Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
FREIE UNIVERSITÄT EERL5N
Institut für Ethnologie
Inventar-Nr. 423 L
ANTHROPOS INSTITUT
81 -1986- 4/6
AUTORENINDEX
Artikel
Biezais, Haralds: Geschichte und Struktur der bal-
to-slavischen Religion .........................
Brookman-Amissah, Joseph: Akan Proverbs about
Death...........................................
Epstein, A. L.: The Millennium and the Self; Jeho-
vah’s Witnesses on the Copperbelt in the 50s . .
Erny, Pierre: Point de vue sur I’ethnologie . . .
Frembgen, Jürgen: Aspekte der Oralität und Lite-
ralität. Ihre Implikationen für das Geschichtsbe-
wußtsein der muslimischen Nagerkuts in Nordpaki-
stan ...........................................
Fromaget, Michel: Contribution du Bwiti mitsogho
ä 1’Anthropologie de l’imaginaire: A propos d’un
cas de diagnostic divinatoire au Gabon .........
Glass, Patrick: The Trobriand Code; An Interpreta-
tion of Trobriand War Shield Designs ...........
Gunn, Michael: Rock Art on Tabar, New Ireland
Province, Papua New Guinea .....................
Hays, Terence E.: Sacred Flutes, Fertility, and
Growth in the Papua New Guinea Highlands . .
Hsieh, Jiann: China’s Nationalities Policy: Its De-
velopment and Problems .........................
Jedrej, M. C.; Cosmology and Symbolism on the
Central Guinea Coast ...........................
Kamera, W. D.: Loo Ammohhuuma: An Iraqw
Reconciliation Rite.............................
Klausberger, Friedrich: Die Hochzeit des toten
Jünglings: Rechtsfiktionen im Dienst der Fortpflan-
zung (Boma-Murle) ..............................
Foftin, John D.; Supplication and Participation:
The Distance and Relation of the Sacred in Hopi
Prayer Rites ...................................
Ludwar-Ene, Gudrun: Explanatory and Remedial
Modalities for Personal Misfortune in a West
African Society with Special Reference to Witch-
craft ..........................................
Norris, Edward Graham: Atakora Mountain Refu-
gees: Systems of Exploitation in Northern Togo .
Pinnow, Jürgen: Bemerkungen zum personalprono-
minalen Suffixsystem des Cree...................
Salamone, Frank A.; Religion and Repression:
Enforcing Feminine Inequality in an “Egalitarian
Society”........................................
Spennemann, Dirk H. R.: Zum gegenwärtigen
Stand der archäologischen Forschung auf den Ton-
ga-Inseln - Ergebnisse und Perspektiven - TDARP
Report 1 469
Stahl, Paul H.: Tumulus et pyramides de corps.
Contribution à l’étude de la mort collective et
lointaine en Europe Orientale ..................... 583
Toffîn, Gérard: Unités de parenté, système d’alli-
ance et de prestations chez les Tamang de l’Ouest
(Népal) ............................................ 21
Wright, Gary A.: Symbols, Ecology, and Cultural
Variation ......................................... 415
Zimon, Henryk: Wihelm Schmidt’s Theory of Pri-
mitive Monotheism and its Critique within the
Vienna School of Ethnology ....................... 243
Berichte und Kommentare
Bartelt, H. Guillermo: Language Contact in Arizo-
na: The Case of Apachean English ............ 692
Beidelman, T. O.: On J. Zwernemann’s “Culture
History and African Anthropology” .............. 661
Borsboom, A. P.: The Cultural Dimension of
Change; An Australian Example................... 605
Bronk, Andrzej: Wandlungen in der polnischen
marxistischen Religionssoziologie .............. 653
Eichinger Ferro-Luzzi, Gabriella: The Polythetic-
Prototype Concept of Caste ..................... 637
Gizycki, Renate von: . .Our own Visions of
Oceania and Earth” - Zeitgenössische Schriftsteller
im Südpazifik (Polynesien) und Probleme kulturel-
ler Identität. Bericht über ein laufendes For-
schungsvorhaben ................................. 264
Heeschen, Volker: Das Tonarchiv der Forschungs-
stelle für Humanethologie ....................... 292
Henninger, Joseph: Paul Leser (1899-1984) . . . 261
Holston, James: Geofact or Artifact? Canicular
Drought in Northern Yucatan ..................... 696
Körner, Heribert: Ethnologie in der Schule: Ein
Beispiel aus Skandinavien ....................... 642
Kröger, Franz: Der Ritualkalender der Bulsa
(Nordghana) ..................................... 671
Lamberti, Marcello: The Arbore Language . . . 681
Nayar, Pichirikkat Bhaskaran: The Language of
Describing People ............................... 686
151
75
529
225
567
87
47
455
435
1
497
137
65
177
555
109
203
517
Anthropos 81.1986
II
Autorenindex (R)
Piette, Albert: Les scarifications dans les sociétés
traditionnelles: Essai d’analyse fonctionnelle . . 277
Souindoula, Simâo: Tchinhama, héros et hydroni-
miste du territoire luvale ...................... 286
Tomandl, Herbert: Der Palmzweig im Totenkult 289
Yaljavec, Friedrich: Anthropology in Vanuatu: A
Selected Survey of Research ..................... 616
Yaljavec, Friedrich: Kula: Neue Perspektiven? . 630
Wemhart, Karl R.: “Religious Beliefs per se” - a
Human Universality. Brief Remarks on a Key to a
New Concept and Interpretation of Religious Eth-
nology and History of Religion .................. 648
Zach, Michael: Kopfstützen im Sudan.............. 283
Rezensionen
Abélès, Marc: Le lieu du politique. Paris 1983.
240 pp. (Brigitte Kadel) .......................... 299
Adams, Monni: Designs for Living. Symbolic Com-
munication in African Art. Cambridge 1982.
143 pp. (Annemarie Schweeger-Hefel)................ 703
Ahmad, S. H.; Anthropometric Measurements and
Ethnie Affinities of Chhattisgarh Tribes. Calcutta
1981. xi+92 pp. (Josef Glinka).................. 300
Amblard, Sylvie: Tichitt-Walata (R. I. Mauritanie).
Civilisation et industrie lithique. Paris 1984. 321 pp.
(Jeannine Léon Leurquin) .......................... 301
Ârhem, Kaj: Makuna Social Organizations: A Stu-
dy in Descent, Alliance, and the Formation of
Corporate Groups in the North-Western Amazon.
Uppsala 1981. 379 pp. (Helmut Schindler) .... 302
Bachofen, Johann Jakob: Mutterrecht und Urreli-
gion. Stuttgart 61984. 366 p. (Hans Witte) .... 703
Bahuchet, Serge: cf. Thomas, Jacqueline M. C. et
Serge Bahuchet
Barth, Frederick: Sohar: Culture and Society in an
Omani Town. Baltimore; London 1983. viii+
264 pp. (Joseph Henninger) .................... 302
Baumann, Peter und Erwin Patzelt: Wo die Berge
Götter sind. Das neue Bild der Anden. Frankfurt
1984. 240 pp. (Helmut Schindler) .............. 303
Bechhaus-Gerst, Marianne: cf. Yoßen, Rainer, and
Marianne Bechhaus-Gerst (eds.)
Bensa, Alban et Jean Claude Rivierre: Les che-
mins de l’alliance. L’organisation sociale et ses
représentations en Nouvelle-Calédonie (région de
Touho - aire linguistique cèmuhî). Paris 1982.
586 pp. (Friedrich Yaljavec) .................. 704
Berg-Schlosser, Dirk: Tradition and Change in
Kenya. A Comparative Analysis of Seven Major
Ethnie Groups. Paderborn 1984. 279 pp. (Matthias
Wanckel) ...................................... 706
Best, Günter; Nomaden und Bewässerungsprojek-
te: Eine Studie zum rezenten Wandlungsprozeß der
Eheform und Familienstruktur bei den Turkana am
oberen Turkwell, NW-Kenia. Berlin 1984. 159 pp.
(Andreas Kronenberg) .......................... 304
Bodmer, Karl: Karl Bodmer’s America. Introduc-
tion by W. H. Goetzmann, Annotations by D. C.
Hunt and M. V. Gallagher, Artist’s Biography by
W. J. Orr. Lincoln 1984. xii+376 pp. (Peter Bolz) . 304
Bohman, Kristina: Women of the Barrio: Class and
Gender in a Colombian City. Stockholm 1984.
373 pp. (Claudia Fonseca) ..................... 306
Brainerd, George W.: cf. Morley, Sylvanus G., and
George W. Brainerd
Brandewie, Ernest: Contrast and Context in New
Guinea Culture: The Case of the Mbowamb of the
Central Highlands. St. Augustin 1981. 216 pp.
(Joachim Gör lieh) ............................. 307
Bürgel, J. C. und H. Fähndrich (Hrsg.): Die Vor-
stellung vom Schicksal und die Darstellung der
Wirklichkeit in der zeitgenössischen Literatur isla-
mischer Länder. Frankfurt/M. 1983. 207 pp. (Ruth-
Inge Heinze) ................................. 707
Carrithers, Michael: The Forest Monks of Sri Lan-
ka: An Anthropological and Historical Study. Bom-
bay 1983. xii+306 pp. (John V. Ferreira) .... 309
Ceyssens, J. H. C.: Pouvoir et parenté chez les
Kongo-Dinga du Zaire. Meppel 1984. 528 pp.
(Hans Witte) ................................... 310
Clark, Geoffrey A.: The Asturian of Cantabria;
Early Holocene Hunter-Gatherers in Northern
Spain. Tucson 1983. 171 pp. (Axel Schulze-Thu-
lin) ............................................ 708
Coe, Michael D.: Mexico. London 1984. 127 pp.
(L. M. Young) ................................... 709
Comhaire-Sylvain, Suzanne: Femmes de Lomé.
Bandundu 1982. 282 pp. (Ute Luig) ............... 710
Coppens, Walter y Bernarda Escalante (eds.): Los
aborígenes de Venezuela; vol. 2: Etnología contem-
poránea I. Caracas 1983. 455 pp. (Erwin Frank) 711
Creyaufmüller, Wolfgang: Nomadenkultur in der
Westsahara: Die materielle Kultur der Mauren, ihre
handwerklichen Techniken und ornamentalen
Grundstrukturen. Hallein 1983. xvi+765 pp. (An-
nemarie Fiedermutz-Laun).................... 311
Crumrine, N. Ross, and Marjorie Halpin (eds.):
The Power of Symbols: Masks and Masquerade in
the Americas. Vancouver 1983. viii+244 pp. (Ralf
Streum)....................................... 312
Cyovo, Katende: Source: Traditions orales de la
zone de Gandajika (Rép. du Zaïre). Bandundu
1981. 136 pp. (F. Rodegem) .................... 313
Dannhaeuser, Norbert: Contemporary Trade Stra-
tegies in the Philippines: A Study in Marketing
Anthropology. New Brunswick 1983. xiii+279 pp.
(Kurt Tauchmann) .............................. 314
DeFrancis, John: The Chinese Language. Fact and
Fantasy. Honolulu 1984. x+330pp. (Roman
Malek) ........................................ 713
DeWoskin, Kenneth J.; Doctors, Diviners, and
Anthropos 81.1986
Autorenindex (R)
III
Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-
shih. New York 1983. 244 pp. (Sarah C. Swanson) 315
Döring, Jürgen: Kulturwandel bei den Nordameri-
kanischen Plains-Indianern: Zur Rolle des Pferdes
bei den Comanchen und den Cheyenne. Marburg
1983. 271 pp. (Michael M. Sator) ............ 316
Dougherty, Janet W. D.; West Futuna-Aniwa: An
Introduction to a Polynesian Outlier Language.
Berkeley 1983. xvii+688 pp. (D. T. Tryon) . . . 317
Dundes, Alan: Life is like a Chicken Coop Ladder.
A Portrait of German Culture through Folklore.
New York 1984. (Stephanie von Frankenberg) 715
Eastman, Carol M.: cf. Miller, Jay, and Carol M.
Eastman (eds.)
Endres, Franz Carl und Annemarie Schimmel: Das
Mysterium der Zahl: Zahlensymbolik im Kulturver-
gleich. Köln 1984. 343 pp. (Gabriella Eichinger
Ferro-Luzzi) .............................. 318
Escalante, Bernarda: cf. Coppens, Walter, y Ber-
narda Escalante (eds.)
Esen-Baur, Heide Margaret: Untersuchungen über
den Vogelmann-Kult auf der Osterinsel. Wiesbaden
1983. xix+399 pp. (Jean Bianco)............... 716
Evers, Larry (series ed.): Between Sacred Moun-
tains; Navajo Stories and Lessons from the Land.
Tucson 1984. 287 pp. (Hans-Ulrich Sanner) . . . 320
Fähndrich, H.: cf. Bürgel, J. C. und H. Fähndrich
(Hrsg.)
Fenner, Burkhard: Verwandtenbeziehungen in
einem Dorf des Rheinischen Braunkohlengebietes.
TV
Berlin 1984. 180 pp. (Burkhard Ganzer)......... 718
Fuller, C. J.: Servants of the Goddess: The Priests
°f a South Indian Temple. Cambridge 1984.
xxvi+232 pp. (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi) . 322
Gale, Fay (ed.): We are Bosses Ourselves: The
Status and Role of Aboriginal Women Today.
Canberra 1983. x+175 pp. (Don Laycock) • • • • 323
Germain, Jacques: Peuples de la Forêt de Guinée.
Paris 1984. 380 pp. (Claude Rivière)........... 323
Gershuny, Lilly: Bronze Vessels from Israel and
Jordan. München 1985. xiii4-62 pp. (Alexandra
Ardeleanu-Jansen) ............................. 719
'Gnilka, Christian: XPHII2. Die Methode der Kir-
chenväter im Umgang mit der antiken Kultur;
Bd. 1; Der Begriff des „rechten Gebrauchs“. Basel
und Stuttgart 1984. (Karl-Heinz Golzio)........... 720
Goepper, Roger, Ji Jyun Whang und Roderick
Whitfield (Hrsg.); Kunstschätze aus Korea; Eine
Ausstellung im Museum für Kunst und Gewerbe
Hamburg vom 15. Juni bis zum 16. September 1984,
im Museum für Ostasiatische Kunst der Stadt Köln
vom 13. Oktober 1984 bis 13. Januar 1985. Köln
1984. 239 pp. (Karl-Heinz Golzio) ............... 324
Götrick, Kacke: Apidan Theatre and Modern Dra-
ma. A Study in a Traditional Yoruba Theatre and
Its Influence on Modern Drama by Yoruba Play-
wrights. Göteborg 1984. 271 pp. (Eckhard Breitin-
ger) ............................................... 724
Grunne, Bernard de (éd.): Terres cuites anciennes
de l’Ouest africain - Ancient Terracottas from West
Africa. Louvain-La-Neuve 1980. 293 pp. (Annema-
rie Fiedermutz-Laun)................................ 325
Haak, Harald: Yin + Yang. Bilder aus chinesischen
Hochzeitsbüchern. Dortmund 1984. 115 pp. (Anke-
Angelika Krickelberg-Pütz und Klaus Fischer) . 725
Hagendorens, J.: Dictionnaire Français-otetela.
Leuven 1985. 320 pp. (Eleonore Adwiraah) . . . 727
Halpin, Marjorie: cf. Crumrine, N. Ross, and Mar-
jorie Hatpin (eds.)
Hanson, Julienne: cf. Hillier, Bill, and Julienne
Hanson
Hardacre, Helen: Lay Buddhism in Contemporary
Japan: Reiyukai Kyodan. Princeton 1984. xviii-F
267 pp. (Peter Knecht) ......................... 326
—; The Religion of Japan’s Korean Minority; The
Preservation of Ethnic Identity. Berkeley 1984.
73 pp. (Sarah C. Swanson)....................... 727
Harris, Janet C., and Roberta J. Park (eds.): Play,
Games, and Sports in Cultural Contexts. Cham-
paign 1983. xi+521 pp. (Ann Marie Powers) . . 328
Hauschild, Thomas: cf. Nixdorff, Heide und Tho-
mas Hauschild (Hrsg.)
Heine, Peter und Reinhold Stipek: Ethnizität und
Islam. Differenzierung und Integration muslimi-
scher Bevölkerungsgruppen. Gelsenkirchen 1984.
188 pp. (Ruth-Inge Heinze) ................... 728
Heinrich, Wolfgang: Ethnische Identität und natio-
nale Integration. Eine vergleichende Betrachtung
traditioneller Gesellschaftssysteme und Handlungs-
orientierungen in Äthiopien. Göttingen 1984.
199 pp. (Brigitte Kadel) ..................... 729
Heinz, Hans-Joachim und Marshall Lee: Namkwa:
Ein Leben unter Buschmännern. München 1984.
320 pp. (Henning Melber) ..................... 328
Hietala, Harold (ed.): Intrasite Spatial Analysis in
Archaeology: New Directions in Archaeology.
Cambridge 1984. 284 pp. (Roderick J. Lawrence) . 330
Hillier, Bill, and Julienne Hanson: The Social Logic
of Space. Cambridge 1984. xiii+281 pp. (Roderick
J. Lawrence) .................................... 331
Hochegger, Hermann: Grammaire du kikongo ya
leta. Bandundu 1981. 108 pp. (F. Rodegem) . . 332
— (éd.): Banza-Lute. 25 ans de présence chrétien-
ne. Bandundu 1983. 251 pp. (Walbert Bühlmann) . 331
Innerkofler, Hilarius: Torsa-Torsa. Alte Sagen aus
dem Volk der Batak. Filderstadt-Bonlanden 1984.
131 pp. (Anton Quack)............................ 730
Jacobson-Widding, Anita: Identity: Personal and
Socio-Cultural: A Symposium. Stockholm 1983.
423 pp. (John V. Ferreira) ...................... 333
Ji Jyun Whang: cf. Goepper, Roger, Ji Jyun Whang
und Roderick Whitfield (Hrsg.)
Anthropos 81.1986
IV
Autorenindex (R)
Katz, Richard: Boiling Energy: Community Healing
among the Kalahari Kung. Cambridge 1982. 329 pp.
(Henning Melber) .............................
Kenny, Michael, and David I. Kertzer (eds.);
Urban Life in Mediterranean Europe: Anthropo-
logical Perspectives. Urbana 1983. xiv+338 pp.
(Thomas Hauschild) ...........................
Kensinger, Kenneth M. (ed.): Marriage Practices in
Lowland South America. Urbana and Chicago
1984. 297 pp. (Erwin Frank) ..................
Kent, Susan: Analyzing Activity Areas: An Ethno-
archaeological Study of the Use of Space. Albu-
querque 1984. 259 pp. (Roderick J. Lawrence)
Kertzer, David L.: cf. Kenny, Michael, and David
I. Kertzer (eds.)
King, A. D. (ed.); Buildings and Society. Essays on
the Social Development of the Built Environment.
London 1980 (Paperback 1984). 318 pp. (Roderick
J. Lawrence) .................................
Kirch, Patrick Vinton; The Evolution of the Polyne-
sian Chiefdoms. Cambridge 1984. 314 pp. (Eber-
hard Haußmann) ...............................
Koepping, Klaus-Peter: Adolf Bastian and the Psy-
chic Unity of Mankind: The Foundations of Anthro-
pology in Nineteenth Century Germany. St. Lucia
1983. 272 pp. (Justin Stagi)..................
Krause, Aurel und Arthur: Zur Tschuktschen-Halb-
insel und zu den Tlinkit-Indianern 1881/82. Reiseta-
gebücher und Briefe. Berlin 1984. 233 pp. (Marian-
ne Boelscher).................................
Kronenberg, Waltraud und Andreas Kronenberg:
Die Bongo: Bauern und Jäger im Südsudan. Wies-
baden 1981. xiv+300pp. (Matthias Wanckel) . .
Lanternari, Vittorio: Festa, carisma, apocalisse.
Palermo 1983. 379 pp. (Gabriella Eichinger Ferro-
Luzzi)........................................
Lawrence, Peter: The Garia. An Ethnography of a
Traditional Cosmic System in Papua New Guinea.
Manchester 1984. 276 pp. (Volker Heeschen) . .
Lee, Marshall: cf. Heinz, Hans-Joachim und Mars-
hall Lee
Lévi-Strauss, Claude: The View from Afar. Oxford
1985. 311 pp. (John W. Burton) ...............
Lewin, André: La Guinée. Paris 1984. 127 pp.
(Claude Rivière) .............................
Lightfoot, Kent G.: Prehistoric Political Dynamics.
A Case Study from the American Southwest.
DeKalb 1984. x+193 pp. (Hans-Ulrich Sanner) .
Limet, H. et J. Ries (éds.): Le mythe. Son langage
et son message. Actes du Colloque de Liège et
Louvain-La-Neuve 1981. Louvain-La-Neuve 1983.
471 pp. (Karl-Heinz Golzio) ..................
McLachlan, Keith, and William Whittaker: A
Bibliography of Afghanistan. A Working Biblio-
graphy of Materials of Afghanistan with Special
Reference to Economic and Social Change in the
Twentieth Century. Gallipoli House/England 1984.
xiii+671 pp. (Erwin Orywal) ...................... 740
Mann, Ulrich: Schöpfungsmythen. Vom Ursprung
und Sinn der Welt. Stuttgart 1982. 238 pp. (Hans-
Jürgen Findeis) .................................. 738
Martini, Gian Luigi: Kiswahili. Una lingua per
1’Africa di domani. Bologna 1984. 98 pp. (Siegmund
Brauner) ......................................... 738
Maxwell, Mary: Human Evolution. A Philosophical
Anthropology. London 1984. viii+374 pp. (Gabriel-
la Eichinger Ferro-Luzzi)......................... 739
Menachery, George (ed.): The St. Thomas Chris-
tian Encyclopaedia of India. Vol. 1: Indian Chris-
tianity by Chronological, Denominational, Geo-
graphical, and Ecclesiastical Divisions. Trichur
1982. 273 pp. - Vol. 2: Apostle Thomas-Kerala-
Malabar-Christianity. Trichur 1983. 218 pp. (Ste-
phen Fuchs) .................................... 741
Menget, P.: cf. Rupp-Eisenreich, Britta et P. Men-
get (eds.)
Miller, Jay, and Carol M. Eastman (eds.); The
Tsimshian and Their Neighbors of the North Pacific
Coast. Seattle and London 1984. 343 pp. (Marianne
Boelscher) ...................................... 741
Morley, Sylvanus G., and George W. Brainerd: The
Ancient Maya. Stanford/Calif. 1983. 708 pp. (Kor-
nelia Kurbjuhn) ................................. 743
Müller, Klaus E. (Hrsg.); Menschenbilder früher
Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhält-
nis von Mensch und Natur. Gedächtnisschrift für
Hermann Baumann. Frankfurt 1983. 484 pp. (Eber-
hard Berg) ....................................... 347
Muller, Jean Claude: Du bon usage du sexe et du
mariage. Structures matrimoniales du haut plateau
nigérian. Québec 1981. 286 pp. (Ernst Wilhelm
Müller) .......................................... 349
Neckebrouck, Valeer; Le peuple affligé. Les déter-
minants de la fissiparité dans un nouveau mouve-
ment religieux au Kenya central. Immensee 1983.
xliii+501 pp. (Matthew Schoffeleers) ............. 744
Neser, L. (comp.); Southern Sotho Ethnography. A
Classified Bibliography. Kwa Dlangezwa 1984.
95 pp. (Volker Welter)........................... 745
Nicolaï, Robert: Préliminaires à une étude sur
l’origine du Songhay (matériaux, problématique et
hypothèses). Berlin 1984. 163 pp. (Andrzej Zabors-
ki)............................................... 350
Nixdorff, Heide und Thomas Hauschild (Hrsg.):
Europäische Ethnologie. Theorie- und Methoden-
diskussion aus ethnologischer und volkskundlicher
Sicht. Berlin 1982. 305 pp. (Wulf Köpke) .... 351
Offner, Jerome A.: Law and Politics in Aztec
Texcoco. Cambridge 1983. xvii+340 pp. (Herbert
R. Harvey) ....................................... 354
Okoth-Okombo, Duncan: Dholuo Morphophone-
mics in a Generative Framework. Berlin 1982.
117 pp. (John Rennison) .......................... 355
328
335
731
337
338
339
341
344
344
345
733
734
734
735
737
Anthropos 81.1986
Autorenindex (R)
V
Opitz, Peter J. (Hrsg.): Die Dritte Welt in der
Krise. Grundprobleme der Entwicklungsländer.
München 1984. 273 pp. (Wilhelm Flieger) .... 746
Orellana, Sandra L.: The Tzutujil Mayas. Continu-
ity and Change, 1250-1630. Norman 1984. 287 pp.
(Peter Junge) ................................. 748
O’Shaughnessy, Thomas J.i Word of God in the
Qur’an. Second, completely revised edition of the
Koranic Concept of the Word of God. Rome 1984.
55 pp. (Joseph Henninger) ..................... 357
Ozols, Jakob und Volker Thewalt (Hrsg.): Aus dem
Osten des Alexanderreiches. Völker und Kulturen
zwischen Orient und Okzident: Iran, Afghanistan,
Pakistan, Indien. Köln 1984. 297 pp. (Karl-Heinz
Golzio) .......................................... 358
Park, Roberta J.: cf. Harris, Janet C., and Roberta
J* Park (eds.)
Patzelt, Erwin: cf. Baumann, Peter und Erwin Pat-
zelt
Pélissier, René: Naissance du Mozambique. Résis-
tance et révoltes anticoloniales (1854-1918). Orge-
val, France, 1984. 884 pp. (Thilo Dinkel) .... 360
Pinxten, Rík (ed.): New Perspectives in Belgian
Anthropology on the Postcolonial Awakening. Göt-
tingen 1984. 272 pp. (A. A. Trouwborst) .... 362
Platería Araucana. Santiago de Chile 1983. 85 pp.
(Helmut Schindler)............................... 362
Podder-Theising, Ina: Hindus heute. Materialien zu
einer Sozialpsychologie der städtischen Mittelklas-
se. Frankfurt/M. 1984. 198 pp. (Othmar Gächter) . 749
Pukui, Mary Kawena: ’Ólelo No’eau. Hawaiian
Proverbs and Poetical Sayings. Honolulu 1983.
351 pp. (Darrell T. Tryon) ...................... 364
Wes, J.: cf. Limet, H. et J. Ries (eds.)
Rindos, David: The Origins of Agriculture: An
Evolutionary Perspective. Orlando, Florida, 1984.
xvii+325 pp. (Wilson Glenn Smith) ................... 365
Rivierre, Jean Claude: cf. Bensa, Alban et Jean
Claude Rivierre
Robbins, Sterling; Auyana: Those Who Held onto
Home. Seattle; London 1982. xx+254pp. (Joachim
Görlich)............................................. 307
Rodegem, F.; Paroles de sagesse au Burundi. Leu-
ven 1983. xiii-(-499 pp. (Peter Wanko)............... 366
Rombi, Marie-Françoise: Le Shimaore. Première
approche d’un parler de la langue comorienne (Ile
de Mayotte, Comores). Paris 1983. 265 pp. (Sieg-
mund Brauner) ....................................... 749
Rupp-Eisenreichj Britta (éd.); Histoires de l’an-
thropologie (XVIe-XIXe siècles). Colloque: La
Pratique de l’Anthropologie aujourd’hui, 1981,
Sèvres. Paris 1984. 447 pp. (Justin Stagl) .... 367
Rupp-Eisenreich, Britta et P. Menget (éds.): L’an-
thropologie: points d’histoire. L’Ethnographie 1983.
207 pp. (Justin Stagl) .............................. 367
Salmon, Pierre: Le voyage de M. de Massiac en
Amérique du Sud au XVIIe siècle. Brussel 1984.
61 pp. (Iris Gareis) ......................... 369
Sanat kumâr Mitra: Pascim'bahger lok'bâdya. Kali-
kätä 1985. 80 pp. (Rahul Peter Das)........... 750
Sanat'kumâr Mitra (ed.): Bâgh o samskrti. Kalikä-
tâ 1980. 278 pp. (Rahul Peter Das) ........... 750
Schätze indischer Kunst. Ausstellung 16. März bis
6. Mai 1984 im Forum des niedersächsischen Lan-
desmuseums Hannover. Berlin 1984. 227 pp. (Karl-
Heinz Golzio) ................................ 751
Schimmel, Annemarie: cf. Endres, Franz Carl und
Annemarie Schimmel
Schreiner, Peter: Begegnung mit dem Hinduismus.
Eine Einführung. Freiburg i. Br. 1984. 127 pp.
(Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi) .................. 751
Schwab, Raymond: The Oriental Renaissance.
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1680-1880. New York 1984. 542 pp. (Christian W.
Troll) ............................................. 752
Séguin, Margaret (ed.): The Tsimshian. Images of
the Past. Views for the Present. Vancouver 1984.
343 pp. (Marianne Boelscher) ....................... 741
Shagari, Alhaji Shehu: Nigeria. Ein Lehrgedicht.
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Shaw, Bruce: Banggaiyerri. The Story of Jack
Sullivan as told to Bruce Shaw. Canberra 1983.
viii+264 pp. (Don Laycock) ...................... 370
Siebers, Tobin: The Mirror of Medusa. Berkeley
1983. xv+175 pp. (T. O. Beidelman) ................. 371
Spicer, Edward H.: Pascua. A Yaqui Village in
Arizona. Tucson 1984. 325 pp. (Peter Bolz) . . . 753
Stipek, Reinhold: cf. Heine, Peter und Reinhold
Stipek
Stößel, Arnulf: Afrikanische Keramik. Traditionel-
le Handwerkskunst südlich der Sahara. München
1984. 408 pp. (Annemarie Schweeger-Hefel) . . 754
Thewalt, Volker: cf. Ozols, Jakob, und Volker
Thewalt (Hrsg.)
Thomas, Jacqueline M. C. et Serge Bahuchet: En-
cyclopédie des Pygmées Aka. Technique, langage
et société des chausseurs-cueilleurs de la forêt
centrafricaine (Sud-Centralafrique et Nord-Congo);
vol. 1/1; Les Pygmées Aka. Introduction à l’Ency-
clopédie. Paris 1983. 134 pp. (Marco G. Bicchieri) 756
Van de Velde, Pieter (ed.): Prehistoric Indonesia.
A Reader. Dordrecht 1984. 404 pp. (M. P. Lam-
but) ............................................... 375
Vienne, Bernard: Gens de Motlav. Idéologie et pra-
tique sociale en Mélanésie. Paris 1984. 434 pp.
(Friedrich Valjavec) ............................... 757
Vinck, Honoré: Terminologie chrétienne en Lomon-
go. Bandundu 1983. 54 pp. (Walbert Bühlmann) 375
Vofien, Rainer, and Marianne Bechhaus-Gerst
(eds.): Nilotic Studies. Proceedings of the Interna-
tional Symposium on Languages and History of the
Anthropos 81.1986
VI
Autorenindex (R)
Nilotic Peoples, Cologne 1982. Berlin 1983. 242 pp.
(Inge Hofmann) .............................. 375
Whitfield, Roderick: cf. Goepper, Roger, Ji Jyun
Whang und Roderick Whitfield (Hrsg.)
Whittaker, William: cf. McLachlan, Keith, and Wil-
liam Whittaker
Young, Michael W.; Magicians of Manumanua.
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(Volker Heeschen) ........................... 760
Yule, Paul: Harappazeitliche Metallgefäße in Paki-
stan und Nordwestindien. München 1985. vi+32 pp.
(Alexandra Ardeleanu-Jansen)................ 719
Miszellen
Baer, Gerhard, et al.: Azteken und Maya. Basel
1985. (Anton Quack)........................ 260
Beiträge zur Kulturkunde (Anton Quack) .... 260
Anthropos 81.1986
Rezensenten
VII
Rezensenten
Adwiraah 727
Ardeleanu-Jansen 7192
Beidelman 371
Berg 347
Bianco 716
Bicchieri 756
Boelscher 344, 7412
Bolz 304,753
Brauner 738, 749
Breitinger 724
Bühlmann 331,375
Burton 734
Das 7502
Dinkel 360
Eichinger Ferro-Luzzi 318, 322, 345, 739, 751
Ferreira 309, 333
Fiedermutz-Laun 311, 325
Findeis 738
Fischer 725
Flieger 746
Fonseca 306
Frank 711, 731
von Frankenberg 715
Fuchs 741
Gächter 749
Ganzer 718
Gareis 369
Glinka 300
Görlich 3072
Golzio 324, 358, 720, 737, 751
Harvey 354
Hauschild 335
Haußmann 339
Heeschen 733, 760
Heinze 707, 728
Henninger 302, 357
Herms 370
Hofmann 375
Junge 748
Kadel 299, 729
Knecht 326
Köpke 351
Krickelberg-Pütz 725
Kronenberg 304
Kurbjuhn 743
Lambut 375
Lawrence 330, 331, 337, 338
Laycock 323, 370
Léon Leur quin 301
Luig 710
Malek 713
Melber 3282
Müller (E. W.) 349
Orywal 740
Powers 328
Quack 2602, 730
Rennison 355
Rivière 323, 734
Rodegem 313, 332
Sanner 320, 735
Sator 316
Schindler 302, 303, 362
Schoffeleers 744
Schulze-Thulin 708
Schweeger-Hefel 703, 754
Smith 365
Stagi 341, 3672
Streum 312
Swanson 315, 727
Tauchmann 314
Troll 752
Trouwborst 362
Tryon 317, 364
Valjavec 704, 757
Wanckel 344, 706
Wanko 366
Weiter 745
Witte 310,703
Young 709
Zaborski 350
Anthropos 81.1986
GEOGRAPHISCHER INDEX*
Afrika
Culture History and African Anthropology 661
Kiswahili 738
Designs for Living 703
Afrikanische Keramik 754
Nordafrika
Die Vorstellung vom Schicksal und die Darstellung der
Wirklichkeit in der Literatur 707
Nomadenkultur in der Westsahara 311
Nordostafrika
Nilotic Studies 375
The Mirror of Medusa 371
Der Palmzweig im Totenkult 289
Kopfstützen im Sudan 283
Die Bongo im Südsudan 344
Die Hochzeit des toten Jünglings (Boma-Murle) 65
Ethnische Identität und nationale Integration in
Äthiopien 729
Dholuo Morphophonemics in a Generative Framework
355
The Arbore Language 681
Le lieu du politique 299
Westafrika
Ancient Terracottas 325
L’origine du Songhay 350
Tichitt-Walata (R. I. Mauritanie) 301
La Guinée 734
Peuples de la Forêt de Guinée 323
. Cosmology and Symbolism on the Central Guinea Coast
497
Akan Proverbs about Death 75
Der Ritualkalender der Bulsa (Nordghana) 671
Atakora Mountain Refuges (Togo) 109
Femmes de Lomé 710
Nigeria. Ein Lehrgedicht 370
Religion and Repression 517
Apidan Theatre and Modern Drama 724
* Seitenzahlen in kursiv weisen auf Artikel oder Berichte
und Kommentare hin.
Personal Misfortune in a West African Society 555
Du bon usage du sexe et du mariage 349
Bwiti mitsogho (Gabon) 87
West-Zentralafrika
Belgian Anthropology 362
Encyclopédie des Pygmées Aka 756
Kikongo ya leta 332
Dictionnaire Français-otetela 727
Terminologie chrétienne en Lomongo 375
Traditions orales de la zone de Gandajika (Rép. de Zaïre)
313
Pouvoir et parenté chez les Kongo-Dinga du Zaïre 310
Banza-Lute 331
Tchinhama 286
Ostafrika
Paroles de sagesse au Burundi 366
Nomaden und Bewâsserungsprojekte 304
Tradition and Change in Kenya 706
Le peuple affligé 744
An Iraqw Reconciliation Rite 137
Le Shimaore 749
Südost-Zentralafrika
The Millennium and the Self 529
Naissance du Mozambique 360
Südafrika
Southern Sotho Ethnography 745
Community Healing among the Kalahari Kung 328
Namkwa 328
Amerika
The Power of Symbols 312
Nordamerika
Karl Bodmer’s America 304
Zur Tschuktschen-Halbinsel und zu den Tlinkit-Indianern
344
Anthropos 81.1986
Geographischer Index
IX
The Tsimshian 741
The Tsimshian and Their Neighbors 741
Das Suffixsystem des Cree 203
Das Pferd bei den Comanchen und Cheyenne 316
Symbols, Ecology, and Cultural Variation 415
Prehistoric Political Dynamics 735
Language Contact in Arizona 692
Navajo Stories 320
Activity Areas 337
The Sacred in Hopi Prayer Rites 177
A Yaqui Village in Arizona 753
Mittelamerika
Mexico 709
The Origins of Agriculture 365
Law and Politics in Aztec Texcoco 354
Azteken und Maya 260
The Ancient Maya 743
The Tzutujil Mayas 748
Geofact or Artifact? 696
Südamerika
Le voyage de M. de Massiac au XVIIe siede 369
Los aborígenes de Venezuela 711
Women of the Barrio 306
Marriage Practices 731
Makuna Social Organization 302
Platería Araucana 362
Wo die Berge Götter sind 303
Asien
Naher und Mittlerer Osten
Die Vorstellung vom Schicksal und die Darstellung der
Wirklichkeit in der Literatur 707
Bronze Vessels 719
Sohar: an Omani Town 302
Aus dem Osten des Alexanderreiches 358
A Bibliography of Afghanistan 740
Oralität und Literalität (Nagerkuts in Nordpakistan)
567
Harappazeitliche Metallgefäße 719
Indien
The Oriental Renaissance 752
The St. Thomas Christian Encyclopaedia 741
Schätze indischer Kunst 751
Aus dem Osten des Alexanderreiches 358
®egegnung mit dem Hinduismus 751
Hindus heute 749
The Polythetic-Prototype Concept of Caste 637
Servants of the Goddess 322
Harappazeitliche Metallgefäße 719
Anthropometric Measurements and Ethnic Affinities of
Chhattisgarh Tribes 300
Bägh o samsrti 750
Pascim'bahger lok'bädya 750
Südostasien
The Forest Monks of Sri Lanka 309
Zentralasien
Unités de parenté (Népal) 21
Nordasien
Zur Tschuktschen-Halbinsel und zu den Tlinkit-Indianern
344
Ostasien
The Chinese Language 713
Bilder aus chinesischen Hochzeitsbüchern 725
Doctors, Diviners, and Magicians of Ancient China 315
China’s Nationalities Policy 1
Kunstschätze aus Korea 324
The Religion of Japan’s Korean Minority 727
Lay Buddhism in Japan 326
Europa
Europäische Ethnologie 351
The Mirror of Medusa 371
Tumulus et pyramides de corps 583
Urban Life in Mediterranean Europe 335
The Asturian of Cantabria 708
German Culture through Folklore 715
Verwandtenbeziehungen 718
Die balto-slavische Religion 151
Die polnische marxistische Religionssoziologie 653
Ozeanien
Philippinen
Trade Strategies in the Philippines 314
Indonesien
Prehistoric Indonesia 375
Sagen aus dem Volk der Batak 730
Melanesien
Auyana 307
Sacred Flutes, Fertility, and Growth in the Papua New
Guinea Highlands 435
New Guinea Culture 307
The Garia (Papua New Guinea) 733
Rock Art on Tabar, New Ireland Province 455
Kula 630
Anthropos 81.1986
X
Geographischer Index
Magicians of Manumanua 760
The Trobriand Code 47
Anthropology in Vanuatu 616
Gens de Motlav 757
Les chemins de l’alliance (Nouvelle-Calédonie) 704
West Futuna-Aniwa 317
Polynesien
Zeitgenössische Schriftsteller im Südpazifik 264
Polynesian Chiefdoms 339
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln 469
Hawaiian Proverbs and Poetical Sayings 364
Der Vogelmann-Kult auf der Osterinsel 716
Australien
The Cultural Dimension of Change 605
Aboriginal Women Today 323
Banggaiyerri 370
Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 1-20
China’s Nationalities Policy:
Its Development and Problems
Jiann Hsieh
1- Introduction
2. The Ideological Origins of the Chinese Communist
Party’s Nationalities Policy
3. The Chinese Communist Party’s Nationalities Policy
Prior to 1982: A Brief Review
4. China’s Nationalities Policy as Viewed in Connection
with the 1982 Constitution
5- The Problems of China’s Nationalities Policy
6- Conclusion
1* Introduction
China is a multinational state. Besides the
majority Han Chinese, fifty-five minority na-
tionalities have been identified even though the
number is still open to discussion.1 These peo-
ples are each the result of a lengthy historical
Process, and each owns its own specific features
and consciousness. Immediately after the
founding of the People’s Republic, many pre-
viously little known minority groups openly
declared their identities and claimed status for
themselves. By 1955, over four hundred names
had been registered by the government. How-
ler, a preliminary investigation revealed much
redundancy in this first registration, so after
extensive fieldwork and consultation with minor-
ity leaders the number of minority nationali-
ties officially recognized by the government be-
comes fifty-five.
Jiann Hsieh, Ph.D. (1977, University of Pittsburgh);
faculty member in the Anthropology Department, the
Chinese University of Hong Kong; currently, he is also
inducting ethnological fieldwork on the Pai Yao in
Guang-dong, China. - Publications include a series of
articles on the Xiong-nu in the Bulletins of the Institute of
History and Philology and the Institute of Ethnology,
Academia Sinica (1968-1970, Taipei), and articles on the
overseas Chinese voluntary associations in the Journal of
Royal Asiatic Society, Hong Kong Branch (1980).
According to a 1980 census, the minority
population amounted to more than 55,197,000,2
roughly 6.7 percent of China’s total population.
There are thirteen groups with more than one
million people each: the Zhuang, Mongol, Hui,
Tibetan, Uygur, Bouyei, Miao, Yi, Korean,
Manchu, Dong, Yao, and Bai. Another four-
teen groups have at least onehundredthousand
members: the Tujia, Hani, Dai, Lisu, Va, She,
Gaoshan (Taiwan aborigines), Lahu, Shui,
Dongxiang, Naxi, Kazak, Luoba, and Li. The
remaining twenty-eight groups all number less
than one hundred thousand: the Jingpo, Ker-
gez, Tu, Daur, Mulau, Bulang, Sala, Maonan,
Gelao, Xibo, Achang, Tajik, Pumi, Nu, Usbek,
Russian, Ewenki, Qiang, Benglong, Baoan,
Yugur, Jing, Tartar, Dulong, Oroqen, Menba,
Jino, and Hezhe. The Hezhe only number some
eight hundred persons. This can be contrasted
with the thirteen million Zhuang (see Appendix
A).
