-
Collectanea Institut! Anthropos,
Vol. 32
„Dieses Buch verfolgt ein doppeltes
Ziel: An erster Stelle geht es um eine
ausführliche Darstellung der Institution
der poringao, jener Frauen des
Dorfes, die als wichtigste religiöse
Funktionsträgerinnen der traditio-
nellen Gesellschaft der Puyuma von
Katipol ihr charakteristisches
Gepräge geben. Zweites Ziel des
Buches ist es, die Institution der
pohngao in einen kulturverglei-
chenden Rahmen einzuordnen; dabei
geht es vor allem um die Frage, ob
bzw. wie weit diese Institution als
schamanistisch bezeichnet werden
kann."
32
r r\i I FfTANEA INSTITUT! ANTHBOPOJ_
ANTON QUACK
PRIESTERINNEN,
HEILERINNEN,
SCHAMANINNEN?
Die poflngao der Puyuma von Katipol (Taiwan)
dargestellt und analysiert
nach Aufzeichnungen
aus dem Nachlaß von D. Schröder
Anton Quack, geb. 1946, studierte Ethnologie in
St. Augustin, Münster und Köln. 1978 M. A., 1983
Dr. phil., seit 1984 Chefredakteur der Zeitschrift
„Anthropos".
Bestellungen:
DIETRICH REIME*
VERLAG,
Unter den Eichen 57,
1000 Berlin 45, West Germany
Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985; 587-604
Historismus und Kulturrelativismus
Miklós Szalay
1. Abgrenzung des Themas
2. Der philosophische Aspekt (Grundannahmen)
3. Der erkenntnistheoretisch-methodologische Aspekt
4. Der politische Aspekt
5. Der wert- und erkenntnisrelativistische Aspekt
6. Ausblick
. historisch und relativ ist iden-
tisch ..(E. Troeltsch)
I. Abgrenzung des Themas
Mit den Begriffen „Historismus“ und „Kultur-
relativismus“ verbindet sich vor allem eine rela-
tivistische Grundeinstellung der Wissenschaf-
ten, für welche sie stehen: Traditionelle
Geschichtswissenschaft und traditionelle Ethno-
logie berühren sich nirgends enger als in ihrer
relativistischen Grundhaltung.
Mit „Historismus“ und „Kulturrelativis-
mus“ wird hier jedoch mehr zu fassen sein als
diese relativierende Ausrichtung.
Der Begriff „Historismus“ soll ein Prinzip
kennzeichnen, das die traditionelle Geschichts-
wissenschaft auf verschiedenen Ebenen durch-
dringt. In diesem Sinne gebrauchte den Begriff
z.B. Friedrich Meinecke (19654). Ähnlich faßt
ihn auch Georg Iggers, wenn er mit „Historis-
mus“ eine Tradition bezeichnet, welche die
europäische Geschichtswissenschaft - insbeson-
dere die deutsche und deutschsprachige - seit
Hnde des 18. Jh.s, und verstärkt seit dem zwei-
ten Drittel des 19. Jh.s, bis in die jüngste
Miklös Szalay, Dr. phil., seit 1970 Leiter der Abtei-
lung Schwarzafrika am Völkerkundemuseum der Universi-
Zürich, seit 1982 Privatdozent für Ethnologie an der
Universität Zürich. Zahlreiche Veröffentlichungen zu eth-
n°historischen, wissenschaftstheoretischen und kunsteth-
n°logischen Themen.
Vergangenheit hinein wirkend, im wesentlichen
bestimmt hat (Iggers 1971: 13).
Man kann nach Meinecke und Iggers vier
Aspekte des Historismus unterscheiden: den
philosophischen, den erkenntnistheoretisch-
methodologischen, den politischen und den
wertrelativistischen.
Mit dem Begriff „Kulturrelativismus“ soll
ebenfalls eine Tradition bezeichnet werden, die
in der Ethnologie auf den gleichen Ebenen wie
der Historismus in der Geschichtswissenschaft
wirksam ist und diese Wissenschaft seit der
Jahrhundertwende - verstärkt nach 1920 - bis
Ende der 1950er Jahre weitgehend geprägt hat,
ja zum Teil bis in unsere Tage hinein prägt (cf.
Rudolph 1968).1
Die Tradition des Historismus kommt von
der Philosophie des deutschen Idealismus her.
„Einer ihrer Begründer war Leopold von Ran-
ke, doch er war keineswegs der einzige, viel-
leicht ebenso wichtig für die Übertragung der
Philosophie des Idealismus“ - schreibt Iggers -
„und von noch größerer Bedeutung für die
deutschen Historiker in der Mitte des 19. Jahr-
hunderts war Wilhelm von Humboldt“ (Iggers
1971: 11).
Meinecke (19654) hebt vor allem den Bei-
trag von Justus Möser und Johann Gottfried
von Herder im heraufkommenden Historismus
hervor.
1 Nach Rudolph bezieht sich die Bezeichnung Kultur-
relativismus auf eine „Grundkonzeption der ... Ethnolo-
gie“ in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts (1968: 88);
mit dem Begriff sei eine „Hypothese mit grundlegendem
und umfassendem Geltungsanspruch“ gemeint, eine „wis-
senschaftstheoretische Grundeinstellung“ (1968; 273).
Stagl bezeichnet den Kulturrelativismus als eine „geistige
Bewegung“ (1974: 115). Zu den verschiedenen Bedeutun-
gen des Wortes Historismus cf. Rothacker 1960; 3-6.
588
Miklós Szalay
Der Kulturrelativismus ist ursprünglich und
besonders eine Erscheinung der amerikanischen
Ethnologie, wird aber bald bestimmend für die
Ethnologie insgesamt in der ersten Hälfte dieses
Jahrhunderts. Seine Einführung verbindet sich
mit dem Namen von Franz Boas.
Historismus und Kulturrelativismus sind in
dem hier gemeinten Sinne Langzeitphänomene
und als solche Wandlungen unterworfen gewe-
sen. Sie weisen auch nationale Unterschiede
auf. Überdies werden sie zur selben Zeit von
verschiedenen Autoren in verschiedener Aus-
prägung vertreten. Diese Unterschiede ,,zeigen
sich jedoch“ - wie Rudolph für den Kulturrela-
tivismus feststellt und was analog auch für den
Historismus gilt - ,,nur in bestimmten Modifi-
zierungen und in einem verschieden hohen
Grad relativistischer Konsequenz, ohne eine
Mindestzahl grundlegender Merkmale in Frage
zu stellen“ (Rudolph 1968: 88).
Ich werde mich in meinem Vortrag im
wesentlichen darauf beschränken, die beiden
Begriffe anhand einiger dieser grundlegenden
Merkmale gegenüberzustellen.
Indem ich das tue, führe ich vor Augen,
daß die theoretischen Grundannahmen, die
methodologische Orientierung, das Wertden-
ken und die gesellschaftliche Haltung der tradi-
tionellen Geschichtswissenschaft und der klassi-
schen Ethnologie sehr ähnlich, ja im Grunde
dieselben sind.
Es ist bisher weder von seiten der Ethnolo-
gie noch von seiten der Geschichtswissenschaft
gebührend auf dieses Faktum hingewiesen wor-
den. Der Grund dafür liegt für die Geschichts-
wissenschaft wohl in dem geringen Interesse,
das sie vor kurzem noch für die Ethnologie
zeigte,2 und für die Ethnologie nicht zuletzt in
ihrem im wesentlichen szientistischen Selbstver-
ständnis. Dieses Selbstverständnis, das unser
Fach in der Nähe der strengen (schlußfolgern-
den) Wissenschaften wähnt, war im 19. Jh. mit
der aktuellen Forschungspraxis kongruent; es
war jedoch später mit ihr nicht zu vereinbaren.
2 Dies hängt zusammen vor allem mit der eurozentri-
schen Ausrichtung (und auf das Ereignishafte gerichteten
Betrachtung) der Geschichtswissenschaft im Zeichen des
Historismus (siehe unten).
Diese ,,szientistische disziplinäre Ideologie“
(Stocking 1978: 532) der nachevolutionistischen
Ethnologie versperrte den Blick auf die hier zu
erörternden Zusammenhänge.
Auf sie hinzuweisen, ist nicht nur überfäl-
lig, sondern erscheint angesichts der gegenwär-
tigen Neuorientierung der Ethnologie und der
sich anbahnenden konkreten Annäherung von
Ethnologie und Geschichtswissenschaft, auf die
zum Schluß kurz verwiesen werden soll, auch
aktuell, könnte die Kenntnis dieser Zusammen-
hänge in irgendeiner Form doch dabei nutzbar
gemacht werden.3
Verzichtet wird - von gelegentlichen
Andeutungen abgesehen - in diesem Vortrag
auf die Bewertung der zu diskutierenden Wis-
senschaftstraditionen. Dies aus Zeitgründen
und nicht, um im Sinne des Historismus und
Kulturrelativismus zu verfahren, denen ein sol-
cher Verzicht gemäß wäre, da beide Traditio-
nen von Wertungen im Prinzip Abstand neh-
men. Eher unvereinbar mit ihren Prinzipien ist
das vereinfachende Vorgehen, das bei der
Gegenüberstellung der beiden Begriffe notge-
drungen zur Anwendung gelangt.
2. Der philosophische Aspekt
(Grundannahmen)
Ein Grundsatz des Historismus besagt, daß es
eine allgemeine, stabile und unveränderliche
Menschennatur, wie sie die sogenannte natur-
rechtliche Geschichtsauffassung, die der Histo-
rismus überwinden will, postulierte, nicht gibt.4
Vielmehr sei die Natur des Menschen in einem
beinahe unbeschränktem Maße formbar: „Un-
erschöpflich in Bildsamkeit ist die menschliche
Natur“, sagt Ranke (zit. nach Meinecke
19654: 595).
Der Charakter jedes Menschen enthüllt sich
erst durch seine Entwicklung, der Mensch zu
verschiedenen Zeiten seines Lebens ist sich
nicht gleich; im übrigen ist er - so der Historis-
3 Zur Neuorientierung der Ethnologie cf. z. B-
Hymes 19742; Szalay 1975: 109-120; Schmied-Kowarzik
und Stagi (eds.) 1981.
4 Zum Naturrecht, bzw. Naturrecht/Historismus, cf-
z.B. Troeltsch 1922: 102-110; 1925a.
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
589
mus - was er im Laufe seines Lebens geworden
ist.5
Bei der Entwicklung der menschlichen Per-
sönlichkeit handelt es sich nach Ansicht des
Historismus nicht so sehr um eine Art eigendy-
namische oder vom Individuum selbst gesteuer-
te Entfaltung „vorhandener Anlagen“. Viel-
mehr ist es die Gemeinschaft, von der das
menschliche Individuum ein Teil ist, bzw. die in
jener wirksam werdenden Kräfte, die sich in
der Persönlichkeitsbildung - gleichsam als
Quelle und Motor derselben - geltend
machen.
Das Denken, Fühlen und Handeln des
Menschen ist nach Auffassung des Kulturrelati-
vismus dadurch geprägt, daß dieser in einer
bestimmten Kultur aufwächst.
Diese Ansicht, die als „Kulturdeterminis-
mus“ zu einem zentralen Begriff der Ethnologie
wurde, liegt am deutlichsten in Melville J.
Herskovits’ 1948 erschienenem Werk “Man and
His Works” ausformuliert vor. Sie ist aber
bereits in vollem Umfang bei Boas enthalten.
Boas äußerte sich schon 1888 dahingehend,
daß „nicht nur unsere Kenntnisse, sondern
auch unsere Gefühle das Ergebnis der Form
unseres Gesellschaftslebens und der Geschichte
des Volkes sind, zu dem wir gehören“.6
Wilhelm von Humboldt bringt den gleichen
Gedanken für den Historismus viel bildhafter
zum Ausdruck, wenn er das Verhältnis des
Einzelmenschen zu der Kultur, in der er lebt,
d. h. zum Volk, dem er angehört, mit dem
Verhältnis des Blattes zum Baum gleichsetzt
(Humboldt 1904:352 [geschr. 1814]). „Man
kann nichts“ - schreibt er - „ohne das Volk
ausführen und bedarf seiner beständig. ... Der
Mensch ist überhaupt nichts, als nur durch die
Kraft des Ganzen“, d. h. des Volkes, dem er
angehört.7
5 Herder: „Was ich bin, bin ich geworden“ (1892
[17781]: 198). Cf. hierzu weiter Meinecke 19654: 377.
6 “... not only our knowledge but also our emotions
are the result of the form of our social life and of the
history of the people to whom we belong” (Boas 1940a
[18881]: 636). Weitere frühe Schriften von Boas zu diesem
Thema: 1894: 301-327; 1910.
7 Zit. nach Kaehler 1927: 277. Cf. hierzu auch Droy-
sen 1937: 348.
Historismus und Kulturrelativismus sehen
den Einzelmenschen stets in Verbindung mit
seiner Kultur und Gemeinschaft, von der dieser
geprägt, in radikaler Auffassung: gänzlich
bestimmt wird. Als „Geschöpf seiner Kultur“
(Rudolph 1968: 55) ist der Mensch im Grunde
nur der Vollstrecker der ihm von jener aufge-
tragenen Verhaltens- und Handlungsweisen, -
eine ausführende und verwirklichende Instanz.
„Die historische Forschung weiß“ -
schreibt Droysen -, „daß die Persönlichkeiten
die Medien, aber auch nur die Medien sind“,
durch welche die historischen Kräfte zum Aus-
druck gelangen und in den konkreten sozialen
Institutionen Gestalt annehmen.8
Nach Kroeber - neben Boas die bedeutend-
ste Figur des frühen Kulturrelativismus - ist
menschliches Verhalten im Grunde nichts ande-
res als Vermittlung von Kultur.9 Ruth Benedict
sieht die Lebensgeschichte des menschlichen
Individuums im wesentlichen als den Vollzug
einer Anpassung an die in seiner Gemeinschaft
überkommenen Werte und Normen.10
Der Gedanke der Fremdbestimmung des
Menschen seitens seiner Kultur bzw. seitens der
in oder hinter dieser sich verbergenden und
nach Artikulation drängenden Kräfte entbindet
ihn der Eigenverantwortung. Er ist letztlich
kein autonomes Wesen, sondern das Medium
einer ihn umgebenden höheren Ordnung.
Ein weiteres Postulat des Historismus ist,
daß jede historische Größe Einmaligkeit be-
sitzt.
Dies folgt aus der Grundannahme, daß
„zwischen den Erscheinungen der Natur und
denen der Kultur ein Wesensunterschied
besteht“ (Iggers 1971: 13): jene gehorchen
Gesetzen, diese entfalten sich frei von solchen.
Es handelt sich um eine Prämisse, von der der
Historismus überhaupt ausgeht und von daher
8 Droysen 1937; 179, cf. auch pp. 339-353. Auf Seite
342: „Die Dinge gehen ihren Gang trotz des guten oder
bösen Willens derer, durch welche sie sich vollziehen“
[Hervorhebung vom Autor].
9 Cf. seine Aufsatzsammlung “The Nature of Cultu-
re” (1965a3 [19511]).
10 “... first and foremost an accomodation to the
patterns and Standards traditionally handled over in his
community” (19445 [19341]: 2).
Anthropos 80.1985
590
Miklös Szalay
auch zur Ansicht gelangt, daß die Sozial- und
Kulturwissenschaften einer prinzipiell anderen
Methode als die Naturwissenschaften bedür-
fen.
Im Historismus herrscht die Ansicht vor,
daß Kollektivgrößen wie Institutionen, Volk
und Staat, über das Merkmal der Individualität
in stärkerer Ausprägung als Einzelpersonen
verfügen, ja diesen komme letztlich, heißt es -
im Einklang mit der vorhin erwähnten determi-
nistischen Ansicht über die Persönlichkeitsbil-
dung -, dieses Merkmal im eigentlichen Sinne
gar nicht zu.11
Auch der Kulturrelativismus vertritt dieses
Individualitätsdenken.
Die Prämisse, mit der dieses Denken ver-
bunden ist, ist jedoch in viel geringerem Grade
zum allgemeinen Bildungsgut der Ethnologie
geworden, als dies in der Geschichtswissen-
schaft der Fall ist (cf. hierzu Evans-Pritchard
1968 [19501]: 46-54).
Die ethnologische Forschungspraxis wurde
nichtsdestoweniger sehr überwiegend nach den
Prinzipien ausgerichtet, die sich aus der Annah-
me eines grundsätzlichen Unterschiedes zwi-
schen dem Bereich der Natur und dem der
Kultur ergeben.11 12
Der Kulturrelativismus schreibt der Kultur
wie der Historismus dem, was er meist Volk,
Nation oder Staat nennt, ein Eigenleben zu.
Völker und Nationen sind nach dieser Ansicht
,,Dinge an sich“, nicht Mittel zum Zweck; sie
sind nicht Einrichtungen zur Sicherung des
11 Zum Heraufkommen dieser Ansicht cf. Iggers
1971: 61 und passim; Meinecke 19654: 322 und passim.
Siehe auch etwa noch Kaehler 1927: 279.
12 Eine regere Beschäftigung mit dieser Grundsatz-
frage hätte unter Umständen zur Revision des szientisti-
schen Selbstverständnisses führen können.
13 Die Organismus-Analogie, von der bereits Herder
öfters Gebrauch macht (cf. z. B. 1891 [17741]), wird im
Kulturrelativismus eher selten verwendet, was darauf
zurückzuführen ist, daß ihrer sich die rassentheoretisch
orientierte Sozialwissenschaft des 19. und frühen 20. Jh.s
bediente (Stocking 1968:65-68 und passim; Harris
1969: 526-530), der die Ethnologie im Zeichen des Kultur-
relativismus ablehnend gegenübersteht. Die relativistische
Auffassung der Kultur als einer „integrated spiritual
totality“ (Stocking 1968: 214, zit. Boas; cf. auch Anm. 14)
deckt der Ausdruck Organismus jedoch voll.
Wohls des Einzelmenschen, sie haben ihren
Zweck in sich selbst. Sie stellen keine Ansamm-
lung von Individuen dar, sie sind vielmehr
Organismen.13 Ihr höchstes Ziel ist die Selbst-
entfaltung.14
Der Kulturrelativismus anerkennt zwar eine
allen Kulturen gemeinsame Basis oder ein alle
Menschen verbindendes Allgemeines, indem er
von dem Postulat einer psycho-physisch einheit-
lichen Menschheit ausgeht,15 * er vertritt jedoch
die Ansicht, daß diese Einheit für die kulturelle
Wirklichkeit als unbedeutend (,,als so gut wie
substanzlos“ [Rudolph 1968; 273]) angesehen
werden kann.
„Kulturen benutzen“ - nach Ansicht des
Kulturrelativismus - „die ihnen zugrundelie-
genden allgemein-menschlichen Gegebenheiten
nur als Rohmaterial für Ausgestaltungen, die
mit jenen meist nur noch wenig zu tun haben“ -
schreibt Rudolph - „und diese Ausgestaltungen
stellen die eigentliche kulturelle Wirklichkeit
dar“ (1968: 35).
Auch für den Historismus gibt es ein Allge-
meines, aus dem alles Individuelle hervorgeht.
Es wird mit Gott, Geist oder Idee gleichgesetzt.
Die Überzeugung des Historismus läuft darauf
hinaus, daß die verschiedenen Kulturen „nur
die mannigfachen Aspekte einer metaphysi-
14 „Der Staat ist nicht die Summe der Individuen, die
er umfaßt, noch entsteht er aus deren Willen, noch ist er
um deren Willen da“ (Droysen 1937: 353). Nach dem
naturrechtlich-aufklärerischen Denken verhält es sich
bekanntlich umgekehrt. Danach ist der Staat kein Selbst-
zweck, sondern ein Mittel zur Sicherung des Wohls der in
seinem Verbände lebenden Menschen (Anm. 4).
Gut herausgearbeitet ist die in Rede stehende Auffas-
sung für den Historismus vor allem im Zusammenhang mit
Herder und Ranke bei Iggers (1971, z. B. pp. 50-51, 108)-
Für den Kulturrelativismus cf. diesbezüglich Rudolph
1968: 21-28 und passim; Stocking 1968: 195-233.
Kultur sei ein “thing sui generis”, für sich und aus
sich selbst existierend (“omis cultura ex cultura”) (Lowie
19662 [19171]: 17, 66), jede Kultur sei eine “individual
culture” (Boas), ein “closed System” (Goldenweiser
1917:449, zit. Kroeber), ein “self-sufficient System”
(Kroeber) - Ausdrücke, die sich die relativistische Kultur-
Auffassung als Etikette anhing.
15 “... the mental characteristics of man are the same
all over the world” (Boas 1911: 104).
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
591
sehen Wirklichkeit jenseits der geschichtlichen
Welt widerspiegeln“.16
Die Bedeutung der Annahme eines alles
verbindenden Gemeinsamen lag für den Histo-
rismus darin, daß er so vor einem bodenlosen
Relativismus bewahrt blieb. Nach 1900 und
insbesondere nach dem Ersten Weltkrieg ist
jedoch diese metaphysische Grundannahme
problematisch geworden. Damit vor allem ver-
knüpft sich denn auch die sich damals anbah-
nende sogenannte ,,Krise des Historismus“
(Troeltsch 1922; Heussi 1932).
3. Der erkenntnistheoretisch-methodologische
Aspekt
Die Ansicht über die Einmaligkeit des kulturel-
len Gebietes schließt ein, daß dieses inkommen-
surabel und mehr ist als die Summe seiner
Teile. Diese Eigenschaften einer jeden Kultur
bestimmen für den Kulturrelativismus ,,das Ziel
einer Wissenschaft von der Kultur“ (Rudolph
1968: 60) - eben der Ethnologie - in der Weise,
wie der Historismus das Ziel einer Wissenschaft
von der Geschichte für die Historie aus ähnli-
chen Auffassungen heraus bestimmt hat, näm-
lich daß es nicht „Erklären“ im Sinne der
strengen Wissenschaften sein kann, sondern
„einfühlendes Verstehen“.
Iggers schreibt über den erkenntnistheore-
tisch-methodologischen Aspekt des Historis-
mus: „Die abstrakten, klassischen Methoden
der Naturwissenschaft sind [nach Ansicht des
Historismus] ungeeignet für den Zugang zum
Verständnis der Welt des Menschen. Die
Geschichte verlangt Methoden, die berücksich-
tigen, daß der Historiker wirklich Personen und
Gemeinschaften gegenübersteht, die einmal
gelebt und unverwechselbare Eigenschaften
16 Iggers 1971: 24. Meinecke: Der Historismus wisse,
daß „alles Individuelle aus dem einheitlichen Mutterscho-
ße der Gottnatur hervorging“, daß die Vernunft, wie sie
sich „in unendlich mannigfaltigen Formen offenbare ...,
ihre letztliche Einheit nur in einem unsichtbaren metaphy-
sischen Weltgrunde habe“ (1957; 425—426). Cf. auch bes.
W. v. Humboldts einflußreiche - in diesem Punkt auf die
Philosophie Schellings zurückgreifende - Schrift „Über
die Aufgaben des Geschichtsschreibers“ (1977 [18221]).
besessen haben; das setzt von seiten der Histo-
riker intuitives Verstehen voraus“ (1971: 3).
Die hermeneutische Methode, wie das ver-
stehende Vorgehen in der neueren einschlägigen
ethnologischen Literatur bevorzugt genannt
wird, ist die Methode der herkömmlichen ethno-
logischen Feldforschung.17 Gemäß dieser Me-
thode versetzt sich der Ethnologe in die fremde
Kultur und versucht, diese von innen heraus,
möglichst in deren eigenen Begriffen zu erfas-
sen18 und das Erfaßte uns bzw. der Wissenschaft
zu vermitteln. Er studiert die fremde Kultur, wie
Herskovits und Kroeber sagen, ohne ein von
außen herangetragenes Schema (“preconceived
frame of reference”), ohne sachfremde Interes-
sen oder vorherige Annahmen.19
Es geht dem klassischen Feldforscher also
nicht eigentlich darum, „in aktiver Forschung
spezielle Hypothesen am Material zu überprü-
fen“ - was eher heutige Ethnologen tun, welche
die hermeneutische Feldforschungsmethode der
teilnehmenden Beobachtung immer mehr durch
Methoden der empirischen Sozialforschung
ersetzen (Szalay 1982:271-289) -, „sondern
viel eher darum, das Material selbst zum Spre-
chen zu bringen und sich selbst zum ... Medi-
um seiner Weitergabe zu machen“.20
Historismus und Kulturrelativismus verbin-
den mit ihrer Methode des „Verstehens“ die
17 Hierzu Stagl 1981a; 1-38; 1981b; 273-293; Köp-
ping 1980: 21-40. Auch etwa noch Schölte 1969: 430-457.
18 Wie wenn er Humboldts Rat folgte: „Der Auffas-
sende muß sich immer dem auf gewisse Weise ähnlich
machen, das er auffassen will“ (1903a: 262 [geschr.
1793]).
19 Herskovits, zit. nach Tennekes 1971: 9; Kroeber
1948: 841 (“... without preconceptions and without prima-
ry ulterior motive of existing philosophy, theology, politics
or philanthropy”).
20 Stagl 1981a: 3, zit. D. Nash und R. Wintrob, The
Emergence of Self-Consciousness in Ethnography (Cur-
rent Anthropology, 13. 1972). Man wird hier an Ranke
erinnert, wenn dieser sagt, daß es falsch wäre, wollte der
Historiker „den Maßstab der Theorie“ an seinen Gegen-
stand legen (1887a [18321]: 3). Dieser führe ja eine „unbe-
dingte, aus seinem eigenen Prinzip lebende“ - und daher
auch nur diesem gemäß erfaßbare - „Existenz“
(1887a: 4). Es gelte, den historischen Gegenstand von
seinen „inneren Bedingungen“ her zu erfassen (1887a: 3),
die historische Wirklichkeit „nicht nach irgend einem
Begriff, sondern in ihrer Realität zu verstehen“
(1887a: 7).
Anthropos 80.1985
592
Miklös Szalay
Ansicht - wie für die Historie mit Iggers schon
angetönt (und in Anm. 20 mit Ranke dokumen-
tiert) wurde die sozio-kulturelle Wirklichkeit
nur auf diese Weise ihr gemäß begreifen und
nur so unverstellt und unverfälscht beschreiben
zu können.21 Hand in Hand damit geht die
Doktrin, daß die Wissenschaft weder urteilt
noch wertet.22
Mit der Auffassung, daß historische Größen
und kulturelle Gebilde in ihre Teile nicht
eigentlich zerlegbare Ganzheiten sind, hängt
der Holismus, die ganzheitliche Betrachtungs-
weise des Historismus und Kulturrelativismus
zusammen.
Sie wurde in der Ethnologie in einer für die
modernen Kultur- und Sozialwissenschaften
brauchbareren Form als in der Historie prakti-
ziert. Sie wird daher heute im allgemeinen als
mit der Ethnologie verbunden angesehen.23
21 Für den Kulturrelativismus cf. Tennekes 1971:
8-9.
22 D. h. der jeweilige Gegenstand - allgemein formu-
liert: alles Menschliche, Kulturelle und Gesellschaftliche -
muß an dem Maßstab gemessen werden, den dieser sich
selber setzt, und nicht an dem, den Geschichtswissenschaft
und Ethnologie von außerhalb diesem an ihn herantragen.
Ranke: „Ein reines Urteil ist nur möglich, wenn man
jedweden nach dessen eigenem Standpunkte, nach dem
ihm innewohnenden Bestreben würdigt“ (1887a [18321]:
3-4). Cf. auch Ranke 1874a (18241): VII. Kroeber: “...
any cultural phenomenon must be understood and evalua-
ted in terms of the culture of which it forms part”
(1965b; 6) Cf. ferner Herskovits und Kroeber in Anm. 19,
sowie das unten zur Relativität der Werte und der
Erkenntnis Gesagte.
Es sei in diesem Zusammenhang auch auf Herders
Kritik an Winkelmann und Webb verwiesen. Herder:
„Der beste Geschichtsschreiber der Kunst des Alter-
thums, Winkelmann, hat über die Kunstwerke der Ägyp-
ter offenbar nur nach Griechischem Maßstabe geurtheilt,
sie also verneinend sehr gut, aber nach eigener Natur und
Art so wenig geschildert, daß fast bei jedem seiner Sätze
in diesem Hauptstück das offenbar Einseitige und Schie-
lende vorleuchtet. So Webb, wenn er ihre Literatur der
Griechischen entgegensetzt; so manche andere, die über
Ägyptische Sitten und Regierungsform gar mit Europäi-
schem Geist geschrieben haben - Und da es den Ägyptern
meistens so geht, daß man zu ihnen aus Griechenland und
also mit blos Griechischem Auge kommt - wie kanns
ihnen schlechter gehen?“ (1891 [17741]: 491, cf. auch
pp. 494, 501-502).
23 Zum Holismus in der Ethnologie cf. Kaplan und
Manners 1971: 32-33; Stagl 1974: passim; 1981a: 28-29;
Thornton 1983: 502-520.
Wo immer sozio-kulturelle Realität heute
ganzheitlich beschrieben wird, gilt die Beschrei-
bung als ethnologisch.24
Die Idee von der Einmaligkeit und Einzig-
artigkeit des historischen und ethnologischen
Gegenstandes ist engstens verknüpft mit der
These von der „kulturellen Pluralität“.
Laut Rudolph stellt der Pluralitätsgedanke
einen der Grundpfeiler des Kulturrelativismus
dar (1968: 273 und passim; auch Mühlmann
[1966: 17] stützt bekanntlich sein Konzept einer
„Kulturanthropologie“ auf den, wie er sagt,
„empirischen Pluralismus der Kulturen“ ab).
Iggers unterstreicht die Verdienste des
Historismus im Aufweisen kultureller Vielfalt.
„Unbezweifelbar hat der Historismus zum Ver-
ständnis des Menschen beigetragen, indem er
verschiedene ethische, philosophische, religiöse
und soziale Systeme aufwies, die im Laufe der
Geschichte entstanden und an bestimmte Kul-
turen geknüpft waren. ... Die Geschichtsfor-
schung offenbarte die Unterschiedlichkeit und
Vielfalt menschlicher Schöpfungsgabe“ (1971:
374—375).
Die Vielfalt und Verschiedenheit wird vom
Historismus jedoch nicht nur aufgezeigt, son-
dern ausdrücklich als Wert bejaht, wie das ja
auch der Kulturrelativismus tut.
In jedem Volk und in jeder historischen
Epoche erblickt der Historismus einen „Beitrag
zum Reichtum menschlichen Geistes“ (Iggers
1971: 55, zit. Herder).
Hinter der Verschiedenheit sieht er, nach
Ranke, einen göttlichen Willen.25
Anfangs wird auf die Verschiedenheit der
Völker und der historischen Epochen mit der
Faszination entdeckenden Registrierens hinge-
wiesen, mit einer vordergründigen ästhetisch
bestimmten Freude an Vielfalt auf der Grundla-
ge prinzipieller Gleichheit. „Wahres, Gutes
24 Wenn heute in den Sozialwissenschaften ein
bestimmter Teilbereich einer Kultur oder Gesellschaft
unter „ethnologischem Aspekt“ abgehandelt wird, so
bedeutet das, daß gezeigt wird, wie dieser sich mit dem
Ganzen verbindet (cf. z. B. Sidman-Steiner 1983:
117-127). Siehe aber hierzu bes. Kroeber 1953: XIV.
25 „Die Idee der Menschheit, Gott gab ihr Ausdruck
in den verschiedenen Völkern“ (Ranke 1887b [18321]: 72;
cf. auch Ranke 1874a [18241]: VIII).
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
593
und Schönes ist“, nach Herder, ,,nicht in einem
zu fassen, sondern in vielem“ (zit. nach Iggers
1971: 53).
Später wird der Akzent von der Vielfalt auf
die individuelle Verschiedenheit historischer
Gebilde verlegt, namentlich auf das Faktum,
daß erst durch die Entfaltung des Individuellen
Vielfalt Wirklichkeit werden kann. Die Aufga-
be jeden Volkes ist nach Ranke, ,,daß es dem
menschlichen Geiste einen neuen Ausdruck
verschaffe, ihn in neuen, eigenen Formen aus-
spreche und ihn neu offenbare“ (1887b
[18321]: 73).
Über die Mittel, die dies ermöglichen, ver-
füge der Staat.26
Es ist auch der Staat, der im Vokabular des
Historismus immer mehr anstelle von Volk,
Nation und Gesellschaft tritt und schließlich fast
zum alleinigen Gegenstand des Interesses wird
(cf. Iggers 1971: 59-61).
Damit verwandelt sich der ursprünglich
kosmopolitische, ästhetisch ausgerichtete Histo-
rismus der Herder-Zeit in eine immer mehr
politisch gefärbte, durch das Prinzip des natio-
nalen Wettstreits bestimmte und auf Europa
konzentrierte oder gar ganz auf die eigene
Nation fixierte Geschichtsauffassung.26 27
Historiker verkünden in diesem Zusam-
menhang, daß Staaten bei der Wahrung und
Durchsetzung ihrer Interessen stets gut han-
deln.28
Immer mehr verschiebt sich im Rahmen
dieser Umstellung das historische Interesse auf
das Ereignishafte und ganz besonders auch auf
das Intentionale.
26 Siehe bereits bei Humboldt die Rolle des Staates
Un Zusammenhang mit der Entfaltung der deutschen
Kultur (1903b: 96-98 [geschr. 1813]). „Deutschland muß
hei und stark seyn, nicht bloß, damit es sich gegen diesen,
°der jenen Nachbar, oder überhaupt gegen jeden Feind
vertheidigen könne, sondern [damit es] seiner National-
entwicklung ruhig und ungestört nachgehen [könne]“
(97).
27 Ihren Höhepunkt erreicht diese Entwicklung in
der „Preußischen Schule“ der Geschichtswissenschaft
(J-G. Droysen, H.v. Sybel u.a.).
28 Der Staat habe sich - so wird gefordert - nicht
>>nach allgemeinen Moralgeboten zu bewegen, sondern
n&ch seinem eigenen und eigensten Interesse“. So verfah-
ren, verhalte er sich moralisch (Meinecke 1957: 424).
Rankes Diktum, daß es nicht die allgemei-
nen Tendenzen seien, die im Fortgang der
Geschichte entscheiden, sondern es immer gro-
ßer Persönlichkeiten bedürfe, um sie zur Gel-
tung zu bringen,29 war für die künftige
Geschichtswissenschaft richtungsweisend.
Die Geschichte setzt sich nach Ranke aus
unwiederholbaren menschlichen Handlungen
zusammen, die von Wille und Absicht erfüllt
sind.
Das Denken und Handeln der großen Per-
sönlichkeiten, die den Verlauf der Geschichte
bestimmen, entspringen allerdings nicht einer
Quelle, die in diesen Persönlichkeiten selbst
angelegt ist. Es sind vielmehr die allgemeinen,
anonymen Kräfte des Staates, die, nach Ranke
- und dem Historismus insgesamt -, durch sie
zum Ausdruck gelangen.
Die Idee des Individuums als einer Instanz,
die, wie früher gesagt, Handlungen vollstreckt,
welche ihr von der Gemeinschaft bzw. von
dem, was in dieser sich offenbart, aufgetragen
werden, bleibt hier erhalten.
Das Vorgehen des Historikers ist als ganz-
heitlich anzusehen auch dann, wenn er Einzel-
personen in den Mittelpunkt seiner Betrachtung
stellt: Indem er sich mit den geschichtsprägen-
den Persönlichkeiten beschäftigt, studiert er im
Grunde nur den Staat, der sich durch diese
kundtut.30 *
Wenn der Kulturrelativismus darüber nach-
denkt, wie Kultur geprägt wird, so kommt er zu
einer ähnlichen Auffassung wie der Historis-
mus, wenn dieser sich über die Entfaltung der
Nationen Gedanken macht. Zwar geschieht die
Bildung von Kultur durch die Absichten und
die willentlichen Akte der sie tragenden Men-
schen - eher aller und nicht einzelner Menschen
29 Leitmotivisch in verschiedenen Formulierungen in
seiner „Weltgeschichte“ (9Teile, 1881-1888), z. B. in
Teil3, Abt. 1:3-5; Abt. 2; XI; Teil7, Abt. 1: 272). Cf.
auch Meinecke 19654: 591.
30 Troeltsch: „Nicht Vertrag oder zweckrationale
Konstruktion schaffen [nach Auffassung des Historismus]
von den Individuen her den Staat und die Gesellschaft,
sondern die von grundlegenden Individuen ausstrahlenden
überpersönlichen geistigen Kräfte, der Volksgeist oder die
religiös-ästhetische Idee“ (1925b: 15 [Vortrag 1922]; Her-
vorhebung vom Autor).
^nthropos 80.1985
594
Miklös Szalay
nach kulturrelativistischer Auffassung hinter
diesen Absichten und Aktionen verbergen sich
aber die - wie Rudolph (1968: 55) sagt - ,,wir-
kungsmächtigen Richtlinien kultureller Konfi-
gurationen“ (Trends), die den kulturprägenden
Individuen selbst in der Regel unbewußt sind.
Unerklärt, ja ungefragt bleibt im Kulturre-
lativismus, wo diese Trends der Kultur, die
Absicht und Tun der Individuen ,,wirkungs-
mächtig“ bestimmen, ihre Quellen haben. Da
sie sich in den verschiedenen Kulturen verschie-
dentlich manifestieren, können sie nicht auf das
Prinzip der psycho-physischen Einheit der
Menschheit zurückgeführt werden, jedenfalls
nicht in dem Sinne, daß sie von dort aus
gesteuert werden. Dieses Prinzip ist nicht deter-
ministisch: wäre es so, so wären alle Kulturen
gleich31 - und das Konzept des Kulturrelativis-
mus eine Unmöglichkeit.
Um kulturelle Unterschiede zu erklären,
müßte der Kulturrelativismus auf außerkultu-
relle Faktoren rekurrieren, müßte etwa biologi-
sche und ökologische Faktoren heranziehen
und die Bedeutung des Individuums als aus sich
heraus schöpferisches Wesen unterstreichen.
All dies ist aber mit seiner Ansicht, daß Kultu-
ren geschlossene Gebilde sind und ein Eigenle-
ben führen, unvereinbar. Hinter der Verschie-
denheit den nicht weiter zu erklärenden und
erklärbaren Willen einer metaphysischen In-
stanz zu sehen, wie es Ranke tat, war dem
Kulturrelativismus nicht möglich, da er zu einer
Zeit aufkam, als die metaphysischen Grundan-
31 Wie sie es - nebenbei bemerkt - für den Evolutio-
nismus sind. Dieser, wie auch die Anthropologie der
Aufklärung, geht ebenfalls von dem Postulat einer biolo-
gisch und mental einheitlichen Menschheit aus, doch wird
der Zusammenhang zwischen dieser Einheit und der
Kulturgestaltung dort ganz anders als im Kulturrelativis-
mus aufgefaßt; der Evolutionismus sieht in der psycho-
physischen Einheit des Menschengeschlechts eine einheit-
liche Menschheitskultur begründet. Kulturen unterschei-
den sich für Tylor oder Morgan z. B. nur in bezug auf den
Grad, den sie auf der evolutionären Stufenleiter erreichten
(Tylor 1874; Morgan 1877), sonst sind sie als Produkt
eines einheitlichen, sie alle gleichermaßen erfassenden,
gesetzhaft ablaufenden zivilisatorischen Prozesses im
wesentlichen gleich. Der Ausdruck „Kultur“ wird von
diesen Autoren nie im Plural verwendet (cf. Stocking
1968: 203).
nahmen selbst des Historismus ins Wanken
gerieten.
Der Gedanke der kulturellen Vielfalt bzw.
der Unvergleichbarkeit und somit Eigenwertig-
keit einer jeden Kultur schließt ein, daß die
Idee des Fortschritts, wie sie im Evolutionismus
verankert ist, falsch ist. Es gebe keinen Fort-
schritt. Der Begriff Fortschritt setze die Bewer-
tung von Kulturen voraus, wofür es aber, wie
der Kulturrelativismus mit und seit Boas so oft
betont, keine Anhaltspunkte gebe. Alle Kultu-
ren seien gleichwertig.32
Nach Ansicht des Historismus gibt es weder
Fortschritt noch Niedergang in der Geschichte,
sondern nur ,,werthaltige Verschiedenheit“.33
Jede Epoche sei unmittelbar zu Gott, sagt
Ranke, und ihr Wert bestehe nicht in dem, was
aus ihr hervorgehe, sondern ,,in ihrer Existenz
selbst, in ihrem eigenen Selbst“ (18995: 17).
Die Methode des Historismus zeichnet sich
neben dem partikularistischen Wissenschaftsan-
satz34 durch einen streng empiristisch-positivi-
stischen Geist aus, ja durch eine Art Fakten-
gläubigkeit.
Der Kulturrelativismus ist ebenfalls durch
einen, wie Rudolph (1968: 272, 279) sagt, „me-
thodologischen Empirismus“, durch eine ,,em-
piristisch-objektive Orientierung“ charakteri-
siert (cf. hierzu auch Jarvie 1970; XV).
Der kritische Umgang mit den Daten ist im
Zuge des Historismus zur allgemeinen ge-
schichtswissenschaftlichen Praxis geworden.35 *
32 Cf. z.B. Boas 1904: 517; 1911; 1940b [19201]; 282.
In dem “Statement on Human Rights” der American
Anthropological Association (s. unten) heißt es im Para-
graph 2: “Respect for differences between cultures is
validated by the scientific fact that no technique of
qualitatively evaluating cultures has been discovered”
(1947: 541).
33 Iggers 1971: 45. Cf. auch bes. Herders Frühwerk
(1891 [17741]: 475-586): ,,... jede Nation hat ihren Mittel-
punkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren
Schwerpunkt!“ (509).
34 In der Erkenntnistheorie des späten Historismus
heißt dieser Wissenschaftsansatz bekanntlich der idiogra-
phische (nach Wilhelm Windelband 1916 [Rektoratsrede
1894]).
35 Die Prinzipien des kritischen Umgangs mit Quel-
len werden dargelegt von Ranke (1874b [18241]). Zu den
Anfängen der „Kritischen Methode“ cf. Butterfield
1955: 32-61.
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
595
Als ein dem empiristischen Geist adäquater
Unterrichtsstil wurde von Ranke die „Seminar-
methode“ eingeführt (cf. dazu Herbst 1965:
34-37, 105 f.). Der Vorlesungssaal sollte sich
nach ihm in ein Laboratorium verwandeln, in
dem Dokumente unter die Lupe genommen
werden.
Der Historismus lenkt das Interesse der
Geschichtswissenschaft - im Einklang mit sei-
ner empiristischen Orientierung - auf Archiv-
studien, der Kulturrelativismus lenkt das Inter-
esse der Ethnologie auf die Feldforschung, ver-
tauscht den Lehnstuhl mit der Hängematte.
Sich den archivalischen Quellen zuzuwen-
den und Archive immer wieder aufzusuchen,
wenn manchmal vielleicht auch nur, um das
Atmosphärische auf sich einwirken zu lassen,
wurde im Zuge des Historismus zu einem
Postulat der Geschichtswissenschaft. Der Kul-
turrelativismus seinerseits machte dem Ethnolo-
gen zur Pflicht, Feldforschung zu betreiben,
und erhob die Felderfahrung und - in der
Nachfolge von Lévi-Strauss - das Felderlebnis
zur unabdingbaren Voraussetzung zur Aus-
übung des ethnologischen Berufes.36
Durch die empiristische Ausrichtung hebt
sich die Ethnologie von ihrer im Bemühen um
eine Theorie der gesamtgesellschaftlichen Ent-
wicklung der Spekulation zuneigenden Vergan-
genheit (Evolutionismus) ebenso ab, wie sich
die Geschichtswissenschaft durch die gleiche
Haltung absetzt von der nach großen Synthesen
trachtenden und das Belegmaterial vernachläs-
36 L. Holy: “The basic principle of social anthropolo-
gy, can, perhaps, be expressed most briefly by the simple
sentence ‘go to the field, young man’” (1968: 5). Siehe
hierzu auch Stagl 1974: 101-105; Szalay 1981; 253-254.
Die „empirische“ Orientierung des Kulturrelativis-
mus offenbart sich auch in der seit Boas und Malinowski
bestehenden Neigung des Ethnologen, nur Daten zu
trauen, die er selber erhoben hat. (Eine Neigung, die die
feldforscherische Tätigkeit fördert, der aber in der Ver-
kennung der Tatsache nachgehangen wird, daß den
Anspruch, den man auf die Glaubwürdigkeit der eigenen
Daten erhebt, andere Forscher, an die man sich mit
seinem Material wendet, auf ihre Daten ebenfalls erhe-
ben.)
Zum Verhältnis von Geschichtswissenschaft und Eth-
nologie in dem hier diskutierten Sinne cf. auch Cohn
1962: 13-25; 1980: 198-221.
sigenden Geschichtsschreibung der Aufklärung
(Voltaire, E. Gibbon, A. L. Schlözer).37
Die Betonung des Faktischen, des Konkre-
ten seitens des Historismus ist verbunden mit
der Überzeugung, daß das Faktum an sich
interessant sei. Im theoretischen Denken wird
es zum Prüfstein von Hypothesen, steht somit
für etwas, was nicht es selbst ist.38 Erinnert sei
an Rankes scheinbar einzigen Ehrgeiz, zu
erzählen, „wie es eigentlich gewesen“ (Ranke
1874a [18241]: VII) .
Das ethnologische Interesse brauche -
meint Boas - das Festhalten des Einzelfalls, das
Aufzeigen von Tatsachen, nicht zu übersteigen,
um als wissenschaftlich zu gelten.39 Diese
Ansicht ist es - und keine andere -, mit der
Boas die Feldforschung, die bis anhin als eine
nicht im eigentlichen Sinne wissenschaftliche
37 Etwas „historisch“ betrachten, war zu Rankes
Zeit vielfach gleichbedeutend mit dies „sachlich“, „objek-
tiv“, den „Tatsachen“ entsprechend sehen. Nicht zuletzt
deswegen führt die an sich Gegenwartsfragen gewidmete,
von Ranke herausgegebene Historisch-politische Zeit-
schrift (1832-36) in ihrem Titel das „Historisch“. „Ihr
historischer Charakter würde nur darin bestanden haben“
- schreibt der Herausgeber der Aufsätze aus dieser Zeit-
schrift -, „daß sie, doktrinären Auseinandersetzungen
fremd, die Thatsachen selbst in berichtender Form mit
geschichtlicher Treue zur Anschauung gebracht hätte“
(Dove 1887: VII-VIII). Der Ausdruck „Tatsache“ ist in
Rankes theoretisch-programmatischen Ausführungen ein
häufig und mit Nachdruck gebrauchtes Wort. Die Aufgabe
des Historikers sei, die ,,Mannichfaltigkeit der Thatsa-
chen“ aufzuzeigen (1887a [18321]: 4), „strenge Darstel-
lung der Thatsachen“ sei für den Historiker „das oberste
Gesetz“ (1874a [18241]: VII).
38 Diese Ansicht des Historismus wird bei Goethe
gleichsam vorweg in Worte gefaßt, wenn er einen seiner
Protagonisten sagen läßt: Es „scheint mir, daß jedes
Phänomen, so wie jedes Factum an sich eigentlich das
Interessante sei. Wer es erklärt oder mit anderen Bege-
benheiten zusammenhängt, macht sich gewöhnlich eigent-
lich nur einen Spaß, und hat uns zum Besten, ... Aber
eine einzelne Handlung oder Begebenheit ist interessant,
nicht weil sie erklärbar oder wahrscheinlich, sondern weil
sie wahr ist“ (1895 [17951]: 150f.).
39 Die bloße Existenz eines Faktums oder Ereignisses
berechtige es, unsere volle Aufmerksamkeit auf sich zu
ziehen. Die Kenntnis seiner Existenz und seiner Geschich-
te allein könne das Interesse des wissenschaftlichen
Betrachters befriedigen (“alone can satisfy the investiga-
tor’s mind”) (Boas 1887: 139). Siehe auch Stocking
1968: 154 f.
Anthropos 80.1985
596
Miklós Szalay
Tätigkeit galt, auf den Rang einer solchen
erhoben hat (vgl. dazu auch Harris 1969; 257).
Die Konzentrierung auf die Erforschung
von individuellen Größen und die Betonung, ja
Überbetonung des Faktischen hatte zur Folge,
daß, wie Iggers (1971: 21) für die Geschichts-
wissenschaft feststellt, ,,die vergleichende Un-
tersuchung der Kulturen und die Analyse
gleichbleibender Strukturmerkmale der Gesell-
schaft ... stark vernachlässigt“ wurden.
Das gleiche gilt auch für den Kulturrelati-
vismus.
Dabei kann allerdings hier wie dort auf
einzelne Bemühungen hingewiesen werden, die
dahin liefen, ,,die Erkenntnis der Vielfältigkeit
der Institutionen“ - um wieder Iggers zu zitie-
ren - ,,mit der Suche nach den gleichbleibenden
oder typisch wiederkehrenden Elementen im
geschichtlichen Wandel und nach den Regeln
der Entwicklung zu verbinden“ (1971: 21).
In der Ethnologie sind solche Versuche
häufiger als in der Geschichtswissenschaft (Sza-
lay 1984), nicht so häufig allerdings, wie es den
Anschein hat. Mißt man sie in ihren bleibenden
Ergebnissen, dann sind sie noch seltener.
Der Anschein entsteht dadurch, daß man-
che Forscher und Schulen das Aufspüren sozio-
kultureller Regelhaftigkeiten ausdrücklich zu
ihrem Programm machten, so die englischen
Strukturfunktionalisten, die französischen
Strukturalisten und einzelne Forscher in Ame-
rika.
Dieses Programm, an dem sich das ethnolo-
gische Selbstverständnis etwa orientiert, wenn
es unser Fach auch in der nachevolutionisti-
schen Epoche als eine szientistische Disziplin
begreift, blieb jedoch weitestgehend uneinge-
löst. Die Versuche, Gleichbleibendes und
Typisch-Wiederkehrendes aufzusuchen, waren
wenig erfolgreich. Die effektive Forschung die-
ser Ethnologen gestaltete sich nach den Prinzi-
pien individualisierender Wissenschaft, war auf
die Erfassung von einzelnen ganz bestimmten
Stammeskulturen gerichtet und basierte auf
Feldarbeit, (vollzog sich also im Rahmen der
Tradition des Kulturrelativismus in dem hier
gemeinten Sinne) (cf. dazu Szalay 1983: 24 f.).
Es ist auch dieses Gebiet, das Gebiet der
Beschreibung - und nicht die Theorie -, in dem
die Ethnologie - auch die englische und die
französische -, die Ethnologie gesamthaft, ihre
große, bleibende und unwiederholbare Leistung
erbracht hat. Mit ihr stieg sie bis zur Jahrhun-
dertmitte zu einer der wichtigsten Kultur- und
Sozialwissenschaften auf (Evans-Pritchard 1968
[19501]; 53; Murdock 1971: 17; Stagl 1981a: 2,
29; 1981b: 284—292; Schmied-Kowarzik und
Stagl 1981: IX; Szalay 1983: 23f.).
4. Der politische Aspekt
Historismus und Kulturrelativismus sind keine
rein geistigen Erscheinungen, beide haben auch
politische Akzente, sind von Anfang an mit
politisch wirksamen Ideen verknüpft.
Der heraufkommende Historismus im
18. Jh. ist eng verbunden mit dem Bemühen
politischer Denker, „territoriale Rechte und
Privilegien gegen den Anspruch des zentrali-
stisch aufgeklärten Staates zu verteidigen“.40
Im Historismus kommt nach Carlo Antoni eine
über ganz Europa verbreitete „Reaktion und
Rebellion der nationalen Traditionen gegen die
französische Vernunftsphilosophie und Aufklä-
rung“ zum Ausdruck.41
Der absolutistische Staat mit seine* zentrali-
stischen Bürokratie und deren Bestreben,
regionale Unterschiede einzuebnen, Kultur und
Gesellschaft überall nach einem einheitlichen
Muster auszugestalten, ist das politische Äqui-
valent der aufgeklärten Denkart, die sich selbst
über regionale Eigenheiten und Traditionen im
Namen der überall gleichen Vernunft hinweg-
setzt.
Die Erhebung der Vielfalt kultureller und
gesellschaftlicher Ausdrucksformen zu einem
Wert an sich, die Betonung der regional und
durch Tradition bedingten Besonderheiten als
Ausdruck des Schönen und Guten sind nach
Meinecke - politisch gesehen - Ausdruck eines
Kampfes, den der nationale Selbstbehauptungs-
und Selbstverteidigungswille gegen die Herr-
40 Iggers 1971: 16, zit. C. Antoni, Der Kampf wider
die Vernunft, Stuttgart 1951.
41 «... le reazioni e le rivolte delle tradizioni naziona-
li europee contro il predominio della raison francese,
contro il secolo dei lumi» (1957, Deutsch zit. nach Iggers
1971; 16).
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
597
Schaft des überregionalen Staates und insbeson-
dere auch gegen die französische Vorherrschaft
im 18. Jh. führt.42
Als ,,geistige Waffe“ - ein Wort von Mei-
necke (cf. Anm. 42) - wird das Prinzip der
Vielfalt jedoch nicht nur zur Verteidigung poli-
tischer, rechtlicher und kultureller Souveränität
eingesetzt, sondern seit Beginn des 19. Jh.s
auch immer mehr zu dem Zweck, dem Natio-
nalstaat zur Entfaltung zu verhelfen,43 d. h.
seine machtpolitischen Ziele Wirklichkeit wer-
den zu lassen.
42 Siehe z. B. Meinecke 19654. Interessant ist in
diesem Zusammenhang, Meineckes Worte über Justus
Möser zu vergegenwärtigen: „Würde es nicht, fragt er
[Möser], eine größere Mannigfaltigkeit in den menschli-
chen Tugenden und eine stärkere Entwicklung der Seelen-
kräfte bewirken, wenn jede große oder kleine bürgerliche
Gesellschaft mehr ihre eigene Gesetzgeberin wäre und
sich weniger nach einem allgemeinen Plan4 formierte? Er
erinnerte an das Beispiel der kleinen griechischen Repu-
bliken und lehnte Voltaires Spott über die zwei benach-
barten Dörfer, die verschiedenes Recht hätten, rundweg
ab. So führte er einen mit den Jahren und mit dem
Anwachsen des gegnerischen Geistes immer schärfer wer-
denden Kampf gegen den allgemeinen Plan4, gegen die
Herren vom ,Generaldepartement4, gegen den Verord-
nungseifer der fürstlichen Kammerräte, gegen die ,hohe
Bahn der sogenannten Philosophen4, zuletzt auch noch im
Alter gegen die Gesetzgeber der französischen National-
versammlung. So schmiedete er schon vor der Revolution
die geistigen Waffen, mit denen man seit der Revolution
das historisch individuelle Recht in Staat und Gesellschaft
gegen das generelle Menschenrecht zu verteidigen
begann44 * (19654: 320).
Meinecke über Herder in diesem Zusammenhang:
„Es fehlen uns für Herders Frühzeit Zeugnisse, daß zu der
Trauer über das Schwinden echten und eigentümlichen,
ästhetisch hochwertigen Altertums auch die politische
Klage sich fügte, daß der Machttrieb großer kriegerischer
Völker die kleinen Nationalitäten unterdrückte. In der
späteren Zeit ertönt diese Klage auffallend oft, und immer
reihte er dabei gern Letten, Kuren, Preußen, Litauer und
Slaven aneinander. ... Die Söhne des Ostens haben
später, in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts,
aus dem Munde Herders und der von ihm inspirierten
deutschen Professoren den Weckruf für die eigene Natio-
nalität vernommen44 (19654: 367).
43 Ein Satz von Ranke soll hier angeführt werden,
den der Historiker seiner Feststellung, daß jedes Volk den
Auftrag habe, dem menschlichen Geist einen neuen Aus-
druck zu verschaffen (s. oben, p. 593) nachschickt: „Eine
uns eigene, große, deutsche Aufgabe haben wir zu lösen:
den echt-deutschen Staat haben wir auszubilden, wie er
dem Genius der Nation entspricht44 (1887b [18321]: 73).
Aus einer freiheitlich zu nennenden Ideolo-
gie verwandelt sich der Historismus namentlich
in Deutschland immer mehr in eine machtpoli-
tisch-imperiale.44 Und diese Wandlung vollzieht
er durchaus im Rahmen seiner Grundsätze.
Man darf wohl die außergewöhnlich große
Popularität, welcher sich die Ethnologie im
Zeichen des Kulturrelativismus in den USA
erfreute, zumindest teilweise darauf zurückfüh-
ren, daß das Prinzip der kulturellen Gleichwer-
tigkeit, wie es der Kulturrelativismus verkün-
det, für Amerika eine Botschaft besonderer Art
enthielt: Europa hatte nach diesem Grundsatz
auf gehört zu gelten, was es bis dahin galt:
,,Inbegriff und Höhepunkt der Weltgeschichte
[zu sein]. ... Das mußte für diese eben empor-
gekommene Weltmacht, deren geschichtliche
Wurzeln alle nach Europa zurückführten,
höchst schmeichelhaft sein“ (Stagi 1974: 115).
Aus dem Zweiten Weltkrieg sind die USA
als eigentliche Siegernation hervorgegangen.
,,Von ihrer unangefochtenen Machtposition aus
sahen die Amerikaner im kulturellen Relativis-
mus die geeignete Ideologie für die Ordnung
des Zusammenlebens der Nationen“ der unter
ihren Einfluß geratenen Welt. „Damals konnte
es geschehen, daß ,die Ethnologie der USA ...
in dem Augenblick ihre Stimme erhob, als die
Grundlagen einer neuen Weltordnung mit Hilfe
der UN geschaffen werden sollten“4 (Stagi
1974: 113-114, zit Rudolph 1968: 101).
Gemeint ist die Stellungnahme, welche der
geschäftsführende Ausschuß der American An-
thropological Association 1947 der damals
tagenden Kommission für Menschenrechte bei
den Vereinten Nationen als Beratungsvorschlag
zugehen ließ.
Es wird in diesem Vorschlag - der unbeach-
tet blieb - festgestellt, daß Werte und Normen
je nach Kultur verschieden sind, und daraus die
Forderung abgeleitet, daß diese Unterschiede
anerkannt und bei der Anwendung der Men-
schenrechte in Betracht gezogen werden müssen.
Es wird in diesem Vorschlag das getan, was
Meinecke in bezug auf den Historismus immer
wieder zum Ausdruck bringt, wenn er auf
dessen politischen Aspekt zu sprechen kommt,
44 Cf. die oben (p. 593) zitierte Iggers-Stelle sowie
Anm. 27 und 28.
Anthropos 80.1985
598
Miklós Szalay
nämlich „das individuelle“ - historisch gewach-
sene - „Recht in Staat und Gesellschaft gegen
das generelle Menschenrecht verteidigt“ (cf.
Anm. 42).
Der Vorschlag, der gleichzeitig unter dem
Titel „Erklärung der Menschenrechte“ im Ame-
rican Anthropologist veröffentlicht wurde (cf.
Anm. 32), schließt mit einem Satz, der beinahe
wörtlich der Literatur des Historismus hätte
entnommen werden können: Einen für alle
Völker gültigen Begriff der Freiheit gebe es
nicht.45
Eine besondere Bedeutung kam dem Kul-
turrelativismus bei dem Entstehen der neuen
Staaten der Dritten Welt zu. Seine nationalisti-
sche und regionalistische Orientierung, die in
ihm angelegte Auflehnung der Peripherie gegen
das Zentrum ließ den Kulturrelativismus den
jungen Nachfolgestaaten der ehemaligen Kolo-
nien als eine nützliche und sympathische Ideo-
logie erscheinen. Das Konzept der „Négritude“
wurzelt im Kulturrelativismus der Ethnologie
(cf. Maquet 1964: 49).
Der Nationalismus in der Dritten Welt wur-
de durch den Kulturrelativismus in einer ähnli-
chen Weise geweckt und gefördert, wie der
deutsche Historismus auf das Entstehen des
Nationalgefühls in Mittel- und Osteuropa im
19. Jh. einwirkte
Heute, wo der Wunsch nach moderner
Entwicklung in den meisten Staaten der Dritten
Welt im Vordergrund steht, wird der Kulturre-
lativismus anders bewertet. In den Augen der
dortigen Eliten, die mehrheitlich einen raschen
Anschluß an die Modernität anstreben, er-
scheint der Kulturrelativismus als eine entwick-
lungsfeindliche und restaurative Ideologie. Als
solche wird er zum Teil für die bestehende
Rückständigkeit in jenen Ländern verantwort-
lich gemacht. Es wird darauf hingewiesen, daß
die Ethnologie im Zeichen des Kulturrelativis-
mus zu einer Zeit in Erscheinung trat, da der
Kolonialismus selbst in eine konsolidierte Phase
trat und kein anderes Interesse hatte, als sich zu
verewigen. Die Ethnologie begann, die Gleich-
wertigkeit der verschiedenen Kulturen zu beto-
45 “... man is free only when he lives as his society
defines freedom, ..(Am. Anthropologist 49. 1947: 543,
Hervorhebung vom Autor).
nen, was sie vorher nicht getan hatte. Indem sie
das tat, verschleierte sie die Ungleichheit, die
zwischen der europäischen und den übrigen
Kulturen, zwischen den Kolonisten und den
Kolonisierten bestand. So blieb das System
gegenseitiger Abhängigkeiten zwischen den
agrarischen Kolonialvölkern und den industri-
alisierten Nationen bewahrt (Ledere 1972;
Stagl 1974: 116; Arghiri 1983: 28f.).
Der Ethnologie wird in diesem Zusammen-
hang der Ruf einer konservativen, ja reaktionä-
ren Wissenschaft angehängt. Ein Ruf, der auch
der Geschichtswissenschaft im Zeichen des
Historismus, namentlich des reifen Historismus,
wenn auch aus anderen Gründen, anhängt (cf.
z. B. Geiss 1972).
5. Der wert- und erkenntnisrelativistische
Aspekt
Mit der Tradition des Historismus und Kultur-
relativismus verbindet sich eine Wertphiloso-
phie, die als Wertrelativismus hinlänglich
bekannt ist und hier nur in aller Kürze behan-
delt zu werden braucht.
Der Wertrelativismus ist eine Korrelat der
partikularistischen Kultur- und Gesellschafts-
auffassung, wie sie Historismus und Kulturrela-
tivismus vertreten; er hängt mit der Idee des
Kulturdeterminismus aufs engste zusammen.
Historismus und Kulturrelativismus postu-
lieren, daß alle Werte - ethische, ästhetische,
religiöse und andere - zeit- bzw. kulturgebun-
den seien. Sie sind ferner der Ansicht, daß
letztlich alles Historische und Kulturelle an sich
schon einen Wert darstellt (siehe hierzu bes.
Herskovits 1948). Allgemeingültige Werte gibt
es in einer Welt, wo alles durch Tradition
bedingt ist, nicht. (Prinzip Historizität ist gleich
Prinzip Relativität.) Moral sei, sagt Ruth Bene-
dict, nur ein Ausdruck für Gewohnheiten, die
in einer Gemeinschaft jeweils gebilligt wer-
den.46
46 “... morality differs in every society, and is a
convenient term for socially approved habits. Mankind has
alsways preferred to say, ‘It is a morally good,’ rather than
‘It is habitual,’ and the fact of this preference is matter
enough for a critical science of ethics. But historically the
two phrases are synonymous” (Benedict 19643 [19341]:
195).
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
599
Einen zentralen Platz nimmt im histori-
schen und ethnologischen Relativismus der
Toleranzgedanke ein. Toleranz heißt, wie Mar-
garet Mead formuliert, ,,die Anerkennung vie-
ler möglichen Lebensformen“.47 Toleranz als
gelebter Wert sollte nach ethnologischer Auf-
fassung den Ethnozentrismus aus der Welt
schaffen.48 (Viele Studenten erwarten von der
Ethnologie, wie eine Befragung in England
ergab, die Förderung ihrer Fähigkeit, fremden
Verhaltensweisen gegenüber verständnisvoll
und tolerant zu sein [Firth 1963: 130].)49
Wie aber, wenn der Toleranz mit Intoleranz
begegnet wird? Der konsequente Relativist
kann gegen Intoleranz nichts ausrichten, weil er
somit gegen das von ihm vertretene Prinzip der
Wertrelativität verstoßen würde. Er, der alles
historisch bzw. kulturell Seiende als Wert gelten
läßt, muß Intoleranz ebenfalls als Wert hinneh-
men.
Hier liegt die besondere Problematik des
Wertrelativismus, namentlich also darin, daß
entgegegengesetzte Werthaltungen und Verhal-
tensweisen im Namen des gleichen Prinzips
verteidigt werden können.
Diese Problematik hatten der Ethnologe
Raymond Firth und der Historiker Ernst
Troeltsch vor Augen, als sie den erzieherischen
Wert ihrer Wissenschaft für bedenklich hielten.
Firth spricht sich gegen die Einführung der
Ethnologie als Mittelschulfach aus, weil er
befürchtet, daß dieses Studium zum morali-
schen Indifferentismus anhalte.50
47 “The recognition of many possible ways of life”
(Mead 1949 [19281]: 161).
48 Der Ausdruck Ethnozentrismus ist durch Boas zu
einem Standardbegriff der Ethnologie geworden (Rudolph
1968: 24). Es handelt sich eigentlich um ein Schimpfwort.
Herskovits spricht von “ethnocentric morass” (Herskovits
1948:78). „Der Ethnozentrismus, der alles nach den
Prinzipien der eigenen Kultur beurteilt, stellt für ihn das
Grundübel dar“ (Stagl 1974: 113). Cf. auch Rudolph
1968: 88-103; Tennekes 1971: 8-16.
49 Ganz in die gleiche Richtung wollte übrigens
bereits auch Boas mit der Ethnologie über ihre wissen-
schaftlichen Grenzen hinaus wirken: “... the data of
anthropology teach us” - so hoffe er - “a greater tolerance
of forms of civilization different from our own, ...”
(1911: 278).
50 Setze es doch einen “neutralist approach to ques-
tions of moral values” voraus (Firth 1963: 132).
Troeltsch, auf der einen Seite, äußerte
Bedenken gegenüber den Auswirkungen des
historischen Denkens in der Lebenspraxis. Der
historische Relativismus führe letztlich in eine
unauflösbare Wertskepsis und zum „Zweifel an
der Erkennbarkeit wie an dem Sinn des Histori-
schen“ (1922: 108).51
Der historische und der ethnologische Rela-
tivismus postulieren nicht nur die Relativität
der Werte, sondern einzelne ihrer extremen
Vertreter bekanntlich auch die der Erkenntnis-
inhalte. Bei Troeltsch wird darauf hingewie-
52
sen.
Es ist das Verdienst des Historismus,
erkannt und zusammen mit dem Kulturrelativis-
mus immer wieder betont zu haben, daß der
Forscher, der nach objektiven Erkenntnissen
trachtet, dies von einem bestimmten zeitlichen
und kulturellen Standort aus tut.
Leicht führt diese Einsicht jedoch zum
Zweifel an der Möglichkeit objektiver Erkennt-
nis und namentlich auch zur Infragestellung des
universalen Geltungsanspruchs der Wissen-
schaft. Und zwar dann, wenn das Prinzip der
Zeit- bzw. Kulturgebundenheit dahingehend
verstanden wird, daß folglich jede Erkenntnis
gänzlich subjektiv ist (cf. Stagl 1981a: 24-27).
Richtigerweise müßte das Prinzip der Zeit- bzw.
Kulturgebundenheit des Forschers bedeuten,
daß jede Erkenntnis zwar notgedrungen per-
spektivisch und partiell bleiben, nicht jedoch
subjektiv sein muß (cf. dazu Szalay 1983:
91-97).
Immer übrigens, wenn an der Erkennbar-
keit und Vermittelbarkeit des Fremdkulturellen
Zweifel geäußert werden, wie es auch manche
Ethnologen der Gegenwart tun - Hans Peter
51 Nicht unähnlich Troeltsch äußert sich gegen Ende
seines Lebens auch W. Dilthey über die historische Seh-
weise, wenn er - gleichsam sein Werk in Zweifel ziehend -
fragt: „Die geschichtliche Weltanschauung ist die Befrei-
erin des menschlichen Geistes von der letzten Kette
aber wo sind die Mittel, die Anarchie der Überzeugungen,
die hereinzubrechen droht, zu überwinden?“ (1924; 9
[Rede zum 70. Geburtstag, 1903]).
52 Herskovits: .. the relativist can only once again
pose his basic query: ‘Whose objective reality?’” (1958:
271).
Anthropos 80.1985
600
Miklös Szalay
Duerr zum Beispiel53 immer wenn gemeint
wird, daß das Verstehen auf unüberwindbare
Grenzen stoße, wenn es sich um das Erfassen
dessen bemüht, was außerhalb der eigenen
Kultur steht, d. h. um Unvertrautes, wenn sol-
che Meinung vertreten wird, wird gleichsam das
Postulat der , ,psycho-physischen Einheit der
Menschheit“ in Frage gestellt. Dieses Postulat
ist, wie auch von Vertretern des Relativismus
erkannt wird, mit einem radikal gefaßten Kul-
turdeterminismus - um den es sich auch in dem
zitierten Zusammenhang handelt - in sinnvoller
Weise unvereinbar (z. B. Spiro 1954: 21).
Der Feldforscher, der mit dem Anspruch
auf tritt, Zugang zu fremden Kulturen gefunden
zu haben, muß sich zum Prinzip einer psychisch
und rational im Grunde einheitlichen Mensch-
heit als Basis und Ausgangspunkt seiner Tätig-
keit bekennen. Er muß die Überzeugung teilen,
daß es zwischen uns und den anderen einen
Anteil an Gemeinsamkeit gibt, weswegen
Fremdkulturen begriffen und in unserer Spra-
che vermittelt werden können.54
53 Mit dem Akzent auf der Vermittelbarkeit in sei-
nem - modisch gesagt - zum Kultbuch gewordenen Werk
„Traumzeit: Über die Grenzen zwischen Wildnis und
Zivilisation“ (1978: 151-161).
54 Boas hielt eigentlich im wesentlichen zeitlebens an
einem derart gemäßigten Relativismus fest. Die Mensch-
heit, die zwar in den verschiedenen Kulturen verschieden
zum Ausdruck kommt - um Ranke zu paraphrasieren
war für ihn letztlich doch ein und dieselbe Menschheit.
Dies nicht nur deswegen, weil, wie es oben hieß, in den
einzelnen Kulturen jeweils dasselbe „Rohmaterial“ der
allgemein-menschlichen Gegebenheiten Gestalt annimmt,
sondern vor allem aus dem folgenden Grund: Für Boas -
aber keineswegs für den Kulturrelativismus insgesamt -
verband sich mit dem Postulat der “psychic unity of man”
auch die Idee eines unveränderlichen Anteils rational-
psychischer Gemeinsamkeit. Diesem gleichsam als der
Kem oder das Substrat alles Menschlichen zu deutenden
Anteil kann die Kultur, die den Menschen sonst zu dem
macht, was er jeweils ist, im Grunde nichts anhaben.
Dieser Auffassung zufolge ist der Mensch in seiner Sub-
stanz in jeder Kultur derselbe.
Für Boas war das Prinzip der psycho-physischen
Einheit des Menschengeschlechts so wichtig, daß er, der
sonst immer Beweise verlangte, „geneigt war“, wie
Rudolph feststellt, dies „ohne zureichende Beweise gelten
zu lassen“ (1968: 23). Boas hielt freilich dieses Prinzip
nicht nur hoch, um der Problematik einer uferlosen
Relativität zu begegnen, sondern auch - solange der
6. Ausblick
Ich hoffe, gezeigt zu haben, daß der Kulturrela-
tivismus in der Tat ein Gegenstück - wenn auch
ein von methaphysischen Bezügen von Anfang
an freies Gegenstück - zum Historismus dar-
stellt.
Welche genetische Verbindung zwischen
dem Gedankengut des Historismus und dem
des Kulturrelativismus besteht - die Annahme
einer solchen Verbindung drängt sich angesichts
des Ausgeführten von selbst auf -, kann hier
nicht erörtert werden. Bei der Beschäftigung
mit dieser Frage müßten wir auch das Faktum
vor Augen halten, daß die Philosophie und
Methodologie des Historismus sich nicht allein
mit der Geschichtswissenschaft verbanden, son-
dern von dort aus und darüber hinaus nament-
lich in Deutschland und dem deutschen Sprach-
raum seinerzeit mehr oder minder sämtliche
Human- und Kulturwissenschaften prägten.55
Es muß hier die Feststellung genügen, daß,
obwohl Ethnologen vom Schrifttum des Histo-
rismus bei der Ausformulierung des Konzepts
des Kulturrelativismus angeregt und beeinflußt
worden waren,56 * der Kulturrelativismus allein
vom Historismus her weder erklärt noch ganz
begriffen werden kann. Überdies ist er in seiner
konkreten Gestalt nicht minder originell als
jener.
biologische Determinismus in den Sozialwissenschaften
nicht an Boden verlor (Anm. 13), viel mehr sogar -, um
sich von den Biologisten abzugrenzen. (Der Biologismus
bestritt vom Begriff der Rasse her die “unity of the human
species” und betrachtete kulturelle Unterschiede als im
wesentlichen durch biologische Unterschiede bedingt.)
Zweifellos liegt während dieser Zeit - wie auch immer,
wenn sich Boas mit dem Evolutionismus auseinander setzt
(Anm. 31) - die Betonung vor allem auf dem, was der
Begriff als Ausdruck einer neutralen, unqualifizierten, erst
durch die Kultur, besser: die Kulturen, zu bestimmende
Größe darstellt.
55 Zum allgemeinen Einfluß des Historismus auf die
Entwicklung der Sozial- und Kulturwissenschaften cf. etwa
Mazlish 1966; Herbst 1965.
56 Einiges Material dazu findet sich in Lowie
1956:995-1015. Cf. auch Stocking 1968: passim. Ich
möchte die Frage des historischen Zusammenhangs der
beiden hier zur Diskussion stehenden Wissenschaftstradi-
tionen in einer späteren Arbeit näher erörtern.
Anthropos 80.1985
Historismus und Kulturrelativismus
601
Geschichtswissenschaft und Ethnologie ste-
hen ihrer klassischen Tradition, wie sie im
Historismus und Kulturrelativismus vorliegt,
seit einiger Zeit kritisch gegenüber. Es besteht
in beiden Fachdisziplinen eine zumindest seit
Ende der 50er, Anfang der 60er Jahre überall
deutlich gewordene Tendenz, sich von der in
diesen Traditionen gegebenen theoretisch-
methodologischen Ausrichtung, aber auch
sonst, zu lösen, bzw. dieser nur noch in gründ-
lich revidierter Form verpflichtet zu bleiben.
Beide Fächer orientieren sich seit damals
vermehrt an den Prinzipien generalisierender
Wissenschaften und richten ihre Praxis danach
aus. In welcher Art dies geschieht und welche
konkreten Formen dies in der Ethnologie und
der Geschichtswissenschaft jeweils annimmt,
kann leider hier - wie auch die Kritik, die am
Historismus und am Kulturrelativismus im ein-
zelnen geübt wird - nicht ausgeführt werden.
Neben dieser besonders während der 60er
und frühen 70er Jahre auf breiter Front voran-
gegangenen Umorientierung57 gibt es aber
gegenwärtig Versuche, die geschilderten Tradi-
tionen gar in extremer Form - wenn auch den
Historismus in einer ,,entidealisierten“ Form
(Mommsen 1981: 182) - erneut aufleben zu
lassen.
Dies ist zum Teil wohl als Reaktion auf die
für manche Historiker zu weit getriebene Revi-
sion des Historismus zu verstehen, zum Teil
hängt dies - vor allem, was die Ethnologie
anbelangt - mit den regionalistischen - und
möglicherweise auch den irrationalistischen -
Tendenzen zusammen, wie sie sich heute in
Kultur und Gesellschaft ganz allgemein breit-
machen.
Lassen Sie mich zum Schluß noch auf fol-
gendes hinweisen: Nicht mehr einer Geschichts-
auffassung verpflichtet, die das Interesse der
Geschichtswissenschaft auf Europa konzentrier-
te, wendet sich die Historie zunehmend dem
Studium auch jener Gesellschaften zu, die tradi-
tionell zum Gegenstand der Ethnologie gehören
(cf. Szalay 1984),
57 Cf. hierzu Szalay 1984. Für die Ethnologie siehe
auch Szalay 1982.
Die Ethnologie, welche die Völker der
Dritten Welt - einst Natur- oder Kolonialvölker
genannt - bis vor kurzem noch mit einem
überwiegend auf die Gegenwart ausgerichteten
Interesse studierte, begann seit gut zwei Jahr-
zehnten sich immer mehr auch für deren Ver-
gangenheit zu interessieren (cf. zu diesem
Trend bes. Szalay 1982 und 1983).
Eine Ethnologie und eine Geschichtswis-
senschaft, die sich dem gleichen Gegenstand
zuwenden, werden sich ganz konkret gegen-
überstehen. Die Nähe der beiden Disziplinen,
wie sie durch die geschilderten Traditionen des
Historismus und Kulturrelativismus gegeben
war (und in der hier und dort zu verzeichnen-
den gleichartigen prinzipiellen Umorientierung
im Grunde weiter erhalten bleibt), wird nun
auch unmittelbar in der Praxis manifest.
Die Ethnologie glaubt, für das Studium der
Geschichte der einstigen Kolonialvölker echte
Kompetenz mitzubringen, verfügt sie doch über
die dem Erfassen dieser Gesellschaften adäqua-
ten Begriffe und Kategorien.
Die Geschichtswissenschaft muß jedenfalls,
wenn sie ihrem neuen Gegenstand gerecht wer-
den will, das Vokabular der Ethnologie zum
Teil übernehmen.
Die Ethnologie auf der anderen Seite muß
sich die Techniken der historischen Datenerhe-
bung und -aufbereitung aneignen und sich das
Denken in historischen Zeitbegriffen angewöh-
nen.58
Beide Disziplinen sind auf ihrem neuen
Weg aufeinander angewiesen. Vielleicht wer-
den auf lange Sicht eine überseeische, dem
Studium der Geschichte der Dritten Welt mit
Schwerpunkt auf die vormoderne Zeit zuge-
wandte Geschichtswissenschaft und eine an
ihrem traditionellen Gegenstand - den einstigen
Natur- oder Kolonial Völkern - festhaltende
Ethnologie in einer einzigen Fachdisziplin kon-
vergieren: Kolonialgeschichte als Ethnologie,
Ethnologie als Geschichte.
58 Zu den historischen Zeitbegriffen cf. Braudel
1958: 725-763; Koselleck 1971; 1-18, bes. pp. 15-18; Weh-
ler 1973: 15-21.
^nthropos 80.1985
602
Miklós Szalay
Dieser Beitrag ist der unveränderte - durch Anmer-
kungen ergänzte - Text der Antrittsvorlesung, die
der Autor als Privatdozent für Ethnologie an der
Philosophischen Fakultät I der Universität Zürich
am 27. Juni 1983 gehalten hat.
Abstract. - The term “historicism ”is used as a label for
a principle of tradition which has determined European
historiography, especially in Germany and the German
speaking countries from the end of the 18th century, and
even more from the second third of the 19th century up to
the recent past. The term “cultural relativism” stands also
for a tradition. This tradition was working at the same
levels in ethnology as was historicism in history, and was
to form ethnology since the turn of the century, and more
intensely since 1920, uniti the end of the 1950s, and in a
way further on up to our present days. - This article has as
its aim to compare historicism and cultural relativism on
the basis of a number of fundamental characteristics. In
doing so, it will be evident that the theoretical premises,
the methodological orientation, the value orientation and
the social attitudes of traditional historiography and tradi-
tional ethnology are very similar, indeed basically the
same. Up to now, neither in ethnology nor in history this
fact has been demonstrated in an appropriate way. To do
this, is not only overdue; considering the recent new-
orientation of ethnology and the beginning approach of
ethnology to history and vice versa in the practical field, it
seems to be as well of pressing importance at present time.
Thereby, the knowledge of the evidences shown here
could perhaps be useful. [Historicism, Cultural Relati-
vism, Ethnology (Anthropology), History, Methodology]
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Anthropos 80.1985: 605-616
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
A Bibliographical and Critical Survey
Bernhard Lang
Introduction
Thanks to the pioneering work of George Smith
(1875: 13-14, 165-222; Peake 1930: 39ff.) and
other assyriologists it is clear that the deluge
myth of Genesis 6-9 is derived from earlier
Mesopotamian versions. The oldest, still
unpublished deluge narrative has been found in
the Syrian town of Ebla, and dates from ca.
2400/2300 B.C. (Wilson 1979: 58-59). Accord-
ing to specialists, the Mesopotamian deluge
story may echo a specific historical flood that
took place in parts of what now is southern Iraq
around 2900 B.C. (Hallo and Simpson 1971:
35-36).
Though considered to be the most impor-
tant versions for the biblical student, the Semi-
tic deluge texts are not the only ones that have
been compared with the text of Genesis. Philo
of Alexandria, writing as early as the 1st centu-
ry A.D., related it to the Greek myth of
Deucalion (De praemiis et poenis 23). When
the New World was discovered, Christian mis-
sionaries and travellers reported that natives
had their own stories of the flood. Michel de
Bernhard Lang, Dr. theol. (Tübingen, 1975), Dr.
tbeol.habil. (Freiburg, 1977). Study of Catholic Theology,
Ancient Near Eastern Languages, and Anthropology in
Tübingen, Münster, Jerusalem (École biblique), Paris
(Collège de France), and London (London School of
Economies); 1985 Professor of Religious Studies at the
University of Paderborn, West Germany; editor of the
Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft
ünd Grenzgebiete / International Review of Biblical Stu-
dies. - Major publications: Frau Weisheit: Deutung einer
biblischen Gestalt (1975); Kein Aufstand in Jerusalem:
Eie Politik des Propheten Ezechiel (1978, 21981); Wie
Mrd man Prophet in Israel? Aufsätze (1980); Monotheism
and the Prophetic Minority: An Essay in Biblical History4
und Sociology (1983); Das tanzende Wort: Intellektuelle
Rituale im Religionsvergleich (1984).
Montaigne (1533-1592), the French philoso-
pher, quoting such a story, concluded that
“these vaine shadowes of our religion ... wit-
nesse the dignity and divinity thereof” (Essays
2:12 = 1910: 291). The 19th-century discovery
of Mesopotamian flood stories, though revolu-
tionizing our understanding of Genesis, did not
eliminate the non-Semitic deluge tales from
scholarly debate. Still today commentators refer
to non-Semitic flood stories in order to shed
light on the book of Genesis. This bibliographi-
cal note presents, summarizes, and evaluates
the most important books and articles which, in
some way or other, illustrate the biblical deluge
story from non-Semitic, ethnographic material.
In general, much of what has been written by
theologians or biblical scholars seems to be
uninformed by ethnographic and anthropologi-
cal research, while anthropologists appear to
evaluate deluge stories with greater skill.
Evaluation of Major Contributions
a) Lüken 1869
Contents: The various forms of the deluge story
among the heathen. Stories from Asia: 1) West-
Indian peoples, 2) Persians and Indians, 3)
Chinese, 4) other peoples; Europe: 1) Greeks,
2) other peoples; Africa: 1) Egypt, 2) other
peoples; America: 1) North America, 2) Cen-
tral America, 3) West-Indian islands, 4) South
America; Islands of the Pacific Ocean; Con-
cluding remarks.
Author: German Catholic priest, 1815—
1882.
Evaluation: The author compiled the first
comprehensive collection of extra-biblical del-
uge stories from all over the world. His main
606
Bernhard Lang
sources were travel reports (A. von Humboldt,
O. von Kotzebue, G. Gatlin, and others) which
he summarizes rather than actually quotes. For
the compiler, the deluge is an historical event
which, through manifold refraction, is echoed
by the stories told among the “heathen.” In
many cases the report degenerated into a story
about some national or local disaster, A pecu-
liar feature is the author’s assumption that the
religious meaning of mountains derives from
the fact that Noah’s ark landed on the top of
one. There is no reference to the possibility of
cultural diffusion.
Some patristic references relating to Arme-
nian flood stories look interesting (194-201);
otherwise, the book is of no value for current
research.
b) Andree 1891
Contents: The author summarizes 88 deluge
stories from the Middle East, Asia, Europe,
Africa, Australia, the Pacific Ocean, and Ame-
rica. There are chapters on the geographical
distribution of the stories, the lack of evidence
for a common origin, the natural causes of
floods, and a survey of original and derived
versions.
Author: German geographer and ethnolo-
gist, 1835-1912.
Evaluation: In his book on ethnographic
parallels Andree (1878: iii-viii) protests against
the exaggeration of inter-cultural borrowing.
That an idea, story, or institution is borrowed
must be substantiated by evidence. If such
demonstration is not possible, we have to as-
sume an independent origin the basis of which
is the psychic unity of mankind. In this the
author follows his teacher Adolf Bastian (1826-
1905; cf. Koepping 1983; 118). Accordingly,
Andree’s collection carefully tries to distinguish
between original narratives and those that have
been borrowed from missionaries or contamina-
ted by foreign influence (cf. especially p. 111).
The stories do not reflect an event of universal
dimension; instead, they echo local disasters.
This is also true of the biblical account which is
derived from the Babylonian story (found and
deciphered in 1872) which, in turn, reflects a
catastrophe caused by an earthquake and a high
tidal wave. Though the latter idea is now
favoured by a climatologist and a cuneiform
scholar (Niitzel 1975, 1976; von Soden 1979; 4)
and seems probable, it remains conjectural.
Andree’s collection is still of some value.
c) Winternitz 1901
Contents: The author studies the deluge stories
collected by Andree (1891). His comparative
analysis of the distinctive motifs of 73 versions
leads to the conclusion that 30 of them must be
historically related to the Babylonian/biblical
tradition, and therefore reflect the influence of
missionary teaching. In some instances an older
and autochthonous version may have been con-
taminated by biblical motifs.
Author: Austrian ethnologist and Sanskrit
scholar, 1863-1937.
Evaluation: Though not always handled in a
convincing way, the author’s motif analysis is
certainly a step forward. In some cases his
assumption of diffusion or missionary influence
seems doubtful, e.g., in the case of the Indian
version which is now taken to be an indepen-
dent tradition (Gonda 1978).
d) Woods 1911
Contents: Meaning of the term “deluge”; sup-
posed confirmation (geological, ethnological) of
the Bible deluge, reasons for not accepting a
universal deluge; five explanations of deluge
stories discussed: 1) they are traditions of the
historical biblical deluge; 2) traditions of inde-
pendent, generally local floods; 3) pseudo-
scientific explanations of natural phenomena,
e.g., of petrified shells found on mountains; 4)
parts of cosmological systems; 5) nature myths.
Author: Theological lecturer, Oxford.
Evaluation: Based on Andree’s 1891 collec-
tion of deluge stories, this is still an excellent
introduction to the problem. The author
acknowledges that the biblical version is derived
from the Babylonian. The presentation focusses
on the traditions found in developed and liter-
ate civilizations, while no great meaning is at-
Anthropos 80.1985
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
607
tached to “primitive folklore.” The section enti-
tled “Explanations” is thus concluded:
Speaking generally, the comparative study
of Deluge legends tends to make it more
and more evident that, while a large pro-
portion of them certainly arose out of local
events, these have always been highly
coloured, and not infrequently quite trans-
formed, by the imagination, which, among
more uncivilized races, saw all nature teem-
ing with conscious life in manifold forms.
Either in conjunction with such traditions,
or sometimes independently of them, Del-
uge stories arose out of an inquisitive cre-
ative imagination, which first sought to
explain the natural wonders of the present
by even greater wonders in the past, and by
a process of repetition changed the guesses
of an earlier into the tradition of a later age.
Like all folklore, such stories have a living
interest to the student of psychology, but
are of far less importance in the compara-
tive study of religion. It should be added
that, though the common derivation of the
Deluge stories from the [historical] Bible
Deluge can no longer be maintained, the
Bible story and those related to it have had
in various ways a wide and important influ-
ence upon a large number of them (550).
e) Wundt 1915
Contents: The author presents his reading of
flood mythology for which he relies on
Andree’s 1891 collection. Deluge myths never
echo individual events, but may be coloured by
local conditions, e.g., by rain or floods. In
many cases we cannot decide whether a story is
actually of local origin or has been borrowed
but was reshaped by local lore and experience.
In older versions found among “primitive”
peoples the flood and the hero’s deliverance
remain without the ethical motivation characte-
ristic of the Middle Eastern stories.
Author: Famous German psychologist,
1832-1920.
Evaluation: In the context of his Ethnopsy-
chology Wundt studies how myths develop.
One of his basic assumptions is that “original”
myth never motivates its events, while in the
more advanced cultures, mythology tends to
obey established ethical rules. The central pas-
sage reads:
The degree of basic ethical motivation,
although important for the evolution of
religion, cannot decide about the originality
or secondary adoption of an individual
[flood] myth. In either case a myth can
only take root in a form that corresponds to
the general development of conscience in
a given society. Nevertheless, it seems prob-
able that the more naive, ethically unmoti-
vated form was the earlier one, and that the
primitive form was later supplemented by
the motifs of reward and deliverance of the
pious who are favoured by the gods (299).
That such a “law” of the development of myth
actually operates in history seems doubtful.
f) Frazer 1918
Contents: An “Introduction” and a discussion
of the Babylonian and Hebrew stories of a great
flood are followed by fourteen long sections in
which the author presents deluge myths from all
over the world: from Greece, other areas of
Europe, India, Eastern Asia, Australia, New
Guinea, Melanesia, Polynesia, South-, Central-,
and North America, Africa. Two concluding
chapters discuss “The Geographical Diffusion
of Flood Stories” and “The Origin of Stories of
a Great Flood.”
Author: Famous British classical scholar
and anthropologist, 1854-1941.
Evaluation: Frazer’s Folk-Lore in the Old
Testament is a three-volume supplement to his
better known Golden Bough which itself con-
tains frequent references to the Bible. In Frazer’s
days, myths and stories reported by missionaries
and ethnographers were studied with an eye on
the Bible. The author’s Huxley Memorial Lec-
ture given at the Royal Anthropological Institute
of London in 1916 was on the ancient flood
stories of Babylonia, Palestine, and Greece. In
the published text the original lecture forms only
the first part, while the rest is an enormously
Anthropos 80.1985
608
Bernhard Lang
expanded version of Andree’s collection of 1891.
With the late Thomas Huxley (1825-1895), who
was a Darwinist, Frazer is convinced of the
non-historicity of the biblical flood story. He
traces the biblical tradition to its Babylonian
prototype, and asks “how the narratives arose,
and how they came to be so widespread ower the
earth” (105). The first question is answered
partly with reference to the human mind which
seeks explanations for mountain lakes and fossi-
les found in mountain rocks, partly with refer-
ence to local catastrophes which, once being
transformed into myths, acquired cosmic dimen-
sions. That the story is so widespread, and often
reminiscent of the Bible, is attributed to the
influence of Christian missionaries who were
active in the most remote places.
Frazer’s collection is still valuable, and his
general interpretation still acceptable. Today
there is even more evidence for missionary
influence than Frazer would acknowledge (see
esp. Rooth 1962 and Gerhard 1981 on “syncre-
tistic mythology”). Several flood stories current
among the Macusi and the Indians living at the
Orinoco river (265-267) seem to go back to a
missionary version which is itself syncretistic and
includes an ancient Greek motif: the surviving
man and his wife throw stones or palm fruits
behind them, and from these spring the men and
women who repeople the earth. This is the kind
of thing a missionary might well have absorbed in
his seminary days, and then passed on in his
retelling of the biblical narrative, only to have it
served up by the natives to a later generation of
eager anthropologists! However, the underesti-
mation of missionary influence is only a minor
flaw in Frazer’s work. More serious is the general
lack of information about the meaning of flood
mythology in the social, religious, and ritual life
of the native informants and their societies. The
importance of such information was felt neither
by Frazer himself nor by the ethnographers
whose work he quotes.
g) Riem 1925 a
Contents: Collection of 268 versions of the
deluge story and bibliographical references to
another 35 versions, arranged geographically.
Two concluding chapters survey theories that
attempt to explain the origin of deluge stories,
and give statistical information about the pre-
sence or absence of .certain motifs in them. A
map of the world indicates where the author
was able to locate elaborate flood stories, traces
of them, and versions which refer to the rain-
bow. According to his map, flood traditions are
most common in Asia and on the islands imme-
diately south of Asia, and on the North Ameri-
can continent. Though found in Africa, they are
not nearly as common as on other continents
(cf. map 1).
Author: German astronomer, 1868-1945.
Evaluation: Building on Andree (1891)
Riem produced an extremely rich collection of
deluge stories from all over the world. Though
Riem seems to have been unaware of Frazer’s
(1918) work, the two books may serve as
companion pieces. Of particular value is the
section surveying how the author’s contempora-
ries “explained” these traditions as nature my-
thology or as the key to our planet’s early
history characterized by a catastrophe of univer-
sal dimension. Riem himself never considers the
possibility of the story’s missionary diffusion.
For him, the deluge narrative reflects real
history that can be reconstructed by the means
of geophysics (cf. the two books the author
published in 1906 and 1925[b]). While main-
stream scientific geology had abandoned the
idea of a universal prehistoric deluge in the 19th
century (Gillispie 1951), the idea was reconsid-
ered in the author’s generation, see Riem
1925a; 167-178; Fischer 1925. Today, such ideas
survive only in fundamentalist circles.
h) Seitz 1926
Contents: Presents some material from Riem’s
(1925) collection to which he adds an ancient
Iranian version from the Avesta.
Author: German Catholic theologian, 1869-
1951.
Evaluation: The author modifies Riem’s
theory by saying that Catholic dogma would not
require a universal flood, but only a flood that
destroyed men wherever they lived. He has no
Anthropos 80.1985
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
609
Map 1:
H Deluge traditions including the rainbow motif
▲ Extensive documentation of deluge traditions
■ Fragementary evidence (according to Riem 1925a)
doubt as to the historicity of such a cataclysmic
event. - The paper is of no value for contempo-
rary research.
i) Lowie 1926
Contents: Presents evidence for the diffusion of
the earth-diver myth in North America, Siberia,
and South Asia.
Author: American anthropologist, 1883-
1957.
Evaluation: The title of the essay, “On the
Diffusion of Flood Stories,” is misleading,
because the earth-diver myth must not be con-
fused with the deluge story. The contamination
of the two is due to missionary influence, see
Rooth 1962.
J) Nieuwenhuis 1928
Contents: On the basis of Riem’s (1925a) col-
lection the author argues that flood stories
represent primitive science. Cultures that are
not familiar with the concept of evolution de-
scribe the transition from the world of myth to
the real world in terms of a cataclysmic event,
i.e., the deluge.
Author: Dutch anthropologist, 1864—?
Evaluation: The author explains the origin
of deluge mythology in terms of “primitive
mentality” (L. Lévy-Bruhl), an idea fashionable
at the time. The theory of primitive mentality is
as questionable as this anthropologist’s attempt
at explaining the logic of the flood stories on the
basis of a two-phase developmental scheme of
history.
k) Müller 1930
Contents: The author presents and discusses
versions of the deluge myth found among the
Eskimo and the Indians living at the Northwest
coast (Algonkin) and in central California. A
Anthropos 80.1985
610
Bernhard Lang
short chapter also deals with related South
American traditions. It is concluded that “it
cannot be denied that the deluge motif belongs
to the oldest stratum of American culture, i.e.,
to that of the lower hunters and gatherers” (9).
Although no conclusive account of the origin of
the myth is available, the author seems to
favour the idea of an original event of universal
dimension. A map indicates where, in America,
anthropologists have recorded versions of the
myth (cf. map 2).
Map 2: Flood traditions found on the American continent,
according to Muller 1930: 6 (the stories of the Northwest
coastal tribes and of the Californians are not completely
recorded)
Author: German ethnologist, 1907-
Evaluation: The book on the most ancient
American deluge stories is a PhD thesis super-
vised by Carl Clemen (1865-1940) who taught
History of Religions at the University of Bonn,
Germany. The author also acknowledges the
help he received from the ethnologist Hermann
Trimborn (1910- ). Writers such as Andree
(1891), Winternitz (1901), and Riem (1925a)
had raised the question of the origin of deluge
mythology. Müller wants to contribute to this
debate by studying the versions that were cur-
rent among the oldest stock of peoples in North
America, i.e., the Indians living on the West
coast. He finds occasional traces of missionary
influence in their versions (24, 57, 78, 88f.),
but, generally, treats the stories compiled from
anthropological literature as uncontaminated.
The fact that some of the versions found among
the Andaman Islanders (north of Sumatra)
resemble those recorded in America is taken as
“conclusive evidence for its extreme age” (92).
To focus on the traditions of American
hunting and gathering populations in order to
find the “most ancient” versions of deluge
mythology seems anachronistic. Although Mül-
ler’s book has its merits as a collection of
material, and continues to be useful, its general
approach is inconclusive. The impact of mis-
sionary influence is underestimated, and the
earth-diver myth not distinguished from cata-
clysmic mythology. Any new study of the mate-
rial analyzed by the author will have to use
Rooth (1962) as a basic text.
l) Baumann 1936
Contents: Cataclysmic mythology of African
peoples is presented and analyzed under the
titles ,,Die Große Flut“ and ,,Das Große Feu-
er“. The author concludes that there are only a
few traces of Islamic or Christian missionary
influence, and that many of these myths relate
to and mythologize the rainy season.
Author: German Africanist, 1902-1972.
Evaluation: Even though some interpreta-
tions based on the work of Wundt (1915) are
not satisfactory, this is a very valuable collec-
tion of and commentary on African deluge
mythology.
m) Fontenrose 1945
Contents: The author analyzes the historical
connections between the Greek and the
Anthropos 80.1985
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
611
Ancient Near Eastern/biblical cataclysmic my-
thology.
Author: American classical scholar, 1903-
Evaluation: Fontenrose deals mainly with
the cataclysmic mythology woven around the
names of Philemon and Baucis as well as Lot
(Genesis 19) which he considers as versions of
the deluge story. His essay offers, though,
valuable remarks on the connection between
the Greek deluge story whose hero is called
Deucalion, and the Babylonian story of the
flood. Originally, Deucalion seems to have
been the surviving hero of a local flood catas-
trophe which can be illustrated by an actual
flood reported for 426 B.C.:
Since this sort of catastrophe is much more
impressive and memorable than the annual
changes of lakes, the regional flood hero,
Deucalion, was in a position to become the
Greek Noah and to overshadow all other
Greek flood heroes. As the story that we
know gets its structure from the Babylonian
flood myth, I suggest that the Babylonian
story went from Mesopotamia to Syria, and
thence to Greece with the Phoenicians. In
certain parts of Greece it attached itself to
local conditions and traditions. Above all,
the people of the Malian-Locrian region
told it in terms of the flood catastrophe of
their own district. Then their version began
to spread through Greece and to attach
itself to the flood traditions of other dis-
tricts, and their flood hero, Deucalion,
displaced other local flood heroes. The
Babylonian flood myth itself has its origin
in the natural conditions of the lower valley
of the Tigris and Euphrates rivers, which,
until canal systems were introduced, used
annually to flood large areas. The Hebrews
adopted the myth as the Noah story without
associating it with Palestinian conditions.
When it reached the Moabites and Ammo-
nites in the Dead Sea neighborhood, it
became the Lot story, under the influence
of the unusual phenomena of that region
(111-112).
In at least one ancient Greek account the
combination of a local flood story and the
Deucalion myth can be seen in the text itself
(see below, Conclusions). For Semitic features
that survived in Greek as well as Roman ver-
sions of the flood story cf. also Kraeling (1947)
and Caduff (1985). An essay valuable by virtue
of careful textual analysis and presentation of a
plausible theory.
n) Rooth 1962
Contents: The flood stories current among
many Indian peoples of North America include
two major themes: creation with the help of an
animal which dives to the bottom of the primor-
dial sea in order to fetch a lump of earth, and
motifs strongly reminiscent of the biblical del-
uge myth. The latter theme can be traced back
to the influence of Christian missionaries. This
is shown in a study of the motif of a raven
eating carcass which floates on the waters of the
flood. Though not represented in the canonical
biblical text, this apocryphal motif was widely
known in medieval Europe, and used in the
missionary presentation of the deluge story. For
the Indians, the older earth-diver myth provid-
ed a convenient place for inserting what they
heard from Christian preachers.
Author: Swedish folklorist and ethnologist.
Evaluation: In the past generations, Swe-
dish research in folklore emphasized the collec-
tion and classification of folktales and popular
motifs. Rooth adds an historical dimension to
such research. A valuable study with a convinc-
ingly argued thesis.
o) Gaster 1969
Contents: Though basically an abridgement of
Frazer’s (1918) collection of deluge myths, the
author occasionally adds material from other
sources, especially relating to the “mountain of
deliverance,” “dispatch of birds,” and “rain-
bow” motif which are characteristic of the
biblical version.
Author: American Semitic scholar and
historian of religions, 1906-
Evaluation: Though of some value as a
collection, the presentation shares all the flaws
of Frazer’s original account. A reference to
missionary influence is made in passing.
Anthropos 80.1985
612
Bernhard Lang
p) Peschel 1971
Contents: A Polynesian deluge story which is
visibly patterned on the biblical prototype
known from missionary preaching implies that
whoever defects from traditional Maori religion
will be punished by some cataclysmic event.
The anti-missionary bias is obvious.
Author: ?
Evaluation: An excellent analysis of a “na-
tive” deluge story the theme of which is taken
from Christian preaching.
q) Newton 1971
Contents: Study of “the mythology of the native
peoples of coastal British Columbia and South-
ern Alaska in relation to certain statements in
the Writings” of the Swedish mystic Emanuel
Swedenborg (1688-1772) and, by implication,
of the Bible (122-123). On p. 173 the author
quotes a version of the deluge myth “as it was
told me by Kenneth Harris, the present head of
the Fireweed-Killer Whale clan among the
Gitksan, a branch of the Tsimshihan” (172) in
British Columbia. The myth explains how the
people of the town of Temlaham survived the
flood with the help of a totempole and a “house
of painted boards, with the floor excavated in
two tiers and the exterior housepost in front.”
The myth is taken to be one version of the
numerous “coastal flood myths” (179).
Author: American anthropologist, 1929-
Evaluation: An anthropologist who is a
member of the Swedenborgian Church relates
Gitksan mythology to the doctrine of this reli-
gious group as well as to the Bible. He dates the
“historical” flood to “approximately 8000
B.C.,” a period with “notable physical catastro-
phes including widespread flooding” (237-238).
The approach is utterly anachronistic. The del-
uge myth referred to seems to be unrelated to
the biblical tradition.
r) Westermann 1974
Contents: Westermann’s commentary on the
Genesis deluge story includes a section on “The
Deluge Story in Early Cultures.” Two phases of
historical development are assumed, primitive
and advanced. The deluge story as it was known
in early cultures can still be studied among
non-European and non-literate peoples; in the
ancient Near East and biblical Israel, the “prim-
itive” version was reshaped according to the
requirements of a more developed and ethically
more sophisticated civilization.
Author: German Protestant biblical schol-
ar, 1909- ; son of Diedrich Westermann (1875-
1956), the Africanist.
Evaluation: Westermann’s basic assump-
tions are the following: (a) Deluge stories cur-
rent among non-European, non-Semitic peoples
can be taken as evidence for the presence of
such mythology in prehistoric or early cultures;
(b) extra-European deluge stories are either not
derived from missionary teaching or, alterna-
tively, such dependence is irrelevant for the
argument (541); (c) all flood stories were origi-
nally connected with rituals that dramatize and
visualize them; (d) in more advanced cultures
the primitive flood mythology was revised and
supplemented from a religious and ethical per-
spective.
As was pointed out by Rogerson (1978: 76)
these assumptions are no longer entertained by
anthropologists. Assumption (a) represents a
slight revision of the apologetical inference that
“native” versions of the deluge story are evi-
dence for an historical event which is echoed
both by them and the book of Genesis. Wester-
mann’s conception of early mankind as a com-
munity which shares a common stock of mythol-
ogy or popular lore cannot be substantiated.
Assumption (b) may have made sense in the
19th century, but Andree (1891), Winternitz
(1901), Frazer (1918), Rooth (1962), and others
have accumulated much evidence for mission-
ary influence on apparently “native” mythol-
ogy. On the birds sent out of Noah’s ark
Westermann writes that this is
the most startling and most revealing motif
of the flood story, as far as its history of
tradition is concerned. In view of the vast
separation of the records, the diffusion of
this motif on the whole globe as well as the
similarity of its presentation in the most
minute detail is almost unbelievable (543).
Anthropos 80.1985
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
613
Westermann fails to realize that the wide circu-
lation of deluge mythology is due to missionary
penetration, and that the similarity of the sto-
ry’s details reflects the missionary’s essential
manual, the Bible.
That all myth should have a ritual basis (c)
is no longer entertained by scholars. The ritual
construction of an ark, by Westermann taken as
a particularly primitive feature of a North
American myth-and-ritual complex, is in fact
dependent on medieval Noah-plays mediated
by missionaries (544; cf. Rooth 1962). Assump-
tion (d) is dealt with in the evaluation of Wundt
(1915).
Since Westermann’s interpretation of eth-
nographical data is questionable, his conclu-
sions are misleading.
s) Lindell, Swahn, and Tayanin 1976
Contents: The text of a deluge myth as told by
three story tellers of the Kammu people in
Thailand in 1972/74.
Authors: Members of the Scandinavian
Institute of Asian Studies.
Evaluation: Whereas the collections of
Andree (1891), Frazer (1918), and Riem (1925)
include only brief - and sometimes questionable
- summaries of deluge stories, the present
authors give the full text as told by their
informants. They offer no comparative analysis,
but there seems to be evidence for Bible-related
motifs: a helping rat announces the imminent
disaster to a human couple; the couple survives
the flood in a chest; the flood heroes take some
animals with them.
t) Gonda 1978a, 19786
Contents: Starting with the Stapatha-Brahmana
(ca. 600 B.C.) classical Indian literature in-
cludes several versions of a deluge myth. To
assume that the Indian stories ultimately derive
from Mesopotamian prototypes (Winternitz
1901) seems unfounded. Local floodings must
have stirred Indian man’s mythopoetic imagina-
tion.
Author: Dutch Sanskrit scholar, 1905-
Evaluation: A valuable paper that argues
against speculations about intercultural borrow-
ing, and defends the indigenous nature of Indi-
an deluge mythology. According to the author,
the differences between the Semitic tale and the
Indian are sufficient to make the diffusion
theory impossible. (One late Indian version of
the deluge myth is clearly influenced by the
Bible, cf. Hohenberger 1930: 29. Visnu appears
to the flood-hero in a dream and tells him to
build the ark, etc.)
Gonda 1978b is a shorter English version of
the Dutch article 1978a. Only the Dutch version
is furnished with ample scholarly references.
u) Kamma 1978
Contents: Collection of twenty different ver-
sions of the deluge story as told in Western New
Guinea, accompanied by brief notes.
Author: Dutch ethnologist who did field-
work in Papua New Guinea in 1955.
Evaluation: A good collection of texts,
some of which were recorded by Kamma in the
field. Unfortunately, the notes are extremely
short. It seems that the deluge stories are
autochthonous rather than borrowed. Only in
one instance the motif of birds that were sent
out by the flood hero may betray missionary
influence (57).
v) Gerhards 1981
Contents: The author presents and analyses
versions of the deluge story as told among seven
peoples living in different parts of South Ameri-
ca. All of these peoples were in contact with
white missionaries and settlers, some of them
ever since the 16th century.
Author: German ethnologist, 1947-
Evaluation: Like Rooth (1962) and Peschel
(1971) the author studies how biblical stories
were adapted and transformed in a situation of
culture contact that did not lead to complete
acculturation. While the body of the text deals
with the formation of “syncretistic mytholo-
gies,” an appendix provides basic information
about the people studied and the extent of their
Anthropos 80.1985
614
Bernhard Lang
acculturation. Only in the case of the Guarani
version does the author consider the possibility
that a native flood story was supplemented by
biblical motifs known from missionary preach-
ing. An excellent study.
w) Caduff (1985)
Contents: The author classifies, presents, and
translates (into German) some 160 Greek and
Latin texts referring to mythical floods. The
extensive analysis pays attention to local tradi-
tions, influences from Ancient Near-Eastern
mythology, and the relationship between myth
and ritual.