There are other characteristics of the mi-
nority nationalities to be understood before we
can discuss the PRC’s policy towards them.
These can be summed up as follows:
1 For instance, the Gaoshan is a common expression.
In fact, the so-called Gaoshan nationality in Taiwan
includes 9 or 11 ethnic groups such as the Amy, Yami,
Bunun, Saisiyat, Paiwan, Tsou, Rukai, Puyuma, Atayal,
etc. Classification may differ with different schools (see,
for example, Ruey Yih-fu 1972: 49f.). Besides, final
identification has to be made with regard to the Pingwus in
Gangsu, the Dengs in Tibet, and the Kucongs in Yunnan
(see Fei Xiao-tong 1981a: 60-77). In the present paper,
except for a few popular terms such as Tibet, Mongol,
etc., all the Chinese characters are spelled in accordance
with the Chinese Official Pinyin system.
2 Yang Jin-zhou 1980: 7; according to the 1982
census, the total minority population is about 67.2 million
(see Guo-wu-yuan ren-kou pu-cha ban-gong-shi and Guo-
jia tong-ji-ju ren-kou tong-ji-se 1983; 212-225, and the
Appendix A).
2
Jiann Hsieh
a) Though relatively few in number, the
minority nationalities are distributed over fifty
to sixty percent of China’s total territory. Not
only does each province and autonomous region
have minority nationalities, but over seventy
percent of China’s counties (xian) contain minor-
ities too (Li Wei-han 1980: 2). For example, the
Yi, who number nearly six million, are not
concentrated in one place but are, instead,
scattered widely throughout Sichuan, Yunnan,
Guizhou, and Guangxi. Conversely, in areas
where the minority nationalities are more con-
centrated, such as in the inner Mongolian,
Guangxi Chuang, and Xinjiang Autonomous
Regions (Tibet is an exception), there is also a
sizeable Han population. This is quite unlike
the situation in other multinational countries
such as the United States and Soviet Union. In
the United States, for example, the native
Indian peoples are of an extremely small num-
ber and live mainly on reservations,3 islanded
among the majority Caucasian ethnic groups.
Other minorities, such as the Black and Asian,
are encouraged to adopt the dominant cultural
values but are certainly not located in certain
territories. The Soviet Union, on the other
hand, contains a greater number of diverse
nationalities, totalling 119 in number. The non-
Russian population is now about equal to that
of the Russians and some nationalities relatively
are concentrated in particular areas.4
b) China’s minority nationalities are of a
highly heterogeneous character, both physically
and culturally. Physically, there are Mongoloid
and Caucasoid groups.5 With respect to lan-
guage, there are thirty nationalities of the Sino-
Tibetan stock, eighteen of the Altaic, three of
3 Edwards 1968; 272; Yang Yun-zhong 1981:
257-258. According to Yang’s data, the 1970 census of the
United States put the total population of the American
Indians at 827,000. Two thirds of them lived on reserva-
tions (257).
4 Yuan Xi-hu et al. 1979: 1-2. Besides, according to
the 1970 population statistics of the Soviet Union, the total
population was over 241 million. The non-Russian popula-
tion amounted to 112 million, more than 46 percent of the
total. See also Aspaturian 1968: 146-156.
5 See Haddon 1919: 87. According to him, in China
there are groups of Turks, Centralis, Pamirs, etc. See also
Gam 1961: 116-132.
the Austro-Asiatic, two of the Indo-European,
and one of the Austronesian. There is one
nationality whose language affinity is still uncer-
tain.6 Twenty-one nationalities have their own
written languages, including hieroglyphic, syl-
labic, and alphabetic systems. In the last cate-
gory, there are seven: Tibetan, Mongolian,
Korean, Uygur, Dai, Latin, and Slav. Some
nationalities have several written languages.
The Dai, for example, use four, and the Mon-
gols, two.7 Religion also forms a complex
mosaic. Besides Buddhism, Taoism, Christian-
ity, and Islam, which are all in relatively wide
circulation, Lamaism, shamanism, animism,
and Eastern Orthodox Christianity are also
practiced by a number of minority nationalities
(Ruey Yih-fu 1972: 15). Officially but not aca-
demically, these are regarded as different reli-
gions.
c) The social and economic development of
the various minority nationalities is uneven.
Generally speaking, the Han as the majority
group are the most developed, and those peo-
ples who have had more contact with them are
better off. In contrast, the minorities of remote
areas are generally backward. By 1949, using
the development of economic life as a yardstick,
a number of minority nationalities still made a
living by fishing, hunting, and/or gathering (the
Hezhe, Oroqen, Ewenki, and Jing, for exam-
ple). Some minorities had engaged in animal
husbandry over a long period of time (the
Kazak, Kergez, Tajik, some Mongols and Tibet-
ans). Some had even remained in the rudimen-
tary stages of an horticultural economy marked
by slash-and-burn cultivation (for example, the
Dulong, Va, and Nu) (The State Commission of
Nationalities Affairs 1981: 366).
6 Zhong-guo shao-shu min-zu, compiled by The State
Commission of Nationalities Affairs, 1981: 3. - According
to its data, the language affinity of the Jing in Guangxi has
not been finally identified.
7 The State Commission of Nationalities Affairs
1981: 3-4. Besides, “Min-zu zheng-ce jiang-hua,” also
compiled by the State Commission of Nationalities Affairs
(1979: 36), indicates that the Huis, the Manchus, and the
Shes all use the Han written language, and another 18
nationalities have their own written systems. Therefore, a
total of 21 nationalities have written languages.
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
3
Closely related to the economy is the issue
of social system. In 1949, several systems exist-
ed concurrently; Primitive commune (the
Dulong, Va, and Nu), slave system (the Yi of
Liangshan), feudal lord system (the Dai, Tibet-
an, and some Mongol communities), and feudal
landlord system (the She, Bouyei, Dong, Bai,
and Tujia). Some capitalist economies also
developed in a number of areas (Fei Xiao-tong
1981 b: 5-6). All the above facts reveal the
uneven social and economic development of
China’s minority nationalities.
d) Throughout a long history, China had
simultaneously maintained a centralized feudal
monarchy as well as the existence of quasi-
independent territories in the minority regions.
A lengthy process of mutual assimilation of
peoples ensued. It can be claimed, therefore,
that Chinese culture is the outcome of a histori-
cal joint effort by different nationalities. For
example, “The Lineage of the Zhaos” in the
Historical Records [Shi-ji\ describes the cultural
influence of the Hu (Ci Gong 1929: 52 f.; Si-Ma
Qian, Vol. 43 [quoted from “The Lineage of
the Zhaos”]). In “The History of the South-
western Barbarians” and “The History of the
Xiongnu” of the same book, and in “The
Record of the Western Regions” of the History
°t the Former Han Dynasty [Han-shu], there
are descriptions of cultural interchange between
the Han and frontier peoples which date back
more than two thousand years. More recently,
we have the contact between the Han and
aboriginal peoples of Taiwan, which dates from
the turn of the Ming and Qing dynasties. Other
multinational countries such as the Soviet Uni-
°u and United States, which developed during
recent centuries, seem young in comparison to
the formation of the Chinese nation.
We have concluded our overview of the
basic feature of China’s minority nationalities.
Keeping these characteristics in mind, this writ-
er shall attempt to analyze the PRC’s policy
toward the minority nationalities from an
anthropological perspective. His purpose is
fourfold:
a) To describe the ideological origins of the
Chinese Communist Party; these beliefs guide a
nationalities policy.
b) To summarize the history of the CCP’s
nationalities policy; the changing assumptions
and their significance.
c) To discuss the present nationalities policy,
and its problems, in terms of the latest (1982)
Constitution.
d) Finally, to assess, from an anthropological
perspective, the effects of the PRC’s nationali-
ties policy during the past three decades, with
an eye on possible development in the future.
2. The Ideological Origins of the CCP’s
Nationalities Policy
For reasons known to all of us, the actual
situation of China’s minority nationalities
remained an unfathomable mystery for more
than thirty years, and only recently the veil of
secrecy has been lifted. As first-hand informa-
tion is hard to come by,8 only a few mono-
graphs on the subject have been written in the
West.9 Also, since most of these are based on
8 According to one of the Regulations for Keeping
State Secrets issued by the State Council of the PRC in
1950, any information related to the minority nationalities
should be kept secret. Those regulations were repeated
and stressed by the State Council in 1980. (See ZhongBao
[Centre News] Hong Kong, April 26, 1982: 3.)
9 Some of these publications are worthy to be men-
tioned here. For instance, June T. Dreyer’s “China’s Forty
Millions” (1976) may still be one of the best books
devoted to the study of China’s minorities. It is politically
oriented, contains a very critical overview on CCP’s
nationalities policy, and covers more details than other
writings, even those data of 1975 after the Cultural
Revolution. George Moseley has several publications on
the problem of China’s minorities. “The Consolidation of
the South China Frontier” (1973) is concentrated on the
minorities within the provinces of Yunnan and Guangxi
and their evolution over the preceding twenty and more
years. However, only chapter one of the book deals with
the issue of policy but it is nothing more than a brief
collection of official documents in the early years of the
People’s Republic. In his translation of Chang Chih-i’s
“The Party and the National Question in China” (1966),
he made a very analytic and revealing introduction. Henry
G. Schwarz’s “Chinese Policies towards Minorities” (1971)
is mainly a collection of PRC’s official documents on
nationalities affairs, with a short preface to trace the origin
of China’s policies. Others, such as Herold J. Wiens’
“China’s March toward the Tropics” (1954), Wolfram
Eberhard’s “China’s Minorities: Yesterday and Today”
Anthr
°Pos 81.1986
4
Jiann Hsieh
information from either official sources or trav-
ellers’ records, the picture is often inconsistent
or incomplete. For any intensive study of the
subject, we cannot rely on official documents
alone; we must also draw on materials related
to real issues, especially those collected from
long-term fieldwork.
The CCP has repeatedly stressed its role as
the vanguard of proletarian revolution. The
new constitution of the PRC, promulgated in
December 1982, stipulates that “the People’s
Republic of China is a socialist state under the
people’s democratic dictatorship, led by the
working class and based on the alliance of
workers and peasants.” To understand the
PRC’s policy toward the minority nationalities,
we must, therefore, first understand the CCP’s
ideological origin, in other words, we must
locate in the ideological work of Marx, Engels,
Lenin, Stalin, and Mao the parts which guide
such a policy. As this involves a wide range of
problems, this writer shall focus upon the
following three points for discussion.
a) The Formation and Development of a Nation
What is the definition of a nation? The PRC
follows Stalin’s conception which states: “A
nation is a stabilized community, formed by
man in history, which has a common language,
a common territory, a common economic life,
and a common psychological make-up that finds
expression in a common culture” (1953/11: 294).
This is similar to the term “ethnic group” used
in social science discourse in the West.10 It is
(1982), Clyde-Ahmad Winters’ “Mao or Muhammad:
Islam in the People’s Republic of China” (1979), Stanley
Ghosh’s “Embers in Cathay” (1961), and a series of
articles as well as doctoral dissertations and master essays,
in addition to the original documents and my personal
field notes, are also referred to. For a relatively compre-
hensive bibliography on China’s minority studies in the
early years of the People’s Republic, see Moseley’s book
(1966) and its appendix.
10 This definition of “nationality” should refer to a
cultural ethnic group rather than to a race of biological
subspecies. For instance, the UNESCO statement on race
suggests that in its anthropological sense, the word “race”
should be reserved for groups of mankind possessing
quite different, however, from the term “race”
- the CCP’s conception of “the nation” is based
on cultural rather than physical specificities,
and this is how minority nationalities are identi-
fied.11 What merits our attention is that the
formation and development of “the nation” is
seen from the perspective of dialectical materi-
alism. With regards to the origins of nations,
there is not only Engels’ concept of the nation
as an outgrowth of the tribe, but also Stalin’s
category of the so-called “modern nation,”
which develops in the epoch of capitalism (Ya
Han-zhang and Sun Qing 1979: 3). Here, the
concept of the nation varies according to the
particulars of class struggle. Stalin says: “The
issue of nation serves different interests in
different periods of time... This hinges on
what class raises it at what time it is raised”
(1953/11: 26). Mao Ze-dong elaborates this con-
cept: “A national struggle is, in the final analy-
sis, a problem of class struggle.”12 Therefore,
he believes that “it is thie class that withers away
first, then the state, and finally the nation.” The
entire world shall eventually reach a stage
where there are no language barriers nor na-
tional differences (The State Commission of
Nationalities Affairs 1979: 64).
From the perspective of Marxist theory, the
capitalist epoch is the time during which the
modern nation develops, the socialist epoch is
the time in which the nation is realized fully,
and the communist epoch is the time in which
the nation withers away (Li Wei-han 1980: 91).
However, Marxist theoreticians grant that the
differences among nationalities cannot be elimi-
nated overnight, this is a project to be realized
only in the distant future. In other words, as a
category of social life, “the nation” is a more
complex phenomenon than “a class” and is
well-developed and primarily heritable physical differen-
ces from other groups (see H.L. Shapiro 1968: 270). But
“ethnic group lies not so much in its racial characteristics
as in its social and cultural features and idiosyncracies”
(see B. Berdichewsky 1978: 277).
11 Fei Xiao-tong 1981 b: 8; see also David Y. H. Wu
and Brian L. Foster (eds.) 1982: 279: The different
implications of ethnicity and race.
12 Min-zu chu-ban-she (ed.) 1979: 13: Mao Ze-dong’s
statement in support of the black people’s struggle in
America.
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
5
therefore of a more prolonged duration. In the
light of this, the CCP opposes forced assimila-
tion in favour of voluntary amalgamation, and
so extends recognition to national difference
(Ma Wei-liang 1980: 3-4; Peng Ying-ming and
Tang Qi-tiang 1981: 13). In agreement with
Engels’ remark that “a victorious proletariat
cannot impose on any alien people the method
of creating happiness for them” (Marx and En-
gels 1956/XXXV: 353), the CCP believes that
after the death of classes and the state, “the
different nations are certain to merge into one
single entity” (Min-zu chu-ban-che 1979: 20).
To what extent can it be said that nations
have achieved a single entity? This, of course,
depends on the withering away of the four
major national characteristics defined by Stalin,
i-e., the substitution of a common global lan-
guage for national languages, the replacement
°f national economic lives by a world-wide
economic life, the passing away of a nation’s
regional characteristics, and, culturally, the
development of a common psychological make-
UP by all mankind (Peng Ying-ming and Tang
Qi-tiang 1981: 13). This last requirement, in
particular, mirrors the religious beliefs of sever-
a* nations, and the writer shall discuss this in
detail later in this article.
b) National Equality and National Self-
Determination
Lenin once said; “Whoever does not recognize
nor adhere to the principle of national equality
and language equality, does not struggle against
national oppression or inequality in any form, is
ed that national self-determination is a prere-
quisite of the national movement not only
during the period of imperialism, but that a
nation’s right to self-determination exists even
under a socialist system. Lenin says: “Refusal
to allow national self-determination under the
socialist system is tantamount to a betrayal of
socialism” (22: 315). However, this was later
niodified: “This cannot be construed as a
demand for separation, decentralization, and
formation of small states. It only gives a total
expression of opposition to all national oppres-
sions” (2: 719). Lenin also cited a series of
prerequisites for implementing the self-determi-
nation principle.13 His proposition, however,
did give rise to some problems - why, for
example, are national autonomous regions in
China not allowed to establish themselves and
form a federation of socialist republics?14
c) The Insistence on Atheism
According to Marxism, religion is an opiate
which poisons the people. Lenin emphatically
states: “We must struggle against religion. This
is the minimum principle of materialism, thus
also the minimum principle of Marxism” (Lenin
1955-1961/15: 379). Because religion is equated
to superstition, the CCP believes its task is to
“help the people gradually emancipate themsel-
ves from religion and superstition” (Li Wei-han
1980: 104). The policy towards religion is to
“provide freedom to believe in religion and also
freedom not to believe in religion; it demotes
rather than promotes religious belief” (105). In
short, the CCP’s policy of religious freedom is
nothing but a tactic of expediency; the ultimate
goal is still “to help the people extricate them-
selves from religious superstitions” (Li Wei-han
1981: 565).
The three areas discussed above represent
the basic ideological beliefs underlying the
CCP’s policy towards nationalities, and fall
within the general category of theory. The
CCP, however, believes that theory must
always be joined to practice - as Lenin insisted.
Mao Ze-dong also emphasized practice and
often said that work among the nationalities
must be accomplished in the light of the real
conditions of minority areas (The State Com-
mission of Nationalities Affairs 1979: 68). This
writer believes that the articles pertaining to
13 The prerequisites are: first, subordination to the
fundamental interests of the working class; second, to view
the problem in the light of the development of the entire
historical era; third, to take into consideration the specific
conditions of a country (see Li Wei-han 1980: 55-56).
14 Li Wei-han 1980: 54-74; Liu 1980; 26, and Liang
Shou-de 1980.
^nthronos 81.1986
6
Jiann Hsieh
national minorities in the new 1982 Constitution
should be regarded as a compromise between
Marxist ideology and the reality of minority
conditions, a compromise resulting from the
CCP’s many bitter experiences during China’s
lengthy revolution. On one hand, the CCP, as
the ruling party, gives expression to their
guiding ideology in the Constitution’s pream-
ble; on the other hand, the CCP has conceded
the significance of the cultural multiplicity and
heterogeneity of China’s minorities. Only by
reviewing the contents of the Constitution per-
taining to minority nationalities in terms of the
problems engendered by the CCP’s ideology
can a study of the nationalities issue be of any
positive significance.
3. The Chinese Communist Party’s
Nationalities Policy Prior to 1982:
A Brief Review
Before going on, it seems necessary to review
briefly the CCP’s minority nationalities policy
prior to 1982, the year of the proclamation of
the new Constitution. To begin with, both
Stalin and Mao Ze-dong believed that the
nationalities problem is closely related to the
problem of class struggle (Dreyer 1976: 261 f.),
and that policy-making should be conditioned
by the class situation. However, the develop-
ment of the CCP’s nationalities policy was in
fact determined by various other factors: the
effect of various power struggles within the top
echelon of the Party, the situation of different
minority groups, and the general civil and
international situation. Roughly speaking, the
development of the CCP’s nationalities policy
may be divided into the following stages:
a) The Pioneer Stage
Since its beginning in 1921, the CCP, as Mao
said, “has consistentlyrecognizedthenationalities
question as being one of the major ques-
tions of the Chinese Revolution, and the liber-
ation of the national minorities as being a part
of the liberation of the Chinese people” (Mose-
ley 1966: 68). In its Manifesto of the Second
Congress held in 1922, the CCP, following the
Soviet model, proposed that “China proper
(including Manchuria) be a true democratic
republic and that the three regions of Mongolia,
Tibet, and Turkestan (Xinjiang) be autono-
mous, forming democratic self-governing re-
gions; China, Mongolia, Tibet, and Turkestan
would then unite on the basis of their own free
will, thereby establishing a Chinese federal
republic” (Brandt et al. 1952: 64). In 1931, the
“Constitution of the Chinese Soviet Republic,”
the so-called “Jiang-xi Constitution,” became
even more extreme in declaring “the right of
self-determination of the national minorities in
China, the right to a complete separation from
China, and the right of each national minority
to form an independent state” (219-224). Of
course, many leaders at that time, though very
enthusiastic about Marxism-Leninism, were of
the urban elite and had little familiarity with
minority conditions. Later, in 1934, Mao flatly
admitted that the Jiangxi Soviet minority policy
was designed only to gain the support of those
minorities surrounding the Chinese Soviet in
the struggle against the imperialist and the
Kuomintang (Deal 1976: 34). This stage ended
with the Long March of the 1930s in which,
even as the banner of self-determination for all
Chinese minorities continued to be displayed,
the Chinese communists first traversed some of
the minority territories (those of the Yi, Zhu-
ang, Miao, Tibetan, and Hui) and experienced
the reality of minority conditions.
b) The Second Stages
From 1936 to 1949 the CCP began to create
formal guidelines for its own minorities policy.
This was somewhat different from that of Soviet
Russia. The most significant change was the
abandoning of the rights of self-determination
and the right to secede from China. Instead,
Mao now stressed that all minority groups
would be given the right to administer their own
affairs while at the same time establishing a
unified state with the Han.15 Although we
15 Quoted in Renmin ribao, Sept. 9, 1953: Mao’s
speech at the Sixth Plenary Session of the Sixth Central
Committee on November 6, 1938.
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
7
cannot know for sure what caused the CCP to
alter its position on the right of minority seces-
sion, one possibility, pointed out by June Drey-
er, seems likely. That is, Mao bitterly resented
the separation of Outer Mongolia from China
due to Soviet Russia’s intervention. Mao also
observed the continuing Soviet influence in
Xinjiang and may have felt that Stalin might try
to instigate a Mongolian-style secession there.
The establishment of the Japanese puppet-state
of “Man-zhou-guo” (the Manchu Empire) may
have also contributed to the change in CCP
policy (Dreyer 1976: 69f.). At any rate, since
that time the CCP has consistently emphasized
two points in its policy towards the minorities:
first, that all the minority nationalities own
equal rights in self-administration, economics,
and culture, and, secondly, that all must share
the unity of the motherland with the Han
Chinese. This policy may be summarized in a
phrase, i.e., one state but many nationalities,
°r rather, unity in diversity.
c9 The Third Stage
From 1949 to the present time is the stage of
institutionalization, in which the basic principle
°f unity in diversity has been elaborated and
codified in the PRC’s legal system, initially in
fhe Common Program of the Chinese People’s
Political Consultative Conference (September,
1949) during which, theoretically, the PRC was
founded. Articles 50 through 53 of the Common
Program dealing with the minority nationalists
are cited here:
Article 50: All nationalities within the
boundaries of the People’s Republic of
China are equal. They shall establish unity
and mutual aid among themselves, and shall
oppose imperialism and their own public
enemies, so that the People’s Republic of
China will become a big fraternal and
cooperative family composed of all national-
ities. Greater nationalism and chauvinism
shall be opposed. Acts involving discrimina-
te, oppression, and splitting of the unity
of the various nationalities shall be prohibit-
ed.
Anth
Article 51: Regional autonomy shall be
exercised in areas where national minorities
are concentrated, and various kinds of auto-
nomy organizations of the different nationa-
lities shall be set up according to the size of
the respective populations and regions. In
places where different nationalities live
together and in the autonomous areas of
the national minorities, the different nation-
alities shall each have an appropriate num-
ber of representatives in the local organs of
political power.
Article 52: All national minorities within
the boundaries of the People’s Republic of
China shall have the right to join the Peo-
ple’s Liberation Army and to organize local
people’s public security forces in accor-
dance with the unified military system of
the state.
Article 53: All national minorities shall
have freedom to develop their dialects and
languages, to preserve or reform their tradi-
tions, customs, and religious beliefs. The
People’s Government shall assist the masses
of the people of all national minorities to
develop their political, economic, cultural,
and educational construction work.16
In sum, CCP’s minorities policy as it developed
prior to the establishment of the PRC, encom-
passed the equality of nationalities, the right to
autonomy within a unified state, respect for
nationality cultures, the right to make use of a
native language, and the attainment of a higher
standard of living for all. Contrary to the
opinions of some scholars,17 the CCP has deli-
berately avoided borrowing the USSR’s federal
model for China, even though the two nations
share a common Marxist-Leninist theoretical
orientation. Mao understood that what was
appropriate in the Soviet context was not neces-
16 Moseley 1973: 6, quoted from “The Important
Documents of the First Plenary Session of the Chinese
People’s Political Consultative Conferences” (Beijing,
1949).
17 For instance, Dreyer (1976: 262) regarded that
“administratively, a system of autonomous area (in China)
was borrowed from the practice of the Soviet Union.”
Although S. Ghosh (1961: 103 f.) pointed out the differ-
ence between the systems of China and the Soviet Union,
he did not elaborate it intensively.
lroPos 81.1986
8
Jiann Hsieh
sadly suitable for China. In the Maoist version
of Marxism, anti-imperialism, rather than natio-
nal self-determination, became the cornerstone
of CCP’s policy.18 The central themes relating
to minorities policy in the Common Program
are also present in the subsequent series of PRC
constitutions, including the one of 1975, an
ultra-radical product of the Cultural Revolution.
We must, however, when examining these
documents, discern the specific realizations of
these themes.
4. China’s Nationalities Policy as Viewed in
Connection with the 1982 Constitution
The function of a constitution is to provide the
basic laws of a government. Every government
must have an organizational framework, an
agreed-upon division of responsibilities among
public institutions, and a definition of basic
individual rights. In traditional societies these
arrangements are created by custom, but in
modern societies they are subject, through a
process of conscious choice, to determination or
revision by the policy-making institutions. A
constitution should be seen as a fundamental
document, unrivaled by any other written stat-
ute (Pritchett 1968: 295 f.).
Since its establishment in 1949, however,
the PRC has fashioned not one, but three
constitutions - in 1954, 1975, and 1978. And on
December 4, 1982, it promulgated yet another -
the 1982 Constitution. Also, as mentioned be-
fore, the Chinese Soviet Republic of 1931 also
produced “An Outline of the Constitution of
the Chinese Soviet Republic” (Zhong-hua su-
wei-ai gong-he-guo xian-fa da-gang). This out-
line, however, has no connection with any
18 Moseley 1973; 5. Regional autonomy, as an admi-
nistrative system, is the preferred goal for the nationalist
aspirations of China’s minorities. While conceding the
right of national self-determination, the Chinese Commu-
nists argue that if self-determination means separation
from China, it is no longer in the interests of the national
minorities. Since the Han Chinese and other nationalities
in China obtained liberation at about the same time, the
immediate question is not separation and independence,
but cooperation in constructing a united new China. See
De Francis 1951; 147.
legally constituted historical authority and can
therefore be used only for reference. The fol-
lowing discussion shall focus only in the provi-
sions relating to minority nationalities in the
1982 Constitution, comparing these with the
previous constitutions.
a) Emphasis on Autonomy and the “Two Antis”
Aside from the Preamble, the 1982 Constitution
has 16 articles out of a total of 138 that deal
directly with the issue of minority nationalities.
This exceeds all previous constitutions. Not
only is there an increase in the number of
articles, but the wording is also more complete
and careful - perhaps even wordy. The part
which receives greatest emphasis is Section VI
of Chapter Three, entitled “The Organs of
Self-Government of National Autonomous
Areas.” This section states that the administra-
tive head of an autonomous region, prefecture,
or county shall be a member of the nationality
(Article 114); that the organs of self-govern-
ment of the national autonomous areas shall
independently arrange and administer local eco-
nomic development under the guidance of state
plans (Article 118); and that the organs of
self-government shall independently administer
cultural affairs in their separate areas, protect-
ing and preserving the cultural heritage while
striving for development and prosperity (Article
119). All these articles originate in the Common
Program of the Chinese People’s Political Con-
sultative Conference of 1949, though never so
elaborated in previous constitutions. The 1982
Constitution also restores two articles of the
1954 Constitution which were deleted in 1975
and neglected in 1978, specifically, that the
organs of self-government shall have the power
of autonomy in administering the finances of
their areas and in organizing local public securi-
ty forces (Articles 117 and 120). As for the use
and development of native languages (Article
121), the enacting of autonomy and specific
regulations (Article 116), the exercising of the
right of autonomy (Article 115), the appropri-
ate representation of nationalities in the People’s
Congresses at all levels (Article 113), the for-
mation of organs of self-government (Article
112 and 115), and the training of minority
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
9
cadres to assist minority nationalities in their
economic development, all the related articles
of the 1954 Constitution have been reinstated
with many elaborations. Finally, in the tradition
of the Common Program and previous constitu-
tions, the new document emphasizes its opposi-
tion to greater nationalism, that is, Han chau-
vinism, as well as to parochial nationalisms.
Among the above articles concerning auto-
nomy in minority areas, the most important are
Articles 114, 118, and 119. These regulations all
provide room for both material and non-
niaterial development. If realized, these articles
would certainly enrich minority cultures and
revitalize the Chinese national culture as a
whole. This is in accordance with the tenants of
niodern anthropology, which hold that while
forced or unidirectional assimilation harms all
Peoples involved and often leads to cultural
stagnation,19 pluralistic cultures within a single
state can often complement each other and
energize the whole nation (Rose 1968: 369).
Another highlight of the 1982 Constitution
15 the affirmation, in the Preamble, that “the
People of all nationalities in China have jointly
created a splendid national culture.” This idea
18 amplified in Chapter One, General Princip-
es, where any acts which undermine the unity
°f the nationalities are prohibited. Here we find
the “Two Antis,” that is, anti-greater national-
ism and anti-parochial nationalism. Scattered
throughout the text are several provisions which
uPhold unity and cooperation among the nation-
ahties, and affirm that all autonomous areas
are inseparable parts of the entire country.
This emphasis on autonomy is a far cry
from the radicalism of the 1931 “Outline of the
Constitution of the Soviet Republic of China”
ln which Article 14 asserts: “The Soviet Power
China recognizes the right to self-determina-
tlQn of minority nationalities dwelling within
China’s boundaries to the point where these
small and weak nationalities be allowed the
J}ght to separate themselves from China and
0rm independent countries of their own.”
19 There are many cases of forced assimilation of
Minorities in the present day world. For the tragic conse-
quence resulting from forced assimilation, see Yuan Xi-hu
et al. 1979: 127-136.
However, the 1982 Constitution restores many
autonomous rights provided for in the 1954
Constitution but abandoned in the 1975 Consti-
tution. They include such provision as “discrim-
ination against and oppression of any national-
ity are prohibited”; “acts that undermine the
unity of the nationalities are prohibited”; “the
people of all nationalities have the freedom to
use and develop their own spoken and written
languages, and to preserve or reform their own
ways and customs”; and “in performing their
functions, the organs of self-government of the
national autonomous areas, in accordance with
the autonomy regulations of the respective are-
as, shall employ those spoken and written
languages in common use in the locality.”
b) Freedom of Religious Belief Reiterated
Religious belief is a major factor in the charac-
teristic psychological make-up of an ethnic
group. Because the PRC stresses Marxist
atheism, all previous constitutions contained
articles expressing the right to oppose religion.
Article 13 of “An Outline of the Constitution of
the Soviet Republic of China,” for example,
says that “The Soviet Power of China has the
practical purpose of ensuring the laboring peo-
ples’ true freedom of religious belief . . . All
Soviet citizens have the freedom to conduct
anti-religious propaganda.” Article 28 of the
1975 Constitution provided “the freedom to
believe in religion, the freedom not to believe
in religion, and the right to propagate atheism,”
as did Article 46 of the 1978 Constitution,
However, Article 88 of the 1954 Constitution
briefly stated, “citizens of the Peoples’ Republic
of China enjoy the freedom of religious
belief.”
The 1982 Constitution revives the spirit of
the 1954 Constitution. Aside from stating that
“citizens of the People’s Republic of China
enjoy freedom of religious belief,” Article 36 of
the new constitution particularly makes it clear
that “no state organization, public organization
or individual may compel citizens to believe in,
or not to believe in, any religion; nor may they
discriminate against citizens who believe in, or
do not believe in any religion.” This emphasis
Anthropos 81.1986
10
Jiann Hsieh
came as a result of lessons learned from the
ultra-left policies implemented in the past, espe-
cially during the period of the Cultural Revolu-
tion. For example, local authorities once destroy-
ed temples, compelled the Hui (Moslems) to
raise pigs, and abolished burial in favour of
cremation (The State Commission of Nationali-
ties Affairs 1979: 43 f.), thus provoking explo-
sive rebellions, like the “Shadian Incident” in
Yunnan (Salahuddin 1981: 40). Some clear and
detailed provisions had to be made in the
Constitution. But in the view of this writer,
statements in the latter half of the article, such
as “no one may make use of religion to engage
in activities that disrupt order” and “religious
bodies and religious affairs are not subject to
any foreign domination,” are all unnecessary.
They are outside the range of freedom of belief
and should be dealt with by other laws and
regulations.
c) The Freedom to Use and Develop the Minority
Nationalities’ Own Languages; and to Preserve
or Reform Their Own Cultural Heritages
Freedom in this regard can be found in Article 3
of the 1954 Constitution, and Article 4 of both
the 1978 and 1982 Constitutions. The 1975
Constitution, on the other hand, completely
deleted the articles concerning the preservation
and reformation of minority customs. With
regards to the freedom of use and development
of minority languages, the 1975 Constitution
expressed only the freedom “of use,” but not
the freedom “of development.”
From an anthropological point of view,
these are serious issues. Apart from being a
symbolic representation of our environment
and experience, language is a social force in its
own right. Language actually defines reality for
us,20 while simultaneously creating our history.
In other words, language is not a static entity,
but a dynamic process which requires room to
evolve. As for custom and tradition, these are
important buffers in all ethnic groups’ struggle
20 Sapir 1931: 578. This concept is often referred to in
anthropological documents as the Sapir-Whorf Hypothesis.
against an ever-changing social environment.
The question is, which customs are to be retain-
ed.
The answer should not depend on the vaga-
ries of political authorities, but must surely be
provide by the ethnic group concerned. It is true
that outside influences and impositions might
sometimes prove stimulating, but practical
changes should be guided by the people’s own
consciousness. Most favoured reforms have
been unable to endure. This has been demon-
strated repeatedly by contemporary anthropolo-
gists (Foster 1969: 9-12), both in modern China
and elsewhere (Fei Xiao-tong 1978: 15f.).
5. The Problems of China’s Nationalities
Policy
The nationalities policy expressed in the 1982
Constitution reflects a compromise between
CCP ideology and the reality of minority condi-
tions, thereby engendering many contradictions
and problems. While the CCP has abandoned
such radical ideological conceptions as “nation-
al self-determination” from the pioneer stage
of the twenties, and the reasonable spirit of the
1949 Common Program has been restored follow-
ing the fiasco of the Cultural Revolution,
serious nationality problems continue to exist.
These can be summed up as follows:
a) Withering away of Nationality Form Versus
Ethnicity as Permanent Historical Categories
Both Marxism-Leninism and Maoism believe
that nationality problems are a specific manifes-
tation of class-related issues. Theoretically, if
nations are to “wither away” along with classes
and the state, it would be justified to regard the
aspirations of national self-determination as a
stage of class-struggle.
Due to the particular historical develop-
ment of China’s minority nationalities and their
wide geographical distribution, the PRC is nei-
ther willing nor in the position to model itself
after the Soviet Union. The USSR has hypothe-
tically promulgated a constitution which flaunts
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
11
the right of national self-determination21 even
as the government continues to pursue a high-
handed policy of assimilation.22
Nor is it possible for China to follow the
example of the United States, which stresses
naturalization and assimilation while ignoring
the plight of many native Indians and others
who cannot catch up with the mainstream even
today (Yang Yun-zhong 1981: 257f.). Instead,
m keeping with its own objective conditions,
the PRC has instituted a system of regional
autonomy for its many minority nationalities.
Ever since the time of the 1954 Constitution,
however, there have been many people at home
and abroad who have questioned and even
°pposed this system.23 Quoting copiously from
the authoritative works of Marx and Lenin,
these critics have raised such questions as “Why
not form a union of republics or a federal
^public?” or “Why not provide the right to
national self-determination?” Even though
Zhou En-lai incisively analysed this issue as
early as 1957, claiming that the regional autono-
my system actually benefits all nationalities
(Zhou En-lai 1957: 8-17), he was forced to
^knowledge that “such problems still kept
P°pping up and sometimes were used by foreign
conspirators as an excuse for decisive and sub-
Versive activities” (Li Wei-han 1980: 54).
Yet it is Marxist ideology itself, the writer
considers, which creates contradictions and con-
nicts in the PRC’s nationalities policy. Mao
^e-dong observed: “The national struggle is, in
rjs final analysis, a problem of class struggle.”
long as ideologists try to eliminate national
°rnis through class struggle, therefore, trage-
les like the Cultural Revolution are bound to
aPpen again {Min-zu chu-ban-che 1979: 19).
°nversely, if some cadre were to declare
« . 1 Article 17 of the Basic Law, Constitution of the
°viet Union, 1937; Article 72 of the Basic Law, Constitu-
** ol the USSR, 1977. In: “Xian-fa zi-liao xuan-pian”
v e ected Material on Constitution), compiled by Beijing
2Q2X^Ja'lu'xi (Dept, of Law, Beijing University) 1981:
. 2 Yuan Xi-hu et al. 1979: 111-159. According to a
et ethnologist, even customs and traditions fostering
a lonal identity should be transformed. See also Kuli-
cnenko 1978: 425.
Si h ^ U Wei'han 1980: 66; Lian§ Shou-de 1980: 2;
chuan Nationality Press (ed.) 1980: 26.
“now, communism is already here, why should
we concern ourselves with nationalities?” dis-
carding the present policy under the pretext of
the “withering away of nationality,” another
kind of tragedy would occur (The State Com-
mission of Nationalities Affairs 1979: 66). The
CCP believes, in accordance with Lenin, that
the realization of all nationalities within a class-
less society will take place only in the distant
future (66 f.). In the interim, then, minority
problems all remain close at hand.
There are important differences between
Marxist theory and modern anthropological
assumptions. The former perspective views eth-
nicity within a convergent evolutionary frame-
work where the crucial causative variables are
political and economic. Ethnic realities are only
one manifestation of a deeper dialectical pro-
cess which governs all social evolution. Re-
search efforts, therefore, are directed toward the
establishment of taxonomies which purport to
describe the types and developmental stages of
various ethnic groups (Holloman 1981: 4). The
explicit assumption is that all the world’s ethnic
groups will ultimately merge into a “common
group” (Li Wei-han 1981: 550f.). Most modern
anthropologists, however, feel that human
history is a record of increasing divergence,
both of cultures and societies. The important
issues concern how this history can best be
depicted, and what kinds of analyses can best
describe the basic operating principles of this
evolutionary process. According to the anthro-
pologist F. Barth, different circumstances
obviously favour different performances. He
said: Since ethnic identity is associated with a
cultural specific set of value standards, it fol-
lows that there are circumstances where such an
identity can be moderately successfully realized,
and limits beyond which such success is perclud-
ed (Barth [ed.] 1969: 25).
That is, ethnicity reflects the history of a
group’s adaptation to particular circumstances.
This writer feels that, contrary to the Marxist
view, ethnic processes reveal both convergent
and divergent tendencies. It follows that ethni-
city, seen as a socio-cultural phenomenon due
to a group’s continuing adaptation to an ever-
changing environment, must be a permanent
existence in an ever evolving world.
Anth
,roPos 81.1986
12
Jiann Hsieh
b) Atheism Versus Religious Belief
Religious belief is a major category of the
national form. According to Marxism, religion
begins and continues to exist only because of
people’s feelings of helplessness in the face of
oppression from natural and social forces (Le-
nin 1955-1961/11: 378). Therefore, the extinc-
tion of religion is “the natural result of the
victory of political and economic struggle”
(Mao Ze-dong 1966/1; 33). Although the 1982
Constitution contains no articles expressing the
freedom to believe in the atheism, the CCP still
believes that “we must carry on the struggle
against religion so as to help the people gradu-
ally free themselves from religious superstition”
(Li Wei-han 1980: 104). This is a clear contra-
diction.
Religion, according to the anthropologist
C. Geertz, is: a system of symbols which acts to
establish powerful, pervasive, and long-lasting
mood and motivations in men by formulating
conceptions of a general order of existence, and
clothing these conceptions with such an aura of
factuality that the moods and motivations seem
uniquely realistic (Rice 1980: 75). In functional
terms, religion contributes to the maintenance
of both social and individual equilibrium. Islam,
for example, is not merely the religious view of
a single group, but is a universal religion which
has transcended race and class distinction. A
Moslem, no matter where he resides, is the
brother of all other Moslems, and the practice
of Islam is seen not as a religion, but as a way of
life. For a Marxist, however, Islam opposes
optimistic and life-affirming materialistic teach-
ings, and is therefore incompatible with the
CCP’s fundamental interest because it will pre-
vent believers from becoming active and con-
scientious builders of a Communist society (Win-
ters 1979: 29, 31). This is why, in the early years
of the PRC, there were so many cases concern-
ing the supposed counter-revolutionary activi-
ties of Chinese Moslems.24 And according to
24 According to a source, hundred of mobile courts
were established in Muslim areas to handle cases of
“counter-revolutionary activity and election sabotage,”
these cases of Muslim resistance numbered over 15,000
from 1949 to 1954, with three-fourth of them involving
Muslims (Winters 1979: 29).
this writer’s own field notes, Xiboism, a belief
combining Buddhism and the Yi’s native
animism which was practiced among the Samei
of Yunnan Province, was completely eradicat-
ed. Only two old Xiboist priests have survived
a series of cruel political campaigns and still feel
hesitant about performing religious ceremonies
which the local party cadres may regard as
“feudal superstitions. ’ ’
c) Equality in Theory Versus Inequality in
Practice
As described earlier, one characteristic of the
minority nationalities of China is the existence
of inequality in social and economic develop-
ment. Therefore, the equality of all nationalities
as prescribed by the new 1982 Constitution
cannot be said to exist in reality. At present,
there is not only the problem of nationality
identification, that is, the fundamental problem
of recognizing a group as a nationality unit (see
note 1), but also such issues as the freedom for
the minority nationalities to use and develop
their own spoken and written languages, the
right to conduct legal proceedings in their own
languages (Article 134, the 1982 Constitution),
assistance to accelerate their economic develop-
ment and training of minority cadres (Article
122), and appropriate representation of differ-
ent nationalities in the People’s Congress at
various levels in the national autonomous areas
(Article 113). All these are pressing issues. For
example, of the fifty-five minority nationalities,
only fourteen have written languages in com-
mon use. Another seven groups use their own
written language sporadically (The State Com-
mission of Nationalities Affairs 1979: 36). Work
to systematize and develop the minority lan-
guages has progressed only at a snail’s pace
over the past thirty years {ibid.: 38).25 * The Yi
language even retrogressed as popularization
of the new Romanized Yi language came to a
complete halt during the 1960s because of the
25 See also Schwarz 1962. According to Schwarz, the
language reform programs even ceased to function at the
end of the first decade of the PRC.
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
13
Cultural Revolution. The Program for the Stan-
dardization of the Yi Language (Yi-wen gui-fa
fang-an), published in 1980, had no choice but
to affirm the old and unwieldy Yi written
language - which had gained wide currency in
fhe interim.26 As for the more than thirty
minority nationalities that have no written lan-
guages at all, how can they conduct legal
proceedings in their own languages? Besides,
toe minorities account for about 6.7 percent of
China’s population, but cadres of minority ori-
gins only amount to 4.8 percent of the total
{The State Commission of Nationalities Affairs
^979; 33). Another example are the Samei in
Yunnan, investigated by the author. In 1980,
toe group had a population of 8,807 inhabiting
toe Ala Commune, but only 28 of them had
toceived a college education during the preced-
tog 30 years. All these problems cannot be
solved by merely stipulating equality in the
Provisions of the Constitution.
d) Directed Change or Forced Integration?
Commenting on directed cultural change, the
authropologist George M. Foster remarks that
toe most important factor is the interactional
relationship between the organization that
administers the program and the target group
that receives it. The quality of the international
totting determines whether the reform program
Can be successfully accomplished and wedded to
toe target group’s culture (Foster 1969: 114). As
early as 1956, two Western-trained Chinese
anthropologists, Fei Xiao-tong and Lin Yao-
Ua, tried to persuade the CCP leadership that
s°cialist transformation for the national minori-
tés ought to be grafted to the individual sod-
p al structure in each case (Moseley 1966: 21).
ei also stressed that the social reform of any
aationality, irrespective of its population size or
cultural attainment, can and must be made only
°n a self-conscious and voluntary basis by the
tort of the group’s own people (Fei Xiao-tong
26 The author received a mimeographed copy of the
Pr°gram from the Sichuan Institute of Nationalities Re-
match, published in 1980 (no editor name).
1981 a: 40 f.). A Western sociologist even suggest-
ed a series of evaluative factors to measure
the method of communications, how the target
group’s participation was secured, and a way in
which the reform was adapted to existing cultur-
al practices. Other factors involving the target
group looked at the need for reform, the
ensuring material benefits, and the ethnic
make-up of the personnel effecting the reform.
An objective basis for claims of successful
integration was sought (Niehoff 1966: 40 f.).
This writer shall now refer the situation of
the Samei, on whom an extensive series of field
studies was conducted between 1980 and 1983,
to these evaluative measures. Even though the
Samei have made tremendous material progress
in the past thirty-five years, we must conclude
that their history is one of forced integration
rather than directed change.
Taking socio-political aspects as our starting
point, we find that the Samei’s indigenous
officialdom was removed during the Yuan
Dynasty (1260-1368).27 Since then they have
lived within the all-encompassing influence of
the Han, who pursued a “live-and-let-live”
policy before 1949. During this time a series of
wars, upheavals, famines, and massive land
annexations decimated the Samei population
and made life difficult for the survivors. Conse-
quently, not only was tribal integrity largely
lost, but cultural identity was diluted by the
irresistible force of Sinicization. By 1949 the
Samei were in despair and actually faced extinc-
tion (for details see Hsieh 1984: 1-25, and
1985).
Instead of encouraging the Samei to recover
their identity and participate in a cultural
revival, the CCP initiated a series of harsh
political campaigns. The Samei were in no
27 According to Yuan Shi, the Geographical
Records, instead of the native political system, so-called
tu-si, a prefecture with about 10,000 households was
established around the present Kunming area, Yunnan
Province, in the fifth year (1255) of Emperor Xian’s reign,
the Yuan Dynasty. In the seventh year (1270) of Zhi Yuan
Period, the Zhung Qing Prefecture was established, with
four counties and three districts under it, covering the
present Samei location (see Sang Lian et al. [1968], Vol.
61).
Anthropos 81.1986
14
Jiann Hsieh
position to resist and responded with very
passive attitudes. Within such an absolutely
asymmetrical interactional setting, the Samei
have paid a high price for their material pro-
gress, even though today they can once again
face the future with optimism. Because of their
meager population, the Samei can form only a
commune, which is affiliated with some super-
structure of the Han Chinese in the administra-
tive hierarchy (see Appendix B). Since all
autonomous organs of the minority nationalities
“shall be under the unified leadership of the
Central People’s Government” and the lower
level organs shall be “subject to guidance by
people’s government at superior administrative
levels,”28 the Samei clearly have a long way to
go before they can enjoy the “autonomy”
guaranteed by the PRC Constitution.
In short, the extension of central govern-
mental control marks a highly significant trend
in the history of the minority nationalities.
From this point on, they are no longer “little
sovereignties” enjoying the benign indifference
of the centralized Chinese government. They
are no longer “frontier peoples” - the tradition-
al term used by the Han. Upon their formal
incorporation into the state, they must conform
to and become integrated with the socio-politi-
cal institutions characteristic of the PRC’s orga-
nization. At present, the minority nationalities
are still not fully responsible for settling their
own affairs or maintaining internal order, and
severe constraints are placed upon their deci-
sion-making activities. All these rights, how-
ever, are stipulated in the 1982 Constitution.
6. Conclusion
During the past thirty-five years the PRC’s
nationalities policy, despite many vagaries and
changes, of course, has accomplished several
purposes. These may be summed up as fol-
lows:
a) The establishment of a system of national
28 Chang Chi-Jen 1956: 128. Text quoted from “Pro-
gram for Enforcement of Nationality Regional Autono-
my” (Survey of China Mainland Press, No. 394).
regional autonomy which is tightly integrated
with the state’s administrative hierarchy under
the leadership of the CCP. In other words,
direct rule has been substituted for the various
kinds of indirect rule, such as the tu-shi, or
native officaldom system, practiced by tradition-
al governments.
b) The establishment of formal equality for all
nationalities and the abolition of many insulting
distinctions, such as the epithets of “dog” or
“beast,” a cover term for minorities in the
Chinese writing system. Even though social
discrimination still exists to some degree, it is
not legally tolerated.
c) The establishment of an economic which
supplies all minority peoples with the necessities
of existence. Of course, by Western standards,
most of them remain poor.
d) The development of minority languages to
promote education and administrative work. So
far, ten written languages have been created,
three reformed, and two Romanized; by the
Beijing Nationality Press alone 83,350,000
books in various minority languages had been
published from 1953-1979 (The State Commis-
sion of Nationalities Affairs 1979: 37 f.). There
are innumerable magazines, newspapers, and
films in the various languages.
e) The establishment of a communication and
transportation system which serves all nationali-
ty areas. Railroads, airlines, highways, postal,
TV and radio broadcasting services all facilitate
interchange among the nationalities.
f) The establishment of a medical services
network which protects all the nationalities. In
addition, many traditional and folk medicines
and practices, for instance, the Tibetan medical
system, have been systematically studied, devel-
oped, and used (“Traditional Tibetan Medici-
ne,” 1976).
g) The establishment of a large educated system
with a network of schools and other institutions.
There are eleven colleges for the minorities
located in Beijing, Kunming, Chengdu, Guang-
zhou, Xian, Nanning, Wuhan, Xining, Lha-
sa, Guiyang, and Lanzhou which train cadres,
teachers, and intellectuals. Up to 1982 another
sixty-eight colleges and universities had been
established in the national autonomous regions.
In addition, students of minority origin have
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
15
Priority in attending ordinary colleges and uni-
versities.29
h) Minority nationalities are encouraged to
participate in state affairs through the develop-
ment of multinational government institutions,
military forces, and factories. To encourage
Participation, special privileges are often grant-
ed to minority individuals.
i) The revision of history by using Marxist
categories to explain the old national antago-
nisms, especially those between the minorities
and Han Chinese. The long sufferings of the
minorities are now seen as the result of collu-
sion between the exploitative upper classes of
both the Han and the minorities themselves.
j) Continuing attempt to convince the minori-
tés that their successful future depends entirely
°n their cooperation with the Han and their
active participation in the construction of a
socialist state,
k) The minorities are now encouraged to pre-
serve their cultural heritages by wearing ethnic
costumes, celebrating traditional festivals, and
building nationality museums and cultural cen-
ters.
0 Even though interethnic marriage is legally
Permissible, minority endogamy is encouraged
m order to avoid the possible assimilation of
smaller ethnic groups. Furthermore, the one-
child policy is not strictly carried on the minori-
ty areas. To the author’s knowledge, the Samei
ln Yunnan are allowed to have two children,
^he Yao in Guangdong three children for each
family.
The shortcomings of the PRC’s nationalities
policy, therefore, lie more in the realm of
theory. As long as the CCP insists on Marxist
Geological categories, stressing “one state but
many nationalities” or “unity in politics but
^versity in culture,” all the while maintaining
tmt the unique forms of ethnic life will eventu-
Gy “wither away,” the possibility of future
ragedies like the Cultural Revolution exists.
29 Taking the entrance examination to colleges and
universities held in Guang-dong Province, 1984, as an
Sample, the minimum requirement for the Han students
18 420 points, but for the minority students, only 400
Points, or even less.
Radicals at any time may insist on the immi-
nence of the classless society and unleash cata-
strophic political campaigns. Anthropological
science, on the other hand, views ethnicity as in-
timately related to the individual need for col-
lective continuity (DeVos 1975: 17). Ethnicity
will always remain a permanent category of
the human evolutionary process.
Judging from the achievements and failures
of the PRC’s nationalities policy over the past
three decades, we may say that the present
policy of simultaneous commitment to both
state integration and minority uniqueness seems
moderate and reasonable. Much material pro-
gress has been made, and interethnic conflicts
have greatly diminished. Generally speaking,
the effect of the nationalities policy has varied
widely in different locales due to such factors as
the degree of minority assimilation prior to
1949, the cohesiveness of a given group’s culture,
the concentration of the group in one locale,
the physical proximity of the Han, and the
number of a group’s members who joined the
Communist movement (Dreyer 1976: 269f.).
On the current policy we may conclude with the
words of the anthropologist Wolfram Eberhard
(1982: 162):
When we put ourselves in the position of
the Chinese government - it does not really
matter what the character of that govern-
ment is - it is hard to think of any other
feasible policy toward the compact, large
minorities... in China. If China should
allow them to develop totally on their own
and become independent states, it is more
likely that they would ally themselves with
the neighbors on the other side and become
a serious danger for China... China wants
to create a situation in which the danger of
aggression across her border will be minimiz-
ed. The questions as to whether the people
living there like it or not is of secondary
importance. One can call this imperialism
or colonialism, but after the experience
China has had in the last 150 years, and
with the situation of the world today, its
policy is understandable.
Anthr
°Pos 81.1986
16
Jiann Hsieh
Appendix A; Population and Distribution of China’s Minority Nationalities (1982)30
Name
Population
Mainly Distributed
Achang 20,441
Bai (Pai) 1,131,124
Baoan (Paoan) 9,027
Benglong (Penglung) 12,295
Bouyei (Puyi) 2,120,469
Bulang (Pulang) 58,476
Dai (Tai) 839,797
Daur (Tahur) 94,014
Dong (Tung) 1,425,100
Dongxiang (Tunghsiang) 279,397
Dulong (Tulung) 4,682
Ewenki (Owenk) 19,343
Gaoshan (Kaoshan) 1,54931
Gelao (Kelao) 53,802
Hani 1,058,836
Hezhe (Hoche) 1,476
Hui 7,219,352
Jing (Ching) 11,995
Jingpo (Chingpo) 93,008
Jino 11,974
Kazak (Kazakh) 907,582
Kergez (Khalkhas) 113,999
Korean 1,763,870
Lahu 304,174
Li 817,562
Lisu 480,960
Luoba (Loba) 2,065
Manchu 4,299,159
Maonan 38,135
Menba (Monba) 6,248
Miao 5,030,897
Mongolian 3,411,657
Mulao 90,426
Naxi (Nahsi) 245,154
Nu 23,166
Oroqen 4,132
Pumi 24,237
Qiang (Chiang) 102,768
Russian 2,935
Sala 69,102
She (Sheh) 368,832
Shui 286,487
Tajik 26,503
Tartar 4,127
Tibetan 3,870,068
Tu 159,426
30 Except for some conventional forms, such as Kore-
an, Tibetan, etc., names of the minority nationalities listed
here are spelled in new Chinese ,Pin-yin system, whereas
their spelling in Wade-Jiles system, if different, is given in
the parentheses. Sources are from Guo-wu-yuan ren-kou
pu-cha ban-gong-shi (Census Office of the State Council)
and Guo-jia tong-ji-ju ren-kou tong-ji-se (Department of
Population Statistics, National Statistics Bureau), “Zhong-
Yunnan
Yunnan
Gansu
Yunnan
Guizhou
Yunnan
Yunnan
Inner Mongolia and Heilongjiang
Guizhou, Hunan, and Guangxi
Gansu
Yunnan
Inner Mongolia and Heilongjiang
Taiwan
Guizhou
Yunnan
Heilongjiang
Ningxia, Gansu, etc.
Guangxi
Yunnan
Yunnan
Xingjiang
Xingjiang
Jilin, Liaoning, and Heilongjiang
Yunnan
Guangdong
Yunnan
Tibet
Liaoning, Jilin, Heilongjiang, etc.
Guangxi
Tibet
Guizhou, Hunan, Yunnan, etc.
Inner Mongolia, Xingjiang, Liaoning, etc.
Guangxi
Yunnan
Yunnan
Inner Mongolia and Heilongjiang
Yunnan
Sichuan
Xinjiang
Qinghai and Gansu
Fujian, Zheijiang, and Guangdong
Guizhou
Xinjiang
Xinjiang
Tibet, Qinghai, Gansu, Sichuan, and Yunnan
Qinghai
guo 1982-nian ren-kou pu-cha 10% chou-yang zi-liao
zhu-yao shu-zi” (10 Percent Sampling Tabulation on the
1982 Population Census of the PRC) (Beijing, 1983:
212-225) and “1982-nian zhong-guo ge-zu ren-kou” (The
Population of All Chinese Nationalities), Minzu Tuanjie
(National Solidarity) (1983 [9]: 39).
31 Including only the Gaoshan (Taiwan aborigines)
living in mainland China.
Anthropos 81.1986
China’s Nationalities Policy
17
Name Population Mainly Distributed
Tujia (Tuchia) 2,832,743 Hunan and Hubei
Usbek (Uzbek) 12,453 Xinjiang
%gur (Uighur) 5,957,112 Xinjiang
Va (Wa) 298,591 Yunnan
Nibo (Sibo) 83,629 Xinjiang and Liaoning
Vao 1,402,676 Guangxi, Hunan, Yunnan, Guangdong, etc.
Yi 5,453,448 Sichuan, Yunnan, Gansu, Guizhou, and Guangxi
Yugur (Yuku) 10,569 Gansu
Zhuang (Chuang) 13,378,162 Guangxi, Yunnan, and Guangdong
Unidentified 879,201
TOTAL 67,288,412
Appendix B: Organizations of the Systems of National Regional Autonomy
Chinese People’s
Political Consultative Conference
Central Committee
of the CCP
---A
National People’s Congress
3E
Central People’s Government
of the PRC
Dept. of United xn State Council
> 1 Front Work
State Commission on Nationalities Affairs
s Regional dufw X Regional Autonomous Government X Regional People’s Congress
«5 c Regional Commission on Nationalities Affairs X'
o cs ,N Prefectural DUFW _ Prefectural Autonomous Government X Prefectural People’s Congress
<3 cs O Prefectural on Nationa Commission lities Affairs
¿A h County dufw County Autonomous Government X County People’s Congress
Ü County Commission on Nationalities Affairs
Nationality X
Organization
Formal affiliation
Informal affiliation
The right of supervision
The right of submitting suggestions
18
Jiann Hsieh
I am very grateful for the support of the East-West
Center at Honolulu, Hawaii, where I was allowed to
work as an alumni-in-residence fellow during the
early half of 1984. I am indebted to Dr. David Y. H.
Wu for his perceptive comments and useful sug-
gestions in preparing the present paper. Grateful
thanks are reserved for Mrs. Sumi Y. Makey, Mr.
Gordon Ring, Dr. Glenn Shive, Mrs. Marlene Meyer
Patton, and Ms. Joanne Punu, whose ungrudging
aid, guidance, and forbearance made the effort more
rewarding. To Mrs. June Sato and Ms. Terri Oto,
also I owe deep gratitude for the arduous task of
typing, xeroxing, and editing.
Abstract. - The purpose of this article is to deal
with China’s policy towards the minority nationalities in an
anthropological perspective. It is divided into six major
parts. The introduction points out the particular features
of China’s minority nationalities, such as widely ranging
population sizes and geographical distributions, highly
varied in cultural and physical traits, etc. The second part
discusses the CCP’s ideological origins from which the
nationalities policy is formed. The Marxist-Leninist-
Maoist concepts related to the formation of nations,
national equality, national self-determination, and wither-
ing of national forms are examined. The third part reviews
briefly the CCP’s nationalities policy prior to 1982, the
year of proclamation of a new constitution, and suggests
three historical stages, namely, the pioneer stage
(1921-1935), the formation stage (1936-1949), and the
stage of institutionalization (1949-1982). The fourth part
analyzes China’s present nationalities policy as viewed in
connection with its 1982 Constitution, which the author
regards as a compromise between the CCP’s ideology and
the nationalities’ reality. The main points include the
stress on national regional autonomy, “Two Antis” (anti-
great Hannism and anti-local nationalism), religious free-
dom, etc. The fifth part is an evaluation of the practicabili-
ty of the present policy as well as the existing problems
concerning the nationalities, such as the problem of
national equality in form but inequality in practice. In the
final part, from an anthropological point of view, the
author concludes that the situation in the future is uncer-
tain because of the fragility of the CCP’s theoretical
framework. [China, Minorities, Nationalities policy]
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Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 21-45
Unités de parenté, système d’alliance et de presta-
tions chez les Tamang de l’Ouest (Népal)
Gérard Toffin
Introduction
Les unités de parenté
a) Le clan, thar
b) Le segment local de clan, thar
c) Le maxi-lignage, santam
d) Le micro-lignage (ou lignée), nân gi bhai
2- La terminologie de parenté
Mariage préférentiel et unions matrimoniales
4- Funérailles et parenté
a) Les agnats
b) Les «oncles maternels», àsyiah
c) Les gendres, ma:
d) Les soeurs, busyih
e) Les frères de la femme, syianbo:
^ Symétrie et asymétrie
Introduction
Les ethnies de langue tibéto-birmane du Né-
Pal sont réparties sur une bande de territoire de
500 km de long sur 80 km de large environ
adossée au versant méridional de la grande
ehaîne himalayenne. Leur pays, c’est la zone
^es collines, un gigantesque damier au relief
compartimenté fait de vallées orientées généra-
lement nord-sud alternant avec des montagnes
Gérard Toffin, doctorat de troisième cycle, 1974,
ar*s, et doctorat d’Etat, 1982, Paris; chargé de recherche
pU Uenfre National de la Recherche Scientifique (CNRS),
ads (intégration au CNRS en 1975); chargé de conféren-
Ces a l’Institut National des Langues et Civilisations
^eufa7es (INALCO), Paris. - Publications: sur les
^ar’ Népal: «Pyangaon, une communauté néwar de la
p ée de Kathmandou: la vie matérielle» (Paris 1977);
r anauti, une ville au Népal» (Paris 1981); «Société et
^ igion chez les Néwar du Népal» (Paris 1984); une
¡ai^ta^ne d’articles sur l’ethnologie des populations de
^ gues tibéto-birmanes du Népal dans diverses revues:
buf0mrne’ E’Ethnographie, Purusàrtha, Kailash, Contri-
ions to Nepalese Studies, etc.; cf. aussi Références
citées.
de moyenne altitude. Ces ethnies (ou tribus) du
Népal comptent une dizaine de groupes majeurs
parlant chacun une langue propre, elle-même
parfois divisée en dialectes. D’ouest en est, ce
sont: les Magar, les Thakali, les Gurung, les
Tamang, les Néwar, les Sunuwar, les Rai et les
Limbu. Elles comprennent également d’autres
groupes, de dimensions plus modestes, parmi
lesquels on peut mentionner: les Chantel, les
Ghale, les Chepang, les Pahari (ou Pahi), les
Thami, les Hayu et les Dhimal. Les langues
parlées par cet ensemble de populations appar-
tiennent toutes à la “Bodic division” de la
famille linguistique sino-tibétaine, hormis les
Dhimal, les Néwar et les Pahari qui sont à
cheval entre la “Bodic” et*la “Burmic division”
(Shafer 1955). Ces ethnies, grandes ou petites,
représentent aujourd’hui un total de 2,5 à 3,5
millions d’individus. Ce sont essentiellement
des paysans-éleveurs montagnards vivant entre
1 500 et 2 800 m d’altitude sur des pentes assez
abruptes, à l’exception toutefois des Néwar qui
sont surtout concentrés dans le bassin très
urbanisé de Kathmandu (1 350 m), et des Dhi-
mal, implantés plus au sud, entre 300 et 600 m,
le long des cours d’eau ou dans les vallées. Bien
que des migrations, anciennes et récentes, aient
considérablement brassé les populations, chacu-
ne de ces ethnies est aujourd’hui encore asso-
ciée à un territoire spécifique, imprégné à ses
yeux de légendes et d’histoire.
Les Tibéto-Birmans des collines du Népal
s’opposent d’une part aux populations des
enclaves tibétaines, qui vivent plus au nord, à
une altitude plus élevée, et qui sont de culture
et de langue tibétaine proprement dite, bien
qu’elles possèdent des caractéristiques particu-
lières; et d’autre part aux castes indo-népalai-
ses, de langue et de culture hindoue, qui for-
ment la majorité du peuple népalais et qui
22
Gérard Toffin
vivent soit dans la zone des collines, soit plus au
sud. Culturellement, les ethnies de langue tibé-
to-birmane ont fortement subi l’influence de ces
deux grands ensembles de populations qui les
encadrent. Elles recèlent cependant, cachés
sous un vernis indien ou tibétain, un certain
nombre d’institutions et d’éléments qui leur
sont propres.
Fig. 1; Emplacement des principaux groupes ethniques
(cités dans cet article) du Népal
1- Dolpo-pa
2- Magar
3- Thakali
4- Gurung
5- Ghale
6- Tamang de l’Ouest
7- Tibétains du Langtang
8- Néwar
9- Tamang de l’Est
10- Sunuwar
11- Sherpa du Khumbu
12- Rai
13- Limbu
14- Dhimal
Toutes les ethnies tibéto-birmanes du Népal
sont divisées en clans patrilinéaires, élément
essentiel de leur organisation sociale, mais leurs
règles de mariage varient. D’un côté, les Tha-
kali, les Gurung, les Tamang et les Magar,
regroupés dans le centre et l’ouest du pays,
pratiquent le mariage avec la cousine croisée1.
1 Un certain nombre de populations de dialectes
tibétains, ou classés habituellement comme tels, du nord
du Népal pratiquent également le mariage avec la cousine
croisée. C’est le cas par exemple des Dolpo-pa (lest
1975: 259), des habitants de Nar-phu (Gurung 1977: 236),
des Tibétains du Langtang (Hall 1978: 60) et des Sherpa
d’Helambu (Goldstein 1975: 58). N.C. Allen (1976: 572) a
tenté par ailleurs de montrer que les Sherpa du Khumbu,
qui de nos jours ne se marient pas avec la cousine croisée,
pratiquaient autrefois le mariage entre cousins doublement
croisés. Signalons également que les basses castes indo-
népalaises (Sârki, Damai, Gaine, Kami) se marient fré-
quemment avec la cousine croisée matrilatérale, de même
que les Thakuri, haute caste d’origine indienne et de statut
Ksatriya. Un tel type de mariage est courant chez les
Chetri et les Thakuri du district de Mugu, dans l’extrême-
ouest du Népal; cf. B. Krause (1980: 178-181).
De l’autre côté, au centre et l’est, les Néwar,
les Sunuwar, les Rai et les Limbu interdisent à
leurs membres un tel type de mariage2. Les
systèmes matrimoniaux du premier groupe ne
sont pas totalement prescriptifs en ce sens qu’ils
n’enjoignent pas obligatoirement aux cousins
croisés de se marier entre eux. L’épithète préfé-
rentiel est cependant trop faible et trop vague
pour les désigner, car les terminologies de
parenté et les systèmes de prestations et de
relations entre alliés qui prévalent au sein de
ces sociétés correspondent en grande partie à
un système basé sur le mariage continu et
répété de cousins croisés, entraînant une confu-
sion entre alliés et cognats3 * * * * * * 10. On qualifiera ici de
«semi-prescriptif» ces types de régimes matri-
moniaux. Le deuxième groupe de populations
est, lui, caractérisé par un système matrimonial
non prescriptif, même si certaines ethnies de
cette catégorie, telles les Néwar et les Pahari,
possèdent dans leur organisation sociale ou
2 II semble cependant que les Hayu, que l’on a
coutume de ranger parmi les ethnies Kirant de l’est du
Népal - et dont font partie les Rai, les Limbu et les
Sunuwar -, pratiquaient autrefois le mariage de cousins
croisés. Cf. à ce sujet B. Michailovsky et M. Mazaudon
(1973: 138).
3 M. Vinding (1979/1980) a critiqué l’emploi du
qualificatif «prescriptif» pour désigner les systèmes matri-
moniaux des Gurung, Thakali, Tamang, etc. D’après lui,
ces groupes ne font qu’autoriser ce type d’unions et se
marient surtout entre personnes n’ayant pas de relations
de parenté entre elles. Cependant, d’après sa propre
enquête chez les Thakali, sur un total de 111 unions
conjugales recensées, 68 % des mariages se font avec une
cousine croisée (18 % avec une cousine de la première
génération, 50 % avec une cousine proche ou éloignée)
(pp. 328-329). M. Vinding rapporte également que 74 %
des Thakali qu’il a interrogés donnent leur préférence à un
mariage entre cousins croisés de la première génération, et
10 % entre cousins croisés plus éloignés (p. 327). De tels
chiffres infirment singulièrement sa thèse. Il est d’autre
part tendancieux et erroné de réduire un système matri-
monial à de “jurai marriage rules”, c’est-à-dire en fin de
compte à la seule notion d’obligation juridique, comme le
fait cet auteur (p. 339). Un système matrimonial est un
tout organique: il est formé d’une terminologie de paren-
té, de règles de mariage et d’un ensemble de prestations
entre alliés. L’article de M. Vinding a cependant le mérite
d’attirer l’attention sur les différences entre les terminolo-
gies de parenté actuelles de ces groupes népalais et la
terminologie idéale correspondant au mariage de cousins
croisés.
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
23
Fig.
2: Carte de situation de la région Ankhu Khola -
Trisuli
^at Say Khola et Panch Say Khola sont des expressions
0cales pour désigner respectivement la moyenne et la
dans leur vocabulaire de parenté des éléments,
Peut-être des reliques, relevant d’un système
d alliance prescriptif4. Exprimée de cette
Manière, cette distinction est cardinale: elle
c°nstitue un point de départ obligé à toute 4
4 Pour les Néwar et les Pahari (Pahi), cf. G. Toffin
(1975: 149-152; 1981: 52-53 et 64). Pour les Rai, voir NJ.
AUen (1978; 18).
Anthropos 81.1986
haute Ankhu Khola d’une part, la Trisuli d’autre part.
(Les pointillés indiquent les principaux axes de circula-
tion.)
étude sur la parenté des populations de langue
tibéto-birmane du Népal.
Si l’on ne considère que le premier groupe,
celui doté d’un régime «semi-prescriptif», une
nouvelle division apparaît: les Magar ne se
marient qu’avec la cousine croisée matrilatéra-
le, alors que les Gurung, les Tamang et les
Thakali se marient soit avec la cousine croi-
sée matrilatérale, soit avec la cousine croisée
24
Gérard Toffin
patrilatérale5. Les Tamang retiennent tout par-
ticulièrement l’attention car ils peuvent s’enor-
gueillir d’avoir l’un des systèmes de parenté le
plus symétrique, c’est-à-dire se rapprochant le
plus de la formule de 1’«échange restreint», du
Népal. L’objet du présent article est de faire
l’étude de ce système à travers une analyse des
groupes de filiation, du vocabulaire de parenté,
des règles d’alliance et de prestations en vi-
gueur lors des rites funéraires. Nous nous atta-
cherons tout particulièrement à mettre en évi-
dence, derrière l’orientation générale indubi-
tablement symétrique, l’existence de nombreux
éléments asymétriques dont il faut tenir compte
pour interpréter le système dans son ensemble.
Les documents qui ont servi à rédiger cette
étude ont été recueillis dans une zone monta-
gneuse couvrant la haute Ankhu Khola (district
de Dhading) et la haute Salankhu Khola (dis-
trict de Nuwakot), au nord-ouest de la vallée de
Kathmandu6. Les Tamang forment l’élément
majoritaire de ces deux régions, où vivent
également quelques minorités Ghale, Gurung,
Néwar et de forgerons Kami. Il s’agit de
Tamang très tibétanisés, infiniment moins sou-
mis à l’influence de l’hindouisme que le sont
ceux implantés à l’est de la Bhote Kosi et de la
vallée de Kathmandu. A vrai dire, malgré un
fonds culturel commun, de multiples différences
opposent Tamang de l’Ouest et Tamang de
l’Est7. Ces deux groupes parlent des dialectes
distincts, n’autorisant qu’un niveau d’intercom-
préhension très limité8.
5 Pour les Magar, voir J.T. Hitchcock (1966: 64-65).
Pour les Gurung, voir B. Pignède (1966: 228), D. Messer-
schmidt (1976: 50) et V.S. Doherty (1974: 282). Pour les
Thakali, cf. M. Vinding (1979/1980: 338-339).
6 Les enquêtes de terrain ont été effectuées grâce à
plusieurs missions financées par le CNRS (Centre National
de la Recherche Scientifique) de 1974 à 1975, puis de 1981
à 1983. Les deux villages de référence où une étude en
profondeur a été menée sont Sertung (district de Dhading)
et Salme (district de Nuwakot).
7 Pour une présentation générale de ces Tamang de
l’Ouest, cf. G. Toffin (1974) et G. Toffin, C. Jest et D.
Blamont (1986). Cf. aussi A. Hôfer (1969 et 1981), K.S.
March (1979) et D.H. Holmberg (1980).
8 Les mots tamang sont transcrits selon un système
assez proche de celui adopté par A. Hôfer dans son étude
de textes rituels tamang (1981; 3). Les tons sont notés de
la manière suivante: (1) v indique le ton haut sur une
voyelle tendue, (2) v le ton moyen sur une voyelle
1. Les Unités de Parenté
La société tamang de la région considérée est
une société de type segmentaire. Elle est divisée
en une quinzaine de patricians (tab. 1), qui se
subdivisent eux-mêmes en une série d’unités
patrilinéaires s’emboîtant les unes dans les au-
tres comme des éléments gigognes. Quatre ni-
veaux doivent être distingués: (1) le clan, (2) le
segment local de clan, (3) le maxi-lignage, (4) le
micro-lignage (ou la lignée)9. Ces unités fixent
le statut d’un individu, lui donnent une identité
et définissent ses droits et ses obligations dans
le tissu social villageois. Ce sont les éléments
constitutifs de la société tamang.
r X 5 r p O"
’c' D. C P
3
CTQ
Dimduh X X
Co:den
Blenden X
Pàkhren
Thokra
Wàiba
Gomja X
Momba X X
Syanbo X
Lobcen
Narden
Gole X
Yencen
Rambot X X
Lala X
Thaba X X
en n 03 P B. 03 3 en p 03 SL B Vl
c 3 CTQ H p O QTQ 3. a 3 f—t- p 3 3 CD fT 3* ni 3. n
a OQ a
« «
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cre O
X X X X X
X
X X X
X X X X
X
X X X X
X X X X
X
X X X
X X
X X X
Tableau 1: Distribution des clans tamang par village
(Salankhu Khola et haute Ankhu Khola)
Rambot = Thokra à Barang et à Sertung
Syanbo = Blenden à Laba
Rambot = Thaba à Timling
“breathy”, (3) y le ton bas sur une voyelle “breathy”. Les
mots népali sont transcrits selon les conventions établies
par R.L. Turner dans son dictionnaire (1931). Les noms
d’ethnies et de lieux sont francisés.
9 La famille, faute de place, n’a pu être traitée ici.
Disons simplement pour la bonne intelligence du texte
qu’elle est nucléaire et qu’elle se scinde assez rapidement
après le mariage. La résidence est patrilocale.
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
25
a) Le clan, thar
Le clan, désigné par le mot népali thar10, est
Patrilinéaire et exogame. Ses membres se
reconnaissent entre eux une parenté en ligne
paternelle: ils sont tous ajo-ale (tam.) (nép.:
dàju-bhâi), lit. «frère aîné - frère cadet», ce qui
interdit ipso facto toutes relations sexuelles et
foutes relations matrimoniales entre eux. Seuls
les chefs de clan (mukhiyâ, nép.) et les prêtres
qui leur sont associés (lâmbu, yenden àba ou
tepta-àba) sont capables de remonter jusqu’aux
origines du groupe et de reconstituer les gran-
des lignes de sa formation; ils sont d’ailleurs
tenus, les uns comme les autres, d’énumérer le
n°m de tous les chefs successifs depuis la
création du clan à l’occasion de certaines céré-
monies religieuses. Le mukhiyâ des Momba du
village de Barang (haute Ankhu Khola) fait
mnsi remonter à quinze générations l’arrivée de
s°n clan dans la vallée, et à vingt générations le
moment où ses ancêtres quittèrent le lieu-dit
Gyebu au Tibet, dans la région de Kyirong,
Pour descendre vers le Népal11. En dehors de
ces deux types de personne, il est rare de
trouver une telle mémoire généalogique; géné-
ralement la connaissance détaillée des liens de
Parenté se perd au-delà de quatre ou cinq
générations. Tous ont cependant le sentiment
dc descendre d’un même ancêtre, de faire
Partie d’un même rameau.
Chaque clan est le dépositaire d’une tradi-
uon qUj iui appartient en propre et qui s’ex-
prime à travers des légendes d’origine dont les
Prêtres lâmbu ont en principe la charge de
maintenir vivantes. Dans certains villages, les
10 Le mot ri: ou rui: (du tibétain rus-pa: «os»), qui
semble assez répandu plus à l’est dans le sens de clan,
est jamais employé à Salme. Sur ri: ou rui:, cf. A.W.
Macdonald (1966: 44 note 16).
rp Les Tamang sont vraisemblablement originaires du
jj1 et- Leurs traditions les font venir de Uichang (tibétain:
-isang), et plus précisément de Uiseme Gompo (défor-
bon phonétique de Samye), célèbre monastère du Tibet
nt la fondation est attribuée à Padmasambhava. Sur
ceci, cf. A. Hôfer (1981: 19), et G. Toffin, C. Jest et
les - lamont (1986). Il ne faut cependant pas sous-estimer
8 déments de reconstruction mythique à partir de tradi-
ns plus anciennes dans les légendes d’origine des
J amang.
prêtres bouddhistes lama possèdent des chroni-
ques très sommaires, mêlées de textes rituels
tibétains, se rapportant de près ou de loin à ces
légendes claniques. Il est fréquent que le nom
du clan soit attribué à un nom de lieu, mythique
ou réel, du Tibet, dont il est censé dériver.
Ainsi les Wàiba prétendent venir du lieu-dit Wi
au Tibet et assurent que le nom de leur clan
vient de là. Parfois le nom est censé dériver
d’une particularité physique d’un ancêtre fon-
dateur ou d’une caractéristique géographique
de leur terre d’origine; exemples: le mot
Blenden viendrait de ble qui signifie «pente»,
Pàkhren de pàk qui signifierait en vieux tamang
«les champs d’altitude» (cf. aussi Holmberg
1980: 75-76), etc.
Il n’existe pas de hiérarchie instituée entre
les clans: Blenden, Dimduh, Momba, Pàkhren,
etc., sont tous en théorie égaux. Les Tamang de
l’Ouest ignorent la distinction qui prévaut appa-
remment dans l’est et qui divise les Tamang en
deux groupes: l’un de dix-huit clans, l’autre de
douze, le premier étant supérieur au second
(Fürer-Haimendorf 1956: 166 s.). Peu touchés
par les idées et les concepts hindous, leur
société est fondamentalement égalitaire. Signa-
lons toutefois que les Rambot (ou Thôkra) sont
supposés avoir été les ministres des anciens rois
Ghale (tam: Glé:), lesquels, selon la tradition,
gouvernaient autrefois la région. Les Tamang
traitent par ailleurs les forgerons Kami comme
des personnes impures reproduisant à leur
endroit tous les interdits de la société de
castes.
Certains clans sont apparentés entre eux
par des liens patrilinéaires. Ils sont issus d’un
même ancêtre et formaient autrefois, dit-on, un
même groupe (un proto-clan) qui s’est scindé à
un moment donné de son développement, mais
dont le souvenir de l’origine commune reste
très vif. A Salme (1 540 habitants en 1981),
village situé dans la Salankhu Khola, c’est le cas
des Dimduh et des Pàkhren; à Sertung (1 348
habitants en 1974), village de la haute Ankhu
Khola, c’est le cas des Momba et des Dimduh
ou des Gomja et des Rambot. Les membres de
tels clans se disent ajo-ale, «frère aîné - frère
cadet», et ne peuvent pas s’intermarier. La
segmentation clanique est parfois imputée à des
affaires d’inceste, appelées hâr phoruwâ (ou
Anth
lroPos 81.1986
26
Gérard Toffin
hâr phorâ) en népali, busyin din nubi12 ou bhot,
«Tibet» en tamang, sans doute par allusion aux
pratiques polyandriques en usage chez les Tibé-
tains.
Le clan est un élément important d’identifi-
cation pour les individus. Avec le village, autre
élément essentiel de l’organisation sociale, c’est
le moyen le plus sûr pour situer d’emblée
quelqu’un, apprécier les obligations qu’on est
tenu d’avoir envers lui. Pourtant, mises à part
les règles d’exogamie - qui, on l’a vu, le
transcendent parfois -, le clan ne joue aucun
rôle tangible dans les relations villageoises. La
solidarité entre membres d’un même clan rési-
dant dans des villages séparés est très faible,
surtout si les localités sont distantes. Les réelles
marques de cohésion, c’est à des niveaux d’uni-
tés de parenté plus restreintes, comme le seg-
ment de clan ou le maxi-lignage (cf. infra),
qu’on les trouve. Il est d’autre part courant
qu’un même clan ait des noms différents, ce qui
est source de confusion pour tout le monde, y
compris pour les intéressés. Dans la haute
Ankhu Khola, il n’existe pas moins de trois
autres noms pour désigner les Rambot: Thôkra,
Thaba et Tambrah. De telles variations sont la
règle entre Tamang vivant dans des régions
éloignées, sans ou ayant peu de contact entre
eux.
Chaque clan possède généralement un sur-
nom patronymique que ses membres suffixent à
leur nom de naissance ou à leur surnom. A
Salme, on a par exemple Làma (féminin:
Làmo) pour les Blenden, Hrong (ou Rong)
(fém.: Wâdi) pour les Dimduh. Une femme
Dimduh pourra s’appeler: Urca Wâdi, Tiksa
Wâdi, etc.; un homme Blenden: Tika Làma,
Kancha Làma, etc.
En principe, chaque clan a sa propre divini-
té tutélaire, kùlgi la (du nép. kul, «lignée,
descendance»), dim gi la ou rângi dim gi la (du
tam. rângi, «propre à», et dim, «maison»). Se
fondant sur des textes tamang écrits en caractè-
res tibétains, S. Lama (1959) donne dans son *
12 Sur busyin, qui désigne l’ensemble des frères réels
et classificatoires d’un segment de clan, cf. infra. Nubi
signifie «coucher», din, «avec». Sur l’inceste comme
source de fissiparité, cf. aussi D. Holmberg (1980:
74-75).
Tambà kaiten une liste d’une ou deux divinités
claniques tutélaires (qu’il appelle «ruigi pholà»
ou «kuldevatà») pour chaque clan (voir à ce
sujet Macdonald 1966: 37). Dans la zone étu-
diée, la situation est complexe, voire carrément
confuse. Il arrive certes que les membres d’un
même clan vénèrent tous le même kùlgi la; les
Blenden par exemple rendent tous hommage à
Làma Konjyo. Pourtant, nombreux sont les cas
où, pour un même clan, les kùlgi la diffèrent de
village en village. Les Dimduh de Salme par
exemple vénèrent Mahâkâla (nép.), appelé aus-
si Maha:ka:la Isyi Palden Làma, alors que ceux
de Sertung vénèrent Dabla (bu Jyang cen). Les
Pàkhren de Salme sont attachés à Cen, alors
que ceux de Darkha honorent Dabla. S’agit-il
de vocables différents désignant un même dieu,
comme c’est le cas pour les noms de clan? Rien
ne permet de l’affirmer avec certitude, les
commentaires des informateurs étant fort
embrouillés en la matière.
Il convient de noter au demeurant que les
divinités kùlgi la sont vénérées sur une base
familiale, à l’intérieur de chaque maisonnée, et
non à l’échelle du clan ou du segment local de
clan. Le culte requiert le plus souvent la partici-
pation de lamas. Les cérémonies, annuelles ou
tri-annuelles, ne semblent pas se tenir à dates
fixes. Tous les kùlgi la reçoivent cependant
deux fois par an les prémices des récoltes; celles
de paddy en Kartik (octobre-novembre), celles
de blé en Jeth (mai-juin). D’une manière plus
générale, le culte de ces divinités joue un rôle
sociologique nettement moins important que
leurs équivalents indo-népalais (kuldevatà) ou
Néwar (digu dya) qui sont, eux, toujours asso-
ciés de manière intime aux unités de parenté,
lignages ou clans.
b) Le segment local de clan, thar
Ce deuxième niveau introduit la notion de
village (nàmsa), élément clef de la morphologie
sociale tamang. Avec ses maisons serrées les
unes contre les autres, son territoire bien cir-
conscrit, borné de limites rituelles, le village
forme une entité distincte, animée d’un esprit
de corps. Même si des luttes de factions et des
dissensions internes entâchent bien souvent sa
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
27
cohésion, la communauté villageoise constitue
une unité sociologique fondamentale: elle a ses
mythes, ses temples, ses fêtes, ses chefs, son
terroir, ses alpages, sa forêt, ses contraintes de
soles, qu’elle ne partage avec nulle autre.
Chaque village est peuplé par trois, quatre,
cinq, ou plus, segments locaux de clan, c’est-
à-dire par l’ensemble des membres de chaque
clan vivant dans une même localité. Ces unités,
comme le clan, sont appelées thar. A Salme, la
population tamang se compose de Blenden, de
Pimduh, de quelques Pàkhren et de Gomja. Le
village compte également un fort contingent de
Ghale, groupe ethnique distinct mais parlant le
tamang comme langue maternelle et se mariant
librement avec les Tamang. A Sertung, les
Tamang sont divisés en cinq clans: Momba,
Pimduh, Gomja (ou Gomsa), Rambot, Lala,
uuxquels il faut, là aussi, ajouter des Ghale. Il
existe dans chaque village un clan numérique-
ment dominant auquel est imputé généralement
la fondation de la localité. Dans la haute Ankhu
Khola, un mythe rapporte que le territoire de la
vallée fut divisé à l’origine entre quatre frères.