The study is a PhD thesis in classical philo-
logy, supervised by Walter Burkert of the Uni-
versity of Zurich, Switzerland. Unfortunately,
the important book could not be evaluated for
the present survey.
Conclusions
The apologetic reasons for confronting Genesis
6-9 with non-Semitic deluge stories are evident
in the work of Liiken (1869), Riem (1925), and
Seitz (1926). The non-Semitic deluge stories are
taken to support the historicity of the flood as
an event in mankind’s remote past. Some col-
lections serve to argue just the opposite: Deluge
stories have their ultimate roots not in a com-
mon history of mankind, but rather in the
common structure of the human mind, and
perhaps reflect “primitive mentality.” This idea
is more or less explicit in Andree (1891), Wundt
(1915), Frazer (1918), and Nieuwenhuis (1928).
Viewed from this perspective, the non-Semitic
versions can no longer be used apologetically.
Even though this position is more sensible than
old-fashioned Christian apologetics, it may lead
to certain simplifications. This is true of Wundt
(1915), Nieuwenhuis (1928), and, especially, of
Westermann (1974) who invents a universal
heritage of primitive folklore which is ethically
remodelled in advanced cultures. Therefore one
would prefer the work of Andree (1891), Win-
ternitz (1901), Woods (1911), and Frazer (1918)
who try to distinguish between “native” stories
and versions mediated by missionaries or some
other form of culture contact.
The study of non-Semitic flood stories is no
longer dependent on Frazer’s (1918) and Riem’s
(1925) collections, though these are still valu-
able. There are three kinds of studies that
provide rich material for comparative research:
(1) Lindell et al. (1976) and Kamma (1978) are
excellent collections of flood stories recorded in
several versions.
(2) Fontenrose (1945), Caduff (1985), Gonda
(1978a), and Baumann (1936) analyze the flood
traditions of Greece, India, and Africa, respec-
tively, in a detailed manner.
(3) Rooth (1962), Peschel (1971), and Ger-
hards (1981) study “syncretistic” flood mytholo-
gies reflecting missionary influence.
Last but not least, we have to ask whether
such comparative study will lead to any new
insights into the biblical deluge story or certain
of its features. Our answer is that we should
look mainly to the “syncretistic” versions in
order to study the process of cultural borrowing
and adaptation in traditional societies. Even
though the biblical deluge story is a myth
ultimately derived from Mesopotamia, Akkadi-
an texts are not the only ones the biblical
scholar can study with profit. Let us give one
example. A Greek book called The Library
which dates from the 2nd century A. D. and is
mistakenly attributed to Apollodorus, has the
following account of the Greek version:
When Zeus would destroy the men of the
Bronze Age, Deucalion by the advice of
Prometheus constructed a chest, and having
stored it with provisions he embarked in it
with Pyrrha. But Zeus by pouring heavy
rain from heaven flooded the greater part
of Greece, so that all men were destroyed,
except a few who fled to the high mountains
in the neighbourhood. It was then that the
mountains in Thessaly parted, and that the
world outside the Isthmus and Peloponnese
was overwhelmed.
But Deucalion, floating in the chest over
the sea for nine days and as many nights,
drifted to Parnassus, and there, when the
rain ceased, he landed and sacrificed to
Zeus, the God of Escape. And Zeus sent
Anthropos 80.1985
Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis
615
Hermes to him und allowed him to choose
what he would, and he choose to get men.
And at the bidding of Zeus he took up
stones and threw them over his head, and
the stones which Deucalion threw became
men, and the stones which Pyrrha threw
became women (Frazer 1967: 53-55).
It is quite clear that the compiler of the Library
combined two different versions of the Greek
deluge story - one which is a myth of Zeus,
Prometheus, and Deucalion, and another one
which explains certain features of Greek geog-
raphy. The compiler seems to have identified
the two stories, just as the present text of
Genesis 6-9 seems to have combined two ver-
sions of the Noah story (cf. the biblical com-
mentaries and Donner 1980). Apparently, the
ancient mythographers applied a rule which told
them not to multiply mythical events beyond
necessity.
While the study of any version of the flood
story may shed light on the original biblical text
and the way it was composed, a reading of
“syncretistic” or “acculturated” versions may
reveal certain aspects of popular exegesis. If the
history of theological and academic explanation
of the Bible is indeed part of a biblical scholar’s
concern, then this must also be true of popular
exegesis implied in acculturated versions of
biblical material.
I gratefully acknowledge the help received from
Marilyn Fraser, Lotte Reiser, and Gabriele Rohrig.
Abstract. - When the New World was discovered,
Christian missionaries and travellers reported that, to their
surprise, “natives” had their own version of an important
biblical tale, that of the Deluge (Genesis 6-9). In the past,
non-Semitic versions have often been quoted as evidence
for the historical accuracy of the biblical record. In the
1870s, the dependence of the Genesis account on Mesopo-
tamian (cuneiform) mythology became a fact recognized
by scholarship. Biblical scholars, though, continued to
refer to non-Semitic deluge tales in order to elucidate the
nature or (alleged) pre-history of the biblical version. This
paper analyzes and evaluates twenty-three contributions
anthropologists and biblical scholars made to the study of
non-Semitic deluge mythology between 1869 and 1981.
While some of the older collections of deluge stories
continue to be useful (especially those compiled by James
George Frazer and Johannes Riem), there are three kinds
of studies that provide rich material for comparative
research: (a) collections of flood stories recorded in
several versions; (b) studies of the various flood traditions
current in ancient Greece, India, and Africa; (c) studies of
“syncretistic” deluge mythologies reflecting the missionary
influence which has often been underestimated by biblical
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Anthropos 80.1985
Anthropos 80.1985: 617-641
Völkerkunde und Entwicklungspolitik in der Bundes-
republik Deutschland
Frank Bliss
Vorbemerkungen
1. Sozio-kulturelle Aspekte in der Entwicklungsdiskus-
sion
2. Die Diskussion um die „angewandte“ Wissenschaft
in der Völkerkunde der Bundesrepublik
3. Voraussetzungen für die Beteiligung von Völker-
kundlern an Entwicklungshilfemaßnahmen
Vorbemerkungen
Die vorliegende Arbeit versteht sich als Beitrag
zu einer Diskussion, die allerdings weder in der
Völkerkunde1 selbst noch in der Entwicklungs-
hilf everwaltung so recht begonnen hat. Auf der
einen Seite befindet sich die Völkerkunde in
einer historischen Situation, in der kaum eine
Gesellschaft den Einflüssen der Technik und
Industrie nicht wenigstens zum Teil unterliegt.
Das ethnographische Präsens hat sich überlebt,
und will das Fach den Anschluß an die Wirk-
lichkeit nicht verlieren, so ist die Einbeziehung
der Gegenwart der Dritten Welt ein unabding-
bares Gebot der Stunde für die Lehre wie für
die Forschung.
Frank Bliss, Dr. phil., M.A., studierte Ethnologie,
Soziologie, Politikwissenschaften und Islamwissenschaften
in Göttingen und Bonn. Magisterarbeit über ,,Kulturwan-
del in der Oase Siwa“ (Ägypten), Dissertation über die
Oasen Bahriya und Farafra: ,,Bestimmungsfaktoren und
Folgen des sozialen und wirtschaftlichen Wandels in zwei
Oasengesellschaften der Westlichen Wüste Ägyptens“.
1981 und 1983-1985 Forschungsvorhaben über soziale
Auswirkungen von Entwicklungsvorhaben in Ägypten mit
entwicklungs-ethnologischer Ausrichtung. Freier Mitarbei-
ter der Deutschen Stiftung für Internationale Entwicklung,
darüber hinaus tätig in der entwicklungspolitischen
Erwachsenenbildung und Jugendarbeit.
1 Angesichts der auseinandergehenden Bezeichnun-
gen des Faches wurde hier „Völkerkunde“ als größter
gemeinsamer Nenner verwendet.
Daneben wurde schon im vergangenen
Jahrzehnt deutlich, daß die entwicklungspoliti-
sche ,,Hilfe“ für die Dritte Welt in den zuneh-
menden Sog ökonomischer Interessen gerät, bei
denen die Berücksichtigung sozialer Fragen
zwar zunehmend die Richtlinien von Entwick-
lungshilfe trägem füllt, jedoch angesichts der
überall auch in den Staaten der Dritten Welt
vorherrschenden Modernisierungsideologien in
der Praxis an Bedeutung eher noch verliert.
Dabei spielt es kaum eine Rolle, ob die Ent-
scheidungsträger für die ,,Hilfe“ im „kapitali-
stischen“ Westen oder im Lager des „real
existierenden“ Sozialismus zu suchen sind. Und
sollten einmal ökonomische und global-strategi-
sche Ziele bei entwicklungspolitischen Ent-
scheidungen zurückgestellt werden, so bleibt
noch ein langer Weg, um die auf jeden Fall bei
den heutigen Entwicklungshilfebürokratien tief
verbreitete Kulturfeindlichkeit überwinden zu
können.
So kann es nicht überraschen, wenn ange-
sichts eines nicht mehr übersehbaren Wandels
in den jetzt zu Nationalstaaten gewordenen
traditionellen Gebieten der Völkerkunde und
dem Fiasko der bisherigen zwei Entwicklungs-
dekaden immer mehr Studierende der Völker-
kunde den Anspruch auf eine Beteiligung an
der entwicklungspolitischen Diskussion erheben
und spezifische Methoden und Kenntnisse aus
dem Fach auch in die Grundlagenforschung
oder gar Entscheidungspraxis der Entwick-
lungshilfe einbringen möchten.
Nicht zuletzt durch die Aufwertung der
Völkerkunde in der Öffentlichkeit, verbunden
mit einem nicht allein durch die Zugangssperre
zu anderen Fächern begründbaren Zustrom von
Studenten in die völkerkundlichen Seminare,
wird die Beschäftigung mit entwicklungspoliti-
618
Frank Bliss
sehen Grundfragen unerläßlich werden bzw. ist
eher bereits überfällig.
Die überproportional steigenden Studen-
tenzahlen in der Völkerkunde weisen auf eine
anhaltende Beliebtheit des Faches hin, die sich
nicht allein mit dem Hinweis auf den allgemein
steigenden Trend im Hochschulzugang begrün-
den läßt. Während zum Beispiel andere geistes-
wissenschaftliche Fächer wie die Politikwissen-
schaft, die Soziologie, oder frühere ,,Orchi-
deenfächer“ wie die Orientalistik, Ägyptologie
oder Japanologie bei ihrer Zuwachsrate tenden-
ziell im Rahmen des allgemeinen Anstieges der
Studentenzahlen an den Hochschulen liegen,
hat sich an manchen Seminaren der Zugang zur
Völkerkunde geradezu exponentiell gesteigert,
insbesondere in der Wahl des Faches als Ergän-
zungs- oder Nebenfach. Seminare, die vor zehn
Jahren auf zwanzig Studenten ausgerichtet
waren, müssen heute allein mehr als 100 Haupt-
fachstudenten aufnehmen. Weit bedeutender
für die Stellung des Faches ist jedoch das
Anwachsen seiner Beliebtheit als Ergänzung zu
anderen Studiengängen. Zu den rund 170
Hauptfachstudenten am Seminar für Völker-
kunde der Universität Bonn (Ethnologie und
Altamerikanistik) kommen nach Schätzungen
der Fachschaft, des AStA und der Hochschul-
verwaltung zwischen 200 und 400 Kommilito-
nen, die Völkerkunde als Nebenfach und in
steigendem Maße auch als Ergänzungsfach zu
einem Lehramtstudiengang gewählt haben.
Durch den Andrang auf die Völkerkunde
hat sich der Druck auf die interne Diskussion
innerhalb des Faches um die zukünftigen Auf-
gabengebiete beträchtlich verstärkt, da zum
einen die Vielzahl der Studierenden das alte
Prinzip der Selbstrekrutierung der Wissenschaft
hat obsolet werden lassen, zum anderen die
Motivation der Studenten - oft bedingt durch
die kritikwürdige Darstellung der Völkerkunde
in der Öffentlichkeit - bei einem Mindestmaß
an Verantwortungsgefühl für die späteren
Hochschulabgänger berücksichtigt werden müß-
te. Es scheint eine Erwartungshaltung gegen-
über der Völkerkunde bei den Studienanfän-
gern der letzten Jahre vorzuliegen, nach der
dem Fach eine sozialwissenschaftliche Aufga-
benstellung und Methode unterstellt wird, die
auch in den politischen Alltag greift. Neben die
Gruppe jener Studenten, die Völkerkunde als
eine rein „museale“ Wissenschaft verstanden
haben wollen, die sich auf die Rekonstruktion
von Kulturen beschränkt - etwas polemisch
könnte man diese stark im Abnehmen begriffe-
nen Kommilitonen als die „Traditionalisten“
des Faches bezeichnen -, treten Studenten mit
völlig anderen Interessen, die aber gerade von
der Völkerkunde erwarten, diese Interessen am
besten umsetzen zu können.
Zum einen handelt es sich dabei um Studie-
rende mit völlig unterschiedlichen Hauptstu-
diengebieten, denen es bei der Beschäftigung
mit der Völkerkunde vor allem darum geht, das
Wissen aus dem Fach für politisch-menschen-
rechtliche Initiativen zugunsten bedrohter
Stammesgesellschaften innerhalb oder außer-
halb ihrer zukünftigen Arbeitsbereiche einzu-
setzen. Für sie ist Völkerkunde ohne politisch-
soziales Engagement ein Widerspruch in sich
selbst.
Zum anderen strömen gegenwärtig zahlrei-
che Studierende der wirtschafts- und sozialwis-
senschaftlichen Fachgebiete in die Völkerkun-
de, wobei sie dieses Nebenfachstudium als
einen wichtigen Weg zur Qualifikation in der
Entwicklungsländerforschung verstehen. Wäh-
rend sich die vorher genannte Gruppe noch
vielfach auf jene Studenten beschränkt, die von
ihrem Interesse für die Völkerkunde erst wäh-
rend des Studiums die Anwendbarkeit auf
Gegenwartsfragen diskutieren, ist der zuletzt
genannte Grund für das Völkerkundestudium
vor allem für die in den letzten Jahren zu dem
Fach gestoßenen Studenten maßgeblich. Setzt
sich diese Tendenz fort und hält die Zugangs-
möglichkeit zu den völkerkundlichen Semina-
ren ungeschmälert an, so wird die Unterstellung
eines unabdingbaren Zusammenhangs von Völ-
kerkunde und Entwicklungsländerforschung in
der Motivation für die Studienaufnahme bei
den Völkerkundestudenten bald ausschlagge-
bend, wenn nicht allein bestimmend sein.
Aus der Studienberatung sowie einer Viel-
zahl von Diskussionen mit Abgängern der gym-
nasialen Oberstufe konnte ich die Erfahrung
ziehen, daß eine Entscheidung für das Studium
der Völkerkunde aus entwicklungspolitischem
Interesse bereits vor der Aufnahme etwa eines
wirtschaftswissenschaftlichen Studienganges
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
619
fällt. Eine Reihe von völkerkundlich-populär-
wissenschaftlichen Büchern, die zunehmende
Einbeziehung kultureller und sozialer Aspekte
in die außerhalb der Entwicklungsbürokratie
geführte Dritte-Welt-Diskussion und vielleicht
auch eine (falsche?) Studienberatung, die in
den letzten beiden Jahren tendenziell jedes
Fach außerhalb der Lehramtsbereiche als emp-
fehlenswert ausgegeben hat, haben dazu
geführt, daß entwicklungspolitisch interessierte
Schüler bei der Suche nach einem möglichen
Studienfach, das sie einmal zu einer im weite-
sten Sinne auf die Dritte Welt bezogenen
Arbeit hinführen könnte, auf die Völkerkunde
gestoßen sind. Zum einen liegt das natürlich an
der mangelhaften Beschreibung einer entwick-
lungshilfeorientierten Ausbildung, an den weni-
gen Hochschulen, an denen Entwicklungspoli-
tik zumindest als Ergänzungsstudiengang ange-
boten wird, und an der veralteten Ausrichtung
dieser wenigen Institute auf rein ökonometri-
sche Ansätze. Auf der anderen Seite aber
vermochte die Völkerkunde zumindest nicht zu
dementieren, daß der Gegenwartsbezug in dem
Fach eine gewisse Rolle spielt - was für den
Außenstehenden eigentlich auch eine selbstver-
ständliche Annahme ist.
Ich werde später aufzuzeigen versuchen,
daß es allerdings auch fachliche Gründe für die
Völkerkunde gibt, sich mit entwickiungspoliti-
schen Fragen zu beschäftigen. Allein aber von
der Darstellung des Faches in der Öffentlichkeit
(potentielle Studienanfänger) und den Beweg-
gründen der meisten heute Studierenden her
erscheint es mir im Sinne einer gewissen Ver-
antwortung für die Kommilitonen unerläßlich,
entweder jeden Zusammenhang mit entwick-
lungspolitischen Fragen laut vernehmbar abzu-
lehnen oder aber einen Teil der Lehrinhalte,
der Forschung und der Diskussion um das
Selbstverständnis der Völkerkunde entwick-
lungsrelevanten Fragen zuzuwenden.
An dieser Stelle mag der sicherlich aus der
Situation der Völkerkunde verständliche Ein-
band kommen, ob sich das Fach bzw. die
Wissenschaft schlechthin Vorstellungen und
Wünschen von Studenten oder der Öffentlich-
keit so einfach öffnen kann, ohne eben die
Möglichkeit der wissenschaftlichen Unabhän-
gigkeit oder der zeitunabhängigen Suche nach
Gesetzmäßigkeiten im sozialen Leben zu verlie-
ren. Die Prämisse für den vorliegenden Diskus-
sionsbeitrag ist, daß die Völkerkunde sehr wohl
aktuellen Anforderungen gegenüber aufge-
schlossen sein muß, will sie nicht den Anspruch
auf eine Teilhabe an der gesellschaftlichen
Wirklichkeit verlieren. Ein ausschließliches
Beharren auf einem Status quo innerhalb des
Fortbewegungsprozesses unserer Gesellschaft
hieße doch, ohne jede Geschäftsgrundlage zu
arbeiten und im vielzitierten und doch bisher
nicht abgebauten Elfenbeinturm der Selbstre-
krutierungswissenschaft zu verharren, einem
Zustand, den früher scheinbar von politischen
und sozialen Fragen so unberührte Disziplinen
wie die Physik oder Biologie angesichts der
Friedens- und Ökologiediskussion längst abge-
legt haben.
1. So/io-kulturelle Aspekte in der
Entwicklungsdiskussion
In den ,,Entwicklungspolitischen Grundlinien
der Bundesregierung“ (19802), die noch unter
der sozialliberalen Regierung verabschiedet
wurden und auch zunächst weiter beibehalten
werden sollen, wird unter Punkt 20 dem sozio-
kulturellen Wandel in Entwicklungsländern
besondere Aufmerksamkeit zugeteilt. Demnach
ist sich das Bundesministerium für wirtschaftli-
che Zusammenarbeit (BMZ) bewußt, daß
bestimmte Entwicklungsprozesse ,,in Entwick-
lungsländern gewachsene soziale Strukturen,
Glaubens- und Verhaltensformen gefährden
oder zerstören“ können, ,,ohne daß vergleich-
bare neue an ihre Stelle treten“. Aus diesem
Grunde bemühe sich die Bundesregierung, so
die „Grundlinien“, möglichen negativen Folgen
„eines gemeinsam als notwendig erkannten
Wandels entgegenzuwirken“. Bei der Projekt-
planung und -prüfung sei daher zukünftig ein
größeres Gewicht auf die Behandlung der
sozialen und kulturellen Rahmenbedingungen
der Entwicklungsmaßnahmen zu legen.
Im nächsten Abschnitt (2.1.) der „Grundli-
nien“ wird darauf hingewiesen, daß die Bundes-
regierung darauf achten werde, ihre entwick-
lungspolitische Zusammenarbeit in Einklang
mit den Rückbesinnungen der Dritten Welt auf
^nthropos 80.1985
620
Frank Bliss
ihre eigenständigen kulturellen Werte und Tra-
ditionen zu bringen.
In der politischen Entscheidungspraxis ha-
ben sich diese qualitativen Forderungen bisher
kaum niedergeschlagen, obwohl die Leitlinien
normativ inzwischen auch in Kriterienkataloge
für die Projektplanung und -prüfung eingedrun-
gen sind. Hierbei sind zunächst drei Faktoren
wichtig: erstens natürlich die politische Frage,
ob eine Umsetzung der „Grundlinien“ in der
gegenwärtigen Entwicklungsdiskussion über-
haupt opportun ist, dann die Tatsache, daß sich
im BMZ bisher nur sehr wenige Entscheidungs-
träger darüber im klaren sind, welche Konse-
quenzen eine ernstzunehmende Berücksichti-
gung sozio-kultureller Aspekte bei Entwick-
lungsprojekten haben muß, und drittens
herrscht bis auf wenige Ausnahmen auch dar-
über keine Klarheit, was mit den Begriffen
überhaupt gemeint ist. Wie weit etwa das sozia-
le Umfeld einer Entwicklungsmaßnahme gezo-
gen werden muß, ist ebensowenig abschließend
festgelegt wie die inhaltliche Ausfüllung der
zunächst als Schlagwörter im Raum stehenden
Termini. Schließlich bliebe auch zu klären, mit
welchem Fachwissen das Ministerium über-
haupt gewährleisten kann, daß seine Ansprüche
in die Realität umgesetzt werden.
Die politische Opportunität ist gerade für
die deutsche Entwicklungspolitik ein großes
Problem, das sowohl die die Regierung tragen-
den Parteien wie auch die parlamentarische
Opposition tangiert. In einer Zeit, wo sich mit
Arbeitsplätzen so gut wie alles begründen läßt,
ist die Verteilung der Entwicklungshilfemilliar-
den in der Öffentlichkeit ungern gesehen. Alle
Beteiligten versuchen daher Aspekte bei der
Begründung weiterer Entwicklungsgelderausga-
ben in den Vordergrund zu stellen, die sich im
weitesten Sinne um das Thema Arbeitsplätze
ranken. Man versucht über gezielte Anzeigen-
kampagnen und Materialien zur politischen
Weiterbildung den Eindruck zu erwecken, als
ob gerade die deutsche Entwicklungs,,Zusam-
menarbeit“ ein wesentlicher Faktor beim Erhalt
von Arbeitsplätzen sei, was zum Teil sogar
zutrifft. Obwohl diese Begründung verständlich
und bis zu einem bestimmten Maß auch legitim
ist, führt diese Tendenz langfristig dazu, daß
immer mehr Maßnahmen der Entwicklungshilfe
deutschen Wirtschaftsinteressen untergeordnet
werden, und zwar nicht alleine im publizisti-
schen Sinne, sondern zunehmend auch de facto.
Längst vergessen geglaubte Begriffe wie „Lie-
ferbindungen“, Beteiligung deutscher Arbeits-
kräfte am Aufbau von Fabriken über das bishe-
rige Maß von Planungskräften hinaus oder
Abstimmung jedes Projektes daraufhin, daß in
keinem Fall für deutsche Unternehmen eine
Konkurrenz entstehen kann, werden wieder
aktuell. Sogar die europäischen Partner werden
überrollt, wenn es um Arbeitsplätze geht („Es
gehe nicht an, daß Bonn das Geld zur Verfü-
gung stelle und etwa Italien oder Schweden
dafür die entsprechenden Produkte an das
jeweilige Entwicklungsland lieferten“, Strauß-
zit. nach Südd. Zeitung v. 19.5.1983)-. Wenn
angesichts dieser Umstände nicht einmal die
wirklichen Interessen der Dritten Welt im Hin-
blick auf ihre wirtschaftliche Entwicklung
gefragt sind, wie soll dann eine Berücksichti-
gung gar sozio-kultureller Faktoren noch
opportun sein?
Selbst wenn wir die politischen Hindernisse
beiseite lassen, so bleibt der planerische und
technische Aufwand anzusprechen, der bei
Berücksichtigung des sozio-kulturellen Projekt-
umfelds entstehen müßte. Vorlaufzeiten von
jetzt nur wenigen Wochen effektiver Studie vor
Ort müßten auf mehrere Jahre erweitert wer-
den, Fachkräfte hätten den gesamten Ablauf
der Maßnahmen zu begleiten, und ein Großteil
der jeweiligen investierten Mittel wäre für die
begleitenden Maßnahmen freizuhalten. Dar-
über hinaus müßten den im sozio-kulturellen
Bereich beschäftigten Fachkräften nicht allein
Mitwirkungs-, sondern auch Entscheidungs-
rechte zugestanden werden, die wohl am weite-
sten von der bisherigen Praxis abweichende
Neuerung.
Am einfachsten scheint der Einstieg bei der
letzten Frage zu sein, obwohl eine Bewertung
hier weitgehend von persönlichen Eindrücken
abhängt. Offiziell ist aus dem Bundesministe-
rium für wirtschaftliche Zusammenarbeit zu
vernehmen, daß die Sensibilisierung des durch-
schnittlichen Beamten im Hause für sozio-
kulturelle Nebenaspekte der Entwicklungszu-
sammenarbeit inzwischen so weit fortgeschrit-
ten ist, daß ein besonderes punktuelles Fachwis-
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
621
sen wie das eines Völkerkundlers oder eines
regional spezialisierten Sozialwissenschaftlers
obsolet geworden ist. Zudem könne jeder Fach-
referent in Zweifelsfällen Gutachter zu Rate
ziehen oder die Stellungnahme einer anderen
Abteilung des BMZ einholen.
Die Praxis, übrigens von zahlreichen Mitar-
beitern des Hauses ‘off tapes’ offen bekannt,
scheint hingegen darauf hinzudeuten, daß sogar
eine persönliche Identifizierung mit den
,,Grundlinien“ mit der Einlösung der in ihnen
enthaltenen Forderungen in den seltensten Fäl-
len korrespondiert. Zunächst liegt die Vermu-
tung nahe, daß noch viele Mitarbeiter des
Hauses in den alten Modernisierungsideologien
verfangen sind und selbst bei einer Akzeptie-
rung kultureller Verschiedenheit zwischen den
sogenannten ,,Geber- und Nehmerländern“
den sozio-kulturellen Aspekten von Entwick-
lungshilfe einen weniger wichtigen Rang
zusprechen. Schließlich begann ja die dem
BMZ ,,aufgezwungene“ und dann von der DSE
aufgegriffenen Diskussion um das Problem erst
1982 (vgl. von der Ohe 1982, Wiss. Beirat 1982,
DSE 1983) langsam aufzukommen.
Was die Gruppe der Entwicklungshilfemit-
arbeiter betrifft, so scheint hiermit ein Kern-
problem dieser Arbeit überhaupt angesprochen
zu sein, nämlich die bisher nicht widerlegte
Tatsache, daß die meisten Mitarbeiter der Ent-
wicklungshilfeverwaltung (BMZ, GTZ, DED
u. a.) von ihrer Sozialisierung und dem daraus
resultierenden Grad ihrer Sensibilisierung für
Probleme außerhalb ihrer eigenen Gesellschaft
her gar nicht in der Lage sein können, den
normativen Anspruch - der übrigens auch noch
nicht optimal ausgearbeitet, aber immerhin de
jure vorhanden ist - in praktisches Handeln
umzusetzen. Sie können also auch nicht unbe-
dingt wissen, wann sich gegebenenfalls ein Pro-
blem im Sinne der „Grundlinien“ ergeben
könnte und wann von daher weitere Stellung-
nahmen vielleicht von Völkerkundlern einge-
holt werden müssen.
Mitbedingt wird dieses Dilemma auch
durch den Gegenstand unserer zunächst offen-
gelassenen Frage bezüglich der Definition des
sozio-kulturellen Umfeldes eines Entwicklungs-
vorhabens. Unberücksichtigt blieb zunächst
auch ein anderer wichtiger Aspekt, nämlich die
Entscheidungsmaßstäbe für eine Gewichtung
dieser sozio-kulturellen Kriterien im Verhältnis
zu wirtschaftlichen Rentabilitätsansprüchen und
politischen Entscheidungsgründen. Daß diese
Kriterien ohne jeden Zweifel die beherrschende
Rolle spielen, während die Berücksichtigung
etwaiger sozialer Fragen in der Folge von Ent-
wicklungsvorhaben im BMZ noch nicht einmal
institutionell geklärt werden kann, wird durch
die tägliche Praxis außer Frage gestellt. Oft
wird nicht einmal der Einwand gegen ein tech-
nisches Folgeproblem berücksichtigt. Genannt
seien nur jene Fälle, bei denen Großprojekte
aus politischen Gründen, aber wider besseres
Wissen im Hinblick auf Rentabilität oder sozia-
le Folgekosten wie auch Fragen der Menschen-
rechtsverletzungen durch die Maßnahmen von
deutschen Stellen zumindest mitgetragen wer-
den. Wenn bei mancher Entscheidung nicht
einmal ökonomische Kriterien eine wichtige
Rolle spielen, wie kann dann ohne feste verwal-
tungstechnische Etablierung eines Prüfsektors
„soziale und kulturelle Aspekte“ eine Maßnah-
me auch nur im entferntesten den „Grundli-
nien“-Forderungen entsprechen? Beredte
Beispiele hierfür sind der Assuan-Staudamm
(Exodus des nubischen Volkes, von den ökolo-
gischen und damit auch sozialen Folgen ganz zu
schweigen) oder die von der Bundesrepublik
mitgetragene Staudammpolitik in Brasilien
(Massenumsiedlungen) und auf den Philippinen
(Ethnozid).
Im zuletzt genannten Bereich, wo der Pri-
mat der Politik vor allen anderen Kriterien
entscheidet, vermag sicher auch ein Völker-
kundler kaum einen wirksamen Beitrag zu lei-
sten, der über die Aufklärung der Öffentlich-
keit hinausgeht. Wenn er im Apparat selbst
mitarbeitet, wird sein Einfluß unter Umständen
noch stärker beschnitten. Weit komplizierter
und die Sachkompetenz der Entscheidungsträ-
ger erfordernd sind aber jene Projekte, bei
denen politische und wirtschaftliche Interessen
der Bundesrepublik zunächst nicht im Vorder-
grund stehen, also sämtliche positiven wie nega-
tiven Wirkungen einer Maßnahme vorurteilsfrei
gegeneinander aufgewogen werden können.
Projekte dieser Art lassen sich zum Beispiel in
der Grundbedürfnisbefriedigung oder dem Er-
halt des natürlichen Lebensraumes suchen.
Anthropos 80.1985
622
Frank Bliss
Hier zeigt sich bei Planung und Durchführung
deutlich, ob der normative Anspruch bei der
gegenwärtigen Rekrutierung der Fachkräfte
und dem erwartbaren Bewußtsein für die tat-
sächlichen Verhältnisse in den Ländern der
Dritten Welt in allen Fällen einlösbar ist. Vor-
aussetzung ist dabei ja zunächst, daß jedem im
Hause gleichermaßen klar ist, welcher entschei-
dende Stellenwert im Hinblick auf die Wirk-
samkeit einer Maßnahme zugunsten der betrof-
fenen Bevölkerungsgruppe durch das soziale
Umfeld eingenommen wird. Dann stellt sich
zwangsläufig die Frage, ob bei einer gegebenen
Sensibilisierung für dieses Problem auch die
methodische und regionale Kenntnis in einem
Maß vorhanden ist, das es erlaubt, gegebenen-
falls auftretende verdeckte Auswirkungen,
Sekundär- und sogar Tertiäreffekte im Umfeld
eines Projektes in den Griff zu bekommen.
Gemeint ist damit unter anderem auch, inwie-
weit zum Beispiel über ökologische Einwirkun-
gen hervorgerufene Veränderungen im kultu-
rell-sozialen System einer Ethnie berücksichtigt
werden können.
Als abschließender Punkt in diesem unmit-
telbaren Kontext - eine Reihe von anderen
auch begrifflichen Klärungen müssen angesichts
der Zielsetzung dieses Beitrages, nur einige
Anregungen für eine notwendige Diskussion
vorzulegen, unterbleiben - ist zu klären, inwie-
weit Völkerkundler oder andere Kenner
bestimmter regionaler Verhältnisse unter den
oft genannten sozio-kulturellen Aspekten das
gleiche verstehen wie die Planer und Entschei-
dungsträger in der Entwicklungshilfeverwal-
tung. Der Kulturbegriff im Sinne von E.B.
Tylor etwa meint sehr viel mehr, als uns im
Alltagsverständnis von Kultur geläufig ist. So
hat es den Eindruck, als ob in unserer Indu-
striegesellschaft Kultur dort beginnt, wo das
normal Geläufige, das den Tagesablauf des
Individuums in der Arbeitswelt und im Haus-
halt Bestimmende, aufhört, und eine Ausnah-
mesituation anfängt. Wir können folglich nicht
voraussetzen, daß den mit sozio-kulturellen
Phänomenen befaßten Experten und Verwal-
tern die Überdeckung von Kultur als Ideenge-
bäude und sozialem System als allumfassende
Realität des gesellschaftlichen Handelns (vgl.
Vivelo 1981: 54 ff.) stets bewußt ist, daß mithin
jeder Eingriff in das soziale System, in die
Wirtschaft und Technologie, in den Glauben
oder die Kunst gleichermaßen einen Wandel
des Kulturellen bedeutet. Berücksichtigung des
Sozio-Kulturellen kann also nicht heißen,
bestimmte museal erscheinende Bräuche und
Sitten sowie künstlerische Spitzenleistungen vor
dem Verfall zu retten, sondern sie muß jede
Erscheinungsform des menschlichen Lebens in
der Dritten Welt gleichermaßen umfassen.
Um Mißverständnissen vorzubeugen: die
Feststellung, daß jede Entwicklungsbemühung
logischerweise zu einem Eingriff in das Leben
der betroffenen Menschen führen muß, bedeu-
tet hier keine negative Bewertung einer jeden
Maßnahme schlechthin. Es geht mir vielmehr
darum, festzustellen, daß jene anfangs von Ver-
tretern der Entwicklungshilfeverwaltung kon-
statierte ,,Sensibilisierung“ ihrer Mitarbeiter
wenig faßbar ist und nicht zwangsläufig zu einer
von Sachkenntnis getragenen Eingriffspolitik
ohne schädigende Folgen führen muß. Es zeigt
sich in der bei uns geführten Diskussion um die
Abhängigkeiten in der Dritten Welt, daß auch
von für politische und soziale Probleme hoch-
sensibilisierten Diskutanten ein Ausmaß von
Kulturfeindlichkeit an den Tag gelegt wird, das
nichts anderes als eine Funktion der bei Linken
wie Rechten gleichermaßen vertretenen Moder-
nisierungsideologien ist (vgl. DSE 1983: 109 ff.
und den wenig hilfreichen Beitrag von Obern-
dorfer, Wiss. Beirat 1982: 271 ff.). Selbst wenn
wir jene zugegebenermaßen abnehmenden
Technokraten einmal ausklammern, die einer
Entwicklungskonzeption nachhängen, die sich
am besten in den Stichworten “big push” und
“take off” ausdrücken läßt (,,Wenn wir nur
genügend Kapital beisteuern, wird einmal ein
selbsttragendes Wachstum einsetzen“), so läßt
sich in der Praxis kaum feststellen, daß wesent-
liche Fortschritte bei der konkreten Umsetzung
der ,,Grundlinien“ durch die Hinzuziehung
neuer Fachkräfte oder etwa eine Zusatzausbil-
dung der beteiligten Mitarbeiter gemacht wur-
den. Da letzteres nicht erfolgt ist, kann auch
den Mitarbeitern des BMZ kein Vorwurf
gemacht werden, da man von ihnen kaum
verlangen kann, ein ihnen doch weitgehend
fremdes und zugleich überaus komplexes Auf-
gabengebiet nebenbei zu erwerben und dann
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
623
perfekt zu beherrschen. Es sei nur daran erin-
nert, daß sich das Personal des BMZ bei den
höheren Beamten zu jeweils gut einem Viertel
aus Volkswirten und Juristen zusammensetzt
und nur etwa jeder zehnte Beamte des höheren
Dienstes über eine sozialwissenschaftliche oder
gar in Zusammenhang mit seinem unmittelba-
ren Aufgabengebiet stehende Ausbildung ver-
fügt.
Vor diesem hier etwas ausführlicher darge-
legten Hintergrund von theoretischen Anforde-
rungen an die Entwicklungsplanung und -durch-
führung ist die Einstellungspolitik des verant-
wortlichen Ministeriums bzw. der mit den Aus-
führungen der im BMZ beschlossenen Maßnah-
men beauftragten Organisationen (Mittler wie
GTZ, KfW, DED oder Ausführende wie Con-
sultants und privatwirtschaftliche Firmen) zu
sehen.
Zwei divergierende Meinungen über die
Rolle der Sozialwissenschaftler, also auch der
Völkerkundler, in der Entwicklungshilfe Verwal-
tung und -durchführung lassen sich im Kreise
der dort Betroffenen abstecken:
Die erste Position greift das Juristenmono-
pol in der Verwaltung an und setzt entwick-
lungspolitische Erfahrung (was auch immer das
heißen mag) an erste Stelle. Auf den Völker-
kundeabsolventen bezogen hieße das, nicht er
aufgrund seiner durchschnittlich an der Hoch-
schule abgeschlossenen Ausbildung wird ge-
sucht, sondern ein jeder Vertreter dieser oder
jeder beliebigen anderen Wissenschaft, der die
Befähigung aus seinem Fachstudium verbinden
kann mit praktischen Erfahrungen in der Drit-
ten Welt und mithin für entwicklungspolitische
Probleme sensibilisiert und gleichermaßen für
die Kooperation mit anderen Fachrichtungen
aufgeschlossen ist. In der Praxis bedeutet das,
daß die heute in den entscheidenden Stellen
sitzenden und für die Einstellung verantwortli-
chen Kräfte - sofern sie den grundsätzlichen
Kritikpunkt am Juristenmonopol teilen - die
Völkerkunde durchaus als eine hilfreiche Wis-
senschaft in der Entwicklungspolitik akzeptie-
ren, jedoch nur dann, wenn sie mit anderen
Erfahrungen oder auch nur universitären Stu-
dien etwa in der Volkswirtschaft, in Verwal-
tungswissenschaften oder Rechtswissenschaften
kombiniert auftritt. Eine rein museal ausgerich-
tete Völkerkunde wird gleichermaßen abge-
lehnt und als für die praktische Entwicklungs-
hilfe nicht geeignet betrachtet. Auch Sprach-
kenntnisse, wie vom Wissenschaftlichen Beirat
des BMZ (1982: 234) gefordert, werden nicht
honoriert.
Die zweite Position scheint sich der gegen-
wärtig vom BMZ ausgeübten Einstellungspraxis
eher anzunähern. Demnach sucht man für den
höheren Dienst im BMZ (in den durchführen-
den Organisationen mag es durchaus andere
Einstellungen geben) nicht den sozialwissen-
schaftlich ausgerichteten Fachmann, sondern
einen Typ von „Allroundbeamten“, der vor
allem Verwaltungserfahrung mitbringt und im
Prinzip innerhalb des Ministeriums an jeder
beliebigen Stelle eingesetzt werden kann. Die
extremere Haltung geht sogar so weit, den
Beamten des BMZ als in jedem anderen Mini-
sterium einsetzbar zu betrachten, wie auch
umgekehrt Mitarbeiter etwa des Jugend- oder
Landwirtschaftsministeriums im BMZ Dienst zu
tun in der Lage sein sollten. Entwicklungspoliti-
sche Kenntnisse sind gewünscht, wobei die
Gewichtung unbestimmt bleibt, werden aber
nur als eines von mehreren Einstellungskrite-
rien gewertet. Engagement oder gar überdurch-
schnittliche Motivation in entwicklungspoliti-
schen oder gar moralischen Fragen werden von
ersteren mit Vorsicht, von den Vertretern der
zuletzt angeführten Auffassung mit Ablehnung
gesehen.
Der Völkerkundler oder ein Sozialwissen-
schaftler bringt folglich keine ihn vor anderen
Berufszweigen qualifizierenden Voraussetzun-
gen für die Einstellung in der Entwicklungshil-
feverwaltung auf die Waagschale. Im Gegen-
teil, er ist Juristen und Wirtschaftsexperten mit
Verwaltungserfahrung gegenüber stark benach-
teiligt, selbst wenn er praktische Erfahrungen
aus langjähriger Arbeit in der Dritten Welt
vorweisen kann. Die Vorwürfe seitens einiger
Vertreter dieser eher technokratisch orientier-
ten Linie gehen nicht selten sogar so weit, der
Völkerkunde oder anderen Kulturwissenschaf-
ten wenig mehr als die Pflege einer Hobby-
Wissenschaft zuzubilligen, eine Haltung, die
allerdings von der großen Mehrheit der im
Entwicklungsdienst Tätigen in dieser Form
nicht geteilt wird.
Anthropos 80.1985
624
Sollten vor dem Hintergrund dieser durch-
aus ernstzunehmenden Einstellungen zur Völ-
kerkunde also einmal neue Aufgabengebiete
oder Entscheidungskriterien auf die Entwick-
lungshilfe Verwaltung zukommen, so wird von
keiner Seite diesem Fach irgendeine Priorität
bei Neueinstellungen zugemessen werden. Eher
wird der Fortbildung der alten Fachkräfte der
Vorzug gegeben. Gemeint ist damit eine punk-
tuelle „Reform“ der Aus- und Fortbildung
anstelle einer auf neue Personengruppen und
Studiengänge ausgerichteten Personalpolitik.
Diese Überlegungen gelten übrigens nicht erst
seit dem Regierungswechsel in Bonn, sondern
gehen explizit auf Entscheidungen der vorange-
gangenen Ministeriumsspitze zurück.
Dabei ist den Entscheidungsträgern nicht
etwa eine ablehnende Haltung gegenüber den
Sozialwissenschaften an sich zu unterstellen.
Eine gewisse Rolle spielt zweifelsohne auch das
Selbstrekrutierungsprinzip der öffentlichen Ver-
waltung, das zumindest unterschwellig und in-
tuitiv den eigenen Berufsgruppen den Vorzug
gibt. Hinweise, daß die Praxis bewiesen habe,
daß Sozialwissenschaftler sowohl mit den ent-
sprechenden Erwartungen der Einstellungsgre-
mien als auch mit Entscheidungsfragen im
beruflichen Alltag schlechter als Juristen oder
Volkswirte zurechtkämen - womit die heute
tätigen Fachkräfte sich selbst ihre Qualifikation
bescheinigen -, entbehren zumindest für Völ-
kerkundler angesichts mangelnder Repräsen-
tanz in der Entwicklungshilfeverwaltung jegli-
cher Grundlage.
Ein weiteres Argument, mit dem die heute
in diesem Bereich Tätigen die „Infiltration“
neuer Berufsgruppen in ihre Domänen abzu-
wiegeln und insbesondere auch die Kritik am
„Juristenmonopol“ zurückzuweisen versuchen,
ist, daß die Entwicklungshilfeverwaltung ja
nicht eine ausführende Stelle, sondern lediglich
eine Planungs- und Verantwortungsinstanz sei.
Diese Sichtweise kann sich allerdings nicht der
Zustimmung aller Repräsentanten des BMZ
sicher sein. Schließlich geht sie an den Realitä-
ten vorbei, da sie nicht berücksichtigen will,
daß politische Entscheidungen, die nach den
entwicklungspolitischen „Grundlinien“ ja au-
ßer den ökonomischen Kriterien auch das sozia-
le Umfeld einbeziehen oder zumindest ein Pro-
Frank Bliss
jekt über das absolute Anfangsstadium hinaus
retten sollen, über den rein verwaltungsmäßi-
gen Sachverstand hinaus auch von fachlichem
Wissen getragen werden müssen. Dieses gilt
sowohl für die prinzipielle Bewilligung einer
Maßnahme (was lange Prüfungen erfordert!) als
auch für die spätere Entgegennahme von Zwi-
schenevaluierungen und abschließenden Berich-
ten, da beide wenigstens dem Anspruch nach
auch als Grundlage für spätere Entscheidungen
in ähnlichen Fällen oder Entwicklungssektoren
dienen sollen. Hiervon ist natürlich nicht jedes
Fachreferat gleichermaßen unmittelbar betrof-
fen, doch wer sich in der Praxis mancher Pro-
jekte vor Ort auskennt, weiß, daß ein Min-
destmaß an Fingerspitzengefühl mitunter auch
bei rein finanztechnischen Abwicklungen ge-
fragt ist. Auch scheinbar andersgelagerte Auf-
gaben wie politische Grundsatzfragen, ökologi-
sche, ökonomische oder demographische
Aspekte der Entwicklungsplanung oder sekto-
rale Gebiete wie die Forst- oder Agrarentwick-
lung erfordern Kenntnisse, die vom Wissen um
die unmittelbaren sozialen Umfelder von Pro-
jekten nicht zu trennen sind.
In dieser Hinsicht können sogar jene, die
den sozialen Auswirkungen von Entwicklungs-
vorhaben bei der Begutachtung einer Maßnah-
me gerne ein gewisses Gewicht beimessen
möchten, jedoch mit den traditionellen Denk-
und Handlungsschemata und lokalen Bedingun-
gen nicht vertraut sind, einem ungewollten Eth-
nozentrismus unterliegen. Die Vergabe von
Gutachteraufträgen wird davon ebenso beein-
flußt wie die grundsätzliche Entscheidung, zu
diesem oder jenem Punkt aufgrund fehlenden
Sachverstandes überhaupt eine dritte Person
hinzuzuziehen. Die gesamte Entwicklungspraxis
wie auch die Entwicklungsländerforschung in
den „etablierten“ Disziplinen wird derzeit mit
wenigen Ausnahmen hiervon beeinflußt, und in
„dem Maße, wie die Entwicklungsforschung
ethnozentrisch ausgeprägt ist und daher nicht
bemüht ist [nicht bemüht sein kann, müßte es
hier besser heißen; Anm. des Verf.], unter
zwingender Berücksichtigung der Lebensver-
hältnisse in den Entwicklungsregionen alternati-
ve, situationsentsprechende Entwicklungswege
ausfindig zu machen, werden erwartungsgemäß
faktisch Schul- und Verwaltungssysteme, reli-
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
625
giöse und technisch-ökonomische Dogmen und
Komplexe, Denkkategorien, Handlungsmaxi-
men usw., alle gewonnen aus der Praxis der
westlichen Industrie weit, als universal verbind-
lich erklärt und kategorisch auf Völkerschaften
der Dritten Welt übertragen“ (Kodjo 1973: 6).
Es erübrigt sich fast, näher darauf einzugehen,
daß die ,, westliche Industrie weit“ sich in keiner
Weise von den Zentralverwaltungswirtschaften
im ,,reai existierenden Sozialismus“ trennen
läßt. Beide sind im Weltvergleich ähnliche
Denkmuster und technische Systeme, die sich in
Relation zu den traditionellen wie selbst ent-
wickelten modernen Komplexen in der Dritten
Welt höchstens durch ideologische Nuancen
voneinander unterscheiden. Besonders deutlich
wird diese Sichtweise durch Vertreter islami-
scher Staaten dokumentiert, die ihren eigenen
Weg zwischen diesen beiden Varianten des
gleichen ökonomischen Prinzips definieren.
Eine Sensibilisierung für sozio-kulturelle
Phänomene, die, wie in der vorliegenden
Arbeit wiederholt betont, nur beispielhaft für
die gesamte Kultur der Staaten in den für die
Entwicklungspolitik relevanten Bereichen ste-
hen, die Fähigkeit also, durch entwicklungspoli-
tisches Handeln wahrscheinlich werdende
Wandlungen prognostizieren zu können, bleibt
ohne bewußte Abstraktionen von den eigenen
Kulturprinzipien den von Kodjo genannten
Kategorien verhaftet. Unsere Dogmen, Denk-
muster oder Handlungsmaximen sagen uns nur,
wann eventuell ein Problem infolge eines Ent-
wicklungsvorhabens auftauchen könnte, wenn
sich Entsprechungen hierfür in unserer eigenen
Gesellschaft finden, d. h. völlig den Sozialisie-
rungszielen unserer Gesellschaft entsprechend
wird gehandelt, was darüber hinaus geht, muß
unbekannt bleiben. Auf das BMZ bezogen
bedeutet das, daß auch der vielbeschworene
Rat von Fachleuten dann fehlt, wenn die eige-
nen Handlungsmaximen nicht Alarm geben,
man also kein Problem sieht. Daß im anderen
Fall mögliche Gutachten sogenannter Experten
von den gleichen Dankkategorien geprägt sind,
denen auch die Auftraggeber unterliegen, ist
bei der bis heute seltenen Beteiligung von
Sozialwissenschaftlern an den Gutachtergre-
mien fast selbstverständlich.
Ein kurzes Beispiel verdeutlicht diese theo-
retischen Ausführungen: In einer kleinen Indio-
gemeinde in Peru pflügen die Bauern seit Men-
schengedenken abwechselnd bergauf und ber-
gab. Entwicklungshelfer, die von ihrer Vorbil-
dung her wissen, daß Längspflügen auf ein und
derselben Höhenlinie einfacher und schneller
geht, zudem wirtschaftlich und ökologisch sinn-
voller ist, gehen bei ihren Änderungsvorschlä-
gen davon aus, daß als Ursache der bisherigen
Praxis die Unwissenheit der Bauern von diesen
Dingen steht, und versuchen sie zu einer Ände-
rung des Verfahrens zu überreden. Die Bauern
willigen scheinbar ein, jedoch stellen Beobach-
ter fest, daß nach Abzug der Entwicklungshel-
fer die Indios sofort wieder zu ihrem alten
Verfahren zurückkehren. Später stellen Kenner
der örtlichen Verhältnisse fest, daß diese Tech-
nik natürlich einen für die Bauern sehr plausib-
len Grund hat. Da sie hier auf einem Boden
arbeiten, der ihren Angaben zufolge nicht
ihnen, sondern ihren Vorfahren gehört, mühen
sie sich besonders ab, um auf diese Weise zu
verdeutlichen, daß sie den Ahnen damit einen
quasi tributären Beitrag leisten, der sie für die
Landnutzung entschädigen soll.
Aber selbst wenn sich kein so plausibler
(wer bestimmt eigentlich, was logisch, plausibel
oder unerklärlich ist!) Grund finden ließe,
haben die Entwicklungshelfer das Geschehen
an ihrem Einsatzort zu akzeptieren. Oft werden
dadurch selbstverständlich ganze Projekte obso-
let, wie etwa das folgende Beispiel zeigt, das
mir übrigens ein ehemaliger Entwicklungshelfer
selbst berichtete:
In einem zentralafrikanischen Projekt sollte
ein Fachmann für die Bienenzucht unter ande-
rem die bisherigen Haltungsmethoden dahinge-
hend verändern, daß die Tiere anstelle einer
Bodenhaltung in Höhen angesiedelt werden
sollten, in denen weniger Schädlinge etc. zu
erwarten waren. Nach längerer Überredungs-
zeit erklärten sich die Bauern dazu bereit, die
Bienenstöcke vom morastigen Boden fort und
auf gezimmerte Gestelle zu setzen.
Als nach einiger Zeit der am Projekt betei-
ligte Entwicklungshelfer wieder einmal ,,sein“
Dorf besuchte, wollte er es kaum glauben, daß
alle Bienenstöcke wieder auf dem morastigen
Grund standen, und die Bienenvölker stark
dezimiert waren. Sein unfreundliches Auftreten
Anthropos 80.1985
626
Frank Bliss
fiel den Bauern auf, und als sie von seinem
Ärger erfuhren, waren sie es, die grollten. Erst
habe man, so hieß es, einen Fremden freundlich
in der Gemeinde aufgenommen, später habe
man sogar die traditionelle Bienenwirtschaft
ihm zum Gefallen verändert, und jetzt beschwe-
re sich der Gast sogar noch darüber, daß man
nach seiner Abreise wieder zu den normalen
Gepflogenheiten zurückgekehrt sei. Dies sei
wohl eine sehr unfreundliche Haltung den ehe-
maligen Gastgebern gegenüber.
Unabhängig davon, ob sich eine für uns
verständliche Erklärung für die im Projektge-
biet praktizierte Bienenhaltung finden läßt,
wird durch diesen Bericht deutlich, daß selbst
scheinbar sehr logische, und vor allem auch
wirksame Maßnahmen nicht in jedem Fall
akzeptiert werden. Wie Karla Fohrbeck und
Andreas Wiesand in ihrer zugegebenermaßen
in der Völkerkunde äußerst umstrittenen
Arbeit zu Magie und Aufklärung im Kulturver-
gleich eindrucksvoll dokumentieren (1981), gibt
es aber auch in unserer Kultur viele Dinge, die
nicht einmal von uns selbst völlig verstanden
werden, geschweige denn von Beobachtern aus
anderen Kulturen (z.B. Milliarden für Hunde-
futter oder Haute Couture für die Siam-
Katze).
Die Fülle ähnlich gelagerter Beispiele müß-
te selbst bei höchster Sensibilisierung eines
Verwaltungswissenschaftlers für sozio-kulturel-
le Fragen in eine Sackgasse führen, da in kaum
einem Fall die mögliche Ursache für das Schei-
tern eines Projektes erkannt werden dürfte.
Woher sollte auch der Gedanke kommen, daß
eine Entwicklungsmaßnahme, die einem Bau-
ern Verbesserungen in der Bodenbautechnik
bringt (hier: Änderung des Pflüge Verhaltens bei
Anwendung der alten Technologie), einen
schwerwiegenden Eingriff in den gesellschaftli-
chen Überbau darstellen kann.
Ausdrücklich vermerkt sei hier, daß es
weder ausgeschlossen ist, daß in der Entwick-
lungshilfeverwaltung und -durchführung Fach-
kräfte sitzen, die den normativen Ansprüchen
adäquate Kenntnisse entgegenstellen können,
noch daß in der Praxis der Entwicklungshilfe
viele Maßnahmen und Entscheidungen soweit
wie es geht diesen Ansprüchen zu genügen
versuchen, möglicherweise im Einzelfall sogar
über das hinaus, was durch einen Völkerkund-
ler eingebracht werden könnte. Es ging viel-
mehr bei dieser Betrachtung der entwicklungs-
politischen Realitäten vor allem darum, aufzu-
zeigen, wie sehr hier Anspruch und Wirklich-
keit auseinanderklaffen, ohne daß vom System
her eine Annäherung dieser beiden Punkte zu
erwarten ist.
Keineswegs weniger diskussionswürdig ist
die Frage, ob die Völkerkunde denn bei ihren
gegenwärtigen Studienzielen und Fachinhalten
überhaupt in der Lage wäre, eine brauchbare
Alternative anzubieten. Darüber hinaus bliebe
zu klären, ob die Vertreter des Faches in der
Forschung und Lehre nicht mit ihrem gegen-
wärtigen Standpunkt vollauf zufrieden sind, ob
sie überhaupt einen Anlaß sehen, in die ent-
wicklungspolitische Diskussion einzusteigen,
wie das offensichtlich bei den Studenten der
Fall ist. Und wenn eine Entscheidung bei Völ-
kerkundlern zugunsten einer angewandten Wis-
senschaft fallen sollte, bliebe schließlich zu klä-
ren, wie diese dann offenbar gewünschte Betei-
ligung aussehen könnte.
2. Die Diskussion um die „angewandte“
Wissenschaft in der Völkerkunde der
Bundesrepublik
Daß sich die Völkerkunde mit einer klaren
Bestimmung ihrer Position zur Beteiligung an
Entwicklungsmaßnahmen sehr schwer tut, und
daß dabei das Vorurteil gegenüber der „ande-
ren“ Seite genauso stark vertreten ist wie bei
dieser, ist der Öffentlichkeit nicht verborgen
geblieben. In einem kurzen Beitrag, der
bezeichnenderweise Nutzen, Luxusstatus oder
Störungsfunktion der Ethnologie im Hinblick
auf die Entwicklungszusammenarbeit unter-
sucht, stellt H.-J. Wald (1981: 14) mit einigem
Recht fest, daß eine „auf Kooperation bedach-
te Ethnologie noch manches tun könnte, um
sich und ihre Fachvertreter attraktiver zu
machen“. Als besonderes Negativbeispiel wer-
den Formulierungen angeführt, die auf der
Tagung der DGV vom 5.-8. Oktober 1981 in
Münster gefallen waren, unter anderem jene,
die „Entwicklungspraktiker als ethnologische
Einfaltspinsel“ beschreibt, was den Autor zur
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
627
Konstatierung eines „dick aufgetragenen Völ-
kerkundler-Selbstbewußtseins“ veranlaßt, hier
vor dem Hintergrund einer von Wald nicht
festgestellten äußerst schlechten Verhandlungs-
position mangels vorhandener Potentiale.
Die Ethnologen müßten sich „auch als
Wissenschaftler zu erkennen geben, die die
zahlreichen anderen Facetten des Kaleidos-
kops, das man Entwicklung nennt, anerkennen,
von einigen sogar etwas kennen“, rät Wald der
Ethnologie von einer im Vergleich eher noch
wohlgesonnenen Position her. Wenn seitens der
Entwicklungspolitiker das (auch von mir immer
wieder festgestellte) Vorurteil kursiere, daß es
sich bei der Ethnologie um eine von „Stammes-
romantikern“ verwaltete „unpragmatische Kul-
turwissenschaft“ handele, so folgert Wald, wäre
es doch seitens des Faches durchaus möglich,
daß junge Ethnologen die Universität auch mit
Kenntnissen über Entwicklungspolitik, Organi-
sations- und Institutionenkunde und Techniken
der empirischen Sozialforschung verließen (21).
Letztere Auffassung scheint auch bei jenen
wenigen Völkerkundlern (meist mit Völkerkun-
de als Nebenfach zu wirtschafts- oder rechtswis-
senschaftlichen Studiengängen) vorzuherr-
schen, die allen Unkenrufen zum Trotz den
Einstieg in die Entwicklungshilfeverwaltung
doch geschafft haben. Niemand jedoch glaubt,
daß die für seine Einstellung angewandten Kri-
terien im wesentlichen die völkerkundliche
Komponente der Ausbildung berücksichtigt
hatten.
Wie sieht die Auffassung, daß Völkerkunde
und Entwicklungspolitik zumindest teilweise
einen gemeinsamen Weg gehen müssen, nun
innerhalb des Faches selbst aus? Die Einstel-
lung der Fachpresse scheint weitgehend, soweit
man mangels spezieller Berichte aus den Indi-
zien schließen kann, jener von H.-J. Wald zu
entsprechen, und jene der in den letzten Jahren
das Fach geradezu überrollenden Studentenwel-
le wurde eingangs dargestellt: Ethnologie als
Vehikel zur Entwicklungshilfe im weitesten Sin-
ne - eine, wenn nicht die Möglichkeit. Wird
aber diese Position nicht massiv von jenen
untergraben, für die Ethnologie wohl im Sinne
der Anhänger von Claude Lévy-Strauss nicht
viel mehr als ein Hobby-Studium ist und kein
Berufsziel im eigentlichen Sinne darstellt, „son-
dern eine Art wissenschaftlich abgedeckte
Selbsterfahmng“, wie Isolde Schaad in einem
Beitrag zu „Ethnologie und Dritte Welt“ for-
mulierte (1982: 37-39)? Gerade diese Tendenz
hat aber dazu geführt, so kann man aus den
Aussagen der Verfasserin folgern, daß in dieser
Wissenschaft Selbstkritik, wie wohl in keiner
anderen, intensiv und engagiert betrieben wird,
aber ihr Gegenstand, nämlich die Dritte Welt
und ihre Kulturen, selten oder jedenfalls zu
wenig in die Debatte einbezogen ist.
Frau Schaad scheint mit ihren Hinweisen
zur Modefunktion des Völkerkundestudiums in
einigen Kreisen sicherlich jene Studierenden im
Auge zu haben, die, durch weitverbreitete
Bücher wie Baumann/Uhlig (1980) oder John
Nance (1975) motiviert, ein Fach zu studieren
beginnen, dessen spätere Konsequenzen, näm-
lich die Anwendung des Erlernten im Berufsle-
ben, für sie kaum anstehen. Es soll deutlich
werden, daß dieser Vorwurf nicht die Vertreter
der Lehre trifft, sondern manche Studierende
der Völkerkunde, vor allem aber jene Studien-
absolventen, die bei der Diskussion um bedroh-
te Völker bzw. die schädlichen Auswirkungen
der ethnographischen Forschung zwar Engage-
ment zugunsten einiger Individuen und Grup-
pen in der Dritten Welt zeigen, jedoch den
praktischen Schritt zur Umsetzung ihres Wis-
sens scheuen, insbesondere auch ihre Beteili-
gung an jeglicher Zusammenarbeit mit anderen
Disziplinen oder außerhalb der reinen For-
schung stehenden Institutionen (u. a. Entwick-
lungshilfeorganisationen) ablehnen.
Abgesehen von einigen weiteren Kurzbei-
trägen, unter anderem ein von mir als eine Art
Studienberatung gedachter Hinweis zur Proble-
matik des Ethnologiestudiums als ein Weg zur
Entwicklungstätigkeit (Bliss 1983: 31), existie-
ren kaum Diskussionsbeiträge der deutschen
Völkerkunde außerhalb der eigentlichen Fach-
zeitschriften, die bekanntermaßen die Öffent-
lichkeit kaum erreichen. Die wenigen Ausnah-
men sollen im folgenden kurz zusammengefaßt
werden. Da im deutschen Sprachraum erschie-
nen, sei zunächst auf einige Ausführungen von
Glynn Cochrane verwiesen, der als Berater der
Weltbank versuchte, der „Anthropologie“ eine
gewisse Stellung bei der begleitenden Beratung
im Projektbereich einzuräumen: „Es reicht
Anthropos 80.1985
628
Frank Bliss
nicht, alten Dingen einen neuen Namen zu
geben, um z. B. einen Ökonomen einen Lan-
desentwicklungsspezialisten zu nennen usw. Es
besteht ein dringender Bedarf an neuen Exper-
ten“ (1974: 23). Der Verfasser, in der glückli-
chen Lage, als ,,Nebenfachanthropologe“ und
gleichzeitig als einflußreicher Berater einer der
wichtigsten Entwicklungshilfeorganisationen
sprechen zu können, gibt damit auch deutschen
Hochschulabsolventen den Mut, wenn schon
nicht im eigenen Land, so doch bei einer
internationalen Organisation, den Einstieg zu
versuchen. Angesichts des nicht unbeträchtli-
chen „deutschen Kontingents“ an Fachkräften
ist die Chance, wirklich als Völkerkundler eine
Einstellung zu finden, nicht einmal geringer als
bei Entwicklungsorganisationen im Inland.
Eher als eine Hilfswissenschaft für einzelne
Entwicklungsvorhaben sieht A. Janata sein
Fach in einem Beitrag für die entwicklungstech-
nisch ausgerichtete Zeitschrift Entwicklung und
ländlicher Raum (3, 1974: 16-18). Der Autor
geht allerdings in seinen Ausführungen an kei-
ner Stelle auf die inneren Probleme der Völker-
kunde ein, etwa auf die Frage, ob ein in einem
Projekt mitarbeitender Völkerkundler zuarbei-
ten soll oder aber selbst in der Lage sein muß,
Projektziele und die entsprechenden Mittel
nachhaltig zu beeinflussen, ein Thema, das von
Justin Stagl sehr engagiert unter den Gesichts-
punkten ,Völkerkunde als Wissenschaft, die
ihre Ergebnisse der Entwicklungspolitik anbie-
tet oder als integrierter Bestandteil der Maß-
nahmedurchführung selbst beteiligt ist‘ (1970),
diskutiert. Übrigens wird von Janata, ganz
natürlich im Sinne einer positiven Darstellung
einer möglichen Beteiligung der Ethnologie an
Maßnahmen der Entwicklungshilfe, die Frage
nicht erwähnt, ob die Völkerkunde von ihrer
inhaltlichen wie methodischen Realität her
überhaupt in der Lage ist, mit Technikern und
Verwaltungsfachleuten zu kooperieren. Wer
allerdings sein Fach (unserer anfänglichen
Argumentation zufolge natürlich auch mit
Recht) einer breiten Öffentlichkeit vorstellen
und attraktiv machen möchte, was dem Autor
nur zur Anerkennung gereichen kann, muß auf
diese nicht einmal in der Völkerkunde selbst
abschließend diskutierten Fragestellungen na-
türlich verzichten.
Zwei in den siebziger Jahren erschienene
Bücher, die den völkerkundlichen Beitrag in
laufenden Entwicklungsmaßnahmen beschrei-
ben (H. Adrian: „Ethnologische Fragen der
Entwicklungsplanung“, und U. Köhler: „Ge-
lenkter Kulturwandel im Hochland von Chi-
apas“), vermögen den konkreten Beitrag des
Faches innerhalb der Maßnahmen darzustellen,
klären jedoch auch nicht den Standpunkt der
Völkerkunde selbst zur „angewandten“ Wissen-
schaft. Immerhin schreiben hier zwei Vertreter
der Völkerkunde für einen Ansprechkreis,
der ihrem Fach üblicherweise verschlossen ist.
Abschließend sei erwähnt, daß auch in der
DDR die Interdependenz von Völkerkunde
und anderen Fachbereichen wie Geschichte,
Ökonomie oder Jura diskutiert wird (vgl. Sell-
now 1967). Obwohl die Stoßrichtung eher dahin
geht, die ethnographische Forschung vor allem
dafür einzusetzen, einen Beitrag zum Verständ-
nis der inneren Entwicklungsbedingungen von
Ländern der Dritten Welt leisten zu können (p.
14), wird doch deutlich, daß die Völkerkunde
damit auch konkrete Anwendungsmöglichkei-
ten erhalten soll; insofern nämlich, als von der
DDR ja auch Eingriffe durch Entwicklungs-
maßnahmen im weitesten Sinne geplant und
durchgeführt werden, etwa im nationalen Rah-
men oder über Vertreter in den bereits erwähn-
ten internationalen Organisationen.
Darüber hinaus ergibt sich aus dem Gedan-
kengut des Marxismus/Leninismus von selbst,
daß eine Wissenschaft nicht außerhalb des poli-
tischen Prozesses stehen kann und wesentliche
Funktionen bei der Durchsetzung politischer
Ziele einnehmen muß. Insofern ist auch die
Völkerkunde automatisch verpflichtet, ihren
Beitrag etwa zum Befreiungskampf der Völker
der Dritten Welt gegen den „Imperialismus“ zu
leisten.
Wenn nun Vertreter der deutschen Völker-
kunde - übrigens wesentlich später als ihre
Kollegen in anderen westlichen Ländern, der
Sowjetunion und in der Dritten Welt - zwar
selten, dann aber doch sehr dezidiert zugunsten
einer angewandten Völkerkunde im Sinne einer
Beteiligung an entwicklungspolitischen Maß-
nahmen ihre Stimme erheben, so gibt dies
sicherlich nicht den allgemeinen Diskussions-
stand innerhalb des Faches wieder. Verfolgen
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
629
wir die regelmäßig im Sociologus abgedruckten
Berichte über die Jahrestagungen der Deut-
schen Gesellschaft für Völkerkunde (DGV), so
fällt zunächst auf, daß Fragen angewandter
Völkerkunde nur selten, und dann in Einzel-
beiträgen, behandelt wurden. Obwohl bereits
1959 acht von 30 Beiträgen aktuelle Themen,
zumeist im Bereich sozialer und kultureller
Veränderungen, ansprachen, scheint eine Be-
teiligung an den sich damals anbahnenden ent-
wicklungspolitischen Aktivitäten der Bundesre-
gierung außerhalb jeder Debatte gestanden zu
haben. Einige Ausnahmen, die jedoch eher als
Kritik an der Nichtbefassung mit aktuellen The-
men denn als konkrete Empfehlungen gemeint
waren (Westphal-Hellbusch 1954), wurden als-
bald heftig selbst kritisiert (Schlesier 1957),
wobei eine wesentliche Rolle nicht etwa die
Frage nach der ,,reinen, zweckfrei orientierten
Wissenschaft“ spielte (obwohl von Schlesier
vielfach angesprochen), sondern eine scheinbar
seit Jahrzehnten verankerte Angst vor dem
Mißbrauch ethnologischer Feldforschungser-
gebnisse, Übrigens auch in der angelsächsischen
Social Anthropology, die der angewandten Wis-
senschaft seit langer Zeit einen besonderen
Stellenwert einräumt, ist die Angst vor einer
Hilfe für die falschen Leute durchaus verbreitet
(vgl. Herskovits 1937: 262 f.) und als Argument
gegen eine angewandte Anthropologie (applied
anthropology) zumindest bekannt.
Interessant ist, daß auch studentische Kri-
tik, die Ende der sechziger Jahre ganz massiv in
die DGV-Tagungen eingebracht wurde, sich in
keiner Weise gegen die Ablehnung einer ange-
wandten Völkerkunde durch die Mehrheit der
Fach Vertreter wandte. Mit Selbstreflexionen
und Reaktionen auf die Probleme der vorange-
gangenen Tagung verbrachte man seine Zeit auf
der nächsten Mitgliederversammlung (Jensen
1974), und auch auf der Folgetagung 1975 ist
der Gegenwartsbezug eher spärlich bemerkbar.
1981 in Münster gelang dann der lange überfäl-
lige Einstieg mit einem Symposion über Beiträ-
ge der Ethnologie zur Gestaltung von Entwick-
lungsprojekten in Übersee sowie einem The-
menfeld, in dem eine Reihe von Beispielen aus
angewandter Völkerkunde angesprochen wur-
den, etwa die Beteiligung von Wiener Ethnolo-
gen an der Flüchtlingsarbeit in Afghanistan
oder von anderen Kollegen an der Gastarbeiter-
forschung oder an der Tourismusdiskussion.
Zwischen der Kritik, die an manchen Beiträgen
laut wurde, war jedoch auch ein Maß an
Zustimmung zu erkennen, das zwar die Art und
Weise der bisherigen Ethnologenbeteiligung
eher zurückhaltend zur Kenntnis nahm, jedoch
den prinzipiellen Weg durchaus unterstützte.
Bemerkenswert ist übrigens, daß auch der Fra-
ge nach einer Berufschance für Absolventen
völkerkundlicher Studiengänge erstmals in
einem sehr weiten Überblick, in dem auch
internationale Organisationen und Entwick-
lungsträger einbezogen wurden, nachgegangen
werden konnte. Bezeichnend bleibt leider, daß
sich an dieser Diskussion fast nur Studierende
und kaum Vertreter der Lehre beteiligten, wie
auch eine Reihe von den aktuelleren Themen
eher ,,jüngeren Kollegen“ Vorbehalten blieben
(zur Tagung der DGV vgl. die Beiträge von
Adrian, Heinen, Köhler, Moser-Schmitt und
Pfeffer, alle ZfE 109/1.1984).
Obwohl wir also diese neueren Ansätze als
positiv und zukunftweisend ansehen, sind auch
eher zurückhaltende Stellungnahmen durchaus
berechtigt und in neue Handlungsorientierun-
gen für Völkerkundler einzubeziehen. Wenn J.
Stagl vor dem Hintergrund einer Konzentration
der Ethnographie etwa auf Fragen des Kultur-
wandels oder auf von uns allerdings nicht oft
festgestellte Fragen der Entwicklungshilfe die
bereits im Zusammenhang mit der Feldfor-
schung beobachtete „Wendung ins Subjektivi-
stische“ noch mit einer merklichen Politisierung
des Faches einhergehen sieht (1974: 108), so ist
hier zweifelsohne die Frage zu stellen, wo
Wissenschaft durch einem Zweck untergeord-
nete Handlungen und Aussagen sich selbst auf-
zugeben droht. Gleichwohl läßt sich der Spiel-
raum wissenschaftlicher und entwicklungspoliti-
scher Betätigung zugleich auch unter Aspekten
der Verantwortung des Wissenschaftlers vor
den Realitäten so abstecken, daß ein Anspruch
auf objektive Forschung keineswegs aufgegeben
werden muß, wie sehr auch gerade mit dem
Begriff „objektive Forschung“ und „objektive
Wissenschaft“ im Wettkampf der ideologischen
Systeme Schindluder getrieben wird.
Versuchen wir aber die Mehrheitsmeinung
der Fachvertreter, die einer im Hinblick auf
Anthropos 80.1985
630
Frank Bliss
Partizipation an entwicklungspolitischen Aktivi-
täten angewandten völkerkundlichen Wissen-
schaft ablehnend gegenüberstehen, zusammen-
zufassen, so spielt die bereits oben erwähnte
Frage nach den Folgen möglicher Beteiligungen
von Völkerkundlern an Projekten eine wesent-
lich ursächlichere Rolle für ihre Position. Hier-
von sind eine Reihe unterschiedlicher Schau-
plätze tangiert. Bekanntlich herrscht zum Bei-
spiel große Zurückhaltung bei der Publizierung
populärwissenschaftlich auf gemachter For-
schungsergebnisse. Man möchte das öffentliche
Interesse nur ungern auf bestimmte Ethnien
richten, die so eventuell einmal das Objekt von
Maßnahmen oder auch nur touristischem Inter-
esse werden könnten. Anstatt in einem solchen
Werk gar Zugangsmöglichkeiten zu den betrof-
fenen Menschen anzusprechen, etwa im Sinne
der Möglichkeit, diese für ein bestimmtes Pro-
jekt zu gewinnen, erstreckt sich die Zurückhal-
tung vielmehr auch auf eher wissenschaftliche
Arbeiten, die vielleicht als Grundlage für die
Entwicklungsplanung genutzt werden könnten.
Herrscht schon bei der reinen Veröffentli-
chung von Detailwissen über bestimmte Eth-
nien in der Dritten Welt die Furcht vor einem
Mißbrauch völkerkundlicher Feldforschungser-
gebnisse, so wird diese nur noch größer, wenn
der Völkerkundler sein Material mit Bezugnah-
me auf eine ganz bestimmte geplante Maßnah-
me sammeln und auf arbeiten soll. Auch wenn
der betroffene Forscher zunächst nur Grundla-
genwissen über die Bevölkerung eines Projekt-
gebietes zusammenstellen soll, so besteht nach
Auffassung vieler Fachkollegen schon hierbei
die Gefahr, daß dieses Wissen indirekt bei
einem geplanten Eingriff in die Kultur hilfebrin-
gend verwendet wird, ein Problem, das sich,
wie man ehrlicherweise zugeben muß, aus jeder
Veröffentlichung ergeben kann, die einem Ent-
wicklungsplaner zufällig in die Hände fällt.
Gleiches Material kann vielfach für völlig kon-
träre Zwecke genutzt werden. Die letzte „Es-
kalationsstufe“ wäre die direkte Beteiligung
eines Völkerkundlers an einem Projekt, wobei
der betroffene Wissenschaftler hauptverant-
wortlich für die Wegbereitung sonst nicht
durchsetzbarer Entwicklungsmaßnahmen zu
agieren hat. Hierbei zählt nicht die ambivalent
ersetzbare Forschung, sondern die Unterord-
nung eines Fachwissens unter völlig andere
Ziele, die von dem eingesetzten Völkerkundler
nicht mitbestimmt werden. Letzteres wird so
gut wie einhellig von Befürwortern und Kriti-
kern angewandter Wissenschaft abgelehnt.
Schwieriger wird die Entscheidung allerdings
dort, wo der Völkerkundler nur ein Mitarbeiter
im Rahmen einer Maßnahme ist, der zwar
Empfehlungen und Stellungnahmen abgeben
kann, die vielleicht auch nicht ohne Einfluß
bleiben mögen, der jedoch nicht sicher sein
kann, ob die von ihm erarbeiteten Ergebnisse
entweder völlig außer acht gelassen oder in
einer anderen Richtung, als zunächst geplant,
verwendet werden. Manchen, die sich aus die-
sen Gründen vor einer Beteiligung an entwick-
lungspolitischen Maßnahmen zurückhalten,
mag dabei im Extremfall der Eindruck des
„nützlichen Idioten“ vorschweben, der, hat er
seine Schuldigkeit getan, nicht weiter gefragt
wird. Wahrscheinlich gibt es aber nicht einen
einzigen Befürworter angewandter Völkerkun-
de, der unter derartigen Voraussetzungen seine
Beteiligung an einem Projekt anbieten würde.
Ein drittes Argumentationsfeld, innerhalb
dessen insbesondere „antiimperialistische“
Aussagen vorgebracht werden, ähnelt sehr
einem Diskussionsschema, wie es von nationali-
stischen Kräften aus der Dritten Welt aufgebaut
wird. Beiden gemeinsam ist die Kritik an der
„bürgerlichen“ Völkerkunde, die sich mit ein-
zelnen Ethnien beschäftigt und damit den über-
greifenden Aspekt zum Beispiel eines Staatsvol-
kes bewußt vernachlässigt. „Tribalismus“ als
ein Kampfmittel des „Imperialismus“, aufbe-
reitet und im Detail von der Völkerkunde
vorgebracht, um den nationalen Zusammenhalt
vieler Staaten zu stören, ist ein massiver Vor-
wurf, der allerdings stets von jenen Vertretern
von Staaten hervorgebracht wird, die selbst
Probleme mit ihren ethnischen Minderheiten
haben. Angewandte Wissenschaft unter der
Regie bürgerlicher Völkerkundler wäre dem-
nach der direkte Versuch, „konterrevolutionä-
re“ Gruppen zu bilden und gegen den National-
staat aufzuhetzen. Obwohl es richtig ist, daß
kulturelle Identität unter anderem auch durch
die Arbeit eines Völkerkundlers, vielleicht
sogar im Zusammenhang mit einem Entwick-
lungsprojekt, unterstützt und nicht selten als
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
631
Prozeß erst in Gang gesetzt wird, trifft der
Vorwurf in kaum einem Fall für die deutsche
Völkerkunde zu, daß hier in politischem Inter-
esse unseres oder eines anderen Staates gehan-
delt wird. Kritiken etwa, wie sie von Hvalkof
und Aaby im amerikanischen Bereich auf das
“Summer Institute of Linguistics” bezogen wur-
den (1980), ließen sich in der Bundesrepublik
bisher nicht für einen einzigen Fall anführen.
Eher scheint es sich bei den von nur einer
kleinen Gruppe deutscher Fach Vertreter und
Studenten vorgetragenen Vorwürfen um eine
grundsätzliche Kritik an der bürgerlichen Wis-
senschaft an sich zu handeln, wobei unterstellt
wird, daß jede Handlung der innerhalb dieses
Rahmens operierenden Wissenschaftler an den
objektiven Interessen der Völker der Dritten
Welt Vorbeigehen muß. Daß innerhalb dieser
Argumentationen ein Höchstmaß von Kultur-
feindlichkeit vorgetragen wird, muß eher über-
raschen. Obwohl viele Staaten der Dritten Welt
aufgrund der aus kolonialer Zeit stammenden
Grenzen Probleme mit ihren diversen ethni-
schen Gruppen haben, darf es nicht angehen,
zunächst ohne Rücksicht auf physische und
kulturelle Existenz einem imaginären Staats-
zweck nachzugehen, um danach irgendwann
einmal nach der Festigung des Gebäudes wieder
so etwas wie Folklore zuzulassen, nachdem aber
sämtliche kulturelle Identitäten zerstört sind.
Hunderttausende haben unter ähnlicher Vorge-
hensweise nicht allein diese Identität, sondern
auch ihr Leben verloren.
Fassen wir das gesamte Bündel an Vorurtei-
len sowie berechtigten oder unberechtigten Kri-
tiken an einer Beteiligung der Völkerkunde an
entwicklungspolitischen Maßnahmen zusam-
men und versuchen wir, diese Aspekte in die
Gesamtdiskussion innerhalb des Faches einzu-
bringen, so fällt mit Erschrecken auf, daß nicht
etwa die Gegnerschaft gegen diese Beteiligung
kennzeichnend für den heutigen Diskussions-
stand ist, sondern die Tatsache, daß die meisten
gar keine Stellungnahme abgeben und damit
indirekt an einer Verschleppung einer wichtigen
Entscheidung mitverantwortlich sind. Dabei
gibt es sowohl im Hinblick auf die Zukunft der
Völkerkunde, soll das Fach nicht zwischen
finanziellen Einsparungen und desorientierten
Studienanfängern zur Bedeutungslosigkeit
schrumpfen, wie auch in rein wissenschaftlicher
oder in praktischer Hinsicht eine Reihe von
Gründen, neben dem musealen und kulturhi-
storischen Zweig der Ausbildung und For-
schung einen an der Entwicklungshilfe orien-
tierten zu etablieren, der übrigens auch das
breite Spektrum der immer wichtiger werden-
den interkulturellen Kommunikation abdecken
könnte.
Angesprochen sei zunächst die immer wie-
der zitierte Verantwortung der Wissenschaft für
den Menschen, hier einmal nicht im Sinne der
Kritiker verstanden, die aus Angst vor mögli-
chem Mißbrauch ihrer Arbeit den Versuch
unternehmen, sich von aller Öffentlichkeit
abzuschotten. Allein aus finanziellen Gründen
ließe sich hier die Frage stellen, ob ein Fach die
Legitimation hat, lediglich den eigenen Nach-
wuchs zu erzeugen, also sich ohne offensichtli-
chen gesellschaftlichen Nutzen darzustellen.
Gemeint ist vielmehr, ob eine Wissenschaft,
die zumindest den Anspruch erhebt, einen
überzeugenden und methodisch vertretbaren
Zugang zu Völkern der Dritten Welt anbieten
zu können, vor den Realitäten, also Armut,
Hunger und Unterdrückung auf der einen Seite
und fehlorientierte und von Unkenntnis gepräg-
te Entwicklungsbemühungen auf der anderen
Seite, einfach ihre Augen verschließen darf und
eine Beteiligung an der Organisation von hel-
fenden Maßnahmen ablehnen kann. Protagoni-
sten einer werturteilsfreien Wissenschaft wer-
den neben der Kritik an einem grundsätzlichen
Verlassen der reinen Forschung auch den Ein-
wand bringen, daß die Frage nach dem ,,Was
sollte sein“ (vgl. Kaplan 1972: 205) keineswegs
zu klären ist, und daß sie subjektive Elemente
in die Wissenschaft einfließen lassen müßte.
Schließlich sei bei jeder von einem Völkerkund-
ler gegebenenfalls zu erstellenden Entwick-
lungsstrategie eine zwar begründbare, aber kei-
neswegs auf werturteilsfreien Erkenntnissen
basierende Entscheidung zu treffen.
In einem grundlegenden Beitrag zu „Völ-
kerkunde und Entwicklungshilfe“ legt J. Stagl
meiner Auffassung nach überzeugend dar, daß
diese Werturteilsfreiheit ein Postulat ist, bei
dem zwischen „Verfassungsnorm“ und „Ver-
fassungswirklichkeit“ eine Kluft bestehen muß
(1970: 9), bedeutet doch schon die Wahl eines
Anthropos 80.1985
632
Frank Bliss
Forschungsgegenstandes, die angewandte Me-
thode oder die spätere Datenauswahl einen
Einfluß von Werturteilen auf die Tätigkeit des
Völkerkundlers. Es soll hier aber nicht ausrei-
chen, die mit der Verpflichtung zur Werturteils-
freiheit der wissenschaftlichen Forschung be-
gründete Kritik an der angewandten Völker-
kunde allein dadurch zurückzuweisen, daß die-
se Werturteilsfreiheit eo ipso als nicht gegeben
vorausgesetzt werden muß. Allein im persönli-
chen Bereich des Völkerkundlers muß sich
nämlich zwangsläufig durch seine Einnahme
einer Vielzahl gesellschaftlicher Rollen eine
Unterscheidung zwischen jener des wertfrei
(wie auch immer) arbeitenden Wissenschaftlers
und jenen des gesellschaftliche Funktionen aus-
übenden Individuums ergeben, die zwangsläufig
fließend sein müssen. Wie kann etwa ein Völ-
kerkundler Mitglied eines auf die Interessenver-
tretung fremder Völker ausgerichteten Vereins
sein (etwa der Gesellschaft für bedrohte Völker
oder beliebiger deutsch-ausländischer Gesell-
schaften oder Kulturvereine), ohne daß die
doch durch seine Mitgliedschaft ausgedrückten
Sympathien für die Ziele der Vereinigung nicht
auch sein Denken und damit die wissenschaftli-
che Tätigkeit berührten, zumal bei so eng ver-
wandten Themenkomplexen? Es ist nun nicht
erst seit Evans-Pritchard (1946: 93) bekannt,
daß reine Wissenschaft und ihre Anwendung in
der Praxis gleichzeitig nicht machbar sind, und
alle mit angewandter Wissenschaft verbunde-
nen Interessen natürlich die Forschung störend
beeinflussen können. Mit dem Hinweis auf das
eine das andere jedoch ablehnen zu wollen,
erscheint mir unlogisch, solange auch die For-
schung einen bestimmten Zweck hat, etwa in
der Völkerkunde bestimmte Kulturen historisch
zu erfassen und in ihrer Gesamtheit oder ihren
Teilbereichen darzustellen. Die Übergänge von
dieser Darstellung zur Beschreibung ihres Wan-
dels, wobei letztere bereits ein Grundlagenbei-
trag für die Entwicklungsländerforschung sein
kann, erscheinen mir zu fließend, als daß sie
grundsätzlich eine Anwendbarkeit völkerkund-
licher Forschungsergebnisse ausschließen könn-
ten. Ist das aber der Fall, so müssen sich auch
die Vertreter einer rein museal ausgerichteten
Völkerkunde fragen lassen, ob es nicht besser
sei, die mögliche Verwendbarkeit ihrer Arbeits-
ergebnisse selbst zu steuern als sie völlig frei aus
ihrer Hand zu geben und damit erst recht einem
Mißbrauch die Tür zu öffnen. Tellenbach
schreibt hierzu sehr überzeugend, daß dort, wo
der Spezialist den eigenen Bezug zum Ganzen
verliere, sein Können leicht einem Apparat
dienstbar gemacht werde, dessen Absichten er
nicht mehr kenne (1954: 10). Obwohl hier auf
einer anders gelagerten Ebene diskutiert wird,
zeigt der Autor Überschneidungen auf zwischen
dem ,,Bezug zum Ganzen“ und einer Nichtver-
folgung von Nutzungsmöglichkeiten völker-
kundlicher Forschungsergebnisse, die dann
leicht ohne Bezug zu den Intentionen des For-
schers von jedem beliebigen Entwicklungspla-
ner in seinem Interesse verwendet werden kön-
nen.
Ein wichtiges Argument zugunsten einer
Wahrnehmung der wissenschaftlichen Ver-
pflichtung im Interesse der Dritten Welt resul-
tiert aus der Vergangenheit der deutschen Völ-
kerkunde. Janata hat recht, wenn er rückblik-
kend feststellt, daß Auswüchse einer „kolonia-
len Völkerkunde“ unsere Wissenschaft zeitwei-
lig ,,in ein schiefes Licht gebracht“ haben
(1974: 16). Aber auch in der nachkolonialen
Phase gab es eine Reihe von Äußerungen, die
zwar heute als dem Zeitgeist entsprechend ver-
harmlost werden, jedoch nichts anderes als ein
Anspruch der Völkerkunde auf Beteiligung an
der „Dritte-Welt-Politik“ oder Kolonialpolitik
des Nationalsozialismus trotz fehlender Kolo-
nien waren. Eine Reihe großer Namen ließe
sich hier anführen, und manchen mag es erstau-
nen, daß auch sonst eher liberal eingestellte
Vertreter unseres Faches dabei keine Ausnah-
me machten.
Obwohl Begriffe wie „historische Ver-
pflichtung“ und „Wiedergutmachung“ im we-
sentlichen für ganz bestimmte Beziehungen ver-
wendet werden und darüber hinaus einen nicht
überall beliebten Klang haben (wenn es etwa
um konkrete Zahlungen nach Israel oder in
frühere Kolonialgebiete geht), sollte man über
sie doch auch innerhalb der Völkerkunde disku-
tieren und Konsequenzen ziehen. Die deut-
schen Völkerkundler kamen zwar als wissen-
schaftliche Stütze und Wegbereiter des Koloni-
alismus relativ zu spät, bedienten sich jedoch
wie ihre Kollegen innerhalb der französischen
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
633
oder britischen Territorien durchaus auch des
kolonialen Herrschaftssystems, in dessen Schutz
die Feldarbeit erfolgte. So ermöglichte die
Kolonialherrschaft dem Anthropologen ,,die
experimentelle Erforschung des Wandels quasi
unter Laborbedingungen“ (Ledere 1976: 57),
auch wenn die Ethnographen als die Fürspre-
cher der unterworfenen Völker auf traten (vgl.
Stagl 1974: 106). Indem sie zusätzlich mit der
durchaus guten Absicht, Härten und gewaltsa-
me Handlungen der Kolonialmacht abmildern
zu wollen, ihr Wissen und in manchen Fällen
auch ihre Mitarbeit zur Verfügung der kolonia-
len Verwaltung stellten, halfen sie mit, dieses
System effizienter zu machen. Dieser Beitrag
mag im Einzelfall tatsächlich für die Betroffe-
nen von unschätzbarem Wert gewesen sein.
Insgesamt geht Stagl meiner Ansicht nach
jedoch an den Realitäten vorbei, wenn er der
Ethnographie zubilligt, einen Beitrag zum
,,Übergang der früheren Naturvölker zur politi-
schen Selbständigkeit“ geleistet zu haben (vgl.
1974: 107). Selbst wenn das im Ausnahmefall
wirklich einmal geschehen ist (wo hat aber die
Ethnographie jemals wirksam eingreifen kön-
nen?), so kann sich die deutsche Ethnographie
dieses Faktum nicht zugute halten. Bei uns
führte die Entwicklung angesichts der bekann-
ten historischen Umstände vielmehr von der
Kolonialphase direkt in eine Epoche wirklich-
keitsfremder Trauer um den Verlust der deut-
schen ,,Überseegebiete“, wie man vor einem
Anflug erster Selbstzweifel an der Rechtmäßig-
keit des Kolonialismus die Fremdgebiete zu
nennen begann. In einem Land ohne Kolonien
machte man sich Gedanken über die Anwen-
dung der Völkerkunde in zukünftigen Kolo-
nien, ein scheinbar realitätsfremder Ansatz, der
jedoch verständlich wird, wenn man den star-
ken Rückgabeanspruch auf die ehemals deut-
schen Überseegebiete berücksichtigt. Als be-
sondere Exponenten dieser Richtung seien Ber-
natzik (1939, 1947!), Thurnwald (1939) und
Westermann (1940) genannt, wobei die letzte-
ren jedoch eher analytisch arbeiteten und sich
an dem Ruf nach Rückgabe der Kolonien nicht
beteiligten. Kann aber der deutschen Völker-
kunde in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts
der Vorwurf kolonialer Mitschuld erspart blei-
ben, nur weil sich die theoretischen Arbeiten
aus dieser Zeit anfangs nur spärlich und später
gar nicht mehr umsetzen ließen? Doch wohl
kaum, wenn man das Spektrum von Literatur
über „angewandte Völkerkunde“ aus jener
Zeit berücksichtigt. Wenn aber zu jener Zeit
die Anwendung von völkerkundlichen Erkennt-
nissen nicht grundsätzlich ausgeschlossen wur-
de, und sich kaum jemand in der Gegenwart
hieran zu stören scheint, warum sollte dann in
einer Phase relativer Forschungsfreiheit und
gesicherter Demokratie alles so anders sein,
warum sollte dann „Subjektivismus“ infolge
von angewandter Wissenschaft so schädlich
sein? Eher wäre angesichts der historischen
Ereignisse die Verpflichtung zur Anerkennung
früherer Fehler und Fehleinschätzungen und
damit zur Beteiligung an der Entwicklungspoli-
tik zu erwarten.
Kein Zweifel, das Wesentliche in der völ-
kerkundlichen Tätigkeit ist die wissenschaftli-
che Forschung, aber man hat dabei seine aus
der Vergangenheit des Faches resultierende
Verpflichtung sowie seine „humanitäre Ver-
pflichtung“, wie Stagl formuliert (1970: 15),
nicht zu vernachlässigen. „Wollte er“, so Stagl
zu den Pflichten des Ethnologen in der Gegen-
wart, „sich in überhaupt nichts einmischen und
nur im Stillen hoffen, daß ,seinen4 Völkern
nichts geschieht, damit er weiterhin an den
pittoresken Details ihrer sozio-kulturellen Or-
ganisationen seinen Erkenntnistrieb und sein
ästhetisches Gefühl befriedigen kann, dann
müßte er sich aber auch dessen bewußt sein,
daß er sich damit entschieden hat, ,seine4 Völ-
ker in Schönheit sterben zu lassen“ (15).
Obwohl damit den historisch orientierten Kolle-
gen im Fach sicherlich kaum ihre Arbeitsgrund-
lage genommen würde, hat das Sterben der
,Naturvölker4 auch eine andere Seite, nämlich
wie sich dieses „Sterben“ vollzieht. „Er [d. h.
der Völkerkundler/Ethnologe] müßte sich auch
vielleicht darüber im Klaren sein, daß andere
Kräfte innerhalb seiner eigenen Zivilisation die-
sen erlesenen Takt fremden Völkern gegenüber
nicht aufbringen werden. Daher wird dieses
Sterben der Völker wohl weniger schön sein, als
er es sich vielleicht wünscht“ (15). Insofern sind
auch diejenigen angesprochen, die von sich aus
mit dem sozialen Wandel der Gegenwart the-
matisch nichts zu tun haben.
Anthropos 80.1985
634
Frank Bliss
Faßt man alle Begründungen für die Betei-
ligung der Völkerkunde innerhalb der Entwick-
lungshilfediskussion zusammen, also: die Er-
wartung dem Fach gegenüber von außen, die
Verantwortung der Wissenschaft für die
menschliche Gesellschaft, die aus der Vergan-
genheit der Völkerkunde resultierenden Ver-
pflichtungen und die zuletzt angesprochene
humanitäre Verpflichtung des Völkerkundlers
als Mensch, der eine Eingriffs- oder auch nur
Beteiligungsmöglichkeit hat (und sei sie noch so
gering), so sollte sich die Frage nach dem ,Ob‘
eigentlich nicht mehr stellen. Eher kommt es
jetzt darauf an, nach dem ,Wie‘ zu fragen, d. h.,
auf welche Weise soll und kann die Völkerkun-
de ihr Wissen und ihre fachliche Methode in die
Entwicklungspolitik einbringen. Zwischen den
Vertretern einer eher selbständig arbeitenden
Wissenschaft, die allenfalls Ergebnisse für Drit-
te zur Verfügung stellt, wobei ihr Verwen-
dungsart oder Nichtverwendung des Angebots
relativ gleich ist, und der am weitestgehenden
Position, als Völkerkundler zugleich auch Ent-
wicklungsträger (Planer, Arbeitskraft vor Ort
usw.) zu sein, klaffen kaum überbrückbare
Gegensätze. Einig sind sich immerhin die mei-
sten darin, daß ein Anwenden dem „Sich-
anwenden-lassen“ vorzuziehen ist. Bei weiter-
gehenden Schritten läßt sich jedoch der Ein-
druck nicht ganz verwischen, daß unter der
Fahne ,,angewandter“ Völkerkunde so ziemlich
jeder etwas anderes versteht, und sich einige
Fach Vertreter verbergen, die eigentlich einer
Beteiligung an Entwicklungsmaßnahmen sehr
kritisch gegenüberstehen.
Justin Stagl definiert ,,Angewandte Völker-
kunde“ als „Ethnologische Forschung unter
einem außerwissenschaftlichen Primat“ (1970:
5) und „Entwicklungshilfe“ als „die geplante
Veränderung sozio-kultureller Vorgänge und
Zustände von außen her“ (2). Folglich müßte
ein von mir vorgeschlagener Terminus „Ent-
wicklungsethnologie“ als entwicklungspolitische
Forschung angesehen werden, die bei der
geplanten und von außen her eingebrachten
Veränderung sozio-kultureller Vorgänge und
Zustände (wesentlich) beteiligt ist. Diese For-
mulierung ist jedoch nicht unbedingt glücklich
gewählt. So sehr die Beschreibung von Ent-
wicklungshilfe auch zutreffen mag, so impliziert
die Definition angewandter Völkerkunde doch,
daß jede Beteiligung eines Forschers in der
Entwicklungshilfe einem außerwissenschaftli-
chen Primat untergeordnet sein muß. Wenn
aber ein Völkerkundler unabhängig von inhalt-
lichen Vorgaben (im Hinblick auf „finanzierte“
Ergebnisse) und frei von Beeinflussungen durch
den Auftraggeber Entwicklungsmöglichkeiten
einer Region analysiert, etwa über Studien zum
sozialen oder kulturellen Wandel, so ist das
keine Unterordnung unter einen außerwissen-
schaftlichen Primat. Viel hängt hierbei von der
Tätigkeitsbeschreibung des Betroffenen ab.
Wird seinem Bericht gar ein mitentscheidendes
Votum zugebilligt, so handelt es sich bei der
Tätigkeit doch zweifelsohne um angewandte
Forschung, bei der niemand außerwissenschaft-
liche Aspekte als bestimmend zu unterstellen
vermag.
Hans Manndorff geht einen Schritt weiter
und definiert „Angewandte Völkerkunde“ (im
Sinne der britisch/amerikanischen “Applied
Anthropology”) als eine „Forschungsrichtung,
die ethnologische und anthropologische Unter-
suchungen auswertet, um sie bei der Lösung
sozialer, wirtschaftlicher und kultureller Gegen-
wartsprobleme nutzbringend anzuwenden“
(1956: 125).
Hiermit würde die primäre wissenschaftli-
che Studie eines Völkerkundlers aus dem
Bereich der angewandten Völkerkunde ausge-
klammert. Gibt es aber eine Möglichkeit, zwi-
schen ethnologischer Untersuchung und Aus-
wertung einer „Untersuchung“ zwecks Anwen-
dung zu irgendwelchen Zwecken eindeutig zu
unterscheiden? Ich meine nicht und schlage
daher eine völlig andere Vorgehens weise bei
der Abgrenzung vor, die sich aus der wirklichen
Stellung des Völkerkundlers bei seiner Arbeit
ergibt. Demnach wäre angewandte Völkerkun-
de, soweit sie, wie hier beabsichtigt, mit „Ent-
wicklungsethnologie“ gleichgesetzt wird, ein
integrierter Bestandteil der völkerkundlichen
Forschungstätigkeit, mit dem Zweck, der Ent-
wicklungspolitik und Entwicklungshilfeverwal-
tung Entscheidungsgrundlagen für ihre Tätig-
keit zu liefern. In dem Moment, wo der Völker-
kundler die wissenschaftliche Ebene verläßt
und seine Analysen politischen oder finanziel-
len Gesichtspunkten unterstellt, verläßt er den
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
Bereich der angewandten Völkerkunde oder
Entwicklungsethnologie. Als Methodenlehre
müßte auch die Frage nach dem Vorgehen, zum
Beispiel die Sozialforschung, Empirie oder Sta-
tistik, die Akkulturationsforschung als Methode
und inhaltlicher Sektor zugleich und die im
Bereich der Entwicklungspolitik vereinigten
volkswirtschaftlichen, juristischen oder politik-
wissenschaftlichen (Staatslehre, Internationale
Politik) Fächer innerhalb der Entwicklungseth-
nologie, zugelassen werden.
Zu überlegen wäre, ob nicht auch das
“what ought to be”, die Entscheidung für den
konkreten Entwicklungsweg, in der Praxis etwa
die Vorlage von Entwicklungskonzepten an-
hand der Forschung im Detail, unter Entwick-
lungsethnologie subsumierbar sei, sofern der
Völkerkundler hierbei die Grundregeln der
Unabhängigkeit beachtet und wahrt. Problema-
tisch wird die Entscheidung für die Ausweitung
der Definition auf Personenkreise, die Projekt-
entscheidungen treffen, also auch politische
Prämissen zu berücksichtigen haben. Hier sollte
eine strenge Trennung vorgenommen werden,
da es unwahrscheinlich ist, daß ein Vertreter
unseres Faches in der Bundesrepublik oder in
irgendeinem anderen Staat einmal die Möglich-
keit bekommen könnte, ohne Rücksicht auf
politische oder finanzielle Kriterien Maßnah-
men nach ausschließlich eigenen Vorgaben
durchführen zu lassen.
Neben dieser formalen Beschreibung der
Entwicklungsethnologie ist die inhaltliche Ziel-
setzung von großer Bedeutung. Stagl plädiert
für die Teilnahme der Ethnologie an ,,den
bestehenden Institutionen der Entwicklungshil-
fe, mit dem Ziel, diese für die betroffenen
Völker erträglicher zu gestalten“, auch wenn
die Erkenntnis vorhanden ist, ,,daß Entwick-
lungshilfe vielfach die Fortsetzung des Kolonia-
lismus mit anderen Mitteln ist“ (1970: 14). Eine
wesentliche Funktion der Ethnologenbeteili-
gung sieht der Autor darin, sowohl Entwick-
lungshelfern als auch jenen, denen diese zu
helfen vorgeben, die Gefahren und Mängel der
Entwicklungshilfe bewußt zu machen (15). Alle
hier angesprochenen Zielformulierungen sind
richtig, jedoch nicht vollständig. Die Aufgabe
des Ethnologen im Rahmen der Entwicklungs-
ethnologie muß auch darin gesehen werden,
635
anhand seines vorliegenden Materials Maßnah-
men zu verhindern, und sei es über den indirek-
ten Weg der Verbreitung seiner Erkenntnisse.
Wenn es etwa der Völkerkunde gelingen sollte,
in aller Öffentlichkeit nachzuweisen, daß kein
Volk der Erde kulturell „unterentwickelt“ ist
(ein „Nachweis“, der letztendlich nur aus der
Überwindung alter Vorurteile besteht), so ist
der erste konstruktive Schritt getan. Die Konse-
quenz wäre eine Öffnung der entwicklungspoli-
tischen Diskussion, in dessen Folge die von
Stagl beschriebene Praxis von „Entwicklung“,
bei der ein „höherstehender Partner danach
strebt, dem ,,tiefer“stehenden durch „gelenk-
ten sozialen Wandel dem eigenen Entwick-
lungsstand näher zu bringen“ (1970: 3), grund-
sätzlich in Frage gestellt werden müßte.
Eine Abkehr von der alleinigen Funktion
völkerkundlicher Beteiligung an Entwicklungs-
vorhaben, diese „für die betroffenen Völker
erträglicher zu machen“ (s. o.), wird von Mann-
dorff indirekt angesprochen, wenn er ange-
wandte Völkerkunde in Verbindung mit der
Theorie von der „gelenkten Selbsthilfe“ bringt
(1956: 127). Damit ist ein wichtiges Schlagwort
angesprochen, das in der etablierten Entwick-
lungspolitik, unter anderem verstärkt bei soge-
nannten freien Trägern (Kirchen, Stiftungen
der Parteien u. a.), propagiert und doch selten
mit Erfolg praktiziert wird. Hier liegt meiner
Auffassung nach neben der kulturpolitischen
Arbeit, wie man die Bekämpfung von Vorurtei-
len möglicherweise nennen kann, das wesentli-
che Ziel und Aufgabengebiet der Entwicklungs-
ethnologie zugleich. Ohne daß der Völkerkund-
ler selbst für die Durchführung von Maßnah-
men verantwortlich zeichnet, wäre seine Stel-
lung in „Selbsthilfe“projekten fest beschrieben.
Manndorff formuliert seine Aufgabe wie folgt:
Vor Beginn aller konkreten Planungs- und Ent-
wicklungstätigkeit hat er die Frage an die
betroffene einheimische Bevölkerung zu stel-
len: „In welche Richtung, Freunde, seid Ihr
bisher eigentlich immer gefahren? Laßt uns
diesen Weg einmal gründlich untersuchen und
überlegen, ob wir ihn neu bauen können, so
daß Ihr sicher an Euer Ziel kommt“ (127). Was
hier so salopp zu Papier gebracht wurde, spricht
eigentlich genau die Art und Weise der Beteili-
gung der Völkerkunde an und faßt die wichtig-
Anthropos 80.1985
636
Frank Bliss
sten Arbeitsschritte zusammen. Anstelle der
bisher auch im Hinblick auf Selbsthilfeprojekte
häufig am grünen Tisch erfolgten Planungen
oder gar des auch nicht selten von den Maßnah-
meträgern lancierten „Antrages“ auf eine Ent-
wicklungshilfeleistung wird durch den Völker-
kundler an Ort und Stelle untersucht, wie die
eigentliche Lebensweise der Betroffenen aus-
sieht. Erst dann wird geprüft, was in dieser
Kultur wirklich benötigt wird, und dann, ob
Alternativen oder Ergänzungen notwendig
sind, und wie diese gegebenenfalls auszusehen
haben - alles in ständigem Kontakt mit der
Bevölkerung eines zunächst nur möglichen Pro-
jektgebietes (vgl. dazu das Gutachten von R.
Schott, in: Wissenschaftlicher Beirat 1982).
Obwohl hier eine konkrete Beteiligung der
Völkerkunde im Projekt Vorfeld vorliegt, und
der beteiligte Fachmann in wohl den meisten
Fällen auch von den Entwicklungsträgern
bezahlt werden muß, verläßt er in keinem Teil
seines Aufgabenspektrums den Bereich der
angewandten Wissenschaft im Sinne unserer
Definition. Wenn man die Erarbeitung des
„Wegneubaus“ einmal unberücksichtigt läßt, so
unterscheidet sich seine Arbeit nicht einmal
grundsätzlich von der des nur dem eigenen
Gewissen verantwortlich Forschenden.
Der Teil der völkerkundlichen Arbeit, der
sich mit möglichen Maßnahmen im Einzugsbe-
reich eines geplanten Projektes beschäftigt, ist
qualitativ, im Sinne einer graduellen Entfer-
nung von der reinen Forschungstätigkeit,
gleichwertig mit späteren Evaluierungen. Letz-
terer Begriff meint in der Entwicklungshilfepra-
xis die Erfolgs- bzw. Erfolgszwischenkontrolle,
womit die Wirksamkeit des Projektes im Hin-
blick auf das Erreichen der von den Projekto-
ren gesteckten Ziele untersucht werden soll. In
beiden Arbeitsabschnitten muß der Völker-
kundler Wertungen fällen, d. h. sich für mögli-
che alternative Wege entscheiden. Projektvor-
schläge erscheinen dem einen zwar nur als
logische und damit im Sinne der Vorarbeiten
auch als wissenschaftliche Arbeit, hängen in der
Praxis aber nicht selten von persönlichen Wert-
vorstellungen ab. Denkbar ist zum Beispiel, daß
ein in einer emotionalen Beziehung zu der von
ihm untersuchten Ethnie stehender Völker-
kundler bestimmte Projekte verwirft, die zwar
einen Nutzen für die betroffene Bevölkerung
haben könnten, jedoch die ihm als ideal vor-
kommende Kultur berühren und verändern
würden. Eine Entscheidung kann also durchaus
den rein wissenschaftlichen Anspruch verlassen,
muß es aber nicht. Ähnliches gilt für die Evalu-
ierung, wo die Entscheidung die gleiche sein
kann. Soll man etwa den Nutzen einer Maßnah-
me, z.B. Reduzierung der Kindersterblichkeit,
Erhöhung der Nahrungsmittelproduktion usw.,
die durch ein Entwicklungsvorhaben im Sinne
der Hilfe zur Selbsthilfe erreicht wurde, allein
an der hier offensichtlichen Annäherung an die
Ziele messen oder an vielleicht parallel aufge-
tretenen sozialen Problemen oder dem Grad
der Abkehr von der traditionellen Lebenswei-
se? Wir kommen in beiden Fällen wieder auf
das “what ought to be” zurück, das ein Völker-
kundler, der sich zur Mitarbeit an der Entwick-
lungsplanung entschieden hat, für sich und die
Projektinitiatoren beantworten muß (über den
technischen Ablauf vgl. Manndorff 1956:
129 f.).