Ces frères se seraient répartis l’emplacement
des villages au moyen d’un concours de lancer
et auraient fondé quatre clans différents:
^?mba, Dirnduh, Yencen et Bomjen.
Ces segments sont très regroupés dans le
Vlllage. Dans le hameau principal (appelé Thu-
l°gaon, ou Namcagren) de Salme, les Dirnduh
vivent essentiellement dans la partie nord de
1 agglomération, alors que les Blenden sont
massés dans la partie sud. A Sertung, qui est
composé de cinq hameaux disposés en amphi-
théâtre sur un versant, chaque hameau (nàmsa)
est habité principalement par un clan: les Ghale
et les Rambot vivent au nord-ouest à Gompo,
les Dimduh au nord-est à Barpak, les Momba
au centre à Chyet, les Gomja au sud à Chuta et
à l’est à Kharca.
Les relations de pouvoir s’articulaient au-
trefois en grande partie autour de ces segments
de clan. Ces groupes d’unifiliation possédaient
ehacun un ou plusieurs chefs, mukhiyâ, qui
avaient pour charge d’apaiser les querelles au
Sem de l’unité de parenté et de diriger le
vdlage. Le poste était le plus souvent hérédi-
taire et se transmettait généralement en ligne
amée après agrément du pouvoir central. Le
Anthropos 81.1986
nombre de ces chefs a varié dans chaque village
au cours de l’histoire selon l’accroissement
démographique des clans, les fissions et les
dissensions locales. Pour s’en tenir au cas de
Salme, les Dirnduh et les Ghale n’avaient à
l’origine qu’un mukhiyâ chacun et les Blenden
quatre. Le chiffre passa vers 1860-1880 à onze -
sept Blenden (Làma), deux Ghale et deux
Dirnduh; et vers 1890 à douze, avec un mukhiyâ
Blenden supplémentaire. Deux d’entre eux, un
Blenden et un Dirnduh, avaient le pas sur les
autres et portaient le titre de mul mukhiyâ.
Les mukhiyâ étaient les intermédiaires pri-
vilégiés entre l’Etat et la communauté rurale.
Ils avaient pour tâche de prélever les taxes
foncières à l’intérieur de leur segment de clan
ou de leur lignage respectif et de les remettre au
gouvernement. En cas de conflit, ils s’occu-
paient également de recruter des soldats ou des
porteurs parmi leurs administrés pour le compte
de l’Etat. Les pouvoirs de mukhiyâ furent
abolis en 1951. Les agglomérations rurales sont
aujourd’hui gérées par des délégués élus direc-
tement par la population masculine et féminine
du village. Malgré tout, les anciens mukhiyâ et
leurs familles continuent de tenir les rênes des
affaires communales.
Il est fort probable que les segments de clan
intervenaient aussi par le passé directement
dans la gestion du territoire cultivé, surtout
pour les portions de terre les plus éloignées du
village, celles que l’on exploitait jusqu’il y a peu
de temps encore grâce à un système d’agricul-
ture sur brûlis ou essartage. L’étude des cadas-
tres montre de fortes concentrations de parcel-
les au niveau des segments de clan. Ces concen-
trations sont vraisemblablement un héritage du
pratiques agricoles du passé et mettent en
lumière les incidences des relations de parenté
sur l’exploitation du terroir13.
Dans certains villages, chaque clan est lié
ou entretient des relations particulières avec
une des divinités protectrices, maîtresses du sol,
les yulgi la ou syibda la, divinités qui veillent sur
la prospérité du terroir et ont pour charge
13 Une étude est actuellement en cours sur ce sujet à
Salme, dans le cadre d’un programme interdisciplinaire
CNRS - INRA (Institut National de la Recherche Agro-
nomique).
28
Gérard Toffin
d’écarter les catastrophes, grêle, ouragan,
sécheresse, etc., qui menaçent les récoltes, ou
les épidémies qui risquent de s’abattre sur la
communauté. C’est le cas tout particulièrement
à Sertung, dans la haute Ankhu Khola, où les
Dimduh sont associés à Chembra, les Gomja à
Chumbala et les Momba à Nyembu (Sitajeth).
La divinité est vénérée au sein de chaque clan
par le prêtre «clanique» yenden àba (l’équiva-
lent local du lâmpu), qui appartient presque
toujours à la famille du chef du segment local
de clan et dont la charge se transmet de père en
fils. Le culte, auquel participent parfois les
lamas, consiste en de longues récitations de
prières psalmodiées sur un ton monocorde, et
en sacrifices animaux face à un autel dressé
pour la circonstance devant le lieu saint de la
divinité. Les yulgi la, divinités chthoniennes du
terroir, qui n’ont pas véritablement de temple
et qui ne sont représentés que par des pierres
non sculptées, sont surtout localisés dans les
parties supérieures du terroir, dominant le vil-
lage. On leur rend hommage deux fois l’an: en
octobre-novembre et en mai-juin. La première
fois on leur offre les prémices de riz, la seconde
fois celles de blé. (Sur les yulgi la, cf. Hôfer
1972.)
c) Le maxi-lignage, santa:n
Les segments locaux de clan sont à leur tour
subdivisés en maxi-lignages de dix à quatorze
générations de profondeur. On les désigne par
le mot santa:n (du nép. santâri), prononcé par-
fois senten, qui signifie «famille, descendance»
à proprement parler. Dans le groupement d’ha-
bitations de Thulogaon à Salme, les Blenden
sont divisés en quatre maxi-lignages issus de
quatre frères originels, chacun installé au départ
en un niveau différent de la ligne de pente. Les
Dimduh actuels de Salme sont eux aussi censés
descendre de quatre frères, chacun ayant donné
naissance à un santam particulier. Dans le cas
Blenden comme dans le cas Dimduh, on appelle
ces groupes par le rang d’âge de leur ancêtre
fondateur: gren santam pour le lignage issu du
frère aîné, par an santa :n pour celui né du
deuxième frère, sâhüa (nép.) santa:n pour celui
du troisième, et syianba santa:n pour le lignage
descendant du frère cadet. Il est très difficile,
sinon impossible, de les reconstituer tant la
mémoire généalogique est floue.
Dans la haute Ankhu Khola, certains seg-
ments locaux de clan comme les Gomja ou les
Rambot sont scindés en deux maxi-lignages,
appelés l’un «blanc» (tar), l’autre «noir»
(mlàn), par référence semble-t-il à la couleur de
peau, plus ou moins foncée, de deux frères
fondateurs. Les relations matrimoniales sont
évidemment prohibées entre les deux branches
et les noms de couleur n’impliquent aucune
idée de hiérarchie. Parfois un maxi-lignage peut
être aussi dénommé par le surnom d’un ancêtre
ou par une de ses caractéristiques particulières:
jaûle me:me par exemple, de jaûle (du nép.
jaûle), «jumeau», et de me:me, «groupe».
Les membres de semblables unités de
parenté sont appelés bhài-ma, bhàiro ou bhàiro-
ma (du népali bhai, «frère cadet»?), mots qu’on
peut traduire par agnat, mais qui s’emploient
également dans le sens de groupe agnatique
(ma ayant le sens de «groupe»). Ces expres-
sions, notons-le, sont parfois appliquées aux
membres de groupes d’unifiliation plus vastes,
tels que le segment local de clan ou le clan
lui-même (au moins à un niveau régional),
devenant alors synonymes d’ajo-ale.
Les maxi-lignages ne correspondent pas
toujours à des unités politiques: certains ont à
leur tête un chef mukhiyâ, d’autres pas. Ils ont
cependant l’occasion d’apparaître comme des
unités solidaires en d’autres occasions. Ainsi,
lors des secondes funérailles gral, ses membres
sont tenus d’apporter du bois et quelques poi-
gnées de riz décortiqué à la maison du défunt,
celle-là même où se célèbre la cérémonie.
d) Le micro-lignage (ou lignée), nân gi bhai
Ces unités ont entre trois et sept générations de
profondeur. On les appelle nân gi bhai, expres-
sion qui désigne aussi la relation existant entre
les parents du groupe, ou dim nân gi mi: (ou
bien encore me:me nân gi mi:). On peut égale-
ment employer l’expression phamyun-busyin
(ou busyih tout court), phamyuh désignant,
femme parlant, le groupe constitué par les
frères réels et classificatoires, et busyin qui
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
29
s’applique dans la bouche des hommes à l’en-
semble des soeurs réelles et classificatoires d’un
lignage.
Les micro-lignages constituent les groupes
de parenté fondamentaux, ceux dont le poids se
fait sentir le plus fortement dans la vie quoti-
dienne et cérémonielle. A Salme, ils se manifes-
tent en particulier lors des deux rites consécutifs
au mariage: le sal syiehba et le wande. Au cours
de ces deux cérémonies, les membres du nân gi
bhai de la jeune femme reçoivent un ensemble
de prestations alimentaires de la part de la
famille du garçon. Les membres masculins de ce
groupe sont également liés par l’interdit de
toucher les épouses des frères puînés, interdit
9ui dépasse par ailleurs les micro-lignages
Puisqu’il concerne les soeurs aînées de l’épou-
se.
Les groupes nâù gi bhai s’inscrivent très
flottement dans le tissu villageois, avec une
tendance fortement affirmée au regroupement.
Le processus de division au sein d’une famille
Se fait en effet le plus souvent, et de manière
Préférentielle, par adjonction d’une maison
Atitoyenne à la demeure initiale, ou par la
instruction d’une nouvelle habitation à proxi-
fliité de celle du père ou du frère. Prenons
1 exemple de Salme, où une enquête approfon-
die a été faite sur ce point (en collaboration
avec F. Meyer; CNRS). Le regroupement est
Particulièrement notable dans le hameau de
Ghalegaon où les quartiers (khor) coïncident
Presque entièrement avec les sept lignées exis-
tantes (cinq Ghale et deux Blenden) (cf. fig. 3).
^a concentration des lignages à l’intérieur
d unités territoriales est moins marquée, quoi-
que toujours très apparente, à Thulogaon (fig.
4)> sans doute en raison de l’ancienneté de ce
fleu d’habitation et de ses limites naturelles qui
J16 permettent pas une extension en tâche d’hui-
e des groupes de parenté comme dans le
Processus usuel.
. Ce voisinage permanent entre parents agna-
Jflpies, qUe l’on retrouve dans tous les villages
e la région, crée de puissants liens de solidari-
té et favorise l’esprit de coopération entre les
Membres du patrilignage. Les nân gi bhai jouent
^fl vérité un rôle considérable, bien que diffici-
erflent quantifiable, dans la vie économique. Ils
s°nt le heu d’échange de menus services et
Fig. 3: Plan du hameau de Ghalegaon (à Salme), avec
ses quartiers et ses 10 micro-lignages (numérotés de 1 à
10): 5 Ghale, 2 Blenden (et 3 Kami) (plan mis au point par
F. Meyer)
servent de cadre à de multiples formes d’entrai-
de: gardiennage des animaux domestiques, cou-
pe du bois de cuisson dans la forêt, construction
de maisons, etc.
Les quatre groupes d’unifiliation que nous
avons passés en revue structurent pour une
bonne part la vie villageoise. Il faut cependant
prendre garde de ne pas verser dans un schéma-
tisme excessivement réducteur, La distinction
entre maxi-lignage et micro-lignage, même si
elle correspond à des mots différents en
tamang, n’est ainsi pas toujours consciemment
perçue par les informateurs, qui regroupent
parfois tous les agnats dans la rubrique bhàiro-
ma ou ajo-ale, opposant seulement ceux qui
sont proches à ceux qui sont éloignés. L’indivi-
du n’est pas d’autre part entièrement prisonnier
de ces unités, soumis à leur loi. Les groupes de
parenté sont certes extrêmement exigeants en
matière de relations sexuelles et d’unions matri-
moniales, mais ils laissent une grande marge de
30
Gérard Toffin
■ Maison blenden [★] Maison gomja ----Limite et nom de quartier
• Maison dimdun [•] Maison pàkhren <$$%) Maisons liées par un ancêtre commun
—- Principaux chemins
Fig. 4: Plan de Thulogaon (à Salme), avec ses quartiers
et ses 14 micro-lignages (numérotés de 1 à 14); 10
Blenden, 4 Dimduh (plan mis au point en collaboration
avec F. Meyer)
manoeuvre en d’autres domaines, économiques
et politiques notamment. Cette latitude d’ac-
tion est une caractéristique essentielle de la
société tamang. Il ne suffit pas d’appartenir au
même groupe agnatique pour se lancer d’office
dans des entreprises communes ou pour se
sentir solidaire en toute occasion: l’âge, les liens
d’amitié, de voisinage et d’alliance, ceux tissés
lors de migrations en Inde et au Bhutan, jouent
aussi un rôle et peuvent servir d’alternative
dans le jeu des relations sociales.
2. La Terminologie de Parenté
Voici la liste des 26 termes de référence des
Tamang de l’Ouest, tels que je les ai recueillis
dans deux villages déjà cités dans les pages
précédentes: Salme et Sertung14.
1 - même : grand-père (aussi bien en ligne
directe que collatérale, du côté maternel
comme du côté paternel)
la - yan même (à Sertung): arrière-
grand-père
1b - akhe même : arrière-grand-père (à
Salme), arrière-arrière-grand-père
(à Sertung)
le - kuke même (à Salme): arrière-
arrière-grand-père
2 - màm : grand-mère (aussi bien en ligne
directe que collatérale, du côté maternel
comme du côté paternel)
2a - yàn màm (à Sertung): arrière-
grand-mère
2b - akhe màm : arrière-grand-mère et
au-delà
3 - àba : père, frère de la mère de l’épouse (à
Sertung)
3a - àba gren : frère aîné du père, mari
de la soeur aînée de la mère
3b - àba parah : deuxième frère (par
ordre d’âge) du père, mari de la
deuxième soeur (par ordre d’âge)
de la mère
3c - àba syiahba : frère cadet du père,
mari de la soeur cadette de la
mère
Nota: le mari de la soeur de la mère est parfois
appelé ahu {gren), ahu syianba à Sertung. A.R.
Hall (1978: 59) cite aussi le terme ahu et l’appli-
que au frère du père. A. Hôfer (1969:22)
donne de son côté «akren» pour frère aîné du
père et «kàkâ» pour frère cadet du père.
4 - ama : mère, soeur du père de la femme,
soeur du père du mari
14 A. Hôfer (1969: 22-24) a déjà publié une liste de
termes de parenté recueillis dans une localité tamang
située un peu plus au sud que les deux villages de
référence mentionnés ici. Quelques différences apparais-
sent, mais la configuration générale reste la même. C. von
Fürer-Haimendorf a d’autre part donné une liste de
termes de parenté pour les Tamang de l’Est (1955-
1956: 169 s.). Cette liste, beaucoup plus influencée par le
népali que celle présentée ici, ne fait pas apparaître de
distinction indigène entre cousins croisés et cousins paral-
lèles.
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
31
4a - ama gren : soeur aînée de la mère,
femme du frère aîné du père
4b - ama syiañba : soeur cadette de la
mère, femme du frère cadet du père
(à Salme)
Nota: A. Hôfer (1969: 22) cite «angren» pour la
soeur aînée de la mère.
5 - a:su: : soeur cadette de la mère, femme du
frère cadet du père (à Sertung)
6 - àsyiaù : frère de la mère, mari de la soeur
du père, père de la femme du frère, père
du mari de la soeur, frère de la mère de la
femme (à Salme)
7 - àni : soeur de la mère, femme du frère de
la mère, mère de la femme du frère, mère
du mari de la soeur, soeur de la mère de la
femme (à Salme)
8 - kèn : père du mari (femme parlant), père
de la femme (homme parlant)
Nota: pour ces deux parents, A. Hôfer
(1969; 23) donne «asyaù».
9 - ajo (ou ajyo); frère aîné, fils aîné du frère
du père et de la soeur de la mère plus âgés
qu’Ego
9a - cudri ajo (ou jethâju, ou ajo tout
court): frère aîné du mari (f. par-
lant)
Nota: A. Hôfer (1969: 22-23) donne «âju» ou
«da/i» pour frère aîné et «ma» pour le frère aîné
du mari.
10-
àna : soeur aînée, fille du frère du père et
de la soeur de la mère plus âgée qu’Ego
aie : frère cadet, fils cadet de la soeur de la
mère et du frère du père moins âgé
qu’Ego
àna : soeur cadette, fille cadette de la
soeur de la mère et du frère du père moins
âgée qu’Ego
Nota: pour soeur cadette, A. Hôfer (1969: 22)
donne nam.
U
12-
13
14-
15-
mâ: : fils de la soeur du père et fils du
frère de la mère plus âgés qu’Ego, mari de
la soeur, mari de la fille, mari de la fille du
frère, frère aîné de la femme (à Sertung,
chez certains informateurs)
syianbo: : fils de la soeur du père et fils du
frère de la mère moins âgés qu’Ego, frère
cadet de la femme (parfois aussi frère aîné
de la femme)
syiu:me : fill^ de la soeur du père et fille
du frère de la mère plus âgée qu’Ego,
soeur aînée de la femme, mère du mari
(f. parlant), mère de la femme (h. par-
lant), soeur de la mère de la femme
Nota: à Sertung, on prononce parfois syîu:met\
A. Hôfer (1969: 23) écrit sùmè.
16 - sa:li ; fille de la soeur du père, fille du
frère de la mère moins âgée qu’Ego, soeur
cadette de la femme
Nota: sa:li (sali) est un mot népali qui, dans
cette langue, désigne uniquement la soeur
cadette de la femme.
17 - hai : fille du frère de la mère (f. parlant),
fille de la soeur du père (f. parlant)
18 - càn : femme du fils, femme du frère,
femme du fils de la soeur de la mère,
femme du fils du frère du père
19 - mrin : épouse
20 - phà (ou rembo): mari
21 - ca:mo (ou ca.moro): co-épouse (f. par-
lant)
22 - cabo : mari de la soeur de l’épouse
Nota; A. Hôfer (1969: 24) indique «daji/ale»
(selon l’âge).
23 - jâ : fils, fils du frère, fils de la soeur de la
femme
24 - jâme : fille, fille du frère, fille de la soeur
de la femme
25 - kôn ; fils de la soeur, fils du frère de la
femme, frère du mari de la fille, frère de la
femme du fils, fils du fils, fils de la fille et
au-delà pour toutes les générations des-
cendantes
26- kome (ou konme): fille de la soeur, fille
du frère de la femme, soeur du mari de la
fille, soeur de la femme du fils, fille du fils,
fille de la fille et au-delà pour toutes les
générations descendantes.
Cette terminologie de parenté est de type
symétrique (ou “bifurcate merging”). Dans les
trois générations centrales, les parents sont
classés en deux catégories et deux seulement:
d’un côté les parallèles, de l’autre les croisés.
Hormis quelques exceptions (par exemple pour
la soeur cadette de la mère, parfois dénommée
a:su:), qui ne modifient pas l’ensemble du
système, le tamang identifie les germains de
même sexe et distingue les germains de sexes
différents (tab. 2). Les cousins croisés patrilaté-
raux et matrilatéraux sont, quant à eux, regrou-
ônth
»ropos 81.1986
32
Gérard Toffin
Tableau 2: Parents parallèles et parents croisés: termes pour les consanguins
Parallèles Croisés
ligne directe ligne collatérale
homme femme homme femme homme femme
G+2 même màm même màm même màm
aîné aba gren ama gren
G+l cadet aba ama aba syianba a:su: ou ama àsyian àni
syianba
> Ego ajo (ou ajyd) àna ajo (ou ajyo) àna ma: syîu.me
GO < Ego ale àna ale àna syianbo: sa:li
G-l jâ jâme ja jâme kôn kome
G-2 kôn kome kdn kome kôn kome
pés dans une seule catégorie. Trois séries
d’identifications renforcent par ailleurs la natu-
re symétrique de la terminologie: dans la géné-
ration des parents, il y a d’abord les identifica-
tions entre la femme du frère de la mère et la
soeur du père, et entre le mari de la soeur du
père et le frère de la mère; dans la génération
d’Ego, il y a celle entre le mari de la soeur et le
frère (aîné) de la femme; en troisième lieu, le
mari de la soeur est confondu avec le fils du
frère de la mère et le fils de la soeur du père.
Notons enfin que les termes pour beaux-parents
sont identiques pour l’homme et la femme.
Tout ceci renvoie indubitablement à un système
matrimonial prescriptif avec la cousine double-
ment croisée, c’est-à-dire à un système d’échan-
ge restreint où un homme épouserait une fem-
me qui est à la fois la fille de son oncle maternel
et de sa tante paternelle. L’orientation symétri-
que du système terminologique est poussée chez
les Tamang à un point rarement atteint parmi
les autres ethnies tibéto-birmanes du Népal15.
Ceci étant, la nomenclature tamang, com-
me celle des Gurung ou des Néwar, présente
15 II convient par ailleurs de signaler les équations
entre le mari de la soeur (ma:) et les cousins croisés plus
âgés qu’Ego, ainsi que celles entre la soeur de l’épouse, la
mère de l’épouse (syiw.me) et les cousines croisées plus
âgées qu’Ego. Ces équations, qui n’existent pas chez les
groupes ethniques voisins (Gurung par exemple), corres-
aussi un certain nombre de traits asymétriques,
mineurs mais significatifs, qui s’accordent avec
un système d’échange généralisé dans lequel un
homme épouse sa cousine croisée matrilatérale.
Parmi ces éléments, citons la tendance à con-
fondre les générations voisines, tendance qui se
fait jour notamment dans les termes d’affinité.
C’est le cas par exemple de syîu.me qui désigne
à la fois la mère de la femme (la belle-mère) et
la cousine (plus âgée qu’Ego) croisée, et de càn
qui regroupe sous un même terme la femme du
fils et la femme du frère (ainsi que la femme des
cousins parallèles). Indiquons par ailleurs qu’en
tant que termes collectifs, les catégories «oncles
maternels» et «gendres», àsyian et ma:, tendent
à s’appliquer à tout un ensemble de parents
répartis sur plusieurs générations en fonction de
leur seule position de «preneurs» ou de «pre-
neurs» vis-à-vis d’Ego16. Il faut enfin remarquer
qu’entre les mots àsyian, frère de la mère, et
pondent à un système prescrivant le mariage des cousins
croisés, en ce sens qu’elles mêlent alliés et cognais sous les
mêmes termes.
Deux termes spécifiques d’alliés dans les générations
0 et -1: càn et cabo, entâchent cependant quelque peu la
pureté du système. Mais rares sont les vocabulaires de
parenté qui peuvent se targuer d’être entièrement cohé-
rents avec les principes qui les sous-tendent.
16 Dans l’adresse, le mot àsyian s’emploie en fait
pour toute personne, parent ou non-parent, que l’on veut
traiter de manière honorifique.
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
33
syianbo:, fils du frère de la mère, il y a de toute
évidence un fonds lexical commun, renvoyant
peut-être à une ancienne équation verticale17.
Quant aux termes pour beaux-frères, ma: et
syianbo:, ils donnent lieu à une série d’identifi-
cations complexes qui méritent une discussion
Particulière. Quatre points peuvent être distin-
gués:
1) - Le mot ma: désigne, entre autres, le mari
de la soeur, et syianbo: le frère de la femme.
Avec ces deux termes, on a d’emblée, du point
de vue des hommes, les deux composants essen-
tiels de l’échange de soeurs. C’est la raison
Pour laquelle deux clans qui peuvent s’interma-
ûer sont dits mâ:-syianbo:, c’est-à-dire que A
est à la fois mâ: et syianbo: pour B et que B est
a ia fois syianbo: et mâ: pour A.
2) - Cette symétrie entre les deux termes n’est
Cependant pas absolue. Car parmi les alliés, mâ:
désigne aussi le mari de la fille (le gendre), le
ttiari de la fille du frère et, dans certains cas, le
frère aîné de la femme. Syianbo:, lui, ne dési-
gne parmi les alliés que le frère de la femme (et,
dans certains cas, le frère cadet de la femme
seulement). Le mot mâ:, autrement dit, est
beaucoup plus englobant que syianbo:, il inclut
Un nombre plus important de parents et traver-
se les générations (fig. 5).
At<5
a«
mâ:
O
ô
Â^ô
asyian
r~À T Ó
mâ: ou syianbo
7ATÓ
?)-A
mâ
5: Les catégories mâ: et syianbo: vues sous 1 angle
é un mariage avec la cousine doublement croisée
t 17 On retrouve le même fonds lexical pour les deux
nies sherpa correspondants (asyian et syanbu); cf. NJ.
Allen (1976: 575).
3) - Il existe d’autre part une relation hiérar-
chique entre ces deux termes. Mâ: et syianbo:
ne s’emploient en effet pas seulement pour des
alliés, mais aussi pour des consanguins. Or,
dans cette acception, mâ: désigne les cousins
croisés plus âgés qu’Ego, et syianbo: les cousins
croisés moins âgés qu’Ego. Cette connotation
hiérarchique se rencontre aussi parfois pour les
alliés, par exemple pour le frère de la femme,
comme on l’a vu plus haut.
4) - Dans un système d’échange direct de
soeurs, le frère de la femme et le mari de la
soeur sont une seule et même personne. Or
cette identification n’est que partiellement réa-
lisée dans le cas tamang (à Sertung seulement),
et elle y est toujours limitée au frère aîné de la
femme. En d’autres termes, cette équation est
surdéterminée par le principe hiérarchique aîné/
cadet contenu dans le couple mâ:/syianbo:.
C’est là un exemple typique de mélange d’élé-
ments symétriques et asymétriques à l’intérieur
du même système.
Deux autres traits, moins significatifs mais
tout aussi pertinents pour la logique propre du
système, méritent d’être signalés. On vient de
mentionner le critère de l’âge pour les cousins
croisés. Ce critère, auquel les Tamang accor-
dent autant d’importance que les autres ethnies
tibeto-birmanes du Népal et que les Indo-
Népalais de culture indienne, s’applique en fait
à toute la génération d’Ego, y compris les alliés,
ainsi qu’aux germains de même sexe de la
génération +1. Tous ces parents se divisent en
deux groupes: d’un côté ceux qui sont plus âgés
qu’Ego, de l’autre ceux qui sont plus jeunes.
On note en second lieu la pauvreté en termes de
référence pour les générations des grands-
parents, des arrières-grands-parents, des petits-
fils et des arrières-petits-fils. Le tamang ne
dispose que d’un seul couple de mots: kdn/
kome, «petit-fils»/«petite-fille» pour la généra-
tion -2, et les applique à tous les descendants
(G-3 et -4). La même chose est vraie pour les
générations supérieures, quoiqu’ici le tamang
fasse usage de qualificatifs préfixés aux termes
«grand-père» et «grand-mère» pour distinguer
les parents des générations +2, +3, +4. Com-
me L. Dumont (1975b: 97) l’avait fait remar-
quer pour le sud de l’Inde, ainsi que B. Pignède
Aith
lroPos 81.1986
34
Gérard Toffin
(1966: 286) à propos des Gurung, le resserre-
ment des termes vers le haut et vers le bas doit
être mis en relation avec la non-distinction
entre parents parallèles et parents croisés au-
delà de G+l et de G-l.
La terminologie de parenté tamang com-
prend enfin un certain nombre de termes collec-
tifs qu’il vaut la peine de citer ou de récapituler
avant de poursuivre l’analyse:
1 - bhàiro-ma, ou bhài-ma, ou nàn gi bhai (ou
ajo-ale): les agnats du groupe d’unifiliation,
sur une profondeur généalogique plus ou
moins grande
2 - busyin (ou celi): l’ensemble des soeurs,
réelles ou classificatoires, mariées ou non
mariées
3 - phamyun : pour une femme, l’ensemble des
frères, réels et classificatoires, appartenant
à son groupe agnatique d’origine
4 - àsyian-gu : le groupe du «frère de la mère»
5 - ma: : les gendres, et d’une manière généra-
le, tous ceux qui ont pris une femme dans
un groupe agnatique donné
6 - kèn-syianbo: ; les parents de l’épouse.
3. Mariage Préférentiel et Unions
Matrimoniales
Les règles de mariage s’accordent en gros avec
la terminologie de parenté. Il existe en effet une
préférence nettement exprimée pour le mariage
avec la cousine croisée: soit avec la fille de la
soeur du père (cousine croisée patrilatérale: àni
jâmé), soit avec la fille du frère de la mère
(cousine croisée matrilatérale: àsyian jâmé).
Des deux types de mariages, patrilatéral et
matrilatéral, le premier semble être légèrement
plus valorisé. Cette préférence pour le mariage
avec la cousine croisée patrilatérale s’exprime
de la manière suivante. Si les parents du gar-
çon, ou le garçon lui-même, souhaitent une
alliance avec la fille de la tante paternelle, les
parents de cette dernière seront dans l’impossi-
bilité de se dérober et leur fille ne pourra pas
trouver de mari ailleurs. Par contre, si les
parents du garçon souhaitent le mariage avec la
fille de l’oncle maternel, ce dernier peut, s’il ne
tient pas outre mesure à ce mariage, et après
accord avec les parents du neveu, demander à
un membre de son clan étant dans une relation
d’«oncle maternel», àsyian, classificatoire avec
ledit neveu s’il ne veut pas céder sa fille à
celui-ci. S’il ne trouve pas de remplaçante, ou si
celle-ci ne reçoit pas l’agrément des fils de sa
soeur, alors seulement il est tenu d’accepter le
mariage sollicité et de donner sa fille.
Dans le village de Sertung, une autre clause
favorise le mariage avec la cousine croisée
patrilatérale. En principe, le jeune marié doit
donner le jour de ses noces (biha syienba) un
billet d’une roupie à l’oncle maternel de sa
femme. Cette prestation, appelée àsyian ti:, est
suivie quelques jours plus tard d’un cadeau
d’une tête de bétail offert cette fois par l’oncle
maternel à sa nièce utérine. Or aucune de ces
prestations n’a cours en cas de mariage avec la
fille de la soeur du père. A qui prend la peine
de tracer le diagramme de parenté correspon-
dant sur une feuille de papier, cela s’explique
aisément: en situation d’échange restreint,
l’oncle maternel de la mariée est en réalité le
père du marié lui-même. Le mariage avec la
cousine croisée patrilatérale présente donc aux
yeux des Tamang un aspect plus prescriptif que
le mariage avec la cousine croisée matrilatérale,
parente dont on reconnaît par ailleurs qu’elle
est aussi une épouse privilégiée. Le mariage
patrilatéral est la forme la plus simple d’alliance
matrimoniale18.
Malgré une préférence aussi fortement sou-
lignée et l’orientation symétrique du vocabu-
laire de parenté, le mariage avec la cousine
croisée n’est pas aussi fréquent qu’on pourrait
le penser. Une enquête portant sur 58 maison-
nées du hameau principal du village de Salme a
été menée sur ce point. Sur les 131 mariages
recensés, 16 % se sont faits avec la cousine
croisée du premier degré: 10 % avec la fille de
la tante paternelle et 6 % avec la fille de l’oncle
maternel. A ce chiffre, il faut cependant ajouter
25 % de mariages avec une cousine croisée
(essentiellement matrilatérale, ou présentée
18 Cette préférence pour le mariage patrilatéral a été
également relevée par K.S. March (1979: 200 s.), qui a
enquêté dans un autre village tamang du district de
Nuwakot. Chez les Gurung, V.S. Doherty a lui aussi
repéré une telle préférence pour le mariage avec la fille de
la soeur du père (1974: 282).
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
35
comme telle) d’un degré de parenté plus éloi-
gné, sans qu’il m’ait été possible de préciser le
degré exact de cousinage entre les deux con-
joints19. Ces faibles taux s’expliquent en partie
Par l’importance du mariage par enlèvement,
yÇla borba. Cette pratique, érigée en véritable
institution, permet à un couple de se marier
selon ses sentiments et non en fonction des
seuls liens de parenté (à condition de respecter
l’exogamie clanique, cf. infra). Elle permet éga-
lement de réduire considérablement les frais des
cérémonies de mariage.
L’échange direct de soeurs, quand il est
Pratiqué, est appelé depa («échanger, troquer»)
°u mrin depa («épouse-échanger»), terme en
nsage également pour les échanges économi-
ques20. Dans une telle formule matrimoniale, le
Premier chronologiquement à se marier est
appelé ma: par son beau-frère, le second
syianbo:. Cet usage n’est, notons-le au passage,
qu’une application du principe hiérarchique
existant entre ces deux termes, principe mis en
évidence précédemment.
Le mariage avec le frère cadet du défunt
flrari (lévirat de cadet), ainsi que celui avec la
soeur cadette de la défunte femme (sororat de
cadette) sont très courants. Avec ces deux
Parents par alliance, qui sont des conjoints
Potentiels, la femme ou le mari ont d’ailleurs
des relations fort libres. Par contre, avec le
frère aîné du mari et avec la soeur aînée de la
femme - deux personnes avec il est strictement
Perdit de se marier -, les relations sont rédui-
tes au minimum: ces parents ne doivent pas se
toucher, rester ensemble dans une pièce, etc.
La polygynie, liée généralement à la stérilité de
fe première femme, est rare quoiqu’admise. La
Polyandrie est interdite.
Au plan territorial, l’endogamie est extrê-
mement élevée. A Salme par exemple, 80,9 %
19 Dans son village, K.S. March (1979: 209) a établi
Une proportion de 36 % de mariages avec la cousine
Croisée, dont 23 % du côté patrilatéral et 13 % du côté
^trilatéral (86 mariages recensés). Elle n’indique cepen-
a°t pas le degré de cousinage des conjoints, ce qui rend
Ses pourcentages difficiles à apprécier.
20 A Temal, village de Tamang de l’Est (district de
vfore Palanchok), on emploie l’expression nyen-dep pour
esigner ce type de mariage.
Anth:
ropos 81.1986
des hommes se marient à l’intérieur du village.
Le pourcentage est sensiblement le même pour
les femmes. En raison de ce taux élevé d’endo-
gamie territoriale, le mariage ne représente pas
pour la femme une rupture totale d’avec son
milieu paternel. Elle connaît depuis longtemps
ses beaux-parents et son époux, et continuera
toute sa vie durant d’entretenir des relations
étroites avec son père, sa mère et ses frères
(bien quelle soit intégrée de facto dans le clan
de son mari). Cet attachement de la jeune fille à
sa famille d’origine est d’ailleurs une cause
fréquente de divorce, surtout pendant la pério-
de de transition qui va du mariage à la naissance
du premier enfant, période pendant laquelle la
femme continue souvent de vivre en partie ou
totalement chez ses parents. On a du reste le
sentiment que le mariage avec la cousine croi-
sée est toujours un mariage à l’essai, qui peut
être aisément rompu dans les deux ou trois
années suivant les noces par l’un ou l’autre des
conjoints, et qu’il faut en tout état de cause
quelque temps pour confirmer. Cette fluidité du
régime matrimonial, l’importance accordée en
dernier recours au choix individuel ne sont pas
les moindres des nombreux paradoxes de cette
société apparemment régie par des règles de
parenté très strictes.
Les relations matrimoniales à l’intérieur du
village sont généralement réglées par un tout
petit nombre d’unités échangistes. A Salme par
exemple, les mariages se font pour l’essentiel
entre les trois plus grands clans du village:
Dimduri, Blenden et Gyeldañ Ghale21. Mais, en
raison d’un interdit de mariage entre Dimduñ
et Gyeldañ Ghale, ces deux derniers groupes ne
se marient pratiquement qu’avec les Blenden et
se trouvent donc en bonne situation pour réali-
ser avec ce clan, chacun de leur côté, le schéma
idéal de l’échange restreint, à savoir un échange
de soeurs répété sur plusieurs générations entre
deux clans. Les Blenden quant à eux gardent la
possibilité de rompre ce cercle étroit de parenté
et de négocier des relations matrimoniales de
21 Les Gyeldan Ghale sont l’unique segment local de
clan ghale du village de Salme. Sur ce groupe, ainsi que
sur les populations résidant à Salme, cf. Toffin, Meyer,
lest et de Garine 1986.
36
Gérard Toffin
rechange avec un tiers groupe (cf. fig. 6). Il
n’existe pas à notre connaissance de classes
matrimoniales déclarées, institutionnalisées, à
l’intérieur des Blenden et des Dimduh qui
pourraient différer d’une ou deux générations
l’échange matrimonial entre des unités échan-
gistes plus restreintes. Un homme appartenant
à un lignage Blenden A peut, en théorie,
prendre une épouse indistinctement dans les
sept patrilignages Dimduh que compte le villa-
ge. Il n’est cependant pas exclu qu’une étude
portant sur un grand nombre de mariages,
étude qui reste à faire, révèle des circuits plus
complexes entre les différents lignages des deux
clans échangistes.
Fig. 6: Principaux échanges matrimoniaux dans le villa-
ge de Salme
Dans le village de Sertung, les échanges
matrimoniaux sont plus ouverts: chaque clan a
deux, trois ou même quatre partenaires possi-
bles dans la localité (fig. 7). Un Dimduh (clan
numériquement dominant dans le village) peut
se marier soit avec un Ghale, soit avec un
Gomja, soit avec un Rambot; quelques unions
avec le clan Lala, qui lui est pourtant en
Fig. 7: Echanges matrimoniaux dans le village de Ser-
tung (les traits désignent les relations de mariage possi-
bles)
principe apparenté, ont même été recensées.
Les relations entre unités échangistes étant en
principe réciproques, il est impossible à une
chaîne strictement orientée, dans laquelle A
donnerait à B, qui donnerait à C, qui donnerait
à D, etc., d’émerger. Tout au plus note-t-on
certaines dissymétries isolées; les Gomja par
exemple donnent leurs filles soit à des Momba
(34 mariages recensés), soit à des Dimduh (46
mariages recensés), soit à des Rambot (1 cas
recensé), mais ne reçoivent leurs femmes que
des Dimduh. A l’inverse, un comptage systéma-
tique des nombres de mariages interclaniques,
révèle des relations duelles, privilégiées et
réciproques: 98 % de Rambot et 71 % des
Ghale se marient ainsi avec les Dimduh. Il est
probable que la prépondérance démographique
de ce dernier clan à Sertung explique, au moins
partiellement, de tels arrangements préféren-
tiels.
4. Funérailles et Parenté
Ces unités échangistes forment la trame même
des relations sociales et s’expriment au grand
jour au cours de certaines cérémonies marquant
les étapes du cycle de la vie, notamment les
funérailles. Comme l’a justement fait remar-
quer A. Hofer (1981: 162), les rites funéraires
tamang combinent deux aspects bien distincts:
une eschatologie fondée sur une religion écrite
à haute tradition, le lamaïsme, et une vision
plus quotidienne, «sociologique», orientée vers
le monde d’ici-bas. Nous ne développerons ici
que le second aspect et tenterons de montrer
comment, par les nombreux échanges et presta-
tions qu’elles mettent en branle, les cérémonies
funéraires représentent le modèle même de
l’ordre social, le moment où cet ordre se repro-
duit et où les principaux éléments structuraux
du système de parenté se trouvent dévoilés.
Mais auparavant, il nous faut résumer en quel-
ques lignes l’enchaînement des rituels qui vont
de la crémation à la cérémonie de levée de deuil
gral.
Chez les Tamang de l’Ouest, les morts sont
le plus souvent brûlés, sauf les enfants en
bas-âge qui sont enterrés ou tout simplement
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
37
déposés dans des abris sous roches22. Les lieux
de crémation (dursa) sont situés bien au-dessus
du village, vers 2 300 - 2 400 m. Le cadavre est
transporté jusque-là dans un palanquin appelé
kho, fait de bambou et de planches de bois. La
crémation est précédée d’une cérémonie reli-
gieuse, dirigée par des prêtres lamas et placée
s°us le patronage d’une bannière peinte repré-
sentant le dieu Cherensi (Avalokitesvara).
C*ans les mois qui suivent sont célébrés deux ou
trois rites, mane khulba, au cours desquels les
tamas récitent des prières, tandis que les
Parents du défunt font des offrandes au mort.
Puis vient la cérémonie de fin de deuil, gral23
(tamang de l’Est: ghewa ou ghyewa), qui doit se
tenir en principe dans l’année qui suit la mort
de la personne et dont la durée varie de deux à
trois jours. C’est au cours de ce rite, crucial
dans la vie religieuse de la communauté
tamang, qu’est construite une effigie (gur) du
défunt avec des tiges de bambou entrelacées et
des bouts de tissu. Cette effigie est censée
contenir quelques morceaux de crâne ou des
Cendres du crâne du mort. On la dispose sous
Un autel appelé dásang, tendu d’étoffes multico-
lores et chargé de peintures et de figurines
représentant les principales divinités du pan-
théon bouddhiste tibétain, qui est dressé à côté
la maison en deuil. Après avoir récité des
Prières, les lamas mettent le feu à un morceau
papier sur lequel est inscrit le nom du mort.
h'6 moment vient alors de brûler l’effigie gur à
endroit même où le cadavre a été incinéré.
Ces rituels ont plusieurs buts: ils visent à sépa-
rer définitivement l’âme (57a) du défunt du
^onde terrestre, à la laver de tous les péchés
qu’elle a pu commettre de son vivant, à la faire
Parvenir à bon port, c’est-à-dire au royaume
^es dieux, au paradis céleste. Ils entendent
aUssi donner un support physique, un corps à
Cette âme qui, depuis la crémation, erre nue
^ans le village, et à la nourrir au moyen
22 De la même manière, les personnes mortes de
toléra ('yam) ou de certaines maladies entraînant des
^tintements importants ne sont pas brûlées mais enter-
.. 23 Le mot gral (parfois prononcé grel) vient du
ftain sgrol ou bsgral qui signifie: «passer au-delà»,
< elivrer», «libérer». Je remercie F. Meyer de cette
Précision.
d’offrandes24 *. Le gral comporte également une
levée de deuil (du khalpa) pour les proches
parents du défunt, ainsi que de grands ban-
quets.
Sociologiquement, cinq groupes de parents
interviennent lors de ces cérémonies funéraires
(de la crémation au gral): 1 - la patrilignée du
mort, 2 - les «oncles maternels», àsyian, 3 - les
gendres, ma:, 4 -- les soeurs, busyin, 5 - les
frères de la femme (beaux-frères), syianbo:.
a) Les agnats
Dès que l’agonisant expire, un agnat annonce le
décès aux villageois en soufflant dans une con-
que. Les membres de la lignée du défunt
arrivent aussitôt avec quelques offrandes d’ali-
ments (chô). Ils mettent un peu de beurre
clarifié sur le front du mort et manifestent leur
chagrin en pleurant. La patrilignée est présente
au grand complet pour accompagner la dépouil-
le jusqu’au lieu de crémation. La procession est
conduite par un jeune homme appelé bhâi
(nép.: «frère cadet»), choisi parmi un cadet du
groupe des agnats. Sur le chemin, ce garçon
jette des grains de maïs grillé (mâkai thenba),
destinés, assure-t-on, à nourrir le mort. Une
fois le cadavre posé sur le bûcher, le deuilleur
principal, généralement le fils du mort, procède
à la mise à feu avec une torche, pembar,
composée de trois morceaux de bambou. Les
personnes ayant participé à la procession s’en
retournent alors vers le village, en prenant soin
de se purifier, aux limites de la localité, par une
fumigation de diverses essences forestières et
par aspersion d’eau. Ce premier rituel de purifi-
cation (dip-san) ne lave cependant pas l’impure-
té (du ou jura) des membres de la maisonnée du
mort.
Lors du gral, la patrilignée du défunt se
mobilise une fois de plus. Les agnats offrent au
mort de nombreuses contributions en argent, en
grain et en alcool. C’est la maison du décédé
bien sûr qui supporte l’essentiel des frais de la
cérémonie, mais les frères de lignée y partici-
24 La plupart de ces conceptions appartiennent au
bouddhisme tibétain. Pour une bonne description des
rituels du gral, cf. D.H. Holmberg (1980: 188-224).
^nth
‘ropos 81.1986
38
Gérard Toffïn
pent aussi pour une part. Ces offrandes (pom-
mes de terre, riz décortiqué, lentilles, beurre
clarifié, viande, alcool, etc.) ne sont pas desti-
nées seulement à calmer la faim du trépassé,
elles ont aussi pour but, dit-on, de rembourser
les dettes que le mort a pu laisser impayées
avant de mourir; un lama en fait le compte à
haute voix devant l’assistance.
b) Les «oncles maternels», àsyian
Juste après la crémation, les àsyian du deuilleur
principal coupent les cheveux (krà breha) des
hommes de la maison du mort avec des ciseaux.
Tout est coupé, même le toupet (brendo) porté
habituellement au sommet du crâne. Les «on-
cles maternels» donnent également aux agnats
en deuil un peu de sel, des oignons, des légu-
mes, etc.
C’est au cours du gral que les «oncles
maternels» et leur famille interviennent le plus
massivement. La maisonnée qui organise la
cérémonie doit les inviter de manière cérémo-
nielle dix jours à l’avance. Cette invitation est
appelée gre syenba (à Salme) ou gre jeng (à
Sertung). Le jour venu, c’est à cinquante,
soixante, parfois plus encore que les àsyian
arrivent: hommes, femmes, enfants, tous mêlés
en une longue cohorte. Cette troupe est accueil-
lie à mi-chemin par les femmes de la maison du
défunt avec une bouteille (pàn) d’alcool et un
plat de soja. Lors de ce rite de bon accueil
(karsyel laba), les femmes oignent le front des
principaux àsyian d’un peu de beurre clarifié,
en échange de quoi les «oncles maternels» leur
donnent quelques pièces de monnaie.
Ces àsyian comprennent deux catégories
de personnes. Premier groupe: l’oncle maternel
du fils du défunt (c’est-à-dire le frère de la
femme du mort) et ses collatéraux sur deux ou
trois générations - ensemble de parents appelé
àsyian gu25. Deuxième groupe: l’oncle maternel
25 Chez les Tamang de l’Est (district de Kabre Palan-
chok), on emploie l’expression népali dudh mâwall, qui
vient de dudh, «lait», et de mâwall (ou mauli) que Turner
traduit par “belonging or appertaining to the mother’s
family” (p. 506).
du défunt et sa famille, qui sont appelés khiek-
pa àsyian gu26, de khiekpa, «vieux», à Salme,
syiendar àsyian gu à Sertung, du nom d’une
figurine en farine (torma) que le khiekpa àsyi-
an, «le vieux àsyian», se doit d’apporter tout
spécialement lors des secondes funérailles. Ces
deux ensembles d’«oncles maternels» sont fêtés
et honorés de la même manière. Si c’est une
femme qui meurt, seuls ses frères, accompagnés
de leur famille, c’est-à-dire les oncles maternels
des enfants du veuf (àsyian gu), doivent venir.
Pour les àsyian, le rite de levée de deuil
(gral) prend l’allure d’une véritable fête. Ils
sont reçus comme s’ils étaient de hauts et
importants personnages: les parents du mort se
prosternent devant eux en signe de respect. On
les conduit ensuite sous un auvent construit
spécialement à leur intention, à quelque distan-
ce de l’autel des divinités lamaïques, pour qu’ils
puissent se mettre à l’aise, et on leur sert
immédiatement à boire. Au cours du banquet
funéraire, les àsyian sont les premiers à être
servis. C’est l’oncle maternel «principal», celui
dont le degré de parenté avec le fils du défunt
est le plus proche, qui fixe d’ailleurs le volume
de nourriture et d’alcool qui doit être servi à
tous. En 1975, au cours d’un gral observé à
Sertung, les 38 maisonnées d7àsyian invités
reçurent chacune deux pâthi (nép.) de riz cuit et
six mânà (nép.) d’alcool27, en plus de ce qui fut
consommé sur place. Il ne s’agit en effet pas
seulement d’un repas, mais aussi d’une distribu-
tion de nourriture: ce qui n’est pas mangé ou bu
sur place est rapporté à la maison dans des
hottes pour être consommé plus tard.
Puis vient le moment pour les àsyian de
lever de deuil des enfants et des frères du mort.
Au vrai, c’est pour effectuer ce rite qu’ils ont
été invités et fêtés. Comme au jour de la
crémation, ils coupent entièrement les cheveux
des membres de la maisonnée du défunt. Ils
ceignent également la tête de leurs alliés d’un
turban blanc (kray) et donnent aux femmes une
pièce de tissu (krau) nouée habituellement
26 Chez les Tamang de l’Est: budhâ mâwall (budhâ■
«vieux»), qui est aussi une expression népali.
27 Un pâthi (=8 mânâ): unité de mesure de capacité
équivalente à 2,5 litres.
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
39
autour de la taille. Ces cadeaux28 sont achetés
ou fournis à parts égales par l’ensemble des
maisons de la lignée de l’oncle maternel du
deuilleur principal. C’est bien la preuve,
notons-le au passage, que cette cérémonie met
moins en cause des individus que des groupes
de parenté. Les cadeaux une fois distribués, les
«oncles maternels» mettent un peu de poudre
rouge sur le front des deuilleurs en leur disant:
«à compter d’aujourd’hui, vous pouvez danser,
chanter, oindre votre front de vermillon, parti-
ciper aux fêtes», toutes choses que le deuil
mterdisait aux agnats de faire depuis le jour de
ia crémation29.
c) Les gendres, ma:
La position des gendres est toute différente.
Contrairement aux «oncles maternels», les mâ:
tiennent le rôle d’hommes de peine et de
serviteurs lors des cérémonies funéraires. Tou-
tes les grosses besognes et les menues corvées,
celles que personne d’autre n’accepte de faire,
leur incombent. Le jour de la crémation par
exemple, les gendres doivent emmaillotter le
mort dans un suaire, porter le palanquin funè-
bre jusqu’au lieu de crémation, construire le
bûcher et rester à ses côtés jusqu’à la fin de
i’incinération en veillant à ce que le corps soit
entièrement réduit en cendres. Ils prélèvent
d’autre part un morceau d’os (asthu, du skt.
asfhi) du cadavre sur le lieu de crémation,
morceau qu’ils conservent chez eux et qu’ils
glisseront dans l’effigie obituaire lors du rite de
28 D.H. Holmberg (1980: 193) précise que seuls les
°ncles maternels du fils du défunt donnent des vêtements
a^x descendants du mort et à la veuve; le khiekpa àsyian
ne fait de tels cadeaux qu’au fils aîné du défunt. D.H.
Holmberg indique par ailleurs (p. 192) que les àsyian
doivent aussi apporter des tissus neufs pour décorer les
Qtâts de l’autel des lamas.
29 Le rapprochement est saisissant avec l’Inde du
Sud. Dans cette région, comme chez les Tamang (et les
Uurung), la fin du deuil est marquée par le nouage d’un
turban sur la tête du deuilleur principal par l’oncle
Maternel ou par celui qui a donné une femme à Ego;
ct- par exemple L. Dumont (1975b: 70 s.).
levée de deuil30. Le gendre principal, c’est-
à-dire le mari de la fille du mort, doit également
brûler les vêtements que le mort portait lors de
son agonie et rester quelques jours dans la
maison du défunt pour y faire la cuisine et le
ménage. Trois jours après l’incinération, les
gendres retournent sur les lieux de la crémation
pour offrir quelques aliments (syi:no) à l’âme
du mort.
Au moment du gral, les gendres - ils sont
dix, vingt, ou plus nombreux encore - sont
chargés de la cuisine et du service. Travail
particulièrement astreignant puisqu’il peut y
avoir jusqu’à quatre cents invités à nourrir.
Pour plus de commodité, les aliments: riz,
légumes, viande, sont cuits en plein air, dans
d’énormes cuves en laiton. Les mâ: doivent
avoir l’oeil à tout: écarter les chiens mis en
appétit par les odeurs de cuisine, prévoir les
quantités de nourriture, fixer les parts. Ils ont
également pour tâche de construire l’autel des
divinités lamaïques, de porter l’effigie (gur) du
mort hors de la maison et, une fois les rituels
terminés, de brûler cette effigie à l’endroit où le
cadavre a été incinéré. En détruisant le gur, les
gendres chantent une chanson qui évoque les
souffrances de l’existence humaine (Holmberg
1980: 222-223). A la fin, ils récupèrent l’os du
mort qu’ils avaient inséré au début de la céré-
monie dans le mannequin mortuaire; ils le
réduisent en poudre et le jettent dans la rivière.
Les mâ: ne reçoivent aucun salaire, aucune
rémunération pour ces besognes; leurs services
sont entièrement gracieux.
Lorsque les lamas psalmodient leurs prières
et font l’inventaire des offrandes faites au mort
- l’un des moments culminants des cérémo-
nies -, le gendre principal se tient assis à côté
du gur, les mains rivées sur l’effigie. S’il ôte une
de ses mains du mannequin, ne serait-ce que
quelques secondes, il aura une amende à payer.
Ce gendre se voit en quelque sorte confier la
garde de l’âme du défunt; il doit empêcher cette
dernière de s’évader du corps symbolique qu’on
lui a confectionné pour la circonstance.
30 A Salme, on ne récupère plus l’os du mort; cette
coutume est tombée en désuétude. On remplace le mor-
ceau d’os par un bout de tissu arraché au vêtement que
portait le défunt au moment de sa mort.
Anthropos 81.1986
40
Gérard Toffin
d) Les soeurs, busyih
Les liens entre frères et soeurs jouent un rôle
extrêmement important dans la vie sociale
tamang. Lorsqu’ils sont jeunes, les germains de
sexe opposé se font souvent des cadeaux, sur-
tout à l’occasion des fêtes. Plus tard, une fois
mariée, la soeur rend fréquemment visite à son
ou à ses frères, même longtemps après le
mariage. C’est chez lui, ou chez eux, qu’elle
trouvera assistance en cas de conflit avec la
belle-famille ou le mari, La maison du frère est
toujours le refuge dans les moments difficiles.
Ces liens se manifestent aussi lors des funérail-
les: les soeurs du décédé doivent assister à la
crémation, au mane khulba, au gral. Avec les
filles et femmes du défunt, elles doivent pleurer
le mort; elles le couvrent de fleurs et l’implo-
rent de ne pas les quitter. Elles fournissent en
outre le tissu qui sert de suaire et prêtent les
vêtements dont on habille l’effigie funéraire31.
ma
••A =6*. „O
busyin
ZX -y ô "A khiekpa àsyian
6 A àsyian
A A A A — Ami-
deuilleurs
Fig. 8: Catégories de parents et rituels funéraires
e) Les frères de la femme, syiahbo:
Nous n’avons envisagé jusqu’à présent, à une
exception près, que le cas d’un décès d’une
personne de sexe masculin. Que se passe-t-il si
c’est une femme qui meurt? Deux situations
peuvent se présenter: si la défunte n’était pas
encore mariée, les funérailles et la levée de
deuil sont célébrées par ses parents paternels; si
elle était mariée, les cérémonies sont célébrées
par le mari et les beaux-parents. Quant au rôle
31 Dans le village qu’il a étudié, D.H. Holmberg
(1980: 193) indique que les busyin doivent faire une
offrande spéciale lors du gral.
de purificateur, il est tenu par les oncles mater-
nels si la morte était célibataire, mais par le
frère si elle était mariée. Remarquons que dans
ce dernier cas le deuil du mari n’est pas levé par
son oncle maternel, mais par le frère de sa
femme ou, si l’on veut, l’oncle maternel de ses
enfants. Cette substitution peut s’interpréter
comme une expression du principe de l’alliance
étendu à plusieurs générations successives, car
le beau-frère agit comme purificateur en tant
que fils de l’allié du père du mari veuf, c’est-
à-dire en tant qu’héritier d’une première rela-
tion d’alliance avec ladite famille du gendre.
Lorsqu’une femme mariée meurt dans une
famille de lamas, l’un des prêtres invités à
diriger les rituels funéraires doit obligatoire-
ment être un syianbo:. Il danse vêtu d’une robe
cérémonielle, la tête ceinte d’une couronne
représentant les cinq Bouddha. C’est ce lama,
appelé maiti lama, qui doit par ailleurs préparer
et brûler le morceau de papier sur lequel est
inscrit le nom de la décédée.
Deux autres menus détails révèlent bien
l’importance dévolue aux frères de la femme au
moment des cérémonies funéraires. A Sertung
tout d’abord, si une mère perd un enfant en
bas-âge, son frère est tenu de lui faire porter un
plat de riz cuit et des pommes de terre pour
témoigner sa compassion. A Salme, d’autre
part, s’il était absent lors des funérailles, le
frère de la femme a le droit (et le devoir) de
demander cérémoniellement à son beau-frère
où le corps de sa soeur a été incinéré lors des
funérailles.
5. Symétrie et Asymétrie
Les groupes de parenté que nous venons de
distinguer se manifestent en bien d’autres occa-
sions que les cérémonies funéraires; ils forment
en réalité les principaux ressorts de l’organisa-
tion sociale et économique. Prenons les gen-
dres. Leur rôle d’assistant, d’hommes de peine,
n’est pas limité à la crémation et au gral.
Durant les deux ou trois premières années de
leur mariage, les gendres sont tenus à des
obligations continues vis-à-vis de leurs beaux-
parents. En échange de l’épouse qu’ils ont
reçue, ils doivent aider les parents de leur
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
41
femme à labourer leurs champs, à moissonner
leurs récoltes, à engranger leur grain, à porter
les abris mobiles et démontables que les bergers
utilisent pour garder leurs troupeaux, etc. Lors
uiême de la cérémonie de levée de deuil, les
obligations des gendres commencent bien avant
Ie premier jour du rituel. Ce sont eux en effet
Rui doivent descendre dans les basses vallées
troquer les pommes de terre contre le paddy -
que l’on ne cultive pas ou en trop petite
quantité, et qui est indispensable à la célébra-
tion du gral. Besogne particulièrement pénible,
uiême à des personnes aguerries, puisqu’elle
représente dix à quatorze jours de portage sur
des mauvaises pistes, une charge de 50 à 60 kg
sur le dos. Aucun de ces travaux n’est évidem-
ment rétribué et le gendre ne peut s’y soustraire
sans perdre la face. D’où, notons-le au passage,
la nécessité pour une famille d’avoir des filles
qui, par le truchement de leur mari, rapporte-
r°nt, le jour venu, de la main d’oeuvre gratuite.
^ mesure que les liens de mariage s’affermis-
Sent, cette dépendance s’atténue pour les tra-
vaux agricoles et de portage les plus rudes; elle
11 en subsiste pas moins toute la vie, resurgis-
sant de temps à autre à l’occasion de certaines
Cerémonies comme les funérailles.
Cet aspect diachronique, perdurant, est
aussi caractéristique de la relation entre oncle
maternel et les enfants de la soeur. U àsyian
intervient en faveur de son neveu utérin dès la
Pnme enfance: il doit lui donner une paire de
b°ucle d’oreilles (chap) lorsque l’enfant perce
Sa Première dent de lait, il lui coupe les cheveux
et lui fait don d’un turban au moment de la
f°nsure, krà breba ou chyèwar. Lors de son
mariage, il lui fait cadeau de quelques roupies,
^ cigarettes et d’un peu de riz cuit. Quant à sa
mcce, l’oncle maternel, on l’a vu, est tenu de
vUl donner une tête de bétail pour son mariage,
a moins qu’elle n’épouse le fils du frère de sa
mere (cf. supra). Le rôle joué par le frère de la
J^ere au moment des funérailles n’est donc que
aboutissement de toute une série de presta-
tlons inaugurées à la naissance du neveu.
A première vue, ces relations sont asymé-
lriques: les oncles maternels apparaissent au
c°urs des cérémonies comme supérieurs aux
gendres, à l’inverse du système traditionnel
^ord-indien et indo-népalais dans lequel les
^nthropos 81.1986
preneurs sont supérieurs aux donneurs. Pour
qu’un gral puisse avoir lieu dans un village
tamang, il faut en effet trois groupes de base et
pas un de moins: 1 - la patrilignée du défunt, 2
- les oncles maternels, 3 - les gendres. Ces trois
groupes élémentaires évoquent tout naturelle-
ment un système d’échange généralisé avec
mariage matrilatéral (ou patrilatéral) préféren-
tiel et division des parents entre «preneurs»
d’un côté et «donneurs» de l’autre. A y regar-
der de plus près, les choses ne se passent
cependant pas tout à fait de cette manière. A
Salme par exemple, où les échanges matrimo-
niaux fonctionnent pour une bonne part sur le
modèle de l’échange restreint (fig. 6), la divi-
sion permanente entre àsyiaft et ma: n’est pas
toujours possible. Entre Blenden et Dimdun
par exemple, chaque clan est à la fois «don-
neur» et «preneur»: les agnats du défunt se
comportent dans le même temps comme des
gendres vis-à-vis des oncles maternels et comme
des donneurs de femmes à l’égard des gendres.
D’un point de vue diachronique, l’oncle mater-
nel qui donne sa fille à son neveu se trouve être
à la génération suivante le père du mari de la
soeur (et du frère de la femme) dudit neveu,
donc un «preneur» (fig. 9). A telle enseigne
qu’une relation d’oncle maternel engendre
Dimdun
Dimdun
Dimdun
i At O A —rL A
Blenden
àsyian
ÀtO 6tA
Blenden
mà: (ou syianbo:)
A=ô ô=A
Blenden
Fig. 9: Système des prestations et des rôles dans le cadre
d’un échange restreint à deux clans
immanquablement une relation de gendre. S’il
y a supériorité de Vàsyian sur le ma: la hiérar-
chie ne concerne donc pas les clans ou les
lignées, elle prend la forme d’une différence de
générations à l’intérieur du même clan. Comme
l’a fait remarquer B. Pignède (1966: 276-277) à
propos du système de parenté gurung, lui aussi
42
Gérard Toffin
fortement symétrique, les supérieurs sont assi-
milés dans un tel système à une génération
supérieure, les inférieurs à la génération d’Ego
ou à une génération inférieure (cf. aussi
Dumont 1975b: 68). Tout se joue ici à l’inté-
rieur d’un cercle étroit de parents ayant des
relations de parenté réciproques, alors que dans
un système d’échange généralisé le principe
hiérarchique déborde du domaine des généra-
tions pour s’ancrer dans des relations de lignée
à lignée.
Dans le cas d’une formule d’échange matri-
monial direct, il faut aussi tempérer l’opposition
hiérarchique que nous avons relevée plus haut
entre preneurs et donneurs de femmes, entre
gendre (ma:) et frère de femme (syianbo:). Car
si Ego doit du travail au frère de son épouse du
fait de sa position de ma:, ce dernier (le
syianbo:), s’il épouse la soeur d’Ego, sera
redevable à son tour de corvées à l’égard de son
beau-frère. S’il y a dissymétrie dans les faits,
c’est que le mariage avec la cousine doublement
croisée n’est pas toujours réellement effectué.
On note par ailleurs que d’autres facteurs,
économiques en particulier, peuvent venir
modifier la relation dissymétrique. Ainsi, le
travail obligatoire chez le frère de la femme est
souvent perçu comme un échange de services et
est fréquemment lié à une situation économique
difficile du gendre. Ce dernier, dit-on, vient
travailler chez son beau-père parce qu’il est
pauvre et qu’il reçoit de quoi manger en échan-
ge de ses menus travaux. A l’inverse, un gendre
riche, aisé, ira rarement travailler chez ses
beaux-parents; il s’en tiendra aux seules obliga-
tions cérémonielles.
On peut pousser l’analyse plus avant dans
cette direction. A l’appréhender de manière
globale, le système de prestations entre alliés
apparaît doté d’une certaine circularité. Car si
l’oncle maternel se trouve être aussi le beau-
père de son neveu (neveu utérin et mari de la
fille sont désignés par le même terme de paren-
té: ma:), les relations acquièrent une significa-
tion différente: les tâches ingrates que le gendre
doit accomplir pour son beau-père peuvent être
considérées comme la contrepartie de la femme
reçue. L’oncle maternel joue de plus, on l’a dit,
un rôle considérable, surtout au plan symboli-
que, à l’égard de son neveu (plus tard de son
gendre): il est tenu de l’aider à franchir les
étapes délicates du cycle de la vie et de le
purifier au moment des funérailles. Les beso-
gnes dont le gendre est redevable ne peuvent-
elles pas, ici aussi, être envisagées comme une
sorte de compensation à ce parrainage attentif?
Voilà qui gomme quelque peu l’aspect hiérar-
chique de la relation et donne une orientation
symétrique à l’ensemble.
La coexistence au sein du système tamang
de plusieurs éléments, symétriques et asymétri-
ques, doit, à notre sens, s’expliquer avant tout
par la multiplicité des alliances et des cycles
possibles à l’intérieur du cadre prescriptif:
échange direct de soeurs, échange entre deux
clans, échange plus ou moins en chaîne liant
trois ou quatre clans, les possibilités sont légion.
Tout donne à penser qu’il existe un mouvement
de balancier entre facteurs symétriques et fac-
teurs asymétriques, rappelant le cas de figure
signalé par E. Leach chez les Katchin (1972).
Ce mouvement pendulaire et la hiérarchie
qu’immanquablement sécrète l’échange asymé-
trique nous ont été formulés clairement par l’un
de nos informateurs: si un échange de soeurs
n’est pas renouvelé sur deux générations, nous
disait-il, une relation inégale, asymétrique, naît
entre les enfants de cette union et le groupe de
leur oncle maternel. Ce dernier se voit investi
ipso facto d’une certaine autorité que rien ne
vient contrebalancer. Or la société tamang est
fondamentalement égalitaire. Tout se passe
comme si des éléments symétriques venaient
automatiquement équilibrer les tendances hié-
rarchisantes qu’entraînent des cycles d’échan-
ges plus longs et orientés. La préférence pour le
mariage patrilatéral, une formule intermédiaire
entre les deux circuits, restreint et généralisé,
doit être considérée dans cette perspective.
Mais peut-on faire fond sur le système de
prestations pour reconstituer entièrement la
structure de parenté? Existe-t-il une harmonie
parfaite entre les deux? Dans un débat qui l’a
opposé à S. Vatuk, L. Dumont (1975a: 209"
214) a tenté d’opposer le système de prestations
du nord de l’Inde à celui du sud. Pour lui, dans
le premier cas, ce sont les aspects asymétriques,
unidirectionnels, orientés, qui dominent; les
éléments symétriques n’y ont qu’un rôle secon-
daire, s’expliquant davantage par la situation
Anthropos 81.1986
Unités de parenté
43
ambiguë des femmes (qui, en tant qu’épouses et
filles, appartiennent à la fois aux «preneurs» et
aux «donneurs») que par la structure de parenté
elle-même. Par opposition, le système de pre-
stations sud-indien serait d’essence symétrique
et donc conforme avec la pratique du mariage
entre cousins croisés. Cependant, outre que
certaines populations du sud de l’Inde (dont les
Pramalai Kallar) pratiquent uniquement le
Mariage matrilatéral, L. Dumont reconnaît
dans ce même article (p. 212) qu’il y a proba-
blement un fond symétrique dans le système
fie prestations de toutes les régions de l’Inde.
La question est toute aussi embarrassante
Pour l’Himalaya népalais. Car les prestations et
le type de relations entre les différents groupes
fie parenté décrits dans cet article peuvent tout
aussi bien fonctionner en milieu tamang avec
trois clans (au lieu de deux) et être intégrés à un
cchange généralisé. Il est d’autre part remar-
quable que les Magar qui, eux, se marient
uniquement avec la cousine croisée matrilaté-
rale, assignent aux gendres et aux oncles mater-
ais sensiblement les mêmes devoirs, les mêmes
°bligations les uns envers les autres que les
Tamang32. Il s’agit là au demeurant d’un fait
général, «culturel» en quelque sorte: la plupart
fies ethnies tibéto-birmanes du Népal, qu’elles
Pratiquent ou non le mariage des cousins croi-
es, investissent l’oncle maternel de lourdes
responsabilités vis-à-vis de son neveu (et de sa
^ece) et contraignent les gendres à des obliga-
tions envers leurs beaux-parents33. Ces élé-
ments font de toute évidence partie d’un hérita-
ge commun. Il paraît difficile de les réduire
exclusivement à un type particulier de système
32 Cf. J.T. Hitchcock (1966: 51, 54—55) et M. Oppitz
U982). Chez les Magar cependant, le fils de la soeur (= le
Rendre) est investi en certaines circonstances d’un statut
Plus élevé que chez les Tamang (cf. Oppitz 1982: 391).
eut-être faut-il voir là l’influence des castes indo-népalai-
Ses chez qui le gendre joue un rôle quasi sacerdotal (cf.
Par exemple L. Bennet 1983: 148).
33 Pour les Pahari, cf. G. Toffin (1981: 57-58). Pour
®s Néwar; G. Toffin (1984). Pour les Rai: C. MacDougal
' y79; 81, 88 s.). Pour les Gurung, chez qui le gendre
s®mble cependant moins déprécié que chez les Tamang,
CPignède (1966: 273-278). Les Pahari citent un dicton
nePali: «Le père et la mère donnent la naissance, l’oncle
^uthropos 81.1986
de parenté, symétrique ou asymétrique, présent
ou passé34.
Il faut, pour conclure, revenir sur un point
crucial. Bien que le système de parenté tamang
soit l’un des plus symétriques du Népal, il
comprend de nombreux éléments asymétriques
tant dans la nomenclature de parenté que dans
le système de prestations et dans les règles
matrimoniales. Ce mélange est caractéristique
de l’ensemble des ethnies de langue tibéto-
birmane du Népal. Il l’est aussi, on le sait,
d’un grand nombre d’autres sociétés, asiatiques
ou non asiatiques. Dès 1952, C. Lévi-Strauss
montrait que la plupart des sociétés dites dualis-
tes d’Amérique du Sud possédaient un certain
nombre d’éléments triadiques35. Dans le cas
tamang, les contradictions qu’on pourrait s’at-
tendre à voir surgir d’une telle combinaison de
traits structurels sont en grande partie surmon-
tées par la souplesse des rôles et des attitudes
maternel donne le destin» (Janma dîne âmâ-bâ, karma
dine mâma) que pourraient revendiquer la plupart des
ethnies de langue tibéto-birmane du Népal.
Chez les Brahmanes-Chetri, de langue népali, qui ont
un système de parenté non prescriptif et qui, en théorie,
interdisent le mariage de cousins croisés, les relations
entre l’oncle maternel {mâma) et le neveu utérin (bhànij)
sont elles aussi privilégiées. La position du mâma est en
revanche fort différente: alors que chez la plupart des
Tibéto-Birmans l’oncle maternel a tous les honneurs de la
part de son neveu utérin, chez les Brahmanes-Chetri c’est
lui qui doit faire preuve de déférence à l’endroit de ce
neveu. Cette différence est à mettre en relation avec le
statut supérieur, dans le monde nord-indien et chez les
Indo-Népalais, des preneurs vis-à-vis des donneurs de
femmes.
34 Dans un article tout récent, consacré à la parenté
chez les Kham Magar et comportant une comparaison
entre ce groupe et les Gurung, M. Oppitz (1982) défend
une opinion contraire. Pour lui, il y a isomorphisme entre
système de parenté et système de prestations. Les faits
présentés dans ce présent article démentent ce point de
vue: les Tamang ont un système de parenté de structure
différente de celui des Magar et pourtant ils partagent avec
ce groupe un système de prestations assez similaire. A
mon sens, M. Oppitz voit trop les Gurung à l’image des
Magar et sous-estime les aspects symétriques existant dans
la première ethnie.
35 Cf. C. Lévi-Strauss 1958: 133-145 (1ère publica-
tion: 1952). Pour les confins de la Birmanie et de l’Assam,
zone pourtant considérée comme typique de l’échange
généralisé, cf. aussi R. Needham (1958 et 1960).
44
Gérard Toffin
entre les différents groupes de parenté36. C’est
ce qui ressort clairement des cérémonies funé-
raires, où éléments duels et éléments triadiques
se fondent harmonieusement grâce au cumul,
assuré par certains parents, de fonctions rituel-
les, ou simplement sociales, théoriquement
inconciliables.
Une première version de cet article a été présentée
au cours d’un séminaire du Centre d’Etudes de
l’Inde et de l’Asie du Sud, à Paris, en avril 1984.
Nous remercions vivement toutes les personnes pré-
sentes à cet exposé pour leurs observations et com-
mentaires, en particulier M. Gaborieau, V. Bouillier
et A. de Sales.
Abstract. - This paper presents an overall picture of
the rural Tamang society through the analysis of social
units, kin terms, rules of marriage, and the system of
prestations as it appears during the funeral ceremonies.
The datas were collected among the Tamang of Ankhu
Khola and Salankhu Khola watersheds (Nepal). Emphasis
is put on the symmetrical orientation of the social structure
and on the particular relevance of FZD marriage. This
symmetry corresponds to a basically egalitarian ideology
and to a matrimonial system based - at least theoretically -
on a series of continuous and repeated alliances between
two exogamous exchanging social units. Nevertheless, the
analysis of kin terms and of the rules of prestations reveals
also some asymmetrical elements. The contradictions that
one would expect to originate from that arrangement are
mostly overcome by the elasticity of the roles and beha-
viours between the different kin groups [Nepal, Tamang,
Social structure, Kinship, Funerals]
36 Nous n’entendons pas entrer ici dans le débat
concernant les origines et l’histoire de ce type de système
de parenté. Rappelons seulement à ce sujet que C.
Lévi-Strauss (1967: 449-450) voyait dans les cas asiatiques
d’échange restreint des formes dérivées d’un système
d’échange généralisé initial, alors que, récemment, un
chercheur comme N.J. Allen (1975 et 1976) considérait au
contraire les traits asymétriques des ethnies tibéto-birma-
nes du Népal comme des développements récents, la
plupart de ces ethnies ayant connu au départ, d’après lui,
un système d’échange restreint. Les traditions d’origine
des Tamang, qui font allusion en plusieurs endroits à
quatre proto-clans (cf. G. Toffin 1974: 328; et Népal and
the Gurkhas, 1965: 111), auraient tendance à donner
raison à N.J. Allen. Mais de nombreuses incertitudes
pèsent encore, et pèseront sans doute à jamais, sur ce type
de reconstitution historique échafaudée uniquement à
partir de schèmes logiques.
Références citées
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Religion der Nueer. XVI + 221 pp., 1953.
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Geschichte, Geographie, Umwelt, Demographie
und Anthropologie. XVI + 496 pp., ill., 1952
(out of print).
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der Ngadha. XII + 546 pp., 1954.
9. Joseph F. Rock: The Zhi mä Funeral
Ceremony of the Na-khi of Southwest China.
XV + 230 pp., ill., 1955.
10. Wilhelm Schmidt: Das Mutterrecht.
186 pp., 1955.
11. P. Drabbe: Spraakkunst van het Marind.
190 pp., 1955.
12. Paul Schebesta: Die Negrito Asiens.
Bd. 2/1: Ethnographie der Negrito. Wirtschaft
und Soziologie. XIV + 340 pp., ill., 1954.
DM 55,-.
13. Paul Schebesta; Die Negrito Asiens.
Bd. 2/2: Ethnographie der Negrito. Religion
und Mythologie. XIV + 336 pp., ill., 1957.
DM 42,-.
14. Ludwig Golomb: Die Bodenkultur in Ost-
Turkestan. Oasenwirtschaft und Nomadentum.
XII+160 pp., Ml.. 1959. DM 41,-
15. Paul Arndt: Wörterbuch der Ngadha-
sprache. 646 pp., 1961. DM 57,—
16. Hugo Huber: The Krobo. Traditional, Social
and Religious Life of a West African People.
306 pp., 1963. sFr. 55,-
17. Aloys Kasprus: The Tribes of the Ramu
and the Upper Keram Rivers (North East New
Guinea). X +193 pp., ill., 1973. DM 38,-.
18. Festschrift Paul Schebesta zum 75. Ge-
burtstag. XV + 568 pp., 1963. DM 77,-.
19. Alois Pache: Die religiösen Vorstellungen in
den Mythen der formosanischen Bergstämme.
XV+ 272 pp., 1964. DM 65,-
20. Wilhelm Schmidt: Wege der Kulturen.
Gesammelte Aufsätze. XXXI + 340 pp., 1964.
DM 39,-
21. Anthropica. Gedenkschrift zum 100.
Geburtstag von P. Wilhelm Schmidt.
Gesammelte Aufsätze. XII + 452 pp., 1968.
DM 49 -
22. Josef Franz Thiel/Albert Doutreloux (eds.):
Heil und Macht - Approches du sacré. 215 pp.,
1975. DM 42,-
23. Inge Hofmann: Wege und Möglichkeiten,
eines indischen Einflusses auf die meroitische
Kultur. 188 pp., ill., 1975. DM 54,50.
24. Alfred Hauenstein: Fables et contes
angolais. 294 pp., 1976. DM 56,50.
25. Hermann Trimborn et al.; Investigaciones
arqueológicas en los valles del Caplína y
Sama (Dep. Tacna, Perú). 129 pp., ill., 1975.
DM 35,—
26. Josef Franz Thiel: Ahnen - Geister -
Höchste Wesen. Religionsethnologische Unter-
suchungen im Zai're-Kasai-Gebiel. 200 pp.,
1977. DM 39,-.
27. Henri Maurier: Philosophie de l’Afrique
noire. 279 pp., 1985 (2e öd.). DM 68,-
28. Al-Bahit: Festschrift Joseph Henninger
zum 70. Geburtstag. 324 pp., ill., 1976.
DM 76,50.
29. Georg Höltker: Menschen und Kulturen in
Nordosl-Neuguinea. Gesammelte Aufsätze.
414 pp„ ill., 1975. DM 59,50.
30. David Hicks: Structural Analysis in Anthro-
pology. Case Studies from Indonesia and
Brazil. 133 pp., 1978. DM 32,-
31. Inge Hofmann: Beiträge zur meroitischen
Chronologie. 248 pp., ill., 1978. DM 63,-
32. Jacques A. Th. Theuws: Word and World.
Luba Thought and Literature. X +198 pp..
1983. DM 58,-.
33. Patrick F. Gesch: Initiative and Initiation. A
Cargo Cult-Type Movement in the Sepik
Against its Background in Traditional Village
Religion. 353 pp., 1985. DM 68,-
34. Anton Vorbichler: Die Oralliteratur der
Balese-Efe im Ituri-Wald (Nordost-Zaire).
XV+ 349 pp., 1979. DM132,-.
35. Josef Glinka: Gestalt und Herkünft. Beitrag
zur anthropologischen Gliederung Indonesiens.
176 pp., 1978. DM 66,-.
36. Johannes Maringer: Das Kreuz als Zeichen
und Symbol in der außerchristlichen Welt. Eine
symbolgeschichtliche Untersuchung. 149 pp.,
1980. DM 45,-.
37. John W. Burton: God's Ants. A Study of
Atuot Religion. 150 pp., 1981. DM 45,-
38. Anicetus A. Sinaga: The Toba-Batak High
God. Transcendence and Immanence. 264 pp.,
1981. DM 35,-.
39. Ernest Brandewie: Contrast and Context in
New Guinea Culture. 216 pp., 1981. DM 35,-
Bestellungen:
Arnold-Janssen-Str. 20
5205 St Augustin 1
West-Germany
Anthropos 81.1986: 47-63
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand
War Shield Designs
Patrick Glass
Introduction
T Trobriand Shields and Their Interpretation
T A Code with Three Levels
T The Representation of the Sex Act
A The Mythology of the Afterlife and the Shield
Conclusion
Introduction
This article sets out to interpret a neglected
Trobriand artefact - the decorated war shield -
from the Trobrianders’ own explanation of its
leaning. The shields support the view that the
Islanders were not “ignorant of physiological
Paternity” and independently confirm Edmund
Leach’s view that there is no contemporary
society without a knowledge of the fertilising
mfluence of semen. Leach suggested the prob-
krn of knowledge lies with the native beliefs
ai*d “...a set of variations around a common
structural theme, the metaphysical topography
°t the relationship between Gods and men”
(1967: 39). This particular metaphysical topo-
graphy has never been identified in the Trobri-
and case (nor for the Australian Aborigines).
are in the realm of the symbolic and it is
this realm - in relation to the Trobrianders’
explanation of their war shield design (Fig. 1) -
^hich will be explored in outline here.
Jerry Leach has written:
Trobrianders believe in spirits of the dead
who reincarnate themselves through their
former matrilinea! group. The formal belief
seems to deny males any role in reproduc-
Patrick Glass, BA in philosophy, history, and geo-
Sraphy at Dublin; Diploma in social anthropology at
v*anchester; MSc by thesis at Salford (see References).
has taught social anthropology in Manchester Universi-
ty s Extramural Dept.
tion, and the Trobrianders convinced Mali-
nowski that their religious belief was a true
statement of their actual knowledge about
sex and copulation.
Analysis of the vocabulary of their belief,
however, reveals in its structure that males
are recognised as part of the reproductive
process, at least by some. The public denial
of this seems intended for the ears of the
spirits who jealously guard their pre-emi-
nent role in the formation of new human
beings, but it has led the world to believe
that the Trobrianders do not associate inter-
course with copulation (1976: 2522).
Today, Trobrianders relate that in the language
and traditional belief system the concept of
fatherhood could not be expressed1 (Nisbett
1975/76: 859).
On the rare decorated shields is document-
ed a particular view of procreation: the facts
1 Though the Trobrianders sometimes revealed to
Malinowski what appeared to him a puzzling fuller knowl-
edge of the procreative process (1916b: 411), this did not
prevent him later taking up a strong stance on their alleged
“ignorance of paternity.” However, by 1932, this position
had become considerably modified and the full difficulty
of the matter was readdressed by Malinowski, along with
“an evolutionist’s recantation,” in his special foreword to
the third edition of The Sexual Life of Savages. He wrote:
“...the Trobrianders do not suffer from a specific com-
plaint, an ignorantia patemitatis. What we actually find
among them is a complicated attitude towards the facts of
maternity and paternity. Into this attitude there enter
certain elements of positive knowledge, certain gaps in
embryological information. These cognitive ingredients
again are overlaid by beliefs of an animistic nature, and
influenced by the moral and legal principles of the commu-
nity and by the sentimental leanings of the individual”
(1932: xxi). This was his considered opinion and he con-
cluded: “Incidentally, my account is a methodological
challenge for future fieldwork” (ibid.: xxviii). And so it
has remained.
Anthropos 81.1986
48
Patrick Glass
that could not be articulated. Why this should
be can only be touched on here. It seems to
relate to the religion and its contradictions:
reincarnation in a unique and closed universe
and the ongoing social organisation based on
symbolic brother-sister incest (see Moore 1964;
Weiner 1979; Glass n.d.b).
1. Trobriand Shields and Their Interpretation
Trobriand war shields were made of acacia
wood, vayoulo, and were of two types: plain,
which were uniformly blackened or whitened,
and decorated, which were painted with an
elaborately red, white, and black design on a
white background.2 Plain shields were carried
by ordinary men and the decorated shields by
the brave. In the last war reported in the Islands
in 1899 only two or three men carried decorated
shields and none of these was a chief (Mali-
nowski 1920: 11). These elaborately painted
ovoid shields were unique to the Trobriands
and their outliers. All Trobriand shields have
the same characteristic elongated egg shape,
narrower at the top than at the bottom, some-
times with a slight inward curving at the sides
and presenting a bow shape when viewed from
the side. Shields differ considerably in size, and
the large shields are heavy to handle. The
shields were early recognized as a high point of
New Guinea art.
The Trobrianders’ own description of their
war shield was taken down in about 1897 by
Samuel Benjamin Fellows, the first Methodist
missionary to the Trobriands. The native
account entitled “Kiriwina Emblazoned Shield”
appeared as a single page appendix to the
Annual Report on British New Guinea (1897/
98).3 Interestingly, Malinowski confirmed the
2 Whether the plain undecorated shields, kuilumuju,
carried by ordinary men were blackened or whitened is
unclear. Fellows, who saw the shields in the last skir-
mishes, states that all of these shields were uniformly
blackened (Seligman 1910: 684). However, in 1951 Lepani
Gumagawa (Watson) held that the undecorated shields
were painted white all over (Tindale 1959: 50).
3 I am grateful to Graeme Pretty for this reference.
a Kubwana, Venus or the morning star which rises
when sikwaikwa birds and lekoleko (fowls) begin to
crow.
b Kaiuna or three-headed snakes,
c Saina or decorative lines.
d Sasaona, small fish found in creeks and in shallow
waters on the beach,
e Siwai, a species of flat fish.
f Ubwala or stars of lesser importance visible in the
morning hours,
g Heads of snakes.
h Vikia or frigate birds caught by the snakes,
i Haia or rings of shell used in series as earrings,
j Sikwaikwa, a bird the size of a starling which gives a
sharp short call before sunrise,
k Ludakaidoga, the rainbow.