Obwohl bei den angeführten Mitwirkungs-
möglichkeiten die Völkerkunde nur eine von
mehreren beteiligten Disziplinen sein kann,
dürfte relativ unstrittig sein, daß sie die
beschriebenen Plätze in erster Linie einnehmen
müßte. Ich hoffe ebenfalls, auf Verständnis für
die Feststellung zu stoßen, daß bei den bisher
beschriebenen Arbeitsbereichen die Entwick-
lungsethnologie den Anspruch der Wissen-
schaftlichkeit in keinem Fall verlassen muß.
Schwieriger wird es aber beim nächsten Schritt,
dem sich mancher verschließen wird, nämlich
dem Einsatz von Ethnologen in der Entwick-
lungshilfe Verwaltung selbst, wo es um die Ent-
scheidung über Projekte und die finanzielle wie
technische Abwicklung geht. Leider fehlen hier
für die Bundesrepublik Erfahrungsberichte völ-
lig, da die verschwindend geringe Zahl von
Fachkollegen in diesem Bereich erstens nicht
repräsentativ ist, und zweitens in keinem mir
bekannten Fall der Betreffende sich weiterhin
als Völkerkundler versteht. Allenfalls glaubt
der eine oder andere, durch das frühere Haupt-
oder Nebenfachstudium völkerkundlicher Fä-
cher einige hilfreiche Anregungen für die tägli-
che Praxis mitbekommen zu haben. Zudem
wurden die Betroffenen entsprechend der bis-
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
637
herigen Einstellung der Entwicklungsbehörden,
daß Völkerkunde keine Qualifikation per se sei,
nicht einmal unbedingt in einem Bereich einge-
setzt, wo es konkret um die Beziehungen zur
Dritten Welt geht, sondern im personal- oder
finanztechnischen Bereich, Im letzteren Fall
gibt es vor dem Hintergrund haushaltsrechtli-
cher Prämissen kaum noch einen Berührungs-
punkt zwischen wie auch immer angewandter
Völkerkunde und Entwicklungshilfe. Jedoch
bereits in der Personalpolitik, im Grundsatzre-
ferat oder in den sektoralen Fachreferaten der
einzelnen Entwicklungshilfeverwaltungen sind
die Berührungspunkte unübersehbar, und sei
es, daß ein völkerkundlich vorbelasteter Mitar-
beiter des jeweiligen Hauses indirekt auf die
Art und Weise der Maßnahmendurchführung,
die Hinzuziehung der verschiedenen Fachkräfte
oder finanzielle Entscheidungen zugunsten
unterschiedlicher Projekttypen Einfluß nimmt.
Auf jeden Fall würde durch auch zufällige
Beteiligungen von Kollegen auf dieser Ebene
der Weg für einen Kurswechsel im Projektvor-
feld erleichtert werden.
Leider müssen wir an diesem Punkt wieder
auf die ganz am Anfang vorangestellte
Zustandsbeschreibung der Völkerkunde in der
Bundesrepublik zurückkommen, d.h., wäre
von der Orientierung und den Lehrinhalten her
das Fach überhaupt in der Lage, den Anspruch
einiger seiner Vertreter auf Beteiligung an der
Entwicklungshilfe einzulösen? Wie müßte eine
Entwicklungsethnologie aussehen, die den Kri-
tikern aus der gegenwärtigen Entwicklungshil-
feverwaltung den Wind aus den Segeln nehmen
könnte und selbst in die Offensive zu gehen in
der Lage wäre?
3. Voraussetzungen für die Beteiligung von
Völkerkundlern an
Entwicklungshilfemaßnahmen
Im Rahmen des vorliegenden eher generell
ausgerichteten Überblicks würde die Diskussion
einer umfassenden Entwicklungsethnologie si-
cherlich zu weit führen. Dennoch seien hier
abschließend einige prinzipielle Anmerkungen
erlaubt.
Zunächst hat es den Anschein, als ob
Befürworter und Gegner einer Beteiligung der
Völkerkunde an der Entwicklungshilfe gleicher-
maßen stolz auf den Wissensfundus und die
wissenschaftlichen Methoden ihres Faches sind.
Ob das zu Recht erfolgt, sei dahingestellt, da es
hier um eine völlig andere Frage gehen soll.
Uns muß vielmehr interessieren, ob die heute
gelehrten Methoden und das Spektrum der
angebotenen Themenkreise ausreichen, um
zum einen den immer wieder zitierten
Anspruch auf Beteiligung von eben diesem
Anspruch ausgehend erfüllen zu können, zum
anderen, um mit möglichen Mitbewerbern aus
anderen kultur- oder sozialwissenschaftlichen
Fächern und solchen aus dem wirtschaftswissen-
schaftlich-juristischen Bereich erfolgreich kon-
kurrieren zu können. Zwar haben wir das wich-
tigste Gebiet, auf dem Völkerkundler arbeiten
können, weitgehend eingekreist und damit auch
fachlich ausgegrenzt. Warum soll aber ein
Volkswirt oder ein Diplom-Geograph mit lan-
deskundlichen Erfahrungen diese Aufgabe
nicht ebensogut übernehmen können, wenn
möglicherweise seine projektbezogenen Erfah-
rungen, die Kooperationsbereitschaft und seine
Kenntnisse in der empirischen Sozialforschung
mögliche Defizite im völkerkundlichen Bereich
scheinbar völlig ausgleichen? Darüber hinaus
wird niemand bestreiten können, daß dem nor-
malen Studienabgänger unseres Faches die
wesentlichen Kenntnisse in Internationaler Poli-
tik, Entwicklungspolitik, Volkswirtschaft und
dem Völkerrecht fehlen, was stets als Argument
gegen eine Beteiligung von Völkerkundlern an
der Entwicklungshilfeverwaltung vorgetragen
wird.
Projektbezogene Erfahrung ist sicher et-
was, was nicht auf der Hochschule vermittelt
werden kann, wenn darunter die Einzelmaß-
nahme verstanden wird. Projektbezogenes Wis-
sen im Sinne von Erfahrung in einem Sektor
(Handwerksförderung, Ökologie etc.) ist je-
doch schon im Studium erlernbar und kann
durch die Erweiterung der herkömmlichen
Feldforschung ergänzt werden. Häufig ist nun
die völkerkundliche Forschung ,,vor Ort“
jedoch nicht sektoralbezogen oder mit den
Gegebenheiten ganzer Provinzen befaßt, son-
dern sie sucht sich ein ganz bestimmtes kleines
Dorf, im Höchstfall eine kleine Ethnie aus oder
Anthropos 80.1985
638
Frank Bliss
befaßt sich mit einem einzigen Aspekt aus der
Kultur einer etwas größeren Einheit. Im BMZ
habe ich vielfach den Terminus „Waldlich-
tungsforschung“ hierfür gehört, wobei eine
Beziehung zwischen dieser Arbeit und generel-
len Entwicklungsfragen als kaum existent ange-
sehen wurde. Wohl gemerkt, diese Kritik rich-
tet sich nicht gegen die Völkerkunde schlecht-
hin, sondern nur an jene Vertreter des Faches,
die mit ihren bisherigen Arbeiten im wichtigen
Mikrobereich in der Entwicklungshilfe Fuß fas-
sen wollen. In der Tat sind die Massen in der
Dritten Welt die wichtigen Zielgruppen der
Entwicklungspolitik, nicht das einzelne Dorf
oder eine nomadisierende Großfamilie, so sehr
deren Wohlfahrt mit zu beachten ist. Läßt sich
nun unter Beibehaltung der „Waldlichtungsfor-
schung“ möglicherweise ein Netz von Informa-
tionen konstruieren, das den späteren Einzugs-
bereich einer Entwicklungsmaßnahme um-
spannt, d. h., führt die Summe üblicher Ethno-
graphien von Kleingruppen und Dörfern zu
generalisierbaren Aussagen für eine ganze Pro-
vinz, die möglicherweise mehrere ethnische
Gruppen umfaßt?
Ich meine, diese Frage läßt sich unter
bestimmten Voraussetzungen bejahen, womit
bereits die Kooperationsbereitschaft der Völ-
kerkunde mit anderen Disziplinen angespro-
chen ist, gleichzeitig übrigens auch die Koope-
ration innerhalb des Faches selbst. Wenn es
gelingt, selbstverständlich auf freiwilliger Basis,
innerhalb der Forschung und Lehre zwischen
den einzelnen Lehrstühlen und Museen Ab-
sprachen über regionale Schwerpunkte und
Themenbereiche zu treffen und vor allem die
Information über die gegenwärtige Tätigkeit,
eventuell mit Zwischenberichten und Vorabver-
öffentlichung der Forschungsergebnisse, zu ver-
bessern, so wären zumindestens innerhalb der
Völkerkunde gute Voraussetzungen für den
Schritt in Richtung Entwicklungszusammenar-
beit geschaffen. Hinzukommen muß jedoch
auch die Bereitschaft, andere Disziplinen
bereits zum gleichen Zeitpunkt, etwa in der
Prüfungsphase eines Projektes, zu akzeptieren.
Bei der Analyse der Agrarstruktur einer Region
wäre etwa die Zusammenarbeit mit einem
Agrarwissenschaftler hilfreich, wenn nicht uner-
läßlich, im Gesundheitssektor entsprechend die
Beteiligung von Völkerkundlern und Medizi-
nern usw.
Was schließlich übrigens auch innerhalb der
Völkerkunde im Hinblick auf die Feldforschung
kritisiert wird, ist eine weitverbreitete „Unbe-
rechenbarkeit“ der Feldmethode, was eine Ein-
schätzung unserer Arbeit durch Außenstehende
nicht unbedingt erleichtert. Obgleich über die
ethnographische Feldmethode zahlreiche Ver-
öffentlichungen in jüngster Zeit vorgelegt wur-
den, versteht jeder Fachvertreter darunter
etwas anderes. Zwar wird den Studierenden
nicht selten angeraten, im Wahlbereich bei den
Soziologen zu hospitieren und Methoden empi-
rischer Sozialforschung zu belegen. Konsequent
wird dieser Rat jedoch nicht befolgt, ist die
Methodenlehre eben doch kein Pflichtfach. Es
wäre für die Selbstdarstellung der Völkerkunde
sehr hilfreich, wenn dieses Manko zukünftig
berücksichtigt werden könnte. Neben den
Methoden der empirischen Sozialforschung
wäre vor allem die Statistik zu nennen, die -
entsprechend auf die Bedürfnisse der Völker-
kunde zugeschnitten - in keinem Lehrplan feh-
len dürfte. Wenn Fachkräfte für die Seminare
nicht zur Verfügung stehen, so sollte man die
Kooperationsempfehlung so ernst nehmen, daß
man möglicherweise zur punktuellen Zusam-
menarbeit mit den volkswirtschaftlichen und
sozialwissenschaftlichen Instituten kommt. Un-
abhängig vom eigentlichen Anliegen, der
Erweiterung des Lehrangebotes, würden sich
dabei sicher weitere Anregungen für die
Zusammenarbeit in der Feldforschung ergeben,
da in beiden Disziplinen die Entwicklungspoli-
tik inzwischen zum Dauerbrenner geworden ist.
Eine Konkurrenzsituation vor dem Hintergrund
eines späteren Ringens um die gleichen Arbeits-
plätze in der Entwicklungshilfe muß dabei nicht
entstehen, da durch die gegenseitige Befruch-
tung beide im gleichen Maße profitieren kön-
nen (schon heute studieren Hunderte von
Volkswirten im Nebenfach Völkerkunde).
Der nächste Schritt, d. h. die Erweiterung
des fachlichen Wissens durch die Einbeziehung
von Politik-, Wirtschafts- und Rechtswissen-
schaften in das Studium der Völkerkunde, ist
nur noch bedingt von der Völkerkunde selbst zu
leisten. Hier liegt eine Anforderung an die
Studierenden selbst, sich aus dem Angebot
Anthropos 80.1985
Völkerkunde und Entwicklungspolitik
639
unserer Hochschulen das Wesentliche selbst
herauszusuchen. Letzteres geht allerdings ohne
jegliche Hilfe kaum. Jene Kollegen, die eine
Entwicklungsethnologie fördern wollen und die
Konkurrenzfähigkeit ihrer Absolventen auf
dem entwicklungspolitischen Arbeitsmarkt folg-
lich ebenfalls verbessern müssen, stehen vor der
Notwendigkeit, adäquate Studienpläne auszuar-
beiten und Studienanfänger entsprechend zu
beraten. Anstelle einer Kombinationsempfeh-
lung von Völkerkunde und Ur- und Frühge-
schichte oder Japanologie, Sinologie usw. wür-
de dann etwa geraten werden müssen, Volks-
wirtschaft, Völkerrecht oder sogar Agrarwis-
senschaften als Nebenfach oder vielleicht auch
als Hauptfach zur Völkerkunde zu wählen.
Um zu verhindern, daß bei einer intensiven
Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen
in der Entwicklungshilfe engagierten Diszipli-
nen das über die Volkswirtschaft vermittelte
Wissen in der Entwicklungshilfepolitik und der
Entwicklungsländerforschung sich auf reine
Ökonometrie, Finanzwissenschaft oder Wachs-
tums,,magie“ beschränkt, sollte relativ schnell
innerhalb des völkerkundlichen Lehrangebotes
die Entwicklungspolitik zu einem festen
Bestandteil werden. Auf diese Weise ließen sich
nicht nur Reibungsverluste durch wenig adä-
quate Wissensvermittlung verhindern, sondern
auch Frustrationen seitens der Studierenden
abbauen, für die nicht selten der Besuch ent-
wicklungspolitischer Lehrveranstaltungen in-
nerhalb wirtschaftswissenschaftlicher Fakultä-
ten zu einer herben Enttäuschung führt, da
kaum ein Anknüpfungspunkt zu kulturellen
Fragen angeboten wird.
Ich habe versucht, die Einbeziehung neuer
Lehrinhalte in die Völkerkunde bewußt zu
beschränken, und daher eher an eine Koopera-
tion mit anderen Fachgebieten gedacht. Eine
neue Völkerkunde als Ersatz für die Volkswirt-
schaft oder umgekehrt ist also keineswegs ange-
strebt. Gleichzeitig ist nicht das gesamte Spek-
trum, das heute unter Völkerkunde verstanden
wird, angesprochen. Eine Konzentration der
Entwicklungsethnologie auf einige Institute
wäre durchaus angebracht, wobei die anderen
allerdings nicht aus dem Informationsfluß aus-
geklammert werden dürfen. Auch jene, die für
sich selbst eine Beteiligung an Entwicklungs-
projekten ablehnen, können durch ihre eigenen
Forschungen durchaus ihren Kollegen Material
an die Hand geben. Bei diesem Verfahren
würde sicherlich die Gefahr des ,,Sich-anwen-
den-lassens“ erheblich herabgestuft, übrigens
eines der wichtigsten Argumente zur Beteili-
gung der Völkerkunde an Entwicklungsmaß-
nahmen, wenn die Gegner dieser Beteiligung
ihre Aversion lediglich mit Mißbrauchsmöglich-
keiten ihrer Erkenntnisse begründen.
Abstract. - It is no secret that international develop-
ment efforts inside the Third World are virtually doomed
to failure when technical aspects override the social and
cultural demands of the affected population. On the other
hand, development services and cultural anthropologists -
particularly those in the FRG - of whom further steps
towards understanding the real problems of so-called
“underdeveloped” civilisations - or of those termed by the
international system as being the most seriously oppressed
- should be expected, are still far from coordinated
action.
Prejudices and misunderstandings are only one
reason for this fatal situation. History and experience has
lead a noticeable number of cultural anthropologists to
object to their research-work being used in the develop-
ment planning and within a particular project. On the
other hand, in spite of contradictory statements, the
development authorities in the FRG are still acting within
economic and political barriers, which hamper those de-
velopment efforts which are solely dependant on the
requirements of the people inside the Third World. In
spite of the unfavorable circumstances, the author sup-
ports a more active role on the part of cultural anthropolo-
gy in development affairs. The very best strategy against
misuse of his research-work would be the anthropologist’s
active participation in the application of it. [Development
politics, Applied-anthropology, FRG, Third World, Inter-
disciplinarity]
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Anthropos 80.1985
642
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leak” (Sapir 1921:39) ...
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to the following model:
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Raddiffe-Brown, A.R., and Daryll Forde (eds.)
1950 African Systems of Kinship and Marriage. London:
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Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
The Limitations of a Discipline:
A Reply to Peter Suzuki
Jerome A. Feldman
In a recent issue of Anthropos (1984: 47-53),
Peter Suzuki entered into an extended criticism
of structuralism and my studies of the island of
Nias in particular. I do not wish to engage in
any attempt to denigrate a discipline of Anthro-
pology such as structuralism, but I do feel
bound to reply to unfair and inaccurate criticism
of my own work.
Suzuki claims to have been “substantiated
as essentially correct” by my fieldwork. This is
definitely not the case. The contribution made
by Dr. Suzuki consists only of the observation
that binary structures exist in Nias. His disserta-
tion, more than any other study I am aware of,
demonstrates the limits of structuralism. What
Suzuki did was to gather library materials from
all regions of Nias, to mix them together, and to
produce a social structure. There simply is no
such culture in Nias.
The island of Nias is divided into three
cultural regions, North, Central, and South.
Each area has its own dialect of the Nias
language, its own version of the ancient reli-
gion, its own adat, and its own art and architec-
tural styles. Indeed, even within a region each
village prefers to maintain its own variation of
the culture area. Until very recently, students of
Nias culture have not been very careful to
document the locations of their field informa-
tion, and sorting out the literature as to the
origin of the information is very difficult. Some
of the keys one looks for in such an endeavor
are the mention of village and district names,
the use of regional language, and the mention
of local family names. For example, the term
for a type of sword found only in North Nias is
gari. If a writer is discussing South Nias and
uses the term saita gari (a hook for the gari
sword) to describe a vertical stone (Suzuki
1959: 112), then material is being misapplied
between regions.
Nearly all information on Nias religion is
based upon North Nias sources. The missionary
writer J.W. Thomas was the most influential.
His treatise on Nias religion (Chatelin 1881)
was used by field researchers and armchair
anthropologists alike to describe the belief
system for the entire island, yet it was collected
entirely in the North with only occasional refe-
rences to “the South”1. In his chapter on
religion Schroder cited Thomas (Chatelin 1881)
at least 24 times on different pages (1917: 496,
497, 506, 518, 519, 520, 527, 539, 542, 548, 554,
570, 574, 585, 586, 590, 591, 596, 599, 600, 606,
609, 610).
The second most influential writer on Nias
religion also did his work in North Nias. Kra-
mer (1890) was cited repeatedly by Schroder
and others as a source to describe the religion of
all of Nias (1917: 538, 566, 569, 578, 588, 594,
596, 598, 600, 610).
The tendency to use North Nias sources to
explain the religion is best illustrated with Nias
wooden images (adu). The same photo of a set
of North Nias images appears at least five times
in major writings dealing with different culture
areas (Fehr 1901: 12 - North Nias; Sundermann
1905: 77 - North Nias; Lett 1901; 16 - West
1 Thomas, and most other early missionaries, did not
always perceive the difference between Central and South
Nias and considered them both as “the South.” Thomas
sometimes mentioned the Mazingo district which is in the
South, but he mixed information which came from the
North (see Feldmann 1977: 12).
Anthropos 80.1985
644
Berichte und Kommentare
Nias; Schröder 1927: 12 - Batu Islands; Frik-
kenschmidt 1929: 51 - Batu Islands).
As a result of this literary inbreeding cer-
tain information became established as truth
through repetition. One example concerns the
transfer of the soul of a deceased person to an
image using a spider. Here some highly specific
information gathered by one writer in North
Nias was used to explain the process for all of
Nias. The soul transfer was first described by
Thomas in the village of Sihareo, near the
mission station in Ombalata, North Nias, in
July 1877. A special four-legged spider was used
to carry the spirit (Chatelin 1881: 146-156).
Later, Kramer added that a six-legged spider
was used (Kramer 1880: 474). Sundermann
published a close paraphrase of Thomas (1905:
57-58), and Schröder (1917: 212) quoted Sun-
dermann directly. Kleiweg de Zwaan discussed
the spider but did not claim to have seen the
transfer (1927: 234). Wirz, likewise, did not see
the act but added that another type of insect
may have been involved (1930: 9). In secondary
sources the description becomes even more
distorted. Camerling called the spider mokomo-
ko, a term which Thomas used to mean the
spirit (Camerling 1928: 92). Suzuki called the
use of the spider the “mokomoko ceremony”
(1959: 125). Bodrogi claimed that the mokomo-
ko or nosododo takes the form of a spider
(1972: 28). Thomas’ description of a peculiar
act witnessed on a certain day in one village has
been transformed in the literature to the prac-
tice for all times throughout Nias.
It is this kind of regional confusion which
confounds Suzuki’s dissertation. Virtually every
section is an entangled web of material drawn
from any region of Nias. A much longer treatise
than the dissertation itself would be necessary
to totally unravel the problems. A consideration
of just one page will illustrate the problem
(Suzuki 1959: 71). In the chiefs house in
Bawömataluo there is a type of relief carving
called Laso so hagu which Suzuki considers
“phallic.” His structuralist ideology dictated
that there should be only one on the left side of
the communal room.2 In fact there are two. A
2 Suzuki uses the term hagu laso based upon Schröder.
laso so hagu represents a set of golden head
ornaments which can be male or female. Suzuki
claims that the right side of the house is male
and the left female. Not only is this inaccurate,
but at the village of Hilinawalo the distinctly
female laso so hagu is on the right wall, and the
male on the left (Fig.). Suzuki added that a row
of dishes separates the communal room from
Fig.: Female laso so hagu, right wall, omo sebua, Hilina-
walo village, South Nias (photo: Feldman 1974)
the private quarters, whereas the row in ques-
tion is within the communal room and connects
the symbols of the dead society (ancestral altar)
with a carving on the left wall depicting the
“living society” (the “Dutch cruiser”). On the
same page even his use of published sources is
inaccurate. Fischer never called a Bawomataluo
carving “phallic” as described by Suzuki. In
fact, Fischer was discussing a North Nias house
model (1909: 24-26, 872/1 and ill. 5). If Suzuki’s
dissertation is to be taken seriously, it will take
months of scholarship to correct it.3 For Suzuki
to state that my work is neither different nor
advanced over his is absurd (1984: 49, note 8).
I am not, as Suzuki suggests, a “structural-
ist anthropologist.” I am an art historian. Con-
trary to Suzuki’s assertions, the structures
recorded in my work were freely described to
me by field informants. The oppositions were
3 I am not the only recent field researcher to find serious
flaws in Suzuki’s work (see Marschall 1976: 204; Barbier
1978: 66; Viaro 1980: 89).
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
645
included at their insistance. I did not make
them up, nor was I particularly interested in
finding them.
Suzuki claims that all of my work is about
one house, yet he cites my dissertation (Feld-
man 1977). Only one part of the final chapter is
about that house. There are chapters covering
the history of Nias, a review of the literature,
and an analysis of the three cultural regions in
terms of prominent forms of art and architec-
ture for all of Nias and the Batu Islands. The
article (Feldman 1979) is about the house in
Bawomataluo, but it also mentions cultural
areas, oratory, village planning, the council
house, and costume.4 What is wrong about an
article about the oldest, largest, and finest
house in all Nias? The last field examination to
appear as a monograph was in 1920 (Boer
1920).
The traditional commoner’s house in all
parts of Nias was presented in my dissertation,
and the Southern version was expanded upon in
greater detail by Viaro (1980). Suzuki’s claim
that this was not done (1984: 49) means that he
has not read the literature. I invite the reader to
look at my dissertation, the article, and the
monograph by Viaro.
Non-traditional architecture in Nias consists
mostly of shacks. These can be found in any
country. One does not have to go to Nias to
observe them. Slave houses are long gone and
therefore cannot be studied in the field today.
Suzuki criticizes me for not discussing “bar-
rier free architecture” for the elderly and handi-
capped. This is certainly a peculiar topic for an
art historian. Perhaps as a social anthropologist
this task belongs to Suzuki. But since he has
brought up the topic, I think the Ono Niha
would have more to teach Suzuki than the other
way around. The elderly and handicapped are
revered in Nias society. The most respected
4 I also published an article on the tiger renewal ceremony
which was not mentioned by Suzuki (Feldman 1983). The
publisher’s errors in my 1979 article were never corrected.
As a result the title was misspelled. It should read
Bawomataluo. The last sentence on page 151 should read
tuha famaedoluo not famaedoduo. Figure 30 is upside-
down, and figure 35 should be rotated so that what is now
the bottom is on the left side.
person in any traditional South Nias village is
the si’ila who is the elder statesman of the
commoner class. The elderly and disabled are
cared for in a way which the technological
solutions of the West cannot compare. If Suzuki
feels it is the duty of the anthropologist to teach
such things to the Niassers, he should do it and
not denigrate the research of others.
Suzuki chose to give this denunciation of
my work at the Second International Symposi-
um on Asian Studies in 1980 and again in this
Anthropos article. Why did he never choose to
debate me nor even correspond over the issues?
What a lack of social understanding for a social
anthropologist!
Saddest of all, many articles have been
published based upon Suzuki’s dissertation
(Fraser 1968, de Hoog 1972, Suzuki 1970,
1973a, 1973b, 1976, 1979). Missionaries in Nias
have read Suzuki’s dissertation and I have
heard young Ono Niha explain their culture as
depicted in the dissertation. For the field re-
searcher of the distant future Suzuki’s version
of Nias may like the spider become the new
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The emphasis placed upon musical activity as an
integral and functioning part of society is a
feature that music shares with other aesthetic
aspects of culture in Kenya and one which is
emphasized in almost all the societies in the
country. To a large extent, music, song and
dance are used in minute and applied ways.
Some topical songs - songs of comment
upon aspects of daily life - for example, are
concerned with direct social control, in other
words admonition, ridicule or more direct
action are made through song to effect actual
change in the behaviour of erring members of
society. Such songs may be directed towards a
wide variety of social ills, among them sex
offences and theft.
The following is a review of some of the
traditional* music and dance practices of the
Luo, a Nilotic group of people who live in
South Nyanza, a frontier district in Kenya
which is bordered by the Republic of Tanzania
to the South, and the Republic of Uganda to
the West. The district occupies the southern
shores of the Nyanza gulf of Lake Victoria. The
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
647
other ethnic groups who live in South Nyanza
with the Luo are the Basuba and the Kuria;
both belong to the Bantu languages group.
Socio-cultural roles of music and dance
The Luo have topical songs which are a reflec-
tion of the concerns of the culture of which they
are a part. While they may contribute to the
correction of those aspects of behaviour to
which they call attention, putting them in the
public eye, their major function seems to be
one of comment on various aspects of everyday
life. At the same time such songs exhibit a keen
eye for scandal and gossip.
Huwege song, for instance, is said to be one
of the most effective forms of punishment the
Luo use in the process of education - a means
by which individuals or a group of a clan are
induced or compelled to conform to the tradi-
tional conduct as represented by their tradition-
al heroes. If a child or a grown-up married
person steals food or money, or a married man
or woman enters their parents sleeping room,
the young girls and boys will, at times, expose
the theft or the occurrence throughout the
community through huwege songs which psy-
chologically humiliates the person. This may
prevent a grown-up man or woman from getting
a mate or it may cause divorce. These songs
may be sung in the fields when cultivating or
looking after cattle, when going to get water
from the river, when going to look for firewood
in the bush, when playing outside the home-
stead, or at public performances.
Luo musicians use music and song also as a
means of praise and insult, A nyatiti player, for
example, sings of generous and hospitable men,
and chiefs; he praises himself and he may also
sing about herbalists who cure the sick, or a
particular medical practitioner who helped
people during the cholera outbreak. He occa-
sionally makes up songs about men who are
mean; the singer is careful that his allusions are
not too direct. An orutu player may play his
music and sing songs in praise of a friend he
visited in Kisumu who entertained him; he
remembers the dead and extols him or her in
song at funerals. An asili player also sings in
praise of himself, his wife and parents, and a
local chief who has initiated development pro-
jects, such as the establishment of a posho
(maize) mill and a school in the village.
Cowards are jeered in songs and also physical
characteristics which are implied in disreputable
persons are commented on.
Music and songs are used to stimulate
activity in work and play. The sight of a boy
working the bellows for the blacksmith, a girl
carrying fish or grain to the market, a woman
making a pot, and a man clearing the field and
singing as they do their work is not an uncom-
mon one in South Nyanza. Men who live near
the lake may sing while paddling boats to and
from the lake. When they are drawing the net
from the lake they may also sing in praise of the
canoes or boats which are named after their
grandparents, their fathers, or married daugh-
ters. The fishermen also sing about the wood
(ober and miure) used in carving the boats.
Puocho songs are sung when women are churn-
ing milk and when grinding grain they sing
wend-yooko songs. Girls sing wend-moto, songs
for fetching firewood, and boys sing wend-
kwath songs when herding cattle, for their own
amusement, for the relief of boredom, or as an
occupational activity. Lullabies (hoyo nyathi)
are sung to comfort babies, and during war
time, the men sing wend-amen songs. Songs for
general work are referred to as wend-tich and
children playing and singing wend-paro will tell
you they are singing songs for entertainment.
The construction of a boat, its launching -
which is a big Nyasi-yie ritual ceremony - and
the boat’s day-to-day operation involve continu-
ous acts of worship and reverence, much of
which go with music-making and dancing. The
boat is considered not as an object, but as a
living being; the spirit of the person the boat is
named after is supposed to enter into the boat
and possess it. The boat, therefore, accepts
blames and responsibilities and, as such, if it is
praised and a request is made in song, the spirit
helps the fisherman to get a big haul of fish at a
single cast of net. The fisherman may burst into
song anytime there is a big catch.
Musical provision is made also for other
ritual occasions, such as the performance of
certain rituals for the benefit of all in a particu-
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648
Berichte und Kommentare
lar Luo community. This includes the perfor-
mance of periodic ancestral rites, rain rites
(misango), agricultural rites, etc., which may or
may not be performed to accompaniment of
music.
Marriage, initiation, and other major
events of life are marked by feasting, singing,
and dancing. About three days after the final
marriage transactions between the families con-
cerned, the mother of the bride prepares food
for the daughter who has gone to stay with the
husband. The food is carried to the man’s home
by the sisters and cousins of the bride. On their
way to the man’s home with the bride’s food
these girls sing Ndaria songs. The girls are met
with song at the outskirts of the man’s home by
a group of girls from the man’s home; they all
group together and sing praising the newly
married couple. A group of women, usually the
wives of the husband’s brothers, would then
bring the bride out of the husband’s house to
meet the girls and eat the food with them
(outside the husband’s house). After the meal,
the bride and the group of girls and women go
to the man’s homestead and continue with the
singing, dancing, and feasting. This event is
called Bodi. When the bride’s sisters and cou-
sins are returning home after bringing the food
and staying for a day in the man’s home, they
again sing ndaria songs.
A ceremony, called Dwoko Nyako, is orga-
nized (with feasting, drinking of otia and mbare
beers, and music-making, and dancing) by the
parents of the bride for the people who accom-
pany the bride to her parents’ home after a brief
stay in the husband’s house. This ceremony is
attended by the relatives of the husband and the
wife and a kind of alternate singing goes on
between the two families. The bride is escorted
again with songs to her husband’s home to stay
permanently. During the Riso ceremony, the
last stage of the Luo marriage ceremony, during
which purification of the bride takes place
before she enters the village and is once again
allowed to eat with her parents, a feast is held
at which beer drinking, singing, and dancing
take place. The invited or hired instrumentalists
and singers for the ceremony play and sing beer
party songs (wend kong’o or dode) and other
songs praising the heroes, warriors, the couple
and their parents, as well as other people in the
community.
At the defloration of the bride during the
wedding ceremonies, if a woman was found still
a virgin the fact was declared and the village
immediately began the celebration with singing
and dancing which continued to her parent’s
village. But if she was not a virgin it was a
moment of shame and the girls of the village
would sing songs commenting on the bride’s
shortcomings. She is referred to in song as
hududu fuong (an empy thing) and this remains
a stigma on the girl all her life and will be
thrown at her by her co-wives(nyi'eke) any time
they quarrel.
The ceremony of Ng’olone Gweno, which
marks the transition of a young girl from child-
hood to womanhood, is interwoven with instru-
mental music, singing, and dancing. There are
performances of songs and dances only on the
birth of twins; malomgo songs are sung on such
occasions. A newborn baby is not welcomed
with songs and naming ceremonies are not
music-making events.
On the occasion of death, mourning songs
and other types of music are performed. When
someone dies people blow horns, beat drums,
ululate, wail and those who hear them know
that someone has died and they go to the
funeral, carrying their kuodi shields with them
if they are men. If the death occurred at night
most people would stay at home, sing and play
their musical instruments till daybreak. The
following day they will go the the home of the
deceased; some will take some livestock with
them.
No singing and dancing takes place in the
house of the deceased either when he is lying in
state, or at the burial place. A great deal of
feasting, music and dance performances take
place at post-burial ceremonies - during the
Tero Burn and Sikuku, the second and the last
ceremony to be performed for the deceased
which is attended by all family or clan mem-
bers.
In the past, two or three days after the
burial of a married man, the clan members
performed the Tero Burn ceremony. They took
their kuodi shields, spears, some cattle, goats or
sheep and cock to a selected distant place where
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the cock was killed, roasted and eaten.1 A mock
battle was staged to depicit the fight for the land
from enemies by the men, including the deceas-
ed. Some rituals were performed after this and
the men sang as they returned home from the
ritual ground.
On their return to the village, they per-
formed nyatiti, orutu, and other instrumental
music with singing and dancing. The day after
Tero Bum, a kind of “competition” to see
which clan possessed the most cattle, shields,
spears, war and ceremonial costumes, etc., took
place. Feasting, music-making, singing, and
dancing featured prominently on this day during
this “parade” or “show” after which people dis-
persed to their various homes and villages.
These elaborate post-burial ceremonies are still
performed in many localities in South Nyanza
and elsewhere.
A large number of funeral songs occur in
the repertoire of lyre players and other instru-
mentalists who play at funerals, as well as on
other social occasions. Funeral songs contain
references to the ancestor (ancestry and tracing
of descent and clan lineage affiliations), the
deceased (his praise appellations, etc.), the
place of domicile of the ancestor and of the
deceased (the home or common place of origin
of the clan), and reflections and messages (ex-
pressions portraying the mourner’s reaction or
attitude to the event of death and to the loss of
the deceased, etc.). The focal point of mourn-
ing or funeral songs is, therefore, the deceased
who may be identified with his ancestors and
such past heroes as the singers can recall. The
songs may also call to the deceased or dwell on
him/her as an individual; his praise appellations,
those qualities of his acknowledged by members
of the community, or peculiar impressions of
the individual mourner. If the deceased is a
man, the uses of his kuot shield, given to him
when he became a man, are mentioned in the
songs performed.
1 The Luo establish a new home with a ritual in which a
cock is killed, roasted and eaten. Hence, the journey to,
and the roasting and eating of a cock at the distant spot to
establish a new home for the deceased - the place of the
ancestors.
It must be emphasised that there are recre-
ational aspects of many ritual and ceremonial
occasions and the programme may be so arran-
ged as to allow time for the enjoyment of music
and dancing in between the central activities.
While a funeral is a sad occasion and one may
naturally expect to find expressions of grief, it
may also be the occasion for expressing group
solidarity or for honouring the memory of the
dead in a variety of ways. Sometimes the
recreational music and dance which the deceas-
ed person enjoyed while alive, may be perform-
ed for him and for those who come to mourn
him.
Dance styles of the Luo
Marauda: A line dance for men and women. The right foot is stamped on the ground when the shoulders are being shaken.
Miel: The dance which accompa- nies most orutu music per- formances. In this dance, there is emphasis on con- traction and release of the shoulder blades.
Gigoyo Otenga: A dance with rapid move- ments of the shoulders.
Mboko: Emphasis is placed on waist movement (but not much wiggling) in this dance. A kind of sideways dancing; dancers move towards the left while shaking their waists from side to side.
Bodi: Men and women face each other and dance holding each other’s hands and moving the shoulder blades up and down.
Nyabungu: One of the oldest dances, in which men and women dance in pairs. They dance shaking their waists towards each other. The torso is turned in different direc- tions - left, and then to the
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right - but the waist is
always directed towards
that of the dancing part-
ner,
A kind of bumping dance
(performed by men and
women) in which the pelvis
is thrust sideways abruptly
on every clap. The dancers
stand in a straight line and
hold their hands forward
while clapping one, two,
three. The thrusting of the
pelvis to the left or right
corresponds to the triple
hand claps. There is a
change of direction of the
pelvis after every 3rd clap.
A whirling - or twisting -
around - dance in which
men hold the women. After
a couple of twistings and
turnings, they separate and
dance individually but still
facing each other.
Musical instruments of the Luo
Abu or Bu: A gourd trumpet which
consists of a gourd resona-
tor (sound chamber with a
hole at the bottom which
lets out the sound) to which
is attached an elongated
stem of a gourd joined at
the top with a cow’s horn
(tung dhiang) or that of an
antelope. There is a hole
near the tip of the horn
through which air is blown
to produce sound. Bees-
wax (odok/duogo) is used
to join together all the sec-
tions of the trumpet. Be-
fore a performance, water
is poured into the trumpet
to moisten and seal all pos-
sible cracks that will pre-
vent the instrument from
producing ‘good’ sound.
An Abu is played mostly at
funerals, also at beer par-
ties and other important
functions. The player of an
abu leads the singing; he
introduces a song and after
the chorus has taken over
he plays his instrument.
Tung: A general name for all
animal horns but it has
come to be associated with
a particular aerophone - a
cow or giraffe horn played,
also, at funerals and other
ceremonies. It used to be
blown to give signals to
warriors at the battle-front.
Oporo: An antelope (apolo) or buf-
falo (Jowi) horn, sometimes
referred to as tung. It is
also used as a hunting-horn;
blown at dawn to assemble
hunters for hunting expedi-
tion and, also, to give
signals in the forests.
Odundu: A flute made out of the
papyrus reed (odundu). It
is end-blown and has three
finger-holes. It has both of
its ends opened, one of
which serves as the mouth
hole (blow-hole), and it is
played slanted to the side of
the player. The Odundu,
which is also known as Asi-
li, is played at funerals, and
at wrestling competitions.
Boys and young men play it
with rattle accompaniment
to amuse themselves. Plas-
tic tubings are used these
days for making Odundu or
Asili flutes.
An Asili player plays his
instrument and alternates it
with singing. He sometimes
plays the flute with the left
hand while the right hand
Kituamba:
Rabai:
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shakes the rattle which pro- vides a steady beat. In this case, the flute is played
slanted away from the play- er as he blows air into the instrument (with the left corner of the mouth) through the straight-cut end of the flute. Nyatiti:
Ndweru: Similar to the oporo horn but smaller in size. When performing on it, the 1st and 2nd fingers of the right hand are pushed forward and backward inside the
horn to produce different tones on the horn. It is made out of the horn of the due animal living in Lake Victoria. Orutu:
Firimbi: A modern penny-whistle played at music and dance performance to give signals and, at times, to accompa- ny the percussive beats of the music.
Bui: Any type of cylindrical drum with two heads play- ed with two sticks when it is hanging on the shoulder. Kengele:
Kalapapla: A long cylindrical drum played by women with
hands at funerals only. Only one Kalapapla drum is used to accompany sing- ing. Saluk/Sanduk:
Nyaganda: A double-headed cylindri- cal drum with a metal frame which is covered with goat
skin and played at funerals and other functions with sticks. Oyieke or ajawa
Sigudi: A double-headed cylindri- cal drum, the frame of which is carved out of bon- do wood and the heads of which are covered with monitor (ngech) skin. Two sigudi drums of different sizes are played with the
hands at funeral perform-
ances to accompany sing-
ing.
An eight-stringed lyre play-
ed at funerals, ceremonies,
and at home for general
entertainment. The resona-
tor is carved out of oremhe
wood and the strings were
originally those of the tissue
(tendon) of a cow (puch).
Nylon strings are found on
some nyatiti lyres. The
arms are made of powo or
otho wood.
A bowed tube-lute with one
string made of steel played
for entertainment and, also,
at funerals. The tube reso-
nator of orutu is carved out
of bondo, the arm is from
powo or osiri, and the bow
is made of powo/osiri and
sisal string. The skin on top
of the resonator is that of a
monitor (ngech).
Semi-circular iron/steel
rings used as bells and play-
ed with piece of iron to
provide rhythmic accompa-
niment to orutu (and other
types of music).
A wooden box (with an
opening at the bottom or on
the side) on which two ken-
gele bells are played to pro-
duce a kind of bass rhyth-
mic accompaniment to oru-
tu music and songs.
A shaken idiophone made
up of a gourd filled with
some seeds or beads and
used to accompany singing
and instrumental music,
such as that of odundu/asili.
A perforated empty
‘DOOM’ or ‘IT’ insecticide
container (filled with seeds
or beads) with a fixed
wooden handle can serve as
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Berichte und Kommentare
Oduongo:
Gara:
Ambororo:
a substitute for the gourd
rattle.
A toe ring worn by a Nyati-
ti player; it is used to pro-
vide a ‘time line’ or rhyth-
mic accompaniment on the
arm of the instrument he
plays.
Pellet ankle/leg bells worn
by dancers and instrumen-
talists at performances.
A big pellet bell containing
about two iron balls which
rattle when the bell is tied
to the calf to accompany
dancing or singing.
ceremonial hut-building songs can hardly con-
tinue in the same context when the corn grind-
ing (posho) mill is fast replacing the woman
grinder and her grinding stone, and the building
of houses is increasingly being entrusted to
building contractors who use different materials
and techniques. Particular forms of religious
(ritual) music are now only heard where the
gods are actively worshipped. The music and
dance traditions will continue to be impoverish-
ed unless new contexts for them are found or
unless new associations are formed which will
continue to make use of traditional music and
dance.
Select Bibliography
Conclusion
The above review of the traditional music and
dance practices of the Luo people in South
Nyanza district shows that the general pattern
of musical organization is one that emphasises
the integration of music with other activities.
Occasions for public performances are either
purely recreational or ritual or ceremonial
which allow for music and dance to be perform-
ed. Individuals make music privately for their
own amusement, for the relief of boredom, or
as an occupational activity. Players of lyres,
lutes, and other instruments do not wait for
public occasions before they make music for
their own enjoyment. However, it is generally
those events which form the focus of social
gatherings that provide the context for music
and dance.
Although much of the traditional pattern of
musical organisation still exists, it is clear that
the weakness or surviving strength of traditional
music (and dance) lies in this very organisation
which identifies it so closely with everyday life.
It is evident that changes in aspects of social life
are bound to have corresponding effects on the
practice of music and dance and on the extent
of their patronage. And this is the situation in
which we now find traditional music and dance
in the urban areas in Kenya and other parts of
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Acheulian Occupation Sites and
Associated Fossil Fauna from the
Hunsgi-Baichbal Valleys, Peninsular
India
K. Paddayya
The Hunsgi valley measures about 250 sq. km
in extent and lies in the Gulbarga district of the
province of Karnataka, Peninsular India.1 It is
an amphitheatre-like basin of erosional origin
and, together with the adjoining Baichbal valley
of an equal size, forms the headwater zone of
the Hunsgi stream, one of the minor left-bank
tributaries of the river Krishna (see map, Fig.
1). The valley bottom has an altitude ranging
between 490 m. and 400 m. above sea level; the
surrounding tablelands of shales and limestones
reach heights measuring between 20 m. and 50
m. above the valley floor. Despite its minor
nature, the Hunsgi stream is perennial on
account of the presence of artesian springs at
two places in its bed; the channel maintains an
ankle-deep flow even during the dry part of the
year. The occurrence of extensive and thick
travertine deposits at several places is a clear
proof of the high antiquity of the artesian
springs of the area; that these in any case
antedate Stone Age occupation is made known
by the association of Acheulian culture material
with only the top portion of the sediment.
1 Dr. G.L. Badam’s help in respect of identification of
the faunal material is gratefully acknowledged here. He
and the author are jointly preparing a detailed study of the
collections.
The author’s intensive fieldwork in the area
between 1975 and 1980 brought to light over 65
occupation sites of the Acheulian culture; two
of these sites were subjected to systematic
excavation. Combining the settlement data and
evidence concerning the lithic industry (which,
interestingly enough, is essentially based on the
working of limestone) with the information
about the palaeoenvironmental setting of the
valley including its potential in respect of food
and water resources (as deduced from their
present-day availability), the writer has at-
tempted a reconstruction of the culture from a
settlement system perspective (Paddayya
1982).
In brief, the annual cycle of activity of the
Acheulian inhabitants of the valley consisted of
two principal seasonal strategies. In the dry
season animal foods (especially large game
hunting) were the main source of subsistence;
the Acheulian groups were probably forced to
come together to the central part of the valley
(the area around the present-day village of
Hunsgi), as the spring-fed channel flow in the
Hunsgi stream would be the only source of
drinking water in the entire valley. In the
archaeological record this population aggrega-
tion is represented by the concentration of over
20 Acheulian localities within a radius of two
kilometres around Hunsgi. As against this, in
the wet season the Acheulian population aggre-
gate would split itself into small groups (bands
or nuclear families) and spread all over the
valley, since now both plant foods (consisting of
a variety of berries, fruits, leafy greens, seeds,
etc.) and drinking water would be freely avail-
able everywhere. Ethnographic parallels for
such a pattern of seasonal aggregation and
dispersal of hunter-gatherer populations are
provided, inter alia, by the !Kung Bushmen of
the Kalahari desert in Africa (Lee 1979: 446-7;
Yellen 1977: 65) and the Aborigines living in
the Western Desert and the uplands of Austra-
lia (Gould 1979; 1980: 97-101; Peterson 1979).
Further, the settlement system approach has
enabled the writer to arrive at inferences about
the home range, social organization, and demo-
graphic aspects of the Acheulian occupants of
the valley.
The writer has initiated further investiga-
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Berichte und Kommentare
Fig.l; Map of the Hunsgi-Baichbal valleys showing fossil
fauna sites in relation to Acheulian sites.
tions aimed at an integrated study of the Stone
Age cultural systems of the Hunsgi-Baichbal
valleys, ranging from the Acheulian culture to
the Iron Age. For this purpose preliminary
surveys, each lasting for four weeks, have been
carried out during the years 1981 to 1983. This
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
655
work has brought to light many additional sites
of the Acheulian and other cultures. What is
more interesting, some of the Acheulian locali-
ties have produced small quantities of faunal
material along with stone artifacts. Further,
there is a distinct possibility that future work
will reveal more sites containing fossil fauna.
These findings constitute a significant develop-
ment in Indian prehistory in view of the fact
that the previous fossil collections from the
Narmada, Godavari, Krishna, and other river
valleys come from secondary Stone Age sites
associated with river gravels and silts (for
details, see Badam 1979) and as such do not
help us much in the reconstruction of the
subsistence behaviour of Early Man. The
Acheulian site at Chirki on Pravara (western
India) has hitherto been the only known in-
stance of the occurrence of animal remains in a
primary context at Lower Palaeolithic sites. The
excavations conducted here by Corvinus be-
tween 1965 and 1969 yielded one tusk end of
Elephas, a horn probably of Bos namadicus,
and a few bone fragments and teeth in associ-
ation with a rich Acheulian stone tool assem-
blage comprising over 2000 pieces (Corvinus
1968: 218; 1970: 21), The excavator has inter-
preted the site as a living-cum-factory site, to
which the animal carcasses were brought for
dismemberment and consumption. Also note-
worthy is the recovery of over 200 pieces of
fossil wood from sandy calcareous sediments
exposed in the vicinity of the Stone Age locality
(Corvinus 1971). The finds from the Hunsgi-
Baichbal valleys thus form an important addi-
tion to the material made known from Chirki.
The names of occupation sites yielding fos-
sil bone material and the number of pieces
recovered from them, respectively, are as fol-
lows:
Dental Osteological
Kupi (Locality V) - 1
Rampur (Locality I) - 1
Teggihalli (Locality I) - 1
Hebbal Buzurg (Locality II) - 6
Wajal (Locality I) 1
All these sites are situated on the valley
floor, and lie at distances ranging up to two
kilometres from the shale-limestone plateaux.
The occupation horizon is 10 cm. to 20 cm.
thick and consists of whitish/light brown gruss-
like material derived from in situ weathering of
rock (Fig. 2); this sediment contains up to 92%
of calcium carbonate which was obviously deriv-
ed from limestones. This level either rests
Fig.2: General view of the Acheulian occupation site at
Hebbal Buzurg (Locality II).
directly on bed-rock or continues further down
but without any cultural material. Consequent
upon ploughing and related agricultural activi-
ties, the occupation horizon as well as the
overlying black soil (generally less than half a
metre in thickness) are being continually shuf-
fled up, thereby exposing the cultural material
and fossil remains to surface. There is thus little
doubt that the animal bones, although recover-
ed as surface finds, form part of the Acheulian
horizon yielding such characteristic artifact
types as handaxes, cleavers, picks, knives, etc.,
made of limestone, dolerite and other rocks
(Figs. 3 and 4).
Apart from these specimens, a total of
seven pieces (two dental and the rest osteologi-
cal remains) have been found at six isolated
spots on the valley floor; some of these spots
have also yielded a limited number of Acheuli-
Anthropos 80.1985
656
Berichte und Kommentare
Fig-3: Close view of the Acheulian occupation site at
Hebbal Buzurg (Locality II) showing stone tools and
animal fossils.
Fig.4: Cleaver of dolerite from the Acheulian occupation
site at Hebbal Buzurg (Locality II).
an artifacts. These spots probably represent
what may be called non-sites marking tempora-
ry activities of the daily foraging ground. Final-
ly, at three places a total of four pieces (one
tusk fragment of Elephas sp. and the rest
osteological remains) have been recovered from
the beds of feeders of the Hunsgi stream.
Although their exact cultural context is
unknown at present, one cannot altogether ig-
nore them for reconstructing the palaeoecolog-
ical setting of the area.
The bone pieces from all the three groups
of sites are well mineralized. The chemical tests
carried out on them by Mrs, A.A. Kshirasagar
at the Chemistry Laboratory of the Institute
show that their flourine/phosphate (100 F/P2O5)
ratio ranges between 6.7 and 8.3. These values
are much higher than the value of 0.22 arrived
at in the case of a bone sample frome one of the
Neolithic sites explored in the Hunsgi valley. If
nothing else, these reveal the contemporaneity
of the fauna with the Acheulian culture, which
on typo-technological grounds could be placed
in the later part of Middle Pleistocene or else
the early part of Upper Pleistocene.
The provisional identifications done by Dr.
G.L. Badam, a vertebrate palaeontologist of
the Institute, have shown that, notwithstanding
its small size, the assemblage is fairly rich in
composition. Bos namadicus, Equus namadi-
cus, and Bubalus sp. are represented in the
collection from occupation sites. These three
species are also represented in the collection
from non-sites and river-bed localities. Addi-
tionally, the river-bed locality at Benhatti has
produced a tusk fragment of Elephas sp.; the
one at Konhalli has given a doubtful carapace
fragment of a turtle. Morphologically, the den-
tal remains of Bos namadicus and Equus nama-
dicus are similar in size and cusp characters to
those reported from the river valleys of the
Deccan. From the point of view of palaeoecolo-
gy, this faunal assemblage suggests that the area
possessed savanna woodland type of vegetation
and large bodies of standing water - a conclu-
sion already arrived at by botanists by way of
employing the concept of plésioclimax (Gaus-
sen et al. 1966: 4).
Although the primary or occupational cha-
racter of the localities belonging to the first
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
657
group clearly suggests that the faunal material
recovered from them and possibly also the
pieces from the non-sites are the result of
human exploitation of the animal world, one
must proceed with caution in identifying the
actual processes of carcass-treatment employed
by the Acheulian groups. This caution is called
for especially in view of certain recent studies
which express doubts about the direct human
origin of faunal remains found at some of the
early sites in East Africa including the Olduvai
Gorge localities (for a review study of the
different criteria used so far for detecting
human interference with bones from Early Man
sites, see Shipman and Rose 1983). Summariz-
ing his views arising from detailed analyses,
Binford (1981: 281-282) writes thus:
The large, highly publicized sites as
currently analyzed carry little specific infor-
mation about hominid behaviour. It might
be possible, using detailed studies of break-
age morphology and association, to isolate
those clusters of material referable to homi-
nid behaviour on a floor such as Zinj;
however, given its demonstrably low integ-
rity and resolution, arguments about base
camps, hominid hunting, sharing of food,
and so forth are certainly premature and
most likely widely inaccurate. The only
clear picture obtained is that of a hominid
scavenging the kills and death sites of other
predator-scavengers for abandoned ana-
tomical parts of low food utility, primarily
for purposes of extracting bone marrow.
Some removal of marrow bones from kills is
indicated, but there is no evidence of ‘carry-
ing food home.’ Transport of the scavenged
parts away from the kill site to more pro-
tected locations in a manner identical to
that of all other scavengers is all that one
need imagine to account for the unambigu-
ous facts preserved in Olduvai.
However that be, it is worth mentioning
that some of the pieces in the present collec-
tions do appear to bear marks of primary and/or
secondary butchering. There is, for instance, a
metapodial extremity (of Bos sp.) showing an
inverted V-like fracture resulting from two
clean oblique blows delivered with a sharp-
edged instrument, possibly for disarticulating
the extremity from the shaft in the course of
marrow extraction (Fig. 5); one other alterna-
Fig.5: Metapodial extremity of Bos sp. with inverted
V-like fracture, probably resulting from two oblique blows
given with a heavy, sharp-edged tool. The piece is from
the Acheulian occupation site at Hebbal Buzurg (Locality
II).
tive is that the piece was intended to serve as a
chisel-edged artifact. Fracture features of this
type will receive due attention in the detailed
study of the material.
In short, the significance of the fossil fauna
from the Hunsgi-Baichbal valleys lies in the fact
that it serves to correct the long-standing pessi-
mism among workers in India that, on account
of unfavourable soil conditions, organic remains
may not be expected on the Stone Age sites in
the country (for an extended discussion of this
view, see Kennedy 1977). The present discove-
ries once again show that this pessimism is
uncalled for; studies tending to view the sub-
Anthropos 80.1985
658
Berichte und Kommentare
continent as one homogeneous environmental
unit need to be replaced by those laying empha-
sis on the detailed study of microzones and their
potential in respect of the preservation of orga-
nic remains. Secondly, these findings also illus-
trate how, in contrast to the earlier river valley
surveys aimed at the discovery of secondary
sites, intensive regional studies oriented
towards the investigation of primary sites can
lead to qualitatively improved evidence for
reconstructing the Stone Age lifeways. Finally,
these fossil fauna findings even raise the hope
that in the course of time hominid remains
could also be found on the Indian Palaeolithic
sites - a category of evidence known but most
inadequately thus far in the country (for infor-
mation about previous discoveries, see Kenne-
dy 1980: 397-400).
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Plural and Differential Acculturation at
Port Blair
Bibhash Dhar
The nature of relationships between groups and
sub-groups in plural societies is governed by a
number of factors, and it is often difficult to
find out how they interact. Sometimes, situa-
tions special to a particular community or hap-
penings in the distant or near past, play impor-
tant roles.
In heterogenous phyletic groups, individuals
related to one given community often show a
high degree of social and cultural integration,
although at first no standard type of behaviour
as such is developed in the mutual relation
between the groups.
The cultural heritage of the different popu-
lation groups of Andaman and Nicobar Islands,
practically derived from India and, to some
extent, Burma, offers a unique opportunity for
the study. Apart from the “Local Borns” the
other heterogenous population at Port Blair,
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
659
the administrative centre of the islands, are the
Tamil, Telegu, Bengalee, Malayali, Punjabi,
and other small groups who migrated and set-
tled there from all the provinces of the main-
land of India with their traditional religion.
This paper is just an attempt to see, how
the different groups of people with different
cultural identity have managed to adjust to the
complex social setting without loosing their
social identity.
If Trinidad, the southern-most island of the
West Indies, is known as one of the most
cosmopolitan places of the world, then Port
Blair, the headquarters of the Andaman and
Nicobar Islands in the Bay of Bengal with its
diverse population representing almost all the
states and union territories of the mainland of
India with different cultures of their own, can
perhaps be termed as the most cosmopolitan
place of India. As history goes, in the early days
leaving aside a few number of islands which
were occupied by the primitive hominids belon-
ging to Negrito and Mongoloid groups, other-
wise most of the islands were uninhabited.
During the British rule a penal settlement
was established in Port Blair in 1858 after the
Indian Mutiny and convicts were deported here
from the mainland of India as well as from
Burma. However, after completion of their
respective tenures of punishment a good num-
ber of convicts somehow refused to go back to
the mainland and opted to stay back and earn
their livelihood. Ultimately these people who
were obviously from different communities
tried to forget all their differences and made
themselves into one single cultural matrix and
are now known as “Locals.” These Locals along
with the different communities of mainlanders,
who are recent entrants to these islands, have
already constituted a plural society in Port Blair
with their different racial and cultural entities.
More because every group is quite keen in
preserving and observing all their cultural and
religious festivals. The interesting thing is to
note that inter-group articulation on various
plans, as every group has accepted at least some
traits of the other group and as a result tension
is also less than what would normally be expec-
ted in such an island community. This paper is
an attempt to show some of the means by which
the people of Port Blair have adjusted to their
complex social setting without loosing their
identities.
I
A convict on arrival was kept in the Cellular jail
for six months under strict discipline. During the
day he had to complete the given task and at
night he was kept in a solitary confinement in a
cell. Gradually, provided he behaved well, he
got promoted to third class, second class, and
finally to first class convict which made him
entitled for a self-supporters ticket, that is, he
was free to earn his own living, to possess
property, to send for his wife from mainland or
contemplate the possibility of obtaining a woman
to marry from the limited number of eligible
women confined in the local female jail.
Female convicts were kept in a walled
enclosure, slept in dormitories, and were given
suitable work. After five years, those who were
eligible were paraded on fixed days when male
convicts were permitted to interview with a
view to marriage.
Gradually, in 1923, the Government decid-
ed to offer greater inducement to convicts to
remain as free settlers after their release. Wives
and families were imported at Government
expenses, houses were built and rented at a
normal rent, restriction on landing at Port Blair
was removed. Schools, hospitals and dispensa-
ries were established in outlying villages. People
were encouraged to build temples, mosques,
and observe their religious festivities.
The community has, however, laboured
under many disadvantages in the past. For
instance, to a mainlander this community was
nothing but a downcast, conspicious and despis-
ed, with a reputation for malingering and social-
ly they do not strictly adhere to the orthodox
customs of caste and religion, especially in the
matrimonial alliances. Even their own people
looked down upon them when they used to
return to their native places after the tenure of
confinement. This is because the convicts who
were brought to “Kalapani,” as it was known
earlier, did not belong to one religious or social
Anthropos 80.1985
660
Berichte und Kommentare
group, instead, they were sent here from every
part of the pre-independent India and hence
the community was never homogenous.
Independence showed the opening up of a
number of offices of both local administration
and central Government, as a result people
came from various states and union territories
of the mainland to man these establishments. A
good number of businessmen also have flocked
here mostly from the southern part of India.
The 1981 Census report shows the population of
Port Blair as half a lakh roughly, where-as ten
years back it was just more than a quarter.
Undoubtedly it is due to infiltration from the
mainland. Keeping aside the tribesmen of these
islands, the convicts happened to be the original
inhabitants and now their descendants call
themselves “Local Borns.” They constitute 32
per cent of the population of Port Blair which
apart from the people of Indian origin include
some Burmese. The next dominating group
currently at Port Blair are the Tamils who are
just more than 6,000 in number. The rest of
Port Blair population include 5,000 Malayali,
4,500 Telegu, 2,500 Bengalee, 500 Punjabi, and
some small groups of people representing
almost all the provinces of the mainland.
Out of a total population of 26,218 (Census
of India 1971 [1977]: 43,59) more than half are
Hindus, 5,000 are Muslims, 3,000 are Chris-
tians. The Sikh number up to 350 and the rest
are Buddhist and Jain. Thus under the above
circumstances the population of Port Blair can
be roughly divided into two major groups, viz.,
the local borns and the mainlanders. It can be
arranged in the following manner;
1. Local Born
The local born population has descended from
convict parents on both sides who settled in the
Andamans. This community is of much interest.
Earlier it was much looked down upon because
of their failings mainly on sex morality. This
was because in those days the proportion of
males to females in the settlement was 12 to 1
(Census of India 1931). It is for this reason
inter-religious marriages were practiced and are
still approved socially.
The convicts and their descendants were
suffering here all sorts of humiliation and hard-
ships. Even then an Indian society was growing.
Its growth was all the more spectacular because
in the process of its evolution it was giving birth
to a religionful but casteless and communal
tensionfree society. The significant aspect of the
social milieu was that the Indian convicts were
evolving a single dialect called Hindustani out
of more than 400 Indian dialects. Arrival of
more and more convicts kept the path open for
newer ideas to come and keep the emotional
link among the Indian people and their convict
brethren in the islands. Education kept on
improving along with agricultural progress.
More lands were coming under habitation and
population was on the increase. By the nine-
teenth century a community of Indians known
as Local born had grown and established them-
selves in a sizeable strength and also declared
them to be autochthons of the territory. While
these people were struggling for various rights
and privileges, World War II broke out in the
Pacific. Britishers flew back to mainland when
they realized their inability to check the ad-
vance of the Japanese. These islands were
overrun by the Japanese on the 23rd March
1942 and the local borns were left swim or sink.
However, the Japanese flag in these islands
provided the people with an opportunity to start
fighting the British. A branch of the Indian
Independence League was started with its head-
quarters in the Netaji Club Hall in the Aber-
deen Bazar, Port Blair, and they extended help
to Netaji Subhas Chandra Bose to establish the
Azad Hind Government in the islands. The
local borns also gave quite handsome donation
towards the war fund of the Azad Hind Army.
People of the island suffered extreme in the
later part of the Japanese occupation as most
people were distrusted by the invaders. Even
the office bearers, members of the Indian Inde-
pendence League, officers and jawans of the
Indian National Army, were not spared. Hun-
dreds of men, women, and children were humil-
iated. Indescribable physical and mental tor-
tures were done and false spy cases were filed.
People were forced to wear gunny and eat bran.
Whatever they produced in their kitchen garden
used to go to the Japanese pantry. Number of
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
people died of starvation, ailments, and of
course malnutrition.
On the 7th October 1945, British army
again landed at Port Blair as the Japanese sur-
rendered but for the local boms it was a story of
subjugation again.
Freedom came on the midnight of 14th/15th
August 1947 but millions of people became
homeless due to partition at the same time.
Andaman and Nicobar islands were again ready
to accomodate their brethren. About 400 refu-
gees from erstwhile East Pakistan arrived at Port
Blair in the middle of 1949. In fact, the local
borns welcomed the policy of Independent India
to develop the islands by bringing and settling
people from the Indian states. At present,
however, various facilities are available to enable
these people to develop their economy and con-
tribute to the development of this part of India.
The social position of the community has
notably improved since a good number of them
attained responsible posts for which men were
recruited from the mainland in the past. Local
borns now range from wealthy business people
and politicians, through engineers and doctors
to school teachers and civil servants.
It has been observed that the group mates
endogamously, however, it is not that there are
no sexual contacts between the members of the
other groups. In this regard mention has been
made also in Sir Richard Temple’s report in the
Census of India 1901. “Convict marriage was a
marriage of convenience than anything else.”
Among the local born population even today
one could find a Muslim male marrying a Hindu
female and the vice-versa or a Malayali girl
marrying a local born boy and such other
inter-group and inter-religious unions. The pre-
vailing religion of Port Blair is Hinduism, but
other religions are also represented. Muslim
families are mostly found in the Aberdeen
Bazar and Phoenix Bay areas of Port Blair.
Among the local borns there are only a negli-
gible number of Christians. However, after the
advent of the mainlanders the number of Chris-
tians increased and most of them are Catholic.
They also run a missionary school at Port Blair
known as “Carmel” and there is a Catholic
church at Gaol Ghar. At present there are two
priests at Port Blair who perform the religious
661
festivities of the Hindu local borns. One of
them stays in Aberdeen Bazar while the other
stays at School Line. Another point worth
mentioning is that in case of inter-religious
marriages neither of the spouse has to give up
his or her religion. Instead they are free to
continue their belief in their respective reli-
gions. Muslim wives of Hindu husbands are
often seen wearing vermillion marks on their
foreheads. The festivals of Holi and Dewali are
enjoyed by all the citizens of Port Blair. It is
familiar to see the non-Hindu houses decorated
and bursting crackers in Dewali. Similarly,
Muslims invite people of other faiths on their
holy occasions.
2. Mainlanders
This obviously is a broad group of people who
are either serving in the Government offices at
Port Blair or carrying out different kind of
business. Mainlanders have one thing common
with them: all of them touched the shores of
these islands only after Independence. Howe-
ver, this group can further be sub-divided as
follows:
Tamils
They are from the province of Tamilnadu and
are comparatively much recent to these islands.
At present they are the recognized business
community at Port Blair and it ranges from the
wholesale business of all kinds through depart-
mental stores, tea-snack shops to grubby little
ones. They own photo-studios, electronic goods
shops and are also medicine merchants. Mostly
they marry within their group but community
exogamy is not uncommon. There is a Tamil
medium school at Port Blair and, to carry out
their cultural activities, they meet at their com-
munity hall known as the Tamizar Sangam.
Malayalis
Malayalis belong to the state of Kerala. They
have a good concentration at Port Blair, some
of them are Christians while the rest are Hin-
dus. Apart from this, there is a big concourse of
Anthropos 80.1985
662
Berichte und Kommentare
Moplas, the fair skinned Muslims from Kerala.
They are more popularly known as Kaka. Their
maximum concentration is seen in the villages
such as Bambooflat, Ferrargunj, Wimberly-
gunj, Ograbraj, and such areas just on the
out-skirts of Port Blair. After the Mopla rebel-
lion in the Malabar in 1921 some 2000 Moplas
were deported to Andamans. After their re-
lease most of them opted to remain in the
islands as they found the life here to be much
easier and made their start as petty shop-
keepers. Now they have even entered the politi-
cal field in the islands, and the Councillor for
Shipping, Transport, and Tribal Affairs in the
newly formed Pradesh Parishad is a Mopla.
Malayalis today are working in Govern-
ment departments in various capacities ranging
from engineers through accountants to clerks.
They also do smithy works. Among the
women-folk doing white collar jobs in Port
Blair, Malayalis number the most. They are
working in Government offices and have also
taken up the job of teaching in the schools of
Port Blair and the nearby areas. Their commu-
nity hall is known as Kerala Samajam.
Telegus
Telegus come from Andhra Pradesh and they
are also recent migrators to these islands. They
are mostly Hindus and work in the Government
offices. Telegus constitute the local labour force
and are also expert fishermen here. There is a
Telegu medium school up to the Secondary
level at Port Blair. Their club is known as
Andhra Association.
Bengalees
After the partition of Bengal a large number of
refugees from erstwhile East Pakistan were
rehabilitated in some of the islands of Anda-
mans. Beside Port Blair and its suburbs they are
also found settled in the Little Andaman, Neil
and Havlock islands. They have populated the
North and the Middle Andaman bordering the
forest inhabited by the Jarawa, the hostile
Negrito tribe. Some of the Bengalee of West
Bengal have joined in different capacities the
Government offices and nationalized banks
while some have taken up trading as their
profession. Otherwise they are agriculturists
while some have taken to fishing. Bengalees
were aware of these islands right from the
pre-Independence period as many of them were
deported in the cellular jail by the Britishers
and died martyrs in the days of freedom move-
ment. There is a Bengali medium school up to
Secondary level at Port Blair. The sitting Mem-
ber of Parliament from these islands and two
Councillors in the Pradesh Parishad are Benga-
lee. Their club for carrying out the cultural and
religious festivities is known as Atul Smrity
Samiti.
Punjabis
Apart from Port Blair a good concentration of
Punjabis is found in Campbell Bay, the south-
ern most island in the Nicobar group where the
ex-servicemen personnel are rehabilitated.
There they have taken up agriculture as their
means of livelihood. Besides, during the pre-
Independence period number of Punjabis were
shipped here to cellular jail and some of them
died heroic deaths.
Punjabis have a reputation of being good
businessmen, thus quite a good number of
shops at Port Blair dealing with hardwares,
garments, and footwear are owned by them.
They also constitute the Andaman and Nicobar
police force. The Counsellor here is a Sikh.
Some of them, however, have taken up the job
of scavenging. There are two Gurudwaras at
Port Blair.
Apart from the communities discussed
there are a handful of people from almost every
state of India, and especially people from Bihar
and Uttar Pradesh have gone in to teaching in
schools as their profession.
II
It has been observed that these upright groups,
for all their distinctness, are not functionally
cliquey, but all the members of any group know
something of the other groups and many mem-
bers are as proficient in the cultural activities of
the other groups as their own. Furthermore, the
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
663
overwhelming majority of the local boms and
the longer period of their cultural dominance
has caused the other groups to become accul-
turated to some extent.
The local borns speak a dialect of Hindi
which is a bit different from the Hindi spoken
elsewhere in India but this very dialect has
become the lingua-franca at Port Blair. It has
been picked up nicely by the south Indian
groups who are alleged to be anti-Hindi in the
mainland. Reciprocally, the local borns observe
all the festivals of the mainlanders. Hence, the
basic agreement in the indispensible areas such
as language and festival provide the common
ground to enable Port Blair to function as a
society, and it exhibits today a high degree of
community self-identification and integration.
Nearly every citizen of Port Blair is affiliated
with at least one organized religion but he may
attend festivals and ceremonies of other sects.
For instance, worship of the Goddess Durga is
observed by all the citizens of Port Blair, even
by those, whose counterparts in mainland do
not observe the said festival but Dussera. It has
even been observed that in the year 1982 the
Secretary of the Durga Puja Committee of
Delanipur, a hamlet in Port Blair, was a Mus-
lim. Similarly Ganesh Puja is mainly observed
in Maharashtra but here it is enjoyed by all.
Festivals derived from various traditions pro-
vide opportunity for friendship and mutual par-
ticipation between groups, and the people of
Port Blair are quite aware of it. The founders
were able to reconstitute social institutions
which could be maintained by their descendants
and which functioned as mechanisms for the
transmission of their culture and the mainte-
nance of community cohesiveness.
Perhaps the most important structural ele-
ment in the lives of the people of Port Blair is
that of the kinship relationships. The individual
knows the appropriate behaviour for any given
kin relationship; he knows what he must do and
what he can expect in return. He knows with
whom to associate and whom to avoid and
when. With non-kin they are committed to a
principle of mutual support and assistance.
They would typically attend weddings, funerals,
ceremonies, and other events at the homes of
the people who belong to the groups other than
one’s own. In time of difficulty he would be
expected to come to their assistance. Here it is
worth mentioning that, when Port Blair was
founded, these people were only a bunch of
strangers.
The second element that persists and allows
the people of Port Blair to function as a
well-knit unit is the geographical isolation. The
people there know it fully well that if they
create misunderstandings among the groups it
would be extremely difficult for them to sur-
vive, because the situation there is again differ-
ent from that of mainland India. An individual
or a community could not come out or migrate
to some other place as human beings are known
doing elsewhere in case of misunderstanding
because of the communication gap. Hence they
made it a point that as they are to survive there
on the mutual help of the other groups it would
not be wise to come in conflict. Thus it is a
situation just the reverse as found by Prof.
M.C. Goswami in his work “Tribal Unrest and
Inter-Ethnic Tensions in the North East India.”
The author in the said paper has mentioned:
“The Udalguri area has been aptly described as
a cosmopolitan settlement. It is interesting to
observe the existing tensions, relationship be-
tween the various groups of people carrying on
diverse callings but with different motivated
principles. Its heterogeneity instead of being a
cohesive has turned to be a disintegrating one
because of the pulls and strains caused by the
economic relations. The smouldering grievances
accumulated and matured to a point when the
language movement sparked off the subdued
fears into a burning flame” (Goswami 1978:
22). On the other hand the people of Port Blair
irrespective of their religious or cultural group
learn some of the ways of each other group and
the process may be termed as plural accultura-
tion. Again each member of each group accepts
or rejects some of the traditions in varying
degrees to suit particular needs and situation,
which may be called as differential accultura-
tion. In turn, each individual as well as group
has accepted some of the exotic culture traits
from the society of Port Blair, may be in greater
or lesser degree, in one or another aspect of his
culture, while at the same time preserving the
traditions of one’s parent culture.
Anthropos 80.1985
664
Berichte und Kommentare
References Cited
Census of India 1971
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1978. Tribal Unrest and Inter-Ethnic Tensions in North
East India. Bulletin, Anthropological Survey of
India (Calcutta) 26/3-4 (July - December).
Die Anfangsgründe des Cree
Jürgen Pinnow
0. Einleitung
0.1 Obwohl in Deutschland seit langen Zeiten
ein ungebrochenes Interesse an nordamerikani-
schen Indianern und Eskimos herrscht und es
an ethnologischen Kenntnissen auf diesem
Gebiet nicht mangelt, hält die Beschäftigung
mit den Sprachen dieser Völker auch nicht in
entferntester Weise damit Schritt. Dies hat zwei
Ursachen: Zum einen sind die einheimischen
Sprachen Nordamerikas in der Mehrzahl
äußerst kompliziert und daher schwierig zu
erlernen, zum anderen liegt es am Mangel an
geeignetem Einführungsmaterial. Vor noch gar
nicht langer Zeit war der an nordamerikani-
schen Indianersprachen Interessierte weitge-
hend gezwungen, in dieses Gebiet an Hand von
Beschreibungen einzudringen, die zwar zum
Teil einen hohen Grad an Wissenschaftlichkeit
besaßen, wegen der ausschließlichen Ausrich-
tung auf systematische Darstellung zum ersten
Bekanntwerden mit der Materie jedoch denk-
bar ungeeignet waren, zumindest aber selbst für
einen ans Sprachenlernen Gewöhnten einen
gewaltigen Zeitaufwand erforderten, der zu
dem Nutzen in keinem Verhältnis stand. So
blieben der Mehrzahl der ethnologisch und
allgemein-sprachwissenschaftlich Interessierten
in Deutschland diese Sprachen praktisch weit-
gehend verschlossen.
0.2 Erst seit verhältnismäßig kurzer Zeit
zeichnet sich hier ein Wandel ab, und es meh-
ren sich erfreulicherweise einführende Werke in
diese hochinteressanten Sprachen - Lehrbü-
cher, die auch zum Studium für Nichtlinguisten
gedacht sind. So existieren z.B. Unterrichtswer-
ke verschiedener Qualität für Grönländisch,
Cherokee, Lakhota, Navajo, Tlingit, Hopi u.a.,
z.T. mit gutem Tonbandmaterial. Unter diesen
Werken ragt Keld Thor Pedersen, Gr0nlandsk
for begyndere I, II (Ministeriet for Grönland
1973/77), besonders hervor, weil es den Bedürf-
nissen des Lernenden optimal gerecht wird,
indem es ihn kaum mit unanalysierten Formen
konfrontiert (s. die weiter unten folgenden Aus-
führungen).
0.3 Das Cree stellt ein riesiges Dialekt-
kontinuum im nördlichen Canada dar, das sich
von der Ostküste bis weit nach Westen zum
Gebiet der Blackfeet hinzieht: West-Cree mit
Plains, Woods, Western Swampy, Eastern
Swampy, Moose, Attikamek; Ost-Cree mit
Eastern Cree (im engeren Sinne), Naskapi,
Montagnais.1 Das Cree bildet eine wichtige
Sprache des großen Algonkin-Stammes, der mit
dem Yurok und Wiyot (in Californien) gene-
tisch verwandt ist (Algonkin-Ritwan oder algi-
sches Subphylum.2 Das Cree faßte man früher
mit Ojibwa, Fox, Menomini u.a. zum Zentral-
Algonkin zusammen; es ist eine der Sprachen,
die Leonard Bloomfield zum Ausgangspunkt
seiner berühmten Studie zur Rekonstruktion
des Ur-Algonkin gemacht hatte.3 Dementspre-
chend und auch wegen der relativ großen
Anzahl der Cree-Montagnais-Naskapi (ca.
75.000; vgl. Wolfart 1973: 10; hier unten Nr. 7)
1 Vgl. Richard A. Rhodes und Evelyn Todd, Subarctic
Algonquian Languages. In: June Helm (ed.), Handbook
of North American Indians; Vol. 6; Subarctic; pp. 52-66.
Washington 1981.
2 Vgl. Paul Proulx, Proto-Algic I: A Phonological Sketch.
International Journal of American Linguistics [UAL] 50/2.
1984: 165-207.
3 L. Bloomfield, Algonquian. In: Harry Hoijer et al,
Linguistic Structures of Native America; pp. 84-129. New
York 1946.(Viking Fund Publications in Anthropology,
6.)
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
665
ist das Interesse am Cree relativ groß, und es
nimmt nicht wunder, daß für diese Sprache
schon eine Reihe an einführenden Werken exi-
stiert:
(1) Mary Edwards, Cree: An Intensive Langua-
ge Course. 1954; 2nd ed. 1961. [Behandelt
speziell Plains Cree.]
(2) A. Anderson, Learning Cree; I, II, and
Wordbook. 1971/72.
(3) A. and J. Anderson, Twelve Basic Cree
Lessons. 1975.
(4) H. Christoph Wolfart and Janet F. Carroll,
Meet Cree: A Practical Guide to the Cree
Language. 1973, 63pp.; 2nd ed., enlarged,
revised, and reset. Edmonton 1981,
126 pp.
(5) L.-P. Vaillancourt, Cours de Cris: premier
degré. Montréal 1978. Les presses de l’Uni-
versité de Québec.
Das ausführlichste Werk ist jedoch zweifellos
das von C.D. Ellis, dessen zweite Auflage uns
hier ausschließlich interessieren soll:
(6) Clarence Douglas Ellis, Spoken Cree, West
Coast of James Bay. Informants: John
Wynne, Anne Scott, Xavier Sutherland.
Edmonton, Alberta, Canada, 1983: Pica
Pica Press. Revised ed. 716 pp., 26 Fig.
Price: $ 21.00. (1st publ. in Canada, 1962,
by Anglican Book Centre, Toronto, Onta-
rio.)
Die sonstige, in diesem Zusammenhang stehen-
de umfangreiche Literatur über das Cree und
die Nachbarsprachen hier auch nur auszugswei-
se zu zitieren, ist nicht möglich und auch nicht
erforderlich; vgl. dazu das Literaturverzeichnis
bei Ellis (711-713). Lediglich zwei der für den
Lernenden hilfreichsten Werke sollen hier
genannt werden.
(7) H. Christoph Wolf art, Plains Cree: A
Grammatical Study, Philadelphia 1973.
(Transactions of the American Philosophi-
cal Society, Philadelphia, New Series, 63/
Part 5.)
und das gerade für Anfänger sehr gut brauchba-
re systematische Werk
(8) Sandra Clarke, North-West River (Shes-
hätshit) Montagnais: A Grammatical
Sketch. Ottawa 1982 (National Museum of
Man, Mercury Series, Canadian Ethnology
Service, Paper 80.) [Vgl. die Rezension von
William Cowan in the International Journal
of American Linguistics 50/2. 1984: 247-
249.]
1. Kritik an C.D. Ellis’ “Spoken Cree”
1.1 Ellis behandelt den weit verbreiteten
(Eastern) Swampy Cree Dialect (West Coast
of James Bay), einen sogenannten N-Dialekt,
aber erfreulicherweise in Verbindung mit dem
von den anglikanischen Missionaren bevorzug-
ten südöstlicheren Moose Cree, dessen Verbrei-
tungsgebiet zwar weit geringer ist, das aber den
Vorteil hat, daß hier Proto-Algonkin *1 nicht,
wie im Swampy Cree, mit n in n zusammenge-
fallen, sondern erhalten geblieben ist.
1.2 Das vorliegende umfangreiche Werk
von Ellis, zu dem ein entsprechend reichhaltiges
Tonmaterial (42 Kassetten) lieferbar ist, gilt
bereits als eine Art Klassiker unter den ver-
gleichbaren Arbeiten, und in der Tat bietet der
Autor eine derartige Fülle an Stoff, daß der
Lernende so ziemlich alles in der Hand hat, um
in die Sprache intensiv einzudringen: Erläute-
rungen der komplizierten Grammatik, äußerst
nützliche umfangreiche Dialoge, die weite Teile
des täglichen Lebens abdecken, eine Masse von
zum Beherrschen der Sprache unumgänglich
notwendigen Übungen, Wörterverzeichnisse zu
den einzelnen Kapiteln (“Units”), Konjuga-
tionstabellen, eine zusammenfassende Wortli-
ste, eine Einführung in die Cree-Schrift, ein
Literaturverzeichnis usw., sogar Angaben dar-
über, in welcher Reihenfolge fortzuschreiten
sinnvoll ist. Die Dialoge sind z.T. sehr geschickt
mit den gleichzeitig behandelten grammatischen
Kategorien verknüpft. Besonders gelungen ist
der zur Erläuterung der Exklusiv-Inklusivfor-
men beigefügte Dialog, pp. 185-188, wo der
Polizist den Satz “we must obey the law better”
übersetzt mit awasitee n’ka-naakacihtaanaan
walasaweewin4, d.h., daß er die exklusive Form
4 Die Langvokale werden hier durch Doppelschreibung
gegeben, nicht wie bei Ellis durch einen Strich über dem
Vokal.
Anthropos 80.1985
666
Berichte und Kommentare
mit n(i)...naan gebraucht statt der gemeinten
Inklusivform mit (ki)...naanaw, d.h. er sagt
praktisch „ich und andere (nicht ihr) sollen dem
Gesetz besser gehorchen“ anstatt „ihr und ich,
d.h. wir alle ...“.
1.3 Alles in allem also eine wahre Fund-
grube und ein gelungenes Unterrichtswerk? In
gewisser Hinsicht sicherlich ja, aber auch leider
nein, wie der Rezensent bedauerlicherweise zu
notieren gezwungen ist. Es kommt hier nämlich
ganz auf bestimmte Voraussetzungen sowie auf
die verschiedenen Lerntypen an.
1.3.1 Wird Ellis’ Buch unter der Anlei-
tung eines erfahrenen Lehrers benutzt, der alle
verbleibenden Unklarheiten beseitigen kann, ist
es wirklich beinahe ideal. Wie die in Cree-
Schrift gehaltenen Passagen, die speziell für den
Unterrichtenden gedacht sind, beweisen, ist das
Werk tatsächlich weitgehend auf die Benutzung
mit Lehrer-Anleitung abgestimmt.
1.3.2 Auch für Cree-Lernende mit Vor-
kenntnissen, sei es bezüglich Cree-Montagnais-
Naskapi selbst (etwa durch die genannten
Arbeiten von Wolfart und Clarke), sei es
bezüglich verwandter Sprachen, wie Ojibwa,
Menomini oder dgl., bedeutet Ellis’ Buch sicher
eine hochwillkommene Bereicherung. Das muß
hier angesichts der nachfolgenden Ausführun-
gen ganz ausdrücklich stark betont werden.
1.3.3 Anders jedoch dürfte es sich bei
Anfängern ohne Vorkenntnisse und ohne Hilfe
durch einen Lehrer verhalten. Da die Interes-
senten in Deutschland sicher fast ausschließlich
der zuletzt genannten Gruppe angehören, müs-
sen wir deren Belange vor allem im Auge
behalten. Für diese Anfänger, die also das Buch
im Selbstunterricht studieren müssen, wird
wahrscheinlich Ellis Buch eine arge Enttäu-
schung bedeuten, und zwar der eingeschlagenen
Methode, ganz speziell, der Reihenfolge
wegen, in der der Autor die Fakten bringt.
1.4 Zur Erläuterung dessen ist es unum-
gänglich, einige allgemeine Feststellungen zu
treffen. Die Schwierigkeit beim Erlernen der
komplizierten nordamerikanischen Indianer-
sprachen besteht ja nicht nur darin, daß wir es
zu tun haben mit z.T. schwer artikulierbaren
Lauten und Lautverbindungen (z.B. Salish,
Tlingit; trifft für Cree nicht zu), bisweilen fast
astronomischen morphophonemischen Regeln
(z.B. Navajo; trifft für Cree nicht zu), einer
enorm umfangreichen Morphologie (Eskimo,
Navajo, Irokesisch, auch Cree usw.) und einer
grundsätzlich gänzlich von der unsrigen abwei-
chenden Denkstruktur, die sich in der Sprache
niederschlägt, sondern - gerade für den Anfän-
ger - nicht zuletzt auch in der Tatsache, daß
praktisch kaum die einfachsten Sätze angeführt
und gelernt werden können, ohne daß bereits
komplexe Verbformen mit im Spiel sind. Der
Lehrbuchverfasser kann also den Lernenden
nur sehr bedingt schrittweise vom Leichten zum
Schwierigen voranführen; er steht hier wirklich
vor einem kaum lösbaren Problem: (A) Entwe-
der er verzichtet zunächst gänzlich auf zusam-
menhängende Texte, also leichte Dialoge usw,,
was den Lernenden ungeduldig macht, oder
aber (B) er bringt solche Dialoge schon früh,
ungeachtet des bereits bewältigten Lernstoffes
hinsichtlich der Grammatik. Dann ist er aber
gezwungen, (a) entweder dem Schüler zahlrei-
che unerklärte (unanalysierte) Formen zuzumu-
ten, was erfahrungsgemäß den Lernenden ent-
mutigt (Was soll ein Anfänger z.B. mit Formen
wie Cree kikiskeelimitin “I know you” [Ellis
p.38; 56] anfangen?), oder (b): er muß die
grammatikalischen Erklärungen den Texten
z.T. anpassen, also ständig vorgreifen, was den
Lernenden verwirrrt und in ihm den Eindruck
erweckt, die Grammatik werde ihm in chaoti-
scher Unordnung und z.T. auch doppelt ser-
viert. (c) Die nächste Möglichkeit ist die, stän-
dig auf Späteres hinzuweisen, was vom Lernen-
den als Zumutung empfunden wird, da das
ständige Nachschlagen umständlich ist, so daß
diese Methode letztlich auf Methode (a) hinaus-
läuft. Immerhin ist der Schüler bei (c) nicht
ganz so frustriert, weil er im Bedarfsfall die
Erklärung zur Hand hat und vor allem beim
Wiederholen des Stoffes von den Verweisungen
guten Gebrauch machen kann, (d) Eine Mög-
lichkeit, dem Dilemma wenigstens teilweise zu
entgehen, ist noch, am Anfang eine Übersicht
über das morphologische System zu geben, was
allerdings wegen der Fülle der Formen
abschreckend wirken mag. Hier den richtigen
Kompromiß zu finden, macht die Meisterlei-
stung des Lehrbuch Verfassers aus. Die Verwen-
dung der Methode (a) ist es, die die deskripti-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
667
ven Werke, wie etwa L. Bloomfields Eastern
Ojibwa (Ann Arbor 1956), so schwer lesbar
macht.
1.5 Untersuchen wir nun Ellis’ Buch hin-
sichtlich des darin praktizierten Vorgehens, so
ist folgendes festzustellen: Da Ellis schon zu
Beginn Dialoge bringt, was zu begrüßen ist,
entfällt Methode (A) automatisch. Von Metho-
de (b) macht er gar keinen Gebrauch, aber
auch nur wenig von (c) und (d). Zwar gibt der
Autor einen kurzen Überblick über einige Cha-
rakteristika des Cree (und damit des Algonkin
überhaupt), aber dies reicht zum Verständnis
des später auf den Schüler Zukommenden kei-
neswegs aus, zumal auch hier völlig unanalysier-
te Formen auftauchen (so p.25). Man hätte an
dieser Stelle u.a. eine Neu- und Kurzfassung
des wichtigen Artikels des Autors, “Cree Verb
Paradigms” (UAL 37/2.1971: 76-95), begrüßt;
der Appendix, der darauf basiert (pp. 652-658),
ist viel zu knapp gehalten und steht nicht an
geeigneter Stelle. Zumindest hätte in der Ein-
führung einiges gesagt werden müssen über die
Hierarchie der personalpronominalen Präfixe (2
vor 1, 1 vor 3, 3 vor 3’). So aber ist Preliminary
Unit Two (pp. 20-26) für Anfänger wenig hilf-
reich.
1.6 Ellis folgt also weitgehend Methode
(a); dies mag angehen, soweit es sich um die
Konversationen handelt. Allerdings wird das
Gedächtnis über die Maßen belastet, wenn man
sich zahllose fertige Verbformen wie ninisitoh-
teen “I understand (it)” usw. unanalysiert ein-
prägen soll. Es gibt aber bekanntlich Schüler,
die lieber das Gedächtnis strapazieren, als daß
sie am Zerpflücken längerer Verbformen inter-
essiert sind, obwohl bei solchen schweren Spra-
chen auch der “Gedächtnistyp” nicht ganz um
Analysen herumkommt. Solchen Lerntypen
mag Ellis’ Methode immerhin willkommen
sein.
1.7 Nicht zu vertreten ist die Methode (a)
indes bei den grammatischen Erläuterungen
und den Übungen (“drills”), besonders dann
nicht, wenn nicht die geringste Notwendigkeit
besteht, un- oder halbanalysierte Formen zu
bieten. Wirklich bedenklich ist es, wenn der
Schüler Formen geliefert bekommt, die mit
dem bisher Gelernten nicht im Einklang stehen,
ihm also partiell rätselhaft bleiben müssen, und
er die notwendige Erklärung nicht etwa wenig-
stens unmittelbar anschließend erhält, sondern
erst 2 oder 3 Seiten später - wohlgemerkt, ohne
jeden Hinweis! Was der Grund für dieses Ver-
fahren ist, bleibt unerfindlich. Ellis meint wohl,
hier eine „Naturmethode“ oder ein „Ganzheits-
verfahren“ zu befolgen. So schreibt er p. 307
ganz beiläufig: “It may seem strange to consider
the use of a new order of the verb, before the
actual forms belonging to this order have been
systematically studied. Yet, this is, in effect,
what happens in the natural course of learning
one’s native language, and what is reflected in
the present learning sequence.” Und ähnlich -
ebenso beiläufig - p.257: “When you hear an
expression used which you have difficulty fitting
into a grammatical pattern, learn how and
where to use it. This is of first importance.
Worry later about the logic involved, if any.”
Der Autor übersieht hier, daß seine Leser in
der Mehrzahl sicher nicht Kinder sind, und
gerade bei einer so schwierigen Sprache diese
Methode kaum erfolgreich durchführbar ist.
Ellis will vermeiden, den Lernenden zu frustrie-
ren, indem er ihm nicht zumutet, ein Puzzle-
spiel zu lösen und sich mit dem Erlernen von
Wurzeln zu sehr zu belasten (p. 14), aber gera-
de dadurch frustriert er ihn, selbst den erwähn-
ten Gedächtnistyp. Dieser Vorwurf ist so gra-
vierend, daß es als notwendig erscheint, ihn
ausführlich zu belegen, zumal noch weitere z.T.
schwerwiegende Mißstände, u.a. nicht selten
auftauchende verwirrende Druckfehler, dazu-
kommen, und zwar bedauerlicherweise gerade
besonders in den ersten Kapiteln (’’Units”).
1.8 Wir gehen daher die wichtigsten Teile
zu Beginn des Buches, vor allem Unit 1 (pp. 28-
59), in aller Ausführlichkeit kritisch durch.
1.8.0 Zunächst einige Bemerkungen zum
phonetisch-phonemischen Teil. Auf diesem
Sektor herrscht eine gewisse Unausgewogen-
heit, was die Ausführlichkeit der Behandlung
des Stoffes betrifft. So wird zuerst weit ausho-
lend erläutert, was ein Phonem u.ä. ist (pp. 15-
17); dann kommen jedoch im speziellen Teil
unerklärte Begriffe wie apico-alveolar bzw.
lamino-alveopalatal (p. 18), retroflexion (p. 18)
Anthropos 80.1985
668
Berichte und Kommentare
u.a. Überhaupt ist die phonetisch-phonemische
Beschreibung nicht ausführlich genug, was aber
immerhin durch die Existenz der Kassetten
einigermaßen kompensiert wird. Eine Variante
von /s/, geschrieben s, wird nicht, wie erwartet,
p. 17 behandelt, sondern erst p. 37 im Rahmen
der Anmerkungen zur Konversation.
1.8.1 ’’Unit” 1, Abschnitt A, der die
grammatischen Erläuterungen enthält, beginnt
mit “I. The Verb, 1. Subject Prefixes.” Hier
wird das intransitive Verb mit belebtem (oder
als belebt gedachtem) Subjekt abgehandelt;
Beispiel nipaa “sleep”: ni-nipaa-n “I sleep” (1),
ki-nipaa-n “you sleep” (2), nipaa-w “he/she
sleeps” (3), dazu die Pluralformen ni-nipaa-
naan “we sleep” (1p), nipaa-wak “they sleep”
(3p). Warum die 2. Person Plural (2p) fehlt,
bleibt unerfindlich. Ellis schreibt, der Plural
werde erst in “Unit” 5 behandelt. Warum aber
dann 1p und 3p? Der pronominale Rahmen
wird nicht extra gegeben, man muß ihn aus dem
Beispiel ableiten. Eine entsprechende Tabelle
wäre hier sinnvoll gewesen, die alle Personen
umfaßt hätte, also auch 1. Plural inklusiv (= 21)
und evtl, auch 3’ (“obviate”, “further third
person”); diese Tabelle findet sich aber erst
p. 146.
1.8.2 Es folgt “2. Gender” mit einigen
Angaben über belebte und unbelebte Formen,
dann kommen unter “3. Locating Expressions”
einige Lokaladverbien und die Behandlung des
Lokativs, wohlgemerkt, unter der Subsumie-
rung “I. The Verb”, obschon diese Formen mit
dem Verb nichts zu tun haben. Hat der Setzer
hier zwei Abschnitte vertauscht?
1.8.3 Dann gibt der Autor den Rat,
“Drills 1-3” durchzugehen. “Drill 1” ist aber
ein “Pronunciation Drill” (pp. 42-45) und müß-
te besser schon im Anschluß an das Lautsystem
(pp. 15-20) absolviert werden. So ist es auch
wohl gedacht, und die Markierung “Drill 1”
entpuppt sich als irreführender Druckfehler für
“Drill I”, denn auf diese Übung, die unbefriedi-
gend ist, weil die Formen meist ohne Überset-
zung gegeben werden, folgen unter Nr. II “Pat-
tern Drills”, und diese sind bei dem oben
genannten Rat gemeint. Statt “Drills 1-3” müß-
te es also lauten “Drills II, 1.1-3” (p.29), und
selbst dann ist die Angabe noch nicht ganz
korrekt, weil der letzte Abschnitt von “Drill 3”
erst nach Durchnahme des Futurs, p. 30, erfolg-
reich durchgearbeitet werden kann.
1.8.4 Wenden wir uns weisungsgemäß
“Drill II, 1.1” zu. Hier werden sieben „intransi-
tiv-belebte“ (abgekürzt AI) Verben im Singular
konjugiert. An sich sehr nützlich, aber der
Anfänger muß gleich zu Beginn stutzig werden.
Es heißt dort (p. 46): nimawaapin, kimawaapin,
mawapiw “visit” (also 1, 2, 3). Man erwartet
natürlich in 3 mawaapiw, und so lautet die
Form tatsächlich. Das kurze a ist ein irreführen-
der Druckfehler. Das mag hingenommen wer-
den, aber jetzt geht es weiter: nitookimaawin,
kitookimaawin, okimaawiw “be manager”. Der
Anfänger stutzt wieder: Was sollen das t und
das lange oo?? (Vgl. dazu oben, 8.1!) Im
folgenden Verb, nitihtaan, kitihtaan, ihtaaw
“be (in a place)”, wieder das t, aber diesmal
kein Langvokal. Beim nächsten Verb, nititoh-
taan, kititohtaan, itohteew “go (by foot)”, ist
der Leser schon an das t gewöhnt, aber jetzt
quält ihn der Wechsel aa zu ee. Das nächste
Verb entspricht dem zuletzt genannten, dann
aber kommt es noch massiver: nitasiihkaan,
kitasiihtaan, tasiihkeew “dwell”. Hier liegt, so
scheint es, noch ein Wechsel k/t vor. Alles ohne
Erklärung, ohne jeden Hinweis auf Späteres.
Der Lernende, der hier noch nicht resigniert
hat, findet die Erklärung für das t der ersten
Verben (ein gewiefter Sprachenlerner ist viel-
leicht von selbst darauf gekommen) p. 30 (auf
Ellis’ Rat hin erst nach Drill II. 1.1 durchzuneh-
men); Bei vokalischem Verbanlaut stehen nit-
und kit- als Präfixe der 1. bzw. 2. Person.
Daselbst auch die Angabe, daß anlautendes o
nach t zu oo gedehnt wird. Der aa/ee-Wechsel
wird erstaunlicherweise erst p. 63 behandelt,
und man erfährt dort, daß auslautendes ee in 1
und 2 zu aa wird, also nicht umgekehrt aa zu ee
(vgl. aber auch p.343). Der vermeintliche t/
k-Wechsel entpuppt sich als Druckfehler; später
kommt mehrfach die richtige Form kitasiihkaan
vor. (Es gibt aber im Cree an sich einen
t/k-Wechsel; s. ta/ka- (Futur), -t/k (3 conjunct)
(s. p. 30 bzw. p. 424).)
1.8.5 Jetzt nach Anweisung zurück zu
p. 29, Unter Nr. 4 folgt “Question Marker”,
unter 5 “Negative Particle”. Der zweite Bei-
spielsatz enthält hier schon eine Futurform:
moola maaskooc wiipac neetee nika-ihtaan
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
669
“I shall probably not be there soon”. Das Futur
wird aber erst auf der folgenden Seite abgehan-
delt: Präfix ka-/ta~. Warum hier keine Verwei-
sung? moola “not”, neetee “(over) there” und
nitihtaan “I am (in a place)” sind dem Leser
schon bekannt, aber daß maaskooc “perhaps”
und wiipac “soon” bedeuten und nicht umge-
kehrt, erfährt man erst p. 56 f. Erfreulich wäre
eine Übersetzung mit Hinweisen, etwa “I (ni-
..-n) shall (ka-, p. 30) probably (maskooc) not
(moola) be (ihtaa) there (neetee) soon (wii-
pac)”. Dann wäre man sogleich bestens infor-
miert.
1.8.6 Unter Nr. 6 kommt der Futur-Anzei-
ger, und dann folgen Anmerkungen. Bei Ziffer 4
lesen wir: “The personal prefixes for both
subject and possessor, ni.. and ki.., and the
possessor o add a Itl before a stem beginning
with a vowel.” In Ordnung, aber daß es über-
haupt Possessivpräfixe gibt und daß o- “his, her”
bedeutet, erfährt der staunende Leser direkt erst
eine Seite später! Betrachtet man das Beispiel
ociimaan “his canoe”, kann man wohl schließen,
daß o- “his” bedeutet, denn ciimaan “canoe”
wurde schon erwähnt; aber sinnvoll ist diese
Methode des Erratenlassens nicht, auf alle Fälle
zeitraubend. In diesem Stil geht es aber weiter.
Hs folgt aasokan “wharf”, otaasokana “his
wharf”. Hier stolpert man über das plötzlich
auftauchende auslautende a. Die fehlende Er-
klärung wird erst auf der nächsten Seite gege-
ben. Das anschließende Beispiel setzt dem Ver-
wirrspiel die Krone auf; wir lesen da: kitooki-
maam “your boss”, dazu: “Note, in the last
example, how the /o/oi okimaaw changes to lool
in the possessed form.” Okimaaw wird hier nicht
mit “boss” glossiert; der Leser kennt nur erst
okimaawi-w“be manager”. Man errät natürlich,
daß okimaaw “boss” bedeutet, verzweifelt aber
jetzt über das m in kitookimaam. Druckfehler?
Diesmal: nein, sondern ein Suffix -im (*-okimaa-
wim ergibt -okimaam). Die Behandlung des
Suffixes findet sich erst p.65; einige Angaben
darüber etwas früher an unpassender Stelle in
“Drill 8.1,” p.49. Auf p.30 findet sich aber
keinerlei Hinweis auf diese Stellen; jedoch p. 31
kest man: “In Drill 3.2.1 you will notice an Iml
°n the end of some forms...” Leider existiert ein
“Drill 3.2.1” gar nicht, gemeint ist offensichtlich
“Drill 8.1”.
1.8.7 Nach “Drills 4-6” folgt gemäß Ellis’
Plan die Behandlung von “II. Nouns and Pro-
nouns” p. 31. Einiges haben wir schon weiter
oben besprochen. Hier stört der zweimalige
Druckfehler N1 statt richtig NI (= Noun, inani-
mate). Bei den Angaben p. 32 möchten gewiß
gründliche Leser gern gleich wissen, was die
Wurzel für die angegebenen Nomina ist. Mit
oohtaawiya “his father” läßt sich wenig anfan-
gen; manch einer kennt vielleicht schon den
Vokativ noohtaa “(my) father” von p. 25, aber
noohtaawiy “my father” läßt bis p. 48 auf sich
warten. Vgl. das Glossar p. 688. Ellis gibt dann
kiipit “your tooth”. Was aber heißt nun “his
tooth”? In der Wortliste bei Ellis sucht man ver-
gebens; welcher Anfänger kennt die hier hilf-
reiche Proto-Algonkin-Form *-iipit “tooth”?5
Zu niiwat “my (hunting) bag” findet man viel-
leicht miiwat “bag” (p.679), dazu wiiwat “his
bag” (pp. 375, 699). Das Präfix mi- bleibt dem
Anfänger rätselhaft; es bedeutet „irgendjeman-
des“ u.ä. (general possessor) (vgl. Wolfart
1973: 15; oben Nr. 6).
1.8.8 Jetzt rät Ellis, zu B, “Basic Conver-
sation”, überzugehen. Daselbst bleibt vieles
unanalysiert, aber das geht, wie erwähnt, hier
z.T. tatsächlich kaum anders, obschon es sinn-
voll und auch möglich wäre, wenigstens teilwei-
se auf entsprechende Stellen zu verweisen. Platz
genug ist da.
1.8.9 Unter III, “Syntax”, schließen sich
einige nützliche Hinweise zu diesem Thema an.
Ob aber die Angaben zu “Further Third Per-
son” (p. 35) hierunter zu subsumieren sind,
muß bezweifelt werden. Zunächst handelt es
sich ja um die zur Morphologie gehörende
Bildung der charakteristischen 3’ (“obviate”)
Person. Hier erwartet man demgemäß die
Angabe, daß 3’ (hier) die Endung -liwa zeigt
(wie 3 -w aufweist), aber dem ist nicht so; es
findet sich nur ein Beispielsatz mit der 3’-
Person; einige Bildungen mit 3’ werden erst
p. 53 in “Drill 13.1” gegeben. Die dort befindli-
chen Formen hätten, am besten mit englischer
Übersetzung, einen besseren Platz in den gram-
5 Vgl. George F. Aubin, A Proto-Algonquian Diction-
ary; No. 433, p.33. Ottawa 1975. (National Museum of
Man, Mercury Series, Canadian Ethnology Service, Paper
29.)
Anthropos 80.1985
670
matikalischen Erläuterungen gehabt; vor-
schlagsweise etwa p. 30, nach oder vor Behand-
lung des Futurs.
1.8.10 Es folgen dann D “Conversation
Practice” (p.54) und E “Listening in” (p.55),
nützliche Sätze zum Einüben des bisher Gelern-
ten, ferner F eine unentbehrliche “Word List”
(pp. 56 f.), zu der verschiedene Anmerkungen
zu machen wären. Wir beschränken uns hier
aber auf folgendes; Die alphabetische Einord-
nung von noch unanalysierten Verbformen
unter die Präfixe ki- und ni- scheint nicht sehr
glücklich; so werden z.B. kinisitohteen “you
understand (it)” und ninisitohteen “I unter-
stand (it)” auseinandergerissen; vgl. nisitohtam
“he understands it”, nisitohtaweew “he under-
stands him” (p. 683). Zum Schluß folgt G
“Review” mit Fragen und Antworten, ein
Abschnitt, der vielleicht besser vor das Wörter-
verzeichnis gehört hätte. Rein gedächtnismäßi-
ge Möglichkeiten zum Einüben des Stoffes wer-
den also in überreichem Maße geboten.
1.9 Aus Raumgründen können wir die
anderen Kapitel (“Units”) in auch nicht annä-
hernder Ausführlichkeit hier abhandeln. Wie
schon Abschnitt 7 erwähnt, nehmen mit fort-
schreitender Kapitelzahl die genannten Miß-
stände mehr und mehr ab, was in der Sache
selbst begründet ist: Der Lernende ist inzwi-
schen schon besser unterrichtet und benötigt
weniger Analysen. Dennoch gibt es leider noch
relativ viel zu beanstanden.
1.9.1 Das schon mehrfach erwähnte Hin-
terherhinken der Erklärungen zieht sich uner-
freulicherweise praktisch durch das ganze Buch;
siehe u.a. besonders p. 307. Ein extrem schwie-
riger Fall muß noch erwähnt werden. Im Cree
wie in den anderen Algonkin-Sprachen gibt es
zwei stark voneinander abweichende Konjuga-
tionsreihen, die man “independent Order” und
“conjunct order” nennt. Letztere wird, wie der
Name sagt, vor allem in abhängigen Sätzen
(Nebensätzen usw.) verwendet, ist aber auch
z.B. in Verbindung mit Interrogativpronomina
wie aweenihkaan “who”, keekwaan “what”,
taani “how” usw. (in sogenannten Inhaltsfra-
gen) obligatorisch. Da die “conjunct order”
relativ schwierig in der Bildung ist, wird man sie
aus pädagogischen Gründen an sich erst in den
Berichte und Kommentare
späteren Lektionen behandeln. Dann aber kann
man nicht die einfachsten Inhaltsfragen brin-
gen, wie z.B. aweenihkaan weeyaapamat antal
“whom do you see there (anfa)?” (p. 127).
weeyaapamat (conjunct order) entspricht ki-
waapamaaw “you see him/her” (independent
order), das der Schüler bereits kennt (siehe
p. 102). Ellis bringt nun Inhaltsfragen schon
“Unit 4“, pp. 123 ff., aber die Durchnahme der
“conjunct order” erfolgt erst “Unit 17”,
pp. 424ff., d.h. die entsprechenden stark abwei-
chenden Verbformen (s. oben) bleiben in ihrer
Beziehung zueinander unerklärt. Als non plus
ultra kommt hinzu, daß p. 124 Beispiele für
Inhaltsfragen ohne jede Übersetzung angeführt
werden; diese findet sich teilweise erst p. 127;
ein Hinweis existiert nicht (vgl. noch p. 126,
307). Es ist sehr zu fürchten, daß selbst ein
hartnäckiger Selbstunterrichts-Schüler späte-
stens bei Seite 124 das Buch zuklappt. Das
müßte nicht sein! Entweder genaue Verweisun-
gen oder teilweise Vorwegnahme der “conjunct
order” könnten dieses Dilemma einigermaßen
überbrücken. Übersetzungen fehlen auch u.a.
pp. 254, 306, 424, 530.
1.9.2 Unangenehm ist es auch, daß gele-
gentlich Termini urplötzlich auf tauchen, ohne
daß sie näher erläutert werden, ~so “Neutral”
p. 343, “Jussive” p. 378. Seite 587 stehen einige
Passivformen ohne Vorwarnung und Hinweis;
es handelt sich eigentlich um Formen mit indefi-
nitem Subjekt; die Erklärung dazu kommt erst
p.614. In “Appendix I“, p.652, werden nach
dem Ellis-Artikel (s. Abschnitt 5) die Katego-
rien “Indicative” und “Dubitative” erwähnt mit
der Untergliederung in jeweils “Neutral” und
“Preterit”. “Dubitative” und “Preterit” sucht
man dann aber in “Appendix II”, pp. 653ff.,
vergebens. Der Dubitative kommt auch sonst
gar nicht vor; beim Preterit denkt man an die
Bildungen mit den Präfixen kn-, negativ ohci-
(p. 147 u.a.), doch diese sind keineswegs
gemeint, sondern vielmehr Formen mit den
Suffixen -htay und -(L)pan. Ersteres Suffix
kommt in Ellis’ Buch gar nicht vor, letzteres
nur ganz sporadisch (so pp. 569, 591). Dazu
findet sich ein Hinweis auf “Unit 31”, die es gar
nicht gibt. Das läßt darauf schließen, daß noch
ein 2. Band als Manuskript vorhanden oder
geplant ist, indes vernimmt man davon sonst
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
671
kein Wort. - Der Terminus “Local” zur
Bezeichnung der Beziehung der ersten Perso-
nen (speaker) zu den zweiten Personen (addres-
see) (p. 282) ist selbst für Linguisten ungewöhn-
lich; er wurde m.W. erstmalig von Charles F.