1 Multiplicity of marks representing holes pierced by
spears in the shield.
m Buli-buli, the tail of the manucodia.
Fig. 1: ‘Interpreted Design on a Trobriand Shield’ (after
Fellows 1897/98) accompanied an exhibition of four Trob-
riand decorated war shields in the South Australian
Museum, Adelaide, from 1920 or earlier.
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
49
correctness of the native explanation in a letter
to Haddon:
...the native “theory” of their art consists
simply in a series of names given to the
various individual motives, but there is no
sense, no meaning to the whole design.
S.B. Fellows got the names and descriptions
on the shields all right, barring one or two
mistakes, made through his insufficient
knowledge of the language. And there is no
getting beyond the disconnected agglomer-
ate of unrelated motives. No deeper magi-
co-religious meaning, absolutely none - and
this applies to their art throughout (1918).4
Malinowski never appears to have changed his
opinion in this matter and, oddly, there is no
reference to the native shield explanation in his
published works.
Unaware of the native explanation, Ed-
mund Leach (1954) offered his own ingenious
interpretation of the shield design which was
strongly challenged by Ronald Berndt (1958).
That the design represents a flying witch, mulu-
kuausi (E. Leach 1954) or “... a male and
female engaging in, or about to engage in,
coitus” (Berndt 1958: 65) has called for some
verification.5
A copy of Fellows’s native account (1897/
98) has accompanied an exhibition of Trobriand
shields at Adelaide since 1920, and the native
explanation has been validated by Lepani
Gumagawa (Watson), the Trobriander, but for
one spelling mistake: ludakaidoga should be
lubakaidoga,6 rainbow (Fig. 1; Tindale 1959).
4 I am grateful to Michael Young for this reference.
5 Edmund Leach’s Trobriand shield interpretation
has been reproduced in Jopling (1971) and, in part, in
Anderson (1979). Besides Ronald Berndt, there have been
other dissenters from Leach’s interpretation (e.g., Rey-
nolds 1958; Cranstone 1961), and support for it has come
from Salisbury (1959), Newton (1975), and Scoditti
(1980).
6 The actual shield from which Fellows was able to
obtain his indigenous explanation was in the Australian
National Gallery, Canberra, awaiting shipment back to
Papua New Guinea. Whether the Adelaide shield exhibi-
tion model (Fig. 1) - along with the sexual interpretation -
came from Fellows himself, is unknown.
This is also spelt lupakaidoga (Baldwin 1936-
67). The shield is labelled “Trobriand Island
Shield, and an interpretation of its design.”
Like the majority of decorated shields it is
painted red, white, and black on a predomi-
nantly white background, and the caption
underneath reads:
The design on this shield is similar to those
exhibited in this case. It has been interpret-
ed as having the elements associated with
mythology and [the] totemic system of Kiri-
wina. According to other interpreters these
designs embody highly symbolic representa-
tions of male and female genital organs.
The design elements are then described (see
Fig. 1).
2. A Code with Three Levels
The Trobrianders’ shield description has long
been neglected. The question of its meaning or
meanings must be considered bearing in mind
its collection took place when the shields were
still in use. By 1900 the British colonial authori-
ties had pacified the Islanders and the shields
were no longer used. The native description has
been compared with copies of fifty-nine deco-
rated shields (Glass 1978). Not surprisingly the
mythological and totemic elements do appear to
link up with the fact that
according to other interpreters these
designs embody highly symbolic representa-
tions of the human male and female genital
organs (Adelaide Trobriand Exhibition
Notice [Tindale 1959: 50]).
Leach’s shield model and lettering (1954)
has been juxtaposed with those of the native
explanation in offering a new interpretation of
the shield design (Fig. 2). The shield designs
conform to a pattern and the native explanation
indicates the shields possess a unified symbol-
ism. Therefore, it is possible to hypothesize on
the basis of a common symbolism and differen-
ces in individual elements can be seen to sup-
port the unity of the object or objects symbol-
ised. The shield design embodies highly symbol-
Anthropos 81.1986
50
Patrick Glass
A “X-ray view” of ejaculating penis
B Testicle
C Fallopian tube
D Symbolic fish
E Anus
F Shaven pubic hair
G Clitoris
H Vaginal tattoo
I Labia
J Vagina
K Outline of female genitals as seen from behind
a Womb
b Fallopian tube
c Decorative lines (saina)
d Small fish (sasaona)
e Flat fish (siwai)
f Testicle
g Snake tattoo
h Vikia or frigate bird tattoo
i Haia shell rings
j Sikwaikwa bird tattoo
k Labia
1 Spear markings
m Clitoris
Fig. 2: An interpretation of designs on the Trobriand
war shields based on the native account (Fig. 1). The left
shield drawing is from Edmund Leach’s interpretation
(1954).
ic representations of male and female genital
organs, but significantly more besides. While
there are parallels with both Leach’s (1954) and
Berndt’s (1958) interpretations, there are also
important differences. The manner of the geni-
tals’ depiction is surprising. The conjunction of
the Trobrianders’ alleged “ignorance of paterni-
ty” with the fact that male and female genitals
are observable on the shields led to the expecta-
tion that paternity, in some way, may be
implied in the design. And this appears to be
the case. The hidden meanings of the design
arise from a fusion of the totemic-mythological
and biological elements and together these con-
stitute a code which can be read on three
levels:
(1) the native explanation: totemic and myth-
ological designs of stars, birds, fish, and so on;
(2) an X-ray or anatomical cross-section of
human copulation from two distinct angles;
and
(3) a representation of Topileta, the deity, in
Tuma, the Trobriand heaven and underworld of
the spirits.
As key elements in the native explanation
relate to stars and this was exclusively men’s
knowledge, the full meaning of the shield
design may have been men’s knowledge:
Women do not know the names of the
moons. It is exclusively men’s lore ... the
star names are also not known by women
(Malinowski 1915: 897).
MacGregor relates that the initiated male
Laughlan Islanders knew every line and cornet
of their decorated shield design (1897: 61). The
Trobriand shields were the hereditary province
of ritual specialists who invested them with
protective magic (Malinowski 1922: 406, Plate
LVIII).
The shield examination will be set out in
relation to the native explanation (Fig. 1; level
1 above) and I shall clarify hypotheses 2 and 3
in relation to it, starting with hypothesis 2.
3. The Representation of the Sex Act
Malinowski emphasized that the TrobriandefS
made much use of plays on words: puns, alliter-
ation, onomatopoeia, particularly in relation to
the language of magic, and spells (Malinowski
1922: 448, 452). Father Baldwin, who tried to
document the language of song relating to
Tuma, found the Trobrianders “... have 3
secret language that they will never divul'
ge” (1945: 202). It is possible to see links be'
tween the terms associated with the totemic'
mythological elements and human genitalia and
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
51
these linguistic links help give rise to the impor-
tant third hypothesis. Nonetheless, while the
linguistic links are important, the interpretation
put forward here seems to be valid simply on
the aesthetic evidence.7
The individual evidence of the native expla-
nation will be examined in turn, starting with
the top half of the design (Fig. 1). The collected
shields show that the upper half of the design
represents, on some shields quite clearly, an
ejaculating penis (Figs. 3,4). The mythological-
totemic elements ubwala are described as stars
of lesser importance visible in the morning
hours (Fig. If). The Trobriand word for testic-
les is puwala (Malinowski 1929: 141). The
sounds p and b in the language are never inter-
changeable (Malinowski 1935/2: 303). Ubwala
3: Trobriand decorated war shield, British
Museum.
7 Trobriand vowels are pronounced as in Italian and
e consonants as in English (Malinowski 1922: xx).
and puwala constitute a play on words. On
some shields the testicles, ubwala, are repre-
sented as excluded from the unseen vagina
(Finsch 1888: 56; Glass 1978: illustrations 12,
15, 16, 26).8
Fig. 4: Trobriand decorated war shield, National
Museum of Victoria, Melbourne.
If an ejaculating penis is symbolized then
this indicates the penis is inside a vagina and
that kubwana, Venus or the morning star,
represents the womb (Fig. la). The X-ray
nature of the design is upheld by other features.
8 The shield in Finsch (1888) is unlocated; one shield
is in the South Australian Museum, Adelaide, and two
others are in the British Museum.
^nth
iropos 81.1986
52
Patrick Glass
While the realism and stylisation of the symbol-
ism varies greatly from shield to shield, two
shields in particular strongly support the “X-
ray” interpretation (Figs. 3, 4). The realism is
here vividly displayed. An ejaculating penis is
depicted with semen shooting from the penis
through a well-demarcated cervix. The cervix
conforms for accuracy with a Western scientific
diagram of the female reproductive organs (com-
pare Figs. 3 and 5).
Fig. 5: Illustration of female reproductive organs from
Anthony Barnett ([1950] 1961: p. 52) and A. Stuart Mason
(1960: p. 167).
Significantly, the Trobrianders were very
reticent to Malinowski and Leo Austen about
their knowledge of anatomy; indeed to both of
them the Islanders’ knowledge appeared defi-
cient and inaccurate. Malinowski found
... no words to describe the mons veneris as
a whole, nor the labia major a or minora ....
The internal female organs are called gener-
ically bam, and this comprises the uterus
and the placenta. There is no special word
for the ovaries (1929; 141).
Austen relates that he heard an old woman use
the taboo word for the cervix, kaipita, but it
was considered extremely rude to articulate it
(1934: 103-104). Some anatomical knowledge
was clearly taboo and restricted and some of
this coded on the shields.
The planet Venus, kubwana, with its green
glow, is recognized as the symbol of fertility in a
number of cultures. Kubwana makes its appear-
ance at the ioba, the rite of the return of the
spirits to Tuma (Malinowski 19165:380). If
kubwana represents the womb, then kaiuna, the
element representing three-headed snakes in
the native account, is related to the womb, for
the two elements join on the design (Fig. la and
b). On some scientific diagrams of female re-
productive organs the Fallopian tubes are in
fact depicted as “three-headed” where the tubes
meet the ovaries (Fig. 5). However, it appears
the ovaries themselves are not depicted on the
shield design. This detailed anatomical knowl-
edge can be explained as coming from the
Trobrianders’ customary practice of cutting up
the dead (Malinowski 1929: 31). And the artis-
tic focus, as with other X-ray styles (for exam-
ple that of the nearby New Irelanders), is on
what is of significance to the people themselves
within the body (Adam 1949: 38-39).
The most variable elements in the shield
design are those which occur between the womb
and the penis and within the penis. The fish,
sasaona and siwai, are rarely represented within
the penises on the collected shields. Only two of
the fifty-nine shields include identifiable fish in
the manner of the native interpreted shield
(Figs. Id and e, 8), though some shields have
fish-like elements and these include the shield
in Argonauts (1922: Plate LVIII; Fig. 6). On
the native interpreted shield the fish, siwai and
sasaona, have a strongly anthropomorphic ap-
pearance. They look like grinning and limb-
less gingerbread men (Fig. Id-and e). A
number of shields have a clearly decipherable
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
53
face in place of the fish and on one shield there
ls what looks like a human embryo (Fig. 7).
These designs all suggest real embryos or
babies.
to
6; Trobriand decorated war shield, National
Museum of Victoria, Melbourne (‘Shield [va’yaulo] paint-
^ as used by exceptionally brave men in fight, Trobriand
^ands, Robert Mond Collection per Dr. Malinowski
Member, 1919’). This shield is illustrated in Malinowski
(l922: Plate LVIII).
Spiky lines occur consistently on the penis
^picted in the shield design (Figs. 1 and 8).
*hese lines, very clear on some shields though
ri°l on others, appear to represent vibration
î^arks like those found in Western graphics to
jjbistrate rapid movement. Thirty-seven of the
l%-nine shields studied have spiky lines on
the symbolized penis. The spiky lines appear to
rePresent vibration between the penis and the
Ar«hropos 81.1986
Fig. 7: Trobriand decorated war shield, Museum of
Archaeology and Ethnology, Cambridge. This shield was
interpreted by Edmund Leach (1954).
vagina in the act of intercourse; the “hammer-
ing,” kuli, the Trobrianders related to coitus
(Austen 1934: 103). Kuli in fact means to
coagulate. Of Trobriand “coagulating,” kuli,
Malinowski wrote:
When you enquire again why it is that
people resemble their father, who is a
stranger [tomakava] and has nothing to do
with the formation of their body, they have
a stereotyped answer to give, for there
exists a stereotyped doctrine on the subject.
“It coagulates the face of the child; for
always he lies with her, they sit togeth-
er” (1929: 176).
Malinowski accepted the Trobrianders’ appar-
ently non-sexual explanation of the meaning of
“coagulate,” kuli. But “lying” and “sitting” are
both Trobriand euphemisms for copulation
(ibid.: 283-284). The subject - the “it” - that
54
Patrick Glass
Fig. 8: Trobriand decorated war shield, Museum für
Völkerkunde, West Berlin (photo: W. Schneider-Schülz).
does the coagulating when the husband and
wife “sit” and “lie” together is left unexplained.
The shield design suggests the “it” is the penis.
The Trobrianders were insistent that a child
always looks facially like its father. The mystery
has been: how could this be, given the father’s
explicitly non-physical role in their doctrine of
procreation?
Semen, anthropomorphic fish and faces, em-
bryos, and other shapes all appear within the
penis design on the shields. These symbolize a
common message and this concerns the male
role in procreation. Why fish? In Trobriand
thought the conception of children is closely
linked with water, bathing, and fish. Women
believe if they bathe in the sea they are in
danger of conceiving, of being entered by a
spirit child, baloma or waiwaia. Sea water is
placed by a woman’s bed by her brother so that
she may be entered by a spirit child while she
sleeps. The usual way for a woman to announce
she is pregnant is to say to her companions
while bathing: “...‘A fish has bitten me.’ In
fact, it was a waiwaia entering or being inserted
into her” (Malinowski 1916b: 404). Edwin Hut-
chins has recently pointed out that the Trobri-
and words for “bathe” and “coitus” are almost
homonyms, only distinguishable by context
(Spiro 1982: 121). The siwai, the flat fish of the
native shield account, sounds like waiwaia,
spirit child. The sasaona, found in shallow
waters and creeks is also a fish bathing women
encountered (Fig. le and d). Sasaona fish ap-
pear on two places on the shield: between the
phallus and womb and also in groups of Up to
four each side of the upper part of the shield
design. To these latter fish we shall return
below.
Humans and fish are also closely related in
the ritual surrounding marriage. The one gift a
man must make to his wife’s father, after he has
taken up residence with his wife, is a fish. The
saykwala is exceptional in the series of marriage
gifts in being exclusively of fish (Robinson
1962: 129). Significantly, the gift is made after
the man has been living with his wife for some
time. The fish is ritually laid in front of the girl’s
parent’s house with the words: “Kam saykwala
(thy saykwala gift)’’(Malinowski 1929: 78). It
seems the fish here covertly confirms male
fertility against the matrilineal dogma of “no
paternity” which symbolically makes husbands
procreatively sterile. In short, the saykwala fish
symbolizes the fruit of the marriage - a child -
the joint fertility.
Turning to the lower half of the shield
design, we expect to see some connection be-
tween the terms for totemic-mythological ele-
ments and female genitalia in this part of the
design. Lubakaidoga (misspelt ludakaidoga),
the rainbow of the native account has a distinct-
ly labial look to it (Fig. Ik). The labia change
colour rapidly and in shape and colour are akin
to a rainbow.9 The Trobriand generic term for
9 Among the Tukano Indians of South America the
rainbow is the “cosmic vagina” (Reichel-Dolmatoff
1971: 79). The rainbow (vagina) also appears as a key
element on Trobriand armshells and on canoe prows in
combination with puwala, testicles. Their symbolism is
also open to reinterpretation (Scoditti 1980: 80 ff.; Camp-
bell 1983: 232).
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
55
female genitals is “the scarlet” and the labia
are painted on the shields to this description
(Malinowski 1935/1: 203).
The design element buli-buli, the tail of the
bird of paradise, can be seen to represent the
clitoris (Figs. 1m, 2m and G). Trobrianders re-
garded the clitoris, kasesa, as an especially
fanny and attractive detail of female anatomy
(Malinowski 1929: 337); it would be natural to
liken it to a bird of paradise. The female
&enitals are inverted and bulibuli or bunibuni
Cleans “to walk stooping or [with] backside
humped; careless in mien” (Baldwin 1936-67).
Further evidence of the inversion of the female
&enitals - as if viewed from behind - lies with
fae depiction of the pubic hair. Trobrianders
kept their pubic hair obsessively shaven (Mali-
flowski 1929: 253, 407). Spiky pubic hair is
evident at the top of the vulva, near the clitoris,
°n some shield designs (Figs. 7 and 8). Yet, the
vfava’s depiction may be a front view - approp-
Hate to the normal ‘legs up’ sexual position,
^he female genitals’ depiction below the phallus
^ould seem to imply male sexual activity over
fauiale sexual passivity.
Trobrianders rarely painted their bodies,
uulike their faces, and tattoo markings were not
visible on them. The notable exception to this
Was the custom of tattooing girls’ vaginas at
Puberty. The tattooing is called ki’uki’u
(*bid.: 257). On the stylized female genitals of
fae shield design there are colourful patterns
lI1dicative of tattoos. These markings are called
Vlkia, haia, and sikwaikwa (Fig. Ih, i, j). Haia
ar,d sikwaikwa are puns on waiwaia, spirit
faildren. Vikia, frigate birds caught by snakes,
Illay be the code for ki’uki’u, the obligatory
Vaginal tattoo. For Trobrianders, the snake
^Vnibolized the penis. The great penis of the
legendary sexual hero, Inuvayla’u, was likened
to u long snake {ibid.: 348 f.). And the vaginal
fattoo, vikia, would naturally attract snakes
(penises).
To summarize: the top half of the shield
esign correlates with the bottom half. The
sPiky lines, or vibration marks, over the stylized
^ulva - distinguishable from the pubic hair -
cpgether with the swollen scarlet labia indicate
that
copulation is depicted in the bottom half of
fac design as in the top. It appears that copula-
faith
ropos 81.1986
tion is being depicted from two distinct angles.
The top half represents an internal and X-ray
view at the point of ejaculation with the empha-
sis on the penis and female internal reproduc-
tive organs (cervix, womb, and Fallopian
tubes); the bottom half represents an external
view of the inverted vulva, also in copulation,
with the penis unseen or X-rayed out.
4. The Mythology of the Afterlife and the
Shield
If the above interpretation is correct it does
pose the question: why the Trobriand need for
an ingenious X-ray design? Had it any deeper
meaning? After all, the X-ray style does high-
light what would otherwise be invisible - and
what was strongly negated in the traditional
society - namely, paternity. The deeper
meaning of the shield design appears to relate
to the religion and the mythology of the after-
life.
Many cultures make the comparison be-
tween the cowrie shell and the vulva, and many
types of shell come under the rubric conchae
veneris, including the giant clam of Botticelli’s
Birth of Venus. A cowrie or clam shell is
decipherable in the lower half of the design on
the shields and it encompasses the stylized
female genitals. Now the chief source of large
cowrie shells for the Trobrianders was Tuma,
their small, most northerly, island, the land of
the spirits. On Tuma
... the large white cowrie shells {Ovulum
ovum) are very plentiful; in fact, this small
island is the main source of these important
articles of decoration for the northern and
eastern villages of Kiriwina (Malinowski
19166: 363).
Significantly, the term for the cowrie shell,
ovulum ovum, is the same as that for the
rainbow, lupakaidoga (also spelt lubakaidoga)
(Malinowski 1916a: 1975; Baldwin 1936-67).
Every Trobriand child is reincarnated and
comes “into existence (ibubuli) in Tuma” (Ma-
linowski 1929: 146). So the term for life, “to
come into existence,” ibubuli, is a pun on
another term for the clitoris, the clitoris of the
56
Patrick Glass
shield design, bulibuli (Figs. 1m; 2G, m). The
clitoris is placed at the lower end of the symbol-
ic cowrie shell for the whole signifies Tuma:
sex in the underworld, the paradise of reincar-
nation of the spirits. On the shield designs the
shell, Tuma, is marked with spiky lines, like
those around the phallus, the vibrations of
intercourse. Forty-four out of fifty-nine shields
studied have these lines on the stylized female
genitals. And, appropriately, every time a spirit
enters Tuma “the earth trembles” (Malinowski
19165: 359).
A shell and the vulva appear to have been
synonymous with Tuma, the island of large
shells. While the women’s view may have been
rather different (Stocking 1977), according to
Trobriand men the afterlife was an endless
sexual orgy among the Tuma beauties, who
greatly outnumbered men:
... the home of the spirits in Tuma remains a
paradise, and above all an erotic paradise.
When a native talks about it, when he
grows eloquent ... all other aspects soon
fade into the background and sex comes to
the fore ... In their anticipations, Tuma is
thronged with beautiful women, all ready to
work hard by day and dance by night. The
spirits enjoy a perpetual scented bacchanal
(Malinowski 1929: 361 f.).
Sex always comes to the fore in any discussion
of Tuma.
The idea of death would not have been far
from the thoughts of the warriors who carried
the decorated shields. For they were the main
focus of the enemies’ spears. Death would have
meant an early confrontation with Topileta, the
gatekeeper of Tuma. If Tuma, a cowrie shell, is
symbolized on the shield, it is logical to look for
Topileta there as well. Malinowski found that
Trobriand men used very guarded language
about Topileta10 (ibid.: 410). How might the
warriors have recognized him? What did he
look like and what was his character?
10 Malinowski’s aggressive fieldwork style can be
seen to have pressed his informants to “the metaphysical
wall” and inhibited the possible flow of information in the
vital matter of beliefs (Stocking 1977; 5).
Seligman, who had visited the Trobriands in
1904, reported that Topileta possesses large
ears which flap continually, has an insatiable
sexual appetite, is covered in tattoo, dwells in
and is the master of Tuma, but otherwise is
exactly like mortal man, though much larger
(1910:733; Malinowski 1929:361-363). The
penis of mortal Trobriand man also dwells in
Tuma, the vulva, the land of the cowrie shell.
So Topileta is the code name for the phallus -
much larger on the shield than ordinary Trobri-
and man’s - which has taken possession and
control of the female reproductive organs,
womb and Fallopian tubes, “the ears of the
spirits” (Fig. 9). To explain: Topileta is covered
in tattoo because he is in congress with the
vulva, Tuma, which is tattooed. His large ears
flap continually because the warrior who carries
Topileta’s image moves the shield rapidly up
and down to defend his whole body from the
onslaught of spears (Malinowski 1920: 11).
“The ears of the spirits,” who jealously guard
their pre-eminent role in the formation of new
human beings, refers to a female dimension of
Topileta, the Fallopian tubes (J. Leach
1976: 2522; Figs. 2b, C; 9). The spirit, Topileta,
is therefore androgynous - of male and female
sexual character - but primarily he is male. It
appears that he has taken possession of the
necessary female organs to assert his - the male
- mastery over the spirit world, Tuma, which is
an overtly female domain. This covert mastery
emphatically negates the official matrilineal
dogma of “no paternity.” Significantly, Susan
Montague has recently reported:
God is ... anomalous to traditional Kadu-
wagan [Trobriand] cosmology in one signifi-
cant respect. He is a masculine, paternalis-
tic innerworld Being, and this innerworld is
the world of women and ties through
women (1978: 96).
God is a spirit who always resides inside a
bwala, a house, an area dominated by women.
But it is a sign of his power that he is present
there and the words relating to him and the
bwala are the words of meguva [magical spells]
and sex, however “...the words ... can never be
given outer reality without intruding death into
life” (ibid.: 96). The innerworld being is an apt
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
57
description of Topileta, as depicted on the war
shields, his presence is denied and invisible in
the home; yet, he is a danger to life on the field
°f battle. The “holes” or “houses,” bwala, of
^mergence of the first couples who founded the
local lineages, dala - “a sister as the head of the
family and the brother as her guardian” - are
often marked by grottoes, springs, and heads of
creeks (Malinowski 1926: 36).
^'8* 9: A further interpretation of designs on the Trobri-
aad shields: the Trobriand code.
The Trobrianders had no kinship term to
express the physical relationship between a
father and his child; there was no term to
express agnation or consanguinity (Malinowski
f9l6b: 407^4-10). There is only the generic term
f°r kinship, veiola or veyola, and this means
Unship in the maternal line. But there is consi-
derable ambiguity in this term: in fact, patrilin-
eal as well as matrilineal kin may be veyola, for
f^c term denotes kin of origin (Weiner
^76: 53-55). This may be seen as a pointer to
explain the terms used for the decorated shields
^here origins are depicted: vai ova (Haddon
T894), vai a ulo/vayo ulo/va ’ya ulo11 (Malinowski
11 While Malinowski never refers to the decorated
hield by any native term in his published writings,
? Sewhere he refers to them as vaiaulo (1915: 912), vayou-
0 (June 1918), and va’yaulo (December 1919). For the
ast reference see note to Figure 6.
^nth
1915, 1918, 1919), vayoula/vayola (Baldwin
1936-67). These terms may be seen as a pun on
veiola/veyola, the generic term for kinship. For
the ovoid shield makes the inexpressible kinship
relationship - fatherhood - and the joint fertili-
ty explicit. Interestingly, Malinowski relates in
his field notes that: “the child is often addressed
by the father as ‘my egg’ ” (1915: 1167). And the
largest male egg in Trobriand society - the war
shield - expresses the relationship graphically.
On one level, fatherhood is banished to the
supernatural realm and is locked into the pro-
cess of reincarnation in the spirit world of
Tuma. Topileta is both God, the Ancestor
Spirit, the master of the spirit world; but he is
also - for those who can recognize him - a part
of every man and woman. He is the spirit who
sent forth everything there is in the upper
world, the Trobriands: people, animals, food,
magic, and so on, but he stayed behind to
determine who is to enter and leave Tuma -
who is to be and not to be (Seligman 1910: 679,
733). He is the ruler of the underworld, the
chthonic god or spirit. Topileta is symbolized in
the upper half of the war shield design and
Tuma, a cowrie shell, is depicted in the lower
(Fig. 9).
If the symbolism of the war shield design is
to be taken seriously, and here, as in all matters
of symbolism, we have no alternative, then the
design suggests a quantum leap for our under-
standing of the traditional society. Tuma, the
world below, is said to be a mirror of the world
above, Boyowa (Malinowski 1926: 36). On the
shield design Tuma is drawn to equal Topileta
in length (Fig. 9). If a cowrie represents an
island, Tuma, then the other reproductive
organs depicted on the shield design may also
symbolize islands (Boyowa or Kiriwina). There
are, in fact, symbolic transformations of Topile-
ta and Tuma on the main Island, Boyowa,
which support geographical sexual polarities
which appear to have orientated the traditional
social order (Glass n.d. a and b). While it is
beyond the brief of this article to go into these
transformations, they must be noted before
discussing the symbolic parallels between the
shield design and those of the principal rite of
the Islanders, the milamala.
But, first, to return to the war shield
>ropos 81.1986
58
Patrick Glass
design. The symbol of Tuma, an island, and
sasaona fish, either side of Topileta, suggest
that water or the sea may be symbolized (Figs.
Id; 2d and D). On the shields sasaona usually
number from two to four either side of the
representation of Topileta. The fish may be
there for aesthetic reasons to produce a balance
in the overall design. But the question must be
asked: why fish - which are also inside the
phallus - here? The fish are also surrounded by
exceptional B E shapes. These are said to be
“holes pierced by spears” (Fig. 11). Fifty-one
out of fifty-nine shields studied have either B
or E shapes as the predominant shapes repres-
enting this element. These straight lines are
unique in Trobriand art. And the shapes indivi-
dually and collectively, in combination with the
manifest tension of Topileta in Tuma, may
relate to the Trobriand aesthetic ideal of “even-
ness or balance” along with “tension in the
clear pure line” (Beier 1975; 1976: 10 f.). Here,
perhaps, we come to the heart of Trobriand
culture, for water is paramount in their symbol-
ism. The whole reincarnation process takes
place by, through, and in water. Indeed, the
very word for magic, sope, also means water.
The Trobriand artist of genius, of whom there is
only one in each generation who follows his
calling from birth, is said to have sope, magic/
water. He always listens to the sea (Kasaipwalo-
va 1975: 5; Narubutal 1975: 1).
While there is no way of proving that water
or the sea is being depicted on shields, Tuma
and the sasaona fish hint at its presence. In
addition, there are two particular puzzles about
the phallus’s representation on the shields
which further support the suggestion. Only the
phallus, and never the womb, kubwana, or
vulva, Tuma, has the unique B E shapes in it.
Also the majority of shields studied, thirty-one
out of fifty-nine, have the phallus depicted as
open at the top, at glans penis (Figs. 6 and 8).
So the open-ended phallus and the B E shapes
link up a common symbol: the sasaona fish.
Sasaona, a fish which bathing women would
encounter in the sea, are depicted both in the
penis and either side of it. Together they
strongly suggest a connection between the sea,
fish, and the phallus. Bathing women, about to
become pregnant, would descend the momola,
the eastern seashore; but momola also means
semen (Malinowski 1935/1: 235; 1929: 142). On
the design there is a convergence suggestive of a
link-up between geography and anatomy
through the mediation of a transcendent sym-
bol, the fish. The fish is both on the seashore,
momola, and in place of the semen, momola,
on the phallus.
sea + BE shapes -1- sasaona = sasaona +
B E shapes -I- phallus
sea + momola + sasaona = conception =
sasaona + momola + phallus
What is overtly negated on land (male
fertility) takes place for the Trobrianders on the
seashore, momola (semen: momola), through
water, sope, and fish, sasaona (which is linked
to the phallus) by magic, sope. But conception
is depicted on the war shields as tied to the
phallus through fish and, by implication, to
water and the seashore as well.
So to the contradiction which is at the
centre of the system of belief. Trobriand mytho-
logy relates the source of love magic to an act of
brother-sister incest in the water on the beach,
momola, at Kumilabwaga in the south of Boyo-
wa. If magic is performed there the favourable
augury is that “... two small fish will be seen
playing together in the shallow water on the
beach” (Malinowski 1927: 129). When people
come to the beach and later dream of fish
swimming “nose to nose” they prepare for a
fruitful marriage (Malinowski 1929: 458). Inter-
estingly, the siwai-sasaona fish of the shield
design also swim nose to nose (Fig. 8). At
Kumilabwaga, the source of love magic, the
impossible - from the Trobriand view - happen-
ed: the mythological act of brother-sister in-
cest led to procreation. This fact is further
celebrated in the myth of the cultural hero,
Tudava, who covertly married his own sister
and flourished. He is the Trobriand cause for
celebration (Glass 1978; n.d. b).
The main religious rite of the Trobrianders
is the milamala, the annual harvest festival, and
visitation of the spirits, baloma. The milamala
started with the consecration of the drums; the
large drum is nicknamed kupi, which means
“the penis” (Malinowski 1916b: 372, 380). Kupi
drums orchestrated all the activity. The milama-
la ended with ioba, the return of the spirits to
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code: An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
59
Tuma, which was associated with a distinct
heightening of sexual activity. The baloma
returned after a two-to-four-week stay to
Tuma:
This return is compulsory, and is induced
by the ioba ... the second night after the full
moon, about one hour before sunrise, when
the leatherhead (saka’u) sings out, and the
morning star (kubuana) appears in the
heavens, the dancing which has been going
on the whole night, ceases, and the drums
intone a peculiar beat, that of the ioba. The
spirits know the beat, and they prepare for
their return journey (ibid.: 380).
There is a remarkable coincidence between
the symbolism of the ioba, recorded by Mali-
nowski, and the symbolism of the war shield
design (Fig. 1). Both imply a common meaning,
namely, procreation. When the spirits compul-
sorily return to Tuma, it is early morning and
kubwana, Venus or the morning star, rises and
the sikwaikwa begin to sing. The departure of
the spirits to Tuma is scored by the kupi (penis)
drum beat. Ioba is a rite of percussion and
transition on several levels (Needham 1967).
^hen the spirits of the dead depart the Islands
f°r Tuma, the underworld, other spirits (of the
hving or about to be conceived) are arriving in
Tuma (vulvas) all over the Islands. The spirits
aro all superintended by Topileta, the deity and
Ê&tekeeper of heaven (Fig. 9). And, it appears,
for a short time, Topileta (sexual intercourse:
the Trobriands) symbolically equals Tuma.
The proof that the Islands become coital
and fertile at ioba lies with Bellamy’s statistical
finding on the timing of Trobriand births shortly
pefore Malinowski arrived. His study surpris-
lI*gly revealed that the majority of births occur-
red in May which meant that most Trobriand
c°nceptions took place during the ioba and
Its aftermath. And Bellamy speculated whether
Jhis was not the Trobriand “breeding season”
fàlack 1957:237). Yet, custom dictates this
Activity since: “Everybody had to be bound on
sexual license, in order to please the balo-
(Malinowski 1916b: 380). At ioba, Kiriwi-
**a> the Trobriands, becomes the “transforming
°r generating female”; which is what “Kiriwi-
na” means (J. Leach 1983: 126-127, 130). It
seems at least part of the symbolism of the war
shield design and ioba are the same.12
Conclusion
The one extraordinary fact about the Trobrian-
ders was their overt denial of an understanding
of the fertilising influence of semen. The whole
process of introducing new life into the commu-
nity lay simply between the spirit world and
the female organism. As Malinowski related:
“There is no room for any sort of physical
paternity” (1929: 153). But, it appears, the war
shield design and its symbolism along with
Trobriand behaviour and beliefs tell another
story. Where there is cultural suppression of
crucial knowledge, it is logical, after all, to
expect that knowledge to find other expression,
possibly at the level of belief. Malinowski
noted: “Sex ... pervades art and it produces its
spells and its magic. It dominates in fact almost
every aspect of the culture” (ibid.: xix).13 And
the conclusions of this article are consistent with
Malinowski’s contention.
The elaborate war shield design, the native
explanation of which was taken down by Fel-
lows in about 1897 (Fig. 1) and its correctness
confirmed by both Malinowski and Lepani
Gumagawa (Watson), appeared to be a series
of disparate elements representing natural
objects set in no particular relation to each
other. Yet taken in conjunction with the fact
that other interpreters, notably Berndt (1959),
said that male and female genitalia are clearly
decipherable on some shields led to the expec-
12 See particularly Frederick Damon’s reassessment
of the Trobriand and Woodlark Islanders’ calendrical rites
(1982).
13 However, later in the same work he wrote: “In the
Trobriands, representations of sexual matters are com-
pletely absent from decorative art and from dancing”
{ibid.: 335). Whether or not the sexual element in the war
shield design was noted by Malinowski remains, for the
present, an intriguing mystery. He noted in his intimate
diary, somewhat dismissively it seems, that he found the
Tuma language given him by an informant “very guttural”
([1917] 1967: 154).
^nth
iropos 81.1986
60
Patrick Glass
tation that paternity - in some way - is being
expressed in the design. The knowledge which
ninety-nine per cent of contemporary societies
take for granted was strongly tabooed in tradi-
tional Trobriand society, and, it seems, only
transmitted by secret means. For one group, the
warriors, the tabooed knowledge was contained
in their shield design.14 The native explanation
of the design implies the very central impor-
tance of the sex act - and the generative
function of intercourse - to the mythology and
cosmology of the belief system. The Trobrian-
ders were very guarded about articulating their
knowledge of paternity for fear of offending
“the ears of the spirits” - the female dimension
of the Spirit, Topileta - who apparently jealous-
ly guarded their pre-eminent role in the forma-
tion of human beings (Fig. 9). These beliefs
were also in accord with the strong matrilineal
dogma. But the Spirit, it would appear, is
primarily male and then androgynous.
What I have attempted to show is that the
native shield design was coded and the code
may be interpreted on three levels. Each level
relates in a different way to the secret male role
in Trobriand procreation and reincarnation.
First, the native explanation relates to stars,
birds, fish, and so on, and is allied to totems
and mythology (Fig. 1). Secondly, the shield
design represents two views of human copula-
tion, which appear to be complementary, and
relate to the penis carrying out its procreative
role. The top half of the design represents an
X-ray style drawing of the penis ejaculating
inside an unseen vagina with the cervix, womb,
and Fallopian tubes depicted and the whole
viewed from the front. The bottom half repre-
sents a view of the external female genitals in
14 This concurs with Powell’s 1950 finding of two sets
of beliefs concerning paternity both “true,” but “differ-
ent”; namely, “men’s talk” which is true in formal
situations and relates to the matrilineal ideology and may
appear to defer to the “ears” of the spirits, and “women’s
and children’s talk” which expressed an explicit knowledge
of the male role (1956:277-278; E. Leach 1967:48).
Powell also found that the male is the Trobriand origina-
tive mode: “Women are ... the transmissive, not the
originative, mode of communication” (ibid.: 267).
copulation in a submissive posture, as seen from
behind, with the penis unseen or X-rayed out
(Figs. 2, 3, 4, 5).
Finally, and importantly, the shield design
depicts the belief system, the Trobriand code,
which constitutes a form of fertility cult of
reincarnation. The top half of the design repre-
sents the deity, Topileta, the gatekeeper of
Tuma. Tuma, the underworld of the spirits of
the dead, is symbolized in the bottom half of
the design by a large cowrie shell (Fig. 9).
Topileta is the Spirit who determines who is to
exist or be reincarnated in the upper world,
Boyowa or Kiriwina.
There is much more to be written on the
war shield design: on, for example, the colour-
ing which has been neglected here - most of the
key features combine red, white, and black
elements (see Tambiah 1968; Beier 1975; Munn
1977), and the shield’s position within Trobri-
and art and viewed comparatively. But these
topics take second place to demonstrating a
finding which suggests a radical cultural reinter-
pretation. The traditional Trobriand inability to
articulate paternity - their so-called “igno-
rance” - appears to have involved a denial of
paternity because it is a secret dimension of the
supernatural and has eternal power. And this
finds expression in many symbolic transforma-
tions.
It must be noted that the loss of eternal life
on Boyowa was through female error and fe-
male sexuality, for the traditional Trobrianders,
tied to uncontrollable human disorder - death
to all men - on the Island of Kaytalugi which
means “the fill of copulation” (Malinowski
1926: 60-62; 1929: 356 ff.). For the Islanders, it
is the male spark which started everything and
keeps it all going. And the word for first cause,
base, origin, or source of strength, u’ula, may
be seen as a play on Topileta's Ubwala (Fig. If.;
Malinowski 1929; 143). This is another example
of the phenomenon of the unacknowledged
male principle, by inversion, becoming the
fount of human and natural activity (Bloch and
Parry 1982: 18 ff.). Topileta is tied to the stars,
the seasons, transcendent creatures, the
Islands, and coitus. He represented the meta-
physical topography of the relationship between
God or the Ancestor Spirit, men and women
Anthropos 81.1986
The Trobriand Code; An Interpretation of Trobriand War Shield Designs
61
(E. Leach 1967). Phallic or sexual mediator
gods - “the gatekeepers of heaven” - are
common to many cultures from Ancient Egypt,
Greece, and Rome to India and Papua New
Guinea. They are the guardians of the sacred
place, the mediators - often by sexual means -
between this world and the next. Topileta may
be classified as a kind of phallic trickster Spirit
or God: part fraud, part isolated phallus which
bas usurped the female reproductive organs (E.
Leach 1961: 130; 1983). He has a hidden, invi-
sible (“X-ray”) presence, as Susan Montague
found: he is potentially everywhere and no-
where in the Trobriands, the working ghost of
the belief machine, Deus in machina, manufac-
turing spirits in Tuma.
The short answer to Melford Spiro’s ques-
tion - if the Trobrianders understood paterni-
ty, why could they not express it? (1968: 260) -
appears to be that paternity involved beliefs
which had to be coded and symbolic for the
beliefs are inexpressible in everyday intelligible
language. However, why they should place their
religious beliefs in coded form on their war
shields is another question and is explored
elsewhere (Glass n.d. a).
1 am particularly grateful to the following for their
help over this research: Elaine Baldwin, Paul Bax-
ter, R.M. Berndt, Peter Gathercole, Alfred Gell,
Jaguar Johnson, Jerry Leach, H.A. Powell, Gra-
eme Pretty, Jane Whetnall, Michael Young, and the
staffs of the old RAI Library, the Horniman, and
British Museums.
1 Would also like to thank the following institutions
f°r making their Trobriand war shields available to
^e: South Australian Museum, Adelaide; Museum
hir Völkerkunde, Berlin; Museum of Archaeology
and Ethnology, Cambridge; Australian National
Gallery, Canberra; Royal Scottish Museum, Edin-
burgh; Rijksmuseum voor Volkenkunde, Leiden;
^ritish & Horniman Museums, London; Melbourne
University & National Museum of Victoria, Mel-
bourne; Oakland Museum, Oakland; Pitt Rivers
^hiseum, Oxford; Musée de L’Homme, Paris;
^hiseo Nazionale Preistorico Etnografico Luigi Pigo-
lìi, Rome; Museum voor Land- en Volkenkunde,
Rotterdam; Royal Ontario Museum, Toronto;
National Museum of New Zealand, Wellington.
Abstract. - This article offers an interpretation of
the Trobrianders’ own explanation of their war shield
design which was taken down by Reverend S.B. Fellows in
about 1897. The design is coded and suggests an interpre-
tation on three levels: the native rendering relating to
stars, fish, birds, and so on; an X-ray view of human
copulation from two angles; and a representation of
Topileta, the deity, in Tuma, the underworld of the spirits
and reincarnation. Evidence is given to support each level
of the code which has radical implications for the under-
standing of traditional Trobriand society. The shield
design suggests that Trobriand religion constituted a ferti-
lity cult. [Melanesia, Trobriand Islands, war shield
design]
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Anthropos 81.1986
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1. Franz Knobloch: Die Aharaibu-Indianer in
Nordwest-Brasilien, VIII +189 pp., ill., 1967.
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North-East New Guinea. A Documentation.
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North-East New Guinea. 365 pp, ill, 1975.
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10. Madeleine Richard: Traditions et coutumes
matrimoniales chez les Mada et les Mouyeng
(Nord-Cameroun). 375 pp, ill, 1977. DM
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11. Dominik Schröder f und Anton Quack:
Kopfjagdriten der Puyuma von Kapitol (Tai-
wan). Eine Textdokumentation. 176 pp, 1978.
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12. Anton Quack (edit.): Das Wort der Alten.
Erzählungen zur Geschichte der Puyuma von
Kapitol (Taiwan). Gesammelt von D. Schröder
und P. Veil. 268 pp, 1981. DM 32,00.