Hockett6 eingeführt und müßte näher erläutert
werden.
1.9.3 Leicht zu korrigieren wären ver-
schiedene sonstige Auslassungen, Konfusionen
und Inkonsequenzen. Z.B. fehlt bei Tabelle 5
(p. 655) die Überschrift “Conjunct Subjunc-
tive”; die Imperativformen der TA- (transitive-
animate) Verben vermißt man ebenfalls. Bei
p. 424 wäre der Hinweis dringend erforderlich,
daß bei der “conjunct order” keine personal-
pronominalen Präfixe Verwendung finden.
P. 325 wird angegeben, daß in der Tabelle die
neu erwähnten Suffixe unterstrichen seien, aber
p.231 findet sich schon ganz dieselbe Tabelle
mit genau denselben Endungen. Inkonsequen-
zen sind zu merken hinsichtlich der Abkürzun-
gen. So steht gelegentlich statt 1: I; Ip: II; 2: U;
2p: UU; p: pi. II bedeutet aber auch “Intransi-
tive inanimate”. Schmerzlich vermißt man
überhaupt ein allgemeines Abkürzungsverzeich-
nis. U wird so schon ab p. 40 verwendet, aber
erst p. 146 ganz nebenbei erläutert. - Die Erklä-
rungen p. 343 erscheinen recht schwerfällig.
1.9.4 Druckfehler sind bekanntlich kaum
vermeidbar, aber manchmal, wie schon
erwähnt, besonders irritierend. So steht p. 324
in der Tabelle bei 2, 21, 2p aaw, aanaw,
aawaaw statt aawa, aanawa, aawaawa (vgl.
dazu pp. 325, 654); p. 612 lautet es 2p itaak statt
itaakwee (siehe p.655); p. 655 steht itaahkwee
statt itaahkee (bei lp-2); p. 657 findet sich
ikoliwak statt ikowak (bei 0-3p); p.658 steht
like statt likee (bei O’); p.658 O Op Op Op’
statt O Op O’ O’p; pp. 4 und 177 elusive statt
exclusive, usw., usw.
1.9.5 Die Zahl der Übungen ist, wie
lobend erwähnt, erfreulich groß; aber wäre es
nicht besser gewesen, sie etwas einzuschränken
und wenigstens einen fortlaufenden Text, etwa
ein Märchen oder dgl., zu geben?
6 C.F. Hockett, What Algonquian is Really Like. UAL
30/1.1966:59-73; speziell pp. 59f.
1.10 Hier mögen noch einige Verbesse-
rungsvorschläge folgen:
1.10.1 Eine Abtrennung der Morpheme
durch sonst nicht gesetztes = (oder ein ähnli-
ches Zeichen) zumindest in den grammatischen
Erläuterungen der Anfangslektionen würde
manches übersichtlicher gestalten und dem Stu-
dienanfänger viel Suchen ersparen, z.B. wenn
statt kitastotiniwaaw “your (2p) hat” (p.326)
kit=astotin=iwaaw stehen würde, bestünde
nicht die Gefahr, daß der Schüler zunächst
vergeblich das Wort unter t nachschlägt.
1.10.2 Es wäre wünschenswert, in den
grammatischen Erläuterungen durchgehend die
z.T. sonst gebrauchten Morphophoneme einzu-
führen, also w (etwa mit der Angabe w —>
w/_Vokal, —> o/_Konsonant, —> 0/ # usw.), e
(oder i, d.h. unterstrichenes i) anstelle des
teilweise gebrauchten kursiven i; dann würden
sich wohl die Druckfehler nicht so häufen (siehe
z.B. p.503). 6 einzuführen ist vielleicht für
praktische Zwecke nicht so erforderlich. Übri-
gens wird jetzt für Proto-Algonkin *6 von
Proulx (1984: 168 u.a.) - sicher korrekterweise
- *t (stimmloses 1) angesetzt. Dies erklärt
besser die Palatalisierung zu s als *6 dies tun
könnte; so haben wir +te —> ti, aber +ti —> si,
während *ti zu ci palatalisiert wird. Cree atim,
Ojibwa anim, Proto-Algonkin +alemwa (siehe
Aubin 1975: 15, Nr. 205) “dog” rückt jetzt in
die Nähe von Proto-Athapaskisch *ler) “dog”
(vgl. auch bei Ellis 283, 504).
1.10.3 Die Verbpräfixe zur Bezeichnung
von Futur, Präteritum, Inzeptiv usw. könnte
man übersichtlich in einer Tabelle mit entspre-
chender Positionsangabe zusammenstellen, wie
man dies u.a. bei den athapaskischen Sprachen
zu tun pflegt. Die Tabelle p. 180 bei Ellis ist
nicht ausreichend; die einzelnen Angaben sind
bei ihm zu sehr verstreut.
1.10.4 Beim Zitieren der z.T. langen
Verbformen in den Wörterverzeichnissen wür-
de sich ein verkürzendes Verfahren empfehlen,
z.B. statt
tahkwateehtam TI “he holds it in his mouth”
tahkwateemeewTA “he holds him in his mouth”
wäre sparsamer tahkwatee/htam, meew TI/TA
“he holds it/him in his mouth” (pp. 278, 694).
1.11 Abschließend soll noch einmal ganz
Anthropos 80.1985
672
Berichte und Kommentare
ausdrücklich betont werden, daß die hier gege-
bene z.T. massive Kritik nur konstruktiv und
nicht abwertend gemeint ist. Sie darf auf keinen
Fall darüber hinwegtäuschen, daß trotz allem
das Gros des von Ellis Gebotenen von hohem
Wert ist: Die angeführten Mängel wären in
einer Neuauflage relativ leicht zu beseitigen.
2. Umgruppierung des grammatischen
Rahmens von Ellis’ “Spoken Cree” als
Starthilfe für den Selbstunterricht
2.0 Es wäre zu schade, wenn dieses großange-
legte Werk von den Interessenten in Deutsch-
land ratlos und mutlos zur Seite gelegt würde.
Um dem entgegenzuwirken, soll im folgenden
durch Umgruppierung des erläuternden Teils
vorwiegend der ersten Lektion(en) eine Start-
hilfe in dieses Werk gegeben werden. Damit
soll dem Lernenden das Eindringen in dieses
wertvolle Buch erleichtert und zugleich ein
Anreiz gegeben werden, sich mit dieser interes-
santen Sprache zu befassen.
Aus Raumgründen wird der Text hier weit-
gehend nicht mit der an sich gebotenen Hervor-
hebung durch neue Zeilen und andere optische
Hilfsmittel gegeben.
2.1 Zur Schreibung und Aussprache
Hier wird nur das Allernotwendigste für dieje-
nigen, die Ellis’ Buch nicht zur Hand haben,
gegeben.
2.1.1 Vokale: Kurz: a i o; Lang: aa ee ii oo
Ein kurzes e existierte früher, ist aber unter
Hinterlassung von gewissen Spuren mit i zusam-
mengefallen. Ellis schreibt statt aa ee ii oo
immer ä e I ö. Zur genauen Aussprache siehe
bei Ellis pp. 19 f.
2.1.2 Konsonanten: ptckmnlsswyh
c schwankt in der Aussprache annähernd zwi-
schen ts und tsch. Zwischenvokalisch sind die
Konsonanten ptck z.T. stimmhaft, etwa wie b
d ds/dsch g. s, wie ß zu sprechen, hat eine
Variante s (siehe bei Ellis p.37). s etwa = sch.
w und y etwa wie im Englischen, h muß immer,
auch nach Vokal, deutlich gesprochen werden.
2.2 Zum Verbum
2.2.1 Zunächst werden nur intransitive Ver-
ben behandelt, deren Subjekt belebt oder als
belebt gedacht ist (Animate intransitive, abge-
kürzt AI). Das pronominale Subjekt wird durch
eine Kombination von Präfix und Suffix, z.T.
auch nur durch ein Suffix, ausgedrückt.
2.2.2 Die Präfixe sind: 1 ni(t)- (Sprecher),
2 ki(t)- (Angesprochener), 3 0-, d.h. kein
Präfix (weder Sprecher noch Angesprochener
= 3. Personjen]).
Die Präfixe haben eine Art Rangordnung:
Immer wenn eine zweite Person (du, ihr) betei-
ligt ist, steht ki(t)-; ist keine 2. Person beteiligt,
aber eine erste (ich, wir), steht ni(t)-. 0- liegt
vor, wenn es sich nur um dritte Personen (er,
sie) handelt. Sind Sprecher und Angesproche-
ner beteiligt (wir, d.h. du oder ihr und ich) steht
demgemäß ki(t)-.
Zu ki(t)- und ni(t)- als Objektpräfixe siehe
später (bei Ellis).
2.2.3 Die pronominalen Suffixe bieten
zusammen mit den erwähnten Präfixen folgen-
des Bild: Singular: Plural:
1 ni(t)- ... -n lp ni(t)- ... -naan
„ich“ „wir“, d.h. „ich und er/
21 sie“ (sogenannte Exklu- siv-Form) ki(t)- ... -naanaw
2 ki(t)- ... -n 2p „wir“, d.h. „du oder ihr und ich“ (Inklusiv) ki(t)- ... -naawaaw
„du“ „ihr“
3 ... -w 3p ... -wak
„er, sie, es“ „sie“.
Eine weitere 3. Person (mit 3’ signiert) siehe
später (2.2.5 und 6). Die Signierung 21 bedeu-
tet 2. und 1. Person, d.h. Angesprochener und
Sprecher sind beteiligt (Inklusivform). p = Plu-
ral.
kit- und nit- stehen vor vokalischem Verb-
anlaut, ki- und ni- sonst.
2.2.4 Beispiele:
(a) Konsonantischer Verbanlaut: nipaa
„schlafen“: 1 ninipaan „ich schlafe“, 2 kinipaan
„du schläfst“, 3 nipaaw „er, sie schläft“, 1p
ninipaanaan „wir, d.h. ich und er/sie schlafen“,
21 kinipaanaanaw „wir, d.h, du und ich oder ihr
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
673
und ich schlafen“, 2p kinipaanaawaaw „ihr
schlaft“, 3p nipaawak „sie schlafen“. Ebenso:
mawaapi „besuchen“: nimawaapin, kimawaa-
pin, mawaapiw usw.
(b) Vokalischer Verbanlaut: ihtaa „sein (an
einem Ort)“: nitihtaan, kitihtaan, ihtaaw...
Ebenso: isinihkaaso „heißen“: nitisinihkaason,
kitisinihkaason, isinihkaasow...
(c) Anlautendes o des Verbs wird vor t
gedehnt: okimaawi „Anführer, Chef, Häuptling
sein“ (vgl. okimaaw „Häuptling, Anführer,
Chef“): nitookimaawin „ich bin Chef“, kitooki-
maawin, okimaawiw....
(d) Auslautendes -ee des Verbs wird vor -n
und -naa (naan, naanaw, naawaaw) zu aa:
itohtee „(hin)gehen (zu Fuß)“: nititohtaan, kiti-
tohtaan, itohteew usw., ebenso kihtohtee (=
kih=tohtee „Weggehen (zu Fuß)“: nikihtoh-
taan, kikihtohtaan, kihtohteew, und tasiihkee
„wohnen“: nitasiihkaan, kitasiihkaan, tasiih-
keew usw.
Das i in ni- fällt oft aus, z.B. n’tihtaan =
nitihtaan „ich bin (da)“ usw., n’tookimaawin =
nitookimaawin „ich bin Chef“ usw.
2.2.5 Neben der „gewöhnlichen“ 3. Per-
son gibt es noch eine weitere, sehr wichtige
Person, die man mit 3’ signiert, wie schon 2.3
angedeutet. Sie wird durch die Endung -liwa
anstelle von -w oder -wak bezeichnet und ist im
Singular und Plural gleich. Die 3’-Person wird
bei bestimmten syntaktischen Zusammenhän-
gen benutzt und ist etwas schwierig direkt zu
übersetzen; entweder einfach „er, sie“ oder „er
(der weiter entfernte)“, auch z.T. „der, die
andere“ u.dgl. Näheres später. Beispiele:
3 mawaapiw
„er, sie, besucht“
3 okimaawiw
„er ist Häuptling“
3 itohteew
„er, sie geht hin“
3’ mawaapiliwa
„er (der zweite, andere)
besucht“
3’ okimaawiliwa
„er (der andere, jener)
ist Häupting“
3’ itohteeliwa
„er (der andere ...) geht
hin“,
dazu auch „sie (die anderen usw.) gehen hin“;
entsprechend auch die anderen Formen.
2.2.6 Futurum (Zukunft): Das Futurum
wird durch Voransetzen von ka- in den Perso-
nen 1, 1p, 21, 2, 2p, von ta- in 3, 3p, 3’ vor den
Verbstamm gebildet: nika-itohtaan (ni=ka=
itohtaa=n) „ich werde hingehen“ (vor ka- ni-
nicht nit- !), kikakihtohtaan (ki=ka=kih=
tohtaa=n) „du wirst Weggehen“, ta=kih-tohteew
„er, sie wird Weggehen“ usw.
Außer in langsamer und emphatischer
Redeweise wird ki=ka= „du wirst ...“ zu ka=
vereinfacht: kikakihtohtaan = (meist) ka=kih-
tohtaan.
2.2.7 Intransitive Verben mit einem Sub-
jekt, das unbelebt ist (Intransitive inanimate,
abgekürzt II), wie z.B. pahkihtin „es fällt“ (die
Endung -w der 3. Person fällt vor n aus),
werden erst später (bei Ellis) behandelt.
2.3 Zum Nomen
2.3.1 Genus
2.3.1.1 Das Nomen ist eingeteilt in zwei
Genera: (a) Belebt oder als belebt gedacht
(Nomen animate, abgek. NA) und (b) Unbe-
lebt oder als unbelebt gedacht (Nomen inani-
mate, abgek. NI), z.B.
(a) Belebt: okimaaw „Häuptling, Anführer,
Chef, Boss“, ililiw „Person“, iskweew „Frau“
(vgl. Sqwaw!), atim „Hund“, maskwa „Bär“.
(b) Unbelebt: ciimaan „Boot“, siipiy
„Fluß“ (vgl. Mississippi, wörtlich „großer
[misi-] Fluß“), meeskanaw „Weg“, swaap „Ge-
schäft“ (aus engl. shop).
Die Einteilung folgt, wie angedeutet, nicht
immer den natürlichen Gegebenheiten, z.B. gilt
aasokan „Bootsanlegestelle“ als belebtes No-
men (NA).
2.3.1.2 Die Genuszugehörigkeit zu wissen
ist wichtig, weil es Kongruenz (Übereinstim-
mung) zu Pronomina und Verben gibt, z.B.
lautet das gebräuchlichste Demonstrativprono-
men bei NA awa, bei NI hingegen ooma, z.B.
awa aasokan „diese Bootsanlegestelle“, ooma
ciimaan „dieses Boot“.
2.3.2 Possessivbildungen
2.3.2.1 Zur Bezeichnung der Zugehörigkeit,
bes. des Besitzers, werden Possessivpräfixe ver-
wendet, und zwar im Singular
Anthropos 80.1985
674
Berichte und Kommentare
vor vor
Kurz- Lang-
vokal vokal
1 ni- nit- n- „mein, meine
2 ki- kit- k- „dein, deine“
3 o- o 1 w-, vor „sein, seine,
OO 0 ihr(e)“
Dazu kommt
i mi- „irgendjemandes“ (indefiniter [abgekürzt
i] oder allgemeiner Besitzer).
Die Pluralformen sind wieder kombiniert
aus Prä- und Suffix: 1p ni- ... -inaan, 21 ki- ...
-inaw, 2p ki- ... -iwaaw, 3p o- ... -iwaaw, z.B.
ciimaan „Boot“, niciimaan „mein Boot“, kicii-
maan\dein Boot“, ociimaan „sein, ihr Boot“,
niciimaahinaan „unser, d.h. mein und sein
Boot“, kiciimaaninaw „unser, d.h. dein und
mein Boot“, ociimaaniwaaw „ihr (pl.) Boot“
usw. (Zur Person 3’ bzw. einer noch weiteren
Person 3” siehe später.)
2.3.2.2 Je nach Art des Nomens sind
Besonderheiten bei der Possessivbildung zu
merken.
2.3.2.2.1 Unabhängige Nomina sind sol-
che, die mit Possessivaffixen oder ohne solche
gebraucht werden können.
(a) Unbelebte Nomina (NI): Hier keine
Besonderheiten, siehe niciimaan „mein Boot“
weiter oben. Siehe aber auch 2.3.2.3.
(b) Belebte Nomina (NA): Diese hängen in
der 3. Person ein -a an, z.B. aasokan „Bootsan-
legestelle“, nitaasokan „meine B.“, kitaasokan
„deine B.“, aber otaasokana „seine, ihre Boots-
anlegestelle“. Dieses -a ist das Zeichen der
3’-Person; Näheres später.
2.3.2.2.2 Abhängige Nomina (abgekürzt
ds = dependent stems) sind solche, die stets ein
Possessivaffix bei sich haben. Hierher gehören
vor allem Verwandtschaftsbezeichnungen und
Körperteilnamen, aber auch einige sonstige
Wörter.
(a) Unbelebte Nomina (NI: -iiki „Heim“;
so allein nicht vorkommend, nur niiki „mein
Heim“, kiiki „dein Heim“, wiiki „sein, ihr
Heim“; -iiwat „Jagdbeutel, -tasche“, nur in
niiwat „mein J.“, kiiwat, wiiwat usw., dazu
miiwat „irgendjemandes Jagdbeutel“ und se-
kundär dann einfach „Jagdbeutel“. Entspre-
chend -sit „Fuß“: nisit „mein Fuß“, kisit, osit,
dazu misit „(irgendjemandes) Fuß“.
(b) Belebte Nomina (NA): Hier tritt wieder
-a in 3 auf: -oohtaawiy „Vater“: noohtaawiy
„mein Vater“, koohtaawiy „dein Vater“, ooh-
taawiy a „sein, ihr Vater“; -kaawiy „Mutter“:
nikaawiy, kikaawiy, okaawiya...; entsprechend
-kosis „Sohn“: ni-, ki-kosis, okosisa; -taanis
„Tochter“: ni-,ki-taanis, otaanisa, usw.
Diese Wörter werden im Wörterbuch nicht
mit dem Stamm, sondern in der 3. Person
zitiert, man findet also das Wort für „Mutter“
nicht unter k-, sondern unter o-.
2.3.2.3 Possessivbildungen mit dem Suffix
-im
2.3.2.3.1 In vielen Fällen, sowohl bei NI
als auch bei NA, kommen Possessivbildungen
vor, die zusätzlich zu den genannten Affixen ein
Suffix -im aufweisen, das vor den Endungen
-inaan, -inaw, -iwaaw (siehe 2.3.2.1) steht. Die
eigentliche Bedeutung dieses Suffixes ist unklar
und umstritten. Beispiele:
(a) NI (unbelebt): swaap „Geschäft“, ni-
swaapim „mein Geschäft“.
(b) NA (belebt): sooliyaan „Geld“ (eig.
Shilling), nisooliyaanim „mein Geld“ usw.
2.3.2.3.2 Lautet das Nomen auf -y oder
-w aus, treten bestimmte Verkürzungen ein:
-iy-im wird -Hm, z.B. siipiy (NI) „Fluß“, nisii-
piim „mein Fluß“, osiipiim „sein Fluß“ usw.
-aaw-im wird -aam, z.B. okimaaw (NA)
„Häuptling“, nitookimaam „mein Häuptling“
(nach nit- wird o gedehnt!).
-eew-im wird -eem, z.B. iskweew (NA) „Frau“,
nitiskweem „meine Frau“.
-iw-im wird -Hm, z.B. ililiw (NA) „Person“,
nitililiim „meine Person“.
Bei Stämmen auf Konsonant plus -w fällt
-w im Auslaut aus, bei Antritt von -im ergibt
Konsonant+w+im Konsonant +om, z.B. alt
*moosw, jetzt moos „Elch“ (moose), nimoosom
„mein Elch“. Dieses zum Ausfall neigende w
wird manchmal mit w markiert: moosw
„Elch“.
2.3.2.3.3 Beispiele für Pluralformen: nit-
ookimaaminaan „unser (exklusiv) Häuptling“,
kitookimaamiwaaw „euer Häuptling“, otooki-
maamiwaawa „ihr (Plural) Häuptling“ (Ach-
tung: Das 2.3.2.2.1 (b) gebrachte Suffix -a muß
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
675
hier gebraucht werden; es steht ganz am
Schluß.); nisiipiiminaan „unser (exklusiv)
Fluß“, kisiipiimiwaaw „euer Fluß“, osiipiimi-
waaw „ihr (PI.) Fluß“ (hier tritt -a nicht an, weil
siipiy „Fluß“ ein NT ist).
2.3.2.4 Possessiv- („Genetiv“-) Verbin-
dungen
Sollen zwei Nomina verbunden werden,
deren eines gewissermaßen „Besitzer“ ist (im
Deutschen im Genitiv steht), kommt das „besit-
zende“ Nomen voran und das „besessene“ (zu
bestimmende) Nomen folgt mit Possessivpräfix
der 3. Person (ähnlich wie im Niederdeutschen,
etwa Vader sin Hoot „Vaters Hut“, wörtlich
„Vater sein Hut“), z.B. Caan oohtaawiya
„Johns Vater“, wörtl. „Johns {Caan) sein (0-..
-a) Vater {-oohtaawiy)“.
2.3.3 Pluralbildung
2.3.3.1 Der Plural wird bei NA durch Anhän-
gung von -ak, bei NI durch Anhängung von -a
gebildet, z.B.
(a) NA ililiw „Person“, Plural ililiwak „Per-
sonen“; namees „Fisch“, Plural nameesak
„Fische“; aasokan „Bootsanlegestelle“, PI.
aasokanak.
(b) NI ciimaan „Boot“, PI. ciimaana „Boo-
te“; siipiy „Fluß“, PI. siipiya.
2.3.3.2 Hierbei wieder einige Besonder-
heiten:
(a) w fällt nach Konsonant bekanntlich aus
( = w) (s. 2.3.2.3.2), taucht aber bei Antritt von
-ak, -a wieder auf, z.B. atim, älter *atimw (=
atimw) „Hund“, PI. atimwak; aahkik (aahkikw)
„Seehund, Robbe“, PI. aahkikwak; mistik (mi-
stikw) NI „Stock“, PI. mistikwa „Stöcke“.
(b) Wörter auf -a hängen nur -k (NA) an,
z.B. maskwa „Bär“, PI. maskwak „Bären“;
niska „Gans“, PI. niskak „Gänse“.
2.3.3.3 Die Pluralendungen treten hinter
die Possessivsuffixe, z.B. -kosis „Sohn“, nikosis
„mein Sohn“, nikosisak „meine Söhne“, nikosi-
sinaanak „unsere (exklusiv) Söhne“; kitaasoka-
nak „deine Bootsanlegestellen“, kitaasokani-
waawak „eure Bootsanlegestellen“; niska
„Gans“, kiniskim „deine Gans“ (aus *ki-niska-
im, s. 2.3.2,3), kiniskimak „deine Gänse“,
kiniskimiwaawak „eure Gänse“.
2.3.3.4 Bei Possessivbildungen mit einer
3. Person als Besitzer ist eine Besonderheit zu
merken: NA haben dann keine Pluralendung,
z.B. -kosis „Sohn“, okosisa „sein Sohn“
(2.3.2.2.1 [b]), und „seine Söhne“, okosisiwaa-
wa „ihr (Plural) Sohn“ und „ihre (PI.) Söhne“.
Dagegen NI ciimaan „Boot“, ociimaan „sein
Boot“, ociimaana „seine Boote“, ociimaani-
waaw „ihr (PI.) Boot“, ociimaaniwaawa „ihre
(PI.) Boote“.
2.3.4 Lokativ
2.3.4.1 Ein Ortsfall, z.T. auch Richtungsfall,
einfach Lokativ genannt, wird durch das Suffix
-ihk „in, auf, an, bei“, auch „zu“ (Richtung)
gebildet, z.B. ciimaanihk „im Boot“, swaapihk
„im, ins Geschäft“, aasokanihk „an der Boots-
anlegestelle“.
2.3.4.2 Beim Antritt von -ihk sind wieder
einige Besonderheiten zu merken, z.B. -aw-ihk
ergibt -aahk, vgl. meeskanaw „Weg“ + ihk —>
meeskanaahk „auf dem Wege“; -iy-ihk ergibt
-iihk, vgl. siipiy „Fluß“, siipiihk „im Fluß“.
2.4 Zu den freistehenden Personalpronömina
Neben den personalpronominalen Affixen gibt
es noch freistehende (absolut gebrauchte) Per-
sonalpronomina, die deutliche Beziehungen zu
den Affixen zeigen:
1 niila „ich“, 2 kiila „du“, 3 wiila „er, sie“,
1p niilanaan „wir, d.h. ich und er/sie“, 21
kiilanaanaw „wir, d.h. du/ihr und ich“, 2p
kiilawaaw „ihr“, 3p wiilawaaw „sie“.
Sie werden vor allem zur Verstärkung
gebraucht. Näheres siehe weiter unten.
2.5 Einige Partikeln
2.5.1 Es folgen jetzt einige der wichtigsten
Partikeln, Lokaladverbien, Interrogativa u.
dgl.
(a) Lokaladverbien: oota „hier“, anta
„dort“ (weit weg), neetee piko „gerade dort“,
wörtl. „nur {piko) dort“.
Anthropos 80.1985
676
Berichte und Kommentare
(b) Temporaladverbien: aasay „nun, be-
reits“, wiipac „bald“.
(c) Interrogativa: keekwaan „was?“, taan-
tee „wo?“, taani „wie?“, naa allgemeine Frage-
partikel, die nachgestellt wird.
(d) Affirmativa: eehee „ja“, taapwee „wirk-
lich“, isa „sicherlich, natürlich“.
(e) Negation: moola „nicht, nein“ (voran-
gestellt).
(f) Zweifel, Unsicherheit ausdrückend:
maaskocc „wahrscheinlich“, auch „vielleicht“.
(g) Sonstiges: maaka „aber, und“, miina
„wieder“, piko „nur“.
2.5.2 Beispiele: tasiihkeew naa oota?
„wohnt er hier?“ - eehee, tasiihkeew oota „ja,
er wohnt hier“. - kimawaapin naa? „besuchst
du?“ - swaapihk naa ihtaaw? „ist er/sie im
Geschäft?“ - taantee swaap? „wo (ist) das
Geschäft?“ - keekwaan ooma? „was ist das?“ -
Caaniy naa? „Johnny?“ - taapwee naa? „wirk-
lich?“ - aasay naa? „jetzt?“ - moola nikitohtaan
„ich gehe nicht weg“. - moola maaskooc wiipac
neetee nika-ihtaan „ich werde wahrscheinlich
nicht bald dort sein“. - maaskooc maaka ta-
kihtohteew „aber vielleicht wird er Weggehen“.
- ta-kihtohteew naa wiila? „wird er (und kein
anderer) Weggehen?“ - moola, niila maaka
n’ka-kihtohtaan „nein, aber ich werde gehen“.
- kiila naa maaka ka-okimaawin oota? „wirst
aber du hier Chef sein?“
2.5.3 In Verbindung von Adverbien und
Nomen, Nomen und Demonstrativum u.dgl.
wird ein Verbum oft nicht eingeschaltet (ähn-
lich wie im Russischen), z.B. taantee swaap?
„wo (ist) das Geschäft?“ - keekwaan ooma?
„was ist das?“ ciimaan ooma „dies ist ein Boot“
(gegen ooma ciimaan „dieses Boot“); aasokan
awa „dies ist eine Bootsanlegestelle“ (gegen
awa aasokan „diese Bootsanlegestelle“).
2.6 Zur Unterscheidung der Personen 3 und 3’
(sowie 3”)
2.6.1 Kommen in einem Satz zwei dritte Per-
sonen vor (die also nicht miteinander identisch
sind), wird die zuerst erwähnte 3. Person durch
3, sogenannte proximate, nahestehend, be-
zeichnet, die folgende 3. Person durch 3’, soge-
nannte obviate, entfernter stehend. 3’ markiert
also eine nach 3 eingeführte neue Person. Diese
Angabe gilt allerdings dann nicht, wenn die
beiden dritten Personen koodiniert, d.h. sinn-
gemäß mit „und“ verbunden sind; dann werden
beide 3. Personen durch 3 bezeichnet.
2.6.2 Bei den bisher genannten Verben
geschieht die Bildung der 3’-Formen durch das
Suffix -liwa anstelle von -w, bei den Nomina
wird 3’ durch -a gekennzeichnet. Beispiele:
Caan itohteew „John geht (hin)“: hier nur
eine 3. Person; also steht das Verb in 3.
Caan oohtaawiya „Johns Vater“: hier sind
zwei 3. Personen beteiligt: Caan „John“ (und)
o-, hier 0-, „sein“ (bezieht sich auf John, also
noch keine neue Person) oohtaawiy „Vater“:
dies ist eine neue Person; sie muß deshalb
gekennzeichnet werden, und dies geschieht
durch -a. In noohtaawiy „mein Vater“ sind zwar
auch zwei Personen beteiligt, aber nicht zwei
dritte, sondern eine 1. und eine 3.; deshalb
keine weitere Kennzeichnung.
In dem Satz: Caan oohtaawiya itohteeliwa
„Johns Vater geht hin“, muß das Verb in der
3’-Person stehen, denn die an zweiter Stelle
genannte Person geht, nicht die zunächst
erwähnte (in diesem Fall John).
2.6.3 Es kommt nicht selten vor, daß noch
eine weitere Person eingeführt wird; diese
gewissermaßen dritte dritte Person wird durch
3” signiert. Beim Nomen steht dann nicht -a,
sondern -iliiw. Folgendes Beispiel mag dies
erläutern; zunächst einige dazu verwendete
Ausdrücke:
-stees „älterer Bruder“, nistees „mein älte-
rer Bruder“, kistees „dein älterer Bruder“,
osteesa „sein älterer Bruder“, Caan osteesa
„Johns älterer Bruder“, -tooteem „Freund“,
nitooteem „mein Freund“, kitooteem „dein
Freund“, otooteema „sein Freund“. Nun kann
man sagen: Caan osteesa otooteemiliiw „Johns
älteren Bruders Freund“, wörtlich „John sein
(o-, 3) älterer Bruder (-stees & -a, 3’) sein (o-;
hier wird der Unterschied nicht markiert)
Freund (tooteem & iliiw, 3”); es sind klar drei
dritte Personen involviert, und die letzte hat zur
Kennzeichnung eben nicht -a, sondern -iliiw.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
677
Veröffentlichungen von Alois Closs
(t 10. Jänner 1984)
Melitta Mitlacher
a) Wissenschaftliches
(siehe auch die besonders aufgeführten
Rezensionen)
1915
1 De virtute religionis in se eiusque in orga-
nismo virtutum gradu. (Theol. Diss.,
ungedruckt, im Archiv der Theol. Fak.
Graz.)
1927
2 Kammgebiet der Koralpe. (Phil. Diss., pe-
trographisch-geologische Untersuchung.)
Mitteilungen des Naturwissenschaft1. Ver-
eins für Steiermark 1927: 119-135, Karte.
1934
3 Eugenik im Religionsunterricht. 3 Folgen.
Christlich Pädagog. Blätter (Wien) 2, 4,
5.
4 8 Vorträge über Germanenreligion
[Hauptvorlesung]. 1: Die Stammesver-
schiedenheiten in der germanischen Reli-
gion. 2: Entwicklungslinien. 3: Kulturhi-
storische Beziehungen. 4; Die germani-
sche Religion im Lichte der allgemeinen
Völkerkunde. 5: Das religiöse Brauch-
tum. 6: Das Wesen der germanischen
Religion. 7: Das erste Zusammentreffen
mit dem Christentum. 8: Der christliche
und der germanische Gedanke. - In:
Bericht über ,,Die vierten Salzburger
Hochschulwochen 7. bis 26. August
1934“; pp. 46-58. Salzburg.
5 Neue Problemstellungen in der germani-
schen Religionsgeschichte. Anthropos 29:
477-496.
6 Magie. In: Lexikon für Theologie und
Kirche, Freiburg i. Br., 1. Aufl., Bd. 6: Sp.
781-784.
1935
7 Die altgermanische Religion. In; E. Klein-
eidam und O. Kuß (Hrsg.), Die Kirche in
der Zeitenwende; pp. 120-173. Pader-
born.
1936
8 Die Religion des Semnonenstammes. (Ha-
bilitationsschrift für das Fach Religionsge-
schichte, Universität Graz.) Wiener Bei-
träge zur Kulturgeschichte und Linguistik
4:549-673. [Erste methodische Analyse
einer germanischen Stammesreligion; von
M. Eliade in «Images et Symboles» (Paris
1952) mehrfach zitiert und zur Argumen-
tation verwendet. - Weitere sehr positive
Urteile von J. de Vries (Mensch en Maat-
schappij 1938: 4 und im Lexikon für Theo-
logie und Kirche, 2. Aufl. 1964, Bd. 9:
,,Semnonen“), W. Hävers (Mitteilungen
d. Anthropolog. Gesellschaft Wien 1937:
358) und C. C. Uhlenbeck (Anthropos 32.
1937: 674f.).]
9 Die Kirche als Schützerin des Volkstums
in der Missionsgeschichte. In: J. Thauren
(Hrsg.), Weltmission und Völkerversöh-
nung. Wien.
1937
10 Kirche - Volkstum - Weltapostolat in
geschichtlicher Schau. In: J. Thauren
(Hrsg.), Veröffentlichungen des Kath.
Akademischen Missionsvereins Wien.
Verhandlungen der Missionstagung in
Graz 5.-7. Dez. 1936; pp. 19-30.
11 Semnonenreligion. Forschungen und Fort-
schritte (Berlin) 13/1: 4-5.
12 Der gegenwärtige Stand der Germanen-
frage. Monatsschrift für Kultur und Politik
(Wien) 2/Febr.: 113-123.
1939
13 Das Heidentum der Altgermanen. In: Die
Kirche in der Zeitenwende, 3. Auflage;
pp. 178-236. Salzburg und Leipzig.
Anthropos 80.1985
678
Berichte und Kommentare
1940
14 Um die Urzeit der arischen Vorgermanen.
Stimmen der Zeit. Kathol. Monatsschrift
für das Geistesleben der Gegenwart (Frei-
burg i. Br.) 71 (138)/3 (Dez.): 71-77.
1948
15 Das Friedensrauchen der Indiander. Au-
stria. Die Welt im Spiegel Österreichs.
Zeitschrift für Kultur und Geistesleben
(Graz) 3: 372-376.
1949
16 Goethe als Naturforscher. In: Jahr der
Ehrfurcht. Vier Reden zum Goethe-Jahr;
pp. 71-104, Graz und Wien,
17 Kanarier und Urindogermanen. [In der
ersten, ungedruckt gebliebenen Festschrift
für Julius Franz Schütz; MS in der Stei-
erm. Landesbibliothek Graz.]
1951
18 Die Religion der Germanen in ethnologi-
scher Sicht. In: F. König, Christus und die
Religionen der Erde, Bd.2; pp. 267-366.
Wien.
1952
19 Das Versenkungsopfer. In: W. Köppers
unter Mitwirkung von R. Heine-Geldern
und J. Haekel (Hrsg.), Kultur und Spra-
che. Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik 9: 66-107.
1953
20 Altpersiens religiöse Leistung und Tragik.
Zeitschrift für Missionswissenschaft und
Religionswissenschaft (Münster, Westfa-
len) 37: 35-56.
1954
21 Die gnostische Erlösungsidee und Zara-
thustra. In: B. Sutter (Hrsg.), Festschrift
für J. F. Schütz; pp. 69-89. Graz und
Köln.
1956
22 26 Artikel in F. König, Religionswissen-
schaftliches Wörterbuch. Freiburg i.B.:
Anahita Sp. 51-52, Äsen 67-68, Baldr-
glaube 105-107, Friedensritualien
263-264, Geheimbünde 279-281, Germa-
nen 284—287, Irminglaube 386-388, Julfest
430-431, Loki 497-498, Mythen 583-590,
Nerthus 596, Odin 6024)04, Ordalien
618-620, Ragnarök 693-694, Reich Gottes
(allg. rel.-geschichtl.) 699-701, Religions-
kategorien 733-736, Runen 766-768,
Schamanismus 779-781, Schicksalsglaube
785-787, Semnonenreligion 816-818, Ver-
senkungsopfer 915-916, Völuspa 922,
Walhalla 923, Walküren 923, Wanen
923-925, Ymir 942.
23 Historische Ethnologie und Germanistik.
Das Gestaltproblem in der Völkerkunde.
Anthropos 51: 833-891.
24 Abgrenzung und Aufriß einer Speziellen
historischen Ethnologie. Zeitschrift für
Ethnologie 81: 161-179. [Neu abgedruckt
in C.A. Schmitz (Hrsg.), Akademische
Reihe. Auswahl repräsentativer Original-
texte. Historische Völkerkunde. Frankfurt
a. M. 1967; pp. 173-198. - Aufgrund die-
ser Arbeit wird Al. Closs von W. Wern-
hart zu den ,,Wegbereitern“ einer moder-
nen Kulturgeschichte in der Ethnologie
gerechnet (Mitteilungen d. Anthropolog.
Gesellschaft Wien 107.1977: 268ff.).]
25 Kulturhistorie und Evolution. Mitteilun-
gen der Anthropologischen Gesellschaft
Wien 86: 1-47. [Nach R. Schott ein „ge-
wichtiger Aufsatz“; cf. Besprechung mit
mehrfacher wörtl. Zitierung in Saeculum
12.1961: 83-85, 115, 116.]
1957
26 5 Artikel im Lexikon für Theologie und
Kirche (2. Aufl.); l.Bd.: Ahriman
Sp. 224, Amesha Spenta 435-436, Amulett
I. Religionswissenschaftlich 462-463, Ave-
sta 1147-1148, Bann I. Religionswissen-
schaftlich 1224-1225.
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
679
1958
27 2 Artikel im Lexikon f. Theol. u. Kirche
(2. Auf!.); 2. Bd.: Blitz 531-532, Blut I.
Religionswissenschaftlich 537-538.
28 Die Steinbücher in kulturhistorischer
Überschau. Joanneum Graz, Mineralogi-
sches Mitteilungsblatt 1: 1-34.
1959
29 1 Artikel im Lexikon f. Theol. u. Kirche;
3. Bd.: Drache I. Religionsgeschichtlich
537-538.
30 Erzherzog Johann, Initiator der Naturwis-
senschaften. In: ,,Steirisches Gedenkjahr
1959“, Sondernummer der Steirischen
Berichte zur Volksbildung und Kulturar-
beit 2/2-3: 61-64.
31 Buddhismus und Hinduismus und ihr Ein-
fluß auf das Abendland. In: Orient und
Okzident in Vergangenheit und Gegen-
wart. Kärntner Hochschulwochen 1959
der Karl-Franzens-Universität in Graz,
Bd. 5; pp. 58-71.
1960
32 7 Artikel im Lexikon f. Theol. u. Kirche;
4. Bd.: Fegfeuer I. Religionsgeschichtlich
49-50, Feuer I. Religionsgeschichtlich
106-107, Frau I. Religionsgeschichtlich
294—295, Friedensritualien 372, Fruchtbar-
keitskult 410, Geheimbund I. Religions-
geschichtlich 592-593, Germanen I. Reli-
gionsgeschichtlich 749-751.
33 6 Artikel im Lexikon f. Theol. u. Kirche;
5. Bd.: Incubus 642-643, Indogermanen
659-660, Inkubation 682, Inquisition
I. Religionsgeschichtlich 698, Irminglaube
759, Julfest 1194.
34 Religionsgeschichte, Kulturhistorie, Uni-
versalgeschichte. Anthropos 55: 239-242.
35 Das Religiöse im Schamanismus. Kairos
2: 29-38. [Sehr erfolgreicher Aufsatz.]
36 Loki und die germanische Frömmigkeit.
Kairos 2: 89-100.
37 Gestaltkriterium und historisches Prinzip
in der Völkerkunde. In; F. Weinhandl
(Hrsg.), Gestalthaftes Sehen. Zum 100.
Geburtstag von Chr. v. Ehrenfels; pp.
92-104. Darmstadt. [C. A. Schmitz ver-
weist im Vorwort (bes. p.3) zum Band
Kultur (Akademische Reihe. Auswahl
repräsentativer Texte, Frankfurt 1963) auf
diesen Artikel und auf die ebenfalls mit
dem Gestalt-Prinzip arbeitende Untersu-
chung von Al. Closs: Historische Ethnolo-
gie und Germanistik. Das Gestaltproblem
in der Völkerkunde (siehe oben, 1956).]
1961
38 Die Heiligkeit des Herrschers. Anthropos
56: 469-480.
39 Der Lung-Drache Chinas und die Regen-
bogenschlange. Anthropos 56: 946-947.
40 Wilhelm Köppers als Religionsforscher.
Kairos 3: 107.
41 Das Opfer in Ost und West. Kairos
3: 153-161.
42 Ethnologische Bestimmung des Altgerma-
nentums. In: E. Breitinger, J. Haekel u.
R. Pittioni (Hrsg.), Theorie und Praxis der
Zusammenarbeit zwischen den anthropo-
logischen Disziplinen. Bericht über das
zweite österreichische Symposium auf
Burg Wartenstein bei Gloggnitz, 6.-12.
September 1959; pp. 165-191, Diskussion
dazu 191-193. Horn.
43 1 Artikel im Lexikon f. Theol. u. Kirche;
6. Bd.: Licht I. Religionsgeschichtlich
1022-1023.
1962
44 2 Artikel im Lexikon f, Theol. u. Kirche;
7. Bd.: Masken 151-152; Nacktheit
772-773.
1962/63
45 Die Weltkultur und das Primitive. In:
Akademischer Almanach. Intern. Studien-
zentrum. Alb. Schweitzer Festnummer;
pp. 81-83. Wien.
1963
46 Anfänge der menschlichen Gesellschaft.
In: Der Einzelne und die Gesellschaft.
Neunte Kärntner Hochschulwochen 1962
Anthropos 80.1985
680
Berichte und Kommentare
der Karl-Franzens-Universität in Graz.
Berichte, Heft8; pp. 22-40.
1964
47 Zukunftsdeutung und Zukunftswissen in
Vergangenheit und Gegenwart. In: Wis-
senschaft und Zukunft [Festvortrag].
Zehnte Kärntner Hochschulwochen 1963
der Karl-Franzens-Universität in Graz.
Berichte, Heft 9; pp. 17-33.
48 Himmelssohn und Menschensohn. Kairos
6: 33-15.
49 Ganzheit als Gesichtspunkt in der kultur-
historischen Ethnologie. Zeitschrift für
Ganzheitsforschung, N. F. 8/3: 137-149.
1965
50 Bearbeitung und Herausgabe von: D. J.
Wölfel: Monumenta Linguae Canariae.
Die kanarischen Sprachdenkmäler. Eine
Studie zur Vor- und Frühgeschichte Wei-
ßafrikas; pp. XVIII -I- 928. Graz.
51 Monumenta Linguae Canariae - Bemer-
kungen zum Autorenregister (in seiner
bibliographischen Funktion). (ADEVA-
Mitt. [des Verlages] 6(Okt.): 25-26.
52 Schamanismus bei ekstatischen Prophe-
ten. Vortrag bei der 1. Tagung der Deut-
schen und Österr. Ethnolog. Ges. in Wien
1965. [MS7 Seiten.]
53 Irdisches Wiedererstehen im Glauben der
alten Nordeuropäer. (Vortrag bei der
1. Tagung der Österr. Gesellschaft für
Religionswissenschaft Wien.) Kairos
7: 216-234.
1966
54 Das Heilige und die Frage nach einem
germanischen Totemismus. In: W. Baet-
ke-Festschrift; pp. 79-84. Weimar.
55 Internationales Colloquium über den Ur-
sprung des Gnostizismus, Messina 13.-16.
April 1966. Kairos 8: 130-133.
56 Das kanarische Megalithikum. Probleme
und Deutungen. Festvortrag zum 80.
Geburtstag von R. Heine-Geldern bei der
Tagung der Österr. u. Deutschen Ethno-
log. Gesellschaft in Wien 1965. Wiener
völkerkundl. Mitteilungen 13 (NF 8): 1-7.
57 Fragen und Gesichtspunkte zum Megalit-
hikum an kanarischen Steindenkmälern.
Mitteilungen zur Kulturkunde [Paideuma]
(Frankfurt/M.) 1: 102-111.
1967
58 Erlösendes Wissen. Ein kritischer Rück-
blick von Manis d’nysn zu Zarathustras
cisti. Referat beim Internationalen Collo-
quium über den Ursprung des Gnostizis-
mus, Messina 13.-16. Apr. 1966. In: Stu-
dies in the History of Religions, Supple-
ments to Numen 12: U. Blanchi, Le origini
dello gnosticismo; 265-280. Leiden.
59 Integration als Gestaltungsbegriff. Vom
Standpunkt der kulturhistorischen Völker-
kunde. In: R. Mühlher u. J. Fischl (Hrsg.),
Gestalt und Wirklichkeit. Festgabe für
F. Weinhandl; pp. 277-284. Berlin.
60 15 Artikel in “The New Catholic Encyclo-
pedia”. The Catholic University of Ameri-
ca, Washington: Ancestor Worship,
1: 484; Animism and Animatism, 1: 548;
Blood, Religious Significance of, 2: 620;
Cremation, 4:439-440; Dancing, Reli-
gious, 4: 629-630; Dead, Worship of the,
4:674—675; Death (Primitive Concepts
of), 4: 686-687; Ecstasy, 5: 86-87; Meal,
Sacred [part 1], 9: 526; Moon, Worship,
9: 1103; Nudity, 10:559; Reitzenstein,
Richard, 12:215; Sacrifice I (Human),
12: 831-832; Usener, Hermann, 14: 498;
Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von,
14; 906.
1968
61 Der Schamanismus bei den Indoeuropä-
ern. In: M. Mayrhofer et al. (Hrsg.),
Studien zur Sprachwissenschaft und Kul-
turkunde. Gedenkschrift für Wilhelm
Brandenstein; pp. 289-302. (Innsbrucker
Beiträge zur Kulturwissenschaft, 14.)
1968/69
62 «Los Concheros». Kultur- und Religions-
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
681
historisches über Steinbauten und Felsen
auf Hierro. Anthropos 63/64: 892-903.
63 Interdisziplinäre Schamanismusforschung
an der indogermanischen Völkergruppe.
Anthropos 63/64: 967-973.
1969
64 Die Ekstase des Schamanen. Ethnos
(Stockholm) 34: 70-89.
1970
65 Der Anteil Österreichs an der Erfor-
schung der kanarischen Altertümer. Al-
mogaren (Hallein) 1: 17-83.
1971
66 Asia. North and Central. In: C. J. Bleeker
and G. Widengren (eds.), Historia Reli-
gionum; II: Religions of the Present; pp.
573-592. Leiden.
67 Die nautischen Voraussetzungen der ka-
narischen Landnahme und transatlanti-
scher Kultureinflüsse aus dem alteurafri-
kanischen ,,Westeuropa“. Almogaren 2:
21-38.
68 Südosteuropa als ethnohistorisches Unter-
suchungsfeld über ekstatisches Brauch-
tum. Wiener Ethnohistorische Blätter 3:
3-22.
1972
69 Prophetismus und Schamanismus aus der
religionsethnologischen Perspektive. Kai-
ros 14: 200-213.
1973
70 Altkanarier und Indogermanentum, reli-
gions- und kulturvergleichend. Almogaren
3. 1972: 35-58, Abb. u. 85-86.
71 2 Artikel in ,,Studia Missionalia“, 22.
Université Gregoriana, Roma: Priester
(1-14), Prophet (15-30).
1974
72 Vorzarathustrische Religionen in Iran und
in den Randgebieten als Hintergrund des
zarathustrischen und des späteren Maz-
daismus. In: Commémoration Cyrus.
Hommage universel III. Acta Iranica,
pp. 111-121. Leiden-Téhéran-Liège.
1975
73 Iranistik und Völkerkunde. In: Homma-
ges et opéra minora. Monumentum H. S.
Nyberg I. Acta Iranica; pp. 157-177. Lei-
den-Téhéran-Liège.
1976
74 Der megalithische Aspekt an kanarischen
Steindenkmälern. Almogaren 5-6. 1974/
75: 67-84.
75 Zarathustra unter den ,,Propheten“. In:
Al-Bahit, Festschrift Joseph Henninger;
pp. 77-110. St. Augustin. (Studia Instituti
Anthropos, 28.)
1977
76 New Approaches to Religious Ethnology.
Especially in Austria. Main Theses. (Ein-
sendung „Religionsethnologie auf neuen
Wegen, speziell in Österreich“, auf Einla-
dung, an den IX. Internationalen Anthro-
pologenkongreß in Chicago 28. Aug.-9.
Sept. 1973.) In: A. Bharati: The Realm of
the Extra Human Ideas and Activities;
pp. 123-135. The Hague and Paris.
[Hauptthema: Was ist historische Ethnolo-
gie nach Gräbner und W. Schmidt und
nach der nach der Meinung des Autors zu
verengten Begriffsbestimmung durch W.
Hirschberg?]
1979
77 Kategoriale Umstrittenheit religiöser Be-
griffe. In: Humanitas religiosa. Festschrift
H. Biezais; pp. 178-193. Stockholm.
78 Zerstückelung in autosuggestiver Imagina-
tion, im Mythos und im Kult. Temenos
(Turku) 15: 5^10.
79 Symbolforschung in ethnologischer Bezo-
genheit, Beurteilung und Durchführung.
Anthropos 74: 245-253.
Anthropos 80.1985
682
Berichte und Kommentare
1980
80 Hallein auf dem Wege zum mitteleuropäi-
schen Zentrum der Altkanarierforschung.
Almogaren 9-10. 1978/79; 1-15.
81 Ethnologische Randbemerkungen zum
volkskundlichen Europabegriff. (Einsen-
dung auf Wunsch der Universität Connec-
ticut, P. Leser, zu einem Europasymposi-
um. MS, 13 Seiten.)
1981
82 Qümü l’illähi qänitlna (Sure 2, 238). In:
R. G. Stiegner (Hrsg.), Al-Hudhud. Fest-
schrift M. Höfner; pp. 45-56. Graz.
1982
83 Ehrfurcht am Schalthebel einer „Humani-
tas religiosa“. (MS, 50Seiten u. 22Anm.,
12 Seiten Bibliographie.)
1983
84 Iranisches im Islam. In; I. Seybold
(Hrsg.), Meqor Hajjim. Festschrift G.
Molin; pp. 53-71. Graz.
85 Die wissenschaftliche Weitergeltung D.J.
Wölfeis. I. C.-Nachrichten Nr. 46: 3-4.
86 Zum Doppeljubiläum - Goethe und Erz-
herzog Johann, Analoges und Divergen-
tes. (MS, 15 Seiten Text, 5 Seiten Anm.)
87 3 Artikel in “The Encyclopedia of Reli-
gion.” Ed. M. Eliade. University of Chica-
go [Im Druck]; Human sacrifice (übers,
von H. Stumfohl); Dismemberment, Pri-
mordial Man (nach Konzept bearb. u.
übers, von H. Stumfohl).
b) Populäres
1933
88 Besuch in St. Gabriel. Grazer Volksblatt
14. Jan.: 1-2.
1934
89 Germanenreligion und Altes Testament.
Salzburger Kirchenblatt.
1935
Die antiken Quellen zur Germanenreli-
gion und die kulturhistorische Ethnologie.
Österreichische Höhere Schule 4/Nov.:
65-67.
1936
Religionshistorikerkongreß in Brüssel.
Reichspost Aug.
1937
Germanentum und Christentum. In:
„Österreich“. Grundlagen der vaterländi-
schen Erziehung; pp. 33-38. Wien 1936.
1938
P. Wilhelm Schmidt ein Siebzigjähriger.
Grazer Volksblatt 16. Febr.: 4.
1952
Völkerkunde in der Steiermark. Südost-
Tagespost (Graz), Provinzausgabe 6. Jän-
ner: 17.
Der Panther. Kulturhistorische Erläute-
rungen zum steirischen Wappen. Neue
Chronik zur Geschichte und Volkskunde
der inner-österreichischen Alpenländer
(Beilage zur Südost-Tagespost, Graz,) 1
(4. Mai): 1-2. [in zweiter Auflage.]
Humanismus im Osten. Die soziale Tat,
Offizielles Organ des Österr. Studenten-
hilfswerkes 2/4 (15. Aug.).
Steirische Steinzeitforschung. Neue Chro-
nik. .. 6 (7. Sept.): 1-3.
1953
Hugo Adolf Bernatzik f- Zum Tode des
großen Grazer Ethnologen. Südost-Tages-
post (Graz) 11.3.
Noriker und Taurisker. Zur steirischen
Paläontologie. Neue Chronik... 13
(12.Apr.): 1-2.
1954
P. Wilhelm Schmidt f. Zum Gedächtnis
des führenden Ethnologen. Südost-Tages-
post (Graz) 16.2.
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
683
1956
101 Jodeln und Juchzen. Neue Chronik.., 35
(26. Mai): 1-2.
102 Völkerkunde in Steiermark. Neue Chro-
nik. .. 40 (1. Nov.): 3—4.
1958
103 Völkerkunde in der Erwachsenenbildung.
Die Österr. Volkshochschule. Organ des
Verbandes Österr. Volkshochschulen
(Wien): 18-21.
1977
104 Zum Tod von Frau Emmy Bernatzik.
Südost-Tagespost (Graz) 19.10.
1978
105 Zum Gedächtnis Frau Hilde Wölfeis (im
Okt. 1977). I. C.-Nachrichten (Hallein)
26:5.
1983
106 Meine Begegnung mit D. J. Wölfel. [MS,
33 Seiten. Dieser Artikel liegt zur posthu-
men Veröffentlichung bereit beim Institu-
tum Canarium.]
c) Rezensionen
1932
107 Messina, Guiseppe: Der Ursprung der
Magier und die zarathustrische Religion.
Roma 1930. (Literarischer Anzeiger
[Graz] 43: 32-33.)
1934
108 Birkeli, E.: Hogsaetet (Hochsitze. Das
alte Ondvege in religionsgeschichtlicher
Beleuchtung). Stavanger 1932. (Anthro-
pos 29: 877-879.)
1935
109 Forssander, J.E.: Die schwedische Boot-
axtkultur und ihre kontinentaleuropäi-
schen Voraussetzungen. Lund 1933. (An-
thropos 30: 259-262.)
HO Dawson, Christophen The Age of the
Gods. A Study in the Origins of Culture in
Prehistoric Europe and in the Ancient
East. London 1933. (Anthropos 30:
291-294.)
111 Heusler, Andreas: Germanentum. Vom
Lebens- und Formgefühl der alten Germa-
nen. Heidelberg 1934. (Anthropos 30:
589-590.)
112 deinen, Carl: Altgermanische Religions-
geschichte. Bonn 1934. (Anthropos 30:
602-603.)
113 Stonner, Anton: Von germanischer Kultur
und Geistesart. Deutsche Vergangenheit
als Bildungsgut. Regensburg 1934. (An-
thropos 30: 617-618.)
114 Bühler, Johannes: Deutsche Geschichte;
I.Bd.: Urzeit, Bauerntum und Aristokra-
tie bis um 1100. Berlin 1934. (Anthropos
30: 890-892.)
115 Kummer, Bernhard: Midgards Untergang.
Germanischer Kult und Glaube in den
letzten heidnischen Jahrhunderten. Leip-
zig 1935. (Anthropos 30: 911-914.)
1936
116 Titius, Artur: Die Anfänge der Religion
bei Ariern und Israeliten. Göttingen 1934.
(Anthropos 31: 282-283.)
117 Grünwedel, Albert: Die Legenden des
Na.Ro.Pa, des Hauptvertreters des Nek-
romanten- und Hexentums. Nach einer
alten tibetischen Handschrift als Beweis
für die Beeinflussung des nördlichen Bud-
dhismus durch die Geheimlehre der Mani-
chäer. Leipzig 1933. (Anthropos 31:
296-297.)
118 Schuchardt, Karl: Alteuropa. Kulturen -
Rassen - Völker. Berlin 1935. (Anthropos
31: 610-611.)
119 Schütte, Gudmund: Gotthiod und Utgard.
Altgermanische Sagengeographie; I. Bd.
Kjpbenhavn 1935. (Anthropos 31: 612.)
120 Zenker, Ernst Viktor: Religion und Kult
der Germanen. Berlin 1935. (Anthropos
31: 612-614.)
Anthropos 80.1985
684
Berichte und Kommentare
121 Van Gulik, R. H.: Hayagriva. The Man-
trayänic Aspect of Horse-Cult in China
and Japan. Leiden 1935. (Anthropos 31:
624—625.)
122 Prümm, Karl: Der christliche Glaube und
die altheidnische Welt. Leipzig 1935. (An-.
thropos 31: 972-974.)
123 Bühler, Johannes: Deutsche Geschichte;
II. Bd.: Fürsten, Ritterschaft und Bürger-
tum von 1100 bis um 1500. Berlin und
Leipzig 1935. (Anthropos 31: 988-989.)
124 König, Franz B.; Die Amesha Spentas des
Awesta und die Erzengel im Alten Testa-
ment. Eine religionsgeschichtliche Unter-
suchung. Melk 1935. (Anthropos 31:
999-1000.)
125 Weindl, Theodor: Monotheismus und
Dualismus in Indien, Iran und Palästina
als Religion junger, kriegerisch nomadisti-
scher Völker im Gravitationsbereich von
Völkern alter Kultur. Eine religionspsy-
chologische und mythologische Studie.
Wien (s. a.). (Anthropos 31: 1000-1001.)
1937
126 Schmidt, Wilhelm: Der Ursprung der Got-
tesidee. Eine historisch-kritische und posi-
tive Studie; II. Teil, V.Bd.: Nachträge zu
den Religionen der Urvölker Amerikas,
Asiens und Australiens. Münster 1934. -
VI. Bd.: Endsynthese der Religionen der
Urvölker Amerikas, Asiens, Australiens,
Afrikas. Münster 1935. (Anthropos 32:
997-999.)
127 Encyclopédie Française; tome VII: L’Es-
pèce humaine. Paris 1936. (Anthropos 32:
1006-1007.)
1938
128 Festschrift für Herman Hirt. Germanen
und Indogermanen. Volkstum, Sprache,
Heimat, Kultur. I. Bd.: Ergebnisse der
Kulturhistorie und Anthropologie. II. Bd.:
Ergebnisse der Sprachwissenschaft. Hrsg,
v. H. Arntz. Heidelberg 1936. (Anthropos
33: 297-300.) [Kritik an F. Flor.]
129 Mühlmann, Wilhelm: Rassen und Völker-
kunde. Lebensprobleme der Rassen, Ge-
sellschaften und Völker. Braunschweig
1936. (Anthropos 33: 301-302.)
130 Schröder, Christel Matthias: Rasse und
Religion. Eine rassen- und religionswis-
senschaftliche Untersuchung. München
1937. (Anthropos 33: 302-305.)
131 Baetke, Walter: Die Religion der Germa-
nen in Quellenzeugnissen. Frankfurt/M.
1937. (Anthropos 33: 307-308.)
132 Strzygowski, Josef: Spuren indogermani-
schen Glaubens in der bildenden Kunst.
Heidelberg 1936. (Anthropos 33: 983-
984.)
1939
133 Much, Rudolf: Die Germania des Tacitus.
Heidelberg 1937. (Anthropos 34: 447-
448.)
134 Schomerus, Rudolf: Die Religion der
Nordgermanen im Spiegel christlicher
Darstellung. Leipzig 1936. (Anthropos 34:
448-450.)
1940/41
135 Torriani, Leonardo: Die Kanarischen
Inseln und ihre Urbewohner. Eine unbe-
kannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590.
Im italienischen Urtext und in deutscher
Übersetzung, sowie mit völkerkundlichen,
historisch-geographischen, sprachlichen
und archäologischen Beiträgen, hrsg. von
D.J. Wölfel. Leipzig 1940. (Anthropos
35/36: 471-174.)
1942/45
136 Prümm, Karl: Christentum als Neuheitser-
lebnis. Freiburg i. Br. 1939. (Anthropos
37/40: 921-933.) [Hier wird vor allem das
Menschenopfer und die Einheitserkennt-
nis des Göttlichen behandelt.]
1953
137 Jensen, A. E.: Mythos und Kult bei
Naturvölkern. Wiesbaden 1951. (Mittei-
lungen d. Anthropolog. Gesellschaft Wien
82: 195-197.) [Die Besprechung fand gro-
ße Beachtung.]
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
685
1955
138 Haensell, F.: Probleme der Vor-Völker-
forschung. Frankfurt/M. und Wien 1955.
{Anthropos 50: 973-975.)
139 Tucd, Giovanni: Sistemi monetari africani
al lume dell’economia primitiva. Napoli
1950. (Anthropos 50: 996-997.)
1956
140 Historia Mundi. Handbuch der Weltge-
schichte in 10 Bänden. Begründet von F.
Kern. Hrsg. F. Valjavec. II. Bd.: Grundla-
gen und Entfaltung der ältesten Hochkul-
turen. III. Bd. Der Aufstieg Europas.
Bern 1953. (Anthropos 51: 335-338,
769-771.)
141 Knobloch, Johann (Hrsg.): Ammann-
Festgabe. (Innsbrucker Beiträge zur Kul-
turwissenschaft, 1.) Innsbruck 1953. (An-
thropos 51: 338-340.)
142 Branston, Brian: Gods of the Nord. Myth
and Man. London 1955, (Anthropos 51:
351-352.)
143 Immer, Karl: Ethnogenese der Slawen.
Wien 1954. (Anthropos 51: 353-355.)
144 Pettazzoni, Raffaele: Miti e leggende;
Vol. III. Torino 1953. (Anthropos 51:
371-372.)
145 Sailer, Karl und Leonhard Metzner: Die
anthropologische Lehre Fritz Paudlers.
Urrassen und Urvölker in Europa. Mün-
chen-Gr äf eifing 1955. (Anthropos 51:
760-762.)
146 Coon, Carleton S.: The History of Man.
From the First Human to Primitive Cultu-
re and Beyond. London 1955. (Anthropos
51: 762-764.)
147 de Vries, Jan: Altgermanische Religions-
geschichte; Bd. I. Berlin 1956. (Anthropos
51: 771-775.)
1957
148 Brillant, Maurice et René Aigrain (éds.):
Histoire des Religions. Paris 1953. (An-
thropos 52: 296-298.)
149 Rochedieu, Edmond: Initiation à l’Histoi-
re des Religions. Neuchâtel 1955. (An-
thropos 52: 298-300.)
150 Mack, Josef: Das Kosmische als Grundla-
ge des Religiösen. Meisenheim/Glan 1953.
{Anthropos 52: 300-302.)
151 Thomas, William L. jr. (ed.): Man’s Role
in Changing the Face of the Earth. Wen-
ner-Gren-Symposion New York 1955.
Chicago 1956. (Anthropos 52: 306-307.)
152 Closs, Al.: Abgrenzung und Aufriß einer
Speziellen historischen Ethnologie. Zeit-
schrift für Ethnologie 81. 1956: 161-179.
{Anthropos 52: 641.) [Miszelle.]
153 Biasutti, Renato (ed.): Le razze e i popoli
della terra. Torina. I: 1953, II: 1954,
III: 1955, IV: 1957. {Anthropos 52:
650-655.)
154 Beals, Ralph L., and Harry Hoijer: An
Introduction to Anthropology. New York
1953. {Anthropos 52: 658-659.)
155 Vorbichler, Anton: Das Opfer auf den uns
heute noch erreichbaren ältesten Stufen
der Menscheit. Eine Begriffsstudie. (St.
Gabrieler Studien.) Mödling 1956. {An-
thropos 52: 690-691.)
156 Van der Leeuw, G.: Phänomenologie der
Religion. 2. Aufl. Tübingen 1956. {An-
thropos 52: 937-943.) [Unter dem Titel:
,,Religionsphänomenologie und Kulturhi-
storie“.]
157 Closs, AL: Kulturhistorie und Evolution.
Mitteilungen d. Anthropologischen Ge-
sellschaft in Wien 86. 1956: 1-47. {Anthro-
pos 52: 950.) [Miszelle.]
1958
158 Boccassino, Renato: Etnologia religiosa.
Torino 1958. {Anthropos 53: 1033-1036.)
159 Riemschneider, Margarete: Der Wetter-
gott. Leipzig 1956. {Anthropos 53:
287-288.)
160 Ström, Folke: Loki. Ein mythologisches
Problem. Göteborg 1956. {Anthropos 53:
297-299.)
161 Lang, Albert: Wesen und Wahrheit der
Religion. München 1957. {Anthropos 53:
638-639.)
1959
162 Brunner, August: Die Religion. Freiburg
i. Br. 1956. {Anthropos 54: 591-593.)
Anthropos 80.1985
686
Berichte und Kommentare
163 de Vfies, Jan: Altgermanische Religions-
geschichte; Bd. II. Berlin 1957. (Anthro-
pos 54: 593-597.)
164 Schwarz, Emst: Germanische Stammes-
kunde. Heidelberg 1956. (Anthropos 54:
598-599.)
165 Historia Mundi; 5.Bd.: Frühes Mittelal-
ter. Bern 1956. {Anthropos 54: 599-601.)
166 Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde
(Wiesbaden) 6. 1954-1958. (Kairos 1:
174- 175.)
167 Zeitschrift für Ethnologie. Organ der
Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde
(Braunschweig) 85: 1958. (Kairos 1:
175- 176.)
1960
168 Atti deU’VIII Congresso Internationale di
Storia delle Religioni, Roma 17-23 Aprile
1955. Firenze 1956. (Anthropos 55:
261-263.)
169 Closs, AL: Das Religiöse im Schamanis-
mus. Kairos 2:29-38. (Anthropos 55:
581.) [Miszelle.]
170 Ringgren, Helmer und Ake V. Ström: Die
Religionen der Völker. Grundriß der all-
gemeinen Religionsgeschichte. Dt. v. I.
Ringgren u. Ch. M. Schröder. Stuttgart
1959. {Anthropos 55: 597.)
171 Ogam. Tradition Celtique. Rennes 1959.
{Kairos 2: 112.)
1961
172 Ursprung der Religion. Ergebnisse der
vorgeschichtlichen und völkerkundlichen
Forschungen. Hrsg. P. Schebesta. Berlin
1961. {Kairos 3: 278-279.)
173 Pettazzoni, Raffaele: Der allwissende
Gott. Zur Geschichte der Gottesidee.
Frankfurt/M. 1960. - The Allknowing
God. London 1956. {Anthropos 56:
965-966.)
174 Klempt, Adalbert: Die Säkularisierung
der universal historischen Auffassung.
Göttingen 1960. {Anthropos 56:
976-978.)
1962
175 Schmitz, C.A.: Historische Probleme in
Nordost-Neuguinea, Huon-Halbinsel.
Wiesbaden 1960. {Kairos 4: 299-301.)
176 Closs, AL: Das Opfer in Ost und West.
Kairos 3: 153-161. {Anthropos 57: 187-
188.) [Miszelle.]
177 Eliade, Mircea: Mythes, rêves et mystè-
res. Paris 1957. {Anthropos 57: 217-218.)
178 Eliade, Mircea: Naissance mystique. Paris
1959. {Anthropos 57: 21S-219.)
179 Bianchì, Ugo: Zamän i Òhrmazd. Torino
1958. {Anthropos 57: 239-240.)
1963
180 Narr, K. J.: Urgeschichte der Kultur.
Stuttgart 1961. {Kairos 5: 230-233.)
181 Kloiber, Aemilian: Die Gräberfelder von
Lauriacum. Das Espelmayrfeld. Linz
1962. {Kairos 5: 233-234.)
182 Hinz, Walter: Zarathustra. Stuttgart 1961.
{Anthropos 58:561-564.) [Unter dem
Titel: „Neue Deutung Zarathustras“.]
183 Parrinder, Geoffrey: Comparative Relig-
ion. London 1962. {Anthropos 58: 575.)
184 Brandon, S. G. F.: Man and His Destiny
in the Great Religions. Manchester 1962.
{Anthropos 58: 576-577.)
185 Hultkrantz, Ake (ed.): The Supernatural
Owners of Nature. Uppsala 1961. {An-
thropos 58: 577-578.)
186 Eliade, Mircea: Méphistophélès et l’an-
drogyne. Paris 1962. {Anthropos 58: 579-
580.)
187 Rooth, Anna Birgitta: Loki in Scandinavi-
an Mythology. Lund 1961. {Anthropos 58:
589- 590.)
188 Honko, Lauri: Geisterglaube in Ingerman-
land. Helsinki 1962. {Anthropos 58:
590- 591.)
1964
189 Landmann, M.: Der Mensch als Schöpfer
und Geschöpf der Kultur. München und
Basel 1961. {Zeitschrift für Ethnologie 89:
282-284.)
190 Lévi-Strauss, Claude: La pensée sauvage.
Paris 1962. Zeitschrift für Ethnologie 89:
284-286.)
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
687
191 Lommel, Andreas und Otto Zerries
(eds.): JRO-Völkerkunde. München 1962.
(Anthropos 59: 654—656.)
192 Wolstenholme, Gordon (ed.): Man and
his Future. London 1963. (Anthropos 59:
660-662.)
193 Duchesne-Guillemin, Jacques: La religion
de l’Iran ancien. Paris 1962. (Anthropos
59: 674-677.)
1965
194 Molé, M.: Culte, Mythe et Cosmologie
dans l’Iran Ancien. Paris 1963. (Orientai!-
stische Literaturzeitung 60: 272-277.)
195 Hentze, Carl: Das Haus als Weltort der
Seele. Ein Beitrag zur Seelensymbolik in
China, Großasien, Altamerika. Stuttgart
1961. (Erasmus 17: 372-375.)
196 Lévi-Strauss, Claude: Le totémisme au-
jourd’hui. Paris 1962. - Das Ende des
Totemismus. Frankfurt 1965. (Anthropos
60: 816-822.) [Unter dem Titel: ,,Die ,Un-
wirklichkeit4 des Totemismus“.]
197 Wölfel, Dominik J.: Die kanarischen
Sprachdenkmäler (hrsg. und bearb. von
Al. Closs). Graz 1965. (Österr. Hoch-
schulzeitung 17. 1965: 3f.)
1966
198 Closs, AL: Fragen und Gesichtspunkte
zum Megalithikum an kanarischen Stein-
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de [Paideuma] 1: 102-116.) (Anthropos
61: 899.) [Miszelle.]
1967
199 Evans-Pritchard, E. E.: Theories of Primi-
tive Religion. Oxford 1965. (Zeitschrift
für Ethnologie 92: 293-294.)
200 Jensen, Ad. E.: Die getötete Gottheit.
Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart
1966. (.Anthropos 62: 573-575.)
201 Closs, AL: Integration als Gestaltungsbe-
griff. Vom Standpunkt der kulturhistori-
schen Völkerkunde. In: Gestalt und Wirk-
lichkeit. Festgabe für F. Weinhandl; pp.
277-284. Berlin 1967. (Anthropos 62:
944.) [Miszelle.]
202 Banton, Michael (ed.): Anthropological
Approaches to the Study of Religion. Lon-
don 1966. (Anthropos 62: 954-955.)
203 Francis, Emerich: Ethnos und Demos.
Soziologische Beiträge zur Volkstheorie.
Berlin 1965. (Anthropos 62: 958-959.)
204 Chang, K. C.: Major Aspects of the Inter-
relationship of Archaeology and Ethnolo-
gy. Current Anthropology 8/3 (June):
227-234. (Diskussionsbeitrag ebd. 236.)
1968
205 Unger-Dreiling, E.: Die Psychologie der
Naturvölker als historische Grundlagen-
disziplin. Wien 1966. (Wiener Völker-
kundliche Mitteilungen 14/15: 146-149.)
1968/69
206 Weidkuhn, Peter: Aggressivität, Ritus,
Säkularisierung. Biologische Grundfor-
men religiöser Prozesse. Basel 1965. (An-
thropos 63/64: 279.)
1969
207 Friedl, E.: Träger medialer Begabung im
Hindukusch und Karakorum. Wien 1965.
(Review of Ethnology, Wien, Nr. 4: 6-7.)
1970
208 Widengren, Geo: Die Religionen Irans.
In: Ch.M. Schröder (Hrsg.), Die Religio-
nen der Menschheit, Bd. 14. Stuttgart
1965. (Orien talistische Litera turzeitung,
Berlin, 65: 68-70.)
1971
209 Closs, AL: Die Ekstase des Schamanen.
Ethnos (Stockholm) 34: 70-89. (Anthro-
pos 66: 240-241.) [Miszelle.]
1972
210 Closs, AL: Südosteuropa als ethnohistori-
sches Untersuchungsfeld über ekstatisches
Brauchtum. Wiener Ethnohistorische
Blätter 3: 3-22. (Anthropos 67; 919.)
[Miszelle.]
Anthropos 80.1985
688
Berichte und Kommentare
1973
211 Jairazbhoy, R. A.: [Artikel in The New
Diffusionist.] {I. C.-Nachrichten, Hallein,
11: 5-6.) [Unter dem Titel: ,,Ägypter am
Golf von Mexiko zur Zeit der Seevöl-
ker?“]
212 Stiglmayr, Engelbert: Ganzheitliche Eth-
nologie - Ethnologie als integrale Kultur-
wissenschaft. Wien 1970. (Zeitschrift für
Ganzheitsforschung, Wien, NF 17/3: 174—
179.)
1974
213 Rauscher, J.: Krise der Menschlichkeit -
Ende oder Wende der Menschheitsge-
schichte? Wien 1974. (Das Menschen-
recht, Wien, 29/4; 159. Folge: 17.)
214 Closs, Al.: Prophetismus und Schamanis-
mus aus der religionsethnologischen Per-
spektive. Kairos 14. 1972: 200-213. (An-
thropos 69: 283.) [Miszelle.]
1975
215 Hermanns, Matthias: Schamanen - Pseu-
doschamanen - Erlöser und Heilbringer.
Wiesbaden 1970. (Orientalistische Litera-
turzeitung 70: 229-240.) [Unter dem Titel:
,,Der zu hoch angesetzte Schamanismus-
begriff“.]
216 Frickel, Josef: Die ,,Apophasis Megale“
in Hippolyt’s Refutatio (VI, 9-18): Eine
Paraphrase zur Apophasis Simons. Roma
1968. (Orientalistische Literaturzeitung
70: 45-47.)
217 Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich: Frühe
Sinnbilder des Kosmos. Kastellaun und
Düsseldorf 1974. (Zeitschrift für Ganz-
heitsforschung, Wien, NF 19: 50-53.)
1976
218 Ström, Äke V. und Haralds Biezais: Ger-
manische und Baltische Religion. In:
Ch.M. Schröder (Hrsg.), Religionen der
Menschheit; Bd. 19/1. Stuttgart 1975. (An-
thropos 71: 887-894.) [Unter dem Titel:
,,Germanenreligion im Widerstreit zwi-
schen sich isolierender Indogermanistik
und vergleichender Völkerkunde“.]
219 Closs, AI.: Iranistik und Völkerkunde. In:
Acta Iranica; Bd. 1: 157-177. Téhéran,
Liège, Leiden 1975. (Anthropos 71:
898-899.) [Miszelle.]
220 Jettmar, Karl, J. Schuyler und M. Klim-
burg: Die Religionen des Hindukusch. In:
Ch.M. Schröder (Hrsg.), Die Religionen
der Menschheit; Bd. 4/1. Stuttgart 1975.
{Afghanistan Journal 3: 114.)
1977
221 Jettmar, Karl, et al.: Die Religionen des
Hindukusch. In: ... Die Religionen der
Menschheit; Bd.4/1. Stuttgart 1975. {An-
thropos IT. 921-928.) [Unter dem Titel:
,,Neue Ethnologie in Führung bei interdis-
ziplinärer Erforschung aliteralen Ostindo-
germanentums“.]
222 Stagl, Justin: Kulturanthropologie und
Gesellschaft. Weg zu einer Wissenschaft.
München 1974. (Zeitschrift für Ganzheits-
forschung, Wien, NF 21/1: 45-49.)
1978
223 Mayrhofer, Manfred: Zum Namengut des
Avesta. Wien 1977. {Anthropos 73:
304-305.)
1979
224 Jairazbhoy, R. A.: Old World Origins of
American Civilization; Bd. 2. London
1976. {I. C.-Nachrichten 29, 28.) [Mit
Bezug auf Bd. 1. London 1974.]
225 Scharf, Joachim-Hermann (Hrsg.): Evolu-
tion. Halle (Saale) 1975. {Anthropos 74:
928-929.)
1980
226 Closs, AI.: Kategoriale Umstrittenheit
religiöser Begriffe. In: Humanitas religio-
sa. Festschrift für H. Biezais; pp. 178-193.
Stockholm 1979. {Anthropos 75:
627-628.) [Miszelle.]
Anthropos 80.1985
Berichte und Kommentare
689
1981
227 Closs, AL: Zerstückelung in autosuggesti-
ver Imagination, im Mythos und im Kult.
Temenos 15:5-40. (Anthropos 76:
243-244.) [Miszelle.]
1983
228 Biedermann, Hans: Die Spur der Altkana-
rier. Eine Einführung in die Altvölkerkun-
Kiyyangan Village of Ifugao Province, Philippines
(Robert F. Maher). - To the Ifugao of northern Luzon,
rice stands above all else as food, a measure of wealth, and
the foundation of social status. In one form or another its
consumption accompanies most Ifugao rituals. It should
not be surprising, then, that the accounts of how it came to
the Ifugao should have become part of their mythology. -
Kiyyangan village figures more prominently than any
other in the myths and rituals of north central and
southeastern Ifugao. They give it an unmistakable ances-
tral character. Its location on the flat, abundantly watered
Ibulao River flood plain is precisely the sort that would
have been most attractive to the earliest agricultural
settlers with an unrestricted choice of place. Thermolumi-
niscence analysis of sherds from the site, however, produc-
ed dates that are markedly younger than radiocarbon and
thermoluminiscence dates from the other sites in Ifugao.
Changing land used in the village area may have destroyed
the older deposits which once underlay the land now
serving as a house site. We may never know how long ago
Kiyyangan village was established, but to the Ifugao it is a
special place more existent now in myth than in fact.
(Philippine Quarterly of Culture and Society [Cebu City,
Philippines] 12,2.1984: 116-127.) R.R.
Change in Philippine Capture Fisheries: An Histori-
cal Overview (Alexander Spoehr). - The recent research
literature on Philippine small-scale fisheries has benefitted
from noteworthy contributions by social scientists. These
studies are generally oriented toward problems of small-
fisheries development and management. Spoehr’s paper
takes a somewhat different approach. It is addressed to
Philippine capture fisheries as a whole, rather than to the
small sector alone. Its main focus is on change in selected
aspects of fisheries and the inter-relation of these aspects
through time. The paper, therefore, attempts, although
data are limited, an historical treatment, embodying a
de der kanarischen Inseln. Hallein 1983.
(Anthropos 78: 952-954.)
1984
229 Ackerknecht, Lucy K.: Individualpsycho-
logische Kinder- und Jugendpsychothera-
pie. München und Basel 1982. (Anthropos
79: 266.)
concern with patterns of transformation within the fishe-
ries, conceived as an adaptive system exploiting marine
resources. - As the Philippine experience with fisheries
planning unfolds, the real-life problems of instituting
effective management measures have come into sharper
focus. Partly, these problems stem from incomplete biolo-
gical and statistical knowledge of the marine resource
needed for intelligent management. And in part they stem
from lack of relevant knowledge of the socioeconomic
aspects of the fisheries. Yet, if the experience of other
countries is any guide, plans and their implementation will
have to proceed on the basis of incomplete knowledge,
with the realization that improvements in both manage-
ment plans and in the knowledge on which they are based
should be an inter-related, ongoing process. (Philippine
Quarterly of Culture and Society [Cebu City, Philippines]
12,1.1984: 25-56.) R.R.
Bulletin d’information international de la Commis-
sion d’anthropologie visuelle. - Au printemps 1985 la
Commission d’anthropologie visuelle fera paraître le pre-
mier numéro de son bulletin d’information international
qui sera édité en trois langues (français, espagnol,
anglais). Le bureau de rédaction sollicite des contribu-
tions: articles de fond d’une longueur maximale de 15
pages, rapports sur des projets de recherche ou de produc-
tion tant passés que présents, notices sur les activités des
institutions, compte-rendus de colloques et festivals, etc.
Les auteurs sont invités à décrire avec attention toutes
difficultés particulières rencontrées dans l’exécution de
leurs travaux et ceci en référence aux conditions de
terrains, formes de collaboration, sources de financement,
problèmes techniques, diffusion, etc. Prière d’adresser
toute correspondance à Asen Balikci, Département d’an-
thropologie, Université de Montréal (C.P. 6128, succursa-
le A, Montréal - Québec H3C 3J7, Canada).
Anthropos 80.1985
690
Miszellen
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Articles and Essays: The new, microfiche format. - Tozzer
Library, the library of archaeology and ethnology, Har-
vard University, is pleased to announce the new, micro-
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lated annually - offers anthropologists and researchers in
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postage.
(Contact: Tozzer Library, 21 Divinity Avenue, Cambrid-
ge, MA 02138)
MUNTU: Revue scientifique et culturelle du CICI-
BA. - Le Centre International des Civilisations Bantu
(CICIBA) à Libreville (République Gabonaise) a publié le
numéro 1 de la revue Muntu, à moins d’un an du début
effectif de ses activités. Cette nouvelle revue ethnologique
des cultures africaines se spécialise dans la réalité bantu;
une réalité immense, par la géographie et les faits de
civilisation. Telle est l’orientation générale des études qui
seront accueillies dans cette revue, destinée au monde
savant, aux chercheurs et étudiants des peuples bantu.
Le premier cahier apporte des études inscrites dans le
cadre de la préparation du Colloque international tenue à
Libreville, au début du mois d’avril 1985, sur «Les
migrations, l’expansion et l’identité culturelle des peuples
bantu»: “The Dispersai of the Bantu Peoples in the Light
of Linguistic Evidence” (Bernd Heine), «L’archéologie en
zone bantu jusqu’en 1984» (Pierre de Maret), «Caractéri-
stiques de l’esthétique bantu» (Théophile Obenga), «Hi-
stória das instituiçôes. Os diferentes tipos de comunidades
étnicas» (Henrique Abranches), “Some Aspects of Luyana
Tonology” (Lisimba Mukumbuta) et «Primer Congreso
Internacional hispanico-africano de Cultura en Guinea
Ecuatorial» (Leandro Mbomo Nsue).
La revue Muntu peut être commandée au siège du
CICIBA, B.P. 770, Libreville (République Gabonaise) ou
à la Librairie Présence Africaine, 25 bis, rue des Écoles,
75005 Paris (France). J.P.
Anthropos 80.1985
Rezensionen
Abu Zahra, Nadia: Sidi Amern. A Tunisian Village.
London: Ithaca Press, 1982. xix+238 pp., 3 maps, 4
charts. Price: £11.50
Verwandtschaft, Dorforganisation, die Begründung
von Machtansprüchen und die letztendlich dabei entste-
henden Ungleichheiten sind wesentliche Aspekte der
Dorfstudie, die Dr. Abu Zahra am Beispiel der tunesi-
schen Gemeinde Sidi Ameur im Sahel nach eigenen
Feldforschungsarbeiten in den sechziger Jahren erst jetzt
veröffentlicht hat. Die Autorin ist Araberin und daher
relativ bevorzugt gegenüber europäischen oder amerikani-
schen Forschern, die zudem in der überwiegenden Zahl
Männer sind. Aus diesem Grunde gelang ihr ein tiefgehen-
der Einstieg in die Dorfgemeinschaft von Sidi Ameur,
insbesondere auch in die sonst den Besuchern in der Regel
verschlossenen inneren Familienzirkel. Das tägliche Leben
und damit die direkte Konfrontation mit den üblichen
Besuchsritualen, den Konzepten von vornehmer Abstam-
mung (“noble” birth) und Ehre (“honour”) sowie der
Bedeutung von materiellen Gütern in der Hierarchie der
Dorfgemeinschaft konnten auf diese Weise ohne Über-
mittler erfahren werden. Es ist das auf diese Weise
sicherlich besonders begünstigte „Innere Verständnis“
gegenüber der untersuchten Population, das der Autorin
hilft, ihren selbstgestellten didaktischen Ansatz weitge-
hend verwirklichen zu können, sowohl dem Laien zugäng-
lich zu sein, als auch dem Fachmann ausreichende Fakten
zu liefern.
Sidi Ameur liegt im tunesischen Sahel, einer flachen
Großlandschaft, die südlich von Hammamet beginnt und
bis La Chebba zwischen der Hauptstadt des Sahel, Sousse,
und der bedeutenden Hafenstadt Sfax reicht. Im Westen
wird die Region von dem islamischen Zentrum Kairouan,
im Osten vom Mittelmeer mit den Küstenorten Monastir,
Mahdia und Sousse selbst begrenzt. Der Sahel ist das Land
der Olivenbäume, nachdem es im 12. Jh. durch den Einfall
der Banu Hilal und Sulaim aufhörte, eine der wichtigsten
Kornkammern des Mittelmeerraumes zu sein. Olivenbäu-
me kennzeichnen die Landbesitzstruktur, Oliven machen
den Hauptteil aller erzeugten landwirtschaftlichen Güter
aus, die Arbeit am Baum und in der Verarbeitung der
Früchte bestimmen weite Bereiche des wirtschaftlichen
Lebens. Die Abhängigkeit von dem einen Produkt
bestimmt auch die soziale Schichtung mit. Ölproduktion
ist eine saisonale Arbeit, die ebenso wie die Olivenernte
und die Bearbeitung des Bodens zeitweise einen großen
Bedarf an Arbeitskräften aufweist und mithin den Trend
zur ebenfalls saisonalen Lohnarbeit fördert. Die Schich-
tung der Gesellschaft in solche Lohnarbeiter auf der einen
und Plantagen besitzende Bauern auf der anderen Seite
scheint vorprogrammiert.
Die Gesellschaften des Sahel sind arabisch; ihre
Grundeinheit ist die Verwandtschaftsgruppe, von denen
mehrere das blad (Dorf) bilden, das hier von 400 bis über
25.000 Menschen umfassen kann. Obwohl Tunesien wäh-
rend des Beobachtungszeitraumes in vieler Hinsicht
moderne Technologie adaptiert und mit seiner auf Tunis
bezogenen Wirtschaftsstruktur den Zerfall der Verwandt-
schaftsgruppen gefördert hat, blieben weite Bereiche des
„traditionellen“ Sektors auf dem Lande von diesen Wand-
lungen weitgehend unberührt. Insbesondere das Konzept
der Lokalgruppe, die sich von der nächsten zu unterschei-
den sucht, rechtliche Eigenständigkeiten und vor allem die
Identifikation einer Gemeinde mit ihrem wall (verehrter
Dorfheiliger, Lineagegründer), so in Sidi Ameur mit dem
wali, der dem Ort den Namen gegeben hat, seien hier
besonders zu erwähnen.
Sidi Ameur ist der Tradition nach der erste Mann,
der an der Stelle des späteren Dorfes gesiedelt haben soll,
und noch in den sechziger Jahren konnte sich seine
Verwandtschaftsgruppe durch dieses Faktum vom Status
her deutlich von den anderen absetzen. Die Grabmoschee
des Sidi ist zentraler Wallfahrtsort über die Gemeinde
hinaus, deren Tradition rund 400 Jahre in die Vergangen-
heit reicht. Sie ist Kernstück des Ortes, in dem die
Angehörigen seiner carsh (Klan bzw. Lineage) leben, die
sich schon auf diese Weise auch räumlich von den später
hinzugekommenen carshs abhebt. Alle Gruppen jedoch
formen zusammen das blad, wodurch sie sich gegenüber
Bewohnern anderer Dörfer abgrenzen.
Jede carsh setzt sich aus einer Reihe “extended
families” zusammen, die jeweils den Gründer der Ver-
wandtschaftsgruppe, der zugleich erster Mann der Familie
in Sidi Ameur gewesen sein soll, als gemeinsamen Vorfah-
ren anerkennen. Wichtigste soziale Einheit des Ortes ist
das dar. Alle Angehörigen pflegen in angrenzenden Häu-
sern zu wohnen und, zumindestens in den sechziger
Jahren, Hausbau und Feldarbeit gemeinsam durchzufüh-
ren. Im sehr komplexen ethisch-ideologischen Bereich ist
innerhalb der carsh und des blad für jedermann seine qdar,
die Reputation, wichtig, die sein Handeln bestimmt. Auf
der Grundlage wirtschaftlicher und abstammungsbegrün-
deter Macht dient die qdar als Maxime eigenen Handelns,
was sich nach Abu Zahra vor allem innerhalb des rezipro-
ken Systems von Besuchen bei anderen dars ausdrückt.
Besucht werden und selbst andere seltener besuchen zu
Anthropos 80.1985
692
Rezensionen
müssen, ist eine Möglichkeit, die eigene Reputation hoch-
zuhalten. In diesem System sind allerdings auch die
Frauen der Gemeinde eingebunden, etwa, wenn es um
Besuche nach der Geburt geht, die im Sinne der ausgewo-
genen Gegenseitigkeit innerhalb eines komplizierten Ver-
fahrens geplant werden müssen. Eine weitere Frage der
Ehrsicherung ist für jeden Vorstand eines dar auch die
Ehrsicherung der in seinem Familienverband lebenden
weiblichen Angehörigen, wobei jedes individuelle Han-
deln gleichzeitig das gesamte dar betrifft. Persönliches
Ehrbestreben und Reziprozität im Besuchswesen und
natürlich auch bei der Veranstaltung von Geburts-,
Beschneidungs- und Hochzeitszeremonien und -festen bil-
den schließlich eine Einheit, die ihre Bestätigung durch
ein gutes card, Ansehen seitens Dritter, erfährt.
In diesem Ringen um Ehre und Ansehen, aber auch
um politischen Einfluß, haben die Angehörigen der Ver-
wandtschaftsgruppe des Sidi Ameur einen wesentlichen
Startvorteil, der erst im Zuge der Unabhängigkeit Tune-
siens und auch nur im öffentlich-politischen Bereich etwas
gemildert wurde. Geblieben ist die religiöse Funktion, die
ausschließlich die Nachkommen des Sidi im Rahmen der
Wallfahrt zu seinem Grab haben, ferner die soziale
Abgrenzung zu den anderen, die sich durch das Heirats-
verbot besonders kraß äußert. Letzteres geht so weit, daß
Zawiya (Verwandtschaftsgruppe des Sidi) bereits ihre
Frauen vor einem Kontakt mit den anderen in der Öffent-
lichkeit abschirmen. Besonders deutlich wird die soziale
Ungleichheit im wirtschaftlichen Bereich erfahrbar, wo die
Zawiya als Besitzer der Olivenbaumplantagen auftreten,
die nicht selbst arbeiten, während die Ramada (übrige
carshs) die Landarbeit übernehmen bzw. während des
Zeitraumes der Untersuchung als vormals Unterprivile-
gierte jetzt in Positionen im modernen Sektor zu suchen
sind.
Der Autorin zufolge ist diese Verknüpfung von
Abstammung, sozialem Prestige und Familienstruktur
typisch für tunesische Gemeinden innerhalb des Sahels,
aber auch in anderen Gegenden des Landes. Jedoch trat
Ende der sechziger Jahre im Rahmen der unter Ahmad
ben Saleh eingeleiteten Landreform- und Kooperativbe-
strebungen ein gewisser wirtschaftlicher Wandel ein, der
damit auch die Sozialstruktur beeinflußt haben dürfte.
Beides konnte von Abu Zahra im vorliegenden Band nicht
mehr berücksichtigt werden. Insofern ist das verarbeitete
Material, in dem entgegen unseren hier komprimiert
dargestellten Ergebnissen eher ethnographische Berichte,
die die vorgetragenen Thesen untermauern sollen, über-
wiegen, heute nicht zu verstehen, sondern kann lediglich
als Fundus für eine aktualisierte Arbeit angesehen wer-
den. Es ist daher unverständlich, warum nach der Feldfor-
schungsarbeit 1965 bis 1968 fünfzehn Jahre vergehen
mußten, bevor die Ergebnisse 1982 publiziert werden
konnten. Diese Tatsache ist um so mehr zu bedauern, da
die Aufarbeitung des Materials unter didaktischen
Gesichtspunkten überaus gelungen ist und auch dem
Nichtarabisten den Einstieg in die mit großem Fleiß
zusammengetragenen lokalen Termini des Verwandt-
schaftssystems und sozialen Lebens ermöglicht. Letzteres
ist vielleicht auch ein guter Grund, die Arbeit jenen zu
empfehlen, die aktuelleres, aber weniger gegliedertes und
terminologisch belegtes Material aus Tunesien bearbeiten
möchten. Frank Bliss
Augé, Marc et Claudine Herzlich (éds.); Le sens du
mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie.
Paris: Editions des Archives Contemporaines, 1984.
280 pp.
Sous un titre général de métaphysique et de morale,
cette collection de sept essais converge autour d’une
thématique proprement anthropologique: Quelles significa-
tions les hommes de différentes cultures attribuent-ils aux
divers maux dont ils souffrent; maladies, infortunes, stérili-
té, sécheresse...? A partir de quelles croyances s’élabore le
système nosologique propre à chaque société qui met en
œuvre des agents et institutions pour le diagnostic et le
traitement de ce qu’elle considère comme des maux? Le
premier volet, noir, s’ouvre pour éclairer les maux du corps
par les mots du lignage, puis le second, blanc, laisse
découvrir le non-dit de la médecine: le droit à la maladie et
le devoir de santé dans la société industrielle.
Dès le premier chapitre, M. Augé construit fort so-
lidement une problématique d’ensemble. A partir d’exem-
ples togolais et ivoiriens, les désordres biologiques, consi-
dérés comme signes d’un désordre social (agression sorciè-
re, adultère, rupture d’interdit, etc.,) sont analysés par
rapport à trois logiques: une logique des différences faites
d’oppositions ou d’équivalences, d’implications ou d’exclu-
sions; une logique des références correspondant aux inter-
prétations a priori qui mettent en relation le symbolique et
l’empirique; une logique de l’événement prenant en consi-
dération l’évolution du symptôme et des réactions psycho-
sociales. Les taxinomies indigènes classent les causes
plutôt que les symptômes, et il n’y a pas nécessairement un
lien univoque entre symptôme et cause, pas plus d’ailleurs
qu’entre diagnostic et thérapie. Il n’est pas certain que soit
même pertinente la distinction de Foster entre maladie
due à un agent personnalisé (sorcier, ancêtre, esprit, dieu)
et maladie due à des éléments naturels (froid, humidité,
humeurs...). L’idée de pluralité des causes paraît à M. A.
plus judicieuse que les oppositions entre magie et empirie,
ou entre étiologie théorique et pathogénèse du sens
commun. Si les deux modèles, l’un à cohérence fermée et
l’autre à cohérence virtuelle, que l’auteur élabore pour
finir, sont suggestifs, cela ne signifie pas qu’ils soient bien
schématisés, notamment à la page 82. Néanmoins l’apport
théorique nous semble fondamental pour tout futur dis-
cours anthropologique sur la maladie.
En s’appuyant sur des exemples senufo, N. Sindzin-
gre donne ensuite plus d’ampleur à certaines idées suggé-
rées par M.A.: les représentations de la maladie n’ont pas
en Afrique le caractère systématique que lui attribue la
médecine occidentale, en raison d’interférences des regis-
tres religieux et social avec celui du biologique. Les
catégories causales sont aussi instables qu’est fluctuant le
rapport entre lecture du symptôme et détermination de la
cause. La thérapeutique n’est pas unilatéralement fonction
de l’interprétation effective de la maladie. Du point de vue
de l’explication, la maladie et l’infortune occupent des
Anthropos 80.1985
Rezensionen
693
places homologues en ce qu’elles proviennent d’écarts par
rapport à l’ordre normal des choses. Enfin «l’efficacité -
reconnue - de la biomédecine occidentale n’affecte pas la
pensée causale puisque celle-ci n’a justement pas cette
efficacité, mais l’explication pour fonction première»
(122).
Parcourant ensuite la vaste littérature ethnologique
sur la stérilité (féminine), F. Héritier tente magistralement
d’éclairer le discours des autochtones fondé sur des obser-
vations concrètes mais non sur une connaissance de la
physiologie. Les effets stérilisants de copulations ou trop
précoces, ou excessives, ou avec trop de partenaires,
réfèrent là aussi à des croyances concernant les pratiques
sociales. Inceste, masturbation, transgression d’interdits,
etc., permettent l’imputation causale. Aridité, sécheresse,
corruption entretiennent le discours par métaphore. Pour
camoufler l’impuissance masculine, on tolère ici la fécon-
dation par un amant occasionnel. Pour maintenir l’assu-
rance de fécondité du groupe, on interdit là de croiser les
générations et les rangs.
Avec E. M’Bokolo, les apports des anthropologues
s’enrichissent de toute une histoire extrêmement docu-
mentée des maladies épidémiques et pandémiques en
Afrique, mise en rapport avec les données de la démogra-
phie, de la géographie médicale et de l’économie à
différentes époques. L’historien africain y corrige opportu-
nément certaines erreurs fréquentes. De tout temps,
prouve-t-il, a existé en Afrique une tradition médicale
ayant ses fins, ses techniques et ses agents, mais avec
pluralité de systèmes d’interprétation et de catégories
étiologiques. Plus encore qu’à l’étiologie des maladies, les
sociétés africaines accordent de l’importance au maintien
de la santé et à la prévention. La pénétration coloniale a
été d’abord le temps de la mort avec extension des
épidémies, avant d’être celui de la pénétration de la
médecine occidentale.
Dans la seconde partie, une sociologie de la maladie
dans les pays industrialisés s’élabore grâce aux réflexions
antérieures sur les sociétés lignagères: imputation de la
maladie à un mode de vie malsain imposé par une société
agressive, thématique des excès et des abus, capital santé
conservé par le travail et l’activité, préférence allant à une
médication naturelle plutôt que chimique. Toute vision du
biologique exprime en fait notre rapport au social. C’est ce
que disent sur différents registres le texte théorique de C.
Herzlich, les analyses de discours sur la santé opérées par
J. Pierret et l’étude de cas de communautés apocalypti-
ques néo-rurales, lesquelles glissent de l’écologie à la
religion, en même temps que de la guérison au salut.
Les sociologues nous prouvent que la maladie fonc-
tionne bien, même en Europe, comme signifiant social. Ils
invitent à sortir d’une conception étriquée de la sociologie
médicale, avec autant de force que le font les anthropolo-
gies et historiens lorsqu’ils renouvellent radicalement l’a-
nalyse des rapports entre étiologie et thérapeutique des
maladies dans les sociétés dites traditionnelles.
Claude Rivière
Behnke, Roy H. Jr.; The Herders of Cyrenaica.
Ecology, Economy, and Kinship among the Bedouin of
Eastern Libya. London: University of Illinois Press, 1980.
197 pp., 14 illustr., 17 tables, 18 maps, 14 photos. (Illinois
Studies in Anthropology, 12)
Die Monographie von Roy H. Behnke beschreibt die
Beduinen, die den südlichen Abhang des Jebel Akhdar,
einer Gebirgsregion in der nördlichen Cyrenaika, bewoh-
nen. Seine Schlußfolgerungen leitet der Verfasser vor
allem von intensiven Studien ab, die er bei den Abaidaat,
einem der größten Beduinenstämme der Region, durchge-
führt hat, sowie - als Kontrast dazu - bei den Ait Faayid,
einer zahlenmäßig schwachen, in ihrer territorialen Basis
bedrohten Gruppe. Abaidaat und Ait Faayid betrachtet er
als exemplarisch für alle Beduinenstämme des Jebel Akh-
dar. Dieses Verfahren läßt sich durch die Tatsache
begründen, daß die Territorien der Jebel Akhdar-Stämme
die Form von relativ schmalen, aber sehr langen Land-
streifen haben, die jeweils vom Gebirgskamm im Norden
bis an die Grenze der Sahara im Süden reichen. Jeder
Stamm hat daher Anteil an den vier ökologischen Regio-
nen, auf denen die Ökonomie der Beduinen beruht.
Herden und Mobilität ermöglichen den Beduinen die
Nutzung eines Gebietes, in dem der Ackerbau wegen der
unregelmäßigen Regenfälle nur untergeordnete Bedeu-
tung haben kann. Es werden vier verschiedene Herdentie-
re gehalten: Rinder, Schafe, Ziegen und Kamele. Jede
Tierart nutzt eine andere ökologische Nische und stellt
unterschiedliche Arbeitsanforderungen an den Herdenbe-
sitzer. Die Mobilität der Nomaden löst jedoch nicht das
Problem der unterschiedlichen Bedürfnisse der vier Tier-
arten, die sich nur begrenzt miteinander vereinbaren
lassen. Behnkes Untersuchungen zeigen, daß es für das
Verhältnis zwischen Herdengröße und Anzahl der erfor-
derlichen Betreuer stets nur eine optimale Lösung gibt, so
daß es zum Beispiel nicht möglich ist, eine Zunahme der
Bevölkerung (d. h. mehr Hirten) in das sozio-ökonomische
System zu integrieren. Der vorgegebene Rahmen der
ökologischen Gegebenheiten bestimmt die Größe und
Anzahl der Herden. Eine größere Anzahl von Hirten,
mehr Arbeitsaufwand für die Betreuung der Herden, führt
nicht zu einer entsprechenden Produktivitätssteigerung,
sondern letzten Endes zu ihrer Verminderung, denn die
zusätzlichen Hirten und ihre Familien müssen ernährt
werden (sie verbrauchen Milch und Fleisch), und dies geht
auf Kosten der Substanz der Herden. Die Schlußfolge-
rung, die sich daraus ergibt, ist auch kulturhistorisch
interessant; Bevölkerungswachstum läßt sich in Beduinen-
gesellschaften nur durch Auswanderung oder Ausweitung
des Nomadisationsraumes bewältigen.
Rinder, Schafe, Ziegen, Kamele haben sehr unter-
schiedliche Futter- und Wasserbedürfnisse und unter-
schiedliche Weidegewohnheiten. Der Beduine ist daher
gezwungen, sich entweder auf eine Tierart zu spezialisie-
ren oder sich damit abzufinden, daß in einer gemischten
Herde die Bedingungen immer nur für einen Teil wirklich
gut sein können. Dazu kommen die Bedürfnisse und
Wünsche der Lagerbewohner. Charakteristisch für die
Beduinenökonomie ist, daß für diese Probleme keine
einheitliche Lösung gesucht wird, sondern es gibt eine
Anthropos 80.1985
694
Rezensionen
Fülle verschiedener individueller Entscheidungen. Obwohl
es innerhalb der Stämme und Stammessektionen keine
zentrale Wirtschaftsorganisation gibt, ist festzustellen, daß
sich der größere Teil der kleinen Deszendenzgruppen
(Lineages) auf je einen bestimmten Herdentyp speziali-
siert hat, so daß die Stammesmitglieder insgesamt alle
Möglichkeiten der ökologischen Gegebenheiten voll aus-
nutzen. Zwischen diesen spezialisierten Deszendenzgrup-
pen besteht ein wirtschaftlicher Austausch, aber dieser ist
nicht darauf angelegt, Einkommensunterschiede auszu-
gleichen. Da es die Kamel- und Schafhirten sind, die mit
großem Erfolg für die Märkte produzieren, weisen sie den
größten Wohlstand auf, und entsprechend hoch ist ihr
Status innerhalb des Stammes. Viehherden und nomadi-
sche Lebensweise sind in der Lage, das Problem von
Klimaschwankungen (Regenmangel) zu bewältigen, ver-
bunden damit ist jedoch eine geringe wirtschaftliche Flexi-
bilität. Hat sich eine Beduinenfamilie erst einmal für einen
bestimmten Herdentyp entschieden, ist es kaum mehr
möglich, auf eine andere Tierart umzusteigen. Spezialisie-
rung bedeutet geringe Flexibilität, erhöhtes Risiko, aber
auch höhere Erträge bei günstigem Verlauf. Es gibt daher
auch Beduinen, die der Risikoverminderung den Vorzug
geben. Sie halten gemischte Herden, nehmen die erhebli-
chen Probleme bei den Wanderungen in Kauf und begnü-
gen sich mit einem geringeren materiellen Standard.
Nachdem Roy H. Behnke den Komplex der Bezie-
hungen des Menschen zu seiner geographischen Umwelt
analysiert hat, geht es ihm im weiteren Verlauf seiner
Untersuchung um die Beziehungen von Mensch zu
Mensch, d. h. der Schwerpunkt verlagert sich zum Bereich
der sozialen Organisation. Als Grundlage erkennt Behnke
das Deszendenzsystem. Seine Darstellung beginnt mit den
Ideen, die die Beduinen über ihr Deszendenzsystem
haben, dann untersucht er, wie sie diese Ideen gebrau-
chen, wie ihr Verhalten davon bestimmt wird. Analysiert
wird das Verhältnis zwischen der formalen Struktur des
einheimischen beduinischen Konzeptes von Verwandt-
schaft und Abstammung und der Gebrauch dieses Kon-
zeptes im täglichen Leben. Es zeigt sich die grundlegende
Bedeutung, die das Deszendenzsystem nach dem weitge-
henden Verlust seiner politischen Funktionen, die von den
übergeordneten staatlichen Institutionen übernommen
wurden, für Erbrechte, Landrechte und Eigentumsrechte
behalten hat. Das Deszendenzsystem hat zwar den Cha-
rakter einer „Charta“ für die Organisation von Eigen-
tumsbeziehungen, aber davon leiten sich keine strikten
Rechtsnormen ab. Die genealogischen Strukturen zeigen
den Beduinen den Rahmen und die Richtung der Ent-
scheidungen an, aber Genealogien sind durchaus dehnbar,
variierbar, interpretierbar, sie können durch „Rhetorik“
den augenblicklichen Erfordernissen angepaßt werden. Es
gibt Landnutzungsrechte, Wassernutzungsrechte, Weide-
nutzungsrechte, aber keine für alle verbindlichen, festge-
legten Regelungen mit Gesetzeskraft. Bei seinem Ver-
such, die Regeln in dieser Regellosigkeit aufzudecken und
ein Erklärungsmodell zu entwickeln, stößt der Verfasser
meines Erachtens an die Grenzen seiner analytischen
Möglichkeiten. Hier könnte man mit einem historischen
Ansatz weiterkommen, den Roy H. Behnke zwar nicht
ausschließt, den er in seiner Monographie jedoch nur für
sehr kurze Zeitspannen anwendet.
Das Erdöl, die Revolution von 1969, die Etablierung
einer starken Zentralregierung, die das Monopol für alle
politischen Aktivitäten beansprucht und die auch über die
Mittel verfügt, um ihre politischen, rechtlichen und öko-
nomischen Vorstellungen selbst in den entlegensten Lan-
desteilen durchzusetzen, alle diese Faktoren hatten auf die
Beduinen des Jebel Akhdar direkte Auswirkungen. Der
Verlust der politischen Funktion der Stämme wurde
bereits erwähnt. Die Beduinen akzeptierten, daß die
wichtigste politische Funktion des Stammes, nämlich Frie-
den und Ausgleich zwischen den verschiedenen Deszen-
denzgruppen zu garantieren, vom Staat übernommen wur-
de. Die Anpassung fiel den Beduinen um so leichter, als
sich ihre wirtschaftliche Situation durch den zunehmenden
Fleischbedarf der städtischen Bevölkerung erheblich ver-
besserte. Das Landeigentum der Stämme wurde zugunsten
des Staates aufgehoben, aber de facto änderte sich für die
Beduinen nicht viel, denn jeder durfte das Land, das er im
Augenblick nutzte, weiterhin behalten. Veränderungen
entstanden nach und nach durch jene Beduinen, die sich
durch Ausnutzung der neuen Rechtslage Ressourcen
erschlossen, auf die sie aufgrund ihrer Position innerhalb
des Deszendenzsystems kein Anrecht hatten. Ihrer Beru-
fung auf die Anordnungen der Zentralregierung konnte
niemand widersprechen.
Roy H. Behnke kommt zu dem Schluß, daß sich die
soziale Organisation der Beduinen durch ein hohes Maß
an Variabilität auszeichnet, die mit der Variabilität der
ökologischen Gegebenheiten korreliert. Letztere üben
gleichzeitig Zwang aus und Anreiz. Das Deszendenzsy-
stem garantiert den sozialen Zusammenhalt, der die ent-
sprechenden Entscheidungen in bezug auf die Ökologie
des Jebel Akhdar erst möglich macht. Das heißt, rationa-
les Verhalten als Herdenbesitzer und „richtiges“ Verhal-
ten als Mitglied einer Deszendenzgruppe bedingen einan-
der und sind voneinander abhängig.
“The Herders of Cyrenaica” ist ein mit bedeutender
analytischer Schärfe geschriebenes Buch, das tiefe Einsich-
ten in eine Beduinenkultur vermittelt. Es zeigt, wie
lohnend Feldstudien nicht nur im Hinblick auf ergänzen-
des ethnographisches Material sein können, sondern auch
für die Theorienbildung in der Ethnologie. In der Einlei-
tung zu seiner Monographie führt Roy H. Behnke aus,
daß Themen wie Linien-Segmentierung, die Bedeutung
von Heiratsbeziehungen und der Einfluß der Umwelt auf
die soziale Organisation, die in der Ethnologie als endgül-
tig bekannt und „abgehakt“ gelten, im Verlauf seiner
Feldforschungen mit neuen Aspekten aufgetreten sind und
daher bei jeder neuen Forschung neu überprüft werden
müssen. Eine Aussage, der auch der Rezensent ausdrück-
lich zustimmen möchte. Peter Fuchs
Benson, Elizabeth P. (org.), and Elizabeth H. Boone
(ed.): Falsifications and Misreconstructions of Pre-Colum-
bian Art. A Conference at Dumbarton Oaks, October
14th and 15th, 1978. Washington D.C.: Trustees for
Harvard University, 1982. x+142 pp., illustr.
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Gewinnstreben, Untermauerung phantasievoller The-
sen, politische oder ideologische Ansprüche, private oder
staatliche Repräsentationssucht gehören zu den bekannten
Motiven für die Fälschung oder Verfälschung von Kultur-
gut. Auch der Versuch, einem beschädigten Original aus
didaktischen oder ästhetischen Gründen seine frühere
Gestalt zurückzugeben, kann verfälschen. Die daraus
resultierenden Probleme beschäftigen nicht nur Museen
und Privatsammler. Gefälschte und verfälschte Objekte
verlieren ihre Qualität als historische Dokumente, täu-
schen die Öffentlichkeit und führen die Forschung auf
Irrwege, wenn sie es an strenger Quellenkritik fehlen läßt.
Im übrigen gilt dies ebenso für verbal übermitteltes Kul-
turgut, z. B. orale Geschichte, Lebensphilosophie und
Weltbild ethnischer Gruppen, wenn sie im Sinne aktueller
Interpretationsmodelle und Anliegen umgeformt oder har-
monisiert werden. Aus Nord-, Mittel- und Südamerika
gibt es dafür einflußreiche Beispiele.
Es lohnt noch immer, Fritz Graebners Auseinander-
setzung mit der Fälschungs-Thematik in seiner „Methode
der Völkerkunde“ nachzulesen (Heidelberg 1911: 11 ff.,
42ff.). Eine ähnlich umsichtige Gesamtdiskussion ist in
der vorliegenden Publikation nicht enthalten, die aus
einem von Elizabeth P. Benson organisierten Symposium
hervorging. Alle acht abgedruckten Beiträge widmen sich
paradigmatisch verschiedenen Denkmälergruppen, d. h.
Problembereichen der lateinamerikanischen Altertums-
kunde.
Auf das Dilemma, durch Aufdecken von Fehlern die
Identifizierung von Fälschungen zu ermöglichen, doch
gleichzeitig das Qualitätsniveau der stets bildungshungri-
gen Fälscherzunft zu heben, verweist Robert Sonin in
seinem Überblick über Hintergründe und derzeitigen
Stand der Fälscherkunst in den Nord- und Zentralanden
(“The art historian’s dilemma: With remarks upon the
state of art falsification in the Central and North Andean
regions”). Wie weitgehend unsere Erkenntnisgrundlagen
dort gefährdet sind, wird an gefälschten Steingefäßen des
Chavin-Stils deutlich (Fig. 2-3): ein Aufsatz von L. Sala-
zar Burger und R. L. Burger, der erstmals die Bedeutung
der Spinne in der frühen Ikonographie Nord-Perus heraus-
stellt, basiert auf sechs vergleichbaren Steingefäßen, unter
ihnen mindestens ein suspektes Stück, der sogenannte
„Poli-Teller“ (in: Beiträge zur Allg. und Vergl. Archäolo-
gie 4. 1982).
Alan R. Sawyer geht auf Imitationen der Wari- und
Nazca-Stile ein (“The falsification of ancient Peruvian
slip-decorated ceramics”). Ihren z. T. namentlich bekann-
ten Urhebern lag eine Fälschungsabsicht oft fern. Sawyers
profunde Sachkenntnis prägt diese instruktive Anwendung
der stilkritischen Methode, die im folgenden Christopher
B. Donnan am Beispiel eines bemalten Moche-Gefäßes
und Raphael X. Reichert anhand einer vom Recuay-Stil
beeinflußten Moche-Nachbildung demonstrieren.
Die auf den Andenraum bezogenen Beiträge
beschließt Henry S. Wassen mit einem Bericht über
spektrographische Untersuchungen an silbernen figürli-
chen Gabelhalsflaschen moderner Herstellung (“On faked
Peruvian silver head jars distributed as pre-Columbian”).
Nach den beigegebenen Tabellen waren sie gegenüber den
alten Stücken vor allem durch die Nickel- und Zinn-
Anteile gekennzeichnet.
Esther Pasztory begibt sich kühn an die Reinigung
des aztekischen Denkmälerbestands, ohne auf den fast
achtzigjährigen altamerikanistischen Echtheitskonsens
Rücksicht zu nehmen (“Three Aztec masks of the god
Xipe”). Ausgehend von Unstimmigkeiten der Xipe-
Reliefs auf den Maskenrückseiten - schon Eduard Seler
waren merkwürdige Besonderheiten aufgefallen (Ges.
Abhandlungen 1904/2: 912) - schreibt sie die beiden
berühmten Xipe-Masken des British Museum und die
stilistisch verwandte Maske des Musée de l’Homme einem
um 1860 tätigen Bildhauer zu. Nicht alle Fachvertreter
teilen ihre radikalen, doch m.E. plausiblen Schlußfolge-
rungen. Jedenfalls ist nun nicht mehr auszuschließen, daß
neben den zahlreichen „barocken“ Tongefäßen und ande-
ren heute offensichtlichen Fälschungen vor mehr als einem
Jahrhundert bereits Meisterwerke nach Art der Azteken
geschaffen wurden, die nur durch fehlerhafte ikonographi-
sche Details ihren wahren Charakter kundtun. Eine kriti-
sche Durchsicht auch der bislang für unverdächtig gehalte-
nen mexikanischen Altbestände mag noch manche bittere
Einsicht zeitigen.
Mit drei zylindrischen, szenisch bemalten Maya-
Vasen dokumentiert Dicey Taylor die Folgen zu weit
gehender Restaurierungs-Maßnahmen (“Problems in the
study of narrative scenes on Classic Maya vases”). Han-
delt es sich im Falle der ersten um relativ leichte, doch
bereits bedenkliche Eingriffe, kommen beim dritten Gefäß
die Übermalungen einer Neuschöpfung gleich und berau-
ben den durch skrupellose Raubgräber-Tätigkeit aus sei-
nem archäologischen Kontext gerissenen Fund des letzten
Restes kulturgeschichtlicher Aussagekraft. Zu Recht rät
R. Sonin (17), ein Sammler möge nichts glauben, was
Händler über ihre Stücke sagen, und auch nur die Hälfte
von dem, was er selber zu sehen meine. Mehrere Autoren
fühlen sich darüber hinaus veranlaßt, unkritisches Kauf-
verhalten europäischer Sammlungen zu bedauern, das den
Absatz von Dubiosa begünstige.
Der letzte Beitrag führt auf ein klassisches Feld der
Kontroverse, die Wiederherstellung von Baudenkmälern
(“Archaeological buildings: Restoration or misrepresenta-
tion”). Augusto Molina-Montes skizziert den Verlauf der
Grundsatzdiskussion bis zur Charta von Venedig (1964)
und belegt seine kritischen Bemerkungen mit Beispielen
aus Mexiko. Bei der Herrichtung des Zentrums von
Teotihuacan, in Cholula, Tula und Uxmal kam es in der
Tat zu Exzessen im Zeichen touristischer Erschließung, bis
im letzten Jahrzehnt eine Rückkehr zu verantwortungsvol-
lerem Umgang mit dem überkommenen Baubestand ein-
setzte. Immerhin gestatteten es die Veröffentlichungen
Jorge Acostas, der einige der genannten Rekonstruktions-
projekte leitete, die Grundlagen der seinerzeit getroffenen
Entscheidungen Schritt für Schritt zu überprüfen. So
verständlich der Standpunkt des Autors angesichts der
mexikanischen Erfahrungen ist, die Charta von Venedig
läßt im Einzelfall durchaus verschiedene Interpretationen
und Lösungen zu. In Europa, auf das sich der Autor öfter
bezieht, hat man jenseits allen Theorienstreits erkannt,
daß den unterschiedlichen Zielsetzungen durchweg Werte
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zugrunde liegen, deren Prioritäten jeweils nach den loka-
len Gegebenheiten zu ordnen sind: eine Befund-Konser-
vierung erfüllt andere Funktionen als Gesamtrekonstruk-
tionen wie - in Deutschland - das Berliner Museumsdorf
Düppel oder der „archäologische Park“ Xanten.
Die handliche Publikation, eine Sammlung von Fall-
studien, die auch dem Spezialisten Informationen und
Anregungen bietet, kann als nützliche Einführung in die
Authentizitätsproblematik empfohlen werden, mit der sich
jeder im Fach Tätige und alle Liebhaber altindianischer
Kunst ständig konfrontiert sehen. Henning Bischof
Bornemann, Fritz: P. Wilhelm Schmidt S. V. D.
1868-1954. Roma: Collegium Verbi Divini, 1982. 374pp.
mit ITaf. (Analecta SVD,59)
Eingangs sei an das Lebensbild erinnert, das J.
Henninger 1956 in Anthropos veröffentlichte, und an das
schon 1954 im Anthropos erschienene Schriftenverzeichnis
mit 650 Nummern, die heute um weitere 40 zu ergänzen
wären. Für eine vollständige Lebensbeschreibung ver-
bleibt eine Lücke, da die ältere Korrespondenz im zweiten
Weltkrieg untergegangen ist. Dennoch stand P. Borne-
mann ein reiches Material zur Verfügung, das allein für
die 16 Jahre in Froideville 20 Ordner füllte. Dazu hat der
Verfasser viele Jahre mit Wilhelm Schmidt zusammenge-
lebt. (Wenige Monate nach dem vorliegenden Band
erschien eine wissenschaftliche Biographie von Wilhelm
Schmidt, die dessen Person und Werk im englischsprachi-
gen Raum in Erinnerung bringen möchte: Ernest Brande-
wie, “Wilhelm Schmidt and the Origin of the Idea of
God.” Lanham 1983: University Press of America; vgl. die
Rezension von Contag in Anthropos 80.1985: 289-291.)
In insgesamt 27 Kapiteln zeichnet der Autor die
wichtigsten Stationen des langen und ereignisreichen
Lebens von Wilhelm Schmidt nach, beschreibt er dessen
umfangreiches Werk. Nur weniges davon kann diese
Besprechung resümieren.
Als Arbeitersohn wurde Wilhelm Schmidt am 16.
Februar 1868 im westfälischen Hörde, einem heutigen
Stadtteil von Dortmund, geboren. Als 15jähriger trat er
1883 in die Missionsgesellschaft der Steyler Missionare ein
und wurde nach Abschluß seiner phil.-theol. Studien 1892
in Steyl/Holland zum Priester geweiht. In den Jahren
1893-1895 studierte er an der Universität Berlin Hebrä-
isch, Arabisch, Syrisch und Aramäisch und beschäftigte
sich nebenbei mit muslimischer Philosophie und Theolo-
gie. Von 1895-1905 betätigte er sich im Ordensseminar St.
Gabriel in Mödling bei Wien als Lehrer in Griechisch,
Polnisch, Tschechisch, Spanisch, Syrisch, Linguistik, Pho-
netik, Rhetorik und Homiletik. Seine Begabungen waren
sehr weitreichend: von der Komposition polyphoner Chor-
sätze über die Abhaltung geistlicher Exerzitien bis hin zur
praktischen Seelsorge in Pfarre und Schule.
Den Anstoß zu seinen sprachvergleichenden Studien
gab Prof. Dr. Reinsch/Wien. Durch die Übernahme der
Mission Neuguinea durch die Steyler Missionare im Jahre
1896 kam Schmidt in Kontakt mit den Südsee-Sprachen.
Für die Einheit der polynesischen, indonesischen und
melanesischen Sprachen schlug er 1899 den Terminus
„austronesische“ Sprachfamilie vor. Das Studium der
Mon-Khmer-Sprachen führte ihn dazu, im südostasiati-
schen Raum die „austro-asiatische“ Sprachfamilie anzu-
siedeln. Schmidt wurde wegen seiner sprachvergleichen-
den Arbeiten zum Korrespondenzmitglied der Kaiserli-
chen Akademie der Wissenschaften in Wien ernannt.
Bornemann schildert weiterhin die Entstehungsge-
schichte des Anthropos. In diesem Zusammenhang muß
auf das Werk von P. Rivinius hingewiesen werden („Die
Anfänge des ,Anthropos“4 St. Augustin 1981: Steyler
Verlag. Vgl. die Rezension von Burgmann in Anthropos
77.1982: 930-931), das Bornemann weder benutzt noch
dem Leser zur Kenntnis bringt. Die Anfänge gehen bis
1896 zurück. Im März 1906 erschien das erste Heft,
gedruckt und verlegt durch die Zaunrith’sche Druckerei in
Salzburg. Im April 1906 hatte die Zeitschrift schon über
400 Abonnenten, und das dritte Heft hatte volle 16 Bogen.
Ab Bd.3 (1908) übernahm die Druckerei der Mechitari-
sten in Wien Druck und Verlag des Anthropos, der bereits
567 Abonnenten hatte.
1908 wurde eine ethnologische Buchreihe in Angriff
genommen und, da Herder ablehnte, bei Aschendorff
verlegt. Anstelle einer ursprünglich von Schmidt geplanten
zweiten, linguistischen Zeitschrift wurde eine linguistische
Buchreihe inauguriert, deren erster Band 1914 erschien.
Die ethnologische Bibliothek brachte es bis 1950 auf 17
Nummern, die linguistische auf 14; dann traten die “Stu-
dia Instituti Anthropos” an ihre Stelle.
Eine der unvergänglichen Leistungen Schmidts ist
„Der Ursprung der Gottesidee“, dem 1898 das Werk von
Andrew Lang (“The Making of Religion”) vorausgegan-
gen war und dessen erster Band mit dem Untertitel
„Historisch-kritischer Teil“ 1912 bei Aschendorff er-
schien. Erst 1929 erschien der zweite Band, „Die Religio-
nen der Urvölker Amerikas“. „Religionen der Urvölker
Asiens und Australiens“ kamen 1931 als dritter Band und
als vierter Band 1933 „Die Religionen der Urvölker
Afrikas“ heraus. Ein 1934 erschienener fünfter Band
brachte Nachträge, während der 1935 herausgekommene
sechste Band eine „Endsynthese der Religionen der
Urvölker Amerikas, Asiens, Australiens, Afrikas“ liefer-
te, das Bild der ältesten gemeinsamen Religion der dama-
ligen Menschheit zeichnet und diese aus den beiden
Quellen des kausalen Denkens und einer göttlichen Offen-
barung erklärt. Die übrigen sechs Bände, „Die Religionen
der Hirtenvölker“, erschienen von 1940 bis 1955, die
Bde. XI und XII posthum.
Mit dem Namen Schmidt ist unverlierbar verbunden
sein Pygmäenwerk. Über das Thema hat Schmidt auf einer
Tagung der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft
referiert, die vom 2. bis 5. August 1908 in Frankfurt
stattfand. Ein ausführlicher Bericht über seinen Vortrag in
der Kölnischen Volkszeitung trug dazu bei, die Allmacht
einer von Professor Schwalbe in Straßburg aufgestellten
Entwicklungstheorie zu brechen. Schmidt brauchte dann
ein Jahr für sein 1910 erschienenes Werk über „Die
Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschich-
te des Menschen“. Beachtlich ist, daß er die körperliche
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697
Entwicklung des Menschen aus einem höheren Tierstamm
vertritt.
Ausführliche Darlegungen widmet Bornemann Aus-
einandersetzungen um Lehrstühle in Münster und Ham-
burg. Das wichtigste Ereignis des Jahres 1912 muß wohl
die religionsethnologische Woche in Löwen gewesen sein.
Eine Reise von Schmidt nach Rom geht der zweiten
religionsethnologischen Woche in Löwen 1913 voraus.
Wenn auch der erste Weltkrieg eine Unterbrechung dieser
Zusammenkünfte mit sich brachte, konnte 1922 doch die
dritte Woche in Tilburg folgen, woran sich 1925 die vierte
Woche in Mailand anschloß, auf der Schmidt zum Präsi-
denten gewählt wurde. Eine fünfte Woche konnte 1929
noch in Luxemburg folgen - die geplante sechste Woche
fand indes nicht mehr statt. Im Herbst 1920 reichte
Schmidt ein Gesuch um eine Privatdozentur in Wien ein,
das im März 1921 positiv beschieden wurde.
Die erste Buchveröffentlichung nach ,,Der deutschen
Seele Not und Heil - Eine Zeitbetrachtung“ (1920) war als
kritische Auseinandersetzung mit R. Ottos Werk über
„Das Heilige“ das Buch „Menschheitswege zum Gotter-
kennen“ (1923). Bornemann (163) urteilt: „Er betrieb
seine Forschungen, geführt vom Lichte seines katholischen
Glaubens. Das war seine Stärke und seine Schwäche.“
Bornemann behandelt in einem Kapitel (164-181) die
Papstaudienzen Schmidts. Es ging dabei vor allem um die
Errichtung eines ethnologischen Museums in Rom im
Dienste der Mission. 1921 erhielt er eine Einladung des
Papstes, der ihn kennenzulernen wünschte wegen seiner
Mitarbeit an der geplanten Missionsausstellung. Über die
erste Audienz am 23.4.1923 ist Schmidts Originalbericht
(168ff.) ein historisches Dokument. Eine zweite Audienz
fand am 25.4.1923 statt. Die Eröffnung der Ausstellung
fand am 21.12.1924 statt und drei Jahre später die
Eröffnung des missionsethnologischen Museums, zu des-
sen Generaldirektor Schmidt ernannt wurde.
War 1924 der erste Band von „Völker und Kulturen“
in Zusammenarbeit mit Wilhelm Köppers erschienen, so
brachte das Jahr 1926 das Werk „Die Sprachfamilien und
Sprachenkreise der Erde“. Bei aller Kritik von sprachwis-
senschaftlicher Seite aus hatte das Werk das Verdienst,
erstmals einen Überblick über die Sprachfamilien der
Erde zu geben, die Geschichte ihrer Erforschung darzu-
stellen und die Idiome der primitiven Völker einzubezie-
hen.
Bornemanns Werk widmet nun weitere Kapitel eini-
gen Vorgängen jener Zeit, die vielen von heute nicht mehr
in der Erinnerung oder überhaupt unbekannt sein werden,
wie z. B. den Vorgängen um Albert Drexel, Josef Wint-
huis und Julius Lips, denen auch wir nur wenige Worte
widmen können. Julius Lips, Direktor des Rautenstrauch-
Joest-Museums und Professor an der Universität Köln,
wurde durch den Vorwurf des Plagiats, den Dr. Paul Leser
erhob, zwar in seiner Stellung erschüttert, konnte diese
aber bis zum Ausbruch des Dritten Reiches behaupten;
Lips war Sozialdemokrat und, nach meiner Erinnerung,
Stadtverordneter in Köln; dagegen, daß er Atheist gewe-
sen sei, wie Bornemann annimmt (205), spricht, daß er
Mitglied des Presbyteriums der protestantischen Kirche in
Köln war. Gegen den Vorwurf des Plagiats nahmen ihn
Gutachten von Wilhelm Schmidt, Wilhelm Köppers, Fritz
Röck und Hermann Trimborn in Schutz.
Um die nämliche Zeit spielte sich die Auseinander-
setzung um das „Zweigeschlechterwesen“, eine kulturhi-
storische Hypothese des holländischen Paters Josef Wint-
huis, ab; sie erregte damals die Gemüter so sehr, daß
Bornemann zu dem Urteil kommt (214): „Der Ruf von
Pater Schmidt und der des Anthroposkreises und damit
auch der Ruf der Gesellschaft hat wohl nie so gelitten wie
bei dieser Auseinandersetzung mit Winthuis!“ Wer nicht
Zeuge der damaligen Ereignisse war, kann sich all dies
heute kaum noch vorstellen!
Von bleibender Bedeutung ist sicher die Gründung
des Anthropos-Institutes 1931, das die verschiedenen Ein-
zelunternehmungen um den „Anthropos“ organisatorisch
zusammenfassen sollte, die Zeitschrift, die ethnologische
und die linguistische Buchreihe, die Expeditionsserie, die
Bibliothek und das Museum. P. Schmidt wurde zum
Direktor des Anthropos-Instituts und Köppers zu seinem
Stellvertreter ernannt. Pater Höltker übernahm die
Schriftleitung des Anthropos.
1935 war für Schmidt ein außergewöhnliches Jahr.
Denn es sollte ihm, der ein unentwegt Reisender war, die
erste und einzige außereuropäische Reise, nämlich nach
Ostasien bringen. Er fuhr über die USA nach Japan. Er
besichtigte die wissenschaftlichen Institute Tokyos und hielt
eine Vorlesung im Religionswissenschaftlichen Institut der
Kaiserlichen Universität. Ihm zu Ehren gab die japanische
Kulturgesellschaft einen Empfang. Nach einem kurzen
Besuch in Nagoya verließ er Japan und erreichte über
Shanghai, Nanking und Yenchowfu die Hauptstadt Peking.
In Konferenzen und Besprechungen wurde die Situation
der Katholischen Fu Jen-Universität erörtert. Über die
Mandschurei und Korea reiste Schmidt wieder nach Japan,
wo er Vorlesungen und Vorträge zu halten hatte. Wieder
zurück in China traf er in Tsingtao mit dem russischen
Ethnologen Shirokogoroff zusammen, der gerade seine
Arbeiten über den sibirischen Schamanismus abgeschlossen
hatte. In Küfu stand er tief bewegt am Grab des Konfuzius.
Zu Beginn des Schuljahres hielt er an der Fu Yen-
Universität in Peking sechs Vorlesungen über die Bedeu-
tung der Ethnologie für Geschichte, Kultur, Gesellschaft,
Wirtschaft und Volkskunde Chinas. Die Heimreise nach
Europa führte ihn über Shanghai, Osaka und Manila.
Man möchte die Ostasienreise Schmidts, die natürlich
durch eigene Anschauung sein Weltbild weitete, insgesamt
nicht als einen Erfolg bezeichnen. Sein Naturell verführte
ihn dazu, immer wieder gestaltend einzugreifen, wo ihm
die Kenntnis von Land und Leuten fehlte - ebenso wie
eine entsprechende Zuständigkeit. So blieb diese einzige
außereuropäische Reise Schmidts für ihn wie für seine
Gastgeber nicht ohne Enttäuschungen.
Am 12.3.1938 erschien die Polizei und SA in St.
Gabriel. Der formelle „Anschluß“ Österreichs an das
Reich wurde am Sonntag, dem 13., vorgenommen. Nach
fast einem halben Jahrhundert ist es aufschlußreich und
der Erinnerung wert, was Bornemann über die Beziehun-
gen (verbindende und trennende) zum Nationalsozialis-
mus zu schreiben weiß (279/80); Schmidt war seit je
großdeutsch eingestellt gewesen. SS und Gestapo durch-
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Rezensionen
suchten seine Räume. Drei Wochen später fuhr er mit
Kardinal Innitzer nach Rom. Schmidt hatte nicht die
Absicht zurückzukehren, sondern für das Anthropos-
Institut ein Heim im Ausland zu suchen. Man beschloß,
das Anthropos-Institut nach Fribourg in der Schweiz zu
verlegen, wo Schmidt später eine Villa in Froideville
kaufte. Die Zeitschrift wurde fortan von der Paulus-
Druckerei in Fribourg herausgebracht. In dieser Zeit
überarbeitete er sein bereits 1931 erschienenes Buch
„Liebe, Ehe und Familie“, das 1945 in Luzern unter
einem neuen Titel „Sechs Bücher von der Liebe, von der
Ehe, von der Familie“ erschien. Er arbeitete an dem Werk
über „Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Mensch-
heit“. Nachdem der 1. Band, „Das Eigentum in den
Urkulturen“, 1937 erschienen war, gelang es ihm, den 2.
Band, „Das Eigentum im Primärkulturkreis der Herden-
viehzüchter Asiens“, 1940 und den 3. Band, „Das Eigen-
tum im Primärkulturkreis der Herdenviehzüchter
Afrikas“, 1942 fertigzustellen.
Seit Herbst 1939 war Schmidt in Fribourg «Chargé de
Cours» an der Universität, seit Ende 1942 Ordinarius für
Ethnologie. Er hat insgesamt 14 Doktoranden betreut.
1941 wurde eine kleine ethnographische Sammlung an der
Universität angelegt und im September 1943 eine Ausstel-
lung über das Bauernhaus gezeigt. Außerdem bemühte er
sich erfolgreich um die Gründung eines Instituts für
Missionswissenschaften an der Universität.
Während der Kriegsjahre und der ersten Jahre
danach entfaltete Schmidt eine rege karitative Tätigkeit
und Vortragstätigkeit. Auf den ersten Nachkriegskongreß
für Anthropologie und Ethnologie in Brüssel folgte 1949
ein Kongreß in Vieh bei Barcelona, von wo er anschlie-
ßend nach Madrid fuhr. Es folgten Vorträge in Mainz und
Amsterdam, dazwischen solche in Rom, Essen und Mar-
burg.
Von Wilhelm Schmidts großen Buchveröffentlichun-
gen und Werken hatten seine „Rassen und Völker“
(1946-1949) keinen Erfolg. Eine Neuauflage von „Völker
und Kulturen“ (wofür Schmidt die Gesellschaft und Köp-
pers die Wirtschaft bearbeitet hatten) ist nicht mehr
zustande gekommen; auf einer Arbeitstagung in Froidevil-
le mußte Schmidt sich 1951 manche Kritik anhören: z. B.
seien die Kulturkreise nicht gesichert; der „totemistische“
Kulturkreis sei nicht mehr zu halten, und äußerst proble-
matisch sei eine „Parallelisierung von prähistorischen und
ethnologischen Kulturkreisen ...“.
Schmidt verließ am 16.11.1953 das Haus in Froide-
ville und wohnte dann im Salesianum, einem Heim für
Kleriker in der Stadt Fribourg. Von da aus schrieb er
Beschwerdebriefe an nahestehende Kollegen, so auch an
mich, mit bitteren Klagen über seine Behandlung in
Fribourg. Ende Januar 1954 zog er sich bei einem Besuch
in Neuchâtel eine Erkältung zu. Er ging in die Klinik,
doch sein Zustand verschlechterte sich. Am 10.2.1954
starb Wilhelm Schmidt.
Wilhelm Schmidt war ein Westfale, der zäh an seinen
Ansichten festhielt und diese streitbar vertrat, dabei aber
in der Unterhaltung von gewinnender Konzilianz. Unge-
achtet seiner späteren Verbundenheit mit der habsburgi-
schen Krone war Schmidt zeit seines Lebens deutsch
gesinnt. Von hervorragender Konstitution, strahlte er
einen starken Lebenswillen und einen ebenso starken
Arbeitsdrang aus - bis vor seinem Tode überzeugt, daß er
noch eine große Aufgabe zu erfüllen habe. Er hat offenbar
persönlich nie in seinem Glauben geschwankt, doch trotz
dem im Vordergrund stehenden Schwerpunkt des Gottes-
glaubens umfaßte sein Geist alle menschlichen Lebensbe-
reiche. Noch kurz vor seinem Tode hörte ich in Bonn
einen Vortrag von ihm über die Hausformen der Kultur-
kreise.
Seine Briefe an mich sind zugleich ein Beitrag zur
Kulturgeschichte, besonders der Zeit vor den Kriegen, mit
wertvollen Informationen, z. B. aus der Zeit des „Kultur-
kampfes“ in Preußen. Von seiner ersten Karte vom
13. 8.1923 bis zu seinem letzten Brief vom 12.1.1954 sind
sie ein ebenso wertvolles Vermächtnis wie die Erinnerung
an seinen Besuch in Bonn.
Bornemann lebte und arbeitete jahrelang eng mit
Schmidt zusammen. Beider Verhältnis zueinander war nie
ohne eine gewisse Spannung. Es zeugt also von einem
gewissen Mut, daß Bornemann sich trotz der geringen
Distanz an dieses Buch gewagt hat. Zwar bemüht er sich
durchweg um ein kritisches und sachliches Urteil, doch
konnte er von seinen persönlichen Erfahrungen und sub-
jektiven Wertungen natürlich nicht abstrahieren. Auf die-
sem Hintergrund gesehen, wird das Fehlen von Anmer-
kungen und exakten Quellenangaben um so bedauerli-
cher. Die Publikation verliert damit an wissenschaftlichem
Gewicht.
Es bleibt das Verdienst Bornemanns, daß er in
mühseliger Materialsammlung einen reichen Stoff zusam-
mengetragen und diesen in packender Weise zu einer
verständlichen Würdigung des Menschen Wilhelm
Schmidt geformt hat. Es bleibt erstaunlich, wie dieser
Mann von ganz anderen Forschern (Graebner, Anker-
mann, Frobenius) entwickelte Anregungen zu einer Kul-
turkreislehre mit seinen eigenen Zielstrebungen (dem
Ursprung der Gottesidee) zu verbinden und für seine Zeit
herrschend zu machen verstand. Hermann Trimborn
Brandenstein, C.G. von: Names and Substance of
the Australian Subsection System. Chicago; London; Uni-
versity of Chicago Press, 1982. 199 pp.
Carl Georg von Brandenstein blickt auf eine jahr-
zehntelange Felderfahrung zurück. Seit 1964 führte er
zahlreiche ethnologische und linguistische Forschungen in
Nordwest- und Westaustralien durch. Dabei eignete er
sich nicht nur umfangreiche Kenntnisse über Kultur und
Sprachen der dort lebenden Stämme der Aborigines an,
sondern vermochte sich auch in ihre Gedankenwelt einzu-
fühlen. Das zwar zweifellos die wichtigste Voraussetzung
für das Zustandekommen dieses Werkes.
Es gelingt ihm, aus gedanklicher Sicht der Aborigines
das Subsection System analytisch darzustellen, wobei er,
im Gegensatz zu manchen mit der Materie befaßten
Ethnosoziologen, deutlich zu machen vermag, daß es sich
dabei um weit mehr als um bloße Kategorien von Ver-
wandtschaftsklassen handelt. Er stellt klar, daß das kom-
plexe Sozialgefüge der Aborigines untrennbar verwoben
Anthropos 80.1985
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699
ist mit ihrem religiösen Weltbild. Aufgrund seiner reichen
Felderfahrung ist der Autor in der Lage, das vergleichen-
de Belegmaterial auf eine breite Basis zu stellen, wodurch
die Beweiskraft seiner Aussage wesentlich erhöht wird.
Erfreulich ist die Tatsache, daß der Autor den Mut
aufbringt, bewußt von „Totemismus“ zu sprechen - einem
Phänomen, das zu leugnen ebenso lächerlich ist wie der
Versuch, es durch Eliminierung des dafür verwendeten
Terminus hinwegzudiskutieren.
Bei eingehender Lektüre des Buches wird dem Leser
in zunehmendem Maße bewußt, wie umfangreich das
Material sein muß, aus dem dieser Band ein Extrakt
darstellt. Hanns Peter
Carlson, Roy L. (ed.); Indian Art Traditions of the
Northwest Coast. Burnaby, В. C.: Simon Fraser Universi-
ty, 1984. 214pp., maps. Price: $15.00
Die Ethnologie ist offenbar immer noch eines jener
unschuldig-glücklichen Fächer, in denen es wenig aus-
macht, ob die gesammelten Vorträge wissenschaftlicher
Tagungen gleich, später oder überhaupt nicht erscheinen.
Was in ernsthafteren Disziplinen nur höchste Verwunde-
rung auslösen könnte, daß nämlich eine derartige Veröf-
fentlichung sieben Jahre nach dem Zeitpunkt ihrer öffent-
lichen Kundgebung im Druck erscheint, ist hier gang und
gäbe. Man nimmt es gelassen zur Kenntnis, daß mittler-
weile zwei der zehn Autoren (20%) verstorben sind,
ebenso wie die Person, der die Beiträge gewidmet waren.
Ja man ist sogar dankbar dafür, daß die Ergebnisse
überhaupt verfügbar sind, noch dazu in ansprechender
Form und in genügend hoher Auflage (so daß die Veröf-
fentlichung nicht, wie schon des öfteren vorgekommen,
praktisch mit dem Erscheinen vergriffen ist).
In vorliegendem Sammelband kann man der Liste der
Pluspunkte die Tatsache hinzufügen, daß wenigstens der
Versuch unternommen wurde, im Zuge einer Revision die
Texte auf den neuesten Stand zu bringen, was freilich in
unterschiedlichem Ausmaß nötig und möglich war.
Die Beiträge in vorliegendem Werk gehen auf ein
1976 an der Simon Fraser-Universität abgehaltenes Sym-
posium zurück, das sich der Urgeschichte der Kunst der
nordamerikanischen Nordwestküste gewidmet hatte. Tat-
sächlich ist eine solche Fragestellung in seriöser Form erst
in den letzten Jahren möglich geworden, seitdem eine
größere Zahl systematischer Grabungen einerseits auf
stratifizierten Fundplätzen der unwegsamen Küste die
Umrisse einer Siedlungs- und Stilgeschichte erkennen
ließen, andererseits Bergungen wie jener des Nordwestkü-
sten-Pompeii, Ozette, und ähnlicher von Erdrutschen
verschütteter und konservierter spätprä- und früh-histori-
scher Siedlungen ein volleres Bild der künstlerischen
Produktion zeichneten, als aus den fragmentarischen eth-
nographischen Sammlungen des späten 18. und frühen
19. Jh.s möglich war.
Von den 11 Beiträgen sind drei primär kunsthistori-
scher, bzw. kunstethnologischer Natur. Auf der von ihm
selbst geschaffenen profunden Basis unternimmt Bill
Holm Ausflüge in die Möglichkeiten der Formen-Analyse
der Nordwestküstenkunst, während der bald nach der
Konferenz verstorbene Wilson Duff sich in einem aus
Tonbandaufzeichnungen rekonstruierten Referat mit dem
Titel „Die Welt ist scharf wie ein Messer“ Fragen der
Bedeutung der Kunst der nördlichen Nordwestküste
zuwendet. Wayne Suttles hingegen fragt sich, warum die
Küsten-Salish zwar eine Reihe großer Kunstwerke
geschaffen haben, aber nicht die Breite und Quantität
künstlerischen Ausstoßes gefunden hätten wie ihre nördli-
chen Nachbarn, und findet die Antwort in einer Vielzahl
kulturspezifischer Beschränkungen des freien Ausdrucks.
Die archäologischen Kapitel umfassen neben einer
Einleitung und einer Zusammenfassung des Herausgebers
einen Überblick über die Felsbildkunst der Küste (Doris
Lundy), einen Einblick in den Reichtum der Funde von
Ozette (Richard Daugherty und Janet Friedman), sowie
vier regionale Zusammenfassungen über die nördliche
Küste (George MacDonald), die zentrale Küste (Roy L.
Carlson), das Gebiet des unteren Fraser River (Charles E.
Borden t) sowie des mittleren Fraser- und Thompson
River (Arnoud Stryd).
Die nicht-archäologischen Beiträge zeigen erwar-
tungsgemäß trotz geringer Bearbeitung weniger Alterser-
scheinungen als die überarbeiteten archäologischen, was
zweifellos für die Fortschritte der Nordwestküsten-
Archäologie spricht. Wenn das Buch trotz mancher geäu-
ßerter Bedenken fast ohne Einschränkung zu empfehlen
ist, so, weil es keine andere und bessere Zusammenfas-
sung gibt, und sowohl die Reproduktion der Fotos (alles in
Schwarzweiß, aber glasklar) als auch die Zeichnungen
dem Nicht-Spezialisten einen guten Eindruck des Mate-
rials vermitteln und in ihrer Zusammenstellung selbst für
den Spezialisten nützlich zu sein versprechen.
Christian F. Feest
Cushing, Frank Hamilton: Ein weißer Indianer. Mein
Leben mit den Zuni. Olten; Freiburg: Walter-Verlag,
1983. 267pp., illustr. Preis: DM34.-
Frank Hamilton Cushing kam 22jährig als Angestell-
ter des Bureau of American Ethnology mit einer For-
schungsexpedition im Jahre 1879 nach Zuni. Anders als
ursprünglich geplant, blieb er knapp fünf Jahre bei diesem
Pueblo-Volk, erlernte die Sprache, lebte mit den Indi-
anern und stieg durch eine Reihe von Initiationen zum
obersten Kriegshäuptling von Zuni auf. Wohl kaum ein
anderer Anthropologe nach ihm hat die Methode der
teilnehmenden Beobachtung so konsequent gelebt, was
ihm bei manchen seiner Kollegen den Ruf eines «enfant
terrible» der Zunft eingetragen hat.
Cushings Arbeiten über die Zuni lassen sich in
verschiedene Gruppen unterteilen: Da sind einmal die
sehr subjektiv geschilderten Erfahrungen seines Feldauf-
enthaltes; dann gibt es die ethnographischen Werke wie
“Zuni Breadstuff” oder “Zuni Fetiches”; eine dritte
Gruppe bilden die Sammlungen mündlicher Überliefe-
rung, wie etwa die “Zuni Folk Tales”. Schließlich sind
noch die Notizen und Aufzeichnungen Cushings anläßlich
zweier Reisen an die Ostküste der USA zu nennen, auf
denen er von Zuni-Abgeordneten begleitet wurde.
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700
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Wer also eine Auswahl von Cushing-Texten zur Hand
nimmt, darf eine Reihe von Informationen über Auswahl-
kriterien, eventuelle Schwerpunktlegung etc. erwarten. In
der Einleitung des vorliegenden Buches, das der als freier
Schriftsteller arbeitende Ethnologe und Psychologe Hol-
ger Kalweit herausgegeben hat, erfährt man nichts dar-
über. Nach einigen Angaben zu Cushings Biographie und
zur Kultur der Zuni hält Kalweit stattdessen ein „Plädoyer
für eine persönliche Wissenschaft“ (15).
Das nachfolgende erste Kapitel trägt den Titel ,,Im
mittleren Ameisenhügel der Welt - im inneren Kreis des
glücklichen Schicksals“. Das ist sehr poetisch, aber wenig
aufschlußreich. Wenn man dann weiterliest, merkt man,
daß hier nicht Cushing zu uns spricht, sondern immer noch
Kalweit. Auf diese Weise stellt sich heraus, daß der
Herausgeber auch jedes der Kapitel eingeleitet hat.
Die Konzeption des Buches wird weder aus dem
Klappentext noch aus Inhaltsverzeichnis oder Einleitung
deutlich.
Auf Seite 35 beginnt dann endlich der erste von vier
Texten, in denen Cushing auf sehr persönliche Weise von
seinen Beweggründen, nach Zuni zu reisen, und seinem
Aufenthalt und Leben dort berichtet. Die Beschreibungen
wirken sehr ehrlich: Cushings Zuni-Freunde erscheinen als
ausgeprägte Persönlichkeiten voller menschlicher Schwä-
chen. Er beschreibt die eigene Unverschämtheit und
Hartnäckigkeit, mit der er sich in das profane und sakrale
Leben des Pueblos einmischt, bis ihn die Indianer resignie-
rend gewähren lassen und schließlich zu einem der Ihren
machen.
Bis zur Seite 171 wird die Textauswahl dem Buch-
Untertitel „Mein Leben mit den Zuni“ durchaus gerecht.
Mit dem folgenden Kapitel ,,Aufstieg aus der Unterwelt
und die spanische Konquista“ verläßt der Herausgeber
diese Linie vollständig. Nach kurzer Einleitung folgen
zwei Textausschnitte aus “Zuni Breadstuff”. Der erste
gibt eine Version Cushings von der Ursprungsmythe der
Zuni wieder, wobei Anfang und Ende einfach weggelassen
wurden. Als zweites Häppchen folgt unvermittelt ein
Ausschnitt aus der spanischen Eroberungsgeschichte des
Südwestens Nordamerikas. Dem Rezensenten ist kein
vernünftiger Grund eingefallen, der die Vereinigung die-
ser beiden Texte zu einem Kapitel rechtfertigen würde.
Das folgende Kapitel über „Heilige Clowns“ bringt
einen Textausschnitt, ebenfalls aus “Zuni Breadstuff”, in
dem einige Aktivitäten der Koko- oder Kachinagesell-
schaft sowie der Zuni-Clownbünde beschrieben werden.
Unklar bleibt, warum dieser Text in drei Abschnitte
unterteilt und mit eigenen Überschriften versehen wurde.
Der letzte Teil des Buches versammelt Tagebuchnoti-
zen und Aufzeichnungen Cushings, die anläßlich einer
Reise im Jahre 1882 entstanden. Er war mit sechs seiner
„Stammesbrüder“ an die Ostküste gereist, um Vorträge
zu halten und Mäzene für seine Forschungsarbeit zu
werben. Für die ihn begleitenden Zuni-Abgeordneten war
die Reise gleichzeitig eine „Pilgerfahrt zum Ozean des
Sonnenaufgangs“ (Kapitel-Überschrift). Die Aufzeichnun-
gen, darunter ein Bericht des mit Cushing befreundeten
Journalisten Sylvester Baxter, geben interessante Einblik-
ke in die Erlebnisse und Erfahrungen dieser merkwürdi-
gen Reisegesellschaft. Mit diesem Kapitel wird endlich
wieder der Bezug zum Titel des Buches hergestellt.
In einem Anhang findet sich neben Anmerkungen
(leider wurden die Anmerkungen zu den Fußnoten des
Textes „Die sieben Goldstädte von Cibola“ vergessen)
und einem Quellenverzeichnis eine umfangreiche Biblio-
graphie der Schriften Cushings sowie von Werken über
den Forscher und die Zuni.
Eine besondere Kritik verdienen die einleitenden
Texte Holger Kalweits. In seinem „Plädoyer“ preist er
Cushing als den Vorreiter einer neuen Art der ethnogra-
phischen Feldforschung, welche persönliches Erleben und
objektive Darstellung vereint. „Aber nicht nur für den
berufsmäßigen Ethnologen, weit mehr noch für den Laien
und den, der nach neuen Lebens- und Denkmodellen
sucht, setzt Cushing ein Beispiel, selbst wenn es das
Beispiel eines Einzelgängers und einer eigenwilligen Natur
ist“ (18).
Eben das ist der Widerspruch: Cushing war ein
genialer Einzelgänger. Was er erreichte, ist bewunderns-
wert. Aber seine Art der Feldforschung wäre heute nicht
mehr möglich, ganz davon abgesehen, daß seine rauhen
Methoden nicht unbedingt zur Nachahmung empfohlen
werden sollten. Und schließlich: Was die Indianer heute
am wenigsten brauchen, sind Leute, die aus Gründen
modischer Selbsterfahrung zu ihnen kommen, wie es
Kalweit offenbar propagiert.
In der ersten Kapitel-Einleitung unternimmt es der
Herausgeber, einige Episoden aus der jüngeren Geschich-
te Zunis darzustellen sowie das sozio-religiöse System zu
erläutern. Es stellt sich heraus, daß er zu diesem Zweck
verschiedene Beiträge über Zuni aus dem “Handbook of
North American Indians” (Voi. 9: Southwest. Washing-
ton: Smithsonian Inst., 1979) zur Hand genommen hat.
Auf den Seiten 28-31 finden sich lange, teilweise wortge-
treu übersetzte Abschnitte aus den Handbuch-Artikeln,
die aus dem Zusammenhang gerissen und mit eigenen,
zum Teil unsauberen Formulierungen vermischt wurden.
Die erforderlichen Quellenangaben wurden einfach unter-
schlagen! Kalweit ist außerdem ein gravierender Überset-
zungsfehler unterlaufen (p.29 oben, bezüglich Hexerei).
Ohne Bedenken übernimmt er eine Literaturangabe aus
dem Handbook und gibt sie per Fußnote als seine eigene
Recherche aus (29).
In der Einleitung zum nächsten Kapitel behauptet er:
„Die Pueblo-Kulturen lassen sich bis 10000 Jahre vor
Christus zurückdatieren“ (174). Das ist falsch.
Die Einführung zu dem Clown-Kapitel scheint dem
Herausgeber besonders am Herzen gelegen zu haben. In
seitenlangen pathetischen Ergüssen feiert er den Pueblo-
Clown als ein Wesen des Chaos. Soll hier ein neuer Guru
entdeckt werden? Wiederholt schwärmt Kalweit davon,
was der Zuni-Clown mit seinen wilden Späßen bei „uns“
bewirkt. Sind wir die Zuni? Die Perspektiven werden
verwischt, der Clown ist „Medizinmann, Schamane oder
(!) Heiler“ (192), „Trickster, Narr oder Joker“ (195),
ganz, wie es beliebt. Oder: „Als Gestalt der Grenzsitu-
ation, als Zaunreiter oder Gratwanderer zwischen den
Existenzebenen schwebt er über dem form- und zeitlosen
Sein“ (193).
Anthropos 80.1985
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701
Was macht der Clown? Reitet, wandert oder schwebt
er? In Abwandlung eines Zitates von Karl Kraus möchte
man hier sagen: Je näher man diesen Satz anschaut, desto
ferner schaut er zurück. Das Chaos des Clowns, seine
Aura des Übermenschlichen, die reinigende Wirkung des
Gelächters, das er hervorruft, das sind sicher wichtige
Aspekte. Aber die andere Seite ist seine Rolle als Instru-
ment der sozialen Kontrolle. Das sieht Kalweit nicht.
Fazit: Am vorliegenden Buch bleibt, von der äußeren
Aufmachung mit den zahlreichen schönen Abbildungen
von Zuni-Fetischen und gezeichneten Szenen aus dem
Pueblo-Leben einmal abgesehen, kaum etwas zu loben.
Weder bietet es einen kompetenten und umfassenden
Überblick über Cushings Arbeiten, noch wird es dem
Anspruch gerecht, des Forschers persönliche Erfahrungen
in Zuni ausführlich zu dokumentieren, wie es der Buchti-
tel suggeriert. Der Herausgeber hätte sich entscheiden
sollen.
Es bleibt absolut unverständlich, warum auf dem
Buchumschlag der Name Holger Kalweits nicht erscheint,
obwohl dieser als Herausgeber und Mit-Autor beträchtli-
chen Anteil an der Gestaltung des Buches hat.
Wer an einer fachkundigen Zusammenstellung und
Kommentierung von Cushing-Texten interessiert ist, ist
auch weiterhin auf englischsprachige Lektüre angewiesen.
Schade. Hans-Ulrich Sanner
Dumont, Louis: AfGnity as a Value. Marriage Alli-
ance in South India, with Comparative Essays on Austra-
lia. Chicago; London: The University of Chicago Press,
1983. 230pp. Price: £17.60
In Frankreich hat die Völkerkunde zu keinem Zeit-
punkt jenen theoriefeindlichen Einbruch erfahren, der in
Deutschland die Nachkriegszeit prägte. Die Vertreter
eines vielschichtigen Strukturalismus konnten deshalb
zwar die angelsächsischen, nicht aber die deutschen Fach-
zeitschriften erreichen. Einige, wie der Mauss-Schüler
Louis Dumont, sind darüber hinaus immer wieder nach
Oxford oder Chicago gebeten worden, um auch der sehr
viel breiteren englischsprachigen Fachöffentlichkeit für
kontroverse Debatten zur Verfügung zu stehen. Chicago
hat jetzt sogar Dumonts gewichtige Verbesserung der
Allianztheorie neu herausgegeben, damit Freunde wie
Gegner in “Affinity as a Value” die an verschiedenen
Orten plazierten Beiträge übersichtlich vorfinden können.
Hinzu kommen mehr als 50 Seiten, die sich ausführlich mit
der in den Jahren akkumulierten Kritik abgeben.
Die Neuauflage ist für hiesige Leser eine „zweite
Chance“, denn die Kontroversen sind hier fast völlig
ignoriert worden. Dafür ist sicher auch der regionale
Bezug des Autors verantwortlich: Dumont ist ein empi-
risch arbeitender Südasienwissenschaftler, der keine griffi-
gen globalen Spekulationen auf den Markt bringt und
deshalb auch nicht zu Modewellen paßt. So wie für Max
Weber der Protestantismus-Aufsatz als ethnographischer
Ausgangspunkt seiner „Religionssoziologie“ dient, so
orientiert sich Dumonts bis nach Europa reichende, ver-
gleichende Ideologie-Forschung umgekehrt an jenen auf
Indien bezogenen Thesen der fünfziger und sechziger
Jahre. Die deutsche (philologisch gefesselte) Indologie
kann mit den Bezügen auf die indische Wirklichkeit nichts
anfangen, und unsere ethnologischen Seminare befassen
sich mit anderen Regionen.
Zum ethnographischen Problem kommt noch das
methodologische. Dumonts Thematik, die Affinität, ließe
man hier sicher in der (meist ungeöffneten) Schublade
namens „Verwandtschaftsethnologie“ verschwinden. Die
wenigen anerkannten Fachleute dieser Richtung sind wohl
in der Lage, die im angelsächsischen Bereich vorgeführten
Debatten hier nachzuvollziehen. Über diese Kunst des
Trockenschwimmens hinaus aber scheint es unüblich zu
sein, die im Schulenstreit bezogene Position aus der
eigenen Primärforschung zu entwickeln, zu demonstrieren
und zu relativieren. Dagegen überwindet Dumont die aus
der heimischen Alltagserfahrung gewachsenen Axiome
des Bereichs „Verwandtschaft“, weil er sich höchst per-
sönlich über Jahre durch alle Äußerlichkeiten des fremden
Milieus in die Welt der fremden Kategorien eingearbeitet
hat.1 Zwar ist dieser Weg des Lehrbuchs auch hier
kürzlich aus berufenem Munde als die besondere Chance
der Ethnologie angezeigt worden1 2, er scheint aber recht
praxisfern zu sein. In der Frage der Affinität führt diese
Auslassung zu der grotesken Lage, daß sich die schon von
Alfred L. Kroeber3 überwundene „reflektionistische“
Position größter Beliebtheit erfreut.
Die breitere Fachöffentlichkeit findet vielleicht über
jenes Paradox zu Dumonts Werk, das Kolonialherren wie
moderne Touristen in Indien beeindruckt hat: Die in
vielen Monographien dokumentierte Einheitlichkeit der
Wertvorstellungen in den verschiedensten Bevölkerungs-
kreisen und Landesteilen geht einher mit unbedeutenden
oder abwesenden Instanzen der öffentlichen Ordnung.
Kaste bleibt gegen staatliche Anweisungen ein Stück
Realität. Werte sind also nicht historische Produkte. Sie
manifestieren sich unabhängig von wie auch immer gearte-
ten Entscheidungen oder Substanzen der vertrauten
Domänen. Die Sprache selbst (wie jeder andere Code) ist
wertgeladen, so wie sie „Du-“ von „Sie“-Beziehungen
noch sehr viel weitreichender als die deutsche Sprache
unterscheidet. Es ist daher nicht verwunderlich, daß diese
merkwürdigen Werte insbesondere einigen nordamerika-
nischen Kollegen Mühe bereiten. Wenn etwa die Relation
Brahmane:König mit der Relation Ehemann;Ehefrau
identisch sein soll, müssen all jene verzweifeln, die
gewohnt sind, Substanzen in Domänen zu isolieren.
Dumonts Werk richtet sich zunächst gegen die zu
seiner Zeit dominierende Schule der britischen Struktur-
Funktionalisten. Er zeigt bei den vergleichend bearbeite-
ten örtlichen Gruppierungen („Subkasten“) aus der
Gegend der indischen Südspitze, wie diese Gruppen nach
1 L. Dumont, Une sous-caste de Finde du Sud. Organisa-
tion sociale et religion des Pramalai Kallar. Paris 1957.
2 René König, Einführung: Ethnologie als Sozialwissen-
schaft. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,
Sonderheft 26. 1984; 17-35, p.23.
3 Classificatory Systems of Relationship. Journal of the
Royal Anthropological Institute 39.1909: 77-84, p. 82.
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702
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den gängigen Kriterien der britischen Schule (Abstam-
mung, Heirat, Residenz, Erbenfolge) deutliche Unter-
schiede aufweisen, obwohl sich die Subkasten tatsächlich
zum Verwechseln ähnlich sind. Die unübersehbare Diskre-
panz widerspricht dem grundsätzlichen Postulat der “So-
cial Anthropology”, nach dem die Institutionen einer
Gruppe so abhängig voneinander sind, daß jede Verände-
rung der einen die Umwandlung aller anderen bewirken
müßte. Dumonts bis heute keinesfalls sehr bekannter
Gegenbeweis zeigt, wie inhaltslos der gängige Jargon ist,
teilen doch die tamilischen Nangudi Vellalar (matrilinear)
sehr viel mehr mit den benachbarten Kallar (patrilinear)
als mit Hopi, Ashanti oder Trobriandern (matrilinear).
Die Gemeinsamkeiten lassen sich nicht an den gängigen
Kriterien messen. Sie beziehen sich auf Werte, die anders
artikuliert werden.
Affinität ist das wichtigste Medium dieser Werte.
Über ihre Heiratsbeziehungen drücken die tamilischen
Subkasten Hierarchie (oder vorgegebene Ungleichheit)
und Allianz (oder vorgegebene Verbundenheit) aus. In
jeder Subkaste sind einige Lineages für andere nicht
heiratsfähig, so wie die Subkaste insgesamt für andere
nicht heiratsfähig ist. „Kaste“ ist deshalb nicht irgendein
körperlicher Verband, sondern eine “shifting and elusive
reality” (37).
Damit spricht Dumont mehr als nur ein südasiati-
sches Thema an. Es geht ihm um grundsätzliche Unter-
schiede zwischen der individualistischen Industriegesell-
schaft und den holistischen Ordnungen der Ethnologen,
und damit um die Aussicht auf eine allgemeine ethnologi-
sche Theorie, die die analytischen Techniken der Nachbar-
disziplinen meidet, weil bereits diese Techniken atomisti-
sche Voreingenommenheit bedingen. Bereiche sollen hier
nicht mehr substantiell isoliert und zerkleinert werden, so
wie das Fremde nicht in den vertrauten Systemen von Sub-
und Superklassen „entfremdet“ werden darf, wenn die
Kategorien dieser Klassen nicht der einheimischen Kultur
entnommen sind, sondern als quasi „selbstgebaute“ Sub-
stanzen die Basis von Luftschlössern bilden. Am Beispiel
Heirat werden solche Konstrukte nachgewiesen.
Für die meisten Ethnologen ist Heirat bis heute die
vertraute individuelle, temporäre Angelegenheit der eige-
nen (euro-amerikanischen) Kultur. Die Entdeckung der
zunächst merkwürdigen „Kreuzkusinenheirat“ führt über
diese ethnozentrische Formulierung schnell zurück zu den
vertrauten Selbstverständlichkeiten der „Verwandtschaft“
im Sinne konsanguiner Beziehungen, wie sie unser kultur-
spezifisches Modell der genealogischen Abhängigkeiten
vermittelt. Zahllose Abbildungen der Fachbücher erwäh-
nen affinale Bindungen (wenn überhaupt) nur sekundär in
einer nachgeordneten Zeichnung im Gegensatz zu jenen
Standard-Diagrammen, die ganz „natürlich“ das vertraute
Individuum (Ego) im Mittelpunkt von Vor- und Nachfah-
ren, also von anderen Individuen, zeigen. Die in beein-
druckendem Jargon vorgetragenen Standard-Typologien
schließlich, die “bifurcate merging” von “bifurcate collat-
eral” und “Iroquois” von “Omaha” unterscheiden, schaf-
fen es, ganz ohne affinale (und viele andere) Termini
auszukommen, als hätte es die störenden Affinen nie
gegeben. Mit diesen Teilwerten eines Gesamtschemas
werden dann langwierige reflektionistische und extensioni-
stische Theorien entwickelt. Im deutschen Rahmen betont
selbst der qualifizierteste Gelehrte4: „Der Wert ,affinal‘
kommt als einfache Relation nur in Generation 0 vor“,
d. h. im üblichen temporären Kontext.
Dumont zeigt dagegen auf die kulturellen Grenzen
unserer genealogischen Ausgangsbasis, auf die positiven
Heiratsregeln, die bei Tamilen (wie bei vielen anderen
Völkern) dauerhaft Kollektive und nicht zeitweise Indivi-
duen verbinden. Er verweist auch auf die Widersprüch-
lichkeit des gängigen Konzepts von Heirat, denn positive
Heiratsregeln implizieren als solche, also unabhängig von
jeder Statistik, daß Affinität wie Konsanguinität ohne
Ansehen der Deszendenzregeln von Generation zu Gene-
ration vermittelt wird. Im dravidischen Fall ergänzen sich
die Dimensionen Abstammung und Affinität zu einem
Gesamtsystem, das einheitlich matri- wie patrilineare Sub-
kasten bezeichnet.
Diese (im zweiten Kapitel vermittelten) Thesen
beziehen sich auch, wie das dritte Kapitel zeigt, auf die
berühmt-berüchtigten Institutionen der Nayar von der
Malabar-Küste. Die dort beschriebene Exotik ist allein
Produkt europäischer Voreingenommenheit, denn die
Regelungen entsprechen orthodoxen hinduistischen Mu-
stern. Zum einen wird (was europäische Hinweise meist
unterschlagen) Affinität durch die Generationen Aus-
druck der kollektiven Verbundenheit. Zum anderen ent-
hält Affinität die Hypergamie-Forderung, also „Kaste“ in
der üblichen internen Formulierung.
Methodologisch hat das erste Kapitel (z. B. auch bei
Radcliffe-Brown) für das meiste Aufsehen gesorgt, denn
dort wird der Gegensatz zum reflektionistischen Common
Sense besonders deutlich artikuliert. Jenseits der analy-
tischen Ebenen von Verhaltenspraxis und Verhaltensnorm
untersucht Dumont die Terminologie für sich, d. h. unab-
hängig von allen anderen Aspekten der Verwandtschaft
als „Struktur“. Die Termini müssen also ausnahmslos in
Beziehungen eingebunden sein, die einander ohne Restbe-
stände aufheben. Obwohl jede Terminologie egozentrisch,
d. h. individuelle Aussage ist, enthalten „strukturale“
Terminologien darüber hinaus von Ego unabhängige, holi-
stische Festschreibungen (Werte), die die vorgegebene
Egozentrik überwinden. Die seit Morgan diskutierten
„dravidischen“ Strukturen bestechen durch den einfachen
Abschluß in den Endgenerationen (von Großeltern und
Enkeln) und die kristallklare Gegenüberstellung der dau-
erhaft oppositionell verbundenen Konsanguinen und Affi-
nen in den mittleren Generationen (einschließlich der
Altersunterscheidung in GO). Nirgendwo ist die Abhängig-
keit der „Eigenen“ von den „Anderen“ zweifelsfreier
artikuliert worden.
Weil Dumont die alte (individualistisch gefärbte)
Diagrammform bewußt aufgibt, hat die substantialistische
Kritik seine ego-freien Abbildungen (pp. 10/11; 75) ange-
griffen. Entsprechend der von der europäischen Kultur
festgelegten „Naturordnung“ wird nach individuellen
4 Ernst W. Müller, Der Begriff „Verwandtschaft“ in der
modernen Ethnosoziologie. Berlin 1981, p.4.
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703
Identifizierungen gerufen. So soll die Position „Schwieger-
vater“/,,Mutterbruder“ oder die von „Schwiegermutter“/
„Vaterschwester“ klar markiert werden, so daß auch der
Unterschied in der Abstammungsregelung wieder zum
Ausdruck kommt, da etwa der „Mutterbruder“ dann
einmal Konsanguiner, ein andermal Affiner (oder gar
kognatisch Verwandter) wäre. Es ist dieser Kritik also
nicht möglich, die gesetzten Zeichen für sich (ohne das zu
Bezeichnende) zu akzeptieren.
Dagegen will Dumont nicht Substanzen, sondern
„nur“ Relationen vermitteln, weil Werte im relationalen
Muster liegen. Deshalb stehen auch „Schwiegermutter“/
„Mutterbruder“ und „Vater“ einander immer und überall
in affinaler Opposition gegenüber, ganz gleich wie jenseits
dieser formalen Bezugsebene die Dinge empirisch geregelt
sind.
Die symmetrische Gegenüberstellung in der formalen
Festschreibung dokumentiert Allianz ähnlich (aber keines-
falls genauso) wie die klassischen australischen Strukturen.
In Indien steht diese formale Symmetrie auch für die
Gleichheit der Verbundenen im Gegensatz zur materiell
geforderten Hypergamie, d. h. Verbindung von zwei
ungleichen Seiten, oder „Kaste“ in der Affinität. Die
„reine“ formale Gleichheit wird durch die praktisch und
normativ gesehene Ungleichheit „verunreinigt“. Hier -
wie in der Werteordnung ganz allgemein - kommt es zu
der von uns so schwer nachvollziehbaren Ergänzung von
Hierarchie und Allianz. Georg Pfeffer
Eichinger Ferro-Luzzi, Gabriella: Cool Fire. Culture-
Specific Themes in Tamil Short Stories. Gottingen: Edi-
tion Herodot, 1983. viii+365 pp. (Monographica, 3) Price;
DM58.-
Taking Wittgenstein’s idea of a “language game,”
Eichinger Ferro-Luzzi applies it to modern Tamil culture,
at least as it is reflected in 560 short stories which she has
analysed. Her thesis, which arises from the content of the
stories, is that Tamil and, in general, Indian culture is not
so tightly structured that there is no room for negotiations
between personages and cultural rules. Social coherence is
relative, and, indeed, people in these stories frequently
find new ways of striving towards it, sometimes in the
process taking what she calls infelicitously a “scenic
opposite route of thought.” People in Tamil short stories
seem to take a certain delight in playing with opposites, or
rather their authors do.
Eichinger Ferro-Luzzi’s sample is drawn from a varie-
ty of published sources. She does not opt to analyse
particular stories because of any literary merit they may
have, and excludes stories that lack specifically Tamil
culture content. In a sense the writers and their literary
heroes are her informants, and she has come upon them in
a happenstance manner rather than selected them by a
statistical sampling technique. Readers interested in the
Tamil short story over the past half century will find that
her brief summaries of so many of them give a useful
introduction to the genre, especially for those unable to
read the Tamil originals - unable probably even to locate
copies of them.
The author of this book is aware that questions must
arise about the cultural reality of fiction. She feels that
Tamil fiction is not overly concerned with presenting
abnormal behaviour, that many of its characters are busy
trying to follow the sastric rules, and that when alternative
ways of behaving are available, as is often the case,
characters may either follow the “highways” of thought or
may opt for a “scenic opposite route,” nonetheless still
playing with the rules of the culture.
In its details the book serves as a highly readable
introduction to the many facets of Tamil popular culture
(readable, though there is one misprint per page). The
author takes us through several chapters on marriage and
the family, touching on such distinctive features as the use
of horoscopes and the view of a wife as Sakti. Caste,
though not prominent in this literature, is discussed at
some length, and ideas about purity and pollution are
analysed. The specific roles of beggar, widow, and holy
man, the status of magical beliefs, relations between God
and man, life and death, are all examined. Sociolinguists
will find the section on linguistic etiquette (139-143) and
its relationship with the caste hierarchy to be of special
interest.
In an impressionistic chapter exploring the main
theme of the book, the author points out how Tamilians
do not necessarily adopt the western hot/cold dichotomy
or automatically associate fire with the former. She cites
three stories which make an explicit reference to a cool
flame or a cool sun; on the other hand, Indian culture in
general is known to associate purity and chastity with heat;
and the tapas performed by an ascetic is a heat-related sort
of self-purification. In Vedic sacrifice fire is conceived of
as being creative, not destructive. The quintessential
treatment of fire as cool comes in the firewalking ceremo-
ny, “the hinge at which the metaphor of ‘cool fire’
becomes unreality. The mental feat no longer consists only
in imagining the unlikely but in making the body do the
unlikely” (231).
This ceremony, which Eichinger Ferro-Luzzi discus-
ses (217-221), is widespread in India and the Old World.
She cites some slight textual evidence to the effect that
people who walk through fire-pits move “as if’ through
water, or know that they will suffer no more from this act
than they would from cool water; and in one part of
Andhra Pradesh the fire-pit is actually called “the waters.”
Similar references to sati (widow suicide) as being a plunge
in a pool are mentioned too. Paradoxically, monsoon rain
is associated with heat and passion.
In short, “fire is a focal theme in Hindu culture,” and
it is a theme that is conceived of as having very different
associations from those of Hell-preaching, witch-burning,
combustion-controlling Western civilization. In Hinduism
numerous gods and acts of worship are centrally linked
with fire as a concept of purity. Indians have, we are told,
extended the meaning of “cool” to cover physical and
mental pleasantness, even when the latter qualities are
found in flames or tropical sunshine.
While the book can indeed be used to survey the
modern Tamil short story, the author’s intent is to demon-
strate that Tamil culture is “open-ended,” in other words,
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it is neither a totally coherent nor a perfectly structured
system. Paul Hockings
Erny, Pierre: Ethnologie de l’éducation. Paris: Pres-
ses Universitaires de France, 1981. 204pp.
Pierre Erny lehrt an der Universität Straßburg und
hat seit 20 Jahren zahlreiche Bücher über afrikanische
Erziehungsprobleme veröffentlicht. Im Jahre 1978 hat er
seine These mit dem Titel «De l’éducation traditionnelle à
l’enseignement moderne au Rwanda (1900-1975)» vorge-
legt. In dem vorliegenden Buch geht es dem Autor darum,
den Beitrag der Ethnologie für die Erziehungswissenschaft
deutlich zu machen. Ethnologische Fragestellungen und
Erkenntnisse sind im Vergleich zu denen der Soziologie
oder Psychologie in der Erziehungswissenschaft sehr viel
weniger bekannt, wenngleich sie diese wesentlich beein-
flußt haben. Ziel einer „Ethnologie der Erziehung“ soll es
sein, theoretische und methodische Ansätze der Ethnolo-
gie für die pädagogische Forschung fruchtbar zu machen.
Das Buch ist in drei Kapitel unterteilt, deren erstes
den verschiedenen Möglichkeiten, Ethnologie zu betrei-
ben, nachgeht. Im zweiten Kapitel stellt Erny die einzel-
nen Richtungen in der Ethnologie dar. Das dritte Kapitel
setzt sich in Anlehnung an Lévi-Strauss mit der Unter-
scheidung zwischen Ethnographie, Ethnologie und
Anthropologie auseinander.
Das Buch ist offensichtlich vorrangig an Pädagogen
gerichtet, die mit den verschiedenen ethnologischen Rich-
tungen nicht vertraut sind. Diesem Vorverständnis ent-
sprechend werden Geschichte und Methoden der Ethnolo-
gie, soweit sie für eine Ethnologie der Erziehung relevant
sind, referiert und kritisch gesichtet. Von den insgesamt
196 Textseiten des Buches nimmt diese Darstellung allein
150 Seiten in Anspruch, doch ist diese Diskussion auch für
Ethnologen interessant, da die eigene Wissenschaft selten
von einer übergeordneten Fragestellung her, wie z. B. aus
der Sicht der Erziehung, betrachtet wird.
Der Autor weist in seinem 1. Kapitel darauf hin, daß
es seit dem 19. Jh. biologische und evolutionistische Stu-
dien zur Entwicklung des Kindes gibt, wie z.B. Ch. Le-
tourneau, «L’évolution de l’éducation dans les diverses
races humaines» (1898), oder R. Alt, „Vorlesungen über
die Erziehung auf frühen Stufen der Menschheitsentwick-
lung“ (1956). Im Anschluß daran werden der Funktiona-
lismus, soziologische und symbolische Richtungen der
Ethnologie in Frankreich und die verschiedenen Personen
und Schulen, die sich innerhalb der amerikanischen Eth-
nologie mit Erziehung befaßten, diskutiert.
Bedauerlicherweise werden zwar die französischen
Arbeiten zum Thema bis in die Gegenwart rezipiert,
angelsächsische oder deutsche Beiträge aber nur bis zum
Beginn der 60er Jahre zur Kenntnis genommen. Chombart
de Lauwes Arbeiten werden bis 1979 zitiert, es fehlen
jedoch Hinweise auf ähnlich ausgerichtete Forschungen
anderer Wissenschaftler, wie sie u. a. in dem Symposiums-
band der UNESCO, “Social Science Research on Chil-
dren,” 1979 veröffentlicht wurden. Erny stellt die Arbei-
ten von Griaule, Dieterlen und Zahan ausführlich dar,
erwähnt von den englischen Arbeiten im Rahmen der
Symbolforschung aber nur A. Richards’ “Chisungu”
(1956). Hinweise auf Cory, White und insbesondere Tur-
ner wären notwendig gewesen. Studien, die die symboli-
sche Methode kritisch sehen und den manifesten Charak-
ter afrikanischer Erziehungsinhalte betonen (z.B. G.
Kubik für Angola, Zambia, Malawi), sind ebenfalls für die
gegenwärtige Diskussion über formelle und informelle
Erziehung in traditionalen Gesellschaften wichtig. Auch
die neueren Publikationen der psychoanalytisch oder
behavioristisch orientierten amerikanischen Schulen wer-
den nicht erwähnt. Es wäre sicherlich ein Gewinn, wenn in
einer eventuellen Neuauflage der Stand der gegenwärtigen
Forschung in Form einer annotierten Bibliographie dem
Leser zugänglich gemacht werden könnte.
Letzten Endes kommt Erny zu dem Ergebnis, daß
nur eine hermeneutische Methode in der Ethnologie der
Erziehung zu sinnvollen Resultaten führt. Modell einer
solchen Forschung ist für ihn die Studie von Jacqueline
Rabain, «L’enfant du lignage. Du sevrage ä la classe
d’äge» (Paris 1979). Die Autorin hat in einem Zeitraum
von zwei Jahren in zwei senegalesischen Dörfern Kinder
von zwei bis sechs Jahren beobachtet und durch differen-
zierte Befragung die verschiedenen Ebenen bewußter und
unbewußter gesellschaftlicher Vermittlung zu entschlüs-
seln versucht.
So wichtig hermeneutische Untersuchungen dieser
Art sind, so kann man doch nicht die Ethnologie im
allgemeinen und die Erziehungsethnologie im besonderen
auf diese Methode reduzieren. Die gesellschaftlichen,
politischen und ökonomischen Faktoren, die nicht nur
Erziehungssysteme, sondern auch familiale Erziehungs-
praktiken beeinflussen, können nicht allein mit dieser
Technik analysiert werden, sondern erfordern ein sehr viel
größeres Instrumentarium sozialwissenschaftlicher Metho-
den und Fragestellungen. Elisabeth Grohs
Esterlk, Penny Van (ed.): Women of Southeast Asia.
DeKalb; Northern Illinois University, Center for South-
east Asian Studies, 1982. viii-F 274pp., 16 tab. and 5 fig.
(Monograph Series on Southeast Asia, Occasional Paper,
9) Price: $ 14.00
To look into Southeast Asia as one unit of study is a
new trend. This monograph provides a fuller understand-
ing of the development and the position of men and
women in Southeast Asian complex societies based on
historical and cultural perspectives. It has been stressed
that women’s social and domestic roles are not isolated
from the religious institutions.
The papers in the monograph imply a dualism linking
women with fertility, nurturance, and attachment, and
men with supra-mundane, power, and detachment.
It should be noted, suggested Penny Van Esterik,
that the domestic status of the sexes in various Southeast
Asian societies is by no mean uniform. It would be hard to
find another comparable region of the world, and certainly
of Asia, in which it is impossible to define sexual status
with regard to a single set of features. Southeast Asian
evidence also indicates that the establishment of a clear
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pattern of unilinear casuality within any relevant set of
variables is difficult.
In most writing on women in Southeast Asia there
has been a strong tendency of over-generalization. This
sort of generalization has its roots in the lack of adequate
field data.
Women in Southeast Asia have been identified as
women who enjoy high status. This alleged high status is
accentuated by the contrasting male dominance character-
istic of traditional Indian and Chinese societies.
Penny Van Esterik holds that in an area as culturally
complex as Southeast Asia, it is inevitable that more
questions are to be raised than answered.
Valerie J. Hall in his study on women in Java’s rural
middle class indicates that much of the literature on the
role of women in the Third World conveys an impression
of women as a cohesive group facing common problems in
homogenous rural societies. Such picture might be valid in
some limited contexts. We must, however, pay more
attention to the fact that differences in the economic
classes generally imply very important differences in the
position of women, and that this has implications for
development planning. M. P. Lambut
L’expansion bantoue. Actes du Colloque Internatio-
nale du CNRS, Viviers (France) 4—16 avril 1977. Paris:
SELAF, 1980. Vol. 1: Larry M. Hyman et Jan Voorhoeve
(éds.), Les classes nominales dans le bantou des grass-
fields. Vols. 2 + 3: Luc Bouquiaux (éd.), L’expansion
bantoue. 848 pp. (Société d’Etudes Linguistiques et
Anthropologiques de France 7 9)
Zu Ostern 1977 fand in Viviers (Südost-Frankreich)
ein interdisziplinärer Kongreß zum Problem der bantu-
sprachigen Völker statt. Bei den Bantu, wie sie abgekürzt
genannt werden, handelt es sich vorwiegend um Ackerbau
treibende Völker, deren Wohngebiete sich, von wenigen
Ausnahmen abgesehen, über den gesamten Subkontinent
Afrikas erstrecken. Man schätzt, daß die Bantu etwa 500
verschiedene Sprachen mit ungefähr 2 000 Dialekten spre-
chen. Manche dieser Sprachen und Dialekte haben
beachtliche Sprecherzahlen von mehreren Millionen auf-
zuweisen. Andere werden hingegen nur von einigen Tau-
send gesprochen. Bei aller Vielfalt sind die Bantusprachen
in ihrer grammatischen Grundstruktur, mehr aber noch im
Wortschatz, von einer großen Ähnlichkeit. Diese hat seit
dem vergangenen Jahrhundert einzelne Forscher immer
wieder veranlaßt, auf der Grundlage regelmäßiger Form-
entsprechungen das ursprachliche Inventar der Bantuspra-
chen zu rekonstruieren. Richtungsweisend waren die
Arbeiten von W. H. I. Bleek (1862-1869) und Carl Mein-
hof (1899; 1906). Ihnen liegt die modellhafte Vorstellung
zugrunde, daß alle heutigen Bantusprachen aus einer
einzigen Ursprache, dem Urbantu oder Proto-Bantu, her-
vorgegangen seien. Ein gewisser Höhepunkt und vorläufi-
ger Abschluß der ursprachlichen Rekonstruktionen wurde
mit den Veröffentlichungen Malcolm Guthries (1967-
1971) erreicht. Es war daher Ende der siebziger Jahre an
der Zeit, auf einem Kongreß eine Art Zwischenbilanz zum
Stand der sprachhistorischen Forschung im Bantu zu
ziehen, um aus den Ergebnissen eventuell neue Perspekti-
ven für zukünftige Forschungen zu gewinnen. Ein großer
Teil der im Tagungsband enthaltenen Referate dient
vorrangig diesem Ziel.
Eine weitere Aufgabe ergab sich für den Kongreß aus
dem in der Afrikanistik zunehmenden Trend, die For-
schungsergebnisse einer benachbarten Disziplin als Argu-
mente für Deduktionen der eigenen Disziplin zu verwen-
den. Es liegt in der Tat nahe, aus Sprachgenealogien und
aus der geographischen Verbreitung bestimmter Sprach-
formen Völker- und kulturhistorische Schlüsse zu ziehen.
Schon Guthrie hat dies in seinem vierbändigen Werk zur
Sprachgeschichte der Bantu versucht. Heine (1972-1973)
ging noch einen Schritt weiter, indem er auch das Zahlen-
werk einer lexikostatistischen Analyse in wandergeschicht-
liche Hypothesen umwandelte (vgl. dazu Heine, Hoff und
Vossen 1977). Bei dem akuten Mangel an historischen
Quellen in Afrika haben andere Disziplinen, insbesondere
die Archäologie, diese Hypothesen, die eigentlich nur von
einem Linguisten richtig gewichtet werden können, aufge-
griffen und als mehr oder minder gesicherte Erkenntnisse
zur Stärkung eigener Geschichtsspekulationen verwendet.
Dies trifft besonders auf den britischen Archäologen
D. W. Phillipson zu, der zwischen 1968 und 1977 in vielen
spektakulären Aufsätzen und Büchern das Bild großräu-
miger Wanderbewegungen im Banturaum, gepaart mit der
Ausbreitung der Eisentechnik, entwarf. Auf dem Kongreß
in Viviers hat man sich bemüht, diese neue Arbeitsweise
kritisch zu durchleuchten.
Schließlich sah sich der Kongreß noch vor eine dritte
Aufgabe gestellt. Schon frühere Bantuisten hatten beob-
achtet, daß es bei aller Ähnlichkeit der Bantusprachen
schwierig ist, diese als eigenständige Gruppe von anderen
Gruppen innerhalb der umfassenderen Sprachfamilie des
Niger-Congo abzugrenzen. Insbesondere die Nordwest-
grenze des Bantu, die geographisch irgendwo im Gebiet
von Kamerun und Westnigeria verlaufen sollte, erwies sich
als problematisch, vor allem weil die Sprachen der betref-
fenden Region zu wenig erforscht waren. Mehrere For-
schergruppen am Laboratoire des Langues et Civilisations
ä Tradition Orale in Ivry bei Paris sowie die international
zusammengesetzte Forschergruppe “Grassfields” widmen
sich seit Ende der sechziger bzw. Anfang der siebziger
Jahre besonders dem Studium der Sprachen im Grenz-
raum von Kamerun und Nigeria. Der Kongreß konnte
erste Forschungsergebnisse aus diesem Feld entgegenneh-
men.
Ganz im Sinne einer Bilanz sind alle Referate zusam-
men mit den oft wichtigen Diskussionsbeiträgen zu einem
Kongreßbericht vereinigt worden. Dieser gliedert sich in
zwei Teile. Der erste Teil enthält neun Beiträge zu den
Grassfields-Sprachen in Kamerun. Alle haben vorwiegend
monographischen Charakter. Sprachklassifikatorische Pro-
bleme werden mehr am Rande diskutiert. Da es sich um
recht rezente Forschungen handelt, werden in den Refera-
ten erwartungsgemäß mehr Fragen gestellt als Antworten
gegeben. Durch den vorzeitigen Tod Jan Voorhoeves, der
das geistige Haupt und der Inspirator der Grassfields-
Forschergruppe war, scheint dieser interessante For-
schungszweig zunächst nicht weiter bearbeitet zu werden,
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706
Rezensionen
so daß das im ersten Tagungsband veröffentlichte Sprach-
material, ursprünglich wohl als vorläufig gedacht, nun-
mehr eine gewisse Endgültigkeit bekommen hat.
Der zweite Teil widmet sich ganz der Sprachgeschich-
te des Bantu. Er ist in folgende fünf Themenbereiche
gegliedert: 1) Untersuchungen zur Sprachgliederung,
2) vergleichende Studien zum Lexikon, 3) vergleichende
Studien zur Grammatik, 4) anthropologische und archäo-
logische Analysen, 5) Schlußfolgerungen hinsichtlich der
Bantuwanderungen.
Die fünf Beiträge zur internen Sprachgliederung des
Bantu (erster Themenbereich) von L. Gerhardt, B. Heine
(zwei Beiträge), K. Stallcup und Th. C. Schadeberg stehen
ganz in der Tradition der bekannten genealogischen Metho-
den. Die meisten Autoren äußern, soweit es um sprachliche
Einzelgruppen geht, gewisse Zweifel an den Gliederungser-
gebnissen. Der Verdacht, daß möglicherweise das genealo-
gische Sprachentwicklungsmodell bei der Erklärung des
Bantuphänomens ungeeignet sein könnte, klingt allerdings
nur im Referat von L. Gerhardt (345 ff.) an. Inzwischen ist
die Entwicklung der Bantuistik tatsächlich in dem von
Gerhardt angedeuteten Sinne verlaufen. Ähnlich wie in der
Indogermanistik waren es auch in der Bantuistik dialekto-
logische Methoden, die schließlich zur Überwindung des
unilinearen, monogenetischen Sprachentwicklungsmodells
führten. Mit Hilfe des Stratifikationsmodells (Möhlig 1977;
1981) und neuerdings auch anderer sprachgeographischer
Modelle (Bennett 1983) lassen sich viele der sprachhistori-
schen Ungereimtheiten, die das genealogische Modell
aufgezeigt hat, erklären. Während das genealogische
Modell versucht, jede heute gesprochene Sprache über
mehrere Zwischenstufen, aber dennoch in gerader Linie,
auf eine einzige Ursprache zurückzuführen, lassen die
neueren Modelle mehrere Protosprachen zu. Sie sind damit
in der Lage, auch solche sprachverändernde Vorgänge wie
eine teilweise Sprachübernahme, massive Konvergenzein-
flüsse verschiedenen Typs, alle möglichen Formen der
Sprachmischung usw. mit in Betracht zu ziehen. So gelan-
gen sie insgesamt zu realistischeren Hypothesen der Sprach-
entwicklung im Bantu, realistisch im Sinne eines größeren
Empiriebezugs. Genealogische Sprachentwicklung er-
scheint aus der Sicht der neuen Methoden nur noch als ein
Faktor unter vielen. Und viele Phänomene, die man früher
nur unter Mühen einer einzigen Ursprache zuschreiben
konnte, lassen sich nun mit dem Stratifikationsmodell auf
das Zusammenspiel mehrerer Ursprachen zurückführen.
Die sprachhistorischen Hypothesen, die sich dabei für die
Einzelsprachen ergeben, sind allerdings sehr viel kompli-
zierter als die des genealogischen Modells. Auf der anderen
Seite sind sie aber vielleicht auch überzeugender, weil sie
der Vielfalt der heute beobachtbaren Prozesse sprachlichen
Wandels und sprachlicher Entwicklung besser entspre-
chen.
Im zweiten und dritten Themenbereich, wo es im
Vergleich zum vorangehenden Abschnitt mehr um die
sprachhistorische Kleinarbeit geht, kommt bei den einzel-
nen Autoren das Unbehagen am genealogischen Modell
noch deutlicher zum Ausdruck. Da es offenbar zu keiner
Epoche der Sprachgeschichte im Bantu eine einheitliche
Ursprache gegeben hat, ist es logischerweise auch äußerst
schwer, wenn nicht gar unmöglich, die heutigen Sprach-
fakten aus einer solchen Ursprache systematisch und ohne
statistische Kniffe abzuleiten. Der Kongreß von Viviers,
der eigentlich zusammengetreten war, die großen Linien
der genealogischen Sprachentwicklung im Bantu aufzuzei-
gen, hat nicht nur die Problematik einer solchen Unter-
nehmung offengelegt, er hat geradezu überzeugend nach-
gewiesen, daß es so nicht geht.
Im vierten Themenbereich kommen u. a. auch die
Archäologen und Prähistoriker zu Wort. D. W. Phillipson
trägt seine alten Hypothesen von den zwei Eisenzeiten im
südlichen Afrika und ihrer kulturgeschichtlichen Zuord-
nung zu bantusprachigen Völkern vor (649ff.). Er ver-
sucht, die verschiedenen Verbreitungsmuster archäologi-
scher Funde, hauptsächlich aus Keramik bestehend, mit
den Hypothesen der Linguisten in Übereinstimmung zu
bringen. Dies gelingt ihm nur unvollkommen, weil sich
diese Hypothesen zum Teil diametral widersprechen. Sein
zusammenfassendes Werk in dieser Frage (1977) ist an
anderer Stelle ausführlich von J. C. Winter (1981) disku-
tiert worden. Nicholas Davis, ein Kongreßteilnehmer, der
ebenfalls von der Archäologie herkommt, nimmt im
Gegensatz zu Phillipson einen monodisziplinären Stand-
punkt ein. Sein Beitrag (609 ff.) ist darum weit besser
geeignet, die Schwachpunkte der linguistisch basierten
Geschichtshypothesen aufzuzeigen. Auch Davis zieht das
Ursprachenkonzept grundsätzlich in Zweifel (636) und
weist auf die Unvergleichbarkeit zwischen rekonstruierten
Ursprachen und archäologischen Funden hin (613). Er
empfiehlt, das Bantu-Phänomen nach dem ,Netzwerk-
Modell4 neu zu überdenken: ein Vorschlag, der meines
Wissens von den Sprachhistorikern bisher nicht aufgegrif-
fen wurde. Einen noch rigoroseren Standpunkt bei der
historischen Deutung des Bantu-Phänomens vertritt Pierre
de Maret (715 ff.). Bezeichnenderweise gibt er seinem
Referat einen Titel, den man auf Deutsch mit ,,Brocken,
Trümmer und Flickwerk“ übersetzen könnte. Die Korre-
lation zwischen Eisenausbreitung und Bantuausbreitung
weist er als allzu simplizistisch zurück (715, 724). Seiner
Meinung nach sollten auch die Ergebnisse der Anthropo-
biologie, der vergleichenden Mythenforschung, der Eth-
nohistorie und der vergleichenden Technologieentwick-
lung im Banturaum für die Rekonstruktion der Vorge-
schichte mit herangezogen werden (725 f.), um die trans-
disziplinäre Zusammenarbeit auf eine größtmögliche
Grundlage zu stellen.
Der fünfte und letzte Themenbereich des Tagungs-
bandes faßt diejenigen Referate zusammen, die sich mit
„peripheren“ Ansätzen dem Tagungsthema widmen. Am
überzeugendsten wirken noch jene Beiträge, die sich wie
der von Luc Bouquiaux und Jacqueline Thomas (807ff.)
auf kleinere, überschaubare Regionen beschränken. Am
Anfang dieses Abschnitts - warum eigentlich nicht am
Ende? - zieht Pierre Alexandre eine vorläufige Bilanz des
Kongresses. Er beklagt zu Recht das Fehlen von Histori-
kern, Ethnobotanikern und von mehr Sozioanthropolo-
gen. Aus heutiger Sicht ließe sich hinzufügen, daß auch
Ethnomediziner, Humangeographen und Naturhistoriker
bedeutende Beiträge zur Klärung des Bantu-Phänomens
leisten könnten. Alexandre weist auf die Gefahren trans-
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707
disziplinärer Kommunikation hin: Entweder gehen die
Disziplinen an den Forschungsergebnissen der anderen
Disziplinen achtlos vorbei oder sie überschätzen deren
Bedeutung. Alexandre, selber ein Linguist, warnt insbe-
sondere die Archäologen vor allzu leichtgläubigem
Umgang mit den Ergebnissen der sogenannten Paläolexi-
kographie, die aus den rekonstruierten Wortlisten hypo-
thetischer Ursprachen unmittelbar kulturhistorische
Schlüsse zu ziehen versucht.
Abgesehen von der kurzen Zwischenbilanz Alexan-
dres, die offenbar vor Beginn des Kongresses verfaßt
wurde, fehlt dem Tagungsband eine zusammenfassende
Auswertung aller Referate und Diskussionsbeiträge. Wie
gerade der dokumentierte Diskussionsverlauf erkennen
läßt, hat sich der Kongreß in den Tagen seines Zusammen-
seins durchaus bewegt. Dies hätte man im Tagungsband
systematisch heraussteilen sollen. Die Vorstellung, daß
sich die Sprach- und Völkergeschichte der Bantu nach
einem simplen Urknall-Modell vollzogen habe, ist nach
einem Jahrhundert genealogischer Forschung gründlich in
Zweifel gezogen worden. Der Traditionalismus der anwe-
senden Linguisten, vielleicht aber auch der Zeitmangel,
hat dazu geführt, daß keine neuen Forschungsperspekti-
ven als Ergebnis der Tagung formuliert wurden. Inzwi-
schen ist die Bantuforschung ihre eigenen, unabhängigen
Wege gegangen. Der Trend zur regionalen, dialektalen
Forschung ist überall erkennbar. Die historische Sprach-
forschung setzt verstärkt bei der heutigen Sprachsituation
an und versucht, im engen Kontakt zu den empirisch
faßbaren Sachverhalten die Faktoren des Sprachwandels
zu analysieren und vorsichtig in die Vergangenheit zu
extrapolieren. Forschungen in kleinen, überschaubaren
Regionen und Sprachgruppen haben heute den Vorrang
vor globalen, „alle Bantu“ umfassenden Untersuchungen.
Schließlich ist man auch davon abgekommen, die Ergeb-
nisse anderer Disziplinen den eigenen einfach hinzuzu-
rechnen. Die Erkenntnis, daß interdisziplinäre Zusam-
menarbeit einer eigenen Methodologie bedarf, über die
wir übrigens noch keinesfalls verfügen, setzt sich immer
mehr durch. Die Bantusprachen stellen in heutiger Sicht
vornehmlich ein synchrones Problem dar, weswegen ich es
auch vorziehe, vom „Bantu-Phänomen“ zu sprechen.
Dieses Phänomen birgt das Geheimnis seiner Geschichte
in sich selbst. Mit vorgefaßten Wissenschaftsideologien
können wir dieses nicht lüften. Die Treppe zum Fortschritt
in der Wissenschaft besteht auch aus den Stufen der gut
definierten Irrtümer. In diesem Sinne hat der Bantukon-
greß von Viviers die Bantuistik vielleicht einen Schritt
vorangebracht. Darin lag, nachträglich gesehen, seine
wichtige Funktion.
Bennett, P. R.
1983 Patterns in Linguistics, Geography, and the Bantu Origins
Controversy. History in Africa 10: 35-51.
Bleek, W.H.I.
1862-1869 A Comparative Grammar of South African Lan-
guages; Parti: Phonology (1862); - Part2: The Concord,
Sect. 1, The Noun (1869). London and Kapstadt. [Repr.
Farnborough 1971.]
Guthrie, M.
1967-1971 Comparative Bantu. An Introduction to the Compara-
tive Linguistics and Prehistory of the Bantu Languages.
4 Vols. Farnborough.
Heine, B.
1972-1973 Zur genetischen Gliederung der Bantu-Sprachen.
Afrika und Übersee 56: 164-185.
Heine, B., H. Hoff und R. Vossen
1977 Neuere Ergebnisse zur Territorialgeschichte der Bantu. In:
W.J.G. Möhlig et al. (Hrsg.), Zur Sprachgeschichte und
Ethnohistorie in Afrika. Neue Beiträge afrikanistischer For-
schungen; 57-72. Berlin.
Meinhof, Carl
1899 [1910] Grundriß einer Lautlehre der Bantusprachen nebst
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1906 [1948] Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der
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Möhlig, W.J.G.
1977 Zur frühen Siedlungsgeschichte der Savannen-Bantu aus
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1981 Stratification in the History of the Bantu Languages.
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Phillipson, D.W.
1977 The Later Prehistory of Eastern and Southern Africa.
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Winter, J. C.
1981 Bantu Prehistory in Eastern and Southern Africa. An
Evaluation of D. W. Phillipson’s Archaeological Synthesis in
the Light of Ethnological and Linguistic Evidence. SUGIA
3: 317-356.
Wilhelm J. G. Möhlig
Les fantaisies du voyageur. XXXIII Variations
Schaeffner. Paris: Société Française de Musicologie, 1982.
vii+408 pp„ illustr. Prix: F180,-
Die Société Française de Musicologie legt hiermit
eine Gedenkschrift auf den großen französischen Vertreter
der Vergleichenden Musikwissenschaft André Schaeffner
vor, der 1980 verstorben ist. Seine Bedeutung für die
französische Musikanthropologie und darüber hinaus für
die internationale Wissenschaft wird nicht nur aus seinem
bedeutenden Œuvre deutlich, sondern auch an den vielen
bedeutenden Fachvertretern, die ihm zu Ehren einen
Beitrag zu dieser ausgezeichneten Gedenkschrift geleistet
haben.
Nach einer einleitenden Würdigung seines Schaffens
durch Gilbert Rouget und Françoise Lesure («Qui étiez-
vous André Schaeffner?») folgen unter dem Übertitel
«Itinéraires» fünf Beiträge: Jean Jamin: Les fantaisies du
voyageur; Claude Lévi-Strauss: L’adieu à la cousine cro-
isée; James Clifford: Ethnographie polyphonie collage;
Michel Leiris: 45, rue Blomet; und Louis Dumont: Totali-
té et hiérarchie dans l’esthétique de Karl Philipp Moritz. -
Diese Beiträge spiegeln die universale Fragestellung der
Ästhetik und Ethnographie wider, wie sie in den befruch-
tenden Auseinandersetzungen zwischen Künstlern, Philo-
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708
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sophen und Ethnographen im Paris zwischen den Welt-
kriegen so ungemein befruchtend auf das gesamte Geistes-
leben Europas gewirkt haben und das im deutschsprachi-
gen Ausland etwas verkürzt als „Strukturalismus“
bezeichnet wird. Erst heute wirken sich diese Gedanken
auf breiter Ebene in der anthropologischen Diskussion
aus, wobei man vielerorts übersieht, welche Bedeutung
gerade die integrale Betrachtung, initiiert durch die dama-
lige Kunstszene, für die Bewertung dieser Epoche hat.
Dies wird gerade durch diese Aufsätze deutlich. Im
deutschen und angelsächsischen Raum wird allgemein
mehr Wert auf die fachspezifische Detailforschung gelegt
und die notwendige Reflexion auf das ganze des Geistesle-
bens vernachlässigt, wodurch die jeweilige Weltanschau-
ung als „Vorstruktur des Denkens“ (Gadamer) in ihrem
bestimmenden Einfluß auf die Forschung unerkannt
bleibt.
Unter dem Übertitel «L’oral et l’écrit: musiques
d’occident» sind musikwissenschaftliche Detailforschungen
zusammengefaßt, die die Anwendungsbreite des o. a.
Ansatzes in Variationen zeigen: Denise Launay: L’ensei-
gnement de la composition dans les maitrises, en France,
aux XVIe et XVIIe siècles; Pierre Portassiez Sur le
premier thème de la VIIIe Symphonie de Beethoven;
François Lesure: Debussy et le syndrome de Grenade;
Jean Jacquot: The Rake’s Progress et la carrière de
Stravinsky (Annexe: Quelques lettres échangées par A.
Schaeffner et I. Stravinsky); Paul Collaer; Bêla Bartok et
la musique populaire hongroise; Jean Gergely: Le «chant
Kossuth» et son contexte sociologique; Samuel Baud-
Bovy; Bourgault-Bucoudray et la musique grecque ecclé-
siastique et profane; Jacques Chailley: La messe polypho-
nique du village de Rusio; Hassan Jouad et Bernard
Lortat-Jacob: Les modèles métriques dans la poésie de
tradition orale et leur traitement musical; and Simha
Arom: Nouvelles perspectives dans la description des
musiques de tradition orale. - In allen diesen Beiträgen
spielt der Modellbegriff eine große Rolle: sei es semio-
tisch-methodisch (Arom), überregional vergleichend bzw.
in der Relation Volks- und Kunstmusik (Fortassier, Lesu-
re, Jacquot, Collaer, Gergely, Baud-Bovy, Chailley) oder
sprachlich-musikalisch (Jouad/Lortat-Jacob). Die Relation
Zeichen-Modell-Symbol-Struktur und ihre befruchtende
und kommunikative Funktion wird insbesondere in der
romanischen Forschung als wichtiger erachtet als die
Dichotomie Inhalt-Form, die in der germanischen For-
schung trotz gegenteiliger Behauptung immer noch disku-
tiert wird. Die Bedeutung dieser Holonomien für die
bewußten und unbewußten Denkprozesse und Vorstellun-
gen des Menschen werden ja auch gerade heute von der
Neurophysiologie in den Vordergrund des Interesses
gestellt und bestätigen so die prinzipielle Richtigkeit des
romanischen Ansatzes, deren Schwierigkeit in der Einbe-
ziehung der historischen Dimension liegt.
Mit den bekanntesten Forschungen Schaeffners, v. a.
den instrumentenkundlichen, setzen sich v. a. die Beiträge
unter dem Übertitel «Jeux de forme/Formes de jeu»
auseinander: Geneviève Dournon: L’héritage muséogra-
phique d’André Schaeffner: les collections d’instruments
de musique du Musée de l’Homme; Trân van Khe: Du
lithophone de Ndut Lieng Krak au lithophone de Bac Ai;
Lucien Bernot; À propos de la harpe arquée birmane;
Mireille Helffer: Du texte à la muséographie: données
concernant la clochette tibétaine dri-bu; Monique Brandi-
ly: Le même et l’autre. Sur l’appellation de quelques
instruments de musique en Libye; Hugo Zemp; Deux à
huit voix; polyphonies de flûtes de Pan chez les Kwaio
(Iles Salomon); Gilbert Rouget: Cithare et glissando.
Nouvelles données sur le chromatisme au Bénin; Eric de
Dampiere: Sons aînés, sons cadets: les sanza d’Ebézagui;
Gilbert Rouget: Note sur l’accord des sanza d’Ebézagui;
Lucien Maison: Schaeffner 1926. Un premier livre sur le
Jazz et ses racines africaines; Jacques B. Hess: Schaeffner,
le jazz et l’Afrique.
Die beiden letzten Aufsätze behandeln Bereiche der
Jazzforschung, die in Frankreich ebenfalls durch Schaeff-
ner initiiert wurde.
Die unter dem Übertitel «Témoignages et docu-
ments» zusammengefaßten Beiträge von Denise Paulme-
Schaeffner: André Schaeffner (notice biographique);
Charles Duvelle: Rencontre avec André Schaeffner (entre-
tien, 1980); Marcel Belvianes: L’homme qui nous faisait
aimer ce qu’il aimait; lannis Xenakis: André Schaeffner,
témoignage; Théodore Stravinsky: Lettre à découvert;
Arthur Hoérée: André Schaeffner, critique musical (An-
nexe: Deux lettres de G. Auric à A. Schaeffner); und eine
Bibliographie der Arbeiten des Widmungsträgers zeigen
ihn im Umfeld der zeitgenössischen Künstler, v. a. auch
der Musiker und Komponisten.
Dieser Widmungsband, mit viel Liebe und Verehrung
konzipiert und ausgeführt, weist nicht nur auf die Bedeu-
tung Schaeffners in seinem kulturellen Umfeld und auf die
Breite seiner Studien hin, er ist auch ein Dokument der
gegenwärtigen Forschungen und Denkweisen der französi-
schen Musikwissenschaftler und Anthropologen. In die-
sem Sinne ist er auch als Einführung in eine lebendige
Forschungstradition zu sehen, die vielleicht vielen jünge-
ren Kollegen nützliche Hinweise geben kann, da die
französischen Kollegen nicht allzu häufig auf internationa-
len Tagungen zu finden sind. So erweist sich auch dieser
Sammelband als ein charakteristisches Bild der Gegensät-
ze: Einerseits eine fruchtbare Breite der Gedanken und
Assoziationen, andererseits ein - gewiß bedauerlicher -
Isolationismus, der sich z. B. darin manifestiert, daß außer
drei Publikationen, die vor 1930 erschienen sind, in den
Variationen VI-XXVII nur französische und englische
Titel, aber kein einziger deutscher Artikel zitiert wurde,
obwohl sicherlich viele Themen, von Beethoven bis Afrika
(incl. Jazz), gerade seit 1950 auch in deutschsprachigen
Publikationen ausführlich behandelt wurden.
Rudolf Brandi
Findeisen, Hans und Heino Gehrts: Die Schamanen.
Jagdhelfer und Ratgeber, Seelenfahrer, Künder und Hei-
ler. Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1983. 271 pp.,
23Abb. (Diederichs Gelbe Reihe, 47, Sibirien) Preis;
DM 19.80
Das Schamanentum Eurasiens muß als ursprünglich
religiöse Einheit betrachtet werden; es wurde im Verlauf
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709
des Vordringens der Hochreligionen immer weiter in den
Nordosten abgedrängt. Seine spätesten Ausformungen hat
der aus Berlin stammende Autor Hans Findeisen, der
zuerst Volkskunde studiert hatte, während der zwanziger
Jahre in mehreren Feldforschungen untersucht, die ihn
u. a. zu den Keten am Jenissej führten (1927), ins finnische
Lappland (1929) und zu den Krim-Tataren (1930). Diese
Begegnungen mit im Schamanismus als Religionskategorie
wurzelnden Kulturen vermittelten Findeisen große morali-
sche Hochachtung vor dem eruptiv Schaffenden der
menschlichen Seele, wie es in der Mittlerrolle des Schama-
nen zum Ausdruck kommt, wenn jener als Heiler, Jagd-
helfer und Berater für seine Gemeinde tätig wird, wobei
nicht eigener, sondern der Wille der Gottheit waltet, die
sich dem Schamanen in der Trance offenbart.
Das Werk des Autors (und auch das vorliegende
Buch) muß vor dem Hintergrund eines tragischen persön-
lichen Schicksals gesehen und beurteilt werden. Nach
glänzenden Leistungen schon in sehr jungen Jahren wurde
Findeisen während des Naziregimes als Kommunist
gebranntmarkt (was er nicht war, ganz im Gegenteil) und
1934 aus dem wissenschaftlichen Leben hinausgedrängt.
1944 verweigerte man ihm einen für die Habilitation
nötigen Kurzurlaub von der Front. Auch nach dem Krieg
war er weiterhin gezwungen, die noch längst nicht abge-
schlossene Auswertung seiner Expeditionen als Privatge-
lehrter zu betreiben. So entstanden unter großen persönli-
chen Opfern bedeutende theoretische Abhandlungen zum
Phänomen des Schamanismus, durch eigenes Material
reich und eindrucksvoll belegt. Sie wurden schließlich 1957
unter dem Titel ,,Schamanentum“ allgemein zugänglich
gemacht. Darin geht der Verfasser ausführlich auf die
wichtigen Aspekte des nordeurasischen Schamanenwesens
ein und schildert den klassischen Schamanen vor allem in
seinen Funktionen als Seelengeleiter, Besessenheitsprie-
ster und Heiler, jedoch ebenso als Künstler, vor allem als
Dichter. Betont wird die selbstlose, aufopfernde Seite des
Schamanenberufes. Bei den numerisch kleinen, über weite
Regionen verstreut lebenden sibirischen Stämmen, die
kein eigentliches Häuptlingswesen gekannt haben, erlang-
te der Schamane in Krisensituationen oft die Position
eines Ratgebers und Schlichters, woraus sich seine hohe
soziale Stellung herleitete.
Die einleitenden Kapitel des Werkes enthalten,
manchmal noch unter dem frischen Eindruck des Selbster-
lebten niedergeschrieben, wichtige Einzelbereiche des
schamanistischen Glaubens. Erwähnt seien zum Beispiel
das Berufungserlebnis des Schamanen durch die Stimmen
der Geister während einer schweren Krankheit, die konsti-
tuierenden Inhalte des schamanistischen Weltbildes oder
die symbolschwere Gestaltung der Schamanentracht sowie
der zum Schamanisieren benötigten Paraphernalien. Des
weiteren wird die Rolle der Verwandten und des Publi-
kums bei den „Seancen“ untersucht. Zum Abschluß
folgen drei Einzelabschnitte zum Problem der psychischen
Eignung für das Schamanenamt, ein Vergleich zwischen
Schamanen und spiritistischen Medien (wobei der Autor
viel Gemeinsames entdeckt) und die Analyse der magi-
schen Weltschau, in die sich Schamanen während ihrer
Amtsausübung versenken.
Das lange vergriffene Werk liegt nun wieder vor. Es
wurde allerdings vom Herausgeber (und zwar anscheinend
lediglich aus Platz-, nicht aus inhaltlichen Gründen) leider
um sechs Kapitel gekürzt und außerdem bei jenen Kapi-
teln, die sich mit der psychischen Eignung zum Schama-
nenamt befassen, sogar wesentlich abgeändert. Der Ein-
druck der ursprünglichen Fassung (besonders über Findei-
sens persönliche Überzeugung vom religiösen Wert des
Spiritismus) ist dabei erheblich verändert worden. Insge-
samt betrachtet bedeuten die Kürzungen gegenüber der
früheren Ausgabe einen Verlust sowohl an Information als
auch hinsichtlich des Bildes der Persönlichkeit des Autors,
wie sie die Lektüre des Originals vermittelt. Doch diese
Abweichung macht das nun neu vorliegende Buch in
anderer Weise mehr als wett: ein zusätzlicher Abschnitt
enthält zwölf vor Ort aufgezeichnete und bislang unveröf-
fentlichte Schamanengeschichten aus Sibirien, von Hans
Findeisen selbst übersetzt. Abgesehen von ihrem Wert als
Bereicherung unserer wissenschaftlichen Kenntnisse über
die Vielfalt der Themen, womit schamanistisches Glau-
bensgut in Sibirien verknüpft ist, sind viele Erzählungen
im Grunde Märchen voller Poesie. Ein nicht nur inhalts-
reiches, sondern auch schönes Buch!
Gisela Bleibtreu-Ehrenberg
Finke, Werner, Gabriele Paleczek und Josef Salat:
Traditionelles Handwerk in der Türkei. TeilA: Istanbul.
Horn, NÖ: Verlag Ferdinand Berger & Söhne, 1983.
208 pp. (Arbeitspapiere des Instituts für Völkerkunde an
der Universität Wien, 2)
Dieses Werk, dessen Materialbasis zusammen mit
türkischen Institutionen in Istanbul 1978 innerhalb von
zwei Monaten erhoben wurde, versteht sich als eine
Dokumentation des vorindustriellen Handwerks. Die teil-
weise schon maschinelle Produktherstellung wurde dabei
sinnvollerweise mit einbezogen, denn einer rein historisie-
renden Arbeit stand das Ziel der Autoren und des Heraus-
gebers entgegen, Grundlagenwissen über das zur Zeit in
Istanbul lebendige Handwerk zu vermitteln, damit Ent-
wicklungshilfe, auf bestehenden Traditionen aufbauend,
sinnvoll eingesetzt werden kann. Fast alle untersuchten
Handwerkszweige hatten an Bedeutung verloren. Die
Herstellung von Gebetsschnüren war sogar auch zur Zeit
der Erhebung im Erlöschen begriffen, so daß wir froh sein
müssen, daß auch ein vorzüglich gedrehter Film dazu
publiziert worden ist.