13. Johannes Frick und Franz Eichinger (edit,):
Schamanismus in Nordwest-China. Aufzeich-
nungen von Steyler Missionaren in Tsinghai
und Kansu. (Forthcoming),
14. Theo Sundermeier: Die Mbanderu. Studien
zu ihrer Geschichte und Kultur. Mit einem Bei-
trag von Silas Kuvare: Die Kaokoveld-Herero
(Namibia). 267 pp, ML, 1977. DM 25,00.
15. Alain van der Beken: Proverbes et vie
yaka. 237 pp, 1978. DM 32,00.
16. Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethno-
logie. Vorlesungen zur Einführung. Vierte, er-
weiterte und überarbeitete Auflage. XIV +
266 pp, ¡11,1983. DM 28,00.
17. Alfred Hauenstein: Rites et coutumes liés á
l’élevage du bétail dans le sud de l’Angoia.
222 pp, ill, 1980. DM 28,00.
18. Helmut Schindler: Karihona-Erzählungen
aus Manacaro. 191 pp, 1979. DM 38,00.
19. Hermann Trimborn: El Reino de Lam-
bayeque en el Antiguo Peru. 89 pp, ill, 1979.
DM 58,00.
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Amerikanistische Studien - Estudios America-
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Schamaninnen? Die pofingao der Puyuma von
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33. Josef Franz Thiel: Religionsethnologie.
Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 256 pp, 1984. DM 28,00.
34. Jon P. Kirby: God, Shrines and Problem-
solving among the Anufo of Northern Ghana,
ca. 350 pp, ill, 1985.
35. Inge Hoffmann: Nubisches Wörterver-
zeichnis. Nubisch-Deutsch, Deutsch-Nubisch.
ca. 208 pp, 1985.
Bestellungen:
DIETRICH REIMER VERLAG
Unter den Eichen 57
D-1000 Berlin 45
Anthropos 81.1986: 65-74
Die Hochzeit des toten Jünglings
Rechtsfiktionen im Dienst der Fortpflanzung
(Boma-Murle)
Friedrich Klausberger
I.
Karpot, der älteste von drei Vollbrüdern,
Erstgeborener Sohn des Maindo vom Verkeet-
Klan aus dem Dorf Kabeenot in Dhingalli,
einem Landstrich auf dem Boma-Plateau in der
südsudanesischen Provinz Jonglei, beabsichtig-
te, eine Frau zu nehmen und eine Familie zu
gründen. Viele seiner Altersgenossen aus der
Altersklasse der Dorong (=Tiang-Antilope)
hatten wie er einen solchen Entschluß gefaßt.
Hie Zeit, den Speer des Kriegers mit dem Stock
des Mitgliedes im Rat der Alten zu vertau-
schen, nahte allmählich, zumal die nächste
Altersklasse, die der Magal, schon darauf
brannte, den Platz der 26-27jährigen Dorong
rinzunehmen. Als ältester Bruder stand es ihm
schon an, eine Ehe zu schließen. Zuben, ein
Mädchen aus dem Dorf Maijath - vom gleich-
namigen Klan, der der Siedlung ihren Namen
gab -, das er bei einem Tanz der Altersklassen
nahe dem Dorf Kiwa kennengelernt hatte, war
Seinem Drängen nicht abgeneigt. Nach länge-
rem Zögern hatte sie, dem Brauch gemäß,
seinem Ehewunsch nachgegeben und in eine
Heirat eingewilligt. Auch die Familien der
Brautleute hatten gegen eine Ehe nichts einzu-
^enden und sich bereits über die Höhe der
Brautgabe seitens des Bräutigams geeinigt.
Mmitten der Hochzeitsvorbereitungen wurde
Friedrich Klausberger, Dr. jur., Körner-Preis-Trä-
Ber 1976; in der Sicherheitsverwaltung von Salzburg tätig;
freier Rechtsethnologe; wissenschaftlicher Schwerpunkt:
Vergleichende Erforschung der Rechte nicht-industrieller
Gesellschaften Afrikas; wichtigste Feldforschungsprojek-
fe; Süd-Äthiopien (1969, 1972-73; Oromo, Ometo-Völ-
^er, Gumuz, Mekan-Gruppe) und Süd-Sudan (1983, Mur-
fr)- Veröffentlichungen: „Woga-Recht und Gesellschaft in
Süd-Äthiopien“ (1981) und Artikel in Fachzeitschriften
ünd populär-wissenschaftlichen Medien und Organen über
rech tsethnologische Forsch ungsansätze.
Karpot plötzlich von hohem Fieber befallen.
Nach einigen Tagen starker Schmerzen starb er.
Nach dem Totenritual und der Erdbestattung
des Verstorbenen machte sein nächst jüngerer
Bruder, Rejabook, Zuben an dessen Stelle und
in dessen Namen zu seiner zweiten Frau. Die
Murle bezeichnen diese Eheform als rocen logo
c’adai, d.h. die „Hochzeit des toten Jünglings“.
Zuben wurde schwanger und schenkte ihrem
toten Gatten zunächst ein Mädchen. Nach der
Geburt eines Knaben, Loti, starb sie am Kind-
bettfieber.
Beide Kinder gelten nicht als Abkömmlinge
ihres leiblichen Vaters Rejabook, sondern als
die legitimen Nachkommen des verstorbenen
Karpot. Loti wird später Erbe und Nachfolge
antreten und die väterliche Autorität in der
Verwandtschaftsgruppe fortsetzen. Nur die Exi-
stenz des Knaben vermag das mystische Band
zwischen Diesseits und Jenseits, zwischen der
Gemeinschaft der Lebenden und der Totensee-
le des Vaters Karpot fester zu knüpfen. Karpot
erlangt nur deshalb „persönliche Unsterblich-
keit“, wie es J.S. Mbiti formuliert (1974: 168
u.a.), weil ihm in seinem Sohn Loti ein legiti-
mer Nachfahre erwachsen ist, der seiner im
Opfer und im Gespräch gedenken wird. Er wird
seinem toten Vater in der Gemeinschaft Konti-
nuität verleihen.
Im Fokus der von den Murle als religiöse
Antwort auf die Seinsfrage verstandenen Zielfi-
xierung auf (männliche) Nachkommenschaft
steht die Institution der Ehe, und zwar in
polygyner Form. Sie gilt als die einzig legitime
Einrichtung, um die natürlich-biologische Be-
stimmung des Menschen in der Gesellschaft in
einen ihr gebührenden, würdigen Rahmen zu
stellen. Nun werden aber die Menschen stets
auf das Neue mit Lebenschicksalen konfron-
66
Friedrich Klausberger
tiert, die, wie das Beispiel zeigt, zum Tod eines
jungen Mannes führen können, noch bevor er
in der Ehe Kinder zeugen konnte. Zur Bewälti-
gung dieser Unglückssituation kennt das oral
tradierte Gewohnheitsrecht der Murle (keer ci
Murle)1 die Denkfigur der Fiktion, und zwar
einer doppelten Fiktion:
1. die Annahme, daß die Eheschließung mit
ihren Rechtswirkungen in diesem spezifischen
Fall bereits vor dem Tod des Bräutigams erfolg-
te;
2. die Annahme, daß die Rechtsfähigkeit2
eines Menschen nicht schon mit seinem physi-
schen Tod endet, sondern auch noch seiner
Totenseele zukommt, so daß die von dieser
Vorstellung mitgetragene Ehe ihre Wirkung
sogar noch über die Schwelle des Todes hinaus
zu entfalten vermag.
Beide Fiktionen schöpfen ihre Denkmöglichkeit
zum einen aus dem bereits angedeuteten reli-
giösen Leitgedanken, einen Verstorbenen wei-
terhin als ein Glied in der Kette des Lebens zu
akzeptieren, zum anderen aus der rechtseigen-
tümlichen Funktion der Brautgabe (kaal).
Rechtsfiktionen zur Lösung der im Brenn-
punkt ontologischer, religiöser, wirtschaftlicher
und sozialer Reflexionen stehenden Fortpflan-
zungsfrage haben aber nicht nur die Murle
entwickelt, sondern die meisten im autonomen
Süden (Region Süd) in der Republik Sudan
lebenden nilotischen Ethnien wie Schilluk (Fik-
tion der Ebenbürtigkeit, Geschlechtsfiktion;
vgl. Farran 1963: 79 f.), Nuer (Fiktion einer
Frau als Mann; vgl. Howell 1954: 75, Evans-
Pritchard 1951: 109 f.), Dinka (Fiktion der
Adoption; vgl. Farron 1963: 78 f.), Didinga,
Longarim (Fiktion der Ehefrau als Ehemann;
vgl. Kronenberg 1972: 38) oder Suri (Fiktion
1 Das Recht der nicht-industriellen Murle Gesell-
schaft umfaßt im wesentlichen jenes Korpus von Regeln
(Ehe, Erbe, Weide, Wasser, Besitz etc.), das dem sozio-
kulturellen Leben einen normativen Spiegel vorhält, und
reflektiert überdies eine sehr enge Verknüpfung von
Recht und Religion.
2 Fähigkeit, Träger der im jeweiligen Rechtssystem
vorgesehenen Rechte und Pflichten zu sein, die grundsätz-
lich dem Menschen als natürliche Rechtsperson zukommt
und in der Regel aus der Gruppenzugehörigkeit fließt.
eines Sohnes; eigene Datenerhebung), um nur
einige der wichtigsten zu nennen. An der Wiege
dieser Rechtsfiguren, die wegen der Vernet-
zung von Recht und Religion (symbiotische
Rechte3) den jeweiligen ethnischen Gruppen
nicht als eigenständige Denkgebilde rechtlichen
Charakters bewußt werden, steht das gemeinsa-
me Trachten dieser nicht-industriellen Gesell-
schaften, die als widernatürlich empfundene
Kinderlosigkeit im Rahmen des Institutes Ehe
zu bannen. Jemand, der ohne verheiratet zu
sein und ohne Kinder, bes. Söhne, gezeugt zu
haben, stirbt, gilt als ein Verachtenswerter,
Ausgestoßener, der alle Menschlichkeitsbande
durchtrennt hat. B.A. Lewis bezeichnet es als
die fürchterlichste Tragödie, die einem Murle
widerfahren kann, nach seinem Tode keinen
männlichen Blutsverwandten zu haben, der das
Begräbnisritual vollzieht (1972: 112).
Ich möchte nun am Beispiel der Boma-
Murle, unter denen ich von Jänner bis April
1983 rechtsethnografische Feldforschungen
durchführen konnte, jenen Konzeptionen im
Rechtsleben dieser. Ethnie nachspüren, mittels
derer sie den Problemkreis der legitimen Nach-
kommenschaft in absentia patris familiae zu
meistern wissen. Ehe ich mich jenem Rechtsbe-
reich der Boma-Murle zuwende, der den Insti-
tutionenkomplex der Ehe in das Gesellschafts-
system einordnet, möchte ich die Ethnie selbst
kurz vorstellen. Ihre ethnisch-linguistische Zu-
ordnung, ihren Lebensraum, Primärdaten übet
ihr religiöses Weltbild und ihre wirtschaftlichen,
politischen und sozio-rechtlichen Ordnungsvor-
stellungen. Ferner sollen einige Gedanken zur
Quellensituation und zur Methode der Daten-
gewinnung dargelegt werden.
II.
In Anlehnung an die Forschungen von A.N-
Tucker und M.A. Bryan (1956: 87-89) ordnet
3 Darunter versteht man ein meist sakral legitimiertes
Recht, das rechtliche, religiöse, ethnische und moralische
Elemente noch ungeschieden vermengt und eine Differen-
zierung von öffentlichem und privatem Recht (in def
abendländischen Terminologie) nicht kennt.
Anthropos 81.1986
Die Hochzeit des toten Jünglings
67
Kronenberg (1979: 179) die Murle innerhalb
der Niloten den zentralen Hamito-Niloten zu,
denen in der modernen linguistischen Termino-
logie die Ost- und Südniloten entsprechen (157,
Anm. 2). Sowohl Tucker/Bryan als auch Kro-
nenberg und Köhler schlagen für die Murle und
für die mit ihnen sozio-kulturell eng verwandten
Ethnien der Longarim, Didinga, Suri, Mekan,
Bodi und Mursi die Schaffung einer eigenen
Sprachgruppe vor: Didinga-Murle nach Tucker/
Byran und Kronenberg bzw. Diding’a-Mekan
nach O. Köhler (1975: 259 f.). Nach jüngsten
linguistischen Untersuchungen von J. Arensen
zählen die Murle, Suri und Tirma im Schoß der
Eidinga-Murle Gruppe zur gleichen Sprachfa-
milie (pers. Mitteilung im Feld4). Ihren Lebens-
und Siedlungsraum finden die seit etwa 100
Jahren seßhaften, primären Subsistenz-Boden-
bau5 treibenden Boma-Murle auf dem 1000-
1300 m in hoch gelegenen Boma-Plateau, das
einen Ausläufer des äthiopischen Zentralpla-
teaus um Madji bildet.
Unter dem Druck der Schlafkrankheit
(Vorkommen der Tse-Tse-Fliege ab 800 m) und
des Wassermangels auf dem Plateau (alkalische
Catena-Böden) haben sie vor etwa 100 Jahren
begonnen, die ursprüngliche Großviehhaltung
(subsistence-herding), die ihr Muttervolk in der
Ebene (Pibor-Lotilla-Murle) bis heute bewah-
ren konnte, durch Agrarwirtschaft zu ersetzen.
Vor mehr als 2 Jahrhunderten waren die einst
am Unterlauf des Omo-Flusses im heutigen
Süd-Äthiopien beheimateten Murle nach Süden
zum Turkana-See aufgebrochen, um von dort
ihre Migrationsroute Richtung Westen in den
Sudan einzuschlagen. Nach einem kurzfristigen
Zwischenaufenthalt bei den Kolobaath-Bergen
zogen sie weiter in den Raum des Kathangor-
Massives, wo sie festen Fuß faßten, ehe sie der
ständig zunehmende Druck nachdrängender
Stämme (bes, Toposa6) weiter nach Norden
trieb. Im Zuge dieser Absetzbewegung began-
nen sich zuerst die Didinga und später die
Longarim und Epeita (= Boma-Murle) vom
gemeinsamen Stammesverband zu lösen und
ihre eigenen Wege zu gehen. Sie führten einen
Teil der Ethnie auf das Boma-Plateau.7 Frucht-
4 Der amerikanische Anthropologe und Linguist Jon
Arensen führte im Auftrag des Summer Institute of
Linguistics in Juba unter den Murle um Pibor intensive
Sprachstudien durch, die u.a. der Presbyterian Church in
the Sudan (PCIS) als Grundlage für die Herausgabe einer
Murle-Bibel dienen sollen.
5 Die Subsistenz hängt primär von intensivem Boden-
bau (Feldwechselwirtschaft, low rotation, Dauerfeldbau)
ab, während Jagd etc. sekundär ist.
6 Ethnie aus dem Verband der zentralen Hamito-
Niloten, die den Raum zwischen dem Kathangor-Massiv
und dem modernen Verwaltungszentrum Kapoeta in der
Provinz Äquatoria als Hirtennomaden bevölkern. Nach
Kronenberg dürften sich die Toposa erst im 18. Jh. von
den Karamajong getrennt haben, um dann in ihren heuti-
gen Lebensraum einzuwandern (Kronenberg 1979: 178).
7 Für weitere ethnohistorische Details vgl. F. Klaus-
berger 1984.
^nthropos 81.1986
68
Friedrich Klausberger
bare Böden (vulkanisches Erdgußgestein), gün-
stige klimatische Bedingungen (durchschnittli-
che Jahresniederschlagsmenge von 1300 mm),
und gemäßigte Temperaturen (z.B. Februar
1983, 25,9° bei 57 % Luftfeuchtigkeit; vgl. M.
Klausberger 1984: 24-31) schufen dort sehr gute
Voraussetzungen, um sich an das für den Feld-
bau vorgegebene Habitat anzupassen. Im Laufe
der Zeit gelang es der Sozietät, dem Boden mit
Hilfe von Brandrodung und Feldwechselwirt-
schaft, z.T. ergänzt durch Fruchtwechsel (Mais-
Hirse), sowie der Anlage von Terrassen sogar
zwei Mais- und Hirseernten pro Jahr abzurin-
gen (119). Hinzu kam der Anbau von Kassava,
Bohnen, Erdnüssen, Bananen, Mango- und Zi-
trusfrüchten. Das Fleisch jagdbarer Tiere wie
Büffel, Antilopen, Giraffen etc. vervollständi-
gen die überwiegend pflanzliche Nahrung der
Boma-Murle.
Im Zentrum ihres religiösen Weltbildes, das
sie in den Grundzügen mit den anderen Ethnien
der Didinga-Murle (Mekan)-Gruppe teilen, ste-
hen Hochgottglaube (Himmels-Regengott Tam-
mu), Ahnen Verehrung und magisch-ritueller
Umgang mit verschiedenen Geistwesen (z.B.
Regenschlange Kutel). Als Mittler zwischen der
irdischen und der sie transzendierenden kosmi-
schen Welt fungieren die wichtigsten Träger der
politischen Ordnung, Ritualexperten, Magier
und die Schar der Stammesältesten.
Für das Wohlwollen der Erdgeister und
damit für die Fruchtbarkeit des Bodens trägt
der „Erdherr“ (et ci toddo) eine sehr hohe
spirituelle Verantwortung. Aus der Harmonie
der sichtbar irdischen und der unsichtbar kosmi-
schen Ordnung fließt das Lebensglück der Men-
schen. Wer sie stört, indem er das Ordnungsge-
bäude der Gemeinschaft durch Unrechtshand-
lungen untergräbt, entfacht den Zorn numino-
ser Mächte. Als Wahrer, Hüter und Ordner der
menschlichen Seinsverhältnisse strafen sie jeden
Ungehorsam und gefährden in dieser Rolle
Frieden und Wohl der Gemeinschaft, was erst
durch die Wiederherstellung des Status quo ante
erneut gewährleistet wird. Magier, Wahrsager
und Medizinmänner genießen hohes Ansehen,
während Zauberer und Hexen von ihren bösen
Taten einmal gebrandmarkt, den Tod zu fürch-
ten haben. Religion, Mythos und Macht gehen
bei sehr vielen Völkern eine oft sakral durch-
tränkte politische Allianz ein. Sie festigt die
Autorität ihrer Träger im Sinne einer legitimen
Herrschaftsgrundlage und trägt durch die Ver-
knüpfung ethischer und moralischer Werte sehr
vital dazu bei, den Bestand der Sozialordnung
zu garantieren.
Häuptlingssystem (aladhet), Altersklassen-
organisation (buldhet) und Verwandtschaftssy-
stem (atendhet) bedeuten den Murle nach
einem Sprichwort soviel wie „Feuer und Was-
ser“, ohne die man nicht leben kann (auch
Lewis 1972: 64). Diese drei Säulen der Murle-
Gesellschaft definieren ihren Stellenwert in der
Hierarchie der Werte durch den Bezug auf die
Göttlichkeit Tammu’s und auf das Mysterium
Murimaan’s, des Ahnherrn des Volkes. Nach
der Überlieferung geht die heutige territoriale
Aufteilung des Murle-Stammesgebiets in die
vier Distrikte Kelenya, Tangajon, Ngarotti und
Ngenvac auf einen Teilungsakt führender Köp-
fe des Bulanec-Klans8 zurück, der für seinen
Ahnherrn göttliche Abkunft beansprucht.
Jeder der vier Distriktchefs, die jeweils
einem bevorzugten Geschlecht des Bulanec-
Klans entstammen, läßt seine Genealogie bei
Murimaan, dem „Vater aller Murle“, der einst
vom Himmel auf die Erde kam, beginnen. Eine
übernatürliche Herkunft schafft auch überna-
türliche Kräfte, die in der Funktion der Di-
striktsoberhäupter (alaan ci kidongu) als Be-
wahrer der heiligen Trommeln des Volkes
manifest werden und dadurch politische Autori-
tät mit religiöser Führerschaft verschmelzen-
Kidongu, die vier heiligen Trommeln, denen
vier Distrikte (kidongwana) entsprechen, die
Lewis mit “drumships” übersetzt (1972:46),
erfüllen multiple Funktionen: im Krieg und bei
Naturkatastrophen als sakrale Medien, in der
Fehde als Asylstätten, in der Rechtspflege als
Mittel der Urteilsvollstreckung (vgl. auch Lewis
1972: 67 f.). Bis zum Jahre 1981 fiel dem da-
maligen Oberhaupt des Tangajon “druni-
ship”, Korok Adeng, zwar eine pointiert poli'
tische Gesamtführungsrolle zu, ohne allerdings
in eine Zentralgewalt eingebunden zu sein. Im
8 Nach Lewis könnte es sich beim Bulanec-Klan, def
von den Murle als Häuptlingsklan bezeichnet wird, uiü
eine frühe Viehzüchteraristokratie gehandelt haben, die
ein Jägervolk überschichtete (1972: 47 f.).
Anthropos 81.1986
Oie Hochzeit des toten Jünglings
69
Mai 1981 wurde Ismail Koney, Oberhaupt des
Ngarotti Distrikts, von den politischen Behör-
den der autonomen Region Süd9 zum Gesamt-
und Regierungshäuptling der Murle bestellt und
binnen kurzer Zeit von den gewachsenen politi-
schen Institutionen auch akzeptiert. Auf die
politischen Verhältnisse des Boma-Plateaus,
das dem Tangajon Distriktsbereich angehört,
blieb diese Entwicklung ohne Einfluß. Seit 1973
hat dort Wazin Limakol die Position des alaan
ci kidongu unangefochten inne.
Im Brennpunkt jenes politischen Handelns,
das die Kontrolle der äußeren Beziehungen der
(Boma-)Murle regelt, steht schon von alters her
das stark militärisch akzentuierte Altersklassen-
system. Auf ihm, und zwar besonders auf der
Altersstufe der Krieger, lastet die „Bürde“ krie-
gerischer Auseinandersetzungen mit ihren zahl-
reichen Feinden (Anuyak, Toposa, Dinka,
Nuer, Suri). Etwa alle 7 bis 8 Jahre wird eine
neue Altersklasse (buul) installiert: Sie erhält
einen bestimmten Namen, trägt ihre eigenen
Barben und komponiert und toniert ihre eige-
nen Lieder. Wenn ihre Mitglieder das 18./19.
Lebensjahr erreichen, beginnen sie ihren
Anspruch auf die Altersstufe des Kriegers anzu-
nielden, indem sie die nächst ältere Altersklasse
zu Stockkämpfen herausfordern, die bei den
Murle Ordalcharakter mit nicht selten rechtsge-
staltender Wirkung entfalten. Erst wenn es der
nachdrängenden Altersklasse gelingt, einen
Sieg in diesem Wettstreit zu erringen, tritt ein
Wechsel in den Altersstufen vom Krieger zum
Alten ein, der Anlaß zu ausgedehnten Feier-
lichkeiten gibt. Die neuen Krieger werden
grundsätzlich ehefähig,10 während sich ihre
Vorgänger nunmehr intensiv dem Familienle-
ben zuwenden können. Auch die Einrichtung
des lango ten, des „besten Freundes“, ist eng
tuit dem Altersklassensystem verknüpft. Sie
9 Im Friedensvertrag von Addis Ababa (1972), der
^ehr als 20 Jahre Bürgerkriegswirren beendete, wurde
Süd-Sudan eine regionale Autonomie mit einem
regionalen Parlament und einer regionalen Verwaltung
eingeräumt.
10 Darunter ist nicht die biologische (Zeugungs-)
Fähigkeit, sondern ausschließlich die rechtliche Fähigkeit
J*11 Sinn von Zulässigkeit einer Eheschließung zu verste-
hen.
schweißt in der Regel drei Altersgenossen zu
einer quasi-Blutsbrüderschaft zusammen und
legt ihnen hinsichtlich ihrer Töchter ein gegen-
seitiges Inzesttabu auf.
Ehe ich meinen Überblick über die wichtig-
sten sozialen Felder im Gesellschaftssystem der
Boma-Murle mit dem der „Verwandtschaft“
beschließe, möchte ich noch kurz auf Quellensi-
tuation und Untersuchungsmethode eingehen.
Aus den leider nur sehr spärlich fließenden
schriftlichen Quellen über die Murle ragt die
Stammesmonographie des britischen Kolonial-
beamten und Anthropologen B.A. Lewis
(1972) weit heraus. Sie beschäftigt sich aller-
dings ausschließlich mit der Kultur der hirten-
nomadischen Pibor-Murle, ohne die spezifische
Situation der sedentären, agrarischen und vom
Muttervolk auch geographisch getrennten
Boma-Murle näher zu berücksichtigen. Unmit-
telbare Beobachtungen und Aussagen über das
Leben der Boma-Murle enthalten allerdings die
Geheimdienstberichte der von 1936-1947 auf
Borna stationierten britischen Kolonialbeamten
(“Boma-reports” in den Monthly Intelligence
Reports Zyclus von 1936-1947). Da sie aber
bisweilen Gerüchte und manipulierte Informa-
tionen unreflektiert mit völkerkundlich hoch-
wertigen Daten und Dokumenten vermengen,
kommt ihnen oft nur ein bedingt-ergänzender
Aussagewert zu. Als zweite Quellengruppe prä-
sentieren sich die Oraltraditionen der Ethnie
selbst, zu denen ausgewählte Informanten und
die teilnehmende Beobachtung insbesondere an
allen Akten der autochthonen Rechtspflege11
(Tonbandprotokolle) dem Autor rasch Zugang
verschafften. Aus der Sicht der Untersuchungs-
methodik galt es in erster Linie zu klären,
welchen Lösungsweg das Recht der Sozietät
beschritten hatte, um das konkrete Sachpro-
blem einer fehlenden Nachkommenschaft in
einer Familie, deren männliches Oberhaupt
ohne Kinder bzw. ohne Söhne verstorben ist, zu
meistern. Teilnehmende Beobachtung, Fall-
und ideologische Methode, ergänzt durch das
11 Gesamtheit von Verfahrensweisen, um durch die
Tätigkeit von Einzelpersonen oder Gruppen den durch
Rechtskonflikte oder durch Rechtsungehorsam gestörten
sozialen Frieden wiederherzustellen.
^nthropos 81.1986
70
Friedrich Klausberger
analytische Instrumentarium der dogmatisch-
normativen Arbeitsweise12 * (der Rechtsverglei-
chung), bildeten das methodische Grundkon-
zept für die Datenerhebung und -gewinnung im
Feld.
Von den drei beherrschenden Grundfesten
der Murle-Sozialordnung nimmt das patrilineal
organisierte Verwandtschaftsgefüge der Ethnie
breiten Raum ein. Es ist in sich in drei Katego-
rien gegliedert: 1. die Minimallineage (tatok),
genealogische Tiefe: 4-5 Generationen; 2. die
Lineage (boi), genealogische Tiefe: mehr als 5
Generationen; 3. der Klan (bang). Jede der drei
Deszendenzgruppen folgt in Abstammung,
Erbe und Nachfolge strikt dem Prinzip der
Patrilinealität. Ökonomische und soziale Basis-
einheit bildet der familiale Haushalt (korok).
Er umfaßt den Ehemann und seine im Idealfall
4 Frauen und die der Ehe entsprungenen Kin-
der (polygyne Familiengruppe), wobei die
Angehörigen einer Minimallineage ihre korok
meist zu Dörfern zusammenrücken (in der
Form patrilokal erweiterter Familiengruppen).
Nach dem Grundsatz der Seniorität bekleidet
das älteste männliche Mitglied in der tatok die
Position des Familienoberhauptes (et ci kurgo).
(Die Verwandtschaftsbezeichnungen Va, Mu,
GV, GM, B, Sch., werden klassifikatorisch
verwendet, z.B. paternaler Onkel = Vater;
Cousin[e] = Bruder [Schwester].)
III.
Zu einem der wichtigsten Daseinsziele eines
Murle zählt es, sein eigen Fleisch und Blut
bewahrend an die Nachkommen weiterzugeben
(eine Mutter bezeichnet z.B. ihre Tochter als
benya, mein Blut). Den engen Zusammenhang
zwischen der Existenz der Nachkommenschaft
und dem Erwerb des Ahnenstatus formulieren
Maquet und Ganslmayer für die Mende recht
deutlich: „Man bedarf also der Nachkommen,
damit diese alle jene notwendigen Zeremonien
12 Normwissenschaftliche Methode der Rechtsver-
gleichung, die den normativen Sinngehalt von Rechtsnor-
men und Rechtsinstituten beschreibt und erklärt.
und Schritte unternehmen, durch die man Ahne
werden kann“ (1970: 161). Bei der Analyse der
Rolle der Nachkommen in Weltanschauung und
Rechtsleben der nilotischen Dinka unterstreicht
F.M. Deng wiederum die hohe Bedeutung der
Erben als Garanten für die Aufrechterhaltung
und Weiterführung der Besitzrechte des Ver-
storbenen im Licht familialer Kontinuität
(1971: 263-265). Im Sohn setzt sich die väterli-
che Autorität fort - verklärt und zur Unsterb-
lichkeit überhöht. Als wichtigste und einzig
legale Einrichtung, die dieses elementare
Bedürfnis zu befriedigen vermag, gilt die Ehe.
Sie ist Schoß, Wiege und Hort für die wirt-
schaftlich kooperierende Einheit Familie, die
ohne Kinder nicht auskommen kann. In den
Augen der Murle vermag alleine die Ehe den
Sexualtrieb sinnvoll in das menschliche Dasein
einzubinden. Ihr fundamental-legales Instru-
ment ist die Brautgabe. Wer sie leistet und
damit seinen ehebegründenden Anteil erbringt,
gewinnt dadurch Anspruch auf das weibliche
Fruchtbarkeitspotential, auf die Gebärkraft der
Braut, und zwar so lange, bis sie, aus welchem
Grund auch immer, retourniert wird. „Wer
heiraten (rii) will, muß auch Brautgabe geben
(rii) wollen“, artikuliert ein Sprichwort die Ver-
klammerung von Eheschließung und Brautgabe
sehr treffend. Nach diesem Rechtskonzept der
Murle beginnt die Ehe ihre Wirksamkeit mit
dem Fluß der Brautgabe zu entfalten und endet
ihr Bestand grundsätzlich nicht mit dem Tod
des Ehepartners, sondern erst mit der Rücker-
stattung der Brautgabe. Alle Nachkommen, die
eine Frau innerhalb dieses Zeitraumes gebärt,
werden dem Brautgabegeber als dessen eigene
Kinder zugerechnet, gleichgültig wer immer sie
auch gezeugt (z.B. im Ehebruch) haben mag.
Nicht der Genitor sondern der pater socialis
steht im Zenit von Vaterschaftsrecht und De-
szendenz. Trotz der breitgefächerten Funktion
der Brautgabe und trotz des Systems der Mehr-
fachehe verfehlen nicht wenige Ehen der Boma-
Murle ihr letztes Ziel. Es handelt sich um jene
Ehen, aus denen zu Lebzeiten des Gatten
entweder überhaupt keine Kinder (Kindersterb-
lichkeit!) oder nur Mädchen hervorgegangen
sind - also Ehen ohne direkten männlichen
Erben und Nachfolger für den verstorbenen
pater familias.
Anthropos 81.1986
Die Hochzeit des toten Jünglings
71
Um dieser für die Murle unerträglich
schamvollen Situation begegnen und einen legi-
timen Nachfahren garantieren zu können,
bedient sich ihr Recht mehrerer „Kunstgriffe“:
1. Beginn, Dauer und Ende einer Ehegemein-
schaft und des ihr unterliegenden Ehevertra-
ges13 wird nicht an die Realität biologischer
Vorgänge geknüpft, sondern ausschließlich von
den Brautgabedispositionen abhängig gemacht.
Öer Brautgabe fällt somit eine konstitutive
Rolle im Eherecht zu: ihre Übergabe begründet
die Ehe, auch wenn der Bräutigam bereits
vorher verstorben ist, und gewährleistet deren
Bestand, während ihre Rückgabe die Ehe auf-
löst. Dieses Konzept erweitert die Geltung des
Rechtsverhältnisses, auf dem die Ehe basiert,
über den Tod des Gatten hinaus und impliziert
die Fiktion, Rechtsgeschäfte auch mit Toten
abschließen zu können. Die Brautgabe schafft
die Grundlage für die Möglichkeit, sich von
einem Verstorbenen rechtswirksam scheiden zu
lassen. Stirbt die Ehefrau kinderlos, muß die
Brautgabe retourniert werden. Hatte sie aber in
der Ehe Kinder geboren, gleichgültig welchen
Geschlechtes, so beendet ihr Hinscheiden auch
das Eheverhältnis, ohne daß die Lineage des
Mannes die Brautgabe zurückfordern kann.
2. In engem Zusammenhang mit Punkt 1 und
mit dem metaphysischen Weltbild der Ethnie
stehen 2 weitere Fiktionen: (a) die Vorstellung,
daß die Rechtsfähigkeit eines Menschen nicht
nur an seine Physis zu binden sondern sie auch
seiner Totenseele zuzumessen ist; und (b) die
Überlegung, auch den noch Ungeborenen, die
Von den Murle dem Kreis der Familie zugezählt
'Verden, eine ähnliche Rechtsstellung zu konze-
dieren wie den Verstorbenen.
3. Der dritte „Kunstgriff“ hantiert ebenfalls
mit den Konstruktiva der Brautgabe, indem er,
Von der Fiktion der ehelichen Vaterschaft aus-
gehend, allen Kindern, die während einer Ehe
geboren werden, Legitimität zubilligt.
13 Mündliche Übereinkunft zwischen den Familien-
Snippen von Braut und Bräutigam über eine Eheschlie-
ßung, die in nuce dem Erhalt einer Brautgabe durch die
^rautseite den Übergang personbezogener Rechte an die
°raut, insbesondere an ihrer Fruchtbarkeit und Arbeits-
kraft, an die Bräutigamseite gegenüberstellt.
Aus dem Zusammenwirken dieser Fiktions-
elemente haben die Rechtstraditionen der Eth-
nie drei spezifische Eheformen entwickelt, die
das Aussterben von Familien trotz des hohen
Blutzolles permanenter Fehden, trotz der über-
durchschnittlich hohen Säuglings- und Kinder-
sterblichkeit und trotz der hohen Todesrate
durch Kriege und Krankheiten bis heute erfolg-
reich verhindern konnten:
1. Die Eheform rocen logo c’adai mit der
beinahe poetisch anmutenden Bezeichnung
„Hochzeit des toten Jünglings“. Genitor soll
ähnlich wie beim Levirat der nächstjüngere
Bruder sein;
2. das Levirat;
3. die bisweilen fälschlich als „Frau-Frau Hei-
rat“ titulierte Matrimonialform n’gerti alowan,
„Sohn meiner Schwiegertochter“, bzw. alowan
ci nga-u, „Schwiegertochter der Ehefrau“.
Während die eheliche Bindung, die der
Geist des verstorbenen Jünglings mit seiner
irdischen Braut eingeht (auch „Geistheirat“
genannt),14 die Fiktion der Hochzeit bedingt,
baut das Levirat auf eine bereits bestehende
Ehegemeinschaft auf, deren Bestand vom Tod
des Ehemannes nicht berührt wird. Eigenarti-
gerweise hält das Murle-Vokabular für diese
Eheform kein eigenes Wort bereit (vgl. Lyth
1955 und Arensen 1982). Zum Tragen kommt
das Levirat allerdings nur dann, wenn die Ehe
entweder kinderlos geblieben war, oder der
Wunsch nach einem männlichen Nachkommen
nicht in Erfüllung ging. Dann fällt dem nächst
jüngeren Bruder des Verstorbenen die Rolle
des Leviratsvaters zu, oder einem anderen
agnatischen Verwandten. Die von ihm stellver-
tretend und im Namen seines Bruders gezeug-
ten Kinder werden in den Kreis der ehelichen
einbezogen und erhalten ihren Platz in der
Erbfolgeordnung zugewiesen. Die innige Ver-
quickung von Ehe (rocen) und Brautgabe geht
sogar soweit, jedes von der Witwe geborene
Kind, auch wenn sein leiblicher Vater unbe-
kannt oder ungenannt bleibt, als tutsu, als
14 Die Institution der „Geistheirat“ wird besonders
von Evans-Pritchard und P.P. Howell für die nilotischen
Nuer ausführlich beschrieben. Sie unterscheidet sich nur
unwesentlich von der Eheform der „Hochzeit des toten
Jünglings“ bei den Murle.
Anthropos 81.1986
72
Friedrich Klausberger
jüngstes Familienmitglied, anzuerkennen, so-
fern die Mutter „noch Rinder im Nacken hat“,
wie die Murle diesen Kontext sehr einprägsam
in Worte gekleidet haben. Mit der Formulie-
rung „Kinder der Rinder“ (vgl. auch Lewis
1972: 122), wie die Murle die Frucht einer
derartigen Geschlechtsbeziehung nennen, wird
der rechtlichen Langzeitwirkung der Brautgabe
auch sprachlich ein „Denkmal“ gesetzt. Interes-
sant ist in diesem Zusammenhang die Tatsache,
daß der Wandel des Brautgabeinhaltes von
Rindern in andere Güter, wie Erntefrüchte,
Gold, Waffen, etc., im Wortschatz der Boma-
Murle noch keinen Niederschlag gefunden hat.
Erstattet die Witwe und ihre Abstammungs-
gruppe die Brautgabe an die Familie des Levi-
ratsvaters zurück, so enden Ehe und Levirats-
verhältnis. Damit wird die Scheidung von einem
Toten vollzogen und der Status quo ante wie-
derhergestellt. Etwaige Kinder gehen mit der
scheidenden Mutter zurück zu deren Familien-
verband.
Im Gegensatz zum Levirat, das sehr häufig
angewandt wird, findet die dritte Eheform, die
„Fleirat der Schwiegertochter“ eher weniger
Verbreitung. Hauptgrund für die Wahl dieser
Eheform ist das Fehlen eines Sohnes und der
Wunsch, einen Enkel zum Erben - zum Gefäß
für die Weitergabe von Abstammung und Nach-
folge - zu gewinnen. Ihre rechtlichen Rahmen-
bedingungen schaffen drei Fiktionen:
1. Fiktion eines Sohnes, der aus der Schar der
Ungeborenen als imaginäres Rechtssubjekt
Gestalt annimmt und als möglicher Partner für
einen Ehevertrag fungieren kann;
2. Fiktion einer Heirat zwischen dem fiktiven
Sohn und einem ehefähigen Mädchen. Zu ihrer
Gültigkeit erheischt diese Ehe die Erbringung
einer Brautgabe durch die Familie bzw. Mutter
des imaginären Bräutigams an die familiale
Gruppe der Braut. Der für diese Eheform
gewählte Name n’gerti alowan, „Sohn meiner
Schwiegertochter“, impliziert bereits das ge-
nannte Ziel, während die Bezeichnung alowan
ci nga-u, „Heirat der Schwiegertochter der
Frau“, das fiktive Eheverhältnis in den Vorder-
grund stellt;
3. fiktive Gleichstellung von pater und Geni-
tor im Licht der Brautgabefunktionen als einzig
objektives Instrument zur Legalisierung von
Ehe und Vaterschaft. In seinem Schatten agiert
der physische, in der Regel von der Mutter des
nicht existierenden Sohnes erwählte Vater, dem
die Aufgabe zufällt, mit der alowan (Schwieger-
tochter) den erhofften männlichen Nachwuchs
zu zeugen.
Abgeschlossen wird die alowan-Ehe stets von
einer Frau, die entweder unverheiratet oder
kinderlos geblieben war oder nur Mädchen das
Leben geschenkt hat, und zwar für ihren unge-
borenen Sohn mit den Eltern der Schwieger-
tochter ihrer Wahl.
Ein Beispiel, das ich selbst recherchieren
und dokumentieren konnte, soll die Realisie-
rung dieses Konzeptes in der gesellschaftlichen
Wirklichkeit der Boma-Murle deutlich ma-
chen.
Guju Noschonok, vom Verkeet-Klan aus
dem Dorf Kabeenot, war mit Mute verheiratet
gewesen. Aus dieser Ehe war nur eine Tochter
hervorgegangen. Kurz nach dem Ableben von
Mute starben zwei von Gujus Brüdern an
Schlafkrankheit, während der dritte sein Leben
im Kampf gegen die Toposa verlor. Da alle
männlichen Mitglieder der Lineage aus ihrer
Generation bereits tot waren, und ihre Fami-
liengruppe vom Aussterben bedroht war, hatte
sich Guju zur alowan-Ehe entschlossen. Ihre
Wahl der Schwiegertochter fiel auf Olegole,
deren Vater Jakar ausnahmsweise 40 Rinder als
Brautgabe forderte, sich jedoch mit 20 beschei-
den mußte. Kumen, dem ältesten Sohn von
Guju’s Schwester Bardokan, selbst Vater von 2
Töchtern, fiel zunächst die Rolle des Genitor
zu. Als er mit Olegole jedoch wiederum ein
Mädchen zeugte, wechselte ihn Guju gegen
einen noch unverheirateten jungen Mann aus,
dessen Namen und Herkunft sie jedoch ver-
schwieg. Im April 1983 war Olegole bereits
wieder hochschwanger. Guju fieberte schon in
freudiger Erwartung der Geburt eines Enkel
entgegen. Ob sich ihre Hoffnungen erfüllten,
konnte ich nach meiner Abreise infolge der
ausgebrochenen Kriegswirren nicht mehr erfah-
15 Die zwangsweise Geltungsausdehnung des islami-
schen Schariat-Rechtes auf den autonomen Süden des
Landes führte dort zu einem Wiederaufflackern der durch
Anthropos 81.1986
Die Hochzeit des toten Jünglings
73
IV.