Es handelt sich also um ein Projekt des wichtigen
Programmkomplexes “Urgent Anthropology”, der ja auch
in Wien sein Zentrum hat. “Urgent” heißt „dringlich“,
hat aber auch die Nebenbedeutung von „eilig“. Leider
handelt es sich bei dieser Arbeit auch um „eilige Ethnolo-
gie“. Ich will diese Schwäche des Werkes zunächst behan-
deln, ehe ich die Freude habe, auf seine unstreitigen
Vorzüge einzugehen.
Daß es sich um eine schnelle Arbeit handeln soll,
wird durch die äußere Aufmachung und den Serientitel
„Arbeitspapiere...“ ausgedrückt. Mußte deshalb aber auf
die adäquate Schreibung des Türkischen verzichtet wer-
den, die sich mit einem Komma unter dem s und c, soweit
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es sich um ein sch oder tsch handelt, und einer Kennzeich-
nung des hintervokalischen i mühelos in die Maschinen-
schrift des Buches hätte einfügen lassen? Muß es von
orthographischen Fehlern (z.B. hammal statt hamal, his-
sar statt hisar, resme demiri statt kesme demiri, casi statt
carsi (= gar§i) wimmeln? Dazu kommen Übersetzungs-
fehler: z.B. ist lise eben nicht Mittelschule, sondern
Gymnasium, gevirmek heißt nicht „etwas werden“, son-
dern „etwas wenden“. Offenbar konnten die Autoren hier
ihre eigenen Feldnotizen nicht entziffern, und das Türki-
sche reichte wie in vielen anderen Fällen nicht aus, um
dieses alltägliche Wort noch einmal selbst zu übersetzen.
Neben der Zeitknappheit war es wohl wieder der
Mangel an Sprachkenntnissen, der verhinderte, daß die
Forschergruppe bei einigen Handwerkern die zu Hause
durchgeführten Arbeitsvorgänge selbst beobachten konnte
(vgl. 21 f.). Der Mangel an Sprachkenntnissen machte sich
auch darin bemerkbar, daß die in türkischer Sprache
vorhandene Fachliteratur ignoriert wurde. Dabei haben
der Altmeister der türkischen etnografya, Hamit Zubeyr
Ko§ay, und sein Schüler- und Mitarbeiterkreis in zwei
Jahrzehnten des Erscheinens der damals zentralen türki-
schen ethnologischen Zeitschrift Etnografya Dergisi von
1956 an allein dort mindestens acht Aufsätze veröffent-
licht, die nicht nur textile, sondern die hier behandelten
Techniken darstellen. Dazu kommt T. E§berks „Wesen
und Bedeutung der bäuerlichen Handfertigkeiten in der
Türkei“ von 1939 und bedingt auch V. P. Kurylevs russi-
sche Arbeit über „Wirtschaft und materielle Kultur des
türkischen Bauerntums (neueste Zeit)“ von 1976 mit
einem umfangreichen Literaturverzeichnis sowie ein Wör-
terbuch der volkstümlichen Spezialausdrücke des Hand-
werks mit kurzen Erklärungen von O. Acipayamli, auch
von 1976.
Das alles scheint den Autoren nicht bekannt gewesen
zu sein. Sie verzichten in dem Werk allerdings auf Hinwei-
se darauf, woher ihre Informationen stammen, wenn nicht
offensichtlich aus eigenen Beobachtungen und Befragun-
gen, deren nähere Umstände wiederum verschwiegen
werden. Woher also wissen sie z.B., daß es ca. 40000
Lastträger in Istanbul gibt? Woher wissen sie, daß es
früher den westeuropäischen gleiche Handwerkerkarrie-
ren nicht nur mit Lehr- sondern auch Gesellenzeit gab, die
formal abgeschlossen wurden, zumal in ihrer Darstellung
der heutigen Zeit der Unterschied zwischen Gesellen und
im Betrieb angestellten Meistern nicht deutlich wird? Es
gibt also manches zu verbessern. In Wien wurde freilich
bisher im allgemeinen auf gründliche auch sprachliche
Ausbildung der Feldforscher Wert gelegt.
Die angegebenen Schwächen des Buches sollen nicht
davon ablenken, daß diese Studie insgesamt doch einen
wichtigen Erkenntnisfortschritt mit sich bringt, denn es
werden nicht nur Materialien, Werkzeuge und die damit
verbundenen Arbeitsprozesse dargestellt, sondern, was
bisher vernachlässigt wurde, auch der Produktionsraum.
Dazu kommen Erörterungen der Eigentumsverhältnisse,
wie wir sie ebenfalls bei den bisherigen Arbeiten zum
Handwerk in der Türkei vermissen mußten. Das gleiche
gilt für die sorgsamen Erhebungen über das Personal der
Werkstätten und seine Arbeitszeiten, die auch mitarbei-
tende, aber nicht formal angestellte Familienmitglieder
des engeren Mitarbeiterstabs umfassen, sowie saisonal-
bzw. auftragsbedingt zeitweilige Arbeitskräfte. Der Frage
des Verkaufs in bezug auf die Beanspruchung der Mitar-
beiter aus der Werkstatt und seinen Regelablauf sind
ebenfalls gesonderte Abschnitte der einzelnen Kapitel
gewidmet. Besonders zu begrüßen ist ferner, daß die
Autoren berufliche Biographien der Werkstätteninhaber
aufgenommen haben. Aus ihnen wird ersichtlich, daß in
fast allen Familien eine Zuwanderung aus verschiedenen
Teilen Anatoliens, zum größten Teil vom Schwarzen
Meer, stattgefunden hat, der Kontakt zum bäuerlichen
Herkunftsmilieu jedoch nicht abreißt, ja daß etliche Werk-
stattinhaber an einen Lebensabend in der anatolischen
Heimat denken, selbst wenn ihre Kinder, in der Großstadt
aufgewachsen, dort bleiben wollen. Offenbar haben diese
türkischen Handwerker häufig griechische ersetzt, zum
Teil hat aber auch ein regelrechter Bevölkerungsaustausch
stattgefunden, das heißt, türkische Remigrantenfamilien
aus Griechenland eröffneten Handwerksbetriebe in Istan-
bul.
Dieses Buch füllt auch insofern eine Lücke, als darin
nicht, wie so häufig, Teppichknüpferei, die feinen weibli-
chen Handarbeiten, das Kupfer- oder Goldschmieden
behandelt wird, sondern Handwerke, die dem Touristen
wenig ins Auge fallen und noch für den eigenen Markt da
sind: Fesherstellen, verschiedene Holzarbeiten, Sattlerei,
Bearbeiten von Knochen und Horn und Miniaturmalerei.
Die meisten Betriebe waren auf eine Art Produkte spezia-
lisiert und betrieben nach alter Art Arbeit und Verkauf
am gleichen Ort im Bazar. Das Buch steht am Anfang
eines längerfristigen Programms des Wiener Instituts, von
dem wir noch viele wertvolle Beiträge zu der inzwischen
vernachlässigten traditionellen Technologie und Ergologie
erhoffen. Ulla Johansen
Flandrin, Jean-Louis: Families in Former Times.
Kinship, Household, and Sexuality. Cambridge; Cam-
bridge University Press, 1982. 265 pp. [Transl. from the
French ed., 1976, by Richard Southern; 1st Engl. ed.
1979]
This monograph is one of a growing number of
contributions by European and North American scholars
concerning the history of the family, specifically the
development of ideas and values about families, morality,
and sexuality from the sixteenth to the eighteenth century.
The book includes an introduction and four chapters. The
introduction briefly discusses the concepts of the family
and co-residence in England and France in order to show
that the notion of descendants was more deeply rooted in
the culture of the upper than the lower classes. The first
chapter addresses the terms of kinship and household
linking them to notions of the line of descent, eligibility for
marriage, and co-sanguineous kin. The second chapter
discusses the size, demographic structure, and material life
of families during this period. It challenges the recent
interpretations of European scholars of large extended
families and the multiple occupation of dwellings. Flandrin
upholds that household size during the period was only
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slightly larger than the mean at the end of the nineteenth
century, owing to high infant mortality and teenage
children being sent away from home to earn their keep. In
the section titled “The material context and the ritual of
domestic life” Flandrin overrides the recurrent shortcom-
ing of studies by other historians of the family, who have
usually abstracted the household and domestic life from
their spatial location. The author accepts cues from Phil-
ippe Ariès and addresses the arrangement and use of
domestic rooms, in France, during the period of his study.
This account illustrates the growth of private family affairs
and concern for the intimacy of the human body, which
were reflected in the delegation of rooms for specific
domestic activities, that had formerly occurred conjointly
in the same space. In essence, the family unit was
transformed from a unified public institution to a private
entity subdivided by age, gender, and servant-master
categories.
This subdivisions were expressed spatially as well as
socially, politically, and economically. The third and
fourth chapters examine these categories with respect to
the development of societal values about domestic morali-
ty, notably with respect to the ethics of marriage, sexual
intercourse and contraception, childbearing and maternal
love. Beyond the backcloth of these social and cultural
values, ably presented by scholars like Flandrin, it is also
important to encompass personal and group values about
family life. Unfortunately, despite the important contribu-
tion of this and other books, there are relatively few
bibliographical accounts of personal values and attitudes.
Scholars fail to examine how the biography of individuals
and households enables the historian to compare personal,
group, and societal values. This shortcoming has been
challenged and met by some advocates of oral history and
archival research of autobiographies, but these approaches
have still to be accepted in the mainstream of this
fascinating subject of study. Roderick J. Lawrence
Fodor, István: A Fallacy of Contemporary Linguis-
tics. J. H. Greenberg’s Classification of the African Lan-
guages and his “Comparative Method.” Hamburg: Hel-
mut Buske, 1982. 114pp. Preis: DM24.-
Der Autor unterzieht die von J. H. Greenberg
erstellte Gliederung der Sprachen Afrikas (Studies in
African Linguistic Classification [Southwestern Journal of
Anthropology 5, 6, and 10. 1949-1954]; The Languages of
Africa [Den Haag 1963]) einer kritischen Erörterung. Sein
Anliegen mag veranlaßt worden sein durch die verbreitete
Überschätzung der Bedeutung jener, wie z. B. Murdock
meint: “complete and thoroughly satisfactory classifica-
tion” (zit. p.99); bezeichnenderweise ist, der so urteilt,
kein Sprachwissenschaftler. Fodor zeigt dagegen die
Unzulänglichkeit in der Methode Greenbergs im Gegen-
satz zur klassischen historisch-vergleichenden Methode
auf.
Greenberg will Sprachwissenschaft im Wege des Mas-
senvergleichs durch Feststellung der Häufigkeit von Ähn-
lichkeiten - “sound-meaning resemblances” - im Wortgut
bestimmen. “The importance of resemblances recurrent in
a large number of languages as plausible outcomes of some
single ancestral form as elicited by mass comparison is of
very great evidential power in excluding either chance or
borrowing as explanations” (Greenberg 1963; 2). Fodor
weist indessen darauf hin, daß bekanntlich gar nicht selten
etymologisch urverwandte Wörter in ihren Gestalten ein-
ander völlig unähnlich sind, z.B. altindisch svä: gotisch
hunds ,,Hund“, armenisch hair: lateinisch pater „Vater“,
griechisch deivco „ich schlage“ und cpövog „Mord“: alt-
nordisch gudr „Kampf“ (nach Pokorny); oder in den
Bantusprachen Herero onduu: Duala ngubu „Nilpferd“,
Suaheli -fupi: Nyamwezi -guhi „kurz“, Suaheli mkwe :
Duala moyo „Schwiegervater“ (nach Meinhof). Freilich
begegnen auch oft überraschend ähnliche urverwandte
Wörter, z.B. altindisch trayah: gotisch preis „drei“, altin-
disch bhrätä: gotisch bröpar „Bruder“, altindisch stighnöti
„er schreitet (aufwärts)“: gotisch steiga „ich steige“ (nach
Pokorny). Die Forderung nach Eindeutigkeit der vermute-
ten Lautentsprechungen ist ein wenig übertrieben: so sind
z. B. Suaheli ambia „zu jemandem reden“: Konde gamba
„meinen“, Suaheli ganja: Konde iky-andya „Handflä-
che“, Suaheli gawa: Konde ja’ba „teilen“ (nach Meinhof)
trotz der verschiedenen Entsprechungen für g erwiesener-
maßen unverwandt. Freilich sind hier die lautgesetzlichen
Zusammenhänge bereits erforscht. Niemand wird bestrei-
ten wollen, daß sich Etymologien auf bloße Ähnlichkeit
nicht gründen lassen. Greenberg hat nun zwar auch keine
Etymologien erstellt. Mit Recht bemerkt Fodor (p.60);
“Throughout Greenberg’s volume a lot of supposed or
real correspondences are given. The reader is faced with
an ‘embarras de richesse’; nevertheless, a qualitative
arrangement of the data is lacking. Without a presentation
of such a hierarchy how shall we give credit to Greenberg
that the branches of languages, the groups and sub-groups
are connected in the way he claims?” Greenberg hat nicht
versucht, von der bloßen Zusammenstellung mutmaßli-
cher Übereinstimmungen - dem ersten Schritt zur Spra-
chenvergleichung (Fodor, p. 98) - zur historischen Rekon-
struktion überzugehen.
Die Schwierigkeiten der historischen Erforschung
afrikanischer Sprachen sind jedem damit befaßten Wissen-
schaftler wohlbekannt, auf einen, der von der Indogerma-
nistik oder Finno-Ugristik her kommt, mögen sie entmuti-
gend wirken. So scheint Fodor das Problem von vornher-
ein abweisen zu wollen und fordert “blind reliance of
unalterable facts” - “Africanists ... have first to carry out
their major tasks,” das meint wohl die Beschränkung auf
einzelsprachliche Dokumentation (99). In Anbetracht der
Tradition der Afrikanistik im deutschen Sprachraum
könnte der Rezensent im Verzicht auf die Behandlung
großräumig vergleichender Fragen nur eine empfindliche
Verarmung sehen; beschreibende und vergleichende
Sprachwissenschaft sollten nebeneinander bestehen und
einander gegenseitig ergänzen. Übrigens geht es in der
vergleichenden Sprachwissenschaft nicht in der Hauptsa-
che ums Klassifizieren. Die Verwandtschaft von Sprachen
ist ja nicht eine Eigenschaft derselben, sondern besteht
allein in den verwandten - aus historischer Sicht überein-
stimmenden - Spracherscheinungen. Jede Einteilung der
Sprachen hat nur relativen Wert als vorläufiges Ordnungs-
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und Referenzsystem beim gegebenen Wissensstand, wobei
noch zu bedenken ist, daß die Einteilung nach den
verwandten Erscheinungen im lexikalischen Bereich eine
andere sein kann als die nach den verwandten Erscheinun-
gen im grammatikalischen oder im phonologischen
Bereich. In dem Anspruch Greenbergs, eine “complete
genetic Classification” vorgelegt zu haben, liegt allerdings
eine Anmaßung absoluter Geltung, die wirklich die
Gefahr der Irreführung mit sich bringt. Daher ist jeden-
falls zu begrüßen, daß Fodor auf fundierte Weise darlegt,
wie Greenberg die vermutete historische Verwandtschaft
der verglichenen Sprachtatsachen eigentlich nicht nachge-
forscht hat. Aber die grundsätzlich ablehnende Kritik
erscheint dem Rezensenten nicht geeignet, echtes Ver-
ständnis der realen Probleme der historisch vergleichen-
den afrikanischen Sprachwissenschaft zu vermitteln und zu
zeigen, wie wenig das oberflächliche Klassifizieren der
Sprachen ihnen gerecht wird. Eine der Arbeit Greenbergs
bei weitem vorzuziehende Darstellung des gegenwärtigen
Wissens und der Fragen über die Verwandtschaftsverhält-
nisse zwischen den Sprachen Afrikas gibt O. Köhler
(Geschichte und Probleme der Gliederung der Sprachen
Afrikas. In: H. Baumann, Die Völker Afrikas und ihre
traditionellen Kulturen; Teill. Wiesbaden 1975); sie dürf-
te dem Afrikanisten im ganzen nützlicher sein als die
gleichwohl lesenswerte Abhandlung Fodors.
Der Autor will damit eine Diskussion eingeleitet
haben (99); die vorliegende Rezension ist als ein geringer
Beitrag hierzu gemeint. Freilich möchte einem bei solcher-
art abstrakten methodologischen Erörterungen gar leicht
Goethes Wort einfallen, daß „alles Theoretisieren auf
Mangel oder Stockung von Produktionskraft hindeutet“
(Dichtung und Wahrheit XII). Gerhard Böhm
Fürer-Haimendorf, Christoph von: Highlanders of
Arunachal Pradesh. Anthropological Research in North-
East India. New Delhi: Vikas Publishing House PVT Ltd.,
1982. 185 pp. Price: £12.95
Über den Autor ein Wort zu verlieren, erübrigt sich
wohl - zu bekannt ist Christoph von Fürer-Haimendorf
von der London School of Oriental and African Studies,
als daß man ihn noch vorstellen müßte. Auch sind diesem
Band vom gleichen Autor zwei weitere vorausgegangen, in
denen er sich - wie im vorliegenden - mit Bergstämmen
des östlichen Himalaya-Vorlands beschäftigt, die er nach
einem Zwischenraum von Jahrzehnten nun erneut besucht
hat, um den inzwischen erfolgten Kulturwandel zu studie-
ren. Solche Vergleichsuntersuchungen sind ja besonders
interessant, wenn derselbe Autor Gelegenheit hat, sie
vorzunehmen, denn die Augen eines Anderen sähen ja
von vornherein manches anders.
In Return to the Naked Nagas beschäftigt sich Fürer-
Haimendorf mit den Konyak, die er nach 34 Jahren erneut
besucht hatte, in A Himalayan Tribe: From Cattle to Cash
ging es um die Apa Tani und im vorliegenden Buch um
eine ganze Reihe von Stämmen im nordöstlichen Zipfel
Indiens zwischen Himalaya und Brahmaputra, etwa die
Dafla (Nishi, Nishang), Bangni, Abor (Adi-Gallong und
Adi-Minyong), Miri u. a. Die ganze Gegend ist höchst
dünn besiedelt - ca. 6 Personen per Quadratkilometer,
gegenüber 178 im indischen Durchschnitt -, und die lokale
Zuordnung zu bestimmten Stammesgruppen ist alles ande-
re als eindeutig, zumal es da Unterschiede gibt in den
Namen, welche ihnen von Anderen gegeben werden, und
wie sie sich selber bezeichnen - eine Tatsache, die in
solchen abgelegenen Gebieten häufig anzutreffen ist.
Bei den Vergleichen geht der Autor systematisch vor
in der Reihenfolge Haus- und Siedlungsformen, Wirt-
schaft, Tauschhandel und Handelsbeziehungen, Familien-
struktur, zeremoniale Verbindungen, Sklaverei, Gewalt in
einer gesetzlosen Gesellschaft, moderne Entwicklungen,
Religion und Rituale, und fügt dann eine Behandlung der
buddhistischen Gruppen im Kameng-Distrikt an. Die
Gegend ist ja ein Flickenteppich außerordentlich hetero-
gener Völkerschaften. Kulturell sind einige der Gruppen
tief im archaischen Bereich einzuordnen, möglicherweise
bis weit vor allen bekannten höherentwickelten Zivilisatio-
nen des indischen Subkontinents. Um so interessanter
muß es sein, die unterschiedlichen Reaktionen dieser
Menschen auf den Einbruch des technischen Zeitalters zu
studieren, dem sie seit den letzten Jahrzehnten ausgesetzt
sind, und der andauert.
Wie bei der Differenziertheit der ethnologischen
Struktur dieses Landstrichs zu erwarten, sind auch in den
Haus- und Siedlungsformen sehr große Unterschiedlich-
keiten festzustellen, von der Streusiedlung über wenige
Gehöfte umfassende Weiler bis zu großen kompakten
Dorfeinheiten, und auch die Hausformen reichen von der
Hütte über das Gemeinschafts-Langhaus bis zum stattli-
chen Wohnhaus mit Veranden und Baikonen. Nicht weni-
ger reichhaltig sind die Unterschiede in den Innenausstat-
tungen von Stamm zu Stamm (der Autor dieser Zeilen hat
gewisse Hemmungen, den Stammesbegriff zu benutzen,
aber Fürer-Haimendorf schreibt nun einmal “tribe”, und
das ist kaum anders zu übersetzen). Ebenso geht es in der
Landwirtschaft zu: Brandrodungsfeldbau bei den einen
und sorgfältige Feldbewässerung bei anderen, und alle
Zwischenformen. Unterschiedlich natürlich auch die ange-
bauten Feldfrüchte und die Nutztierzucht. Die Nishis
berichten, daß sie die Eisenverarbeitung erst von den
Sulung gelernt hätten, einem kleinen Stamm, der weit
verstreut in den Bergwäldern des oberen Par-Tals bis zum
Subansiri haust. Eisengegenstände kamen also zunächst
durch Handel zu den Nishis. Neuerdings verdingen sich
auch Nishis, wie Angehörige anderer Stämme, als Tage-
löhner, erstere vor allem in den Teeplantagen. Dies nur
zwei willkürlich herausgegriffene Beispiele aus der Vielfalt
auch im wirtschaftlichen Bereich. Wie sehr die Entwick-
lung in das Leben mancher Gruppen eingriff, zeigt sich
auch in unterschiedlichen Reaktionen der oberen und der
unteren Nishi auf das Auftauchen von Fabriktextilien auf
den lokalen Märkten: Während erstere heute noch ihre
schönen traditionellen Tuche weben, versorgen sich letzte-
re schon seit 1940 nur noch ausschließlich von den Märk-
ten, so daß südlich des Panior-Flusses das traditionelle
Webhandwerk ausgestorben ist.
Die Familienstruktur der Nishi und Berg-Miri unter-
scheidet sich grundlegend von der der Apa Tani, Adi und
Wanchu. Die der Nishi ist sogar einmalig im Himalaya-
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Raum: Anders als die Langhäuser anderer Ethnien, etwa
in Indonesien, ist das Nishi-Langhaus nicht unterteilt,
sondern umschließt einen einzigen großen Raum, der von
allen Familien gemeinsam bewohnt wird. Die Zahl der
Familien im Langhaus variiert zwischen einem halben und
einem Dutzend Familien, so daß bis um die 60 Personen
ein Langhaus bewohnen können. Jede Kernfamilie hat
allerdings einen eigenen Herd im Haus, einen eigenen
Gemüsegarten und eigene Felder in einigem Abstand zum
Haus. Auch in den Heiratstraditionen unterscheiden sich
Nishis und Berg-Miris deutlich von ihren übrigen Nach-
barn. So praktizieren sie Polygamie, wenn ein gewisser
Reichtum sie wirtschaftlich ermöglicht, wobei Prestige und
Einfluß durch Sippenverbindungen eher zählen, denn
andere Motive, etwa sexuelle Anziehung.
Im zeremonialen Austausch spielen tibetische Kult-
glocken (ghanta) eine Rolle bei den Nishi. Obwohl sie aus
dem den Nishi fremden buddhistischen Kultbereich stam-
men und für die Nishi keinerlei praktische Bedeutung
haben, wird ihnen ein außerordentlicher Prestigewert
zugemessen. Die Gruppen der Subansiri-Region etwa
glauben, diese Glocken (maje) seien göttlichen Ursprungs
und hätten große magische Kräfte. Dabei wissen sie gar
nicht, daß diese Glocken eigentlich Musikinstrumente
sind, denn sie kennen sie nur ohne Klöppel und Griff, also
nur als Glockenkörper. Fürer-Haimendorf fand keinen
Hinweis darauf, wie diese verstümmelten, bzw. unvoll-
ständigen Glocken in das tribale Ritualsystem gelangten,
er stieß aber auf einen Fall, wo ein Nishi nicht weniger als
10 Mithans im Wert von ca. 16000 Rupien für einen
solchen Glockentorso bezahlte, der in buddhistischen
Gegenden für wenige Rupien zu haben wäre, etwa bei den
Monpa, die im letzten Kapitel des Buches behandelt
werden.
Das vorletzte Kapitel berichtet über die Einflüsse der
modernen Entwicklung auf diese Stammesgesellschaften
und ihre Kultur. Dabei erstaunt vor allem die Schnellig-
keit und relative Glätte, mit der besonders gerade die
„rückständigsten“ der Stämme sich den neuen Gegeben-
heiten anpaßten und neue Möglichkeiten zu nutzen wuß-
ten. - Wie immer beim Autor ist das Buch mit gutem
Fotomaterial ausgestattet und der Text gut und flüssig
lesbar. Also eine weitere Bereicherung der ethnologischen
Literatur durch diesen fruchtbaren Forscher und Autor,
den auch sein hohes Alter nicht davon abhält, weiterhin
die Beschwerlichkeiten solcher Feldforschungen auf sich
zu nehmen. Walter A. Frank
Gothsch, Manfred: Die deutsche Völkerkunde und
ihr Verhältnis zum Kolonialismus. Ein Beitrag zur kolo-
nialideologischen und kolonialpraktischen Bedeutung der
deutschen Völkerkunde in der Zeit von 1870-1975.
Baden-Baden: Nomos-Verlagsgesellschaft, 1983. 288 pp.
(Veröffentlichungen aus dem Institut für Internationale
Angelegenheiten der Universität Hamburg, 13) Preis:
DM40.-
Angesichts eines zunehmenden Interesses an den
äußeren Umständen der Geschichte unseres Faches wird
wohl so mancher Ethnologe mit Spannung zu einem Buch
mit dem Titel „Die deutsche Völkerkunde und ihr Ver-
hältnis zum Kolonialismus“ greifen. Und so viel sei gleich
zu Anfang gesagt: er wird nicht enttäuscht werden.
Die vorliegende Arbeit geht - wie der Autor im
Vorwort schreibt - zurück auf eine Beschäftigung mit den
Beitragsmöglichkeiten der Völkerkunde im außerwissen-
schaftlichen Bereich. Damit ist der Themenkreis bereits
gegeben, denn Gothsch geht es nicht um eine Abrechnung
mit einem weniger erfreulichen Kapitel deutscher Wissen-
schaftsgeschichte, sondern um die konkrete Frage, wieweit
die deutsche Völkerkunde als angewandte Wissenschaft
für die Gestaltung des Kolonialgeschehens von Bedeutung
war. Als zeitlicher Rahmen dient ihm dabei die Periode
von 1870 bis 1945, also etwa vom Beginn der Professiona-
lisierung deutscher Völkerkunde bis zur endgültigen Zer-
störung deutscher Kolonialträume.
Das Buch gliedert sich in vier Hauptteile. Exempla-
risch für die deutsche Völkerkunde werden drei ihrer
markantesten Vertreter in Einzelfallstudien vorgestellt:
Adolf Bastian (5-69), Leo Frobenius (70-138) und
Richard Thurnwald (139-205). Im vierten Teil setzt
Gothsch die in den Einzelstudien gewonnenen Punkte in
einen Gesamtzusammenhang und zieht weitere Völker-
kundler hinzu, wobei es ihm um dreierlei geht: l.die
kolonialpolitische Haltung deutscher Völkerkundler, 2. die
ethnologische Theorie und die koloniale Ideologie in
Deutschland und 3. Ethnologie und koloniale Praxis in
Deutschland.
Die Einzelfallstudien gliedern sich wiederum in einen
Abriß der jeweiligen ethnologischen Grundausrichtung, in
eine Untersuchung über das Verhältnis des einzelnen
Wissenschaftlers zur kolonialen Praxis, und schließlich
geht es um die Frage, in welchem Maß das jeweilige
theoretische Konzept einer kolonialen Ideologie Vorschub
leistete, und umgekehrt die koloniale Ideologie das theo-
retische Konzept beeinflußte.
Gothsch hat eine Fleißarbeit geleistet und eine wahre
Flut von Zitaten zusammengestellt. Das erleichtert zwar
nicht immer das Lesen, bietet jedoch vor dem Hinter-
grund der jeweiligen politischen, wirtschaftlichen und
gesellschaftlichen Verhältnisse interessante Einblicke in
die Geschichte unserer Wissenschaft. Während
Deutschlands aktiver Kolonialzeit (1884—1919), schreibt
er, sei ihm kein Völkerkundler bekannt, der sich gegen die
Kolonisation ausgesprochen habe, mehrere dagegen nah-
men an Veranstaltungen zur Förderung des Kolonialge-
dankens teil. Friedrich Ratzel etwa gehörte dem Vorstand
des 1882 gegründeten Deutschen Kolonialvereins an, und
auch Adolf Bastian hat sich schon früh und wiederholt
aktiv an der Suche nach geeigneten Kolonialobjekten
beteiligt. Er warnte jedoch vor Gebietserwerbungen durch
das Deutsche Reich und trat vielmehr ein für eine Freihan-
delspolitik einschließlich der Errichtung von Flottenstütz-
punkten in Übersee.
Zu einer ideologischen Absicherung der europäischen
Kolonialherrschaft trug vor allem der Evolutionismus des
19. Jh.s bei, der die Kolonialvölker als Repräsentanten
früher Entwicklungsstufen als niedrigere Stufen ansah,
denen die Kolonisierung zu einer „kulturellen Hebung“
verhelfen sollte. So sah Bastian z. B. in dem Führungsan-
Anthropos 80.1985
714
Rezensionen
Spruch der Europäer eine Art naturbedingte Notwendig-
keit und in der Zerstörung der traditionellen Kulturen
durch die Europäer den „unaufhaltsamen und gerechten
Geschichtsgang“. Wie Bastian zog auch Frobenius die
evolutionistische Einteilung in höhere und niedrigere Kul-
turen zu einer ideologischen Rechtfertigung des Koloni-
alismus heran. Zumindest der frühe Frobenius muß als
Vertreter einer „harten“ Linie gegenüber den Kolonial-
völkern angesehen werden, der Zwangsarbeit und Prügel-
strafe empfahl und der noch im Jahre 1923 Carl Peters als
Vorbild für die deutsche Jugend hinstellte.
Die Einbeziehung des Zeitraumes nach 1919 ist das
besondere Verdienst von Gothsch, denn wie er zeigt, war
mit dem Verlust der Kolonien auch bei den deutschen
Völkerkundlern die Hoffnung auf ihre baldige Wiederer-
langung keineswegs erloschen. Im Gegenteil, es wurde an
einer angewandten Völkerkunde gearbeitet, und die als
sicher angesehene Erwartung, daß Deutschland bald wie-
der zu den Kolonialmächten zählen würde, führte in der
allgemeinen Siegesstimmung der Jahre 1939/40 auch bei
ihnen zu einer neuen Kolonialeuphorie.
Überhaupt zeigt die am jeweiligen gesamtgesell-
schaftlichen Kontext orientierte Arbeit von Gothsch, daß
die deutsche Völkerkunde die kolonial-politischen Ansich-
ten ihrer Zeit widerspiegelte (einmal abgesehen von Ein-
zelnen wie Julius Lips und Felix v. Luschan, die schon sehr
früh die Rassentheorien der Nationalsozialisten ablehn-
ten).
Zur kolonial-praktischen Verwendbarkeit völker-
kundlicher Arbeiten stellt Gothsch fest, daß weder Bastian
noch Frobenius für den Kolonialbeamten relevante Unter-
lagen vorlegen konnten, obwohl beide die Relevanz völ-
kerkundlicher Forschung immer wieder betonten. Bastian
forderte die Einrichtung von ethnologischen Auskunftsbü-
ros, und Frobenius führte neben seinen historischen For-
schungen sogar sogenannte „Arbeiterexperimente“ in
Afrika durch. Zumindest bei Bastian muß in Verbindung
mit seiner Forschung eher von Lobbyismus zugunsten
wissenschaftlicher Forschung gesprochen werden, denn
seine Schriften sind für den kolonialen Praktiker aufgrund
ihrer mangelnden Übersichtlichkeit kaum brauchbar
gewesen, und die Paideuma-Philosophie von Frobenius
muß einem Plantagenaufseher in Kamerun eher verworren
vorgekommen sein. Die einzige Ausnahme stellte Richard
Thurnwald dar, der in der Zeit bis 1919 die Forderung
nach Nutzbarmachung der Völkerkunde für koloniale
Belange in die Wirklichkeit umgesetzt hatte. Sein ethnolo-
gisches Konzept funktionalistisch-dynamischer und sozial-
psychologischer Elemente kam einer außerwissenschaftli-
chen Verwendung dabei entgegen. Thurnwald beschäftigte
sich zielbewußt mit für die Verwaltung nützlichen Fragen,
wie etwa einer funktionalistischen Darstellung der Rechts-
verhältnisse melanesischer Völker, und veröffentlichte sei-
ne Ergebnisse in einer Form, die eine Verwendung durch
Kolonialpraktiker zuließ (z. B. seine Arbeit „Die eingebo-
renen Arbeitskräfte im Südsee-Schutzgebiet“ aus dem
Jahre 1910). Auch nach 1919 arbeitete Thurnwald weiter
an einer „praktischen Völkerkunde“. Neben der Untersu-
chung der soziokulturellen Veränderungsprozesse als Fol-
ge europäischer Einwirkungen im Leben der Kolonialvöl-
ker und der Ausarbeitung eines 5-Phasen-Akkulturations-
modells befaßte er sich mit kolonialen Verwaltungsmetho-
den, dem Schulwesen und anderen kolonial-politischen
Aspekten. Darauf aufbauend entwickelte er eine Reihe
von Vorschlägen für die Gestaltung eines zukünftigen
Kolonialgeschehens, empfahl eine weitestmögliche Segre-
gationspolitik und befürwortete eine der indirect rule
angelehnte kontrollierte Selbstverwaltung in einzurichten-
den Reservaten.
Thurnwald muß jedoch als Ausnahme angesehen
werden, denn generell hat die historisch orientierte deut-
sche Völkerkunde den Kolonialpraktikern keine Hilfsmit-
tel an die Hand geben können, wenn auch ihre Vertreter
immer wieder die koloniale Bedeutung der Völkerkunde
betonten.
Nach 1919 wurde zwar in Deutschland an einer
angewandten Völkerkunde gearbeitet, und zu der 1941
gegründeten „Kolonialwissenschaftlichen Abteilung des
Reichsforschungsamtes“ gehörte auch eine Fachgruppe
„Koloniale Völkerkunde“, die sich beteiligen sollte an der
bevorstehenden Neuordnung Afrikas unter der Führung
Großdeutschlands, doch zum kolonialen Engagement
Deutschlands ist es bekanntlich nicht wieder gekommen.
Gothsch kommt zu dem Ergebnis, daß ihm „aus der
Zeit bis 1945 kein einziger Fall bekannt geworden [ist], bei
dem ein deutscher Ethnologe direkt an der Planung
und/oder Durchführung konkreter Maßnahmen im kolo-
nialen Bereich beteiligt war“ (264). Er kann lediglich
feststellen, daß die Völkerkundler zu einer Gestaltung des
Kolonialgeschehens beitragen wollten, „trotz entspre-
chender Ansätze und Bemühungen [sei die deutsche Völ-
kerkunde] de facto für die Gestaltung des Kolonialgesche-
hens ohne Bedeutung geblieben ...“ (265).
Die vorliegende Arbeit zeigt aber auch, daß die
Mehrzahl der deutschen Völkerkundler, beeinflußt durch
den Evolutionismus und später die nationalsozialistischen
Rassentheorien, bereitwillig zur Unterstützung der kolo-
nialen Ideologie beigetragen hat. „Nach dem 2. Weltkrieg
bemühte man sich dann allerdings darum, die Beteiligung
der Ethnologen an der Aufrechterhaltung des Kolonialge-
dankens wieder abzuschwächen“ (212).
Die Herausbildung von ethnologischer Theorie und
Praxis läßt sich nicht isoliert vom gesellschaftlichen und
politischen Hintergrund betrachten. Daß Erkenntnis und
Interesse in einem Zusammenhang stehen, wird auch an
diesem Stück Wissenschaftsgeschichte deutlich. Besonders
Studenten und jüngeren Kollegen sei deshalb dieses Buch
wärmstens empfohlen. Es verdient auf jeden Fall mehr
Aufmerksamkeit, als ihm der Verlag bei der Herstellung
gewidmet hat: der Satz ist nicht gerade leserfreundlich,
durch den Text ziehen sich eine Reihe von Druckfehlern,
auf Seite 173 fehlt sogar eine ganze Zeile, und der
Untertitel lautet: „Ein Beitrag zur kolonialideologischen
und kolonialpraktischen Bedeutung der deutschen Völker-
kunde in der Zeit von 1870-1975.“ Es soll doch wohl
heißen: 1945. Außerdem hätte man sich ein Register
gewünscht. Heribert Körner
Anthropos 80.1985
Rezensionen
715
Gnmderbeek, Marie-Claude van, Emile Roche et
Hugues Doutrelepont: Le premier Âge du fer au Rwanda
et au Burundi. Archéologie et Environnement. Tervuren:
Institut National de Recherche Scientifique Butare, 1983.
57 pp., illustr.
Les auteurs, après une brève introduction, abordent
successivement le cadre géographique des deux régions
étudiées (le milieu physique, le climat, les formations
végétales), les fouilles de l’Âge du fer, la fonte du fer, la
céramique, l’environnement, l’occupation et l’exploitation
du milieu, l’agriculture et l’élevage, l’habitat et l’organisa-
tion sociale et, pour terminer, la critique des datations,
l’Âge du fer et les migrations bantoues.
Les recherches archéologiques pour les deux régions
ont permis de mettre en évidence l’existence d’une techni-
que de fonte assez élaborée dans la région des collines
entre le 7e siècle avant notre ère et le 7e siècle de celle-ci.
Des témoins céramiques de tradition Urewe ont été
trouvés associés aux activités métallurgiques. Les popula-
tions de l’Âge du fer ancien se sont installées au Rwanda
et au Burundi dans les savanes du Plateau central; dans les
régions de Butare (Rwanda) et de Gitega (Burundi)
l’occupation maximale du milieu se situe entre c. 200 A. D.
et 400 A. D. D’après les auteurs, eu égard aux nouvelles
datations, les hypothèses émises relatives à la diffusion de
la technologie du fer en Afrique interlacustre devraient
être reconsidérées.
Cet ouvrage est très bien présenté, les divers chapi-
tres sont exposés de façon très claire et comportant
d’excellentes illustrations. Jeannine Léon Leurquin
Gundert, Sibylle: Der historische Rahmen der wirt-
schaftlichen und politischen Entwicklung von Vanuatu.
München: Minerva Publikation, 1984. 275 pp. (Münchner
Ethnologische Abhandlungen, 4) Preis: DM44.-
Mit dem Buch stellt die Verfasserin ihre überarbeite-
te Magisterarbeit einem breiteren Publikum vor und ver-
sucht, einen gerafften Überblick über die Entwicklung der
Neuen Hebriden bis zur Unabhängigkeit zu geben. Es
beruht auf der Auswertung einer umfangreichen, zuweilen
heterogenen Sekundärliteratur zu den einzelnen Phasen
der Kolonisierung des Archipels, angefangen von den
ersten Handelskontakten, der Arbeiterrekrutierung und
Missionierung im 19. Jh. bis hin zur wirtschaftlichen und
politischen Situation nach dem Zweiten Weltkrieg. Die
kenntnisreiche Studie schließt mit einem Exkurs über
traditionelle und neuere Wirtschaftsformen auf Aoba
(Nord-Vanuatu); ergänzt wird sie durch einen kurzen
Anhang und ein repräsentatives, allerdings nur bis 1981
reichendes Verzeichnis des in der BRD erreichbaren
Schrifttums.
Wie der Titel bereits ankündigt, steckt die Arbeit nur
die historischen Rahmenbedingungen ab; um zu einer
geschlossenen Darstellung der Geschichte von Vanuatu zu
kommen, bedürfte es neben der chronologischen Erfas-
sung von sozial- und wirtschaftspolitischen Ereignissen
einer quellenkritischeren Lokalgeschichtsschreibung sowie
intensiver Archivstudien. Und damit daraus mehr als nur
eine kulturhistorische Kompilation wird, müßten die histo-
rischen Daten eine stärkere ethnosoziologische Durchdrin-
gung und Konzeptualisierung erfahren, als es in diesem
Buch geschieht. Was ich bei der sehr deskriptiven Studie
weiterhin vermisse, ist die Auseinandersetzung mit der
Dynamik lokaler Kulturtraditionen im kolonialen Kontext
und während des letzten Jahrzehnts; zumindest hätte ich
mir ein paar bibliographische Fingerzeige zu den seit 1980
erschienenen Arbeiten von Allen, Guiart, Jolly, Larcom,
Lindström, Rodman, Tonkinson u. a. gewünscht.
Hier wird die eigentliche Schwierigkeit deutlich, eine
von den hiesigen Universitätsumständen geprägte Arbeit
gerecht zu würdigen, denn was als Magisterarbeit den
Zweck erfüllt, vermag als Buchveröffentlichung nicht voll
zu überzeugen. Obwohl sich die Arbeit vom Durch-
schnittsstandard eher wohltuend abhebt, teilt sie mit ihm
gewisse formale und inhaltliche Mängel: die zu zerglieder-
te Präsentation, leichte stilistische Unsicherheiten, sachli-
che Unstimmigkeiten (so bei geographischen Bezeichnun-
gen), ein etwas leichtfertiger Umgang mit Zitaten und
bibliographischen Angaben sowie die bisweilen zu appro-
ximative Rekonstruktion, auf die Gundert in den Fußno-
ten mehrfach selbst hinweist. Trotz sichtlichen Engage-
ments ist sie der Gefahr des Moralisierens und der
verbalen Überfrachtung glücklicherweise entgangen, nicht
jedoch der Versuchung einer zu flüchtigen Endredaktion.
Die vorliegende Version hätte durch nochmalige Revision
und Überarbeitung an Gewicht gewonnen.
Meine Einwände sollten nicht den Eindruck vermit-
teln, die Arbeit sei obsolet und damit überflüssig. Zur
ersten Orientierung, für ein Studienobjekt von wachsen-
der Bedeutung, füllt sie eine Lücke. Als provisorische
Zwischenbilanz zur Kultur- und Kolonialgeschichte Vanu-
atus wird die mit Fleiß und Akribie zusammengestellte
Studie ihrer Aufgabe gerecht, zumal sie die erste geschlos-
sene Abhandlung seit Speiser und Nevermann über diese,
von der deutschsprachigen Ethnologie arg vernachlässigte
ostmelanesische Region ist. Daß die geschichtliche Rekon-
struktion der Ergänzung und ethnographischen Vertiefung
bedarf, ist der Autorin wohl am meisten bewußt. Daß sie
sich der Aufgabe angenommen hat, dafür gebührt ihr
Anerkennung und Aufmunterung zur Weiterarbeit.
Friedrich Valjavec
Hardman, M. J. (ed.): The Aymara Language in Its
Social and Cultural Context. A Collection of Essays on
Aspects of Aymara Language and Culture. Gainesville:
University Presses of Florida, 1981. xiv+317pp., illustr.,
maps. (University of Florida Social Science Monograph,
67)
Das Erscheinen dieses Buches mag denen, die sich
mit andiner Linguistik beschäftigen und nach Maßgabe
ihres bibliographischen Spürsinns stets auf dem neuesten
Stand der Forschung sein wollen, verkommen wie das
Auftauchen eines Geisterschiffs aus einem Nebel von
Vorankündigungen. Denn viele der hier unter einem
totalitätsheischenden Titel vereinigten Arbeiten waren
zuvor immer wieder in Veröffentlichungen der Herausge-
berin und anderer zunächst als „Manuskript“ und „unver-
öffentlichte Seminararbeit“ und später dann als „im
Anthropos 80.1985
716
Rezensionen
Druck“ befindlich vorwegerwähnt worden. Hier also nun
das Schiff mit allen Passagieren, 22 an der Zahl, und
einige von ihnen sollen hier vorgestellt werden; der Platz
erlaubt es nicht, auf alle einzugehen.
Die Herausgeberin, Autorin einer Reihe von Arbei-
ten zum Aymara und anderen Sprachen der Aru-Familie,
hat einen kleinen einleitenden Essay beigesteuert, in dem
sie die Grundhaltung der hier zusammengestellten Arbei-
ten so charakterisiert; “This volume is concerned with the
Aymara, particularly as they see themselves” (7). Es wird
betont, daß es sich bei den 22 Aufsätzen meist um
studentische Arbeiten handelt, deren früheste bereits im
Jahre 1966 entstanden ist, und daß das Bild der Sprache,
das sie zeichnen, in Detailtreue und Tiefenschärfe noch
nicht den wünschenswerten Präzisionsgrad erreicht hat,
und es wird dem Leser so nahegelegt, das Ganze als etwas
Vorläufiges zu betrachten.
Die Arbeiten befassen sich ausnahmslos mit dem
Aymara Boliviens, wo es von einem Drittel der Gesamtbe-
völkerung gesprochen wird und so im Vergleich zu Peru
(wo es regional im Süden in weiten Teilen des Titicacasee-
Beckens dominiert) und Chile (im äußersten Nordosten)
ein ungleich größeres soziokulturelles Gewicht auf natio-
naler Ebene besitzt. Oder: besitzen sollte. Denn aufgrund
der geradezu erdrückenden Dominanz der hispanischen
(oder besser: nicht-indianischen) Kultur besteht ein star-
kes Prestigegefälle, sind Vorurteile, Stereotype entstan-
den, die eine interethnische Kommunikation gar nicht erst
stattfinden lassen. Vorurteile, die, wie C. Saavedra in
seinem einleitenden Aufsatz berichtet, nicht zuletzt aus
der wechselseitigen Fehlwahrnehmung sprachlicher Kate-
gorien und kultureller Eigenheiten erklärt werden können.
Besonders deutlich manifestiert sich dies in jenem
Bereich, den man grob mit „Höflichkeit, Umgangsfor-
men“ umreißen könnte.
Dem Phänomen der Höflichkeit und seinen Manife-
stationen im morphologischen System der Suffigierung gilt
exklusiv ein Aufsatz der ersten Sektion, L.T. Briggs’
“Politeness in Aymara Language and Culture.” Die
sprachlichen Daten entnimmt die Verfasserin allerdings
einem an der Universität von Florida erarbeiteten Sprach-
kurs (“Aymara Language Materials Project”), und man
wüßte gern, wie diese Materialien zustandegekommen
sind, um zu beurteilen, ob die Beschränkung auf ein
solches Corpus nicht möglicherweise die Aussagekraft der
Analyse abschwächt.1 Im “Appendix 2” auf Seite 298 wird
dies nur grob skizziert. (In diesem Zusammenhang sei
festgestellt, daß die Sprachdaten anderer Arbeiten im
Band durch Befragen nur eines einzigen Informanten
gesammelt wurden.)
1 Auf Seite 92 hat sich ein Satzfehler eingeschlichen, der
den mit der Sprache nicht Vertrauten etwas verwirren könnte.
Bei der Diskussion des Suffixes -si-, dessen Funktion man mit
„reflexiv“ umschreiben kann, wird als Beispiel der Satz Alt’asi-
tay, kasiru (“Please, buy from me, sir”) angegeben, wobei auch in
“kasiru” (sp. “casero”) die Silbe -si- kursiv gesetzt ist und so der
Eindruck entsteht, als handle es sich auch in diesem Fall um das
Reflexivsuffix.
Weitere Arbeiten in dieser ersten Sektion befassen
sich unter anderem mit den semantischen Feldern „Zeit
und Raum“ (“Time and Space in Aymara,” von A.W.
Miracle und J. de Dios Yapita), „Tragen“ (N. Tate: “An
Ethnosemantic Study of Aymara ‘To Carry’”), der Klassi-
fikation von Fäkalien (A.W. Miracle und J. Vasquez:
“Jama, T'axa and F'uru: Three Categories of Feces in
Aymara”) und der Verwandschaftsterminologie (R. C.
Pyle: “Aymara Kinship, Real and Spiritual”).
Wie in vielen Sprachen sind die zeitlichen und die
räumlichen Konzepte im Aymara eng miteinander ver-
knüpft. Miracle und Yapita stellen in systematischer Form
die Aymara-Tageseinteilung dar, die Lebensabschnitte
und die Orientierung im Raum, wobei es sich aber nicht
lediglich um eine ordnende Sammlung lexikalischer Ein-
heiten mit ihren respektiven Übersetzungen handelt, son-
dern die zitierten Wendungen werden stets aus ihrem
situativen Kontext heraus erklärt und die damit einherge-
henden Verhaltensweisen erläutert, sofern sie Anlaß zu
Mißverhältnissen in der interethnischen Kommunikation
geben.
Das Aymara kennt eine ganze Reihe einfacher, nicht-
derivierter Verben, die alle mit “to carry, tragen” über-
setzt werden können. Tates Analyse zeigt, daß der
Gebrauch dieser Verben durch eine Reihe von Variablen
bestimmt wird wie Form, Größe, Konsistenz des zu
befördernden Objekts, Art des Transports (auf der Schul-
ter, mit einer Hand, beiden Händen usw.); ein kleiner
Ausschnitt des Aymara-Lexikons, der ob seiner Ergiebig-
keit für die ethnosemantische Analyse mehrfach von
anderen Autoren schon behandelt wurde, wenn auch nicht
in dieser Ausführlichkeit. - In der Tat ließen sich noch
eine ganze Reihe solcher semantischen Felder eruieren,
vor allem im Verbalbereich.
Die zweite Sektion, “The Aymara Language in Con-
tact with Other Languages and Contexts,” enthält
zunächst drei Arbeiten zum Einfluß des Spanischen auf
das Aymara. Davon sind zwei wieder von Briggs: “Ayma-
rization: An Example of Language Change” und “Mis-
sionary, Patrón, and Radio Aymara.” In der ersten wird
skizziert, welche Modifikation spanische Wörter durchlau-
fen, wenn sie ins Aymara inkorporiert werden. Da solche
Entlehnungen aus dem Spanischen überaus zahlreich sind
(so häufig, daß die Aymara-Sprecher oft ein Argument
über den Unwert der eigenen Sprache herleiten aus
diesem Sachverhalt), ist eine solche Diskussion sehr wich-
tig, geht es doch nicht zuletzt dabei um die schriftliche
Fixierung neu inkorporierter lexikalischer Einheiten und
um die Erstellung von Regeln, nach denen neue Termini
geprägt werden können. Für eine Reihe der aufgeführten
Entlehnungen ließen sich mehr oder weniger äquivalente
Aymara-Termini anführen, und es wäre interessant zu
erfahren, ob es sich in diesen Fällen um bloße „semanti-
sche Doubletten“ handelt oder in vielen Fällen nicht auch
um eine größere Ausdifferenzierung. Auch bleibt die
Frage unberührt, ab wann man wirklich bei der Übernah-
me eines Begriffs von Sprache A in Sprache B von einer
Entlehnung sprechen kann. Hier müßte man unterschei-
den zwischen der Verwendung solcher Termini bei ein-
sprachigen und bei zweisprachigen Sprechern, wobei es
Anthropos 80.1985
Rezensionen
717
auf der Hand liegt, daß Zweisprachige eher dazu neigen,
in ihre Rede spanische Elemente einfließen zu lassen.
In ihrer zweiten Arbeit in diesem Block skizziert
Briggs, die in ihrer umfangreichen Dissertation bereits die
geographischen Varietäten des Aymara untersuchte, drei
„soziale Dialekte“ des Aymara: Missionars-, Patron- und
Radio-Aymara, die geographisch nicht fixiert sind: “They
have in common the fact that they are all the result of
translation from Spanish (or English) into Aymara, shar-
ing a tendency to convert Spanish (or English) categories
and patterns, both grammatical and cultural, into Aymara.
To other Aymara Speakers the results are often percieved
as substandard” (175). Die Unterscheidung als solche ist
äußerst interessant und könnte viel zum Verständnis des
Sozialprestiges der unterschiedlichen Soziolekte im Ayma-
ra beitragen. Nur leider sind Briggs’ sprachliche Belege
zur Charakterisierung dieser drei Soziolekte eher spärlich.
Auch wird nicht sehr klar, worin sie sich voneinander
unterscheiden: dankbares Thema für eine umfangreiche
Untersuchung.
Ein weiterer Block von fünf Arbeiten der zweiten
Sektion ist dem Einfluß des Aymara auf das Spanische
gewidmet. Die Phonologie von einsprachigen und zwei-
sprachigen Spanisch-Sprechern wird untersucht, und in
einem sehr aufschlußreichen Aufsatz analysiert R. A.
Laprade einige syntaktische Eigenheiten des regionalen
Spanisch, die er aus dem Einfluß von Aymara-Enklitika
herleitet.
Diese ganze zweite Sektion wird abgeschlossen durch
drei Arbeiten, die unter der Überschrift “Uses of Mutual
Misperceptions” zusammengestellt sind. Sie sind nicht
sonderlich ergiebig und bleiben unerwähnt.
In der dritten und letzten Sektion schließlich, “Impli-
cations of the Aymara Studies for Applied Anthropologi-
cal Linguistics,” werden unter anderem schulische Pro-
bleme besprochen, Lernschwierigkeiten der Kinder beim
Spanischen, die sich aus muttersprachlichen Interferenzer-
scheinungen erklären lassen. Es wird nahegelegt, daß
durch ein entsprechendes, rigoros phonemisches Alphabet
viele dieser Lernschwierigkeiten wenn nicht behoben, so
doch zumindest gemildert werden können. Eine Position,
die nicht unbedingt stichhaltig ist. Phonemische Exaktheit
in der schriftlichen Fixierung einer Vernakularsprache ist
nicht gleichbedeutend mit pädagogischer Funktionalität.
Ein abschließendes Urteil fällt schwer; zu unter-
schiedlich sind die einzelnen Beiträge in ihrer Qualität. In
jedem Fall stellt der Band den eindrucksvollen Versuch
dar, eine der bedeutendsten Vernakularsprachen Südame-
rikas in ihrer linguistischen und soziokulturellen Proble-
matik zu porträtieren. Ein Porträt mit vielen scharf ge-
zeichneten Details ist so entstanden, ein Porträt aber
auch, das an zahlreichen Stellen noch der Ergänzung
bedarf. Thomas Th. Büttner
Heeschen, V. und W. Schiefenhövel: Wörterbuch der
Eipo-Sprache. Eipo-Deutsch-Englisch. Berlin: Dietrich
Reimer Verlag, 1983. 249pp. (Schriftenreihe Mensch,
Kultur und Umwelt im zentralen Bergland von West-
Neuguinea, 6) Preis; DM 179.-
The Eipo-German dictionary by V. Heeschen and W.
Schiefenhdvel is a most welcome contribution to our
knowledge of the languages of the Central Highlands area
of Irian Jaya and, at the same time, to our knowledge of
the Papuan (non-Austronesian) languages of the New
Guinea area in general. Comparatively little has been
known, and been available in generally accessible form,
about the Eipo language which together with a number of
other languages in the eastern part of the Central High-
lands area of Irian Jaya, has been included in a language
family called the Mek family. The present dictionary
constitutes the first major, and most welcome, detailed
contribution to our knowledge of one of the languages of
this family and makes the linguist interested in Papuan
languages look forward with great anticipation to the
promised detailed discussion of the grammar of this
language, which is foreshadowed in the introduction to the
dictionary.
The Mek family had been tentatively included in the
so-called Trans-New Guinea phylum of Papuan languages
by several linguists including the present reviewer, though,
because of the limited nature of the information available,
this classification had to be provisional and, in conse-
quence, the family was assigned so-called “sub-phylum”
status within the Trans-New Guinea phylum, which meant
that the languages of a language group thus included into a
phylum showed a number of features which made its
classification as a member group of that phylum difficult in
spite of the presence of criteria favouring the inclusion of
the language group in question into that phylum. The
authors of the dictionary, in particular V. Heeschen, who
states in the introduction that he takes responsibility for
the purely linguistic contents of the dictionary, suggest
that it is becoming increasingly difficult to find evidence of
a genetic relationship between the Mek family languages
and languages outside its area, as knowledge of the
vocabulary and grammar of the Mek family languages
increases. They concede that there is a considerable
number of what seem to be lexical cognates between the
languages of the Mek family and especially the Ok family
languages immediately to the east of them, and also state
that many roots of words in the Mek languages turn up in
the Yali language to the east of the Mek languages
themselves, which has originally been included in the Mek
sub-phylum-level family by the present reviewer. Howev-
er, they point out that a comparison of the suffixes of the
verbs show no similarities and suggest that vocabulary
similarities may be the result of diffusion and borrowing.
In the case of Yali and the Mek languages sharing a large
number of roots in verbs, it seems unlikely that such
processes, to the exclusion of genetic factors, would be the
only reasons for extensive lexical sharing. The differences
between verbal suffixes in Mek and those found in other
Trans-New Guinea phylum languages constitute one of the
reasons for the Mek family languages having been given
sub-phylum status, though it must be pointed out that the
personal pronouns in the Mek languages belong to the
usual Trans-New Guinea phylum set of pronouns and that
the same applies to some of the subject markers in the
verb. Nevertheless, the question of the more precise
Anthropos 80.1985
718
Rezensionen
genetic affiliation of the Mek family languages to other
Papuan languages is, as the authors correctly point out, a
question of further study, though they agree to their
inclusion into the Trans-New Guinea phylum for the time
being, for heuristic reasons.
The dictionary itself is an outstanding piece of work
and its value is considerably enhanced by the excellent
introductions. While almost all of the dictionary is trilin-
gual, Eipo, German, and English, the introductory
remarks on the study programme and the publication
series in the framework of which this dictionary has
appeared, and on the region and the speakers themselves,
are only in German. Giving this in English as well might
have helped the English user who has no German.
The authors express the hope that a translation of the
dictionary into Bahasa Indonesia may be carried out and
feel that this would be very important. While this is
undoubtedly the case for the Eipo and their neighbours
themselves for the purposes of intercultural communica-
tion, it may be mentioned that for the linguists interested
in Papuan languages, and for comparative Papuan linguis-
tics in general, it would be most valuable if a German and
English-Eipo index could be published to the dictionary in
the near future, so as to allow comparativists to find
quickly and easily Eipo lexical items useful for compara-
tive purposes. It is hoped that the authors might consider
the production of such an index in a generally accessible,
i. e., published, form.
The dictionary is very well compiled and contains a
very impressive number of entries, with excellent explana-
tions and in many cases examples. The authors lament the
lack of consistency in some of the entries, which has
resulted from the long period of time during which the
compilation took place. This appears to constitute a very
minor problem and does not marr the value of the
dictionary. In general, no indication of which part of
speech individual entries belong to has been given by the
authors, who point out that in most cases such information
may be redundant. They feel that the information is either
indicated by the translations or through the examples
added. This may well be so, though some users of the
dictionary might have found indications of membership of
individual entries to certain parts of speech or distribution
classes in the language useful.
The introduction contains an excellent discussion of
the orthography and pronunciation. The orthography has
been designed on the basis of two main criteria: it was to
have been suitable for typing on an ordinary typewriter
and to correspond as closely as possible to the orthography
of Indonesian. This discussion, which includes remarks on
intonation, is most welcome, as is the very interesting
discussion of the partially phonemic stress.
A very valuable addition to the dictionary is the
detailed listing and discussion of kinship terms and the
presentation of the numerals which are based on a tally-
counting method utilizing 25 reference points on the body
running from the little finger of the left hand across the
left arm and shoulder, left side of the neck, left ear, top of
the head down to the right ear, the right side of the neck,
the right shoulder and right arm down to the little finger of
the right hand.
With a number of entries in the dictionary, the dialect
to which the particular entries belong, is indicated, which
increases the value of the dictionary for comparative
purposes. Similarly, the marking of entries as being items
only found in songs or charms and incantations, or only in
stories, is most welcome. The use of hyphens to indicate
entries which cannot occur independently in the form
given is most commendable. Regarding the contents of the
entries themselves, the large number of items referring to
flora and fauna with, in many cases, the indication of the
precise scientific term for the plant or animal etc. in
question added, adds very materially to the value and
usefulness of the dictionary for a large range of users. A
certain amount of cross-referencing between items might
have been welcome, so for instance the usual name of the
common Melipotes (Melipotes fumigatus) is meksal, and
the name of the word species to which it belongs is
cengbo. There is a cross-reference from cengbo to meksal,
but none from meksal back to cengbo.
All in all, this dictionary is a most welcome, excellent
contribution to our knowledge of a hitherto little-known
Papuan language and language family, and to New Guinea
area linguistics in general, and the authors deserve to be
congratulated on it and it is hoped that they will soon
further enhance the value of this dictionary through
producing a German and English-Eipo index to it.
Stephen A. Wurm
Heissig, Walther: Geser Studien. Untersuchungen zu
den Erzählstoffen in den „neuen“ Kapiteln des mongoli-
schen Geser-Zyklus. Opladen: Westdeutscher Verlag,
1983. viii+531 pp., 8Abb. (Abhandlungen der Rheinisch-
Westfälischen Akademie der Wissenschaften, 69) Preis:
DM 124.-
Geser Qan, eine der bedeutendsten Gestalten der
tibetischen und mongolischen Epik, ist Gegenstand vieler
Gesangszyklen. Zu den 7 Kapiteln der Blockdruckfassung
des mongolischen Geser-Epos aus Pei-ching vom Jahre
1716, die Isaak Jacob Schmidt edierte (1836) und übersetz-
te (1839), stießen aufgrund von Handschriftenfunden (und
deren Druckausgaben) „neue“ Kapitel hinzu. Deren
Inhalt hat der Verfasser - damit einer Forderung Berthold
Läufers aus dem Jahre 1908 folgend - einer „eingehenden
kritischen Analyse“ im Vergleich mit dem Text des Block-
druckes von 1716 unterzogen. Kernfrage ist, ob die „neu-
en“ Kapitel VIII-XVII lediglich spätere Hinzufügungen
oder unabhängig von diesen entstandene Bearbeitungen
von Sujets des tibetischen Geser-Epos sind. Bereits im
Vorwort weist Heissig auf ganz bestimmte Baubestandteile
in den „neuen“ Kapiteln hin, die schon - wenn auch oft in
anderer Verbindung - im Blockdruck von 1716 zu finden
sind. Als ein durchgängiges Prinzip der Geser-Zyklen wird
das Motiv der Wiedergewinnung einer/eines verlorenen
(geraubten) Person/Gegenstandes herausgearbeitet; der
Verfasser hat die Sequenz des daraus resultierenden
Handlungsablaufes in einem Schema darzustellen ver-
Anthropos 80.1985
Rezensionen
719
sucht; „Mangelsituation/Bedrohung - Auszug zur Behe-
bung der Mangelsituation oder Abwehr der Bedrohung -
Hindernisse auf dem Weg - Kampf gegen Bedroher und
seine Helfer - Behebung des Mangels durch Vernichtung
des Verursachers bzw. Bedrohers - [Wieder-jGewinnung,
Befreiung Verschleppter, Hochzeit“ (10). Vor der eigent-
lichen Analyse hat Heissig in tabellarischer Anordnung
eine Übersicht motivkongruenter Stellen (14-20) sowie
eine Inhaltsangabe der „neuen“ Kapitel und entsprechen-
der Parallelversionen in „alten“ wie „neuen“ Kapiteln
(21-228) geliefert, die dem Leser gestatten, sich zunächst
unbeeinflußt von Kommentaren ein Bild vom Textmateri-
al und seiner Anordnung zu machen.
Brillant sind dann die eigentlichen Untersuchungen
Walther Heissigs, dessen jahrzehntelange Beschäftigung
mit epischen Stoffen hier eindrucksvoll zutage tritt. Als
„Erzählmodelle und Gestalten“ (229-306) behandelt er
die zahlreich auftretenden gegnerischen Riesen (mang-
yus), Cotong, den Onkel und großen Gegenspieler Gesers
und zugleich dessen anderes Wesen (Dualismus), Roymo
yoo-a, Gesers Hauptfrau und seine Verräterin, die Speise
des Vergessens (bay) und Geser als Knabenheld. Es ist
geradezu ein Genuß, den Ausführungen des Verfassers
zur Ausformung der Themenkreise und zu allgemeinen
Motiven wie dem felsenwerfenden Kyklopen und dem
Trank (der Speise) des Vergessens zu folgen. Der Inhä-
renz von „Schamanismus und Volksglaube im Geser-
Zyklus“ wird in einem kurzen Kapitel nachgegangen
(307-339). Ein weiteres Kapitel („Formelgebrauch und
mündliche Überlieferung“, 340-378) zeigt, daß formelhaf-
te Wortgruppen ursprünglich oral tradierter Dichtung
auch bei der schriftlichen Wiedergabe beibehalten wur-
den. Der anfangs aufgeworfenen Frage „Fortsetzung oder
Neuschöpfung?“ (379-437) ist der Verfasser mit seiner
profunden Kenntnis von Motiven, ihrem Auftreten und
ihrer Rezeption in der gebotenen Gründlichkeit nachge-
gangen. Breiten Raum nimmt hierbei der Vergleich des
„alten“ Kapitels II mit den „neuen“ Kapiteln X/XV ein,
die den Kampf Gesers mit einem schwarzgefleckten Tiger
zum Inhalt haben. Heissig kommt zu dem Schluß, daß die
beiden Versionen unabhängig voneinander auf eine orale
Fassung zurückgehen. Darüber hinaus sucht er nach den
Ursprüngen des Motivs vom menschenfressenden Tiger,
das er bis zu Somadevas Kathäsaritsägara zurückverfolgt.
Auch die Verwandlung Gesers in einen Esel und die
Rückverwandlung durch den Genuß von Rosen - ein
Motiv, das schon bei Apuleius und Lukian auftaucht - ist
im chinesischen Buddhismus aus der Ch’ou-yao-ching
genannten Übersetzung eines Dhammapada-Kommentars
ins Chinesische aus dem Jahre 398 n. Chr. bekannt. Als
Ergebnis seiner Untersuchungen sieht der Verfasser die
„neuen“ Kapitel als individuelle Ausformungen gleicher
Geschehnisse aus älteren Vorbildern an, nicht etwa als
,,Fortsetzungskapitel“ zum Blockdruck von 1716. Nach
einem Kapitel „Waffen und Pferde“ (438-465) sind „Lite-
rarische Einflüsse“ (466-494) auf die Geser-Zyklen eine
Thematik, die schon in früheren Kapiteln angesprochen
wurde, hier aber ausführlich diskutiert wird. Neben den
bereits genannten Einflüssen wird hier u. a. auf die gold-
grabenden Ameisen und Herakles’ Löwenkampf hinge-
wiesen. Den Abschluß bilden Kapitel über „Nachwirkun-
gen auf andere Epen“ (495-511) und „Zur Frage der
Entstehungszeit“ (512-525). Aufgrund von textlichen
Belegen konnte erschlossen werden, daß den Mongolen
das Geser-Epos schon im 16./17. Jh. bekannt war. Auf
jeden Fall war die Gestalt Gesers zu Beginn des 17. Jh.s so
populär, daß man mit ziemlicher Sicherheit davon ausge-
hen kann, die Entstehung auch der „neuen“ Kapitel in
diese Zeit zu legen, zumal die Sitte des Tabakrauchens
noch nicht erwähnt wird (sie verbreitete sich seit 1619 von
Südchina und der Manchurei aus nach Westen).
Diese umfangreiche Arbeit ist ein weiterer wichtiger
Beitrag zur Gestalt Gesers, dessen Name von Gelehrten
wie Helmut Humbach mit dem römischen Caesar-Titel in
Verbindung gebracht wird (siehe dazu z. B. “Phrom Gesar
and the Bactrian Rome” (in: Ethnologie und Geschichte.
Festschrift für Karl Jettmar, Wiesbaden 1983: 303-309),
und es darf erwartet werden, daß in der nächsten Zukunft
weitere Arbeiten folgen werden. Karl-Heinz Golzio
Holm, Nils G. (ed.): Religious Ecstasy. Based on
papers read at the Symposium on Religious Ecstasy held at
Äbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981. Stock-
holm: Almqvist & Wikseil International, 1982. 306 pp.
(Scripta Institut! Donneriani Aboensis, 11) Price:
SwKr 103.50
Mit dem vorliegenden Band setzt das Donnersche
Institut (Äbo, Finnland) seine bemerkenswerte Reihe von
Tagungsberichten fort. “Religious Ecstasy” paßt sich ein
in die Serie der Themen früherer Symposien: Schamanis-
mus, Synkretismus, Mystizismus, Neue Religionen, Reli-
giöse Symbole, um nur einige zu nennen. Die Symposien
des Donnerschen Institutes und die Publikationen der
Vorträge sind mittlerweile zu einer Tradition geworden,
auf die Religionswissenschaftler und Religionsethnologen
nicht mehr verzichten möchten. Ein wesentliches Merkmal
dieser Symposien ist die fachübergreifende Erörterung von
Themen und Themenbereichen, die es erlaubt, den Dis-
kussionsgegenstand aus oft sehr verschiedenen Perspekti-
ven zu sehen. Dieser Linie folgt auch die vorliegende
Sammlung von Tagungsbeiträgen.
Der Herausgeber Nils G. Holm leitet den Band ein
mit einem Überblick über die Ekstase-Forschung in unse-
rem Jahrhundert (7-26). Er grenzt die Begriffsfelder der
verschiedenen Termini Technici, mit denen die religions-
wissenschaftliche Diskussion die Erscheinungsformen der
religiösen Ekstase zu fassen versucht, voneinander ab:
Ekstase, Trance, Veränderter Bewußtseinszustand (alter-
ed state of consciousness), Besessenheit, Hypnose. Wäh-
rend in der entsprechenden Literatur früherer Jahre eine
Neigung erkennbar war, Bewußtseinszustände als statische
Größen aufzufassen, mit deren Hilfe zahlreiche Erschei-
nungen im Bereich der Religion, besonders der religiösen
Ekstase, erklärt und ein für allemal dingbar gemacht
werden konnten, tendieren neuere Erörterungen der The-
matik eher dazu, Bewußtseinszustand nicht herauszulösen
aus den dynamischen Prozessen der jeweiligen Kultur
(bzw. Subkultur), in die er eingebunden ist. Erscheinungs-
formen der Ekstase sind demgemäß nur verstehbar, wenn
Anthropos 80.1985
720
Rezensionen
sie im Zusammenhang und Umfeld einer spezifischen
Kultur gesehen werden.
Der gegenwärtige Stand der Ekstase-Forschung läßt
nach Holm vier Richtungen erkennen, in die sich die
künftige Diskussion bewegen, denen sie ihre Aufmerk-
samkeit schenken sollte: l.Die bisherigen Untersuchun-
gen zu Natur, Ursprung, Eigenschaften des Bewußtseins-
zustandes selbst sollten weitergeführt werden, besonders
im Hinblick auf Hypnose. 2. Studien zu kulturgebundenen
Typen von „verändertem Bewußtseinszustand“ werden
angeregt. 3. Die Bedeutung des Zustandes der Ekstase für
das jeweilige gesamte gesellschaftliche System einer Kul-
tur sollte untersucht werden (Soziologie der Ekstase).
4. Die Bedeutung der Ekstase für das betroffene Individu-
um sollte erforscht werden (Psychologie der Ekstase).
Das von Holm gezeichnete Programm einer künftigen
Ekstase-Forschung spiegelt sich bereits in den Beiträgen
dieses Bandes. Erscheinungsformen der Ekstase werden
aus verschiedenen Blickwinkeln erörtert und erhellt. Eini-
ge Beiträge diskutieren Erscheinungsformen der Ekstase
und ihres religiösen Umfeldes in einer umfassenden Wei-
se; soziologische und psychologische, physiologische und
psychiatrische Aspekte der Ekstase werden erörtert;
neben allgemeinen Darstellungen finden sich Studien, die
das Phänomen Ekstase in einer ganz bestimmten Religion
in den Blick nehmen. Anhand literarischer Texte behan-
deln historische Arbeiten den Gegenstand. Der Zusam-
menhang von Ekstase und Mystik wird thematisiert.
Diese Liste behandelter Themen ist keineswegs voll-
ständig; sie zeigt die Variationsbreite der Ansätze, mit
denen die Thematik angegangen wurde. Das hier vorge-
stellte Buch will und kann nicht mehr tun, als einen
Querschnitt durch die aktuelle Diskussion geben. Zwanzig
Aufsätze sind hier zusammengefaßt. Sie alle inhaltlich
vorzustellen, würde den Rahmen einer kurzen Bespre-
chung sprengen. Ihre Titel zu referieren, erübrigt sich,
denn der erfahrene Leser weiß, wie sehr Titel und Inhalt
eines Beitrages divergieren können. Anton Quack
Hovens, Pieter, and Jeanne Hovens (compilers) :
Zigeuners, Woonwagenbewoners en reizenden. Een
Bibliografie. Gypsies, Caravandwellers, and Travellers. A
Bibliography. Rijswijk: Ministry of Cultural Affairs, Re-
creation, and Social Welfare, 1982. 120 pp.
Vaux de Foletier, François de: Les bohémiens en
France au 19e siècle. Paris: Editions J.-C. Lattès, 1981.
Vaux de Foletier, François de: Le monde des Tsiga-
nes. Paris: Berger-Levrault, 1983. 213 pp., illustr. (Espace
des hommes) Prix: F180.-
Liégeois, Jean-Pierre: Tsiganes. Paris: La Découver-
te/Maspero, 1983. 371pp. (Petite Collection Maspero)
The last decades have witnessed a spurt of books,
articles, and theses on Roma (“Gypsies”) in Europe and
elsewhere. This abundance of publications, dealing with
various aspects, ranging from language through social
organization to blood-groups, obviously called for some
systematization in an annotated bibliography, which would
be both broad in its perspective and critical in its evalu-
ation. Hovens’ and Hovens’ bibliography could have filled
this gap, especially since the authors’ aim was, as they
state in their Introduction (11), to cover studies not only
on “Gypsies,” but also on “... groups which on account of
their lifestyle are often compared with gypsies or -
wrongly - equated with them, although in fact they have
little in common historically and culturally (e.g., Irish
Tinkers, Norwegian Tattare, German Jenischen, Dutch
Caravandwellers).” Unfortunately, this bibliography, with
1000 titles, is, as the authors explain, not annotated, nor
does it go very far in filling the gap. It does provide better
access to materials published in the Dutch language, and
topics such as “Language,” “Government Policy,” and
“Caravandwellers” are best represented. However, lump-
ed together, all studies pertaining to any country and
topics marked in the Index as “General” or “Folklore” are
not of much use either to the general or to the specialized
reader. It is also a pity that the authors decided not to
include articles published in the periodicals specialized on
“Gypsy studies,” on the assumption that these “... can
generally be obtained easily enough in other ways” (12).
This is, unfortunately, not the case. A random search
through the bibliography also reveals that for no apparent
reason, a large number of important works on “Gypsy”
populations have been left out. To give just three exam-
ples: I.-M. Kaminski, The State of Ambiguity (Univ. of
Gothenburg, 1980); M. L. Kaprow, Divided We Stand
(PhD Thesis, Univ. of Columbia, 1978); and C. T. Silver-
man, Expressive Behavior as Adaptive Strategy among
American Gypsies (PhD Thesis, Univ. of Pennsylvania,
1979) are missing.
One of the foremost authorities on Roma history, de
Vaux has been engaged for many years in research on the
socio-economic and political condition of “Gypsies” in
France and elsewhere, and this book is the result of the
careful study in various archives and libraries of legal,
administrative, and police documents which refer in one
way or the other to “Gypsies” and other itinerant popula-
tions. The author has also used the data of the General
Census of 1895 concerning such communities for the first
time. Itinerant groups of various kinds were ubiquitous in
nineteenth century France, and, in the very first chapter of
the book, de Vaux has been careful to distinguish between
Roma groups on the one hand and many other peripatetics
(«Yéniches», «Voyageurs» etc.) so often summarily dealt
with by others and vaguely termed “Gypsy-like.” The
term «bohémien» was, says the author, the most common-
ly used in France in the last century both by the general
public and by scholars to designate the Roma in France
and elsewhere, and this is why he has chosen (p. 21) it as
the title of the book, in preference to say «tsigane», or
even «rom», terms which in France are either of recent
origin, or else are and were pejorative, or only partially
denote the Roma population.
Chapters II to VI are devoted to “Gypsies” in specific
regions of France: the Basque country, Roussillon, the
South of France and Provence (with some very interesting
data on places of Roma pilgrimage in general, and
Saintes-Maries-de-la-Mer in particular), Savoie, Alsace
and Lorraine (annexed from Germany after the war of
1870), etc. Having dealt with the situation of the local
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721
Roma population, de Vaux devotes two chapters to Roma
groups which entered France from Central and East
Europe, after having been freed from slavery in 1856. A
special emphasis is laid here on Roma musicians in this
area. Chapter IX, devoted to «Les marginaux de la société
du XIXe siècle», is divided into two parts, the first dealing
with public opinion regarding “Gypsies” and the second
with the treatment meted out to itinerants by the French
press. It is shown how Members of Parliament encouraged
common prejudices, and how this in turn led to the
assumption that all itinerants, and “Gypsies” in particular,
posed a problem the nation had to solve. The notion still
held by many a contemporary Government that all no-
madic populations are “backward” was widespread in the
last half of 19th century France too; it was also commonly
considered that “Gypsies” worked as spies for hostile
neighbouring countries. This chapter also provides a very
good background to the understanding of some recent
publications on contemporary French public opinion
regarding “Gypsies.” Thirtynine pages of the Annex
dealing with the images of “Gypsies” as projected in 19th
century French literature also very aptly supplement this
chapter. The tenth and last chapter of the book discuss the
administrative, legal, and ultimately political and econom-
ic aspects of French “Gypsy” life towards the end of the
last century. Here, the author first discusses the census of
1895 and its applications aimed at controlling the move-
ment of all itinerant groups. The second part of this
chapter deals with the highly repressive and discriminatory
law promulgated on July 16th, 1912, by the French
Government in order to control the exercise of itinerant
professions, and according to which all itinerant individu-
als had to carry an identity card giving anthropometric
data. The nineteenth century in France began and ended
with the promulgation of repressive laws and was in many
ways a bleak period for French “Gypsies.” But compared
to its neighbours, France was no worse - perhaps even a
little better, for, as the author shows, many Roma groups
immigrated into France from far and near. The fourteen
carefully chosen illustrations help make the pages come
alive. Also of great value is the thirteen page bibliography
of books, articles, newspaper reports, and archive docu-
ments. A few maps and a General Index would have
helped the reader considerably. To sum up, this is a
scholarly and highly readable book and a must for all those
studying “Gypsies,” other peripatetics, and marginal com-
munities.
Divided into fifteen big chapters, de Vaux’s «Le
monde des Tsiganes» is meant primarily for the non-
specialist. But this magnificently illustrated volume is
written in a scholarly and clear style, and also provides the
reader with an ample bibliography. The author’s sensitive
handling of themes, such as “Gypsy” history, the family,
religion, economy, migration patterns, etc., makes the
book an interesting and important contribution to the
general works on the Roma.
Apparently aimed both at social scientists and at a
non-specialist audience, Liégeois’ «Tsiganes» is a very
different kind of book. A large number of facts and a fair
amount of jargon are packed into 374 pages, many of
which seem familiar to someone who has read Liégeois’
earlier books such as «Les Tsiganes» (1971) and «Mutation
Tsigane» (1976). Further, as the author states in a short
note at the beginning of Chapter 2, this entire chapter of
85 pages is wholly inspired and largely based on the PhD
thesis of Patrick Williams: «Une cérémonie de demande
en mariage dans une communauté tsigane: Les Rom de
Paris» (1980).
Liégeois’ book consists of five chapters. The first of
these considers the history and origins of “Gypsies.” In it
the author simply repeats facts and theories which have
already appeared in most books on “Gipsies.” It is
regrettable that he did not seize this opportunity to at least
broach the question of Roma and non-Roma peripatetics,
and thus place the book in a somewhat broader perspec-
tive. Chapters 3, 4, and 5 discuss the interaction between
“Gypsies” and the State. But once again, these chapters
only reformulate what Liégeois himself has written else-
where. All in all «Tsiganes» is a disappointing book, and
the reader is lefting wondering why Liégeois, with his long
experience in the field of Roma studies, has not provided
some new insights into the study of “Gypsy” society.
Aparna Rao
Hudson, Travis, and Thomas C. Blackburn: The
Material Culture of the Chumash Interaction Sphere; Voi.
2: Food Preparation and Shelter. Menlo Park: Ballena
Press/Santa Barbara Museum of Natural History, Coope-
rative Publication, 1981. 461 pp., illustr. (Ballena Press
Anthropological Papers, 27)
Vier Jahre nach Band 1 liegt nun Band 2 der auf fünf
Jahre angelegten Darstellung der materiellen Kultur der
südkalifornischen Chumash vor. Er ist der Nahrungszube-
reitung und Behausung gewidmet und analysiert kritisch
die verfügbaren Daten aus der Grabungstätigkeit der
Archäologen, aus den historischen Quellen (Schrift-, Bild-
und Sachzeugnisse) und aus ethnographischen Feldnotizen
(vor allem dem umfangreichen Fundus, der von John P.
Harrington angehäuft wurde). Die Gliederung des Stoffs
erfolgt nach Funktionskategorien, das sind im Bereich
Nahrung: Speicherung, Aufbereitung, Kochen, Aufti-
schen; und im Bereich Behausung: Bauformen, Feuerer-
zeugung, und Einrichtung. Die Kapitel sind weiter unter-
teilt in insgesamt 102 Objektklassen, die den eigentlichen
Rahmen der Darstellung bieten. Die Vielgestaltigkeit des
Bereichs der Nahrungszubereitung stellt, wie die Autoren
einleitend treffend bemerken, im Sinne des Gleichge-
wichts der Differenzierung der Arbeitsteiligkeit das weibli-
che Gegenstück zur Komplexität männlicher Wirtschafts-
geräte dar, während ja die „weiblichen“ Geräte für die
Sammelwirtschaft vergleichsweise undifferenziert sind.
Das Gesamtunternehmen ist bereits anläßlich des
Erscheinens von Band 1 gewürdigt worden (vgl. Anthro-
pos 79. 1984: 292-293), und die dort geäußerte Begeiste-
rung ist sinngemäß auch auf Band 2 zu übertragen, ja
wird, wenn möglich, noch gesteigert, etwa durch die
Tatsache, daß hier das größte jemals zusammengetragene
Korpus von Chumash-Korbflechterei zu finden ist. Die
Anthropos 80.1985
722
Rezensionen
folgenden kritischen Bemerkungen sind vor dem Hinter-
grund des prinzipiellen Lobs zu sehen.
Die Ordnung nach Funktionskategorien stellt überall
dort ein Problem dar, wo Sachzeugnisse ohne ausreichen-
de Dokumentation überliefert worden sind. Das gilt
besonders für archäologische Kontexte, aber auch für
einen Großteil des ethnographisch gesammelten Mate-
rials. Jenseits eher prinzipieller Fragen (wie z.B., ob
Feuererzeugung wirklich bei Behausung ihren optimalen
Platz findet) stellt sich das Problem insbesondere bei den
Korbwaren, wo selbst bei besserer Kenntnis der Funktio-
nen schon deshalb keine befriedigende Klassifikation mög-
lich erscheint, weil die Mehrzweckverwendbarkeit man-
cher Körbe letztlich eine willkürliche Zuordnung zu Funk-
tionskategorien erfordert. Ein weiterer möglicher Nachteil
des eingeschlagenen Wegs ist, daß zwar die Kategorien
der Verwendung ausführlich diskutiert werden, die Analy-
se der Herstellungstechnik bzw. der Form der Dekoration
aber deutlich in den Hintergrund tritt und vielfach über-
haupt fehlt.
Die Anordnung nach Funktion zwingt die Autoren
gelegentlich auch zur Flucht in die Phantasie: etwa bei der
Deutung bestimmter archäologisch belegter Artefakte, die
als „Tropfschüsseln“ zum Auffangen der aus aufgehäng-
tem Fleisch tropfenden Körperflüssigkeiten bezeichnet
werden. So sehr man den Nutzen solcher Gegenstände
einsehen kann, so wenig Evidenz besteht für die konkrete
Identifikation der Form mit der Funktion. Sie geht letzt-
lich auf eine informelle Äußerung Harringtons zurück, für
die es ihrerseits keinerlei Faktenbasis gibt. Zu erwähnen
wäre noch, daß die Tiefe der analytischen Ebene nicht für
jede Objektklasse gleich groß ist: Kategorie 126 (Fleisch-
messer) umschließt etwa eine ganze Reihe verschiedener
Materialien und Formen, Kategorien 97 und 98 (kleine
und große Wasserflasche) werden primär nach der Größe
unterschieden. Wenn man, wie im vorliegenden Fall, der
Kategorisierung keine eingeborenen (emischen) Katego-
rien unterlegen kann, sollte man vielleicht wenigstens auf
eine gleichmäßigere Anwendung der von der westlichen
Wissenschaft eingebrachten Kategorien achten.
Ein Buch über materielle Kultur steht und fällt mit
den Illustrationen. Band 2 des vorliegenden Werks enthält
insgesamt 450 im Text eingestreute Abbildungen, teils
Zeichnungen (meist auf Harrington zurückgehend), teils
Fotos. Während die Fülle des Bildmaterials durchaus
angemessen erscheint, ist die Qualität mancher der Fotos
leider unterdurchschnittlich. Bei den Abbildungen 131-
9,-12 und-16 oder 144-35 und -45 ist das Muster der
gezeigten Körbe so gut wie unsichtbar. Ferner sind die
Bilder leider nur mit Nummern versehen, so daß der Leser
die dazugehörige Information erst anderswo nachschlagen
muß.
Viele der Objektklassen, etwa 50 %, sind überhaupt
nicht illustriert, weil nämlich kein Belegstück erhalten
geblieben ist. Im Gegenteil dazu sind Schattendächer
(Ramadas) und Felsmörser nicht abgebildet, weil zu viele
existieren. Nicht berücksichtigt erscheinen bedauerlicher-
weise auch vorphotographische Bildquellen, wie sie für
Kalifornien etwa von T. Kroeber, A.B. Elsässer und R.F.
Heizer in “Drawn from Life” (1977) zusammengetragen
wurden.
Trotz allem ist “The Material Culture of the Chu-
mash Interaction Sphere” ein Muß nicht nur für Chumash-
isten und Amerikanisten, sondern vor allem für Interes-
senten an materieller Kultur. Christian F. Feest
Iteanu, André: La ronde des échanges. De la circula-
tion aux valeurs chez les Orokaiva. London; Paris: Cam-
bridge Univ. Press et Éditions de la Maison des sciences
de l’homme, 1983. xix+335 pp. (Atelier d’anthropologie
sociale) Prix: £ 25.00; $ 49.50; FF 120.-
There are many unusual features about this book.
Not least among these is the decision to write an ethnogra-
phy before proceeding on fieldwork, and to continue with
the publication after the fieldwork was completed (the
photographs stem from the fieldwork period) without
incorporating any new observation from that fieldwork.
The author attempts to justify this procedure in his
introduction, on the grounds that the previous ethnogra-
phies (essentially, the works of the Government Anthro-
pologist F.E. Williams in the 1920s and 1930s, and of Erik
Schwimmer in the 1960s and 1970s) are of such high
quality that it is worth repeating them in French, that the
theoretical issues raised are a continuing preoccupation of
anthropology, and that the author’s fieldwork confirmed
the analysis and the principal conclusions (Avant-propos).
All three justifications strike me as suspect. A straight
translation of Williams and Schwimmer (and much of this
book is nothing more than that) would have made their
work available in French, the theoretical question of
exchanges presented here rarely goes beyond Williams and
Schwimmer (though the highlighting of differences in
interpretation between the two is useful), and the results
of the author’s fieldwork would have been better present-
ed in a separate monograph based on that fieldwork. (In
fact, such a monograph is planned; and one would proba-
bly expect it to make this book redundant.)
Also unusual is that the author, in the foreword,
claims to have carried out his field research in the
Orokaiva language. (Avant-propos; it is difficult with this
book to give references to the important preliminary
matter, as the pages are unnumbered.) One wonders how
this was achieved at the beginning of fieldwork. Previous
linguistic material on Orokaiva is slight - in straight
Orokaiva, not much more than the 31-page sketch of
Healey, Isoroembo, and Chittleborough, published in Pa-
cific Linguistics in 1969. If it is impossible to gain spoken
fluency in a language from a grammar, it is even more
absurd to believe that one can acquire such knowledge
from an ethnography or recordings of texts. One of the
author’s offhand remarks in the Avant-propos also makes
one question the language of elicitation: «En effect, dans
cette société, pour dire: <Aimes-tu le taro?>, on dit;
<Sais-tu manger le taro?> Ici, le faire se confond avec le
savoir ...». The locution in question translates directly into
Tok Pisin (New Guinea Pidgin English) as yu save kaikai
taro? However, I can find nothing in the grammar of
Anthropos 80.1985
Rezensionen
723
Orokaiva that suggests that the verb “to know” is used in
that language for habitual actions.
These are the criticisms of a linguist, but they are not
totally irrelevant. There is a tendency in much anthropo-
logical literature to gloss over linguistic problems as if they
did not exist, or to claim a competence that professional
linguists know to be impossible. If an anthropologist
cannot be honest in this area, why should it be assumed
that the rest of his data is impeccable?
In this case, of course, it is impossible to Judge the
author’s linguistic competence from the book, which must
be judged as an ethnography. But here also there are
deficiencies. The bulk of the book is a translation of the
work of Williams and Schwimmer, both as direct quota-
tion and paraphrase; but occasionally the translation slips,
as when the “deceased person” of Schwimmer’s account of
the transmigration of the souls/spirits of the dead becomes
«un homme mort»: «L’enfant orokaiva est conçu quand
l’esprit d’un homme mort désire se manifester à nouveau
dans le domaine de la vie» (30).
Such a schema leaves no possibility of reincarnation of
deceased females, a concept so striking that one would
have thought that the author would have commented on it.
(As it is, the concept of transmigration finds no mention in
the work of Williams, and is only mentioned by Schwim-
mer; it is somewhat out of keeping with other Melanesian
beliefs on souls and spirits, and may not be entirely “true”
for the Orokaiva.)
However, the author has a lot to say, in various
passages, about ethnographic “truth,” and the beliefs of
the Orokaiva are as confused as those of any Melanesian
society. First-hand observers like Williams and Schwim-
mer certainly are entitled to describe, and analyse, the
society as they see it; it is open to question whether there
is any point in a third author, writing without first-hand
knowledge, trying to reconcile their differences (which in
any case are often merely regional differences within the
Orokaiva).
The author is nevertheless uncritical about his
sources. Schwimmer’s version of the myth of Totoima has
the wife of Totoima going out to collect “cabbages” - a
vegetable which is not part of the traditional vegetation of
Papua New Guinea. To get this vegetable, she climbs a
“cabbage tree” (!), and the “sap” from the “cabbage”
squirts into her eyes. All this is translated without com-
ment by Iteanu, into «choux», «arbre à choux», and
«sève», in two separate places: on pages 37-38 and in the
appendix of myths (in which latter place the myth is not
even attributed to Schwimmer). In a culture where garden
produce and garden magic are of extreme importance, is it
asking too much of ethnographers to expect them to know
what grows there?
To find the above myth when writing this review, the
index was no help whatsoever. There is no entry for
«Totoima», «réincarnation», «transmigration», or even
«mythe»; on the other hand there is an index entry
«comparaison», which leads one to a sole occurrence of
that word on page 4. An index that is not user-oriented is
simply a waste of space. Similarly, one is a little uncertain
of the value of the “glossary” of Orokaiva words; perhaps
it is there only because there is a similar glossary in
Williams - and, in fact, there appear to be no words in the
glossary that are not given by Williams or Schwimmer.
(Even the word mage mage, in one of the previously
unpublished Schwimmer myths in the appendix, does not
make it.)
Finally, of the 40 photographs published in the text,
from the author’s fieldwork, over one third are over-
exposed, or out of focus, or both. Don Laycock
Jungraithmayr, Herrmann (Hrsg, und Übers.): Mär-
chen aus dem Tschad. Düsseldorf; Köln: Eugen Diede-
richs Verlag, 1981. 288 pp. mit 1 Kt. (Die Märchen der
Weltliteratur) Preis: DM 26.-
Die Sammlung Märchen aus dem Tschad ist zweifel-
los eine respektable wissenschaftliche Leistung ihres Her-
ausgebers, des Marburger Afrikanisten Herrmann Jung-
raithmayr. Dem darüber hinausreichenden Anspruch,
dem europäischen, sprich: deutschen Leser einen Einblick
in den Reichtum afrikanischer Märchen- und Fabelwelt
und damit einen Einblick in fundamentale Aspekte des
afrikanischen gesellschaftlichen Lebens zu geben, genügt
das Buch aber in keinerlei Hinsicht. Beides wird im
folgenden zu begründen sein.
Jungraithmayr hat die insgesamt 51 Texte der Samm-
lung zwischen 1971 und 1978 zum größten Teil selbst im
Tschad aufgenommen. Sie stammen aus einem Gebiet, das
sich vom Tschadsee aus südwestlich erstreckt und als
Übergang zwischen der Nord- und der Südzone bezeichnet
wird. Die Texte wurden bei den folgenden 6 Volksstäm-
men gesammelt: Tupuri, Kera, Sumray, Mukulu (oder
Mokilagi), östlichen Dangaleat (oder Dangla) und Mubi.
Jungraithmayr teilt die Texte ein in aitiologische und
mythologische Märchen, Zaubermärchen und Tierge-
schichten. Er zählt insgesamt 15 Erzählerinnen und Erzäh-
ler auf. Überraschend ist, daß die meisten davon sehr jung
sind, Anfang 20, einige sogar noch jünger. Demgegenüber
wird auf zwei ältere Frauen um die Sechzig besonders
hingewiesen; die traditionelle Rolle des Erzählers in der
afrikanischen Gesellschaft ist mit einem gewissen Alter
verbunden, synonym für Reife, Lebensweisheit, was -
gemessen an der Bedeutung, die das Erzählen in Kulturen
ohne schriftliche Tradition für das Fortbestehen des gesell-
schaftlichen Zusammenhangs hat - durchaus verständlich
ist.
Methodisch ging der Herausgeber so vor, daß er die
Texte zunächst auf Tonband aufnahm, sie dann mit Hilfe
einiger Sprachassistenten, wie er sie nennt, ins Französi-
sche oder Arabische übersetzte und - er selbst vermutlich
- sie anschließend ins Deutsche übertrug. In den Anmer-
kungen weist er die Archivierung der Primärquellen in der
Marburger Sammlung nach.
Das Buch ist mit einem Nachwort versehen, das unter
anderem auch die erwähnten Hinweise auf die Erzählerin-
nen und Erzähler enthält. Außerdem verfügt es über einen
Anhang, in dem Worterklärungen gegeben werden, leider
ohne daß auf die entsprechenden Zitatstellen hingewiesen
wird. Die ausführlichen Anmerkungen schließlich doku-
mentieren noch einmal die Aufnahmemodalitäten sowie
Anthropos 80.1985
724
Rezensionen
Archivierungsnummern und geben Hinweise auf inhaltli-
che Besonderheiten der Texte.
Schließlich enthält das Buch ein summarisches, für
den Zweck durchaus ausreichendes Literaturverzeichnis
sowie ein Typen- und Motivregister, das von Hans-Jörg
Uther (Göttingen) erstellt wurde.
Soweit zu den wissenschaftlichen Aspekten.
Das Buch ist im eigentlichen Sinne keine bibliophile
Ausgabe, aber geschmackvoll gearbeitet macht es den
interessierten Leser neugierig auf den Inhalt. Ein leichtes
Lesevergnügen hingegen erwartet ihn nicht, ich möchte
sogar sagen, für den Durchschnittsleser, der sich für
Märchen der Weltliteratur (wie die Reihe heißt) interes-
siert, ist das Buch fast nicht zumutbar. Selbst mit den
Anmerkungen versehen - und hier muß man sich fragen:
Warum nicht an Stelle von Anmerkungen eine kurze
informative Einführung jeweils vor den einzelnen Texten?
-, fühlt man sich noch ziemlich allein gelassen. Dennoch
gibt es durchaus einige brauchbare Hinweise auf Inhaltli-
ches, so erfährt man zum Beispiel, daß das Erdhörnchen
im afrikanischen Märchen besonders schlau, der Pelikan
hingegen besonders dumm und ungeschickt ist, und über-
haupt, welche Eigenschaften den Tieren im einzelnen
zugeschrieben werden.
Außerdem gibt es erklärende Hinweise auf bestimm-
te Motive; die übernatürliche Geburt ist ein Beispiel.
Auch der Hinweis darauf, daß der Tod in vielen tschadi-
schen Sprachen ein feminines grammatisches Geschlecht
hat, ist sicherlich nützlich für das Verständnis; aber welche
Konsequenzen hat das für die Textgestaltung? Es wird
durchgehend von „die Tödin“ gesprochen, aber auch
andere Wortschöpfungen wie „Hyänerich“ wirken
befremdlich und lassen die Übersetzung als nicht gelungen
ansehen, weil der deutschsprachige Leser einen Text
vorfindet, der nicht seinem Sprachempfinden entspricht.
Manches erinnert hier mehr an eine Interlinear-Version
denn an eine endgültige Übersetzung. Will man ein
breiteres Publikum mit Kulturen vertraut machen, die
einer oralen Tradition verhaftet sind, dann müßte man
meines Erachtens ganz anders vergehen, mehr auf den
Rezipienten eingehen, was nicht zu heißen braucht, unge-
nau oder unwissenschaftlich zu werden. Man müßte ihn
bei der Hand nehmen und behutsam in die für ihn neue
Welt hineinführen, auch zum Beispiel, indem man mit
einer Begrifflichkeit arbeitet, die ihm weitgehend vertraut
ist.
So hingegen ist das Buch der mißlungene Versuch
eines angesehenen Wissenschaftlers, aus dem Elfenbein-
turm heraus ein breiteres Publikum anzusprechen, das
absolut überfordert sein dürfte. Susanne Schröder
Keim, Antje und Heinz Keim: Sago und Schwein.
Ethnologie von Kwieftim und Abrau in Nordost-Neugui-
nea. Wiesbaden: Franz Steiner, 1980. xii+397 pp., 58
Zeichnungen von Gisela Wittner, 20 Photos, 1 Kt. (Stu-
dien zur Kulturkunde, 51) Preis: DM 88.-
Antje und Heinz Keim, der inzwischen verstorbene
frühere Leiter des Völkerkunde-Museums in Frankfurt,
verbrachten 1969/70 ein halbes Jahr in Abrau und Kwief-
tim, zwei Dörfern am Fuße der Südabdachung der Torri-
celli Mountains in Papua-Neuguinea. Damals war Neugui-
nea noch Mandatsgebiet unter australischer Herrschaft,
hieß Territory of Papua and New Guinea und war noch ein
Jagdgrund für Ethnologen, die ohne Kontrolle seitens der
Regierung forschen und sammeln konnten. Erst kurz vor
der Unabhängigkeit 1975 mußten Forschungsgenehmigun-
gen von der Selbstverwaltung eingeholt werden und wur-
den Gesetze erlassen, die die Ausfuhr ethnographischer
Stücke einschränkten und die von Steinwerkzeugen und
Muschelschmuck gänzlich verboten. Antje und Heinz
Keim aber konnten noch eine Sammlung für das Berliner
Museum für Völkerkunde zusammenbringen. Zusätzlich
legten sie zwei Studien als Ergebnis ihrer Reise vor. 1975
erschien eine Sammlung von Mythen und Erzählungen,
„Ein Pfeilschuß für die Braut“, 1980 erschien die Mono-
graphie „Sago und Schwein“.
Die Dörfer Abrau und Kwieftim, die zusammen nur
rund 250 Bewohner beherbergen, die zwei verschiedene
Sprachen sprechen, waren zur Zeit der Forscher von
westlichen Einflüssen noch fast unberührt. In den wenig-
stens einen Tagesmarsch entfernten Läden wurden ledig-
lich Metallwerkzeuge und einige Textilien erworben, alle
übrigen Güter wurden noch selbst produziert. Diese
Abgeschlossenheit bot Gelegenheit, noch eine relativ
unberührte Gruppe, in der lediglich das Geld als verän-
dernder Faktor eingeführt war, zu studieren und zu
dokumentieren.
Zu dokumentieren, was vielleicht nicht mehr lange
bestehen würde, diktierte die Vorgehensweise der For-
scher. „Sago und Schwein“ ist eine klassische Monogra-
phie, die offensichtlich dem Leitfaden der “Outlines of
Culture Materials” folgt. Systematisch werden die natürli-
che Umwelt, die Siedlungsweise und die Produktionswei-
sen wie Jagd, die besonders ausführlich behandelt wird,
Fischfang, Sammeln, Sagogewinnung, Haustierhaltung
usw. abgehandelt. Die Arbeitsgeräte werden beschrieben
und in außerordentlich klaren Zeichnungen vorgestellt.
Die soziale Struktur, Aspekte des sozialen Verhaltens wie
freundschaftliche Beziehungen, abweichendes Verhalten,
Kriege und Todeszauber werden beschrieben, sowie der
Lebenszyklus von der Geburt über die Initiation bis zum
Tode. Ein Kapitel über die Religion schließt die Studie
ab.
Das Ehepaar Keim hat überaus genau gearbeitet. Es
ist erstaunlich, wieviele Daten es in einer so kurzen Zeit
zusammengetragen hat. Man hätte gerne erfahren, welche
Umstände zu einer solchen Bereitschaft zur Auskunft
geführt haben. Leider sagen die Forscher nichts über ihre
Feldforschungsmethoden. Aus dem Text läßt sich nur
erschließen, daß sie das Befragen von Informanten mit
teilnehmender Beobachtung verbanden, wobei sie diese
beiden Quellen bei der Darstellung trennen und offen
auch Ungeklärtes und seinerzeit nicht Verifizierbares auf-
zeigen. So entsteht der Eindruck einer sehr sorgfältigen
Studie. Da es nicht ausbleiben kann, daß auch diese
beiden Dörfer vom Kulturwandel betroffen werden, wobei
dann neue Studien nötig sind, werden spätere Ethnologen
für diese detailreiche Dokumentation dankbar sein.
Ulla Schild
Anthropos 80.1985
Rezensionen
725
Kems, Virginia: Women and the Ancestors. Black
Carib Kinship and Ritual. Urbana; Chicago; London:
University of Illinois Press, 1983. xv+229 pp., 4 maps, 10
fig., 11 tab., 44 pi. Price: $ 25.00
Among the Black Caribs (Garifuna) of Belize (for-
merly British Honduras), the obligations of women to
lineal kin, both living and deceased, serve as an essential
integrating principle for socio-economic relationships and
are the foundation upon which kinship and ritual are
organized. Yet this book is much more than a study of the
role of women in kinship and ritual. It is a welcome
synthesis of the literature on Black Carib culture and an
illuminating ethnography which augments and comple-
ments Nancie Gonzalez’s formidable case study of Black
Carib Household Structure (1969).
In the first five chapters, Kerns provides a clear,
thorough account of the historical antecedents and socio-
geographic setting which place her main thesis in perspec-
tive. The introduction mentions the role of men as cultural
mediators with the non-Carib world, and the role of older
(post-reproductive) women within the household and
extended family. The author notes that most definitions
and explanations of matrifocality imply “...that men fail
and women make do. They [women] attain a central
position in families by default, and sustain it by means of
strong emotional ties with their children” (3). But Kerns
argues, and effectively demonstrates, that we must look
beyond such explanations. Amidst the Black Caribs, it is
the collective actions and participation of women in
fulfilling their responsibilities to lineal kin which structures
relationships among the women, between women and
men, the young and old, the living and dead.
Chapter two summarizes Garifuna history from their
marginal position as a maroon society on the island of St.
Vincent to their forced transport to Roatan Island in the
late 18th century, and ultimately to their settlement along
the Caribbean coast of Central America in the early 19th
century. In chapters three and four, Kerns substantiates
her argument regarding the adaptations which the Black
Caribs have made to their marginal socio-economic posi-
tion by showing how they are rooted in their colonial
history. Many of these adaptations are due to financial
insecurity and necessitate that males leave home for
extended periods of time to accept low-paying jobs, while
females are subject to very limited job opportunities, and
at best, a peripheral position in relation to the market-
place, especially as they become older. Consequently, the
villages, households, and extended families are highly
fluid, mobile social units, and it is the older women who
are collectively responsible for the transmission of values,
the maintenance of social solidarity, and cultural continu-
ity. This is evident in their obligations to lineal kin;
primarily in their participation and organization of rituals
for the dead.
The fifth chapter, “Personal Autonomy,” poses some
interesting question. The inter-ethnic hierarchy, prevalent
throughout Central America, is tolerated in relationships
with the outside world, but intra-ethnic distinctions are not
accepted locally. However, the facts suggest that there
exists a moral ambiguity surrounding social relationships
within the village which is not fully scrutinized in the
ensuing discussion. For example within the community,
egalitarianism is an important ethic and generosity is
expected. But, “you must fight for yourself,” (75) also.
The logic is that people share and are generous, not
through a set of rules which govern them to do so, but
because there may come a time when they will have to
depend upon others for assistance. Kerns attributes this to
the economic system which demands long periods of
absence for many and requires that mothers care for the
children and their absent daughters, or in some cases, for
both daughters and grandchildren. The argument is not
unwarranted, but the emphasis on the motive of self-
interest as the raison d’être for sharing somewhat obscures
the principles of reciprocity and redistribution. Through-
out the monograph there are inferences made (and some
examples) to different types of reciprocity within the
village, household, and extended family which do hold
social sanctions and might be more explicitly delineated
and analysed. Likewise, in chapters six through eleven,
Kerns cogently explains how older women are the focal
point for the redistribution of often insufficient resources
to lineal kin and that cooperative and reciprocal efforts
among women (and, at times, men) in rituals for the
ancestors are critical to the maintenance of kinship and
household stability and village solidarity. Although we are
informed that “the stated motive is ‘duty’ (not ‘rights’),”
(8) some of the ideas on personal autonomy and the
motive of self-interest might be re-examined in the light of
the reciprocal obligations (and, in my opinion, the accom-
panying rights) discussed in chapters nine and ten on
rituals for the dead.
Chapter eight, on “Households and Extended Fami-
lies,” is in many respects the most unique, because it
introduces a new approach and perspective on female-
centered residency patterns in a bilaterally organized
society. The typology of Black Carib households present-
ed, together with the case studies, reveal that there is no
set developmental cycle for household composition. Such
variables as migration, fosterage of children, children from
previous unions, etc. must be evaluated to comprehend
and categorize Garifuna households. This chapter, in
particular, is a salient contribution to the literature and
should be read by all anthropologists interested in bilateral
kinship, household composition, and residence.
This is a sensitively written ethnography about the
vulnerability and resiliency of a people who have had to
adapt to uncertain historical, social, and economic situa-
tions. Although at times a bit redundant, with the excep-
tion of some ambiguity in chapter five, the book is
analytically sound. Women and the Ancestors is a signifi-
cant and notable contribution to the literature on the
Caribbean and offers valuable data for scholars interested
in the topics of aging, women’s roles, and gender related
issues, as well. Ann Marie Powers
Köhler, Michael: Akkulturation in der Südsee. Die
Kolonialgeschichte der Karolinen-Inseln im pazifischen
Ozean und der Wandel ihrer sozialen Organisation.
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726
Rezensionen
Frankfurt a.M.; Bern: Peter Lang, 1982. 668 pp. (Reihe
Volkskunde/Ethnologie, 7) Preis: SFR 95.00
Die vorliegende Arbeit, eine Marburger Dissertation
aus dem Jahre 1980, hat sich zum Ziel gesetzt, einen
Überblick zu geben über 400 Jahre Fremdeinfluß und
dadurch bedingten Kulturwandel in der mikronesischen
Inselgruppe der Karolinen. Die Inseln - erstmals gründlich
erforscht während der Hamburger Südsee-Expedition,
seitdem durch das CIMA-Projekt der Amerikaner - zeich-
neten sich durch eine außerordentliche Vielzahl ihrer
traditionellen Systeme sozialer Organisation aus. Hinzu
kommt die Verschiedenheit der Topographie, die von
flachen Korallenatollen bis zu hohen Vulkaninseln reicht,
sowie die unterschiedliche Intensität des Fremdkontakts,
der sporadisch mit den Entdeckungsreisen des 16. Jh.s
begann, denen erst im Laufe der Jahrhunderte langsam
Händler, Missionare und Walfänger folgten. Zu einschnei-
denden Veränderungen sollten jedoch ab Ende des 19.
Jh.s vier aufeinanderfolgende Kolonialmächte führen,
wobei besonders das Deutsche Reich und Japan, die das
Gebiet gezielt ökonomisch ausbeuteten, durch Lohnarbeit
und Landnahmen für Plantagen eine Aufweichung tradi-
tioneller Systeme betrieben. Die schlechte Versorgungsla-
ge der Bevölkerung im und nach dem 2. Weltkrieg führte
zwar zu einer Wiederbelebung der Subsistenzwirtschaft
und damit zur vorübergehenden Erstarkung traditioneller
Sozialsysteme, doch zeigt die Entwicklung der letzten
beiden Jahrzehnte eindeutig eine Übernahme amerikani-
scher Wertvorstellungen und Lebenshaltungen.
Die Nivellierung der ehemals so vielfältigen sozialen
Systeme ist also ein recht neues Phänomen. Bei der
Beschreibung des sozialen Wandels in diesem Gebiet fällt
es daher schwer, von den Karolinen zu sprechen, weshalb
Köhler auch von vornherein eine Einteilung in einzelne
Inselgruppen vornimmt. Er unterscheidet hierbei folgen-
de: Palau, Yap, Truk, die zentralkarolinischen Atolle,
Ponape, die ostkarolinischen Atolle und Kusae. Seine
Vorgehensweise ist chronologisch: einleitenden Bemer-
kungen zu Geographie und Bevölkerung folgt die Darstel-
lung der traditionellen Kulturen der einzelnen Gruppen
sowie ihrer vorkolonialen Geschichte anhand überwiegend
älteren Materials. Der Hauptteil des Buches (264-577)
behandelt die Kolonialgeschichte der Karolinen unter vier
sich abwechselnden Kolonialmächten, wobei Köhler
jeweils Bilanz zieht und die Veränderungen in den tradi-
tionellen Systemen aufzeigt. Notgedrungen muß er dabei
von Inselgruppe zu Inselgruppe springen, wodurch die
Übersichtlichkeit doch leidet.
Das Buch ist breit angelegt, Köhler hat eine Fülle
von Material verarbeitet, und eine derartige Literaturzu-
sammenfassung fehlte bislang im deutschen Sprachraum.
Stellenweise wirkt die Häufung von Einzelfakten jedoch
ermüdend auf den Leser, zumal nur schon Bekanntes
zusammengetragen wurde, und auch die 668 Seiten starke
Studie von Köhler keine neuen Erkenntnisse bieten
kann. Heribert Körner
Landmann, Ulrich: Akifiye-Büyükgamurlu: Uby-
chen-Dörfer in der Südost-Türkei. Ökosituation, Einwoh-
nerschaft, Siedlungsbild und Gebäudeformen. Heidelberg:
Esprint-Verlag, 1981. 244 pp., 90 Abb., 8 Kt. (Ethnogra-
phie der Tscherkessen, 1)
Landmann, Angelika: Akifiye-Büyükgamurlu: Uby-
chen-Dörfer in der Südost-Türkei. Hochzeitsbrauchtum
und Partnerwahl. Heidelberg: Esprint Verlag, 1981. 144
pp., 17 Abb., 4 Kt. (Ethnographie der Tscherkessen, 2)
Die beiden Bände, jeweils vorgelegt als Dissertation
am Südasien-Institut der Universität Heidelberg, behan-
deln als zentrale Themen das Siedlungsbild und die
Gebäudeformen (Bd.l) sowie Hochzeitsbrauchtum und
Partnerwahl (Bd.2) in zwei tscherkessisch besiedelten
Dörfern der Südost-Türkei. Das Feldmaterial hierzu wur-
de von den Autoren in den Jahren 1969, 1971 und 1975
erhoben, wobei der Zeitraum des Feldaufenthaltes auf-
grund der Nichterstattung einer Forschungsgenehmigung
auf insgesamt vier Monate begrenzt blieb.
In dieser recht knapp bemessenen Forschungszeit ist
wohl auch der Grund für das Fehlen einer detaillierten
Interpretation des in Bd. 1 behandelten Materials zu
sehen. In Zusammenhang mit der ausführlichen Darstel-
lung der Gebäudeformen in den Ubychen-Dörfern Akifiye
und Büyükgamurlu wird zwar der Versuch unternommen,
eine typologische Zuordnung der Baustile vorzunehmen,
eine Analyse der Veränderungen in Form und Funktion
der Wohnanlagen auf dem Hintergrund derzeitiger Moti-
vationen und Ansprüche der Bevölkerung ist, abgesehen
von einigen summarischen Bemerkungen (190), nicht vor-
handen. Einen tieferen Einblick in die Lebensbereiche
Haus und Dorf hingegen vermitteln die, leider sehr kur-
zen, Ausführungen über „informelle Wegsysteme“ (102),
deren Art und Weise der Benutzung vom Autor als
„Kommunikations-Sieb“ interpretiert wird; durch das
Benutzen bestimmter „Schleichwege“ vermeidet man
ungewollten Kontakt oder demonstriert intime Zugehörig-
keit zu einem bestimmten sozialen Bereich. Als treffend
zu bewerten sind auch die Ausführungen über die „ethni-
sche Zuordnung“ der Bevölkerung in diesen beiden Dör-
fern (36f., 50-56). Die unterschiedlichen Identifikations-
möglichkeiten z.B. als Türken, Tscherkessen oder Uby-
chen werden auf dem Hintergrund des jeweiligen Kontex-
tes (Staat, Region, Dorf) diskutiert, wobei bei diesem
Thema auch der notwendige Verweis auf das gerade in der
Türkei bestehende Spannungsfeld zwischen nationalstaat-
licher und ethnischer Identität nicht fehlt. Die einem
solchen Gruppenselbstverständnis zugrundeliegenden
Merkmale wie Abstammung und, mit Einschränkung,
Sprache werden am Beispiel der Ubychen und Schapsugen
näher erläutert; einige weitere Informationen über die
auch in diesen Dörfern lebenden türkischen und kurdi-
schen Familien ergänzen die Ausführungen zum Bereich
Dorf und Nachbarschaft.
Dieses Themenfeld, spezifiziert anhand von Heirats-
verbindungen zwischen Ubychen, Schapsugen und Abad-
zechen (Tscherkessen) einerseits und Türken andererseits,
ist auch der Anknüpfungspunkt des zweiten Bandes.
Dabei ist m.E. die von der Autorin im Hinblick auf dieses
Thema eingangs formulierte Beschränkung (9) unver-
ständlich, da sich hier gehaltvolle Ergebnisse für die
Darstellung des Zusammenlebens der Gruppen ergeben.
Anthropos 80.1985
Rezensionen
727
Dies zeigt sich in den Passagen, in denen der in den
Dörfern Vorgefundene Grad der gruppenendogamen bzw.
-exogamen Heiraten auf dem Hintergrund wirtschafts- und
schichtspezifischer Aspekte erörtert sowie Einflüsse des
städtischen Umfeldes, Industrialisierung und „Westerni-
sierung“ (137ff.) auf Partnerwahl und rollenspezifische
Verhaltensregelungen diskutiert werden. Das Schwerge-
wicht der Arbeit Jedoch verbleibt auf der Darstellung von
Hochzeitsbrauchtum und verwandten Themenkomplexen.
In Anbetracht der Tatsache, daß die beiden Bände
als Beginn einer Reihe mit dem Titel „Ethnographie der
Tscherkessen“ konzipiert sind, erscheint mir die Präsenta-
tion der behandelten Themenbereiche zu wenig systemati-
siert. Ausführungen zum Forschungsstand, zur Geschichte
und zum Selbstverständnis dieser Gruppen werden einer-
seits, wenn auch modifiziert, in beiden Bänden wieder-
holt, andererseits zugunsten oder zuungunsten des einen
oder anderen Autors gekürzt oder nicht weitergegeben.
Eine Zusammenfassung gleichartiger Themenbereiche
wäre bei dieser Konzeption m.E. ein hilfreicher Service
für den Leser. Erwin Orywal
Latocha, Hartwig; Die Rolle des Hundes bei südame-
rikanischen Indianern. Hohenschäftlarn: Klaus Renner
Verlag, 1982. xi+557 pp. (Münchner Beiträge zur Ameri-
kanistik, 8)
Die vorliegende Untersuchung soll eine Lücke in der
völkerkundlichen Literatur über Südamerika schließen, in
der es bisher keine ausführliche Darstellung der Rolle des
Hundes bei den Indianern Südamerikas gibt, die im
wesentlichen alle Aspekte der indianischen Hundehaltung
umfaßt.
In der Einleitung führt Hartwig Latocha daher an,
daß es sein Ziel war, „anhand eines umfassenden Litera-
turstudiums auf der Basis einer Vielzahl von Einzelaussa-
gen zu einem möglichst geschlossenen Gesamtbild zu
gelangen“.
Der Inhalt der Arbeit gliedert sich in mehrere Kapi-
tel: 1. Zoologische und haustierkundliche Betrachtungen,
2. Hundehaltung bei südamerikanischen Indianern, 3. Der
Hund als Jagdgefährte, 4. Das Wesen des Hundes aus
indianischer Sicht, 5. Der Hund in Zusammenhang mit
Krankheit und Medizinmannwesen, 6. Die Stellung des
Hundes als Wesen an der Schwelle zwischen natürlicher
und übernatürlicher Welt, 7. Hundemythos, 8. Der Hund
in den Jenseitsvorstellungen, 8. Verwandlung von Men-
schen in Hunde, 9. Der Hund in Verbindung mit Him-
melserscheinungen und 10. Zusammenfassende Betrach-
tung und Ergebnisse.
Im Zusammenhang mit Mythen und kultischen
Handlungen - aber auch im wirtschaftlichen Zusammen-
hang - hat der Hund bei den südamerikanischen Indianern
Bedeutung.
Zusammen mit den Jägerkulturen gelangte der Hund
nach Südamerika. Zunächst diente er den Menschen als
Wachhund und Unratvertilger. Erst die Umstellung auf
Seßhaftigkeit und vorwiegend agrarische Nahrungsversor-
gung lassen den Hund als Jagdgefährten notwendig
erscheinen. Der Hund ist hier ein guter Helfer beim
Aufspüren von Wild in der nahen Umgebung. Im Tiefland
wurde die Hundehaltung erst in jüngster Zeit verbreitet.
Der Hund stellt dort auch heute noch einen beträchtlichen
Wert dar. Im Andengebiet dagegen waren Hunde immer
häufig.
Der Hundemythos ist fest in der Mythologie der
einzelnen Stammeskulturen verankert. Vor allem im
Andengebiet wird dem Hund eine übernatürliche Sensiti-
vität zugesprochen.
Obwohl der Hund eine Rolle als Jenseitsbegleiter
spielt, scheint er auch eng mit dem Prinzip Leben verbun-
den zu sein. So vereint er sich z.B. in einigen Stammesmy-
then mit einer Frau zu einer fruchtbaren Verbindung.
Zumindest im Andengebiet war eine züchterische Auslese
üblich. Vermutlich wurden hier die „schwarzen Hunde“
gezüchtet, denen eine Bedeutung im Totenkult zukam.
Diese interessante Darstellung wird noch im Anhang
durch Hundeerzählungen aus Südamerika, Karten, Tafeln
sowie Erläuterungen zu den Tafeln und einigen Abbildun-
gen ausgezeichnet. Ein reichhaltiges Schrifttum beschließt
diese kulturgeschichtlich überzeugende Darlegung der
Rolle des Hundes bei den Indianern Südamerikas.
Heinz Kühne
Leach, Edmund, and D. Alan Aycock: Structuralist
Interpretations of Biblical Myth. Cambridge; London:
Cambridge University Press and Royal Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland, 1983. vii+132 pp., 9
pi. Price: £ 15.00; $ 29.95 (cloth); £ 5,95; $ 9.95 (paper)
In this collection of essays Leach and Aycock analyse
a number of Biblical texts in a structural way. Their basic
argument is that sacred texts contain a religious message
which cannot be immediately inferred from the manifest
sense of the narrative. “Religious texts contain a mystery;
the mystery is somehow encoded in the text; it is decod-
able. The code ... depends upon the permutation of pat-
terned structures” (2). The task is to show what persists
throughout in a sequence of transformations. They start
from the structuralist assumptions that all symbols are
polysémie, that structured patterns which convey meaning
are built up from contraries in binary pairs, that crucial
value is to be attached to the ambiguous ‘middle term’,
and that the totality rather than the component parts of
which the totality is made up is relevant for the decoding
of the message. In this context Leach opposes himself to
Lévi-Strauss in emphasizing that culture exists only in the
singular, in stressing the correspondence between myth
and history and consequently in denying the importance of
the distinction between cold and hot societies. To him, the
Bible is a myth, not a history. The Bible as mythology
conveys its meaning as a totality “rather after the fashion
of a novel by a major novelist, no detail of the plot is there
by accident, everything ties in with everything else” (35).
In his Anthropological approaches to the study of the
Bible during the twentieth century (7-32), originally a
lecture given as “Centennial Address” to the meeting of
the Society of Biblical Literature in Dallas in November
1980, Leach expresses these views very clearly. He states
that no character or event in either Testament is historical,
Anthropos 80.1985
728
Rezensionen
or better, that their possible historicity is irrelevant. The
entire text is to be treated synchronically, the end is
already implicit in the beginning, there is no development,
only dialectical inversion (11), e.g., the sequences in
Genesis and in Judges are permutations of one another,
but both are equally remote from real history (12).
In Why did Moses have a sister (33-66) Leach derives
part of the answer to the question, posed in the title, from
the complementary question: why did Jesus not have a
sister? Starting from the position that the relationship
God/Man in the Bible assumes three predominant forms
(the master/servant image, the kingship image, and the
husband/wife image) he concludes that “the extreme
ambiguity of the female characters with whom these two
‘sons of God’ are associated derives from this contradic-
tion; mytho-logic requires that the divine king-prophet
shall be both married and unmarried, fertile and infertile,
born of woman but not begotten of man ... Moses has a
sister because mytho-logic requires that his mother should
be no older than himself” (56-57).
In Melchisedech and the emperor: icons of subver-
sion and orthodoxy (67-88) Leach draws attention on two
contrasted theologies. One of these can serve to support
the legitimacy of an established hierarchical political au-
thority, the other is appropriate for an underprivileged
minority seeking justification for rebellion against estab-
lished authority. These are not just polar but dialectical
attitudes. The heirs and successors of the advocates of
revolution become the upholders of the legitimate estab-
lishment. Besides, as the heretics of one generation move
up the social scale and become respectable they become
indistinguishable from the established orthodoxy at the
top, but that leaves a gap at the bottom within which new
millenarian, anarchist, egalitarian heresies will constantly
be generated. This is what happened to western Christiani-
ty between the second and sixth centuries A.D.
In Against genres: are parables lights set in candle-
sticks or put under a bushel (89-112) Leach opposes the
ordinary theological exegesis of the New Testament in
which the texts of the gospels are broken down into
materials of several different kinds (e.g., records of
historical events, verbal teachings, including parables). He
maintains that this kind of fragmentation of textual mate-
rials into genres is misleading. “Text is text. We shall only
understand the text as a whole if we recognize that some
sections are structural transformations of other sections.
But these transformations cut across the conventional
genre-distinctions” (93).
Aycock, more than Leach, works within the ‘classical
Levi-Straussian’ tradition, developed in the fifties in The
structural study of myth and The story of Asdiwal. In The
fate of Lot’s wife: structural mediation in Biblical mythol-
ogy (113-119) Aycock refers to a theme, recurrent in
mythology; the immobilization of a hero or villain, togeth-
er with his/her transformation into an inanimate object.
According to Aycock, Lot’s wife is a means of transition
between Lot’s interaction with the angels and his interac-
tion with his daughters. “It may be supposed that the salt
into which she is transformed has therefore not only the
connotation of sterility but also the connotation of purity”
(117).
In The mark of Cain (120-127) Aycock concludes that
Jesus and Cain are precise structural analogues. He comes
to this conclusion on the basis of an analysis of the
stigmatization of Jesus and Cain. There are four interre-
lated levels in the myths of Cain and Jesus, subsumed by
the metaphor of stigma; “(1) stigma as an existential
paradox expressing contradiction between physical morta-
lity and spiritual immortality, (2) stigma as a sort of brand,
a mark of ‘ownership’ by a particular deity who sets apart
the stigmatized person from his society and thus from
conventional morality, (3) stigma as an element of sacri-
fice, mediating the realms of the human and the divine, (4)
stigma as a mythic paradox of creation and destruction
akin to the worldwide theme of the ‘trickster’” (121).
Although Leach and Aycock have succeeded in
presenting interesting and lucid analysis of Biblical myths,
there is one point I want to comment upon. Leach
emphasizes that the discrepancies between him and Lévi-
Strauss’ methodology are numerous and fundamental.
However, I think he exaggerates greatly. More than once,
Lévi-Strauss has pointed out that the totality has priority
over the parts, that elements derive their meaning from
their position within the whole, that myths and cultures
are structural transformations. In his Mythologiques he
illuminates themes and patterns of South-American myths
with the help of European and Asian myths, at the same
time undermining his own distinction between cold and
hot societies. Lévi-Strauss defines myths as problem-
oriented tales, which discuss and thereby make more
acceptable existential and (socio/psycho-)logical problems
and paradoxes. This is completely compatible to Leach’s
definition of myths as sacred tales about past events, which
are used to justify social action in the present.
A. de Ruijter
Lockwood, Yvonne R.: Folksong in a Bosnian Mus-
lim Village. Text and Context. Columbus: Slavica Publish-
ers, Inc., 1983. 220 pp. Price: $ 11.95
This small book deserves the attention of folklorists,
particularly those working on Southeastern Europe. It is
the outcome of approximately fifteen months of residence
in a Bosnian Muslim mountain village of 39 households,
Planinica, from about January 1967 through March 1968.
In this Yugoslav village, the author worked separately,
and also assisted her ethnologist husband (see Lockwood
1975) who notes, in his book, that she wore baggy village
costume, at the urging of the local women, within two
weeks of arrival, and within a few months was performing
domestic tasks with them.
The author informs us in the Preface that this study
was conducted for almost two years, in 1966-1968. But she
does not mention here or in this bibliography her M.A.
Thesis at the University of California at Berkeley (1969),
entitled “The Functions of Folksongs in a Bosnian Vil-
lage,” though she does write that the “study” (i.e., this
book) “represents an earlier stage in my professional
career and in folkloristics generally. ... if I were to attempt
Anthropos 80.1985
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729
the study today, I would approach the research different-
ly.” This is less than open about the book’s origin, and the
time span of fieldwork in the village. Books and articles
published after 1969 have been added to the footnotes and
bibliography, however. And the basic song text collection
and its analysis contribute to scholarship.
The book is divided into an introduction, chapters on
the village (and group relationships), the ethnography of
singing (genres, performers, occasions for singing), the
content of the songs, and the conclusion. The Bibliogra-
phy (93-98) follows, and three Appendices, two of song
texts, in the original Serbo-Croatian and in English trans-
lation, and the last of music transcriptions, from record-
ings, of 33 melodies.
The “Introduction” (9-12) contains a brief descrip-
tion of the physical setting, with two photographs, an
interesting passage on the origins of the two most common
village family names, and an outline of her research
problem and methodology, telling of her contacts and
where and with whom she worked.
Chapter 2 (15-24), “The Village,” discusses residence
groups, kinship, an institution called prijateljstvo (friend-
ship), in fact the special formalized relation between
families of a married couple, then the groupings of
childhood, youth, courtship, marriage, and, finally, “eco-
nomic labor”: agriculture, wage labor, and migrant work-
ers. (In 1967, seven men from this remote village were
working in Austria.) While brief, this chapter shows the
fundamental age divisions and transitions of the society
very well, with vivid use of personal observation, and
knowledge of the men’s and women’s experience.
Chapter 3 (25-39) begins the closer discussion of
singing. Here the author tells us, for example, who sang
heroic songs when, to what audience, and describes the
new performance practice of a man reading song texts to
an audience. There are detailed accounts of lyric song per-
formance, ending with good brief remarks on the music
and singing style (28). About performers, she writes which
age groups sing most, how the villagers judge the best
singers, which songs the young male singers sang to her
(also the degree ob obscenity, and how they handled this).
Under “Occasions for Song,” the author gives a fine
description of working parties (prela), singing after hay
mowing, and so on. The discussion of singing against the
background of rolling a large copper pan (tevsija in
Bosnia, elsewhere more often tepsija), is useful, though
the author does not refer to the extensive literature on the
subject.1 Her references to sevdalinka, however, a type of
urban song, and village attitudes to it, are well done, and
her bibliography beyond reproach. The final section on
changes in the mid-1950s and 1960s is excellent.
Chapter 4 (40-82), on the content of the songs, is the
heart of the book, based on the song texts collected during
the author’s field work, which are published here in the
Appendices; 362 texts from Planinica, and 136 collected in
neighboring villages, each set arranged according to the
1 Cf. e.g., Wolf Dietrich, Über das Singen zur sich drehenden
Pfanne. In: Studien zur Musik Südost-Europas; 71-89. Hamburg
1976.
classification in Chapter 4. It should be added that the vast
majority are two lines long, though the wedding songs are
longer (one has 75 lines), and one herding song has 16
lines.
The categories Lockwood uses in her classification
are: songs directed against a social group (especially
against the young men, by the girls); songs dealing with
sex and other vulgar or obscene subjects; songs reflecting
social relationships within households (nearly all about the
bride’s mother-in-law, svekrva); songs about other villages
and their inhabitants, about courtship, and about unre-
quited love. Further categories are wedding songs, work
songs (herding, hay-cutting, weaving, beekeeping), lulla-
bies, children’s songs, and miscellaneous.
The discussion of the songs which mock young men is
very rich. The mocking compares them to beasts, criticizes
their appearance, disapproves of their urban pretensions
or their village yokel ways. One learns what is approved or
disapproved behavior. The songs about the svekrva reveal
anxieties of not yet married girls. There may be disrespect-
ful address, defiance of her authority, she may be cursed,
even negative action is threatened. Such songs are regard-
ed by the community as daring, even outrageous, but they
may be sung, if in a context of joking and teasing. Of the
work songs, the four beekeeping songs stand out. Lock-
wood describes their place in the ritual of hiving, a partly
magical practice, with a fine photograph (by W. Lock-
wood).
The “Conclusion” (89-92) summarizes very well the
social functions of Lockwood’s song collection, noting the
emphasis on contemporary concerns and strong relation to
reality. Singers express their own attitudes and those of
the community. One reservation: few narrative songs are
found here. Were they rarely sung, or omitted here
because less indicative of contemporary attitudes?
Some signs of Master’s Thesis immaturity remain.
There are some, perhaps many, errors in the transcription
of Serbo-Croatian texts, some errors in the English trans-
lations. The author cites Cvjetko Rihtman (37, note 3), as
writing that “pjesma refers only to the song text and does
not include music,” but his sentence includes the word
usually. Unfortunately, too, the book’s main English text
contains far too many misspellings. Further, in my view,
the music transcriptions (by Sandra Fries Short), while
adequate for dance songs, are too imprecise to convey the
village singing. Be it added that Bosnian village singing
style is very difficult to transcribe, even for native special-
ists.
Lockwood is strongest, naturally, in her text collec-
tion and analysis of young women’s songs. She also
publishes 25 vulgar or obscene songs, collected from men
and from women (the latter mostly among women, with-
out men present, and at her urging), and her commentary
is insightful. This reviewer tried to collect such songs in
1951, and failed totally; it is still not easy for a woman to
do so. This text collection as a whole has value for its unity
of time and place and for the social context presented. Its
aesthetic value is more or less irrelevant, although it may
be decried by Yugoslav folklorists. Barbara Krader
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730
Rezensionen
Metcalf, Peter: A Borneo Journey into Death. Bera-
wan Eschatology from its Rituals. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1982. xxi+275 pp. (Symbol and
Culture) Price: £ 19.55
Metcalf, der bereits in einer früheren Publikation
(Huntington and Metcalf 1979) religionsethnologische Bei-
träge eschatologischer Natur, u.a. basierend auf seinen
Berawan-Untersuchungen, brachte, stellt in dieser Mono-
graphie das Ergebnis seiner intensiven Feldforschungen
über das Bestattungsritual und die Jenseitsvorstellungen
dieser kleinen, als altertümlich eingeschätzten Restgruppe
von Brandrodungsfeldbauern dar, die in vier Langhäusern
am Tinjar und Tutoh, Nebenflüssen des Baram, mit den
Penan und zwischen den Kayan, Kenyah und den später
zugewanderten Iban leben. Von den etwa 1600 Angehöri-
gen dieser Ethnie praktizieren noch etwa 400, die Lang-
hausgemeinschaft von Long Teru, das traditionelle Toten-
ritual. Die Feldforschung erstreckte sich auf die Zeit von
Ende 1971 bis Anfang 1974 und auf einen mehrwöchigen
Aufenthalt 1975.
Das Ergebnis ist eine hervorragende, umfassende
Darstellung des komplexen Totenrituals der Berawan, die
der Autor als Ethnographie verstanden wissen will (XIII),
die aber mit ihren religions-philosophischen Ansätzen,
Symbolinterpretationen und Analysen eschatologischer
und kosmologischer Vorstellungen weit mehr als nur eine
Deskription darstellt. Das Buch ist in einer klaren Sprache
geschrieben und übersichtlich strukturiert.
Im Grunde vereinigt es drei Inhalte: In seiner eigent-
lichen Bestimmung als Beschreibung des Totenrituals bie-
tet es eine vorzügliche Dokumentation mit einer Fülle von
detaillierten ethnographischen Daten zum gesamten
Bestattungsvorgang, zu den ihn bestimmenden eschatolo-
gischen Vorstellungen und allen damit zusammenhängen-
den sozialen, politischen und wirtschaftlichen Auswirkun-
gen für den Einzelnen wie für die Langhausgemeinschaft.
Es erfaßt die ganze Variabilität von Daten der verschiede-
nen Langhausgruppen. Dieser empirische Teil der Mono-
graphie bleibt der wertvollste.
Meist deutlich abgesetzt von den Daten oder in
kurzen Texteinschüben liefert das Werk die Interpretatio-
nen Metcalfs zur Seelenlehre und zur Symbolik - dies
allerdings in enger Anlehnung an die Theorien von Robert
Hertz und Van Gennep - die in manchem Interpretations-
versuch etwas erzwungen erscheinen. Es bleibt Raum zu
weiterführenden Interpretationen der Basisdaten sowohl
im theoretischen Kontext wie im interkulturellen Ver-
gleich. Sicher sucht Metcalf zunächst auch hier von den
Berawan selbst eine Auslegung ihrer Traditionen zu erhal-
ten. Da sie dies aber oftmals nicht wollen oder können,
arbeitet er eklektisch das religiöse Konzept der Berawan
heraus. Bei seinen Vergleichen beschränkt er sich auf
einige Hinweise zu Parallelen bei benachbarten Ethnien
wie Kenyah, Kayan, Penan, Punan Bah oder zu in der
Literatur festgehaltenen Totenritualen anderer Ethnien
Borneos, etwa der Ngaju.
Die Arbeit bietet aber auch einen vorbildlichen
Bericht über die zweijährige Feldforschungstätigkeit
selbst, über die von Metcalf angewandten Methoden der
Datengewinnung aufgrund teilnehmender Beobachtung
und systematischer Befragung. Ausführlich wird das Vor-
gehen des Forschers dargestellt, sein Verhalten, das gera-
de bei dieser Materie ein besonders subtiles Einfühlungs-
vermögen erfordert, und offen wird sein subjektives Emp-
finden in schwierigen Situationen beschrieben. Es wird die
Problematik einer solchen Feldforschung verdeutlicht,
etwa wenn der Feldforscher das Hinscheiden eines Lang-
hausmitglieds erwartet, um Gelegenheit zur Beobachtung
des Rituals zu finden, oder wenn er versucht, die geheilig-
ten Texte der Totengesänge aufzunehmen und sie überset-
zen und interpretieren zu lassen.
Metcalf setzt das Ritual der Berawan im Grunde mit
ihrer Religion gleich. Und das Totenritual wiederum ist
bestimmt von ihrer Seelenlehre. Das Ritual ist eine öffent-
liche Angelegenheit und tangiert somit die gesamte Lang-
hausgemeinschaft als rituelle Gemeinschaft. Konsequent
wird daher von ihm auch stets die soziale Wirkung
berücksichtigt, wenngleich er es sich erspart, auf das
Gesellschaftssystem der Berawan grundsätzlich einzuge-
hen.
Das Buch verfolgt den vollständigen Ablauf der für
das Totenritual vorgeschriebenen Handlungen anhand
zweier Beispiele von den insgesamt neun Bestattungsfeier-
lichkeiten, die Metcalf beobachten konnte: das Bestat-
tungsritual bis zur temporären Aufbewahrung des Leich-
nams für die nur in einigen wenigen Fällen durchgeführte
Sekundärbestattung der Knochen am Beispiel des Todes-
falles einer gewöhnlichen Frau und die Zweitbestattung
am Beispiel eines einflußreichen „Schamanen“. Dem
äußeren Ablauf dieses gesamten Rituals entspricht der
Verwesungsprozeß des Leichnams, der Zersetzungsvor-
gang des Körpers vom „Verlust des Atems“ bis zum
„Trocknen der Knochen“, und zugleich die Metamorphose
der Seele sowie ihre Reise in das Land der Toten.
Nach einer allgemeinen Einführung in die Kultur der
Berawan und in ihr Ritual beginnt die Beschreibung des
Totenrituals für die Erstbestattung. In sie ist die Seelen-
lehre eingeschoben, der Versuch, den Begriff Seele her-
auszuarbeiten und Verständnis der Berawan von Körper,
Seele und Geist zu erfassen, das an den Vorstellungen von
Krankheit, Träumen und Verlust der Seele aufgezeigt
wird. In diesem Zusammenhang wird auch die Institution
des „Schamanen“ angesprochen, die später wieder in
Verbindung mit dem Ritual auf gegriffen wird.
Es folgen die Verhaltensweisen und Vorschriften, die
während der Zeit der Aufbewahrung der Leiche im
Langhaus und kurz danach einzuhalten sind. Sie lassen die
Angst der Gemeinschaft, zugleich aber auch die Solidari-
tätsbezeugung der Lebenden mit den Toten erkennen.
Unter den während der Trauerperiode vorgeschriebenen
Handlungen erscheinen die Kopfjagdriten oder auch Men-
schenopfer, die früher die Trauerrestriktionen abschlos-
sen, als besonders wichtiges Ritual, Symbol für Tod und
Erneuerung des Lebens. Andere Symbolgehalte, etwa von
Lärm, Wasser, Schmutz und Haaren, die im Zusammen-
hang mit dem Trauerritual erscheinen, mögen nicht immer
gerade überzeugend ausgelegt sein. Zur Bestattung gehö-
ren Feste, deren wirtschaftliche Belastung und soziale
Prestigewirkung entsprechend beachtet werden.
Die Beschreibung der Sekundärbestattung ist verbun-
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731
den mit der Behandlung der Ahnenverehrung und der
Darstellung des weiteren Verlaufs der Seelenreise bis zur
Ankunft im Land der Toten. Auch hier treten wieder
Einzelaspekte in der Symbolik hervor, deren Inhalt, etwa
der Gemeinschaftsspiele, der gebratenen Affen oder des
Reis-Krokodils, unterschiedlich herausgearbeitet wurde.
Einen größeren Raum nehmen hier die Totengesänge ein,
die Darstellung des Weges der Seele ins Jenseits, Gesän-
ge, die die Seele begleiten und ihr die Reise erleichtern
sollen. Diese sakralen Texte werden mit großer Ehrfurcht
tradiert und rezitiert. Sie beschreiben den Übergang vom
Dasein der Lebenden in das nahe Land der Toten und in
das ferne Reich der Ahnen, die in das Leben der Men-
schen eingreifen oder auch durch Reinkarnation zurück-
kehren können. Hier schließt sich das Weltbild der Bera-
wan mit der Kosmogonie.
Das Buch ist eine hervorragende Primärquelle, die
mit ihrer reichen Dokumentation eine gute Basis für
weitere vergleichende Studien bietet. Stefan Seitz
Muller, Jean-Claude: Le roi bouc émissaire. Pouvoir
et rituel chez les Rukuba du Nigéria Central. Québec;
Serge Fleury, éd., 1980. 494 pp., 10 pl. [Distribution en
France: Edisud, Aix-en-Provence]
Les Rukuba qui se désignent eux-même sous le nom
de bace, comptent environ 12 000 âmes et habitent dans la
savane guinéenne nord une contrée estimée à quelque 340
km2 située approximativement au centre géographique de
la Nigéria. Du point de vue linguistique les Rukuba sont
classés parmi les langues de la famille Benue-Congo. Dans
la littérature ethnologique les peuples de cette région sont
connus pour la grande différentiation de leurs langues et
de leurs organisations socio-politiques. L’auteur menait sa
recherche sur terrain rukuba entre 1964 et 1972. Malheu-
reusement il nous laisse dans l’incertitude sur le contexte
concret de son séjour parmi les Rukuba et sur le mode de
son intégration dans les communautés locales.
Pour situer son objectif Muller part de la critique des
notions de «petite chefferie», «société sans état» et «socié-
té acéphale», termes dont on classifierait également les
Rukuba et qu’il juge ethnocentriques du fait dans une
conception évolutionniste ils présentent ces sociétés soit
comme des sociétés lignagères en évolution vers des
chefferies et des sociétés à état, soit commes des états ou
des chefferies déchus. Ce même préjugé frapperait ces
sociétés quand on leur reconnaît le système de la «royauté
divine» au symbolisme rituel du roi bouc émissaire - ce qui
est valable pour les Rukuba - tout en leur contestant
l’originalité de ce système. Or le système rituel-politique
rukuba s’avère comme tout à fait original et irréductible
aux systèmes comparables des voisins éloignés, sociétés à
état ou royaumes. Preuve est la cohérence et le rôle
déterminant de son «idéo-logique» rituelle pour l’organisa-
tion politique de la tribu et en particulier des chefferies qui
la composent. D’en faire la démonstration et par là
contribuer à l’élucidation de cette catégorie de sociétés
certainement négligée par l’ethnologie est l’objectif propre
de l’auteur.
L’ouvrage s’articule en quatre parties: la société, la cheffe-
rie, les sections politico-rituelles, le pouvoir extérieur (la
conquête coloniale et l’indépendance nigérienne). Le lec-
teur engagé regrettera la table de matière trop peu
détaillée. C’est dans son introduction que l’auteur exquisse
brièvement le domaine peut-être le plus intéressant de
cette société, son système matrimonial: à deux moitiés
exogamiques, à mariages primaires, secondaires et préfé-
rentielles, polygyniques et polyandriques, aux relations
prémaritales institutionnalisées, absence du divorce et
endogamie clanique. Du fait qu’il est possible, d’après
l’auteur, d’expliquer facillement le système matrimonial en
faisant largement abstraction du système politique et
rituel, par contre l’inverse étant impossible, on aurait aimé
connaître plus concrètement ce système (l’auteur l’a étudié
dans une publication précédente) et ses rapports avec le
système politico-rituel.
L’auteur voit ses thèses vérifiées grâce aux données
suivantes. La tribu rukuba, une confédération de cheffe-
ries-villages indépendantes se divise en cinq sections rituel-
les localisées, chacune comprenant plusieurs chefferies-
villages d’une taille entre 60 et 1200 habitants. Ces sections
entreprennent chacune à son temps la série des différents
rituels publiques et communs à la tribu toute entière.
Deux des sections ont le privilège d’entreprendre alternati-
vement et pour la tribu entière un rituel de renouveau en
faveur de la société et du cosme. Ce rituel appelé kugo,
détermine le calandrier rituel de la tribu entière. Les trois
autres sections effectuent synchroniquement une version
abrégée de ce rituel. Kugo, se modelant sur l’idéologie du
bouc émissaire, a, dans son centre, une figure qui, d’après
l’auteur, se substituerait â tous les chefs de la tribu et se
référait au rituel de leur intronisation; rituel qui à son tour
les définirait comme bouc émissaire de tous les maux
pouvant frapper la société et le cosme tout entier. Le fait
que le chef est à la fois le responsable, le garant et - au cas
échéant - la victime émissaire des rites dans leur ensem-
ble, serait la conséquence de cette idéologie rituelle du
bouc émissaire et son expression. La cohérence de cette
idéo-logique rituelle et son impact socio-politique devien-
nent évidents si on reconnaît sa valeur d’ultime garant de
l’ordre social et cosmique telle une personne morale; «le
rituel se fâche» et «se venge» en cas de violation de
l’ordre, et tout désordre se projette sur le rituel et se
répercute en lui.
Ainsi dans cette société égalitaire et «contre l’état» le
chef règne plus par sa compétence rituelle qu’il ne gouver-
ne par un pouvoir contraignant de justicier ou par un droit
de décision politique.
La réalisation de l’idéologie de la «royauté divine ou
sacrée» chez les Rukuba détermine l’auteur à repenser à
certains problèmes théoriques: à part l’originalité et l’irré-
ductibilité de cette idéologie au sujet des «petites cheffe-
ries», la question «royauté divine» ou «royauté sacrée»; la
valeur primaire et créative de l’idéologie rituelle par
rapport à l’organisation politique; la signification fonda-
mentale des transgressions rituelles propres aux royautés
sacrées; la question ancienne, pourquoi les hommes se
donnent-ils des chefs et des rois dont ils dépendront
après.
Dans ce travail richement documenté, aux interpréta-
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lions circonspectes appuyées par beaucoup d’études de
cas, l’auteur a certainement atteint son objectif primaire
tel que le soustitre de l’ouvrage l’annonce. Il n’en est pas
autant quant à son titre principal: «le roi bouc émissaire.»
Le peu de place que l’auteur consacre à la discussion des
théories de la royauté divine ou sacrée ne rend pas compte
de la complexité du phénomène ni des positions souvent
contradictoires des protagonistes de cette discussion. L’im-
portance majeure pour la thématique en question du rituel
kugo et de l’intronisation du chef aurait exigé que ces
rituels soient décrits et analysés dans le détail. Il aurait
fallu élaborer et discuter également un élément à fonction
essentielle dans le mécanisme rituel du roi bouc émissaire,
à savoir le transfert ritualisé des transgressions et de la
faute de tous, de la communauté toute entière - seule
cause véritable du désordre et des maux consécutifs de la
société - sur un seul, le chef et «l’homme du kugo». Si on
ne saura confondre la déposition du chef rukuba qui se fait
sans aucun rituel, avec la victime ritualisée du bouc
émissaire des royautés sacrées, il reste néanmoins vrai que
cette déposition (toujours possible et souvent appliquée)
représente une solution originale du vieux problème:
pourquoi les hommes se donnent-ils des rois et des chefs
dont ils dépendront par après. Klaus Weiland
Needham, Rodney: Against the Tranquility of
Axioms. Berkeley; Los Angeles; London: University of
California Press, 1983. xi+182pp. 10 fig., 3 tab. Price: $
25.85
‘Provocative’, in modern Anglo-Saxon anthropology,
is a fashionable word of praise for a novel, disquieting,
and stimulating approach to an age-old problem. Mostly,
however, it refers to a novel or not so novel theory devoid
of empirical foundations. Because of its fancifulness a
provocative theory cannot fail to arouse objections on the
part of colleagues and stimulate them to produce counter-
theories, which usually are as fanciful as the one to be
refuted. Against the Tranquility of Axioms, conversely,
though it also aims at disquieting and stimulating the
reader, does not propose any fanciful theories. It rather
invites us to look at things taken for granted from a
different perspective without ever neglecting to provide
empirical demonstrations.
The book belongs to a series of works starting from
1970, in which the author has been undermining our
certainties not in the name of the irrational, as it is
sometimes erroneously assumed, but in the hope of
improving our rational grasp of things. Two of the six
essays gathered in the book have been published earlier.
One of these, Polythetic Classification, may be considered
a classic by now. It expounds Wittgenstein’s discovery that
a concept need not be held together by an essential
attribute common to all its members but by sporadic
likenesses, i.e., that a “family resemblance” may exist
among them. The term ‘polythetic’ borrowed from zool-
ogy refers to the same notion. The author has previously
applied the polythetic notion to key-concepts in anthropol-
ogy like belief, kinship and descent, etc., to which the
reviewer has added a polythetic approach to caste, Hindu-
ism, myth, etc. This counter-intuitive way of thinking
constitutes a great rectification of thought but renders
comparisons in anthropology extremely difficult. To obvi-
ate this inconvenience the author proposes to henceforth
conduct comparisons in formal terms relying on relational
concepts like symmetry, alternation, complementarity,
etc. There exists, however, in the reviewer’s opinion, also
another way of reducing the inconvenience of the poly-
thetic understanding of things. Most polythetic concepts,
in fact, are better called polythetic prototype concepts,
because they contain particularly frequent or prototypical
elements, i.e., points where their fluidity decreases. The
concept marriage for instance, is certainly polythetic and
undefinable in a universally acceptable way, but it never-
theless possesses strongly prototypical features such as the
purpose of producing offspring and socially condoned
sexual relations. It is certainly far more common for a
married couple to desire offspring and have sexual rela-
tions than not to desire offspring and abstain from sexual
relations.
The second reprinted essay of the book, entitled
Skulls and Causality, undermines not causality as such but
the view that a causal agent necessarily produces its effect
through a mediating force. Anthropologists studying the
practice of head-hunting have usually postulated that a
“soul-substance” located in the skull must be responsible
for the beneficial effects on fertility and prosperity head-
hunters attribute to the skull. Since, however, neither the
proponents of soul-substance nor the author himself
during his fieldwork in Borneo have been able to elicit
such an idea from the natives, he has come to the
conclusion that the skull is thought to act in an unmediated
way. This idea (which reminds somewhat of the linguistic
notion of the performative verb) is a plausible explanation
of the instances given; but the reviewer is not sure that the
scientific idiom of physics, in which energy plays a promi-
nent role, can be blamed for earlier anthropologists’
erroneous interpretations. Occam’s razor notwithstanding,
the more complicated idea of a mediated cause seems to
be universally much preferred to the simpler one of an
unmediated cause. When a South Indian priest explained
to the reviewer that idols have to be periodically reconse-
crated like batteries have to be recharged he borrowed
from physics only his metaphor but not his idea. Mediated
and unmediated views of causality may also exist side by
side. The Hindu goddess is conceived as sakti (energy,
power). Her actions, therefore, are unmediated, but if her
husband Siva acts he does so through the medium of his
sakti.
One of the finest essays in the book serves itself of a
paradigm consisting of five statements about a rose in
order to undermine the seemingly neat distinction between
an objective fact and a subjective value. “This rose is
beautiful,” for example, is normally called a value judge-
ment, but the beauty of a rose is so indisputable in western
culture as if it were an objective fact. On the other hand,
by a change of aspect, the seemingly factual statement
“this is a rose” may be shown to depend on subjective
evaluation.
Alternation, one of the formal concepts enlisted to
Anthropos 80.1985
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alleviate the inconvenience of polythesis, informs not only
numerous prescriptive social systems but also naming
practices and artistic expressions. Although it depends on
notions of sequence and duality and therefore is not a
simple irreducible principle it nevertheless seems to reflect
a mental proclivity. A Mesopotamian frieze dating from
about the 5th century B.C. testifies to the antiquity of this
formal way of thinking. It depicts Persian bowmen alter-
nately dressed in robes with circular and rectangular
ornaments. Infant babbling, the reviewer should like to
add, which mostly alternates one consonant and one
vowel, demonstrates the ease with which this formal
relation comes to mind at an early age.
All over the world communities have at times re-
course to reversal in order to symbolize distinction be-
tween the living and the dead or between humans and
supernaturals. This seemingly unitary concept, however,
the author reveals to be composed of many diverse
strands. He identifies at least twelve different connotations
of reversal. Their formal analysis confirms the impression
that no common element runs through all types of rever-
sals to that the concept has to be considered polythetic.
Again, however, the analysis might be pursued a step
further by assessing the strength of the mental proclivity to
choose among the possible forms of reversals. Spatial
reversals, for instance, would seem to prevail over tempo-
rary ones, and abstention from normal practice is certainly
more common than affront to the customary.
The concluding essay is inspired by Wittgenstein’s
thought-provoking question about the direction of arrows.
The statement that two arrows point in the same direction
at closer examination turns out to be ambiguous. Two
arrows the heads of which converge may be said to point
in the same direction, if we imagine a target between
them. Even divergent arrows may be said to point in the
same direction, if we imagine them to be drawn on a
vertical cylinder having the target on the other side. Far
from being only a gratuitous intellectual play the latter
most startling case adequately represents asymmetric pre-
scriptive alliances which are directional and closed. All
ambiguities regarding the direction of one or more arrows
are explained by the fact that the idea of a direction
depends on coordinates and is therefore intrinsically relati-
ve.
Once the tranquility of axioms has been disturbed,
the author suggests, “the only tranquility is the tranquility
of skepticism.” While applauding his skill in correcting
errors in our thinking the reviewer finds this inference a
little too negative. Like the theory of relativity has
undermined certainties in physics, so this and other recent
books by the author have undermined certainties in the
mental field. Newtonian physics, however, continues to be
adequate for everyday life on this planet; similarly the
preponderance of some features of concepts is such as to
leave a measure of certainty sufficient for most practical
purposes.
In any case certainties are not readily abandoned. It
is necessary, as Waismann has remarked, to turn a person
around so that he will see things differently. This has been
achieved by the changes of aspect that constitute the
common denominator of the book. But thoughts are
resilient and tend to resume their habitual position after a
while so that the operation has to be repeated over and
over again. In the interest of anthropology it is to be
hoped that the author will continue his critical exercises.
Against the Tranquility of Axioms will be a pleasure to
read for all open-minded anthropologists and the wider
educated public. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Noten, Francis van: Histoire archéologique du Rwan-
da. Tervuren: Musée Royal de l’Afrique Centrale, 1983.
174 pp., 96 pl. (Annales du MR AC, Sciences Humaines,
112)
Cette publication, synthèse des connaissances archéo-
logiques relative au Rwanda, nous donne également le
résultat de recherches récentes, c’est-à-dire celles prati-
quées depuis 1968 et qui concernent des cimetières
royaux, des prospections sur les Âges de la pierre, des
fouilles dans les grottes de Ruhengeri et de Ryamuri, ainsi
que celles de l’Âge du fer ancien à l’est de Butare.
Le chapitre 1, consacré à la Préhistoire, résume le
livre de J. Nenquin, paru en 1967, qui combine l’analyse
du matériel des collections connues et les recherches faites
par ce dernier en 1960. Cet ouvrage est basé sur 80 sites de
l’Âge de la pierre et organisé autour des résultats de trois
fouilles dirigées par Nenquin. Les civilisations étudiées
comprennent l’Acheuléen supérieur, le Sangoen, le Lum-
pébien, le Tshitolien, le Magosien et le Wilton-Tshitolien.
Les chapitres 2 et 3 se rapportent à l’Âge du fer ancien et à
l’Âge du fer récent, le capître 4 à la Protohistoire et le
chapitre 5 à l’Archéologie et l’Ethnographie. Diverses
annexes traitent des briques à four (M.-C. de Graeve), des
dates (TL) de Kabuye (J. Huxtable), des résultats de
l’intensité archéométrique de Kabuye (J.M.W. Campbell),
de la description du squelette de Kigeri Rwabugiri (J.M.
Dricot et Ch. Dricot d’Ans), des restes osseux des sites
d’Akameru et de Cyinkomane (Rubengeri, Rwanda) (A.
Gautier), des restes de mammifères du gisement protohi-
storique Hima à Ryamurari (Rwanda, 17e-18e siècle (A.
Gautier), du Rwanda oriental (B. Lugan), de la région du
lac Bulera (Ph. Simon), de Ryamurari, capitale de l’ancien
Royaume du Ndorwa (T. Tshihiluka).
Ce volume nous renseigne donc abondamment sur la
richesse des témoins préhistoriques, protohistoriques et
archéologiques du Rwanda. Imprimé en petits caractères,
la lecture-suivie de cet ouvrage est parfois lassante et
malheureusement les illustrations de très bonne qualité,
placées hors textes, ne viennent pas agrémenter ceux-ci.
Jeannine Léon Leurquin
Omondi, Lucia Ndong’a: The Major Syntactic Struc-
tures of Dholuo. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1982.
385 pp. (Language and Dialect Atlas of Kenya, Supple-
ment 1) Price: DM 118.-
Ziel der vorliegenden Arbeit ist eine Darstellung der
Syntax des Luo nach einem Modell auf der Basis von
Chomskys Standardtheorie. Die Einleitung bringt einen
auf Oberflächenformen beschränkten Abriß der Phonolo-
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gie und Morphologie und eine allgemeine Einführung zu
speziellen Problemen der Syntax, die unter dem Titel
„Kategorien“, mit Berufung auf Chomskys „Aspekte der
Syntax-Theorie“ (1965), ausgehend von Elementen der
traditionellen Grammatik, die Grundlagen der folgenden
Strukturbeschreibung erläutern soll. Leider trübt dieser
Abschnitt das Bild, das der Leser von der sonst sehr
interessanten und weitgehend methodisch konsequenten
Arbeit gewinnt.
In diesem einleitenden Abschnitt werden Begriffe
wie „Kategorie“ und „Funktion“ dem theoretischen Mo-
dell widersprechend gebraucht (p.33: “The infinitive. ...
These forms function as nominals ... they can be sub-
ject...”). „Kategorie“ bezeichnet hier entsprechend seiner
Verwendung in der traditionellen Grammatik „Person“,
„Genus Verbi“ etc. Verschiedene Ebenen der Analyse
werden nicht klar voneinander getrennt, und es fehlt, was
in diesem Zusammenhang zu erwarten wäre, die Erörte-
rung der Frage, ob und wie das gewählte theoretische
Modell auf die zu beschreibende Sprache angewendet
werden kann. Die Autorin geht in anderem Zusammen-
hang, in Verbindung mit konkreten Problemen der Dar-
stellung im Rahmen der folgenden Kapitel, sehr wohl
darauf ein. Nach Transfer einiger in diesem Abschnitt
enthaltener Information, die für das Verständnis der
gesamten Analyse notwendig ist, hätte das Kapitel „Kate-
gorien“ sehr gut unterbleiben können. Die Arbeit hätte
dadurch entschieden gewonnen.
Im Hauptteil folgen einer knappen Darstellung der
Basiskomponente Kapitel zu „Satztypen“, „Konjunktion“,
„Relativsatz“, „Komplement“, „Pronominalisierung“ und
„Besitzbeziehung“. Den Abschluß bildet eine Beschrei-
bung jener Transformationsregeln, die nicht in direktem
Zusammenhang mit den Hauptkapiteln stehen (wie etwa
„Konkordanzregeln“).
Omondis Stärke liegt in der Darstellung der Koordi-
nation bzw. jener Strukturen, die von koordinierten
Konstituenten in der Basiskomponente hergeleitet werden
können.
Anhand verschiedener Realisierung der Konjunktion
und durch Disambiguierung im Rahmen der syntaktischen
Analyse wird aufgezeigt, daß im Rahmen der Basisbe-
schreibung Koordination für die 3 Hauptkategorien S, NP
und VP, damit an verschiedenen Stellen der Basisbeschrei-
bung, eingeführt werden muß. Dabei sind Oberflächenre-
alisierungen koordinierter NPs und VPs auf Satzkoordina-
tion zurückzuführen, wenn sie durch die entsprechende
Form der Konjunktion („Satzkoordinator“) verbunden
erscheinen.
Auch Relativsätze - wobei eine syntaktische Unter-
scheidung restriktiver und appositiver Formen nicht gege-
ben ist - werden auf koordinierte Sätze der Basisbeschrei-
bung zurückgeführt. Argument dafür ist die Realisierung
von Relativsätzen nach dem Matrixsatz, unter möglicher
Beibehaltung des Satzkoordinators nach Substitution der
referenz-identischen NP durch das Relativpronomen.
Linksverschiebung in die Position nach dem Nomen (bzw.
Determinator), auf das sich der Relativsatz bezieht, ist
somit optional, ebenso wie die Substitutionstransforma-
tion. Es kehrt im Zusammenhang mit der Einbettungs-
transformation allerdings die Problematik der Unterschei-
dung restriktiver und appositioneller Relativsätze wieder,
die die Autorin eingangs, in erster Linie mit Berufung auf
ihre linguistische Kompetenz als “native speaker”, zu
neutralisieren versuchte. Wenn diese Unterscheidung, wie
p. 260 formuliert, in der Basisbeschreibung nicht markiert
ist, wodurch wird dann die Einbettung als unmittelbare
Konstituente von NP oder Determinator gesteuert? Die
angebotene Regel der “Relative Clause reorganization”
erscheint dafür zu schwach.
Wie die Relativsätze werden auch Komplemente mit
der Oberflächenform „(NP) Kopula NP/S“, von kausaler,
konsekutiver oder identifizierender Bedeutung, aus koor-
dinierten Sätzen hergeleitet. Sie können einer bestimmten
Gruppe von Nomen zugeordnet werden, wobei diese im
Verlauf der Transformation häufig getilgt werden. Bei
Referenzidentität der SubjektsNP im Matrixsatz und in
der eingebetteten Konstituente wird eine weitere Verkür-
zung zu Infinitivausdrücken möglich. Daraus ergibt sich
ein Ansatz zur Herleitung konkatenativer Verben der
Oberflächenrealisierung aus koordinierten Sätzen. Gegen-
über einer Ableitung aus einem einzigen unterliegenden
Satz (mit einer komplexen Konstituente Aux) erschwert
eine solche Strukturbeschreibung zweifellos das Verständ-
nis für den Unterschied zwischen der Summe der Bedeu-
tung der Einzelverben und der tatsächlichen Bedeutung
der Verbkette in der realisierten Form, besticht jedoch
durch die Einfachheit der Erklärung. Offen bleibt, wie -
vor allem angesichts komplexerer Beispiele, wie etwa bei
Verbindung von Relativsätzen und Komplementen - aus
einer Reihe weiter nicht markierter koordinierter Sätze
der Basiskomponente Oberflächenstrukturen erzeugt wer-
den.
Neben den oben beschriebenen erscheinen die übri-
gen Kapitel des Hauptteils überraschend inkonsequent
und dürftig. Widersprüchlich erscheint etwa die Verwen-
dung des Terminus “imperative” für “subjunctive”, wenn
von Imperativsätzen in Verbindung mit Relativtransfor-
mation die Rede ist (Tilgung der SubjektsNP vs. Erset-
zung durch Relativpronomen). Nicht ganz schlüssig
erscheint mir auch, warum die unter “Possession”
beschriebene Konstituente trotz ihrer Ähnlichkeit mit
Relativsatz und Komplement nicht ebenfalls als koordi-
nierter Satz der Basiskomponente eingeführt wird.
Die kritischen Anmerkungen sollen jedoch keines-
wegs den sonst durchwegs positiven Eindruck von der
Auseinandersetzung mit dieser Arbeit schmälern. Eine
erschöpfende Darstellung der Syntax des Dholuo ginge
zweifellos weit über den hier gebotenen Rahmen hinaus
und sollte auf längeren Textbeispielen aufbauen. Dadurch
könnte zumindest ein Teil der Aussageschwächen elimi-
niert werden, jene, die sich bei einer linguistischen Studie
aus der Verwendung kontextisolierter Beispiele und aus
der Identität von Sprachbeschreiber und Informant erge-
ben. Walter Schicho
Packard, Randall M.; Chiefship and Cosmology. An
Historical Study of Political Competition. Bloomington:
Anthropos 80.1985
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Indiana University Press, 1981. xii+243 pp., 8 maps, 10
tab. (African Systems of Thought)
Traditionale afrikanische politische Systeme werden
häufig idealtypisch in herrscherlose, „akephale“ einerseits,
die auf einem „egalitär-segmentären“ Altersgruppensy-
stem beruhen, und stärker hierarchisch strukturierte mit
personalisierten Herrschaftsfunktionen („Häuptlingstü-
mer“ und „Königreiche“) andererseits unterteilt. In der
Realität tritt allerdings eine breite Fülle von Übergangs-
formen und Variationen auf, die die Beschäftigung mit
dieser Grundfrage menschlicher Existenz, nämlich nach
der Universalität von Herrschaft, ihrer Legitimation, ihren
Bedingungsfaktoren und ihrem Wandel im Zeitablauf im
afrikanischen Kontext einschließlich der politischen Kon-
sequenzen für die Gegenwart so reizvoll macht.
Packard hat diese Frage am Beispiel der Bashu, einer
Untergruppe der Banande im oberen Semliki-Tal in der
Kivu-Region im östlichen Zaire, untersucht. Diese sind
linguistisch und kulturell mit anderen Ban tu-Völkern in
Westuganda, insbesondere den Bakonjo, eng verwandt.
Die Materialien seiner Untersuchung beruhen auf Feldfor-
schungen im Jahre 1974 und insgesamt ca. 170 durchge-
führteh Interviews mit systematisch ausgewählten Infor-
manten. Aus diesen z.T. widersprüchlichen und jeweils
auch durch bestimmte Interessen gefärbten Aussagen ver-
suchte er, die wechselnde Rolle verschiedener Häuptlinge
und ihrer Allianzen bis hin zu den Anfängen der gegen-
wärtigen Häuptlingstümer im 18. Jh. zu rekonstruieren.
Die zentrale These des Verfassers gründet sich auf
den Einfluß, den subjektive Werthaltungen und Perzeptio-
nen im Kontext der traditionalen Kosmologie eines Volkes
für die Interpretation und Legitimation politischer Herr-
schaft spielen; “These perceptions serve as a permanent
(albeit changing) lens through which experience is inter-
preted and actions are given form. This being the case,
indigenous political perceptions must be seen as coloring
the whole political process and not just sporadic episodes.
This is, in fact, the lesson of the Bashu experience” (8).
Gemäß den Vorstellungen der Bashu wird ihre Existenz
durch das Wechselspiel zwischen den Kräften des Haus-
halts und der Siedlung (ka) einerseits und den Mächten
der Wildnis (kisoki) andererseits bestimmt. Dieses wird
durch den Häuptling (mwami w’embita) reguliert. Auf
diese Weise verbindet sich politische Autorität mit rituel-
ler Autorität bei der Kontrolle des Verhältnisses von
Natur und Kultur. Diese Kontrolle muß durch gewisse
rituelle Akte, wie z.B. bestimmte Reinigungszeremonien,
insbesondere bei seiner Amtseinführung, aufrechterhalten
werden. Ist diese Kontrolle gestört, z.B. auch nach dem
Tod eines Herrschers, treten ökologische Katastrophen,
Mißernten usw. ein.
Packard entwickelt diese These im ersten Kapitel
seines Bandes. In den Kapiteln 2 bis 8 entfaltet er dann die
konkrete historische Entwicklung des Häuptlingswesens
seit seinen Anfängen im 18. Jh., wobei ihm die Interpreta-
tion bestimmter Riten (z.B. die Rolle, die die Abkömm-
linge bestimmter Familien bei der Investitur des Häupt-
lings spielen) als wichtiges Kriterium für die Einschätzung
der Aussagen seiner Informanten bei der Rekonstruktion
der Geschichte dient. Ein abschließendes Kapitel setzt sich
dann mit Kontinuität und Wandel dieser Vorstellungen in
der jüngeren Vergangenheit auseinander.
Der Verfasser versteht es hierbei geschickt, andere
Faktoren der Entstehung und Konsolidierung stärker zen-
tralisierter politischer Herrschaft in den Rahmen der
jeweiligen spirituellen Interpretation zu stellen. So
begründet bereits die Produktionsweise bei den überwie-
gend Ackerbau betreibenden Bashu ein gewisses politi-
sches und spirtituelles Abhängigkeitsverhältnis. Im
Gegensatz zu an die bloße Bearbeitung von Grund und
Boden gebundenen Nutzungsrechten bei einer Reihe
anderer afrikanischer Völker behält die Familie desjeni-
gen, der das Land einst als erster gerodet hat, gewisse
bleibende Eigentumsrechte und Ansprüche auf Tributzah-
lungen. Die Klanorganisation ist dagegen bei den Bashu
relativ schwach ausgeprägt. Das Siedlungsgebiet eines
Klans stellt keine territoriale Einheit dar. Auch sind sie
keine totemischen oder strikt exogamen Gebilde. Über-
greifend ist dagegen die Funktion der „Regenmacher“, die
ursprünglich allein rituelle Funktionen wahrnahmen. Aus
der Kombination von Landrechten mit solchen rituellen
Funktionen entstand dann das eigentliche Häuptlingswe-
sen (bwami).
Im Laufe der historischen Entwicklung traten weitere
Faktoren, wie z.B. die Kontrolle des Fernhandels (u.a.
von Salz und Elfenbein), die Sicherung des wichtigen
Handelswegs durch das Semliki-Tal, die Einführung von
Feuerwaffen und die Konfrontation mit der Etablierung
der kolonialen Herrschaft durch die Belgier, hinzu. Wie
Packard zeigt, ist aber ihr Einfluß jeweils erst im Sinne der
relativ konstant bleibenden spirituellen Zuordnung inner-
halb der Kosmologie der Bashu voll zu verstehen. So
scheiterte z.B. auch zunächst die Einsetzung eines admini-
strativen «grand chef» durch die Belgier, der von seiner
Abkunft her den Vorstellungen von legitimer politischer
Autorität nicht entsprochen hatte.
Diese Zusammenhänge stellt der Verfasser mit gro-
ßer ethnographischer Akribie und interpretatorischem
Geschick überzeugend dar. Der „Mikrokosmos“ der Ba-
shu wird so zu einer wichtigen Fallstudie für die Interak-
tion politisch-kultureller und anderer einschließlich öko-
nomischer und sozialstruktureller Faktoren überhaupt.
Weitere Studien dieser Art können sicherlich zu einem
differenzierten Verständnis dieser Zusammenhänge in
Afrika und anderswo beitragen. Leider beschließt Packard
seine Darstellung mit der kolonialen Periode. Die
Behandlung des Einflusses der politischen Kultur von
Volksgruppen wie den Bashu im Rahmen des unabhängi-
gen Staates Zaire (das Amt des mwami ist seit 1950 nicht
mehr besetzt), möglicher säkularisierender Effekte usw.
verweist er in seinem Schlußsatz an zukünftige Studien.
Die Untersuchung politischer Verhältnisse der Gegenwart
und ihrer historisch geprägten politisch-kulturellen Wur-
zeln in Afrika, die auch dem Rezensenten am Herzen
liegt, bleibt daher ein wichtiges Desiderat.
Dirk Berg-Schlosser
Paige, Karen Ericksen, and Jeffery M. Paige: The
Politics of Reproductive Ritual. With the assistance of
Anthropos 80.1985
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Linda Euller and Elizabeth Magnus. Berkeley; Los Ange-
les: University of California Press, 1983. xii+380 pp.
Price: £ 7.75; $ 11.65
Riten gehören zu den ältesten „Rätseln“ der Ethno-
logie. Entsprechend lang ist die Kette der Vorgänger, auf
deren Arbeit das Buch von Paige und Paige aufbaut. Zu
den frühesten Untersuchungen dieser Art gehören Bach-
ofens (1885) und Tylors (1889) Versuche, die Couvade,
das sogenannte Männerkindbett, zu erklären. Von nach-
haltiger Wirkung war Van Genneps Arbeit (1909) über
eine Klasse von Riten, die seitdem den Namen «rites de
passage» tragen. Aus der Teilmenge der Übergangsriten
nahm sich Young (1965) den Ausschnitt der Initiationsri-
ten und versuchte ihn mit seiner Dramatisierungstheorie
zu erklären. Wiederum einen anderen, wenn auch teilwei-
se überlappenden Ausschnitt bearbeiteten Whiting und
seine Schüler (bis 1972). Sie befaßten sich mit einem
Ritentyp, der sich einer psychologischen (ursprünglich
psychoanalytischen) Erklärung zu erschließen schien. Dies
ist nur ein kleiner, aber bedeutender Teil der Vorgänger,
mit denen sich Paige und Paige ausführlich befassen.
Die Lösungen, d.h. hier die Erklärungen, die man im
Laufe der Zeit für diese Rätsel vorgelegt hat, sind sehr
verschiedenartig. Gemeinsam ist aber allen die Beschrän-
kung auf einen Ausschnitt aus der Vielfalt der Riten. Der
Ausschnitt, den Paige und Paige gewählt haben, deckt sich
genau mit keiner der Ritengruppen, die ihre Vorgänger
bearbeitet haben. Andererseits liegt zu jedem Ritus, den
die Paiges behandeln, schon mindestens ein Erklärungs-
versuch vor. Reproduktionsriten nennen die beiden Auto-
ren ihren Ausschnitt. Es handelt sich also um solche
Riten, die einen Bezug zu den Erscheinungsformen der
Fortpflanzung des Menschen haben. Paige und Paige
behaupten, eine Theorie gefunden zu haben, die eben
diesen Ausschnitt rechtfertigt und zugleich die betreffen-
den Riten besser erklärt als alle ihre Rivalen.
Ihre Theorie besteht aus Elementen, die für sich
genommen allesamt nicht neu sind, wohl aber in ihrer
Koppelung. Sie läßt sich auf drei Kerngedanken reduzie-
ren.
1. Riten können eine bestimmte Form von politischer
Verhandlungstaktik darstellen; sie sind dann, wie Paige
und Paige an Clausewitz erinnernd formulieren, eine
Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln.
2. In Gesellschaften ohne Zentralgewalt sind die Rechte
auf Frau und Kinder nie als endgültig gesichert zu betrach-
ten.
3. Zur Sicherung dieser Rechte werden die Riten in eben
dem Sinn einer politischen Verhandlungstaktik einge-
setzt.
Diese Kerngedanken differenzieren Paige und Paige
weiter aus, bis sie zur Erklärung der einzelnen Riten selbst
kommen. Auf der ersten Differenzierungsstufe stellen sie
fest, daß sich unterschiedliche Riten mit unterschiedlichen
politischen Verhandlungsabsichten verbinden. Welche
Absicht jeweils verfolgt, und welcher Ritus dementspre-
chend eingesetzt wird, hängt von der politischen Organisa-
tion der jeweiligen Gesellschaft ab, und diese wiederum
von den ökonomischen Verhältnissen.
Genauer: Wo eine Gesellschaft über reichliche und
stabile wirtschaftliche Resourcen verfügt, bilden sich nach
Paige und Paige auch große stabile politische Verbände
aus. Die Reproduktionsriten haben hier den Sinn, Loyali-
tät und Vertragstreue zu überwachen und öffentlich zu
bekunden. Riten, die das leisten, sind Zirkumzisionsriten
und die “maternal restriction rites”, also Riten, die das
Verhalten der Frau vor oder nach der Geburt einschrän-
ken.
Unstabile, kärgliche Resourcen haben hingegen klei-
ne und instabile politische Verbände zur Folge. Hier geht
es nicht um Überwachung und öffentliche Bekundung,
sondern darum, die politischen Verbände zu mobilisieren.
Die Vertreter dieses Ritentyps sind Couvade und Menar-
che-Zeremonien. Unter solchen politischen Verhältnissen
kann außerdem eine spezielle Art der öffentlichen Bekun-
dung auftreten, die Paige und Paige „rituelles Desinteres-
se“ nennen. Rituelles Desinteresse wird in der Menstru-
ations-Segregation und in der Segregation der Männer
bekundet. Und damit sind zugleich auch alle Reproduk-
tionsriten genannt, die Paige und Paige in ihrem Buch
behandeln.
Von diesen obersten, der allgemeinen Orientierung
dienenden ,Etagen1 aus verfeinern die beiden Autoren
ihre Argumente schrittweise weiter, bis sie schließlich auf
der untersten, empirischen Etage angelangt sind, die von
einem statistischen Modell eingenommen wird. Die
Methodik ist hier die des interkulturellen Vergleichs.
Diese unteren Etagen lassen sich am besten an Hand
eines Beispiels darstellen. Wir wählen die Couvade - aus
Anlaß ihres hundertjährigen Jubiläums. Bei der Couvade
handelt es sich um einen Ritus, der sich auf die Geburt
bezieht. Geburten erzeugen den Paiges zufolge in Gesell-
schaften ohne Zentralgewalt regelmäßig das Problem (“di-
lemma” heißt es im Buch), wem die Rechte über das Kind
gehören. Haben die Gesellschaften ohne Zentralgewalt
stabile und große politische Verbände, muß nur dafür
gesorgt werden, daß die Absprachen eingehalten werden.
Weisen sie dagegen kleine und fragile Verbände auf, muß
mehr geschehen. Dann müssen die Parteigänger dessen,
der die Vaterschaft beansprucht, ausdrücklich aufgerufen
und zum Beistand verpflichtet werden. Sie müssen in den
Worten der beiden Autoren „mobilisiert“ werden. Couva-
de ist hier das rituelle Mittel. Der Mann, der die Vater-
schaft beansprucht, stellt alle Alltagsaktivitäten ein und
erhebt damit zum einen seinen Anspruch, denn er tut bzw.
läßt das ja alles nur des Kindes wegen. Zugleich macht er
sich mit seiner Passivität aber auch hilfsbedürftig und
fordert so seine Gefolgsleute auf, ihn zu unterstützen.
Diese Deutung entwickeln Paige und Paige aus der
Analyse ausgewählter, ethnologischer Fälle. Die Theorie
ist damit so weit entwickelt, daß nun die verschiedenen
Varianten couvadehaften Verhaltens für den interkulturel-
len Vergleich faßbar gemacht, d.h. operationalisiert wer-
den können. Paige und Paige entwickeln zu diesem Zweck
eine “husband involvement”-Skala, die fünf Werte
umfaßt. Die drei höchsten Werte des ,Involviertseins4
bestimmen sie als Couvade.
Gleichfalls zu operationalisieren ist der Begriff des
politischen Verbandes. Die beiden Autoren knüpfen hier
an den Begriff der Fraternalen Interessensgruppe an, der
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von Van Velsen und Wetering eingeführt und seitdem
wiederholt in interkulturellen Vergleichsstudien benutzt
wurde. Der Terminus bezeichnet eine Gruppe von nah
miteinander verwandten Männern, die gemeinsame Inter-
essen (Rechte, Güter etc.) haben und diese auch gemein-
sam wahren resp. verteidigen. Dieser Begriff ist bislang
immer nur indirekt gemessen worden. Meist mußte die
postnuptiale Residenz dafür herhalten. Es ist das Ver-
dienst von Paige und Paige, hier zum erstenmal eine echte
Operationalisierung versucht zu haben. Ihr “fraternal
interest group strength”-Index setzt sich aus den drei
Dimensionen Patrilinearität, Brautpreis (jeweils in den
Ausprägungen vorhanden/nicht vorhanden) und Größe
der politischen Untereinheit zusammen.
Die postnuptiale Residenzregel wird unabhängig im
statistischen Modell berücksichtigt, ebenso die wirtschaft-
lichen Verhältnisse. Das statistische Modell besteht damit
aus vier Variablen. Zu erklärende Variable ist die Couva-
de. Erklärende Variablen sind Stärke der fraternalen
Interessensgruppe, postnuptiale Residenz und wirtschaftli-
che Verhältnisse.
Die statistische Analyse des Modells ergibt, daß
zusammengenommen die drei die Couvade bestimmenden
Variablen 31,8 % der Varianz erklären und das in signifi-
kanter Weise (p < 0,025). Dabei fällt dem Stärkeindex das
Hauptgewicht zu, er erklärt 23 % der Varianz.
Das ist zwar ein durchaus respektables Resultat für
einen interkulturellen Vergleich, aber solange das Modell
nicht mindestens einen gleichguten Erklärungswert wie
seine Vorgänger und Konkurrenten hat, wäre es wenig
wert. Rivalisierende Theorien sind von Young und von
Burton und Whiting aufgestellt worden. Paige und Paige
prüfen diese Theorien an ihrem eigenen Sample und
kommen zu dem Resultat: der Erklärungswert beider
Theorien ist schwächer, der Vorzug ist ihrer eigenen
Theorie zu geben.
Das Buch ist sehr systematisch aufgebaut. Und so
sind auch die anderen Reproduktionsriten nach demselben
Prinzip wie die Couvade dargestellt: Allgemeine Hypothe-
se, Fallstudien, Operationalisierung, Diskussion der
Resultate und Vergleich des Erklärungswertes mit dem
rivalisierender Theorien. Die Theorie von Paige und Paige
erweist sich dabei auf der ganzen Linie, also in allen
Fällen, als Sieger. Das ist ein bemerkenswertes Resultat.
Aus der Menge der Riten ist ein neuer Ausschnitt heraus-
genommen worden: die Reproduktionsriten. Der Aus-
schnitt ist theoretisch begründet und nicht nur ordnungs-
technisch motiviert. Die Theorie hat sich bislang ihren
Rivalen überlegen gezeigt. Wenn sie sich bei Überprüfun-
gen weiterhin bewähren sollte, hätten damit die rivalisie-
renden Theorien abgedankt (vorausgesetzt, es handelt sich
um echte Rivalen, und nicht um ergänzende Theorien):
Wissenschaftliches Neuland wäre gewonnen.
Im methodischen Vorgehen ist die Arbeit - nach der
Beschreibung von Paige und Paige zu urteilen - mustergül-
tig. Die Probleme des Kodiererirrtums sind berücksichtigt,
die Diffusionseffekte eliminiert. Pfad- und Regressions-
analyse sind als die geeignetsten unter den etablierten
statistischen Verfahren anzusehen. Die rivalisierenden
Hypothesen werden, wo immer möglich, am gleichen
Sample wie die neue Hypothese geprüft. Diese Arbeit
kann als Standard für künftige Arbeiten mit Hilfe des
interkulturellen Vergleichs angesehen werden.
Sehr erfreulich ist auch, daß die Autoren der Versu-
chung widerstanden haben, den Leser in einem Ozean von
Statistik zu ertränken. Die Statistik ist in diesem Buch klar
auf die Rolle beschränkt, die ihr zukommt: auf die Rolle
eines Mittels, das der Prüfung von Theorien dient.
Das Buch hat auch ein paar Mängel und Schwächen,
wie das beinahe unvermeidlich ist bei Arbeiten dieses
Umfangs. So wird in manchen Abschnitten etwas hurtig
generalisiert. Im Abschnitt über Hirtennomaden etwa
steht der Satz: “Since camels can survive in extremely
inhospitable environments, the Bedouin typically have
little contact with sedentary peoples” (129). Nach diesem
Muster könnte man auch behaupten: Da Geländewagen
sich extrem gut in unwegsamem Gelände fortbewegen
können, trifft man ihre Benutzer typischerweise kaum in
den Städten. Der Fehler ist übrigens harmlos in seinen
Auswirkungen. Die These spielt keine Rolle in der Argu-
mentationskette der Autoren.
Wünschenswert wären ferner schärfere Definitionen
für die zentralen theoretischen Termini wie Ritual und
Reproduktionsritual, so schwierig diese Aufgabe sicherlich
auch ist. Weshalb fällt z.B. die Heirat nicht unter die
Reproduktionsrituale? Der Rezensent sieht sich außer-
stande, das mit der vorhandenen Definition zu begründen.
Er wird vermutlich nicht der einzige bleiben. Die Resulta-
te der Paiges sind allerdings robust gegenüber dieser
definitorischen Schwäche.
Seltsam abweichend von dem umsichtigen, abwägen-
den und argumentativen Stil der sonstigen Arbeit ist der
letzte Abschnitt des Buchs. Dort wird versucht, das
Resultat auf die modernen Industriegesellschaften, genau-
er auf die USA, anzuwenden. Die Autoren sagen zwar,
ihre Darlegungen stünden hier auf weniger sicherem
Boden. Aber, statt vorsichtiger zu formulieren, fassen sie
das offenbar als Freibrief auf, unbekümmert zu generali-
sieren. So wird dann ziemlich umfassend, was in den USA
an Reproduktionspraktiken vorhanden ist, zum Ritus
erklärt. Der Ritusbegriff degeneriert dabei und faßt nun
jede Regel, die das “medical establishment” nicht soma-
tisch-medizinisch begründen kann.
Ein Mangel, den die Autoren nicht zu verantworten
haben, sondern der eher etwas mit dem Stand der Technik
zu tun hat, ist die Schwierigkeit, diese Arbeit zu überprü-
fen. Der Rezensent hat weder die Codes kontrolliert noch
die Resultate nachgerechnet. Vertrauen ist gut, Kontrolle
besser. Das Buch ist das Resultat einer mehrjährigen
Arbeit von drei Kodierern und den beiden Autoren. Die
Kodierung und die Kalkulationen zu überprüfen, dürfte
zwar weniger lange dauern, aber doch wiederum mehrere
Personen mehrere Monate beschäftigen. Bei einer vollen
Replikation der Arbeit würde man kaum schneller voran-
kommen als Paige und Paige. Das ist beinahe eine Garan-
tie, daß die Arbeit noch lange ungeprüft bleiben wird.
Keine günstige Voraussetzung für ein wissenschaftliches
Unternehmen, das ja auf dem Prinzip von Kontrolle und
Gegenkontrolle beruht. In jüngster Zeit zeichnen sich
allerdings technische Möglichkeiten ab, mit denen sich
Anthropos 80.1985
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solche Arbeiten kostengünstiger und schneller durchfüh-
ren lassen.
Diese kritischen Anmerkungen sollen allerdings nicht
den Blick auf die Qualitäten des Buches verstellen. Es ist
ideenreich und klar, methodisch streng und auf dem
neuesten Stand (bezogen auf die Entstehungszeit), und es
verspricht, die Theorieentwicklung im Bereich der Riten
um einen substantiellen Schritt weiter zu bringen. Aller
Voraussicht nach wird das Buch für zwei Gruppen von
Lesern gewinnbringende Lektüre sein: für diejenigen, die
Interesse an Riten und politischen Prozessen in Gesell-
schaften ohne Zentralgewalt haben, und für solche, die
sich mit dem statistischen interkulturellen Vergleich befas-
sen. Diesen kann das Buch einen Maßstab für ihre Arbeit
bieten, jenen neue Einsichten in ihrem Interessensgebiet.
Michael J. Casimir
Raymaekers, Paul et Henri Desroche: L’administra-
tion et le sacré. Discours religieux et parcours politiques
en Afrique Centrale (1921-1957). Brussel; Koninklijke
Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1983. 399 pp.
(Mémoire de l’ARSOM)
Les auteurs ont su trouver une manière nouvelle de
présenter l’histoire des mouvements religieux du Congo,
et, en particulier, du Kimbanguisme. Leur travail est, en
effect, constitué essentiellement de documents d’archives
publiés tels quels. Chaque chapitre regroupe chronologi-
quement ce qui concerne une phase de l’affaire.
Dans une introduction générale, les auteurs présen-
tent une perspective d’ensemble de la rencontre ou du
heurt entre l’administration et le sacré. En quelques
décennies, le Kimbanguisme parcourt le chemin que l’É-
glise Chrétienne a mis 500 ans à franchir, d’un groupe
mystique judéo-chrétien, à une Église reconnue. Les cinq
chapitres suivent le déroulement des faits; Ch. 1; Les
premiers temps; Ch. 2: Affaire Dufonteny; Ch. 3: Divers
rapports sur les mouvements prophétiques; Ch. 4: La mort
de S. Kimbangu, sa conversion au catholicisme; Ch. 5:
Vers la tolérance des mouvements prophétiques.Chaque
chapitre contient une introduction et une dizaine de pages
de synthèse, puis viennent les textes sur lesquels elle
s’appuie. La méthode témoigne de beaucoup d’honnêteté
et de respect du lecteur. Celui-ci a l’impression d’avoir les
pièces en main pour établir son jugement. En outre, pour
le 1er chapitre en particulier, la présentation de ces
rapports établis dans la fraîcheur de l’événement, donne
au lecteur la sensation d’assister à la naissance du drame,
comme en feuilletant son journal quotidien. Dans chaque
chapitre les auteurs ont inséré une «fiche technique»
donnant sources, références, lieu de découverte des docu-
ments. Chaque fiche constitue, semble-t-il, un inventaire
d’un dossier ou d’un carton d’archives. Mais la totalité des
ce qui est décrit sur la fiche n’est pas publié. Il est
parfaitement normal de ne pas alourdir le travail en
imprimant des choses qui l’ont été entérieurement. Mais le
lecteur inattentif est parfois dérouté de ne voir qu’une
cinquantaine de pages quand il en attend le double.
D’ailleurs ces précautions n’empêchent pas l’historien de
se demander si quelque pièce ne manque pas: on a
l’impression d’une reconstitution fragmentaire plutôt que
d’un catalogue d’archives. Il reste que l’on droit être
reconnaissant aux auteurs d’avoir fourni la documentation
de base, même si tout n’a pas été retrouvé.
Le Ch. 3 regroupe divers rapports sur les mouve-
ments prophétiques. Mais le lecteur reste sur sa faim.
Estraits des dossiers de l’A.I.M.O., ronéotypés, ce ne sont
pas des études orginales. D’autres documents n’apparai-
tront-ils pas un jour à venir?
Le Ch. 4 étudie avec beaucoup de finesse «la mort de
S.K., sa conversion au catholicisme». Les documents
publiés sont extrêmement concis: un rapport de l’aumô-
nier de la prison évoque en quelques phrases ses rapports
avec S. Kimbangu et conclut: «II mourra peu de jours
après, me distant <La lumière est venue dans mon esprit,
je regrette tout.>» Un procès verbal administratif déclare
que «pendant son séjour à l’hôpital, l’intéressé s’est
converti au catholicisme et a été baptisé par la Rde Soeur
Eudoxie qui ajoute que Kimbangu est mort, l’âme en paix.
Cette déclaration a été confirmée par M. le Docteur van
Irtum ... .» Dans l’introduction de ce chapitre, les auteurs
reprennent les opinions rapportées par différents ouvra-
ges. Il semble, en définitive, que les faits (conversion et
baptême) soient exacts. Quant aux motivations, elles
restent mystérieuses. Les auteurs concluent l’introduction
au Ch. 4 en évoquant un Kimbangu passant au-dessus des
différends ecclésiastiques. Ils citent la réflexion d’un
pasteur suisse: «Simon Kimbangu, adepte d’une église
protestante baptiste, puis fondateur d’une église prophéti-
que africaine, et enfin mort dans le catholicisme, quel
parcours et quelle anticipation de l’œcuménisme à venir.»
Le chapitre final, «vers la tolérance des mouvements
prophétiques en Afrique Centrale», présente deux lettres
du Gouverneur Général sur la politique à suivre à l’égard
des mouvements politico-religieux.
Introduction et épilogue soulignent la rapidité de
l’évolution et la complexité des phénomènes étudiés:
images endogènes «évangélique» puis ecclésiastique,
quant l’église kimbanguiste réfléchit sur son fondateur,
filières administratives où les réactions sur le prophétisme
sont diverses de l’écholon local à l’écholon européen,
filières missionnaires où protestants et catholiques ont des
aperçus différents.
Prophétisme, messianisme ont été des phénomènes
d’une importance extrême. «Une enquête récente, celle de
D. Barrett, dénombre quelques 600 mouvements de dissi-
dence qui seraient porteurs de mouvements d’innovation
ou de rénovation dans cette Afrique sud-saharienne»,
disent nos auteurs. Cette fermentation caractéristique de
l’époque 1920-1940 pourrait-elle se renouveler demain?
Jacques Binet
Ries, Julien: Le sacré comme approche de Dieu et
comme ressource de l’homme. Louvain-la-Neuve: Centre
d’Histoire des Religions, 1983. 84 pp. (Conférence et
Travaux, 1)
Baal, Jan van: Man’s Quest for Partnership. The
Anthropological Foundations of Ethics and Religion.
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Assen/Netherlands: Van Gorcum, 1981. xi+337 pp. Price:
Dfl. 59.50
In der vom Institut für Religionsgeschichte der Uni-
versität Louvain-la-Neuve herausgegebenen Collection
Conférences et Travaux werden Vorträge und Arbeitspa-
piere religionswissenschaftlicher Konferenzen oder Semi-
nare publiziert. Der erste Band dieser Reihe enthält zwei
Referate von Julien Ries aus den Jahren 1977 bzw. 1982,
die sich unter verschiedenen Perspektiven mit dem Heili-
gen beschäftigen.
Wie kann der Religionshistoriker im Heiligen einen
Zugang zu Gott, eine Interaktion zwischen den Menschen
und dem Göttlichen sehen? Um diese Frage zu beantwor-
ten, gibt Ries in seinem ersten Beitrag („Das Heilige als
Zugang zu Gott - eine Dimension der Religionsgeschich-
te“) einen Überblick über verschiedene Versuche, das
Wesen und die Funktionen des Heiligen in den Religionen
zu erforschen: Die soziologische Methode (Dürkheim,
Hubert, Mauss u.a.) betrachtet das Heilige als Produkt
innergesellschaftlicher Abläufe, ist also an der Frage nach
der Beziehung des Menschen zum Göttlichen überhaupt
nicht interessiert. Die phänomenologische Methode hinge-
gen (Söderblom, Otto, Heiler u.a.) nimmt dieses Problem
bewußt in Angriff; so bestimmen z.B. Söderblom und
Otto in ähnlicher Weise das Heilige als zentrales, allen
Religionen gemeinsames Element: Es ist sowohl Manife-
station des Göttlichen in der Geschichte als auch Grundla-
ge des religiösen Glaubens der Menschen. Doch erst die
integrierte Methode von Eliade, die zugleich historisch,
phänomenologisch und hermeneutisch vorgeht, ermöglicht
es, das Heilige in seiner Totalität zu erfassen; Der Mensch
tritt mit dem Göttlichen in Kontakt, indem er das Heilige,
das sich in Gestalt vielfältiger Hierophanien zeigt, vermit-
tels der Symbole entschlüsselt und durch Riten und
Mythen an ihm teilhat. Die vornehmste Aufgabe des
Religionshistorikers, so Ries, besteht nun darin, das Heili-
ge als zentrales Phänomen der Religionswissenschaft aus-
zumachen und die spirituelle Einheit der Menschheit zum
Bewußtsein zu bringen.
Kann das Heilige dem Menschen eine Hilfe sein und
zur Lösung seiner gegenwärtigen und künftigen Probleme
einen Beitrag leisten? In seinem zweiten Referat („Das
Heilige als Hilfe für den Menschen“) skizziert Ries kurz
die bedeutsamsten Ausdrucksformen des Heiligen im
Glauben der frühen Menschheit, der Indoeuropäer, der
Sumerer und Babylonier sowie im Judentum und Islam.
Dabei kommt er zu folgenden Schlußfolgerungen; Die
vielfältigen religiösen Zeugnisse - Tempel, Heiligtümer,
heilige Schriften etc. - beweisen, daß die Erfahrung des
Heiligen von Anbeginn an zum kulturellen und religiösen
Reichtum der Menschheit gehörte; der homo religiosus ist
der „normale“, und nicht, wie die Religionskritik behaup-
tet, der „entfremdete“ Mensch. Weiterhin verweisen alle
Religionen auf das Heilige als Urgrund der Würde und des
Glückes der Menschen; mit dem Auftauchen des homo
religiosus ist die historische und psychologische Grundlage
für die Menschheit des Menschen geschaffen. Schließlich
kann das Heilige gar zum Fundament einer neuen Huma-
nität werden; angesichts menschenverachtender Ideolo-
gien der Neuzeit vermag das Wissen um die Bedeutung
des Heiligen dazu beitragen, die Grundwerte des Mensch-
seins wiederzuentdecken; „Dies ist nun die Stunde, sich
dem Heiligen als Dimension und Hilfe für den Menschen
des 21. Jahrhunderts zuzuwenden“ (77).
Die beiden Vorträge vereinigen in sich beinahe alle
Vorzüge und Nachteile des Bemühens, vermittels der
Kategorie des Heiligen einen religionswissenschaftlichen
Zugang zu den Religionen zu finden: den Blick auf das
Ganze, die klare Systematik sowie die Fähigkeit, grund-
sätzliche und allgemeingültige Aussagen zu formulieren,
auf der einen Seite, die Vernachlässigung des Besonderen,
die Abstraktion vom Konkreten sowie den Verzicht dar-
auf, einzelne religiöse Ausdrucksformen in ihrer Tiefe und
in ihrem jeweiligen Kontext zu erforschen, auf der ande-
ren Seite. In der vorliegenden Veröffentlichung überwie-
gen allerdings die Nachteile. Dies ist zum Teil wohl darauf
zurückzuführen, daß die beiden Beiträge ursprünglich als
Referate gehalten wurden und in ihrer Kürze alle weiter-
gehenden Probleme und Fragestellungen ausklammern
mußten. Doch auch bei Berücksichtigung all dieser not-
wendigen Begrenzungen lassen sich einige kritische
Anmerkungen nicht vermeiden.
In seinem ersten Beitrag überschätzt Ries die Bedeu-
tung und Erkenntnismöglichkeit der integrierten Methode
Eliades bei weitem. Wenngleich Eliade - vor allem in den
50er und 60er Jahren - wichtige Anregungen für die
religionswissenschaftliche Forschung gegeben hat, so dür-
fen doch die Schwächen seiner im Grunde ahistorischen
und psychologisierenden Betrachtungsweise nicht überse-
hen werden; es wäre sinnvoll gewesen, wenn Ries hier
eine gewisse Distanz zur Theorie Eliades gewahrt hätte.
Doch es ging ihm wohl nicht so sehr um die Validität der
Religionsphänomenologie Eliades an sich; er wollte viel-
mehr vermittels dieser integrierten Methode das Heilige
als Zugang zu Gott bestimmen, als Kategorie also, mit der
das Geschehen der Interaktion des Menschen mit dem
Göttlichen religionswissenschaftlich erfaßt werden kann.
Hinter dieser Intention verbirgt sich jedoch unausgespro-
chen noch etwas anderes: Ries steht in der Tradition einer
langen Reihe von Theologen und Religionswissenschaft-
lern, die sich darum bemühen, die Eigenständigkeit des
Religiösen und seine Unableitbarkeit aus innerweltlichen
Phänomenen zu erweisen. Dies erklärt zum Teil, weshalb
Ries die soziologische Methode von vornherein als eine
für sein Vorhaben unangemessene Betrachtungsweise aus-
grenzt. Ries will jedoch weder den Standpunkt eines
dogmatischen Offenbarungspositivismus beziehen, noch
sich auf die Position bloß anthropozentrischen Religions-
verständnisses zurückziehen; vielmehr sucht er mit Hilfe
der Kategorie des Heiligen, eine göttlich-menschliche
Dipolarität des Religiösen zum Ausdruck zu bringen, um
somit über die Beschränkungen der traditionellen Reli-
gionsphänomenologie hinauszustoßen: Dieser war es bis-
lang zwar gelungen, eine vergleichende Anthropologie der
religiösen Erfahrung auszuarbeiten, nicht aber, die Frage
nach der göttlichen Wirklichkeit zu thematisieren. Doch
auch Ries scheitert bei seinem Vorhaben: Er kann nämlich
die Realität des Heiligen für die anthropologische Verfaßt-
heit des Menschen nur voraussetzen und behaupten, nicht
aber begründen.
Anthropos 80.1985
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Auch der zweite Beitrag in diesem Büchlein gibt zu
einigen kritischen Anmerkungen Anlaß. Daß ein solch
umfassender Überblick über die Erscheinungsformen des
Heiligen in den Religionen der Menschheit einige Unge-
nauigkeiten und Unschärfen enthält, ist vielleicht noch
verständlich; so nennt Ries z.B. den Islam „eine Offenba-
rung, die Offenbarung Muhammads“ (63). Aber isläm
bezeichnet nicht eine Offenbarung, sondern die Hingabe
des Menschen an Gott, der im qur‘än, der „Offenbarung
Gottes“, seinen Willen kundgetan hat. Doch der Teufel
steckt hier nicht so sehr im Detail; es sind vielmehr die
von Ries skizzierten allgemeinen Schlußfolgerungen, die
zur Kritik herausfordern. So muß sein Versuch, unter
Verweis auf die vielfältigen Zeugnisse der Menschheit die
Religionskritik außer Kraft zu setzen, als gescheitert
betrachtet werden: Ries kann nur dadurch den homo
religiosus als den „normalen“ Menschen erweisen, daß er
die von Anthropologie und Psychologie konstatierte
Transzendenzfähigkeit des Menschen unmittelbar in ein
bestimmtes, nämlich theologisches Interpretationsschema
einspannt und auf diese Weise ein anthropologisches
Phänomen religiös überhöht. Auch sein Vorschlag, auf der
Grundlage der Erfahrung des Heiligen einen neuen
Humanismus zu entwickeln, bleibt in dieser abstrakten
Allgemeinheit ziemlich nichtssagend: Wie soll sich denn
das Heilige als Dimension und Hilfe für den Menschen
konkretisieren?
Die grundsätzliche Problematik der vorliegenden
Arbeit liegt in folgendem: Unter Berufung auf Eliade
unterscheidet Ries zwischen der unveränderlichen Struk-
tur der Manifestationen des Heiligen einerseits und der
sich stets wandelnden religiösen Erfahrung der Menschen
andererseits (71f.). Die dadurch entstandene Dichotomie
von transempirisch-ahistorischem, absolutem Heiligen und
empirisch-historischem, kontingentem Menschen versucht
Ries aufzuheben, indem er entweder die Realität eines
abstrakten Heiligen voraussetzt - so in seinem ersten
Beitrag - oder aber die Transzendenzfähigkeit des Men-
schen als auf dieses Heilige ausgerichtete anthropologische
Qualität behauptet. Ein solches Vorgehen ist jedoch
sowohl theologisch als auch anthropologisch unbefriedi-
gend; dem wäre eine Betrachtungsweise entgegenzuset-
zen, die stärker die historische Dimension des Heiligen in
den Vordergrund stellt: Der Kategorie des Heiligen
kommt nämlich nur dann religionswissenschaftliche bzw.
religionsethnologische Relevanz zu, wenn sie die konkre-
ten Glaubenszeugnisse der Menschen als Ausdrucksfor-
men der Erfahrung des Heiligen in seiner geschichtlichen
Bestimmtheit zu begreifen ermöglicht. Allein dadurch,
daß nicht vom spezifischen Gehalt des Heiligen abstrahiert
wird, läßt sich die Bedeutung des Heiligen in den Religio-
nen der Menschheit evaluieren. Eine solche Betrachtungs-
weise erlaubt es außerdem, auch auf der Ebene religions-
wissenschaftlicher Deskription und Analyse den Charakter
der Einzigartigkeit verschiedener religiöser Erfahrungen
zu wahren und der Eigendynamik konkreter Glaubensin-
halte gerecht zu werden.
Diese Kritik soll nun nicht besagen, daß die vorlie-
gende Publikation für den Religionswissenschaftler oder
den Ethnologen nutzlos wäre, - ganz im Gegenteil: Die in
verständlicher und klarer Sprache geschriebenen Beiträge
beinhalten einen guten Überblick über verschiedene
Ansätze, die sich darum bemühen, die Kategorie des
Heiligen für die religionswissenschaftliche Forschung
fruchtbar zu machen, und sie geben einige Anstöße, die
zum Weiterdenken anregen. Eines muß jedoch ganz deut-
lich gesagt werden: Nur dann, wenn von Anfang an das
Heilige in seiner historischen Kontextualität und in seiner
inhaltlichen Bestimmtheit erfaßt wird, kann es als Zugang
des Menschen zu Gott und als Hilfe für den Menschen
verstanden werden.
Van Baal hat sich in seiner Veröffentlichung “Man’s
Quest for Partnership” ein hohes Ziel gesteckt. Er will die
anthropologischen Grundlagen von Ethik und Religion
bestimmen. Zu diesem Zweck muß er jedoch den Rahmen
ethnologischer Forschung überschreiten und in den
Bereich der allgemeinen Anthropologie vorstoßen.
Im ersten Teil seines Buches analysiert van Baal die
Stellung des Menschen im Universum; er kommt zu dem
Ergebnis, daß die menschliche Existenz in Kategorien
einer strukturellen Dipolarität erfaßt werden muß: Der
Mensch ist ein Teil des Universums - und somit den
determinierenden Bedingungen durch die Welt unterwor-
fen -, zugleich aber auch ein eigenständiges Wesen, das
gegenüber dem Universum als selbstbewußt handelndes
Subjekt auftritt.
Diese Dialektik der menschlichen Existenz bildet
zunächst die Grundlage der Ethik: Das soziale Verhalten
der Menschen ist dadurch gekennzeichnet, daß sie einer-
seits die Mitmenschen zum Zwecke ihrer Selbstverwirkli-
chung instrumentalisieren, andererseits aber von ihnen
anerkannt und als Partner behandelt werden möchten.
Diesen Widerspruch suchen sie zu lösen, indem sie Regeln
des gesellschaftlichen Verhaltens aufstellen, in denen sich
die Prinzipien von Gleichheit und Ungleichheit wiederfin-
den, Normen, die von der Anthropologie in Kategorien
der Reziprozität (der Beziehung zwischen Gleichen) und
der Autorität (der gesellschaftlich akzeptierten Ungleich-
heit) zu erfassen sind. Dieses System der Ethik konkreti-
siert sich zunächst auf der Ebene der „Minimalethik“ des
gegenseitigen Respekts bzw. der „Naturethik“ des Bemü-
hens um Gemeinsamkeit und Partnerschaft. Die Grundla-
ge aller sozialen Verhaltensnormen aber bildet das „Mo-
ralgesetz“, dessen Wesen darin besteht, daß der Mensch
den Mitmenschen als Partner akzeptiert. Das Ziel jeder
Ethik besteht letztlich darin, in der Beziehung zwischen
den Menschen wahre Gemeinschaft herzustellen.
Die dialektische Verfaßtheit des Menschen als Sub-
jekt vs. Teil des Universums bildet aber auch das Funda-
ment der Religion, des Systems aller „Vorstellungen und
Handlungen, die sich auf eine Wirklichkeit beziehen,
welche zwar nicht verifiziert oder falsifiziert werden kann,
aber von der Gruppe der Gläubigen als wahr und wirksam
für ihr Leben und ihre Welt betrachtet wird“ (5, 100): Der
Mensch, obwohl Produkt des Planeten Erde und somit
Teil des Universums, ist doch so sehr Subjekt, daß er sich
der Welt gegenüber als ein Anderer, als ein Fremder
empfindet. Er sucht einen Ausweg aus dieser Entfrem-
dung und Unsicherheit, indem er sich z.B. mit den
Projektionen des Mysteriums seines Universums symbo-
Anthropos 80.1985
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lisch identifiziert oder sich und seine Welt einer letzten
Macht unterworfen glaubt, die den Widerspruch von
Mensch und Welt aufzuheben vermag. Allen religiösen
Glaubensformen ist gemeinsam, daß sie eine verborgene
Wirklichkeit als wahren Sinngrund des sichtbaren Kosmos
annehmen. Das Ziel jeder Religion besteht letztlich darin,
in der Beziehung zwischen Mensch und Universum wahre
Gemeinschaft herzustellen.
Van Baal belegt seine Sicht der anthropologischen
Grundlagen von Ethik und Religion, indem er im zweiten
und dritten Teil seiner Veröffentlichung „das soziale
Leben des Primitiven“ bzw. „die Religion der Primitiven“
analysiert. Das Material hierzu bezieht er vor allem aus
dem Bereich der traditionalen Gesellschaften - der Autor
wählt insbesondere Beispiele aus den Papua-Kulturen, mit
denen er ja bestens vertraut ist -, da seiner Meinung nach
„der primitive Mensch den nackten Tatsachen der mensch-
lichen Verfaßtheit näher steht als der Mensch der Moder-
ne“ (4).
Im vierten Teil wendet sich van Baal der westlich-
abendländischen Zivilisation des 20. Jh.s zu. Er stellt fest,
daß hier sowohl Ethik als auch Religion in eine Krise
geraten sind: Die moderne Gesellschaft kennt ein ausge-
prägtes System von Verhaltensvorschriften, das dem Ein-
zelnen zwar ein hohes Maß an Gleichheit und Freiheit
gewährt, ihn zugleich aber unter die Bedingungen der
Konkurrenz stellt, in der die Menschen als anonyme,
isolierte Individuen im Kampf gegen die Mitmenschen ihr
persönliches Glück zu erlangen suchen. Andererseits hat
die Religion unter dem Ansturm des Rationalismus an
Bedeutung verloren: Die Menschen glauben, auch ohne
Anerkennung einer letzten Wirklichkeit, eines verborge-
nen Sinngrundes, die Probleme ihres Lebens meistern zu
können, indem sie sich der rationalen Erkenntnisse bedie-
nen, die ihnen die moderne Wissenschaft bereitstellt; dies
geht jedoch auf Kosten ihrer affektiven Bindungen und
ihres Bemühens um Gemeinschaft - nicht nur mit den
Mitmenschen, sondern auch mit dem Universum als Gan-
zem.
Die Krise von Ethik und Religion, so faßt van Baal
zusammen, hat im 20. Jh. zu einer Depersonalisierung der
menschlichen Beziehungen geführt. Nun stellt sich jedoch
die Frage, wie der Mensch heute leben kann, ohne an den
seiner Existenz inhärenten Widersprüchen - der Mensch
als determinierter Teil vs. selbstbewußtes Subjekt der
Gesellschaft wie des Kosmos - zu zerbrechen. Van Baal
sieht nur einen Ausweg: Um wahre Freiheit und Mensch-
lichkeit zu verwirklichen, bedarf der Mensch einer perso-
nalen Ethik der moralischen Verantwortlichkeit; „der
Mensch muß an erster Stelle ein Subjekt im strengsten
Sinne der Bedeutung werden, nämlich ein freies Subjekt,
d.h. ein Subjekt, das sich von den Fesseln befreit, die ihm
sein eigenes Ego geschmiedet hat“ (145). Andererseits
bedarf der Mensch auch der Religion, um seinem Leben
einen Sinn zu verleihen; dieser ist nämlich nicht aus dem
akkumulierten Potential positiven, rationalen Wissens
abzuleiten, sondern kann nur in der Hingabe an die letzte
Wirklichkeit, den verborgenen Sinngrund des Univer-
sums, erfahren werden.
Der Mensch strebt stets nach Gemeinschaft. Dieses
Streben kommt dort zum Ziel, wo sich Ethik und Religion
treffen, nämlich in der Annahme des Lebens als
Geschenk; es findet seine Erfüllung, indem der Mensch
die Gemeinschaft als Bestimmung seiner Existenz begreift
und in freier Anerkennung einer letzten Wirklichkeit
seinem Leben Sinn verleiht.
Diese Rezension kann-in ihrer Kürze der Komplexi-
tät der vorliegenden Arbeit selbstverständlich nicht
gerecht werden. Um seine These zu untermauern, stützt
sich van Baal auf die Erkenntnisse von Disziplinen wie
Ethnologie, Soziologie und Religionsgeschichte bis hin zur
Ethologie, Psychologie u.a.; auch einzelne Gedankengän-
ge werden anhand ethnographischen Materials illustriert
und belegt. Insgesamt betrachtet stellt diese Veröffentli-
chung einen beachtlichen interdisziplinären Versuch dar,
die Grundlagen von Ethik und Religion aus der anthropo-
logischen Verfaßtheit des Menschen zu erklären. Einige
kritische Anmerkungen seien dennoch erlaubt.
Van Baal tendiert zu einer idealistischen Betrach-
tungsweise; in seiner Analyse von Ethik und Religion
werden sozio-ökonomische, politische u.a. Bedingungen,
wenn überhaupt, so nur am Rande erwähnt. Eine stärkere
Berücksichtigung dieser Faktoren wäre wünschenswert
gewesen, besonders im vierten Teil des Buches, wo die
Analyse der Krise von Ethik und Religion in der westli-
chen Zivilisation des 20. Jh.s zu kurz greift. Problematisch
ist jedoch vor allem folgendes; Van Baal erklärt die
Religion u.a. aus dem menschlichen Streben nach
Gemeinschaft. Daran mag vieles richtig sein. Aber kann
dieses Streben nach Gemeinschaft auch die Notwendigkeit
der Religion begründen? Ist das vom Autor konstatierte
Fehlen von Gemeinschaft wirklich der Grund des Verfalls
der Religion in der modernen Gesellschaft? Und vermag
tatsächlich nur die Religion die Depersonalisierung der
zwischenmenschlichen Beziehungen aufzuheben? Die
Lösung, die van Baal anbietet, ist zu einfach; sie vermag
weder der Komplexität des Phänomens Religion gerecht
zu werden, noch einen allgemein nachvollziehbaren
Erweis der Unentbehrlichkeit von Religion zu erbringen.
Eine genauere historische Analyse des religiösen Wandels
der abendländischen Gesellschaften in der Neuzeit hätte
hier zu differenzierteren Ergebnissen geführt.
Doch diese Kritik kann den Wert und die Bedeutung
der vorliegenden Arbeit nicht mindern; künftige For-
schungen über die anthropologischen Grundlagen von
Ethik und Religion werden sich an dieser ausgezeichneten
Studie zu messen haben.
Die beiden hier besprochenen Veröffentlichungen
repräsentieren zwei unterschiedliche Versuche, das Phä-
nomen Religion in anthropologischen (van Baal) respekti-
ve religionswissenschaftlichen Kategorien (Ries) zu erfas-
sen und in seiner Bedeutung für Gegenwart und Zukunft
des Menschen zu evaluieren. Wie wir gesehen haben, liegt
der Mangel beider Arbeiten in der Vernachlässigung der
historischen Dimensionen des Religiösen. Mit dieser Kri-
tik ist nun allerdings nicht intendiert, religionswissen-
schaftliche und religionsethnologische Forschung auf eine
religionsgeschichtliche Methode zu beschränken oder ihr
jegliche Legitimation abzusprechen, auch allgemeingültige
Schlußfolgerungen zu ziehen und Aussagen grundsätzli-
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eher Art zu formulieren. Doch gerade dann, wenn die
Notwendigkeit und Bedeutung der Religion für den Men-
schen der abendländischen Zivilisation des 20. Jh.s
begründet und dargelegt werden soll, ist äußerste Vorsicht
geboten: Der religionswissenschaftliche oder religionseth-
nologische Diskurs über Religion kann den als „Dialektik
der Aufklärung“ beschriebenen Prozeß weder umkehren,
noch im Rekurs auf die Unmittelbarkeit der religiösen
Erfahrung überspringen. Insofern steckt in der Rede vom
„Heiligen als Ursprung eines neuen Humanismus“ (Ries,
76) noch ein gutes Stück vorkritischer Ideologie.
Klaus Hock
Schadeberg, Thilo C.: A Survey of Kordofanian. Vol.
2: The Talodi Group. Hamburg: Helmut Buske, 1981. 175
pp., 2 maps. (Sprache und Geschichte in Afrika, SUGIA,
Beiheft 2) Preis: DM 28.-
“Kordofanian is not specifically mentioned in ‘Cur-
rent Trends in Linguistics, Vol.VII; Linguistics in Sub-
Saharan Africa.’ One might conclude from this, perhaps
correctly, that there are no current trends in Kordofan-
ian.” Diese Bemerkung von Erhard Voeltz (“Proto-
Niger-Congo Verb Extensions.” Diss. UCLA 1977: 47)
hatte bis zum Erscheinen der auf vier Bände angelegten
Serie von Thilo C. Schadeberg sicher ihre Berechtigung,
denn die Kordofan-Sprachen gehören seit Jahrzehnten zu
den am meisten vernachlässigten Sprachgruppen des gan-
zen Kontinentes. Die Behandlung durch die Sprachwissen-
schaft wird um so unverständlicher, wenn man sie an der
Bedeutung dieser Sprachen für die Afrikanistik mißt:
durch ihre isolierte Stellung und die damit verbundenen
klassifikatorischen wie kulturgeschichtlichen Probleme,
die diese ungefähr 30 Sprachen für die Forschung bereit-
halten, stellen sie für die afrikanische Sprachwissenschaft
eine der großen Herausforderungen dar.
Mit den bisher vorliegenden Bänden, von denen der
zweite zur Besprechung anliegt, besitzen wir aber nun-
mehr endlich eine genaue - wenngleich vom Umfang her
immer noch begrenzte - Dokumentation des Grundwort-
schatzes und einiger auffallender grammatischer Züge
dieser Sprachen. Im vorliegenden Band wird die Talodi -
Gruppe behandelt, eine Gruppe, die aus sechs Sprachen
besteht, die alle in der südlichen Kordofan-Provinz der
Republik Sudan gesprochen werden. Es handelt sich dabei
um die Sprachen Jomang (Talodi), Nding (Eliri), Dengebu
(Masakin), Ngile (Masakin), Tocho und Tegem (Lafofa).
Die in Klammern gesetzten Namen geben die Bezeichnun-
gen dieser Sprachen in der bisherigen Literatur an. Sie
bilden ein weiteres Beispiel dafür, wie sehr die Nomenkla-
tur der afrikanischen Sprachen noch im argen liegt.
Der Aufbau des zweiten Bandes entspricht dem des
ersten: Im ersten Kapitel werden die erhobenen Daten
wiedergegeben, zunächst die Angaben zur Verbreitung
der jeweiligen Sprache und dann die Sprachdaten. Dieses
für die ganze Serie charakteristische Vorgehen stellt
sowohl in sachlicher wie auch in methodischer Sicht einen
großen Gewinn dar. Außer der Tatsache, daß auf diese
Weise bisher nicht greifbares Material publik gemacht
wird, werden auch nur durch dieses Vorgehen die Ergeb-
nisse der folgenden Kapitel einer wissenschaftlichen Dis-
kussion zugänglich gemacht, weil sie nachprüfbar sind.
Im 2. Kapitel wird eine kurze grammatische Skizze
der behandelten Sprachen gegeben, deren Hauptgewicht
auf der Phonologie einerseits und der Morphologie der
Nominalklassen andererseits liegt. Alle behandelten Spra-
chen weisen Nominalklassen auf, die durch Klassenpräfixe
markiert werden.
Das 3. Kapitel enthält den vergleichenden Teil der
Arbeit, der aus einer lexikostatistischen Klassifikation der
behandelten Sprachen, sowie einer vergleichenden Laut-
lehre und einem Vergleich der Nominalklassensysteme
besteht. Die lexikostatistische Klassifikation ergibt einen
genetischen Stammbaum, demzufolge Tegem (Lafofa)
innerhalb der Talodi-Gruppe eine Eigenstellung gegen-
über allen anderen Sprachen besitzt. Die anderen Spra-
chen werden als “Narrow Talodi” zu einer nur schwer
weiter unterklassifizierbaren Gruppe zusammengefaßt.
Auch in dieser lexikostatistischen Klassifikation wird
durch Angabe der Zuordnung der einzelnen Wörter zu
rekonstruierten Wörtern eine sonst selten zu beobachten-
de Explizitheit erreicht. Als Appendix wird aufgrund der
beobachteten Lautentsprechung eine längere Liste von
Proto-Talodi-Rekonstruktionen gegeben, deren Wert für
die weitere Arbeit an den gesamten Kordofansprachen
erst ganz ermessen werden kann.
Mit der vorgelegten Studie zur Talodi-Gruppe hat
Schadeberg einen wichtigen Beitrag zur Kenntnis der
gesamten Niger-Kordofanischen Sprachfamilie geleistet
und einen der ärgerlichsten weißen Flecke auf der Spra-
chenkarte Afrikas beseitigt.
Den weiteren Bänden der Serie wird man mit Span-
nung entgegensehen. Ludwig Gerhardt
Schindlbeck, Markus: Sago bei den Sawos (Mittelse-
pik, Papua New Guinea). Untersuchungen über die
Bedeutung von Sago in Wirtschaft, Sozialordnung und
Religion. Basel; Ethnologisches Seminar der Universität
und Museum für Völkerkunde, 1980. xii+566 pp., 9 Kt.,
28 Tab. und 112 Abb. (Basler Beiträge zur Ethnologie,
19)
In der vorliegenden Arbeit veröffentlicht der Autor
Materialien, die er während eines Feldforschungsaufent-
halts in Gaikorobi, einem nördlich des Sepik gelegenen
Sawos-Dorf, zusammengetragen hat. Im Rahmen der
Neuguinea-Expedition des Ethnologischen Seminars der
Universität Basel 1971/72 verbrachte er eineinhalb Jahre
in Gaikorobi, wo er seine Aufmerksamkeit vor allem der
Bedeutung der Sagopalme und des Sagos in der Sawos-
Kultur widmete. Die technologischen, wirtschaftlichen
und sozialen Aspekte der Sagogewinnung werden ebenso
ausführlich beschrieben wie die Interpretation der Sagoge-
winnung durch die Sawos selbst: Sie betrachten die Arbeit
der Frauen beim Klopfen und Auswaschen des Sagos als
geschlechtliche Vereinigung mit Moem, einer männlichen,
eng mit Sago in Verbindung stehenden Ahnengestalt.
Anders als in verschiedenen Gesellschaften des mittleren
Sepik-Gebietes ist die Sagogewinnung in Gaikorobi aus-
Anthropos 80.1985
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schließlich Frauenarbeit, die entweder alleine oder aber
von Mutter und Tochter durchgeführt wird.
Auch jene wirtschaftlichen Tätigkeiten, die wie die
Schweinejagd oder das Sammeln von Larven nur indirekt
mit der Sagopalme in Verbindung stehen, werden einge-
hend behandelt. Ebenso nimmt die Darstellung des Sago-
handels mit verschiedenen latmül-Dörfern sowie des Aus-
tauschs von Sago innerhalb des Dorfes einen breiten
Raum in Schindlbecks Arbeit ein. Während der Autor
rechtsethnologische Fragen wie die der Besitz- und Nutz-
rechte an Sagoarealen sowie deren Vererbung weniger
ausführlich diskutiert, widmet er der Rolle von Sago und
Sagopalme ein längeres Kapitel, in dem sehr viele My-
thentexte ausführlich wiedergegeben sind.
„Sago bei den Sawos“ ist im besten Sinne des Wortes
eine deskriptive Arbeit. Das wird nicht zuletzt durch den
Forschungsstand gerechtfertigt, denn über diese Region
zwischen dem Sepik im Süden und dem Siedlungsgebiet
der Abelam im Norden ist bislang sehr wenig publiziert
worden. In der Genauigkeit der Beschreibung sowie in der
Detailfülle liegt die Stärke dieses Buches. Die vom Autor
gewählte Darstellungsform, geprägt durch zahlreiche,
wörtlich wiedergegebene Berichte einheimischer Gewährs-
leute, ist dem überwiegend deskriptiven Charakter der
Arbeit und dem Anliegen, Grundlagenmaterial für spätere
vergleichende Untersuchungen zur Verfügung zu stellen,
angemessen. Besonders erfreulich ist Schindlbecks Bemü-
hen, Informationen deutlich als Bericht oder Erklärung
individueller Informanten auszuweisen und nicht im Dun-
kel der immer nur vermeintlich homogenen „mündlichen
Traditionen“ zu belassen. Dies ist nur ein positives
Moment einer insgesamt sehr durchsichtigen und ehrlichen
Arbeits- und Darstellungsweise, die Lücken oder Unge-
reimtheiten im Material weder zu verschweigen noch zu
kaschieren versucht und selbst noch die Entstehungsbedin-
gungen ihrer Informationen mitreflektiert. In diesem
Zusammenhang gilt es freilich auf ein grundsätzliches
Problem hinzuweisen, das der Autor selbst im Vorwort
anspricht: Bedenkt man, daß die Sagogewinnung ebenso
wie der Sagohandel den Frauen Vorbehalten ist, sollte
dieser Bereich der Sawos-Kultur zumindest künftig in
Zusammenarbeit mit einer weiblichen Kollegin erforscht
werden. Sibylle Gundert
Singh, Bhupinder, and J.S. Bhandari (eds.): The
Tribal World and Its Transformation. New Delhi: Concept
Publishing Company, 1980. xx+276 pp. (Xth ICAES
Series, 1) Price: Rs. 60,-
Die Publikation beinhaltet 18 Beiträge zum Thema
“The tribal world and its transformation,” die 1978 in New
Delhi anläßlich des “10th International Congress of
Anthropological and Ethnological Sciences” vorgetragen
wurden.
Die Beiträge sind in Inhalt und Qualität sehr unter-
schiedlich und von den Herausgebern ohne klar ersichtli-
che Reihenfolge oder Einordnung in Themengruppen
zusammengestellt. Obwohl das vorgegebene Motto des
Kongresses “Anthropology and Challenges of Develop-
ment” auf Formen neueren Kulturwandels abhebt, werden
nicht alle Beiträge diesem Anspruch gerecht, so B.J.
Terwiel, “The Tais and their Belief in Khwans: Towards
Establishing an Aspect of ‘Proto-Tai’ Culture,” der sich
mit kulturgeschichtlichen Fragestellungen befaßt, und Ali
Nawaz, “The Garo Hill Tribes of Bangladesh,” der eine
kurze Allgemeinbeschreibung des “Garo way of life” gibt,
wobei er Christianisierung und Hinduisierung nur kurz
erwähnt, ohne auf diese Phänomene des Wandels analy-
tisch einzugehen. Eine Randstellung nimmt auch Stephen
Inglis, “Challenges of Cultural Readjustment: A Canadian
Effort,” ein. Er zeigt als nachahmenswertes Beispiel, wie
Objekte der Kwakiutl-Indianer, die von der kanadischen
Regierung 1922 fürs Museum konfisziert worden waren,
neuerdings z.T. wieder zurückgegeben werden.
Die übrigen Beiträge befassen sich vor allem mit
Ursachen, Formen und Perspektiven des modernen Wan-
dels in Stammesgesellschaften und beziehen sich vorwie-
gend auf Indien.
Durch die Kolonialregierung wurden ehemals relativ
isolierte Stammesgebiete in Indien verkehrstechnisch
erschlossen. Besitz- und steuerrechtliche Maßnahmen
sowie politische und militärische Eingriffe, Missionsein-
flüsse, Plantagenwirtschaft und beginnende Industrialisie-
rung brachten den Stammesgesellschaften einschneidende
Strukturveränderungen und führten zu Überfremdung und
Ausbeutung durch einwandernde Hindus. Dieser Prozeß,
der sich in nachkolonialer Zeit z.T. fortsetzte, bewirkte
Revolten oder soziale und religiöse Bewegungen auf seiten
der Stammesbevölkerung.
Einige Artikel befassen sich mit sozialen Bewegun-
gen, z.B. K.K. Verma und Ramesh Sinha, “Socio-Political
Movements among thè Munda and the Oraon.” Dieser
Beitrag bringt eine periodisierende, systematische Analyse
verschiedener Bewegungen seit dem 19. Jh. Leider werden
indische Termini nicht erklärt, so daß ein sachfremder
Leser oft Verständnisschwierigkeiten hat. Allgemeinere
zusammenfassende Übersichten über soziale Bewegungen
sind ebenfalls enthalten in den Beiträgen von P.C. Ray,
“Socio-Political and Technological Factors in Transforma-
tion,” und B.B. Goswami, “Hill Tribesmen of North-East
India: The Impact of Christianity.” Im letzteren Fall
werden religiöse Bewegungen mehr summarisch als syste-
matisch abgehandelt. Ein weiterer Beitrag, Machiko
Aoyagi, “Transformation of Traditional Religion; The
Influence of Christianity,” befaßt sich ausführlich mit
einer religiösen Bewegung auf den Karolinen in Mikrone-
sien.
Mit dem Thema zunehmender Hinduisierung bei den
Gond in Indien befaßt sich der Artikel von Satish Kumar,
“The Gond of Ranchi: A Study in Acculturation.” Mit
den Problemen der Industrialisierung und Urbanisierung
befassen sich Maheshwari Prasad, “Impact of Urbaniza-
tion on a Tribai Village: A Case Study of Tusmu in
Chotanagpur,” und J.S. Bhandari, “The Tribal Situation
in India; Industrialization and Urbanization.” Der letztge-
nannte Beitrag bietet eine kommentierte Literaturüber-
sicht zum Thema, zeigt Forschungslücken auf und formu-
liert Forschungsaufgaben. G.T. Nurse behandelt das The-
ma “Labour Migration as Agent of Change: African and
Melanesian Societies.” Er vergleicht die Situation in den
Anthropos 80.1985
744
Rezensionen
afrikanischen Staaten Malawi und Mozambique mit der
des zentralen Hochlandes von Papua New Guinea. Almut
Mey, “Modernization in the Chittagong Hill Tracts,”
analysiert u.a. die Auswirkungen eines Staudammprojek-
tes auf dadurch landenteignete Bevölkerungsgruppen, vor
allem Stämme mit traditionell unterschiedlichen Formen
der Subsistenzwirtschaft. Anhand umfangreicher Feldfor-
schungsdaten von 18 Stämmen, 24 Dörfern und 600
Haushalten zeigt sie die derzeitige Situation als ein Konti-
nuum von traditioneller Subsistenzwirtschaft mit verschie-
denen Zwischenformen zur Marktwirtschaft - eine Ent-
wicklung, die nicht zugunsten der Stammesbevölkerung
abläuft. J.P. Singh, “Changing Patterns of Tribal Govern-
ment: A Gase Study of the Santal,” beschreibt anhand von
zwei Dorfstudien Integration und Nebeneinander von
traditionellen und modernen politischen Institutionen.
Sachchidananda, “Munda Genius and the Challenge of
Modernism,” versucht zu zeigen, wie traditionelle soziale
und politische Stammesinstitutionen sich durch organisato-
rische und programmatische Veränderung den modernen
Bedürfnissen anpassen. Es bleibt leider etwas unklar, wo
die Grenze zwischen programmatischem Anspruch und
praktischer Verwirklichung liegt, denn der funktionale
Bereich ist in diesem Bericht weitgehend ausgespart.
Daß staatliche Gesetzgebung und Entwicklungsmaß-
nahmen der indischen Regierung nicht voll zugunsten der
Stämme ausgenutzt werden und verbessert werden könn-
ten, versucht Bhupinder Singh, “Dynamics of Develop-
ment: The Participative Perspective,” anhand eines Fall-
beispieles der Saora in Orissa zu zeigen. Der Autor
empfiehlt die stärkere Berücksichtigung der traditionellen
dörflichen Führungsstrukturen im modernen sozialpoliti-
schen Bereich. Bhabesh Chakraborty and Sumita Kundu,
“The Vanishing Grafts of Chotanagpur,” bringen einen
quantitativen, regional angelegten und mit vielen statisti-
schen Daten versehenen Überblick über den Niedergang
des traditionellen Handwerks und enden ihren Beitrag mit
multiplen entwicklungspolitischen Vorschlägen zur Ver-
besserung der sozio-ökonomischen Situation der Hand-
werkergruppen. Dabei wird die anwendungsorientierte
Rolle der Ethnologen als “social doctors” wohl etwas zu
optimistisch gesehen. Ein anderer Artikel, Pavla Strukelj,
“Adaptability to Civilization: Gipsies in Slovenia,”
beschreibt den durch moderne politische und industrielle
Bedingungen verursachten Identitätswandel bei Zigeunern
in Jugoslawien. Ein erschreckendes Beispiel totaler Kul-
turzerstörung durch Kontakte mit indischer und westlicher
Kultur schildert Sarita Bhowmick, “The Andamanese:
Then and Now.” Laut Censusangaben lebten 1901 noch
625 Mitglieder eines andamanischen Stammesverbandes,
der 1971 mit 24 Mitgliedern nahezu ausgestorben ist, weil
er den physischen und psychischen Einwirkungen der
Fremdkulturen nicht gewachsen war.
Abschließend ist festzustellen: 13 der 18 Beiträge
beziehen sich auf Südasien. Davon sind 12 von einheimi-
schen Autoren geschrieben, die, den Namen nach zu
schließen, jedoch nicht Angehörige der untersuchten Eth-
nien oder anderer indischer Stammesgesellschaften sind.
Abgesehen von dem Beitrag über die Andamanen bezie-
hen sich alle diese Artikel auf das östliche Indien und
Bangladesh. Über die Stämme anderer Teile Indiens wird
nicht berichtet. Erika Moser-Schmitt
Smet, Robert: Essai sur la pensée de Raimundo
Panikkar. Une contribution indienne à la théologie des
religions et à la christologie. Louvain-la-Neuve: Centre
d’Histoire des Religions, 1981. 117 pp. (Collection Cer-
faux-Lefort, 2)
Smet, Robert: Le problème d’une théologie hindoue-
chrétienne selon Raymond Panikkar. Louvain-la-Neuve:
Centre d’Histoire des Religions, 1983. 60 pp. (Conféren-
ces et Travaux, 5)
Mit diesen beiden Bändchen möchte Smet in die von
Denkkategorien des Hinduismus her entworfene Theolo-
gie R. Panikkars einführen. Dabei kann er sich auf
umfangreiche Vorarbeiten im Rahmen seiner Dissertation
über den Beitrag Panikkars zum Dialog zwischen Chri-
stentum und Hinduismus stützen. Während der erste Band
die Themen „Kosmotheandrik“, Trinität, Christologie,
Theologie der Religionen, Zeit, Existenz und Heil auf-
greift, faßt der zweite Band die Grundgedanken Panikkars
zunächst noch einmal knapp zusammen, um dann ausführ-
licher auf das Thema der Begegnung der Religionen
einzugehen.
Den Ausgangspunkt der Theologie Panikkars sieht
Smet in einem konsequenten Monotheismus, der den
einen Gott aufgrund seines allgemeinen Heilswillens als
den Ursprung jeder Religion begreift, so daß keine institu-
tioneile Religion das Monopol der Wahrheit oder des
Heils für sich allein beanspruchen kann.
Im Anschluß an den Mythos von Prajäpati, der das
Universum als Makro-Organismus versteht, und unter
dem Einfluß der Einheitskonzeption der Wirklichkeit des
Advaita-Vendänta prägt Panikkar den, wie Smet mit
Recht betont, für sein Denken zentralen Begriff der
„Kosmotheandrik“, der die auf der Immanenz des Göttli-
chen beruhende enge Verbundenheit der drei Pole der
Wirklichkeit, Gott, Mensch und Welt, zum Ausdruck
bringen soll. Dem entspricht auf der existentiellen Ebene
die Haltung der „Ontonomie“, die im Gegensatz zum
hierarchischen Denken der Heteronomie und der Reak-
tion darauf im Versuch zur Autonomie jedes einzelne
Seiende als integralen Teil des Ganzen begreift.
Mit Blick auf den interreligiösen Vergleich hebt Smet
Panikkars Konzept der „Homologie“ im Sinne einer funk-
tionalen Analogie hervor. Danach sind die Begriffe
“Brahman”/,,Vater“, die auf das Absolute, insofern es
unergründliches Geheimnis ist, hinweisen, bzw. “Isvara’7
„Logos“ als Bezeichnung für den ontischen Mittler zwi-
schen dem Absoluten und der Welt nicht synonym oder
analog, sondern „homolog“, d.h. ihre Funktion in ihrem
jeweiligen System ist analog.
Die Wurzeln für Panikkars Christologie findet Smet
neben der johanneischen Identifikation von Logos und
historischem Jesus in der Öffnung für das Wirken des
Logos in anderen Religionen bei Clemens von Alexan-
drien. So kommt Panikkar zu der These, daß Jesus von
Nazareth zwar der Christus, aber der Christus bzw. Logos
nicht absolut identisch mit dem historischen Jesus ist. Der
Anthropos 80.1985
Rezensionen
745
Logos offenbart sich in allen Religionen, erleuchtet das
Herz jedes Menschen (antaryämin).
Wiederholt weist Smet darauf hin, daß Panikkar den
Kern der Religion mehr in der Orthopraxie im Sinne eines
Weges zur Befreiung (moksa) als allein schon in der
Orthodoxie sieht. Infolgedessen bestimmt er auch den
Glauben primär als eine Praxis, als Öffnung für die
Transzendenz aus der Dynamik unseres innersten Kerns,
wobei ihm dieser Glaube, der nur einen einzigen Gegen-
stand hat, weil es nur ein Absolutes gibt, mit einem
intellektuellen und ethischen Pluralismus vereinbar
erscheint. So wird ihm die Verschiedenheit der Religionen
zur Quelle des Reichtums und der gegenseitigen Befruch-
tung, vorausgesetzt, daß der Dialog nicht als rationaler
Disput in der Konfrontation der Ideen und Systeme,
sondern als religiöser Akt verstanden wird, der aufgrund
des gegenseitigen Zeugnisses eine tiefere und umfassende-
re Erfahrung des Logos schenkt, von dessen Liebe sich
beide Dialogpartner getragen wissen. Solch gegenseitige
Befruchtung führt nach Ansicht Panikkars zu einem kos-
mischen Wachsen in Gott und damit letztlich zur Konver-
genz der Religionen im Aufbau des mystischen Leibes
Christi.
Smets Darstellung beschränkt sich weitgehend dar-
auf, die Thesen Panikkars zu referieren. Eine kritische
Auseinandersetzung erfolgt - von wenigen Randbemer-
kungen abgesehen - nicht. Dennoch können die beiden
Bändchen als erste Einführung in das sehr umfangreiche
Werk Panikkars einen ausgewogenen Überblick vermit-
teln. Hilfreich ist auch die ausführliche Bibliographie der
Werke Panikkars, die den ersten Band beschließt.
Franz-Josef Lerch
Smith, Hubert G.: The Explorations of the La Vér-
endryes in the Northern Plains, 1738-1743. Edited by W.
Raymond Wood. Lincoln, Nebr.: University of Nebraska
Press, 1980. xx+160 pp., 8 fig., 2 maps
Am 18. Oktober 1738 verließ Pierre Gaultier de
Varennes, Sieur de la Vérendrye, zusammen mit seinen
Söhnen Pierre und François, 23 Franzosen und 26 Assini-
boin das Fort La Reine am Assiniboin River, um den
sagenhaften „Fluß des Westens“ und die dort lebenden
„zivilisierten“ Indianer aufzusuchen. Es war nicht nur
Forscherdrang, der ihn, damals Kommandant der „Posten
im Norden“, dazu bewog, sondern auch politische Interes-
sen: Die Verwaltung des damals noch französischen Kana-
da suchte einen Weg zum „Meer im Westen“ und eine
Ausdehnung ihres Handelsimperiums, vor allem aber neue
Jagdgründe, in denen Biber gefunden werden konnten,
deren Felle den Hauptexportartikel von Neu-Frankreich
bildeten. Was er fand, als er am 3. Dezember 1738 den
Fluß und die ersten Siedlungen erreichte, war der Missouri
und die Mandan. Von ihm, dem Sieur de la Vérendrye,
stammen die ersten Nachrichten über die in Dörfern am
Missouri lebenden einheimischen Gruppen, die einen so
scharfen Gegensatz zu den nomadischen Cree und Assini-
boin darstellten, mit denen die Franzosen bisher auf ihren
westlichen Expeditionen zusammengetroffen waren.
Seit der Entdeckung eines Berichtsentwurfs - oft
fälschlich als „Tagebuch“ (Journal) bezeichnet - im Jahre
1851 durch den Pariser Archivar Pierre Margrey haben
sich eine ganze Anzahl Forscher mit diesem Schriftstück
befaßt, versucht, den damaligen Reiseweg festzulegen, die
Mandan-Orte bzw. ihre Reste zu finden, die La Verendrye
besuchte. Es war und ist ein schwieriges Unterfangen, da
weder das wirkliche Tagebuch existiert (oder noch nicht
gefunden ist?), in dem sicherlich viele entscheidende
Details aufgezeichnet waren, noch die endgültigen Berich-
te oder Briefe der Beteiligten. Die Geschichte der Unter-
suchungen ist daher immer von Kontroversen geprägt
gewesen, die manchmal so weit gingen, daß man diese
Reise bzw. ihren Bericht ebenso wie die folgende Reise
der Söhne La Verendrye’s als Phantasie abtun wollte.
Daß es sich um ernstzunehmende Aufzeichnungen
handelt, hat der Autor G. Hubert Smith deutlich gemacht.
Mit großer Kenntnis, auch gerade des Französischen, aber
auch der landschaftlichen Gegebenheiten, hatte er sich
darangemacht, alle Details zu prüfen, die möglichen Wege
aufzufinden. Daß auch er nicht in der Lage war, die
genaue Lage der von La Verendrye besuchten Mandan-
Orte festzustellen, zeigt die Schwierigkeiten eines solchen
Unternehmens.
G. Hubert Smith hatte das Manuskript, das diesem
Buche zugrunde liegt, 1951 für den National Park Service
angefertigt. Er sollte die Frage klären, ob der damalige
“Verendrye National Park” wirklich an einem von den
französischen Entdeckern besuchten Punkte lag (er tat es
nicht). Die jetzt nach fast dreißig Jahren veröffentlichte
Fassung ist von W. Raymond Wood überarbeitet worden.
Nach seinen Angaben im “Editor’s Preface” hat er einer-
seits alle von Smith gezogenen Schlüsse bestehen lassen
(XIV), andererseits aber “a number of changes in the
manuscript at the urging of an anonymous historian
referee of the rivised work” (XIII) gemacht. Da diese
Änderungen im Text nicht besonders gekennzeichnet sind,
ist es unmöglich zu wissen, ob eine bestimmte Stelle so im
Originalmanuskript stand oder nicht. Es gibt Ausnahmen,
wie der Hinweis von Wood, daß er eine Diskussion Smiths
über die Berichte zweier anderer Reisenden weggelassen
habe, da sie verwirrend seien (142, Anm. 2). Es wäre
jedoch besser gewesen, das Manuskript so zu drucken, wie
es war, auch wenn es augenscheinlich nach Ansicht von
Wood zu trocken und wortreich war (XIII). Kommentare
bzw. Änderungsvorschläge hätte man als Fußnoten brin-
gen können. Das ist eine Frage, die letztlich alle nachge-
lassenen Manuskripte betrifft und die zugegebenermaßen
nur schwer endgültig entschieden werden kann.
Außer den Vorworten gliedert sich das Buch in acht
Kapitel. Das erste (1-10) befaßt sich mit der allgemeinen
Lage in Neu-Frankreich, dem dortigen Pelzhandel und der
Suche nach dem „Meer im Westen“, das zweite (11-41)
mit den Taten von Pierre de la Verendrye und seinen
Söhnen bis zum Jahre 1738, an sich schon eine faszinieren-
de Geschichte. Auf den Seiten 42 bis 66 folgt als drittes
Kapitel die wörtliche Übersetzung des erhaltenen Brief-
entwurfes, der dann im 4. Kapitel (67-94) kommentiert
wird. In diesen beiden Kapiteln liegt m.E. vor allem die
Bedeutung dieser Veröffentlichung, nicht nur durch die
sehr schlüssigen Beweise für die von Smith vorgeschlagene
Anthropos 80.1985
746
Rezensionen
Reiseroute, sondern auch durch den Bericht La Veren-
dryes über die Mandan-Orte, die uns den frühesten
Einblick in das Dorfleben am Missouri geben, daneben
aber auch die damals bereits voll entbrannten Rivalitäten
zwischen den verschiedenen Gruppen in den nördlichen
Plains aufzeigen, die m.E. bisher zu wenig beachtet
wurden.
Das kurze 5. Kapitel (95-103) behandelt die Jahre
zwischen 1739 und 1742 und leitet damit zu der zweiten
großen Reise über, die François und Louis-Joseph, die
beiden jüngsten Söhne La Verendryes, zusammen mit
zwei weiteren Franzosen in den Jahren 1742/43 in den
nördlichen Plains unternahmen und die sie weiter als alle
anderen französischen Entdecker führen sollte. Erhalten
ist eine (vielleicht auch zwei?) Kopie eines Berichtes von
François, Chevalier de la Vérendrye, den er an den
Gouverneur von Neu-Frankreich, den Marquis de Beau-
harn ois, sandte. Smith hatte das oder die Originale augen-
scheinlich nicht in Händen gehabt, sondern benutzte
veröffentlichte Texte. Sie geben die Grundlage für die
„wörtliche“ Übersetzung im Kapitel 6 (104-114). Smith ist
der Meinung, daß dieser Bericht vom „Chevalier“ aus dem
Gedächtnis geschrieben wurde, und ihm kein Tagebuch
wie seinem Vater für die Reise 1738/9 zur Verfügung
gestanden hatte (115). Daher sind Zeitangaben und Ent-
fernungen oft verwirrend, wie Smith auch in seinem
Kommentar zu diesem Bericht (Kapitel 7; 115/127) zeigen
kann. Wie eine Reihe von Forschern vor ihm, meint auch
Smith, daß die Brüder in die Gegend der Big Horn
Mountains, also an den Fuß der Rocky Mountains, gelang-
ten und als erste Europäer diese Bergkette sahen (falls es
nicht vor ihnen unbekannte Reisende gegeben hat). Ihre
genaue Reiseroute allerdings hat auch er nicht festlegen
können. Dazu sind die Angaben zu vage. Das macht sich
auch bei der Identifizierung der von ihnen angetroffenen
indianischen Gruppen bemerkbar, die ein Vergleich zwi-
schen jener von Smith (119-121) und von Horst Hartmann
(1973: 40-41) erstellten Liste zeigt, an die man viele
andere anschließen könnte;
La Vérendrye Smith Hartmann
Beaux Hommes Siksika?, Arapaho? Crow
Petits Renards keine keine
Pioya Gens des Kiowa keine
Chevaux keine Kiowa
Gens de l’arc Pawnee Kiowa- Apachen
Gens du Serpent Gens de la Schoschonen Schoschonen
Belle Rivière Gens de la Arikara keine
Petite Cérise Gens de la Arikara keine
Flèche Collée Yanktonai keine
Man sieht, nur über die Schoschonen ist man sich
einig. Da gerade die Mitte des 18. Jh.s große Veränderun-
gen in den Plains und Prärien sah, ist es bedauerlich, daß
die Verendrye-Brüder keine besseren Angaben hinterlas-
sen haben, die uns ein besseres Verständnis der damaligen
Situation vermitteln könnten.
Das kurze 8. Kapitel (128-131) gibt nur kurz die
Ereignisse bis 1749, dem Todesjahr von Pierre de la
Verendrye, wieder, sowie eine allgemeine Würdigung
seiner Verdienste und derjenigen seiner Söhne. Sie waren
große, leider zu wenig beachtete Entdecker. Dieses lesens-
werte Buch ist eine lange fällige Darstellung ihrer Taten.
Wolfgang Haberland
Snoy, Peter (Hrsg.): Ethnologie und Geschichte.
Festschrift für Karl Jettmar. Wiesbaden: Franz Steiner
Verlag, 1983. 654 pp., Karten, Fotos. (Beiträge zur
Südasienforschung, 86) Preis: DM 90.- (kart.)
Ein gelungener Titel, der Forschungsrichtung und
Lehrkonzept des bekannten Heidelberger Völkerkundlers
schlagwortartig, aber doch auch umfassend charakteri-
siert. Wissenschaftlich ausgebildet in der Tradition der
„historisch-ethnographisch orientierten Wiener Schule“
hat sich Jettmar zwar schon sehr früh mit dieser kritisch
auseinandergesetzt und sich von ihr gelöst, blieb aber
dennoch von ihr ein Leben lang insofern geprägt, als er
beharrlich daran festhielt, Mensch und Gesellschaft aus
ihrem historischen Werden heraus darzustellen. Um sol-
che historische Prozesse detailliert erfassen zu können,
bezog er schon früh die Forschungsergebnisse der Nach-
barwissenschaften - z.B. der Archäologie, der verglei-
chenden Sprachwissenschaften und der Bildenden Künste
- in seine eigenen völkerkundlichen Studien mit ein. Diese
Feststellung wird bestätigt durch die in der Festschrift
ausgewiesene Veröffentlichungsliste von Jettmar mit 161
Publikationen. Sie ist ein beredtes Zeugnis für den brei-
ten, fast interdisziplinär zu nennenden wissenschaftlichen
Ansatz der ethnologischen Forschungen von Karl Jettmar.
Zugleich straft die Liste aber auch all jene der Lüge, die
den Sozialwissenschaften pauschal Introvertiertheit, Fach-
idiotie vorwerfen.
Dieser breite fächerübergreifende Ansatz Jettmars
spiegelt sich auch in zahlreichen Beiträgen der Festschrift
wider. Es spannen sich weite Bögen von den „historisch-
ethnologisch“ orientierten Beiträgen von Petri, Trimborn,
Haberland, Henninger und Janata über die sprachwissen-
schaftlichen Untersuchungen Bergers und Herzogs bis hin
zu jenen Studien, die die Bedeutung der materiellen
Kultur für das rechte Verständnis anderer Völker heraus-
arbeiten - Brentjes, Fischer, Jones, Johansen.
Regionaler Forschungsschwerpunkt Jettmars war und
ist Afghanistan und das Hindukusch-Gebiet. Dorthin
unternahm er zusammen mit Kollegen zahlreiche Expedi-
tionen. Dort konnte er sein breites Forschungskonzept
zum Ansatz bringen, und dort verhalf er vielen seiner
Schüler, die ersten wissenschaftlichen Sporen zu verdie-
nen. Entsprechend breiten Raum nehmen in der Fest-
Anthropos 80.1985
Rezensionen
747
schrift die Beiträge zur Ethnologie dieses Raumes ein.
Über Herrschaftsformen berichten Müller-Stellrecht, Snoy
und Wazir Ali Shah; religionsethnologische Untersuchun-
gen liefern Sarianidi, Berger und Litvinskij; eine kulturhi-
storische Betrachtung liefert Löffler, und mit der Kunst
befassen sich Brentjes, Jain, Klimburg und Stacul; Arbei-
ten zur naturräumlichen Ausstattung des Lebensraumes
dieser Völker steuern die Geographen Rathjens und
Schweinfurth bei.
Der dritte bedeutsame Aspekt im wissenschaftlichen
Wirken Jettmars war sein entwicklungspolitisches Engage-
ment. Schon sehr früh - 1965 - wurde er zum Mitglied des
Wissenschaftlichen Beirates des Bundesministeriums für
wirtschaftliche Zusammenarbeit berufen. Zusammen mit
dem Sozialpsychologen Bösch und dem Agrarsoziologen
Schiller bemühte sich Jettmar sehr nachdrücklich und mit
gutem Erfolg um die Einbeziehung kultureller, insbeson-
dere sozialer Aspekte in die Planung und Durchführung
entwicklungspolitischer Maßnahmen. Daß diese Leistun-
gen nicht vergessen sind, beweisen die Beiträge der
Ökonomen Bruno Knall und Willi Kraus in der Fest-
schrift. Besonders die Ausführungen von Kraus zu „Ge-
schichte, Tradition und Industrialisierungsprozeß“ sind ein
eindrücklicher Beleg für die Relevanz sozialwissenschaftli-
cher Denkansätze in der Entwicklungspolitik. Es ist
bedauerlich, daß dieses Wirken Jettmars in der Festschrift
nur eine relativ kurze Würdigung erfährt.
Eine zweite kritische Anmerkung ist vorzubringen,
und zwar bezüglich der Ordnung der Beiträge innerhalb
der Festschrift. Der Herausgeber hat die alphabetische
Reihenfolge der Autoren gewählt. Damit hat er deutlich
gemacht, daß mit seiner Tätigkeit auf keinen Fall irgendei-
ne Wertung verbunden ist. Der Leidtragende ist der
Konsument. Eine systematische Ordnung des Inhaltes der
Festschrift nach thematischen Schwerpunkten wäre beson-
ders den Lesern aus den „befreundeten Nachbarwissen-
schaften“ zugute gekommen. Allerdings sollte man diese
kleinen Mängel nicht überbewerten, sondern vielmehr die
Leistung würdigen: den interessanten Einblick in das
Wirken eines engagierten Ethnologen.
Kurt Heinz Junghans
Stanek, Milan: Geschichten der Kopfjäger. Mythos
und Kultur der latmul auf Papua-Neuguinea. Köln: Eugen
Diederichs Verlag, 1982. 248 pp., 10 Fotos aus der
Sammlung F. Weiss. Preis: DM 32.-
Die Bewohner des Sepik-Beckens von Papua-Neugui-
nea haben nicht nur eine Holzschnitzkunst hervorge-
bracht, die mit ihrem prachtvollen Formenreichtum zu
dem Eindrucksvollsten zählt, was Künstler dieser Erde
erdacht haben. Auch die mündliche Überlieferung der
Menschen dieser Region, ihre Literatur gewissermaßen,
weist eine kraftvolle Originalität auf und legt mit den
„Berichten“ von den oft höchst außergewöhnlichen Taten
der mythischen Ahnen, starken und eigenwilligen Persön-
lichkeiten, Zeugnis ab von der Phantasie und dem außer-
ordentlichen Einfallsreichtum der Menschen hier. Wäh-
rend jedoch die Schnitzkunst der Sepik-Anrainer seit der
Entdeckung dieser Region nicht nur bekannt ist, sondern
seither auch zu den Prunkstücken der ethnographischen
Museen in Europa und Nordamerika zählt, wird das
Erzählgut dieser Menschen erst in jüngerer Zeit, mit
fortschreitender intensiver ethnographischer Arbeit in die-
sem Raum, in all seiner Ausführlichkeit immer mehr
publiziert und somit einem größeren Kreis von Lesern
zugänglich.
Für einen solchen breiteren Leserkreis gedacht sind
denn auch die „Geschichten der Kopfjäger“.
Wer allerdings glaubt, diese „Geschichten“ seien
einfach eine Sammlung von Erzählungen, der wird beim
Aufschlagen des Bandes sogleich eines Besseren belehrt.
Was Milan Stanek zusammengetragen hat, ist weit mehr
als eine Anthologie, ist zugleich Erlebensschilderung,
Wiedergabe von Dialogen, die er, der Ethnologe, mit
einzelnen Bewohnern des von ihm besuchten Dorfes
Palimbei geführt hat, sind, eingeschoben zwischen die
Erzählungen, kurze ethnographische Berichte, die auf das
jeweils in den Geschichten angesprochene Thema Bezug
nehmen. Zugleich mit den Mythen macht er so die
Funktion des Mythen-Erzählens in der heutigen latmul-
Gesellschaft deutlich.
Milan Stanek gehört zu der Gruppe Baseler Ethnolo-
gen, die zu Anfang der siebziger Jahre unter der Leitung
von Meinhard Schuster eine intensive Erforschung des
Mittelsepik-Gebietes in Angriff genommen haben, als
deren Ergebnis inzwischen eine ganze Reihe bedeutender
Publikationen vorliegt. Zusammen mit Florence Weiss hat
sich Milan Stanek von 1972 bis 1974 in der Ortschaft
Palimbei niedergelassen, einem Dorf der latmul, die
erstmals 1932 von einem Ethnologen, nämlich Gregory
Bateson, besucht worden sind. Seit Bateson kennt die
Fachwelt naven, das transvestitische Ritual dieses Volkes.
Doch sind seit Bateson, trotz oder gerade wegen der
hervorragenden Arbeitsergebnisse dieses englischen Eth-
nologen, immer wieder Fragen zur Sozialstruktur, auch
zum ausgeprägten Ritualleben und dem dahinterstehen-
den mythischen Weltbild, offengeblieben. Diese Lücken
zu schließen, war das Hauptziel des Forschungsvorhabens
Staneks.
So viel zum wissenschaftlichen Anliegen des Baseler
Ethnologen, der übrigens zur Zeit im Aufträge der Regie-
rung von Papua-Neuguinea mit einer umfassenden Erhe-
bung der Kunst und Kultur des Sepik-Raumes befaßt ist.
Das hier zu besprechende Werk indessen wendet sich, wie
schon erwähnt, nicht oder nicht nur an Fachkreise, son-
dern soll das Erzählgut der latmul auch Laien vertraut
machen. Es soll darüber hinaus zugleich mit den Geschich-
ten neben vielem Anderem Menschen aus dem Sepik-
Raum vorstellen, Zeitgenossen des 20. Jh.s, die von einem
so ganz anderen geistigen Hintergrund, eben den vorge-
stellten Geschichten, geprägt sind als die beiden Ethnolo-
gen, die, wie der Leser, die Bilderwelt der griechischen
Mythologie oder der europäischen Volksmärchen vor
ihrem geistigen Auge haben.
Stanek, der zwar seine eigenen geistigen Wurzeln als
die christlich-abendländischen nicht verleugnen kann, ist
ernsthaft darauf bedacht, erkennen zu lassen, daß er sich
nicht zum Maß aller Dinge nimmt, daß er die Kultur der
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latmul ihnen gleichberechtigt an die Seite setzt. Gleichzei-
tig gelingt es ihm durch verschiedene Stilmittel, vor dem
Leser die latmul als Individuen mit Gefühlen und Gedan-
ken erstehen zu lassen, Gefühlen, die jedem Menschen
eigen sind und das Verbindende zwischen Menschen bei
aller durch den jeweiligen kulturellen Hintergrund gegebe-
nen Verschiedenartigkeit darstellen.
Entsprechend seinem Anliegen, zugleich mit den
Geschichten auch die „Kopfjäger“ vorzustellen, hat Sta-
nek den Band in Kapitel gegliedert, die etwa mit „Die
weibliche Macht“, „Die Streitkunst der Männer“ oder
„Der Markt: Das mythische Argument“ überschrieben
sind. Unter diesen Überschriften sind dann jeweils Erleb-
nisschilderungen, Mythen, die nach des Autors Meinung
eine Aussage zu dem von ihm gewählten Thema zu
machen haben, oder auch Erläuterungen typischer Züge
der Kultur der latmul zusammengefaßt. So ist hier ein sehr
subjektives Werk entstanden. Es erhält diesen subjektiven
Charakter nicht so sehr durch ihm auch beigegebene
Gedanken des Autors als vielmehr durch die Art der
Auswahl von Beobachtungen und Berichten, die es dem
Leser zwar scheinbar überläßt, seine eigenen Schlüsse zu
ziehen, die den Inhalt dieser Schlüsse aber doch
erzwingt.
Das sei an einem Beispiel erläutert. Unter der Über-
schrift „Wer ist der größere Kopfjäger?“ werden mythi-
sche Überlieferungen und Schilderungen von Informanten
zum Thema angeführt. Dazwischen folgt ein kurzer, sach-
licher Bericht Staneks über die Art der Ausrottung der
Kopfjagd am Sepik, der mit dem Satz beginnt: „Neugui-
nea wurde mit dem staatlichen Hinrichtungsstrick erobert“
(151), und in aller Kürze die grausam anmutenden Prakti-
ken des Kolonialbeamten Townsend referiert. Dieser
Bericht schließt mit der knappen Anführung einer Beob-
achtung von Florence Weiss, die hörte, wie eine ihrer
Informantinnen ihrem zweijährigen Sohn beim Spiel
erklärte: „Ah, du bist bereits ein großer Mann, bald gehst
du auf die Kopfjagd! Für mich bringst du dann einen Arm,
den werde ich mir um den Hals hängen. Wenn man mich
fragen wird, was ich da habe, werde ich sagen, das ist von
meinem Sohn.“ Passagen wie diese lassen den Leser
eindrucksvoller als seitenlange Erörterungen die Tragik
der Konfliktsituation von Menschen in der sogenannten
Dritten Welt erahnen, die zwischen zwei Kulturen stehen
und häufig Opfer des kulturellen Aufeinanderpralls
geworden sind oder noch werden.
Gleichzeitig zwingt Stanek allein durch die in der
Kapitel-Überschrift gestellte Frage den Leser zu dem
Schluß, daß er als Bürger eines westlichen „Kulturlandes
weiß Gott keinen Grund hat, von oben auf die „Kopfjä-
ger“ herabzusehen.
Es ist schwierig, auf dem begrenzten Raum einer
Rezension all den Facetten gerecht zu werden, in denen
das vorgestellte Werk schillert. Doch sei noch erwähnt,
daß, teils direkt ausgesprochen, teils zwischen den Zeilen
verborgen, hier der Ethnologe nicht nur das Verhalten
seiner Informanten, sondern auch sein eigenes hinterfragt.
Er tut sich schwer in der Rolle des europäischen “Ma-
ster”. Fast beschwört er die freundschaftlichen Bande
zwischen sich und seinen Informanten, möchte für sich
beanspruchen, daß die Männer aus Palimbei ihn aus reiner
Freundschaft in die Kultur ihres Volkes eingeführt, ihm
nur aus persönlicher Verbundenheit ihre Geschichten
an vertraut haben. Bewußt oder unbewußt, so will es
scheinen, beruhigt hier ein sensibler Ethnograph sein
Gewissen, das es ihm eigentlich verbietet, mit bohrenden
Fragen in die Privatsphäre der Menschen am Sepik einzu-
dringen.
Bleibt zu bekennen, daß die Rezensentin, die aller-
dings das latmul-Land aus eigener Anschauung kennt,
dem Buch Staneks einige Stunden angeregter Lektüre
verdankt. Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß sie
verschiedentlich ganze Passagen mehrmals lesen mußte, in
denen Stanek eigene Gedanken allzu bildhaft geäußert
hat. Ganz entschlüsselt hat sie diese Bilder sicherlich
nicht. Antje Keim
Suslov, I.M.: Materialien zum Schamanismus der
Ewenki-Tungusen an der mittleren und unteren Tunguska
(gesammelt und aufgezeichnet 1926/1928). Eingeleitet,
übersetzt, mit Anmerkungen, etymologischem Glossar
und Indices versehen von Karl H. Menges. Wiesbaden:
Otto Harrassowitz, 1983. xv+131 pp. (Studies in Oriental
Religions, 8) Preis: DM 52.-
In einem auch grundsätzliche Fragen berührenden
Rezensionsartikel über den von ungarischen Forschern
herausgegebenen Sammelband „Schamanismus in Sibi-
rien“ (1978), der unter dem Titel „Zum sibirischen Sama-
nismus“ im Central Asiatic Journal 25/3-4:260-309, 1981,
erschien, hob K.H. Menges hervor, die Forschung über
den Schamanismus sei ins Stocken geraten. Das sei eine
Folge seiner Ächtung und Unterdrückung durch die
sowjetische Staatsgewalt im Zuge atheistischer Propagan-
da. Die Forscher seien der lebendigen Anschauung
beraubt, jetzt ginge auch bei den jüngeren Gelehrten aus
den sibirischen Nationalitäten die Fähigkeit verloren,
altertümliche Texte in der eigenen Muttersprache zu
verstehen. Daraus resultiert die Forderung, man möge den
„Samanismus als solchen, als ethnologisches oder besser
religionsgeschichtlich-ethnologisches Phänomen“ behan-
deln, und nicht bei Teilaspekten stehen bleiben. Das sei
auch dem allzu früh verstorbenen Diöszegi, der noch den
genannten Band initiiert hatte, nicht restlos gelungen.
Ähnliche Mahnungen finden sich ebenfalls in dem
vorliegenden Buch. Es wird bedauert, daß es infolge des
Traditionsbruchs kaum noch möglich sein werde, den
Schamanismus auf breitester Ebene zu erfassen und end-
gültig erforschen zu können. Als Beispiel des Wünschba-
ren, als Ansatzpunkt für diese Zukunftsaufgabe, wird hier
die deutsche Übersetzung eines ungedruckten, aber wie-
derholt benutzten Manuskripts von I.M. Suslov aus den
Jahren 1926/28 vorgelegt, mit Anmerkungen, etymologi-
schem Glossar und Indices. Eindrucksvoll zeigt die lingu-
istische Schulung, die Menges durchlaufen hat, seine
Vertrautheit mit dem Material. Darüber hinaus wird
deutlich, wie sehr Menges von den sowjetischen Kollegen
als Partner anerkannt und geschätzt wird. Die Publikation
ist mustergültig. Ich möchte nur ergänzend bemerken, daß
die Krise der Schamanismusforschung nicht nur äußere,
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749
sondern auch innere Ursachen hat, d.h. im Wesen des
Phänomens begründet liegt. Beim Schamanismus handelt
es sich zwar in gewisser Weise um eine Weltanschauung,
wie Menges in dem Rezensionsartikel in Wiedergabe der
Ausführungen von Hultkrantz schreibt, aber gerade des-
halb um kein geschlossenes „Glaubenssystem“, auch nicht
um einen „Komplex“. Eher könnte man auf die bekannte
Formel zurückgreifen, hier sei eine archaische Technik der
Ekstase dem dramatischen Gebrauch dienlich gemacht
worden. Sie sei zwar nicht mit jeder Ideologie vereinbar,
könne aber doch eine breite Skala von Vorstellungen
vermitteln. So hat sie Phasen rascher und weitreichender
Diffusion durchlaufen. Dabei kam es zur Angleichung der
Glaubensinhalte, aber die Möglichkeit der individuellen
Ausgestaltung blieb immer erhalten. Darauf beruht die
enorme Anziehungskraft, die bis in die heutigen Tage
nachwirkt, aber auch die Unmöglichkeit einer endgültigen
„Erforschung“. So kam es zu einer Fülle von Varianten,
die kaum auf einen Nenner zu bringen sind. Der Schama-
nismus verliert nur dort seinen offenen, proteischen Cha-
rakter, wo staatliche Instanzen oder eine intern wachsende
Organisation für eine Regulierung sorgen.
Die sowjetischen Kollegen haben auf diese Situation
mit der Schaffung eines vereinfachten Schemas reagiert.
Sie unterstellen, daß es in Sibirien eine Zeit ohne Schama-
nen gegeben habe, in der verschiedene Stammesverbände,
nicht unbedingt identisch mit den heutigen Einheiten, ihre
eigene Kosmologie entwickelten, jeweils mit einem urtüm-
lichen Pantheon und Opferbrauchtum mit Sippen- und
Jagdritualen. Der Schamanismus greife zwar jeweils auf
diese Basis zurück und lege die brauchbaren Teile der
alten Konzeptionen der eigenen Praxis zugrunde, es sei
aber dann durch Kommunikationsprozesse innerhalb einer
Schicht religiöser Spezialisten zu einer sekundären Vor-
stellungswelt gekommen, die man auch abgehoben von
der älteren Schicht betrachten könne. So stelle der Scha-
manismus tatsächlich den Übergang zu einer eigenständi-
gen Religion dar. Als solche hätten ihn die Beamten des
Zarenreiches eingestuft.
Natürlich ist das eine Fiktion. Zumindest wird man
ergänzen müssen, daß es Trance-Erlebnisse und charisma-
tische Heiler und Propheten auch in den verschiedenen
Basisreligionen gegeben hat. Man kann auch in solchen
Fällen von Schamanismus sprechen, wenn man das Wort
in seiner weitesten Bedeutung erfaßt. Dann paßt es sehr
wohl auf Erscheinungen außerhalb Sibiriens.
Man kann aber auch den Terminus für eine auf dieser
Basis erwachsene Institution reservieren, die bei lebhaf-
tem Gedankenaustausch der Beteiligten und unter Ausbil-
dung eines technischen Apparats für die Religionsge-
schichte Sibiriens entscheidend geworden ist, ohne jemals
eine volle Vereinheitlichung zu erreichen.
Eine Beschäftigung mit den Völkern Zentralasiens
stellt uns nun vor die Frage, ob das Etikett „Schamanis-
mus“ im weiteren oder engeren Sinn gebraucht werden
sollte. Zunächst nahm ich an, der heute noch zu beobach-
tende „Schamanismus“ der dardischen Gebiete im Hindu-
kusch und Karakorum müsse als Phänomen sui generis
betrachtet werden, er sei höchstens eine Parallelbildung zu
der sibirischen Ausprägung. Heute zweifle ich an dieser
Erklärung, weil sich archäologische Zusammenhänge zwi-
schen Zentralasien und dem Norden abzeichnen.
Für die Behandlung solcher, auch theoretisch wichti-
ger Themen haben sowjetische Forscher - z.B. Basilov -
in den letzten Jahren wichtige Beiträge geleistet. Als eine
der Arbeiten, die weite Perspektiven eröffnen, sei das
Werk von A.M. Sagalaev: “Mifologija i verovanija altaj-
cev. Central’noaziatskie vlijanija” (Novosibirsk: Nauka,
1984) genannt. Bereits jene Strömungen, die in den
älteren Schichten der Bon-Religion faßbar werden, haben
auf Südsibirien eingewirkt, ebenso später der Lamaismus.
Ich sehe jedenfalls die Forschungssituation etwas
positiver als der Autor des hier besprochenen Werks.
Karl Jettmar
Thiel-Horstmann, Monika (ed.): Bhakti in Current
Research, 1979-1982. Proceedings of the Second Interna-
tional Conference on Early Devotional Literature in New
Indo-Aryan Languages, St. Augustin, 19-21 March, 1982.
Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1983. 501 pp. (Collecta-
nea Instituti Anthropos, 30)
Die Entscheidung der Teilnehmer an der Konferenz
von St. Augustin im Jahr 1982, regelmäßig im Abstand
von drei Jahren eine Konferenz über den Stand der
Forschung auf dem Gebiet der Bhakti abzuhalten, ist ein
wichtiger Schritt auf dem Weg der Erforschung des Hindu-
ismus. Bhakti - die persönliche Hingabe an einen persönli-
chen Gott, der seinerseits den wahren, aufrichtigen Gläu-
bigen sucht und ihn fördert - ist eine der maßgebenden
Komponenten des Hinduismus. Diese Komponente fand
vielfältigen Ausdruck in den indischen Regionalsprachen
und ist weitgehend für deren Entwicklung zu Literatur-
sprachen verantwortlich. Bhakti führte auch zu sozial-
religiösen Bewegungen, die die anderen Komponenten des
Hinduismus, nämlich die Lehre und das Werk der ortho-
doxen Brahmanen, die Askese des Weltentsagers, die
Religionen der Stämme sowie die Volksreligion mit ihrer
Unmittelbarkeit des Zugangs zum Göttlichen, beeinfluß-
ten und alternative oder ergänzende Wege neben diesen
religiösen Glaubensvorstellungen förderte. Vieles wurde
den anderen Komponenten entlehnt und zu Neuem umge-
bildet. Nur wenn man das Zusammenspiel und die gleich-
zeitige Getrenntheit der einzelnen Komponenten berück-
sichtigt, scheint der Hinduismus als Ganzes verständlich.
Bhakti in ihren Ausprägungen in den Regionalspra-
chen, in der religiösen Lehre und Praxis und mit ihren
sozialen Folgerungen stand aber in der Vergangenheit im
allgemeinen nicht im Vordergrund des Interesses der
Indologie. Der vorliegende Band zeigt deutlich, daß nun
diesem Gebiet von Wissenschaftlern verschiedenster Län-
der intensive Aufmerksamkeit gewidmet wird. 32 Beiträge
sind hervorragend ediert in dem vorliegenden Band verei-
nigt. Einige Beiträge sind rein informativ, aber deswegen
nicht weniger willkommen (Ram Kumar Bhardwaj,
Anandprakash Dikshit, G.A. Zograph). Die Breite der
Themen ist enorm. Von nüchternen Beiträgen über das
schwierige Problem der Edierung und Analyse von Tex-
ten, z.B. durch Komputerisierung (Kenneth E. Bryant
über eine kritische Ausgabe des Sürsägar, Winand M.
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Callewaert über Textanalyse mit Komputer, Françoise
Delvoye über die Herausgabe der Dhrupads von Tänsen,
Gilbert Follet über die kritische Ausgabe von Janagopäls
Dädüjanmalilä, einem hagiographischen Werk über den
berühmten Begründer der Dädüpanth-„Sekte“, Godelieve
de Brabandere über einen weiteren Dâdùpanthï-Text,
Pritam Singh über die Suche nach der authentischen
heiligen Schrift der Sikhs), bis zu engagierten Aufsätzen
über die Teilnahme an Aufführungen literarischer Werke.
Die totale Einbeziehung des Zuschauers in diese Veran-
staltungen, die vor allem auch religiöse Erfahrungen
vermitteln, sind in Linda Hessens Beitrag “Räm Lllä: The
Audience Expérience” (171 ff.) temperamentvoll darge-
stellt. Catharina Kiehnle untersucht ein Bhajan-Programm
der Värkaris von Maharashtra und liefert den dazugehö-
renden Text mit Übersetzung (195 ff; p. 209 fehlt die
Übersetzung des Schlusses von [12]2.). Monika Thiel-
Horstmann berichtet über die wichtige Institution der
„Nachtwache“ (jägaran) zu Ehren Gottes, die sich weit-
verbreitet in Indien findet (385 ff.), hier im Rahmen von
drei Bhajan-Aufführungen in drei Zentren der Dädü-
panth-„Sekte“ in Rajasthan.
Solche Studien demonstrieren eindrucksvoll, wie
wichtig die Feldforschung, das Studium der „Texte im
Kontext“, ist, da sie bei der Erklärung der Texte und ihrer
religiösen Inhalte eine wesentliche Hilfe bieten kann, ganz
abgesehen davon, daß Bhakti wohl als die lebendigste,
dominante Strömung im heutigen Hinduismus nicht nur
philologisches Interesse verdient.
Trotz der Versuche, sich von der orthodox-brahmani-
schen Komponente des Hinduismus zu lösen, konnten
oder wollten sich nicht alle Bhakti-Heilige und -Dichter
von der mächtigen Tradition der Sanskrit-Kultur abwen-
den. So zeigt Grahame Niemann die Beziehung zwischen
der Hindi-Version des Bhägavatapuränas von Bhüpati und
seinem klassischen Vorbild auf (257 ff.), und G.H. Schok-
ker spürt dem Einfluß der Sanskrit-Ästhetik in Kesavadä-
sas Braj Krsna-Lyrik nach. Erwähnenswert ist auch der
brillante Aufsatz von Rupert Snell (353 ff.), der literari-
sches Versmaß und musikalische tälas als Hilfsmittel bei
der Edition der cauräsl Padas von Hita Harivamsa Gos-
vämi, einem Autor der Rädhävallabha-„Sekte“, in
Betracht zieht.
Zwei Beiträge beschäftigen sich mit Leben und Werk
einzelner Heiliger und deren Rezeption bei der Entste-
hung von Sekten und bei der Abfassung von hagiographi-
schen Werken (varta). Maura Corcoran behandelt Leben
und Dichtung von Rasakhäna, der von der Vallabha-
„Sekte“ beansprucht wurde (75 ff.). John Stratton Hawley
zeigt die Hintergründe der sektarischen Hagiographie über
Surdäs auf (157 ff.). R. S. McGregor behandelt den
Einfluß der Vallabha-Literatur auf einen Bräjbhäsa-Text
der Räm-rasik-„Sekte“ (237 ff.).
Die Literatur einzelner Sekten und ihr Einfluß spielt
auch in anderen Aufsätzen eine Rolle. Die weitverzweigte
Näth-Sekte und ihr subtiler Einfluß auf die Bhakti-
Literatur erörtert V.D. Kulkarni am Beispiel des Mahä-
nubhäva-Dichters Damodar Pandit, der die dualistische
Mahänubhäva-Philosophie gegen die monistische Philoso-
phie der Näths verteidigte (213 ff.). Kulkarni hält Damo-
dar und nicht Nämdev für den ersten Dichter der Bhakti-
Hindi-Literatur und auch die Sprache seiner Caupadls als
das Bindeglied zwischen der Sandhä Bhäsä der Näths und
der Kharï Bolï. Dies unterstreicht die Bedeutung der
Literatur der eigenartigen Mahänubhäva-Sekte, die im 13.
Jh. entstand und deren Erforschung auf westlicher Seite
sich vor allem Anne Feldhaus gewidmet hat, hier mit
einem Beitrag über die Bedeutung der verschiedenen
Krsnas dieser Sekte vertreten, von denen der fünfte und
letzte Cakradhara der Begründer der „Sekte“ war (133
ff.). Feldhaus erörtert die besonders markante Hervorhe-
bung Krsnas bei dieser „Sekte“, der ein avatär Paramesva-
ras und nicht Visnus ist, wobei Visnu lediglich als eine
kleinere Gottheit {devata) anerkannt wird.
Ein weiterer, eher religionsgeschichtlicher Beitrag
(Françoise Mallison) beschäftigt sich mit dem Aufstieg des
Krsna-Kults in Gujarät, der den Visnu-Trivikrama-Kult
überschattete und auch die Kulte £ivas und der Göttin
zurückdrängte. Dies scheint einer allgemeinen Entwick-
lung in Nordindien zu entsprechen. Heute ist Krsna, der
Gott der Bhakti, in Nordindien vor allem unter der
Mittelklasse der Hindus die beliebteste Gottheit. Das
heißt nicht, daß Bhakti, selbst die Bhakti der „Sekten“
nicht, zu einem Monotheismus führen muß, wie oft
fälschlicherweise angenommen wurde. Der Hinduismus
neigt eher zur Einordnung und Hierarchisierung oder zum
„Inklusivismus“, um den bekannten Ausdruck von Paul
Hacker zu gebrauchen, als zum rigorosen Ausschluß
anderer Gottheiten und Glaubensrichtungen. Dies kommt
auch in Richard Burgharts Beschreibung der „Wiederent-
deckung“ von Janakpur (in Nepal) durch Sûr Kisor, einem
Asketen der Rämänandl-„Sekte“, zum Ausdruck. Sür
Kisor interpretierte diese heilige Stätte im 18. Jh. im Sinne
der Bhakti zu Sita auf eine Weise, die Burghart so
formuliert: “not by excluding the presence of rival beliefs
but instead by relativising them” (62). Die schon beste-
henden sivaitischen Kulte übernahmen die Funktion von
Schutzgottheiten.
Mehrere Beiträge beschäftigen sich mit einem „Dau-
erbrenner“, nämlich mit der Begegnung des Islams, beson-
ders des Sufismus, mit der Bhakti-Bewegung. Y.M. Pa-
than gibt einen Überblick über das Wirken der muslimi-
schen Heiligen von Maharashtra, vor allem im 16. Jh., die
in Marathi dichteten, z.B. Shaikh Muhammad (295 ff.).
A.W. Entwistle berichtet über die Dichtung Kevalarämas
von Dera Ghazi Khan, der der Vallabha-sampradäya
angehörte, aber wie viele der muslimischen Heiligen
und/oder Näth-Heiligen von Hindus und Muslims gleicher-
maßen verehrt wurde (123 ff.). S.M. Pandeys Beitrag
handelt von der Liebessymbölik in Mauläna Däüds Candä-
yan (269 ff.), wobei - wie so oft - die Antwort auf die
Frage, was indischen Ursprungs ist und was aus der
islamischen Tradition stammt, meines Erachtens offenblei-
ben muß. Die Beziehung Liebhaber = Sonne, Geliebte =
Mond (weiblich), die Pandey aufzeigt, findet sich auch im
rein volksreligiösen Kontext des Dekhans, wo der Gott
Khandobä mit der Sonne und seine Geliebte Bänäi =
Gangä mit dem Mond in Verbindung gebracht wird,
obwohl andererseits Khandobä Sonne und Mond in sich
vereinigt. Hinzuzufügen wäre, daß Sonne und Mond kein
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Symbol für viraha zu sein braucht (siehe 293), wenn wir an
die astronomische Konjunktion von Sonne und Mond am
Somvatï-Amâvâsyâ-Tag denken, an dem eines der bedeu-
tendsten Feste im Khandobä-Kult stattfindet.
Einen weiteren Beitrag zu dem Problem der Bezie-
hungen zwischen Islam und Bhakti gibt Enzo Turbiani,
der der Frage nachgeht, inwieweit der Islam das Werk von
Tulsidäs beeinflußt haben könnte, eine Frage, die man
nicht für unbedingt naheliegend hält (413 ff.). Wichtige
Einzelprobleme bzw. Schlüsselbegriffe werden von Hugh
van Skyhawk (die Spannung zwischen Asket und grhastha
bei Eknäth, 343 ff.), Friedhelm Hardy (viraha als Binde-
glied zwischen südlicher und nördlicher Bhakti) und S. G.
Tulpule (The Vastu, or the Reality, of Médiéval Indian
Saints) behandelt.
Es gibt eine ganze Reihe dieser Begriffe. Tulpule
führt sthiti bei den Mahänubhävas und behad bei Kabir
an, die Trancezustände, bzw. mystische Erfahrungen
implizieren. Die systematische, vergleichende Erforschung
des Bedeutungsinhalts vieler Einzelprobleme bleibt ein
Desideratum. Zum Teil werden die Fragen in den Diskus-
sionen zu den einzelnen Beiträgen, die dankenswerterwei-
se in den Band mitaufgenommen wurden, kurz erörtert.
Man könnte zu vastu/västu hinzufügen, daß der Begriff
nicht nur in der philosophischen Literatur eine Rolle
spielt, sondern auch schon im vedischen Ritual, wo västu
„Opferstätte“ bedeutet, aber auch „Opferrest“, in dem
sich die heilige Kraft konzentriert, an der vor allem Rudra
teilhat. In den Upanisaden ist ätman und brahman der
metaphysische „Rest“ gegenüber der Welt der Erschei-
nungen. Vielleicht könnte ein Teil der Zeit von zukünfti-
gen Konferenzen solchen wichtigen Einzelproblemen
gewidmet werden, wobei Teilnehmer aufgrund ihrer spe-
ziellen Kenntnisse einer bestimmten indischen Region und
deren Literatur Stellung nehmen könnten. Die trotz der
Forschungen u.a. von Briggs immer noch schemenhafte
Näth-„Sekte“, die im Hintergrund vieler Beiträge immer
wieder erscheint, wäre z.B. ein dankbares Thema, wobei
sich Literatur- und Feldforschungen die Waage halten
sollten. Daß Feldforschung wichtig ist, kann man schon
aus der unzureichenden Beantwortung der Diskussionsfra-
ge (222) nach der heutigen Bedeutung der Näth-„Sekte“ in
Maharashtra ablesen: der berühmte Kult von Madhi im
Ahmednagar-Distrikt ist dem in Maharahstra verbreiteten
Kaniphnäth und nicht Devendranäth gewidmet.
Es ist kaum möglich, hier den reichhaltigen Band
auch nur annähernd erschöpfend zu referieren. Bereichert
werden die Beiträge, wie schon erwähnt, durch die Dis-
kussionen, in denen auch Charlotte Vaudeville als eine der
hervorragendsten Kennerinnen der Bhakti-Religion in all
ihren Schattierungen wertvolle Anregungen beisteuerte.
Man wünscht sich, daß auf der Grundlage weiterer Konfe-
renzen zukünftige Bände eine Art Archiv der Bhakti-
Forschung bilden und ebenso zweckdienlich mit Index und
Bibliographie ausgestattet sein werden wie der vorliegende
Band. Günther D. Sontheimer
Tribal and Ethnie Art. A Bibliography. Oxford/
England; Santa Barbara/California: Clio Press; American
Bibliographical Center, 1982. 99 pp. (Modern Art Biblio-
graphical Series, 1) Price: £ 15.00
Diese Bibliographie stellt über 900 Titel von
Büchern, Periodika, Ausstellungskatalogen und Disserta-
tionen vor, die in dem Zeitraum von 1972 bis 1979
erschienen sind und sich mit dem Thema: Ethnische Kunst
in nicht-europäischen Kulturen befassen.
Die Herausgeber ließen sich von dem Ziel leiten, die
Phase der spät-europäischen Kontaktzeit in nativen Popu-
lationen aus dem Blickwinkel ihres künstlerischen Schaf-
fens, der ästhetischen Potenz, sowie die sozialen und
religiösen Hintergründe ihrer Kunst einzufangen.
Durch die hohe Anzahl der Titel und die Mannigfal-
tigkeit der Themen entstanden nach Aussage der Heraus-
geber gewisse Probleme bei der Klassifikation und Struk-
turierung der Bibliographie. Sie entschieden sich für eine
in der Völkerkunde bekannte und oftmals praktizierte
Rezeptur: “As a result it was decided to identify the major
arcas of subject, and then to subdivide into more specific
sections, using an extensively cross referenced index to
draw together ítems which, as so often happens, could be
in more than one sections” (9). So gliederte man das
bibliographische Material in geographische Regionen,
Kulturräume und in einzelne Sachthemen auf. Das erste
Kapitel, “General”, enthält Beiträge, die sich durch ihre
Thematik nicht einem spezifischen Sachthema oder einem
bestimmten Kulturraum zuordnen ließen und deshalb
mehr allgemein kunst-ethnologischen Charakter besitzen.
Die sechs Unterabschnitte: General, Afro-American Art,
Collections, Influence on Western Art, Shamanism, Theo-
ry, belegen dies. Mit insgesamt 68 Titeln ist das Kapitel
die kleinste Einheit der Bibliographie.
Das zweite Kapitel erfaßt die Kulturräume Afrikas.
In 13 Unterkapiteln werden 370 Titel aufgeführt. Zehn
nach alphabetischer Gliederung geordnete Sachthemen
bilden den Grundstock jener Unterkapitel: Ceramics,
Collections, Contemporary Art, Forgeries, Masks, Reli-
gious Art, Sculpture, Textiles, Theory, Traditional Art.
Die letzten drei Unterkapitel beschäftigen sich mit Litera-
tur aus regionalen, nationalen, und tribalen Studien und
heben sich durch ihre besondere ethnologische Thematik
und die hohe Anzahl aufgenommener Titel (267) von den
anderen Unterkapiteln ab.
Im dritten Kapitel sind die Kulturareale in Nord-,
Süd- und Meso-Amerika mit insgesamt 284 Titeln zusam-
mengetragen. Das Ordnungsschema entspricht dem voran-
gegangenen Kapitel, allerdings ist hier kein spezieller
Unterabschnitt “Theory” aufgeführt. Veröffentlichungen,
die sich mit diesem Themenkreis befassen, sind auf folgen-
de Unterabschnitte verteilt: General, Contemporary,
Regional Studies, Tribal Studies. Veröffentlichungen über
die Eskimo (Inuit), die bekanntermaßen rassentypologisch
nicht zu den Indianern zählen, werden in diesem Kapitel
nicht berücksichtigt, sondern sind unter Kapitel 4 “Other
Regions” aufgeführt.
Mit 138 aufgenommenen Titeln erfaßt das vierte
Kapitel all jene Ethnien, die sowohl geographisch als auch
kulturell außerhalb Afrikas und Amerikas existieren. Die
Unterabschnitte “Eskimo” mit 58 Titeln und “Oceania”
mit 51 Titeln gehören hier zahlenmäßig zu den am stärk-
Anthropos 80.1985
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sten vertretenen Regionen. Weitere Unterkapitel sind;
Australian Aborigine, India, Indonesia, Lapp, Malaysia,
Nepal, Philippines, Sri Lanka, Taiwan. Kapitel fünf ist ein
Nachtrag von 33 Titeln aus diversen nicht-europäischen
Kulturregionen, die überwiegend aus der Sammlung von
“ART bibliographies MODERN” stammen und von den
Herausgebern nicht mehr einer Region oder einem Sach-
gebiet zugeordnet werden konnten (9). Die einzelnen Titel
sind deshalb nur in alphabetischer Reihenfolge der Auto-
rennamen auf geführt.
Abgeschlossen wird die Bibliographie mit einem
Autoren- und einem Sachregister.
“Tribal and Ethnie Art” ist eine Bibliographie, die
das Thema der ethnischen Kunst nicht-europäischer Kul-
turen durch eine Vielzahl vorgestellter Veröffentlichungen
aus diesem speziellen Forschungsbereich anschaulich dar-
stellt.
Sprachliche Präzision und Sinn für das Wesentliche
zeichnen die kurzen inhaltlichen Beschreibungen (“ab-
stracts”) der aufgeführten Titel aus. Die numerische
Erfassung aller Titel erweist sich bei der Suche nach einem
bestimmten Thema im Sach- und Autorenregister als
übersichtliche und schnelle Orientierungshilfe.
Fehler bei Wiedergabe eines Titels sollten jedoch in
einer Bibliographie vermieden werden, da es zu Sinnent-
stellungen der Titelaussage führen kann. Hier sei auf das
Buch von Michael Greenhalgh und Vincent Megaw “Art
in Society” (1978) hingewiesen, das unter Nr. 63 auf Seite
16 der Bibliographie mit dem Titel “Art and Society”
angegeben ist.
Eine zeitlich befristete Titelsammlung (1972-1979),
wie sie durch die Herausgeber ausdrücklich erwähnt wird
(9), suggeriert den Anspruch auf Vollständigkeit. Deshalb
ist es bedauerlich, daß doch einige für das Thema nicht
unrelevante Veröffentlichungen fehlen. Als Beispiele
möchte ich nur für den nordamerikanischen Raum auf das
Buch von Wolfgang Haberland, „Donnervogel und Raub-
wal; Indianische Kunst der Nordwestküste Nordamerikas“
(Hamburg 1979), und die Dissertation von Marjorie Hal-
pin, “The Tsimshian Crest System” (Vancouver 1973),
aufmerksam machen.
Trotzdem ist “Tribal and Ethnie Art” eine wichtige
und innovative Arbeitshilfe für die Erforschung ethnischer
Kunst und sollte in keiner völkerkundlichen Bibliothek
fehlen. Ralf Streum
Turnbull, Colin: The Mbuti Pygmies. Change and
Adaptation. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1983.
ix+161pp., 3 maps, 9 diagrams, 23 photos. Price: $ 8.50
This is the fourth volume which Turnbull has pub-
lished on the Mbuti pygmies of Central Africa. In this he
recounts the depressing and dramatic events of the early
1970s when the Congo (Zaire) suffered from guerilla
warfare and general economic and political disorganization
subsequent to its independence from Belgium.
This book is part of a long series ostensibly published
as ethnographic texts for teaching undergraduates in Amer-
ican universities. In part it should therefore be judged as
to how well it facilitates instruction in basic anthropologi-
cal issues. Yet this work also (as is often the case with this
series) represents the major published report on a research
project, in this case a grant to study the social relations
between the Mbuti and their more sedentary neighbours,
emphasizing these from the perspective of the villagers,
whereas Turnbull’s earlier works emphasized the Mbuti
view.
This study is divided into four sections, a brief
introduction and conclusion and two large central sections,
the first covering the colonial era in terms of general
historical and ecological background, accounts of the
forest world of the Mbuti, and of the village world of the
Bantu agriculturalists and the Mbuti who from time to
time reside with them. The second central section covers
the era of Congolese independence, describing the vio-
lence and disorganization of the years of civil war, and
then the new relations and conditions in both the village
and forest worlds. There is also a list of recommended
readings and a glossary.
Turnbull begins by asserting that the central message
of this study is to show how two disparate ethnic groups
are able to live in mutually advantageous and non-hostile
relations with one another, implying that we could learn
toleration from this example.
The opening account of life in the forest repeats
Turnbull’s earlier publications. The Mbuti are described as
closely centered on the forest; their relations to their
sedentary neighbours, to whom they provide forest prod-
ucts and who impose their rituals of circumcision and
initiation, are described as mutually beneficial. “The gain,
from the Mbuti point of view, was incomparable. What
they secured in this manner was the exclusion of the farms
from the inner forest” (21). Some have questioned Turn-
bull’s interpretation and suggested that these relations
were more subordinating and exploitative than he de-
scribes. Turnbull holds to his earlier position: “The cost
was what has often been mistaken for servitude, or
subordination at least. In fact, the Mbuti merely provide a
few services that they could well afford to do, without
unduly interfering with their traditional way of life” (21).
In any case, Mbuti have adopted the language, kinship
terminology, and some beliefs of their neighbours.
This first section presents basic features of Mbuti
kinship, modes of livelihood, and the dynamics of rela-
tions between old and young and men and women. The
profound symbolic (as well as practical) importance of the
forest is stressed. Themes of cooperation and sharing are
emphasized, and while potential conflict is noted, Turnbull
dwells on how such rifts are repeatedly assuaged through
rituals, especially as initiated by young men. Why youths
should serve as key political arbiters of the Mbuti is never
clear. The facts that they are the best singers and dancers
seem insufficient, even if song and dance are primary
features in rituals which stem conflict. Mbuti may well be
among the world’s most egalitarian and harmonious
people, at least within their forest environment, but
Turnbull’s account loses much of its force by its repeated
failure to examine more carefully just how and why
conflicts occur. Conversely, Turnbull repeatedly empha-
sizes the bad feelings, dissention, and difficulties of life
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among the villagers. These appear as unconvincingly
negative as the Mbuti appear unconvincingly positive. As
in all of Turnbull’s works, one repeatedly gets the impres-
sion that these peoples represent extreme types in the
author’s own crypto-humanistic, moralizing dialectic about
what societies are and should be. The Mbuti appear too
good to be true, and the villages too nasty.
The research project on which this book is based was
to be focussed on the Bantu villagers, such as the Bira,
Bali, and related peoples. While the present volume is
about the Mbuti, its lay-out and stated aims lead a reader
to expect a reasonable account of villagers as well. In fact,
the entire book is skewed judgmentally in favour of the
Mbuti. Nowhere is there a convincing account of any of
these Bantu peoples and their beliefs and values, which
are only fragmentally and inadequately reported, forming
no cohering, sensible system. It is as though the cunning,
sensible, and valued Mbuti are constantly to provide a
standard against which these other peoples may be judged
as implausible, difficult, as witchcraft and sorcery ridden,
uncooperative, suspicious, and even venal. They are never
described or interpreted with the care and affection which
Turnbull lavishes on the Mbuti. Indeed, Turnbull repeat-
edly reports to the reader on how unappealing these
people and their way of life strike him: “...and however
much I was dismayed and even disillusioned by the
violence and hatred all around me there came a strange
excitement that was also a calm from knowing that this
was how things had to be. I knew that it was right,
whatever it was, just for that reason” (77-78). Whatever
this kind of thinking represents, it is poor anthropology.
The second half of this book attempts to describe the
turbulent events after Congolese independence. We learn
of public executions, massacres, poisonings, extortion,
destruction of the forest environment, starvation, govern-
ment mismanagement, a growing hostility between Mbuti
and their village neighbours, and, perhaps most significant
and saddening for Turnbull, a decline in Mbuti commit-
ment to life within the forest and a growing absorption of
Mbuti into a sedentary and cash economy.
These problems of social change are extremely com-
plex and are not easily analysed. Given Turnbull’s seem-
ingly poor grasp of how the village societies were organ-
ized and his failure to frame any argument in terms of
even the simplest theories of social change, it is difficult to
determine what students or teachers reading this volume
can make of it. This section consists mainly of numerous
anecdotes, of a kind of stream of consciousness writing
rambling back and forth over diverse topics. In general,
we are asked to trust Turnbull’s own impressions of what
people really think and feel rather than rely on any
sustained account of such beliefs, values, and behaviour.
By the end the reader has learned far more about Turnbull
than about either the Mbuti or the villagers. There are bits
of information here and there but nothing really new for
those who read Turnbull’s other books. As for any
convincing picture of the Bira, Buli, or other village
peoples of northeastern Zaire, earlier Belgian accounts or
perhaps Randall Packard’s recent study of the Bashu
remain better bets. T. O. Beidelman
Varro, Gabrielle: La femme transplantée. Une étude
du mariage franco américain en France et le bilinguisme
des enfants. Lille: Presses Universitaires de Lille, 1984.
184 pp. Prix: F 120.-
In her study Gabrielle Varro has not only forged an
original approach to the subject of bilingual children, but
she has done so in such a way as to throw light on another
issue of contemporary debate; the husband/wife power
play. During 1972, Varro distributed a questionnaire to
some 145 American women married to Europeans and
living in France. From this date, as well as from her own
experience as “participant observer” in a club aimed at
helping these women to face problems of “bi-culturality,”
Varro touches on issues of interest to the ever-increasing
number of people involved in such situations as well as to
sociologists.
The first chapters on how women feel about their
“transplant” reveal significant generational differences:
contrary to what one might expect, older women (concern-
ed with catering to their husband’s satisfaction and,
themselves, less job-oriented) are more “content” with
their European existence than their younger compatriots.
An analysis of the relative status of spouses (based on
educational and professional criteria) confirms the stan-
dard rule of homogamy, as well as the predictably high
social status of these individuals in general. But early on,
Varro turns her attentions to the variations, causes, and
implications of bilingualism among the offspring of these
mixed marriages.
Citing literature which debunks the lingering myth of
bilingualism-as-a-handicap-to-intellectual-development,
the author is careful to put the problem in its social
context. (Obviously bilingualism among working-class
immigrants would have different correlates due to variable
prestige and economic possibilities.) Not surprisingly, we
see that children who are really fluent in both English and
French are those who frequent bilingual schools, who
regularly spend their summers in the United States, and
whose mothers have spoken to them in English only.
However, the analysis probes more deeply into the causes
of bilingualism to bring out the crucial importance of the
father’s active encouragement - directly (through his
regularly speaking English with the children) and indirect-
ly (through his agreeing to help finance the special schools
and travel).
The ultimate focal point of Varro’s investigation is
the balance of power in the conjugal relationship -
specifically, how it links up, through the various interme-
diate factors, to a child’s bilingualism. The child’s social
attributes (first name, religion, and language) here be-
come measures as to how successfully a woman has been
able to “hold her own” against the examples of an
opposing milieu and dissimilar (if not opposing) husband/
father. Households are considered mother-dominated,
father-dominated, or egalitarian according to a combina-
tion of socio-economic factors and, particularly, the
strength of each spouse’s own national identity. Whereas
the egalitarian and mother-dominated households are
likely to produce a “compromise” (the bilingual child with
an international name and no particular religious affili-
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754
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ation), the father-dominated one will produce children
who, in general, take after their father and his national
attributes. Here is the only point on which I would differ
from the author. Her inference, that these asymmetrical
results are due to the generally subordinate position of
women, does not appear justified if one takes into consid-
eration the overriding influence of the (French) residence
and milieu. There are also a few technical imperfections in
the book: the author plunges us somewhat abruptly into a
plethora of figures and percentages after having thorough-
ly seduced the reader with an eloquent literary opening;
the bibliography is incomplete. But all in all, Varro has
ingeniously exploited her material to bring out hypotheses
on a wide range of subjects. In doing so, she has produced
a sound bit of empirical research and a provocative
contribution to the sociological literature on mixed mar-
riages and bilingualism. One can only hope that the book
will soon be translated into English and, thus become ac-
cessible to those of us who are not bilingual.
Claudia Fonseca
Walker, Sheila: The Religious Revolution in the Ivory
Coast. The Prophet Harris and the Harrist Church. Chap-
el Hill: University of North Carolina Press, 1983. xvh+206
pp. (Studies in Religion) Price: $ 29.95
This volume is the result of 18 months fieldwork in
1971-1972 with follow-up work in 1974 and 1979. Most of
this was conducted in the coastal area of the Ivory Coast
and supplemented by archival study and utilization of the
unpublished findings of several others. The author de-
scribes the prophet Harris as unique in converting masses
of Africans directly from pagan beliefs, initially leading
Africans to join Protestant and Catholic mission groups.
Unlike most African Christian churches, Harrists did not
withdraw from European led Christian churches. Indeed,
the present Harrist church was not actually founded by
Harris himself but by Ahui, a follow who sought Harris’
endorsement shortly before his death. For all these
reasons, the Harrists, one of the largest African Christian
groups, do not fit the usual stereotypes of indigenous
African churches. Nonetheless, Walker nowhere provides
a clear and sustained exposition of how Harrists are truly
different.
The book is divided into two broad sections. The first
half is essentially an historical account of William Wade
Harris’ career, charting his conversion to Methodism and
later Episcopaleanism. It recounts the likely influence on
him of the pan-Africanism which emerged in Liberia in the
late 19th century, his brief imprisonment and supernatural
inspiration in 1909, and his subsequent success as an
evangelist in eastern Liberia and southwestern Ivory
Coast. Walker argues that Harris was a skilled “cultural
broker” whose proselytization appealed more directly to
Africans than did that of European missionaries. In part
she credits this to his charismatic powers (which she does
not explicate) and to his willingness to baptize immediate-
ly, thereby promising Africans supernatural protection
after renouncing their traditional protective fetishes.
Unfortunately, Walker provides little over a page describ-
ing the indigenous social organization of the people where
Harris was most successful, and only four pages on their
related traditional beliefs. Consequently, her study is long
on assertions and short on detailed demonstration of how
such a movement related favourably to indigenous beliefs
and institutions.
In the second half of the book, Walker describes the
foundation of the Harrist church under Ahui. She briefly
portrays the general organization of Harrist congregations,
the essential features of their church services, and their
goals in achieving the spiritual attitudes they think will be
consistent with acquiring the material advantages which
they associate with Europeans. She states, however, that
Harrists are little different in life-style and background
from non-Harrists, leaving the reader unsure just how
Harrists then constitute a truly distinctive body.
This then is a readable synthesis of what has already
been published on Harrist organization and doctrine, but
it in no way constitutes a detailed sociological account of
how Harrist congregations actually work. No mention is
made of how behaviour is controlled or how members are
rewarded or disciplined. While recent growth in the
church is reported to be closely related to the nationalist
movement in the Ivory Coast, this is never spelled out.
In the final chapter, Walker summarizes the preced-
ing material and describes the Harrists as a uniquely
African-centered Christian movement. Although her
bibliography cites most of the basic writings on African
churches, such as Barrett, Fernandez, Peel, Horton,
Jules-Rosette, Shepperson, Sundkler, and refers to
Weberian theory, she makes no direct use of any of these
writers’ arguments in her own conclusions. For these
reasons, the varied material which she recounts leads to no
useful or stimulating insights. We now know a bit more
about the details of Harrist history and belief, but we have
only a dim picture about how this group actually works in
any community or what value it may have for our
understanding of social change and motivation in modem
West Africa. The sociological or ethnographic information
is thin. This is not a bad book, but it is an undistinguished
and disappointing one when measured against what it
promises and does not deliver. T.O. Beidelman
Wilhelmy, Herbert: Welt und Umwelt der Maya.
Aufstieg und Untergang einer Hochkultur. München;
Zürich: R. Piper & Co., 1981. 342 pp., 65 Fotos, 39
Zeichnungen, 50 Karten, 32 Diagramme und 6 Tab.
Das letzte seriöse Buch über die präkolumbische
Kultur der Maya aus deutscher Feder, von Berthold Riese
verfaßt, erschien 1972. Seitdem haben sich unsere Kennt-
nisse über diese faszinierende Kultur durch intensive
Forschungsbemühungen rapide vermehrt und verändert.
Eine neue Zusammenschau war daher fast überfällig und
sollte somit begrüßt werden. Aber begrüßen kann man das
vorliegende Werk nicht, dazu besitzt es zu viele Mängel.
Eigentlich besteht es aus zwei qualitativ sehr unter-
schiedlichen Teilen, die in gewisser Weise auch räumlich
getrennt sind. Der erste befaßt sich mit der Geographie
und Ökologie des Mayagebietes. Hier bewegt sich der
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755
bekannte Tübinger Geograph und Autor dieses Buches,
Herbert Wilhelmy, auf seinem ureigenen Gebiet; das spürt
man auf Schritt und Tritt. Nach meinen Kenntnissen hat es
eine solche Zusammenschau bisher nicht gegeben, sicher-
lich, weil alle bisherigen Zusammenfassungen von Ameri-
kanisten, meist Archäologen, geschrieben worden sind,
deren geographische Kenntnisse entweder mangelhaft
oder nicht vorhanden waren. Eine gewisse Ausnahme
bildet nur die geographische Untersuchung eines Teilge-
bietes, der Halbinsel Yucatán, durch Franz Termer
(1954). Wilhelmys umfassende Darlegung in den Kapiteln
2 und 3 (65-137), an die man auch nicht die Kapitel 4-6
(139-239) anschließen kann, ist von großer Wichtigkeit
und bringt eine Fülle sonst kaum beachteter Fakten (z.B.
daß das Jäten mit der Hand den Boden besser durchlüftet
und damit höhere Erträge ermöglicht; 174 f.) und Ansich-
ten, die in Zukunft von den Amerikanisten beachtet
werden sollten. Sie zeigen einmal mehr, wie wichtig
geographische Grundkenntnisse auch für den Archäologen
sind und können vielleicht dazu beitragen, daß diese sich
mehr mit diesem Gebiet auch im Studium befassen.
Diese an sich gute geographische Darstellung leidet
allerdings daran, daß sie streckenweise in einem Fach)ar-
gón geschrieben ist, der selbst für einen geographisch
vorgebildeten Amerikanisten schwer verständlich ist. Ein
Laie, für den das Buch wohl bestimmt ist, dürfte an vielen
Stellen kapitulieren. Er wird ganze Sätze einfach nicht
verstehen, wie z.B. „Die ausgedehnten, sehr flachen
Schüsseidolinen wären somit als in Bildung begriffene,
sich auf ein tieferes Vorflutemiveau einstellende Karst-
randebene anzusehen“ (83) oder „Der rendzinaartige
Oberhorizont besteht infolge Auswaschung der Karbonate
(Kalk) aus von Quarzkömern durchsetzten Tonminera-
lien“ (133). Solche Beispiele ließen sich beliebig fortset-
zen, ebenso eine Aufzählung nicht erklärter Fachausdrük-
ke (z.B. „Schlotten“, 85; „Zerrackelt“, 441). Insgesamt ist
jedoch dieser Teil ein wichtiger und interessanter Beitrag
zur Mayaforschung.
Das trifft allerdings nicht auf die daraus gezogenen,
oft zwischen die geographischen Erörterungen eingestreu-
ten Ansichten zu. Hier hat die Forschung bereits vor
Erscheinen des Buches die Schlüsse überholt gehabt.
Wilhelmy geht in seinen Überlegungen zur Landwirtschaft
der klassischen Mayakultur immer von einem Brandro-
dungsfeldbau als der Norm aus. Er zeigt, daß auf Grund
der Kalkböden, die „zu der Spitzenklasse tropischer
Böden“ gehören (236), hohe Bevölkerungszahlen möglich
waren (407, m.E. zu hoch angesetzt) und daß der Pflanz-
stockbau die „ökologisch günstigere Form der Bodennut-
zung“ war (239). Heute wissen wir jedoch dank der
Forschungen von Richard N.W. Adams und seiner Mitar-
beiter sowie anderer Mayaspezialisten, daß die Maya aus-
gedehnte Be- und Entwässerungsanlagen (teils chinampa-
artig) entlang der Flußläufe und in den bajos besaßen, die
eine äußerst intensive Landwirtschaft und damit die
Ernährung einer großen städtischen Bevölkerung ermög-
lichten. Das war zumindest in Ansätzen schon vor der
Veröffentlichung des Buches bekannt. Wilhelmy scheint
darauf hinzuweisen, wenn er von der nicht näher von ihm
erläuterten „Intensivkultur am Rio Hondo“ spricht (388),
die er jedoch als Ausnahme zu bewerten scheint. An
dieser Stelle wird übrigens für eine nähere Erklärung auf
Seite 336 verwiesen, dort jedoch zu dem gleichen Zwecke
auf Seite 388!
Wenn man hier Wilhelmy noch zugute halten kann,
daß die Entwicklung über ihn hinweggelaufen ist, so kann
man das in vielen anderen Fällen des kulturhistorischen
Teiles, der den Rest des Buches ausmacht, nicht. In ihm
finden sich z.T. Ansichten, die bereits seit fast zwanzig
Jahren überholt sind. Dazu gehört die Meinung des
Autors, daß die Maya eine „Priesterherrschaft“ besaßen,
die erst in der spätklassischen Zeit verweltlichte (331, 457
f.). Diese längst überholte Idee einer Theokratie zieht sich
wie ein roter Faden durch das Buch (siehe z.B. 60, 61,
264, 338-340, 400 f., 430, 434, 457 f.). Sie beeinflußt auch
seine nach den heutigen Kenntnissen nicht akzeptable
Idee des Endes der Mayakultur im südlichen Bereich
(Kapitel 14; 427-470). Wenn gar gesagt wird, „Priester
bestimmten den Ablauf der Arbeitsvorgänge auf dem
Feld“ (393) und „daß das gesellschaftliche Leben der
Maya in stärkstem Maße, ja ausschließlich durch Kult und
Mythus bestimmt war“ (393), so ist dieses schlichtweg
falsch. Die Maya waren voraussichtlich nicht viel religiöser
als die Europäer des Mittelalters, und Bauern konnten
auch ohne die Priester ihre Feldarbeit organisieren. Die
heute bekannten Genealogien der Herrscherfamilien rei-
chen z.T. bis in die frühklassische Zeit zurück (z.B. in
Tikal), und nirgends gibt es einen Hinweis für eine
ursprünglich von den Priestern ausgeübte Herrschaft,
ebensowenig dafür, daß die Priester „allein sich auf die
schwierigen mathematisch-astronomischen Berechnungen
der Stelendaten verstanden“ (459).
Mit der Theokratie und mit den Voraussetzungen
eines Brandrodungsfeldbaues mögen die Ansichten Wil-
helmys über den Siedlungscharakter der Maya in Zusam-
menhang stehen, die vielen heutigen Ideen widersprechen.
Nach seiner Meinung gab es im ganzen Mayagebiet (der
klassischen Zeit ?) nur eine wirkliche Stadt, nämlich Tikal
(337 f., 457). Alle anderen Großsiedlungen weisen nach
seiner Meinung nicht genügend „urbane“ Merkmale auf.
Die Zeremonialzentren waren nach Wilhelmy „primär ...
Stätten religiöser Begegnung“ (334), waren oft ohne grö-
ßere dauernde Bevölkerungszahl (330). Nach Meinung des
Rezensenten ist dieses nicht richtig, wie die Grabungen
der letzten Jahrzehnte gezeigt haben; zudem ist er der
Meinung, daß Wilhelmy den Begriff einer Stadt zu sehr
auf europäische oder altweltliche Verhältnisse bezieht.
Dazu wäre viel zu sagen, aber es würde den Rahmen der
schon zu langen Besprechung sprengen. Daher nur noch
einige Worte zu Copän, das von dem Autor als die
„geistige Metropole“ des Mayagebietes apostrophiert wird
(273), als das „in Kunst und Wissenschaft führende Zen-
trum“ (50), eine Stellung, die diese Stadt sicherlich nicht
innehatte. Seine Annahme beruht sicherlich z.T. auf der
falschen Interpretation des Altar Q, der hier wieder zum
Denkmal eines Astronomenkongresses der Maya wird
(273). Wir wissen jedoch, daß auf ihm die Herrscherfolge
von Copän abgebildet wurde. Daß Quiriguä keine Toch-
tergründung von Copän war (264), vielmehr gleichzeitig
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gegründet wurde, haben inzwischen die Ausgrabungen des
University Museum (Philadelphia) unter Robert J. Sharer
in den Jahren 1974-1979 gezeigt, ebenso, daß Quiriguá
nicht von Copán erobert wurde (398), sondern, im Gegen-
teil, der Quiriguá-Herrscher seinem Kollegen in Copán
eine empfindliche Niederlage beibrachte.
Es ließen sich noch zahlreiche andere Komplexe und
Einzelfakten aufzählen, die falsch interpretiert wurden
oder überhaupt nicht zutreffen. Hier nur eine Auswahl
davon: Gewölbe wurden nicht erst im 4. Jh. n.Chr.
errichtet (318), sondern lassen sich an Gräbern in Tikal
bereits um 25 v.Chr. nach weisen. Gräber in Pyramiden
waren keine seltenen Ausnahmen (329), sondern kamen in
den meisten Pyramiden vor, waren doch die Tempel auf
ihrer Spitze dem Kult des verstorbenen Herrschers gewid-
met. Mais und Bohnen waren sicherlich nicht die ältesten
im mexikanischen Bergland kultivierten Pflanzen (146),
sondern Gartenkürbis, Chilipfeffer und wahrscheinlich
Avocado. Daß Kakao und Papaya zuerst von den Maya
kultiviert wurden (199), läßt sich bisher nicht nachweisen.
Kokospalmen wurden nicht voreuropäisch angebaut (215),
vielmehr erst nach der Eroberung eingeführt. Vogeleier
wurden, wie bei fast allen amerikanischen Völkern, nicht
benutzt (221), höchstens jene der Schildkröten und Legua-
ne. Bronze (332, 374) hat es im präkolumbischen Meso-
amerika nicht gegeben, auch nicht in der Spätzeit. Maya
lassen sich für die Eroberungs- und Kolonialzeit nicht in El
Salvador nachweisen (12), Totonaken eroberten nie Palen-
que und haben dort auch nie steinerne Joche auf einen
Flügel des Palastes gesetzt (463) usw. Wilhelmys Ausfüh-
rungen zur Frühgeschichte der Maya sind auf keinen Fall
akzeptabel, selbst wenn man von seiner Gleichsetzung der
Izapa-Kultur mit La Victoria absieht (14 f.), die unmöglich
ist. Er nennt zwar Cuello und das Datum 2600 v.Chr. (15),
der Nichteingeweihte weiß jedoch nicht, daß dort zu
dieser Zeit bereits Keramik vorhanden war und daß diese
zu der ältesten in Mesoamerika gehört. Die früheren
Funde von MacNeish an der Belizeküste, die bis 8000
v.Chr. zurückreichen, hat er augenscheinlich noch nicht
gekannt. Sie legen eine „autochthone Entwicklung“, wie
Wilhelmy sie ablehnt (14), nahe, sicherlich mit äußeren
Einflüssen, aber welche Kultur ist davon frei? Daß er San
Lorenzo als ein Nebenzentrum von La Venta ansieht (17),
sei nur am Rande vermerkt.
Den Abschnitt 13 (Fremdeinflüsse auf die Maya-
Hochkultur - Spekulationen um frühe Seefahrer und
Astronauten; 409-425) hätte Wilhelmy besser nicht
geschrieben. Er wimmelt von Ungereimtheiten und unbe-
wiesenen Ansichten. Daß er dabei sogar einen so unseriö-
sen Autor wie Pierre Honoré positiv bewertet und zitiert,
wirft ein bezeichnendes Licht auf diesen Abschnitt. Jener
Satz, den Wilhelmy in bezug auf Honoré schrieb, könnte
hier (und an anderen Stellen) auch auf ihn selber ange-
wendet werden: „Wenn der Autor auch selbst oft hinter
seine Deutungen ein Fragezeichen setzt, so suggerieren sie
doch in ihrer Häufung eine Antwort, die der gewünschten
entspricht“ (418). So ist insgesamt das Buch eine große
Enttäuschung. Es ist schade, denn wie bereits gesagt, ist
der geographische Teil eine wertvolle Bereicherung unse-
rer Kenntnisse über das Mayagebiet. Wilhelmy hätte ihn
alleine veröffentlichen sollen oder als einen Teil eines
Buches über die Maya, bei dem er sich der Zusammenar-
beit mit einem der sehr guten jüngeren deutschen Maya-
forscher versicherte, die es vielleicht auch in Tübingen
gibt. Denn ein neues, stichhaltiges Buch über die faszinie-
rende Kultur der Maya, vor allem in deutscher Sprache,
könnten wir dringend gebrauchen.
Wolfgang Haberland
Anthropos 80.1985
Neue Publikationen
Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind unmittelbar an die
Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes wird nicht zurückgesandt.
Für Tauschexemplare wird keine Verpflichtung zur Besprechung übernommen.
All books and offprints received by the Editor are here briefly indicated. Books will be reviewed in one of the future
numbers of Anthropos as time and space will allow. Review copies should be sent directly to the Editor-m-Chief. We
assume no obligation to return unsolicited publications or to review exchange copies.
Angola. Os símbolos do poder na sociedade tradicional.
Coimbra: Centro de Estudos Africanos, Instituto de
Antropologia, Universidade de Coimbra, 1983. 98
pp., ill.
Armenien. Geschichte und sakrale Kunst aus der Samm-
lung des Mechitaristenklosters Wien. Bregenz: Vor-
arlberger Landesmuseum, 1983. 96 pp., illustr.
Serbische Ikonen. „Kunst des Mittelalters in den Klöstern
der serbisch-orthodoxen Kirche auf dem Gebiete
Jugoslawiens“. Wien: Museum für Völkerkunde,
1985. 154 pp., illustr.
Studien zur Ethnogenese. Opladen: Westdeutscher Ver-
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Westfälischen Akademie der Wissenschaften, 72.)
Tahtakale. Traditionelles Handwerk in der Türkei. Wien:
Museum für Völkerkunde, 1983. 32 pp., illustr.
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l’ethnie: ethnies, tribalisme et état en Afrique. Paris:
Éditions la Decouverte, 1985. 225 pp.
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Ife, Ile-Ife, Nigeria
Prof. T.O. Beidelman, Dept, of Anthropology, New York
University, 100 Rufus D. Smith Hall, 25 Waverly
Place, New York, N.Y. 10003, USA
Prof. Dr. Dr. Dirk Berg-Schlosser, Katholische Universi-
tät Eichstätt, Ostenstr. 26-28, D-8078 Eichstätt
Jaques Binet, Bretagne 2, 49, rue de Chatenay, F-92160
Antony
Dr. Henning Bischof, Völkerkundliche Sammlungen
Reiss-Museum, Zeughaus C 5, D-6800 Mannheim
Dr. Gisela Bleibtreu-Ehrenberg, Grevelsbergerweg 17,
D-5307 Wachtberg-Villip
Dr. Frank Bliss, M.A., Graurheindorfer Str. 69, D-5300
Bonn 1
Dr. Gerhard Böhm, Institut für Afrikanistik, Doblhoffgas-
se 5/9, A-1010 Wien
Bongo-Pasi Moke Sangol, C.E.E.P. Université de Kinsha-
sa, B.P. 131, Kinshasa XI, Rép. du Zaire
Prof. Dr. Rudolf Brandi, Otto Lauferstr. 37, D-3400
Göttingen
Dr. Thomas Th. Büttner, M. Pérez de Tudela 162 A,
Dto.F, San Isidro, Lima 27, Perú
Dr. Michael J. Casimir, Institut für Völkerkunde, Alber-
tus-Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Dr. A. Darkwa, University of Nairobi, Institute of African
Studies, P.O. Box 30197, Nairobi, Kenya
Bibhash Dhar, Anthropological Survey of India, N.E.
Region, Shillong (Meghalaya) 793001, India
Andrew Duff-Cooper, Keio University, Faculty of Letters,
15-45 Mita 2 chôme, Minato-ku, Tokyo 108, Japan
Dr. G. Eichinger Ferro-Luzzi, Via Mario Fascetti, 67,
1-00136 Roma
Univ. Doz. Dr. Christian F. Feest, Museum für Völker-
kunde, Neue Hofburg, A-1014 Wien
Dr. Jerome A. Feldman, Hawai Loa College, 45-045
Kamehameha Highway, Kaneohe, Oahu, Hawai
96744, USA
Claudia Fonseca, 64, r. Alexandre-Guilmant, F-92190
Meudon
Dr. Walter A. Frank, Seminar für Sprach- und Kulturwis-
senschaft Zentralasiens der Universität Bonn, Regi-
na-Pacis-Weg 7, D-5300 Bonn 1
Prof.Dr. Peter Fuchs, Institut und Sammlung für Völker-
kunde, Universität Göttingen, Theaterplatz 15, D-
3400 Göttingen
Dominic T. Gaioni SVD, Divine Word College, Epworth,
Iowa 52045, USA
Prof. Dr. Ludwig Gerhardt, Am Forstteich 8a, D-2000
Norderstedt
Dr. Karl-Heinz Golzio, Indologisches Seminar, Universi-
tät Bonn, Regina-Pacis-Weg 7, D-5300 Bonn 1
Prof. Dr. Antonio Custodio Gonçalves, Rua Alves Redol,
423-5°E, 4200 Porto, Portugal
Dr. Elisabeth Grohs, Am Jungstück 42a, D-6500 Mainz
43
Sybille Gundert, M.A., Eimsbüttelerstr. 117, D-2000
Hamburg 50
Dr. Wolfgang Haberland, Timm Kröger Weg 9, D-2070
Ahrensburg/Holstein
Klaus Hock, M.Th., Missionswiss. Seminar, Universität
Hamburg, Sedanstr. 19, D-2000 Hamburg 13
Dr. Paul Hockings, Dept. of Anthropology, University of
Illinois, Chicago Circle, Box 4348, Chicago, 111.
60680, USA
Prof. Dr. Karl Jettmar, Seminar für Ethnologie, Südasien-
Institut, Im Neuenheimer Feld 330, D-6900 Heidel-
berg 1
Prof. Dr. Ulla Johansen, Institut für Völkerkunde, Alber-
tus-Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Prof. Dr. Kurt Heinz Junghans, Nußallee 21, D-5300
Bonn 1
Dr. Dieter B. Kapp, Am Mühlrain 39, D-6903 Neckarge-
münd
Dr. Antje Keim, Hamburgisches Museum für Völkerkun-
de, Binderstr. 14, D-2000 Hamburg 13
Heribert Körner, M.A., Oddesundvej 94, DK-9220 Aal-
borg 0
Dr. Barbara Kräder, 1 Massey Square, PH-7, Toronto,
Ontario M4C 5L4, Canada
Dipl.-Kfm. Dr. Heinz Kühne, General Keyesstr. 26,
A-5020 Salzburg
Drs. M.P. Lambut, Perumahan UNLAM 16, Jalan Cen-
drawasih, Banjarmasin, Indonesia
Prof. Dr. Bernhard Lang, Universität Paderborn, D-4790
Paderborn
Roderick J. Lawrence, Ph.D., École Polytechnique Fédé-
rale de Lausanne, Département d’Architecture, 12,
av. de l’Eglise-Anglaise, Case 1024, CH-1001 Lau-
sanne
Dr. Donald C. Laycock, Department of Linguistics, Re-
search School of Pacific Studies, Australian Natio-
nal University, GPO Box 4, Canberra ACT 2601,
Australia
Franz-Josef Lerch SVD, Arnold Janssen Str. 30, D-5205
St. Augustin 1
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Jeannine Léon Leurguin, Institut de Paléontologie Humai-
ne, 1, rue René Panhard, F-75013 Paris
Dr. Melitta Mitlacher, Hasnerplatz 2, A-8010 Graz
Prof.Dr. Wilhelm Möhlig, Institut für Afrikanistik, Mei-
ster-Ekkehart-Str. 7, D-5000 Köln 41
Dr. Erika Moser-Schmitt, Institut für Völkerkunde,
Albertus-Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Dr. Erwin Orywal, Institut für Völkerkunde, Albertus-
Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
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College, Pune 411 006, India
Dr. Hanns Peter, Museum für Völkerkunde, Neue Hof-
burg - Heldenplatz, A-1010 Wien
Prof. Dr. Georg Pfeffer, Südasien-Institut, Seminar für
Ethnologie, Im Neuenheimer Feld 330, D-6900 Hei-
delberg 1
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sterland/Sylt
Prof. Dr. Ann Marie Powers, 355 So. Eric Ave., Linden-
hurst, N.Y. 11757, USA
Dr. Rudolf Rahmann SVD, Arnold Janssen Str. 30,
D-5205 St. Augustin 1
Dr. Apama Rao, Institut für Völkerkunde, Albertus-
Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Prof. Claude Rivière, Université René Descartes, 7, Allée
du Mali, F-94260 Fresnes
Rolf Roth, M.A., Alberstr. 36, D-7400 Tübingen
Dr. A. de Ruijter, Instituut voor Cultúrele Antropologie,
Heidelberglaan 2, Postbus 80.109, NL-3508 TC
Utrecht
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furt 1
Univ.Doz. Walter Schicho, Institut für Afrikanistik, Dolb-
hoffgasse 5/9, A-1010 Wien
Dr. Ulla Schild, Institut für Ethnologie und Afrika-
Studien, Welderweg 18, D-6500 Mainz
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Prof. Dr. Stefan Seitz, Institut für Völkerkunde, Werder-
ring 10, D-7800 Freiburg
Dr. Gunter Senft, Forschungsstelle für Humanethologie,
D-8131 Seewiesen
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versität Heidelberg, Im Neuenheimer Feld 330, D-
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stein-Neuhof
Dr. Miklös Szalay, Völkerkundemuseum der Universität
Zürich, Pelikanstrasse 40, CH-8001 Zürich
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D-7400 Tübingen 1
Dr. Klaus Weiland SVD, Verbum Bible, B.P. 7463,
Kinshasa 1, Rep. du Zaire
Prof. Dr. Stephen A. Wurm, Department of Linguistics,
Research School of Pacific Studies, Australian Natio-
nal Uryversity, GPO Box 4, Canberra ACT 2601,
Australia
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of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
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80-1985-4/6