Adäquate Eheformen beschreibt die ethnologi-
sche Literatur besonders für die Dinka, Nuer
und Didinga. Nach Evans-Pritchard (1951: 109
f.)> O. Farran (1963: 80) und P.P. Ho well
(1954: 75) liegt der rechtliche „Kunstgriff“ bei
den Dinka und Nuer darin, daß die unverheira-
tete oder unfruchtbare Frau bei der Frau-Frau
Heirat als Mann fingiert wird.* 16 Nach Evans-
Pritchard ist bei den Nuer im Gegensatz zu den
Murle auch die polygyne Frau-Frau Heirat ver-
breitet (1951: 109.). Kronenberg berichtet
ebenfalls von einer Frau-Frau Heirat. Bei den
Hidinga (1972: 38) kann in einem Haus, in dem
es nur Mädchen gibt, die älteste Schwester das
anstehende Abstammungs- und Nachfolgepro-
blem durch die Eheschließung mit einer Frau
aus der Welt schaffen. Ähnlich wie bei den
Nuer und Dinka liefert hier die Fiktion der
Männlichkeit für den Sonderfall der Frau-Frau
Heirat den Schlüssel zur rechtlichen Lösung der
Hachfolgefrage. Aus welchem Grund die Murle
Und mit ihnen auch die Boma-Murle zur Bewäl-
tigung des gleichen Problems einen rechtlich
Wesentlich breiteren und auch komplizierteren
Weg eingeschlagen haben als etwa die mit ihnen
eng verwandten Didinga, die früher sogar einen
Peil des Gesamtstammesverbandes gebildet
batten, läßt sich im Moment noch nicht abschät-
2en. Erst eine umfassende rechtsethnologische
Vergleichung jener Lösungen, welche die
Rechtssysteme der anderen Ethnien der Didin-
§a-Murle(Mekan)-Gruppe für die gleiche Pro-
blemstellung und den ihr unterliegenden
Pebenssachverhalt gefunden haben, kann über
Prägen der Adaption, Akkulturation oder
Rezeption Aufschluß geben. Es wird ferner
den Friedensvertrag von 1972 (vgl. Anm. 9) verdrängten
aben Gegensätze. Sie hatte neuerliche Guerilla-Aktivitä-
ten der Partisanengruppe “Anyanya II” zur Folge. Mehr-
fache Geiselnahmen von Europäern im Bereich des Boma-
“lateaus und um Pibor-Post sowie die Zerstörung eines
K°n der Frankfurter Zoologischen Gesellschaft im Boma-
^ationalpark errichteten Basislagers gaben zu Kampf-
handlungen zwischen den erwähnten Guerillas und der
^rmee Anlaß.
16 Der gleichen Fiktion bedienen sich auch die Schil-
um die Heirat einer Prinzessin mit einem nicht
ebenbürtigen Mann zu legitimieren (vgl. Farran 1963:
?9f.)
Aufgabe einer solchen Untersuchung sein, sich
mit der Frage eines möglichen gemeinsamen
kulturellen Erbes dieser Sozietäten auseinan-
derzusetzen und seinem Gang durch Zeit und
Raum nachzuspüren.
Abstract. - After drawing a short outline of the
basic economical, political, religious, and social ideas of
the ethnic group the paper examines the variety of
solutions the traditional law of the society has prepared to
meet the problem of lacking descendants in a family, of
which the male head has died without issue. According to
the self understanding of the Murle, it is the main function
of matrimony to produce children, esp. male children. But
sometimes this institution cannot meet its chief purpose.
In that case the marriage law of the society makes use of
certain legal fictions, which create special forms of mar-
riage. One of them, which is called alowan, that means
daughter in law, feigns a marriage between an imaginary
son and a nubile girl, admitting a glance of legal capacity
even to unborn members of the family group. While the
levirate simulates the continuance of an existing marriage
beyond the death of the husband, the “marriage of the
dead boy” is based upon a matrimonial bond between the
ghost of a deceased and his living bride, shaming a
conjugal community. [Southern Sudan, Murle, Problems
of propagation, Law of marriage]
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Patrick
F. Gesch
Initiative and Initiation
A Cargo Cult-Type Movement in
the Sepik Against Its Background
in Traditional Village Religion
pp. XVIII + 355. DM 68,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 33
'This book takes its starting point with
the Mt. Rurun Movement, a cargo
cult-type popular religious movement
centred atYangoru in the East Sepik
Province of Papua New Guinea,
which has run from about 1969 to the
present. The tradition is investigated
to see how the village handles
change and development, and to see
how religious notions are looked for
in nearly all aspects of life. Traditional
initiation is chosen in the book as the
most useful perspective for studying
the tradition and change, and
religion as permeating life."
Patrick F. Gesch was born in Townsville,
Australia, in 1944. He joined the Divine Word
Missionaries and was ordained a priest in 1970.
He spent ten years working in the Negrie parish
of Wewak Catholic Diocese, first as parish
priest, and then doing research. This research
resulted in a doctorate from the Religious Studies
Department of the University of Sydney in 1982.
Orders to:
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St Augustin 1, West Germany
Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 75-85
Akan Proverbs about Death
Joseph Brookman-Amissah
Introduction
1. The Sources of Akan Proverbs
2. The Nature and Universality of Death
3. Causes of Death
4. Death and the Problem of Inheritance
5. Death and the Hereafter
6. God and Death
Conclusions
Introduction
Proverbial propositions or maxims play a vital
role in the African’s daily converse and, more
especially, in formal discourse. As a way of
expressing conventional wisdom, proverbs are
couched in terse, pithy statements that may
illustrate a fact, convey an opinion, or express a
value judgement. Proverbs are largely imagina-
tive propositions and reflections on life and are
not primarily scientific statements about man
and the universe.
The use of proverbs in Africa is mainly an
oral art which serves as a rhetorical device to
add spice to speech and human discourse but,
more importantly, as a means of conserving and
conveying the society’s traditions, institutions,
values, and culture. In a culture which depends
so much on oral tradition, proverbs perform the
important task of encoding the philosophical
outlook, religious conceptions and world view
of society in a digestible form. Hence the
Joseph Brookman-Amissah, Dr. phil. (Ethnology,
Univ. of Vienna, Austria, 1967); philosophical and theolo-
gical studies in Cape Coast, Ghana; appointed Lecturer in
Education, Co-ordinator of African Studies Programme
and Univ. Chaplain at the Univ. of Cape Coast, Ghana;
appointed Senior Lecturer in Philosophy of Education;
since 1981 Academic Registrar at the Catholic Institute of
West Africa, Port Harcourt, Nigeria. - He has published
several articles and papers in education, anthropology,
and theology.
brevity of proverbial propositions for easy
memorization and recall.
It is necessary to point out that the use of
proverbs is a creative aspect of language, and,
therefore, more important than memorizing
them is their constant usage within appropriate
contexts. The Akans1 illustrate this truth with
the maxim that every event or situation indica-
tes its own appropriate proverb. In other words,
an essential aspect of a proverb is its contextu-
ality. There is then considerable flexibility in
the application of proverbs to situations. Pro-
verbs are therefore not intended to be “frozen”
knowledge which could be quoted to clinch
every argument and to meet every possible
human situation. It is worth noting that the very
brevity of proverbial statements does not allow
one to draw more conclusions from them than
their context would allow. On a fundamental
and enigmatic topic such as death, proverbial
apothegms do not cover all the shades of
emotive, cognitive, social, and religious expe-
rience. Since culture consists of complementari-
ty of parts, proverbs should be related to other
aspects of culture in order to understand them
more fully.
In treating Akan proverbs about death, I
do not intend to examine proverbial statements
as philosophical propositions nor handle them
primarily as scientific statements. This is not to
deny the fact that proverbial statements con-
tain, at least in germinal form, the philosophical
orientation of a people. Serious attempts have
1 The Akan-speaking peoples of Ghana comprise a
relatively homogeneous group of people in as far as
language and cultural traits are concerned. These groups
occupy a wide area in the Southern section of Ghana.
Notable among the Akan-speaking peoples are the Ashan-
ti, Akim, Akwapim, and Fanti. For further information
about the Akan see M. Manoukian 1950.
76
Joseph Brookman-Amissah
been made elsewhere.2 Perhaps it is appropriate
here to note the criticism raised by K.O. Agy-
akwa in the use of indigenous African proverbs
as sources of knowledge about African culture.
Agyakwa complains that proverbs are often
cited as if they were the conclusions of a careful
anthropological study. He points out that since
the truth of maxims is not self-evident, it would
be necessary to examine the truth-values of the
maxims on the philosophical level (1979: 85).
The present approach is an anthropological
one and would attempt to discuss the proverbs
about death from the standpoint of Akan cul-
ture. It would take the proverbs as imaginative
propositions containing paradigmatic symbols
which must be situated within the total context
of Akan culture. In this approach two questions
would be constantly borne in mind. Firstly, to
what extent is there a correlation between
propositional orthodoxy and social behaviour
and belief as enuntiated in the proverbs?
Secondly, given the experiential nature of pro-
verbs emanating from different time perspec-
tives and conditions, how far have they stood
the test of cultural and socio-economic change?
1. The Sources of Akan Proverbs
The primary source of Akan proverbs is the
Akan-speaking peoples themselves who use
them as refined form of linguistic expression
embodying their philosophy of life, beliefs,
traditions, and ethical ideas. For the Akans the
intelligent use of proverbs is considered to be
the hall-mark of good breeding (cf. Brookman-
Amissah 1972). As a largely oral art, the use of
proverbs is a living tradition among the Akans.
In cultural gatherings of any significance, speak-
ers are expected to show an appreciable com-
mand of the use of proverbs in expressing ideas
and points of view. Texts of religious songs and
music for entertainment often contain proverbs.
The highly stylistic and structured drum lan-
guage is replete with proverbial stanzas and rid-
dles. More especially proverbs play a major
role in forensic procedure and arbitration. As a
2 For philosophical treatment of Akan proverbs see
Kwame Gyekye 1975; Agyakwa 1979; Danquah 1944.
valuable cultural good, proverbs are best culti-
vated in the courts of the Akan kings where the
elders excel in the use of proverbs as expres-
sions of traditional wisdom.
It is to be noted, however, that the collec-
tion of Akan proverbs dates from the last
century when some missionaries began to make
a serious study of Akan language. The first
collection was contained in a grammatical work
published by H.M. Riis in 1854. Riis was
followed by another missionary-linguist, J.G,
Christaller who published a remarkable collec-
tion of 3,600 Twi proverbs in 1879. Rev. Chris-
taller’s collection represents the first major
attempt to accord the attention which the study
of indigenous proverbs deserves and to provide
the impetus for further research. It must be
noted that Christaller made a major contribu-
tion to the development of Akan language and
literature by translating the bible into Twi, one
of the major divisions of the Akan language.
He also compiled a dictionary of the Akan
language (1881), a work of outstanding merit
unrivalled up to this day. The same author
published a grammar of the Akan language in
1875. Another missionary whose work should
be mentioned is Bellon who published a book
on the religion and culture of the Akan in the
light of their proverbs (1907).
Although not a pioneering work in the
strict sense of the term, Rattray’s work (1914) is
a major contribution to the study of Akan
proverbs. Rattray made an anthropological and
linguistic analysis of eight hundred proverbs
selected from Christaller’s collection. Rattray’s
special merit is that he rescued Christaller’s
original collection from comparative obscurity.
He noted that Christaller wrote his book entire-
ly in the vernacular without any translation,
notes, or commentary. The book, therefore,
had a very narrow reading circle. The task that
Rattray set himself was that of translator and
commentator. He carefully selected eight hun-
dred proverbs from Christaller’s collection and
had every proverbial saying reverified by actual
investigation in the field. As the work was
primarily intended for students of the language,
Rattray rendered a literal translation of each
proverb. The notes are also intended for stu-
dents of anthropology and linguistics. Finally
Anthropos 81.1986
Akan Proverbs about Death
77
Rattray rearranged the proverbs thematically
under various headings.
My approach, therefore, owes a lot to
Rattray. But unlike him my emphasis is not on
grammatical or syntactical construction of the
language of the proverbs but on their cultural
significance.
2. The Nature and Universality of Death
In the Akan language the very act of dying is
expressed by the verb wu. The substantive of
vvu is owu, indicating death, decease, demise.
Thus it is linguistically correct to announce the
death of a person with the blunt statement
wawu, he is dead. But the verb wu is scarcely
used in specific instances with reference to
persons of rank, nobility, and close relations. In
such cases euphemistic expressions are prefer-
red. This is especially so when announcing the
death of an incumbent of an ancestral stool or
any person of renown in Akan society. It is
culturally offensive to refer to the demise of a
great chief with the unrefined expression
Wawu.
Christaller (1881: 566) gives a number of
idiomatic expressions to convey the idea of the
death of a person. For instance, wanya ko, he is
gone after all; ode ato ho, literally, he has laid it
down; wadan ne ho, he has turned round; waka
baabi, he is got stuck somewhere; waka nkyene
agu, he has thrown away salt; odae wansore
bio, he did not wake up from sleep. The last
cited expression makes a simple assertion about
die sleep from which there is no waking up. The
same idea is expressed in a more naturalistic
'vay in the maxim which contrasts death with
sleep - se nnyim owu a, hwe nda, if you have no
ldea of death, observe the phenomenon of
sleep.
As previously indicated, the awful reality of
death is known to the Akan as owu. In a flash
°f insight Danquah (1968 [1944]: 156) observed
diat for the Akan “the true contrast of death is
birth, not life.” A genetical connection between
°wu and awo, the Akan designation for birth,
iiiay be difficult to establish although there is an
Apparent linguistic affinity. However, owu,
death, can be considered an aspect of awo,
birth. By dying, a person is, as it were, born
into the family of the ancestral spirits whilst he
continues to be born again in the family of the
living through his descendants. In a sense death
and birth are related, as both are rites de
passage which imply a radical change in onto-
logical and social status (cf. Eliade 1961: 184).
For the Akan, death is a concrete, tangible,
and personified being which is referred to as
egya wu, father death. Death, personified, is
usually imagined as a skeleton with hollow
eyesockets, blind but has ears to listen with.
Thus death may linger within reach of its victim
and yet fail to claim him unless the person
reveals his presence by speech. Although death
is capable of hearing, it is adamant and insensi-
ble to pleas for mercy and consideration. “If
Death comes to kill you and you supplicate it,
calling it ‘Father’, it will kill you, and if you
supplicate it, calling it ‘Mother’, it will kill you”
(Rattray 1914: 50, No. 61). Death is here pic-
tured as an uncompromising non-respector of
persons who is not placated even if treated with
deference.
The universality of death is expressed in
several metaphorical maxims: Owu adar nndow
baako, Death’s cutlass does not weed or clear
only one individual. Here, we find death in the
image of a farmer who wields an ubiquitous
cutlass. The same idea is conveyed in the
symbol of a universal ladder which every person
must climb: Owu atwer baako mmfow, Death’s
ladder is not climbed by only one individual
(Annobil 1955: 68, Nos. 18 f-g).
Death is compelling and his summons take
precedence over all other engagements. This is
expressed by the maxim: “Summoned by death
and by your mother-in-law, attend to death
first.” The compelling force of death is here
contrasted to the obligation which an Akan
owes to his mother-in-law. The Akan owes
great respect to his mother-in-law. There is only
one experience of death and it comes sooner or
later as this maxim states: Nde ibowu na oky-
ena, ibowu, ne nyina wu kor no ara a, Whether
you die today or die tomorrow, is the same
experience of death (Annobil 1955:85,
No. 148 b).
^nthropos 81.1986
78
Joseph Brookman-Amissah
3. Causes of Death
The Akans recognize two categories of death
based on the circumstance of death. Owu pa, or
the good death, is the normal or natural death
caused principally by illness. To die in bed after
some illness is to die a good death. Neverthe-
less, a natural death, if caused by diseases like
tuberculosis and leprosy that are considered
disgraceful, may be considered a bad death.
Death by violence or accident is owu bon, a bad
death, and the ghost becomes tofo, a kind of
wandering and aggressive spirit. A person who
suffers a violent death is deemed unlucky, and
is therefore given deprecatory burial rites
(Abraham 1962: 62).
For the Akans death could be caused not
only by illness or accident but also through the
application of malignant magic. In the Akan’s
view, death by natural causes is rare. Apart
from the influence of evil magic, a person’s
death may come as a punishment from the
ancestors, for negligence in the performance of
funeral rites for them (Busia 1951: 24).
There is a certain fatality about death; the
manner, place, and time of death are already
fixed. In the Akan theory of man every kra or
soul has its fatal day, which is already predeter-
mined by the Creator. The Akans seem to
believe in the preexistence of the kra. Prior to
his birth, the kra of a person existed with
Onyame, the Supreme Being. It may be the
soul or spirit of a dead relative who is with
Onyame. At one point of the kra’s existence it
takes leave of Onyame to be born, into an
ahusua, a clan.3 Before his departure to the
world, the kra takes leave of God and receives
nkra, a message from God. It may be pertinent
to point out that there appears to be a linguistic
affinity between kra, the soul, and nkra, mes-
sage. Christaller (1933 [1881]: 262) suggests that
the name kra is derived from nkra.
Danquah, I believe, gives a personal inter-
pretation of this Akan concept when he asserts
that, according to Akan belief, only human
beings have the opportunity of saying goodbye
to God upon their departure to earth, and only
3 There are seven main descent lineages or clans
among the Akans.
human beings therefore have souls on this earth
(1968 [1944]: xxxvii). Significantly, the message
which the kra brings to the earth is its nkrabea,
its destiny; it seals its future fate. The nkrabea
also determines the manner of death. This
belief is enshrined in the proverb which de-
clares: Nyame nkrabea wonnkwetsir no, What
God has destined cannot be evaded.4 No one
can therefore escape his fate predetermined by
God, neither can it be tampered with. The
Akan’s affirmation in the power of God as the
sole arbiter of life and death is expressed in this
proverb: Nyankopon nnkum wo a, odasanyi ku
wo a, innwu, If Nyankopon (the Supreme
Being) has not killed you, i.e., your destiny is
not yet due, even if a human being attempts to
kill you, you would not die (Annobil 1955: 39).
The same idea occurs with greater intensity in
the maxim: Nyame nnku wo a, innwu, If Nya-
me does not kill you, you do not die.
Illness is the commonest cause of death.
Normally illness may respond to treatment but
a sickness unto death defies all therapeutic
measures. Even the powerful medicine of the
fetish priest may prove ineffectual as the follow-
ing maxim attests: Owu de ne pasua fa ofi mu a,
obosomfo aduru dan nsu, When death encamps
over against a household, the medicine of the
fetish priest turns to water (Rattray 1914: 34,
No. 26). Another maxim describes the fatal
illness in a more prosaic manner: Oyare a
ebekum wo nnim aduru, The sickness unto
death does not respond to treatment. A varia-
tion of the same idea is found in the maxim
which says: Oyare a ebekum wo bo wo a,
wonkae duruyofo {ibid.: 146, No. 553), mean-
ing: The fatal illness even causes one to forget
about consulting a physician. On the other
hand, a maxim asserts that: If you will not die
from a sickness, then you meet a fetish priest.
Sometimes the cause of death might be
trivial. An aged person might be so close to the
threshold of death that the slightest exertion
might kill him. A maxim conveys this idea in a
picturesque manner. Makye, makye, kum abe-
rewa {ibid.: 113, No. 407), literally translated
4 An interesting illustration of this proverb is given
by Annobil (1955: 38-39).
Anthropos 81.1986
Akan Proverbs about Death
79
as: “Good morning, good morning,” (eventual-
ly) kills an old woman. The old woman who
does nothing all day but returns salutations is
said to be killed eventually by them.
There are maxims which indicate that death
might occur as a result of a spiritual sanction
which a person has incurred by violating a
taboo or by breaking a criminal law. In Ashanti
legal process a person is his own advocate in a
court case. As such he is expected to conduct
his own defence in the best possible manner.
The criterion for testing the truthfulness of the
evidence is the swearing of oath by calling upon
a god. It is believed that if a person commits
perjury, retribution will follow swiftly from the
god, A forensic maxim states: Odanseni owu
n’afu, literally translated as “A witness dies
because of his belly.” This proverb is usually
interpreted to mean that a witness who commits
perjury because he has taken a bribe is killed by
the god on whom he swore to speak the truth.
Within the framework of Akan legal prac-
tice truth is pragmatic and may sometimes be
vindicated only ex post facto. Thus when death
follows almost immediately after a person has
given evidence upon oath, there is a strong
suspicion as to the veracity of the evidence. In
such a situation the services of a priest are
solicited in order to determine whether death
might not have been caused by a sanction
inflicted upon the deceased for committing per-
jury. The traditional abhorrence for perjury was
such that in the precolonial days a person who
was alleged to have suffered death through
perjury was refused burial (Rattray 1956 [1929]:
386).
Apart from the supernatural sanctions that
might harm or cause the death of the offender,
the Akan chief wielded considerable power in
his capacity as arbiter of justice and guardian of
ancestral custom. In the Akan political system,
however, the imposition of capital punishment -
Which could also be commuted to a fine - was
reserved to a higher or divisional chief (oman-
hen) acting in full agreement with his court.
The maxims recognize the power of the chief to
mflict capital punishment. The more powerful
the chief the greater is his ability to decide on
the fate of offenders. Ohene bekum wo a,
ennim ahamatwe, When a chief is going to kill
you, it is useless consulting the lots (Rattray
1914: 115, No. 412).
In conflict situations a chief might not only
eliminate his political rivals but even those
whose personal intimacy with him might prove
a threat to his security. Such a contingency
occurred in the past as the following maxim
reveals: Ohene ne wo ka a, na okum wo, When
a chief and you are on (too) intimate terms,
(some-day) he will kill you (ibid.: No. 413).
Personal intimacy with a powerful chief might
have its political advantages, but the influence
thus gained might not be without risks. As the
saying goes, familiarity breeds contempt. To be
socially free with the chief might increase the
occasions for personal conflict or disagreement.
This was dangerous, for in the past certain
personal verbal insults to the chief constituted
capital offence (Rattray 1956 [1929]: 310). An-
other maxim confirms the dangers of too much
familiarity with the chief: “The enemy of the
chief is he who has grown up with him from
childhood.”
On the other hand, the Akan chief is bound
by custom and the constitution of the state and
may exercise his power over life and death only
with the approval of the state. Thus a maxim
states: Oman kum wo a, na ohene kum wo,
When (the united) people (want to) kill you,
then the chief kills you (Rattray 1914: 125,
No. 478).
Despite constitutional safeguards a chief
might act ultra vires and might even yield to the
pressures of conspiratorial elements in the state.
In such a case citizens might live in fear of an
unpredictable chief, and this might give rise to a
maxim like the following: Ohen a oboku wo
mmbae a, ennse de “Menyin,” If the chief who
will kill you has not yet come (into power), you
do not boast that you have lived long (Annobil
1955: 55).
In the olden days minor attendants and
other personnel in the chiefs household lived in
proximate danger of incurring the death penalty
for committing offences against taboos associat-
ed with chieftaincy. For instance, stealing from
a paramount chief or a king amounted to
violating a tribal taboo which was punishable by
death (Rattray 1956 [1929]: 311). This might
have given rise to the maxim which states that,
Anthropos 81.1986
80
Joseph Brookman-Amissah
Ohen a oboku wo mmbae a, nna ekan ahen
dodow a asom, If the chief who will kill you has
not yet come (into power), then you count the
number of chiefs you have served. In the olden
days a person could boast of having outlived
several chiefs if he was fortunate enough to
have escaped the wrath of a despotic chief.
4. Death and the Problem of Inheritance
Death has not only associations with loss, grief,
and ritual but also with social and legal institu-
tions.5 After the deceased has been buried for
some period of time and the necessary funeral
rites have been performed, the family of the
deceased still have the task of disposing of the
dead person’s property. The question then aris-
es as to how the property acquired by the
deceased might be distributed. Where the pro-
perty of the deceased is negligible or virtually
non-existent, the problem of inheritance hardly
arises. The absence of any worthwhile inheri-
tance is registered in the maxim which states:
Nyia okom eku no no, wommbisa n’adze, One
does not enquire after the property of a person
who has died of starvation (Annobil 1955: 79,
No. 98 c). The Akans express the futility of the
situation in another maxim which declares: Nyia
abo kaw ewu, wommbisa n’ekyir adze, No one
enquires after the property of a person who has
(literally) been killed by debts (ibid. :
No. 98 b).
For the Akans as also other African peo-
ples the concept of “family” extends beyond the
limits of what is known in industrial societies as
the “nuclear” family. The Akan “family” cor-
responds to the corporate descent group, and is
called ebusua. Since the Akan ebusua is struc-
tured on a matrilinea! pattern, inheritance is
also matrilinea!. In Akan tradition the matri-
linea! form of inheritance operates in such a
way that a man’s property is not inherited by his
wife and children but by relatives of the
’’blood.” Conversely, a man cannot inherit his
wife’s property.
5 For details about poetic, emotional, and musical
experiences of death see Nketia 1955.
The principle involved in the Asante-Akan
matrilineal system of inheritance is that the
right to inherit is first claimed by the deceased’s
uterine brothers, followed by his nephews and
then his sisters and nieces.6 In practice, how-
ever, the order of succession is not rigid as
socio-economic realities of the day impose some
modifications on its strict observance. Sarbah
observes that legally the real successor of a
person is his mother. The same author designa-
tes as proper successors “the uterine brothers
and sisters, and the issue of such sisters” (1968
[1897]: 102).
Such a system of inheritance has some
serious implications for child-parent relation-
ship. The children are oriented towards the
matrilineage but have obligations towards the
patrilineage. In the strictly traditional pattern
the mother’s role is so crucial that her death
becomes an irreplaceable loss to the children
who might lose the most vital link with the
ebusua. One therefore realizes the full import
and earnestness of the maxim which declares:
Wo na wu a nna w’ebusua asa, If your mother
dies, then your family is finished. Another
adverse effect of the matrilineal system of
inheritance is that it jeopardizes the future of
the children. A proverb states that Ohenba nye
dza n’egya tse ase, The prince is one whose
father is alive (Annobil 1955: 19). As long as
the father is alive the children can enjoy his care
and solicitude for them. Since the children do
not inherit their father’s property they are in
most cases ejected from their father’s residence
on his demise.
The order of succession is an important
aspect of the matrilineal inheritance. A maxim
which is often quoted in inheritance disputes is
the following: Nkroma tse ase a, Badu nndzi
adze, If Nkroma is alive, Badu does not inherit.
Annobil rightly remarks that the key to the
understanding of this proverb lies in the signifi-
cance of the two names - Nkroma and Badu.
Nkroma and Badu are names that are given to
the ninth and tenth born children respectively-
Thus the tenth born cannot supercede the ninth
6 For further details see Rattray 1923: 41-42; Manou-
kian 1950: 28; Busia 1951: 1.
Anthropos 81.1986
Akan Proverbs about Death
81
in the matter of inheritance (Annobil 1955: 17).
The principle of primogeniture is supreme.
The same idea is expressed in the maxim
which states that, Odehye te ho a, akoa nni ade,
When a freeborn is present, the slave cannot
inherit (Christaller 1879: No. 844). This maxim
is apparently contradicted by another maxim
which states that, “When a free man dies, a
slave succeeds.” In the days of slavery those
domestics who fell under the category of slaves
never had the chance of inheriting in the house-
hold as long as the lawful inheritors were
available. This is the case when conditions
Within the household were normal. However,
according to Fanti-Akan customary law, the
“issue by a house domestic with a male person
of heritable blood (Dihi)’’ is classified as an
extraordinary successor (Sarbah 1968 [1897]:
102).
From the latter case, it could be inferred
that in such a situation the house domestic
ceases to have the status of being a slave and
becomes a free person through the marriage.
Even then the issue, as Sarbah points out, is not
an automatic but an “extraordinary” successor.
It is important to note that the institution of
slavery, domestic or otherwise, had long been
abolished. Persons of slave origin have been
fully integrated into the Akan corporate matri-
bneage. Besides there is a strict taboo not to
reveal the antecedents of people of slave de-
scent.
Nonetheless, anachronistic as it might
scem, the maxims reminiscent of slavery are
sbll used in settling disputes involving inheritan-
cc and succession in Akan society. The ambiva-
lence of such proverbs is that whilst they may be
Quoted in support of principles or practices in
^kan legal system they may awaken memories
°f a regrettable past.
S* Death and the Hereafter
Recording to Akan belief a person continues to
live even after his death. This is in consonance
With the idea of the living-dead, a concept
^bich has widespread acceptance among
African peoples (Mbiti 1969: 149 ff.). After a
Person’s death, part of his being continues to
live, while the body is buried. In Akan theory
of man the okra or soul is a spiritual force
essentially connected with the body. It is that
life-giving force whose departure from the living
person results in death. According to this theo-
ry, every person has mogya which is blood or
clan soul, transmitted by the mother, and which
gives bodily form of the person. After the death
of the person mogya becomes saman which is
equivalent to a ghost. Whilst retaining its for-
mer characteristic physical form, it goes to
asamanadze, the place of ghosts. In Akan
cosmology the asamanadze is located below the
earth not in the sky, which is the abode of
Nyankopon, the Supreme Being.
One of the properties of the saman is that it
can assume the bodily form at will and make
itself visible to the living. It is also claimed that
some ghosts can materialize themselves and
continue to live among living beings elsewhere
until they are recognized by a living acquain-
tance. Whereupon they would vanish into thin
air and presumably return to their abode at
asamanadze. However, it is not clear what
happens to the okra and the sunsum, the
personality soul, in the event of a person’s
death. The general Akan belief is that the okra
ultimately returns to the Supreme Being and
may be re-assigned to the world to be incarnat-
ed either into his former lineage or elsewhere.
After death a person does not sever his
relationship with his living kinsfolk. He does
not retain a merely passive membership of his
matrilineage but, as an osaman, he continues to
be involved in the affairs and destiny of his
lineage. From all indications it appears that the
principle of mutual reciprocity so characteristic
of the clan remains operative even after death.
The living owe the dead the obligation of
ensuring their smooth transition from the world
of the living to asamanadze through the perfor-
mance of appropriate funeral rites. The dead,
on the other hand, are supposed to come to the
aid of the living whenever the occasion
demands it.
A maxim indicating the dependence of the
dead on the actions of the living is the follow-
ing: Oteasefo na oma osaman kon do oto, It is
the living man who causes the denizen of the
spirit world to long for the mashed yam (Ratt-
^nthropos 81.1986
82
Joseph Brookman-Amissah
ray 1914: 36, No. 34). The key to the under-
standing of this maxim is the significance of oto,
a dish consisting of mashed yams and hard
boiled eggs. The oto may be prepared with an
additional mixture of palm oil or without it.
This is the principal ritual dish of the Akans.
Oto is served to the gods as well as departed
ancestors. On festivals and ceremonial days oto
may be sprinkled on shrines and their environs
to serve as food for the spirits.
Food offering is an essential element in
Akan ancestral worship. Since the departed
spirits continue to share membership with the
living, food offerings are made to them. On
ceremonial occasions libation is poured to
them, and in that process they are invoked to be
present with the living and to partake of both
the drink and food offerings. According to this
maxim then, the departed spirits constantly wait
in anticipation of the delicious dish of oto. The
departed spirits apparently so completely feel at
home with their living kinsfolk that they could
hardly wait to be invited to share in a family
meal. A maxim indicates this table fellowship
between the living and the dead thus: Osaman
ntwen teasefo ansaana wadidi, A ghost does not
wait for the living to begin to eat before it
begins to partake {ibid.: 43, No. 40). All the
same it does appear that the living are not too
keen on sharing a meal with the departed spirits
from the same dish. Most often the meal in-
tended for the nsamanfo is set aside in a
separate plate or dish. In this regard a proverb
says: Wunni saman aduan a, womfa wo nsa nto
mu, If you are not going to partake of the
spirits’ food, do not put your hand in it
{ibid.: 44, No. 46). The idea conveyed in this
maxim is that it takes a lot of courage for a
person to dip his fingers into a dish set aside as
offering to the departed spirits. In its wider
connotation, the proverb implies that one
should not attempt a task which is beyond one’s
capacity.
The basis of ancestral veneration is the
belief that the departed spirits have the power
to help or harm the living. The Akan’s attitude
towards his ancestral spirits is ambivalent in
many respects. The departed spirits are regular-
ly summoned to be present with the living,
partake of offerings of food and drink and come
to the aid of the living. When an ancestral spirit
is invoked and peace and prosperity result from
such intercession, he is deemed to be osaman
pa, a good spirit. It is in recognition of this that
the Akans say, Osaman pa hyira ne ba, A
benevolent spirit blesses its child. Rattray
(1914: 38, No. 36) translates the proverb: “A
good spirit (ghost) looks after its child.” The
verb hyira which is translated by the English “to
bless” indicates the action of providing content-
ment and satisfying needs.
Nevertheless, the Akans generally avoid
any direct physical contact with ghosts for fear
of falling ill or dying. Even a saman pa, a
benevolent ghost, should be avoided. The
Akans express this avoidance of ghosts by the
following proverb: Osaman tee ne nsa kyia wo
а, wopono wo de mu, When a ghost puts forth
its hand to greet you, you draw your’s back
{ibid.: 43, No. 39). In this avoidance mentality
the symbolic gesture of fraternity is denied to
the ghost, even though he might be saman pa.
The reason for avoidance of handshaking with
respect to the ghost is indicated by a maxim
which says: Nsamanfo pe hon dodow, The
departed spirits are constantly claiming mem-
bership from the ranks of the living (Annobil
1955:81, No. 111b), Thus ghosts should be
feared even if they extend the right hand of
fellowship.
Through death a person makes his exit
from this world and his saman enters asamanad-
ze. Even though there is an Akan belief in
re-incarnation, yet the experience of life shows
the Akan that asamanadze represents a final
destination. This experience is expressed in a
maxim which observes that Asamanadze wonn-
ko nnsan mmba, which is rightly translated as:
“The spirit world is not a place one can visit and
return, as a living person” {ibid.: 50). Indeed a
person can return from the spirit world to visit
his former habitat, but as osaman, a ghost.
б. God and Death
Whilst the problem of death remains unsolved
in Akan eschatology, the origin of death ap-
pears to be even more enigmatic. None of the
causes attributed to death seems to provide any
Anthropos 81.1986
Akan Proverbs about Death
83
adequate explanation. The origin of death,
therefore, remains for the Akan as for other
African peoples a problem that cannot be re-
solved solely in terms of ordinary experience
but also in the idiom of mythology.7 Death may
be traced ultimately to God, especially where
no other explanation seems plausible (Mbiti
1969: 156).
As indicated earlier on in this paper, there
are Akan maxims which affirm the power of
God as the final arbiter of life and death. I
would like to return to a maxim quoted earlier
on in this enquiry. Onyankopon nnkum wo a
odasani ku wo a, wunwu, literally translated as:
“If Onyankopon, the Supreme Being, has not
killed you, even if a human being attempts to
kill you, you would not die” (compare with
Rattray 1914: 27, No, 11). This maxim is signifi-
cant for what it does not impute to the Supreme
Being. The hypothetical nature of the maxim is
apparent. Onyankopon is not the efficient cause
of death. More often than not the Akan attrib-
utes death to secondary causes which may be
natural, human, or supernatural agents. There
is a widespread belief among the Akans that a
person could meet an untimely death through
the activities of sorcerers who may unleash the
destructive forces of malignant magic or
through the activities of witches and wizards.
On the other hand, death could be averted
through the application of appropriate counter-
magic and, in the last instance, through suppli-
cations to God for his protection.
Much as the Akans believe in the possibility
of human and supernatural agents to cause
death, they, nonetheless, also believe in the
inevitability of the nkrabea, that fate or destiny
which all human beings bring along with them
when they are born into the world. If it is the
nkrabea of a person that he should die in a
particular manner, then agents, human or
otherwise, could only be the instrumental cause
of death subject to this preordained fate. This
belief is expressed by the maxim which declares
that the divine destiny cannot be altered or
avoided under any circumstance whatsoever:
Nyame nkrabea wonnkwetsir no (Annobil
7 For myths on the origin of death see Abrahamsson
1951; Beier 1966.
1955:58). God’s plan therefore cannot be
thwarted even in the matter of death, for God is
supreme and he holds the key to life and
death.
The Akans therefore find little difficulty in
ascribing the primordial experience of death to
God. Death, according to the Akans, has its
origin in God. Such a belief is given utterance in
the expression: Odomankoma wu, the Creator’s
death. This mode of looking at death is found in
a maxim like: Odomankoma owuo suro tutu a,
anka obefa onipal, If the Creator’s death were
(to be) afraid of clamour, would he have taken
man away? (Christaller 1879: No. 968). Thus,
death, the primordial and universal phenome-
non, is associated with Odomankoma, the cre-
ative aspect of Nyame, the Supreme Being.
This creative principle of Nyame is known to
the Akans by the attributes of Oboade, the
Creator, Oboo nkwa, the Creator of life, and
Oboo-wuo, the Creator of death (Kofi Antu-
bam 1963: 32).
In Akan theology the concept of Odoman-
koma designates one of the most dynamic and
complex modalities of Nyame, the Supreme
Being. Odomankoma is consistently cast in the
role of creator. This creative function of Odo-
mankoma is embodied in several maxims. The
Akans say, Odomankoma boo ade, Odoman-
koma created the “Thing” (the universe). Odo-
mankoma created not only the “Thing,” i.e.,
the universe, he also created life and created
death as well. In a mysterious manner Odoman-
koma himself succumbed to death. This juxta-
position of life with death in Odomankoma is
expressed by the most enigmatic, and according
to Danquah (1968 [1944]: 156), “unutterable”
of all Akan maxims: Odomankoma boo owuo
na owuo kum no, Odomankoma created death
and death killed him (Christaller 1879: No.
964). Rattray (1927; 151) translates this saying
to mean that the Creator created death and so
caused his own death.
The antithetical nature of this maxim con-
sists in the contrast between the Odomankoma,
the living, creative God, and Owuo, the termi-
nator of the creative process in the world. The
inherent difficulty notwithstanding, the Akans
conceive of the Odomankoma as accommodat-
ing the contraries of life and death within his
Anthropos 81.1986
84
Joseph Brookman-Amissah
being. As the creator of life and death the
Odomankoma transcends both experiences.
However, the opposition between life and
death is not a permanent conflict in Odomanko-
ma. This is illustrated in another rendition of
the maxim quoted above. The Odomankoma is
reputed to have first created the universe, then
life, followed by death. After he has created
death, death killed him. When he had died, life
came into him and woke him up. “He therefore
lives forever,” is the emphatic conclusion (Kofi
Antubam 1963: 33).
It would appear that in Akan maxims death
is assigned a place in the primeval order of
creation. What is precisely the ontological posi-
tion of death in Akan maxims? To answer this
one would have to examine the Akan conceptu-
al order of creation as found in the poet-
drummer’s maxims. Danquah derives the cos-
mological order from the inspiration of the
Odomankoma Kyerema, the Creator’s drum-
mer. He translates the famous Akan drum
stanza to read:
Odomankoma
Created (the) Thing,
Borebore,
Created (the) Thing.
He created what?
He created Court Crier (Herald),
He created Poet-Drummer,
He created “Touch-and-die,” the Big Exe-
cutioner, as principals.
(Danquah 1968 [1944]: 71)
He then proceeds to give what he calls, a
“realistic meaning” to the literal translation.
According to Danquah, order is symbolized by
the herald or court crier, knowledge by the
poet-drummer, and death by the executioner.
In the Akan poet-drummer’s mind, therefore,
death is preceded only by order and knowledge
in the primordial sequence (ibid.: 71). How-
ever, death takes precedence over time honour-
ed institution such as the priesthood as the
following maxim attests: Odomankoma created
death before he created prophecy (priest-
hood).
In another maxim the triumph of Odoman-
koma over death is seen as total. Odomankoma
na oma owuo di akane (Christaller 1879: No.
966), which is translated by Danquah (1968
[1944]: 190) as: “It was none but Odomankoma
who made Death eat poison.” Death, here, is
again personified, but not as that awful and
indestructible figure insensitive to all human
feelings. This time, death is made to experience
the creative might of Odomankoma, and after
having been vanquished, death is made to eat
his own poison.
With all the mystical struggle between Odo-
mankoma and Owuo, culminating in the total
defeat of the latter, the problem of death is not
yet resolved. Hence the maxim still maintains
that Nyimpa nyinaa bowu, Every human person
shall die.
Conclusions
This exposition has discussed a number of Akan
proverbs about death from the point of view of
the total culture. From the foregoing we are in a
position to make the following observations:
1. Although proverbs are a popular form
of speech among the Akans, yet their meanings
are not always self-evident. What has gained
common currency and acceptance might have
originated from individual efforts. But as time
goes on it passes into the store of accumulated
knowledge of the group and becomes part and
parcel of conventionable wisdom. Structurally
proverbs are very concisely formulated state-
ments. The effectiveness of a maxim is its
contextuality. This is precisely what the Akans
themselves stress. To isolate a maxim from its
concrete occasion or situation is to invite obscu-
rity.
2. The investigation about Akan proverbi-
al statements or maxims about death has indi-
cated that, apart from making imaginative ob-
servations on death, maxims serve to reinforce
cultural orthodoxy in practice. In a culture
which depends so much on oral tradition for
continuity and stability the role of proverbs
cannot be over-emphasized. Historically some
proverbs about death originated in a bygone
era. Nevertheless, they are quoted in a neW
situation. As this paper has shown, proverbs
can be studied primarily from the point of view
of language. But the problem of a deeper
Anthropos 81.1986
Akan Proverbs about Death
85
understanding of the deeper dimensions of the
maxims cannot be solved without reference to
the total culture.
Abstract. - For the Akans as other African peoples,
the nature of death is expressed in euphemistic terms and
proverbial language. Death is personified in the proverbs
as an uncompromising non-respector of persons who
relentlessly pursues his victims. The idea of death as a
universal phenomenon is expressed in the image of a
farmer who wields an ubiquitous cutlass and in the symbol
of a universal ladder which every person must climb. The
maxims reflect the Akan beliefs about the causes of death
which might be natural, magical, the result of spiritual
sanctions, or capital punishment imposed upon a person
for offences committed against a chief. Although the
maxims recognize natural and supernatural causes of
death, they however express a firm belief in the power of
God as the final arbiter of life and death. The maxims
register the belief that the divine destiny cannot be
thwarted under any circumstance whatsoever. The rela-
tionship between the dead and the living is picturesquely
described in the ambivalent behaviour of avoidance and
table fellowship. The maxims maintain that the principle
of mutual reciprocity so characteristic of the clan remains
operative after death. Some proverbs embody statements
that purport to regulate matters on inheritance after
death. The maxims, finally, assert that God is ultimately
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Karl Müller
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Die im ersten Band von den Herausgebern vorgelegten Aufsätze sind im wesent-
lichen aus einem Symposium in Münster hervorgegangen, bzw. durch dieses Sympo-
sium angeregt worden. Sie geben einen Überblick über den augenblicklichen Stand
der Forschung, insbesondere über das Aufeinanderzugehen der verschiedenen Fach-
gebiete.
Josef Franz Thiel / Heinz Helf
CHRISTLICHE KUNST IN AFRIKA
360 Seiten, zweispaltig, mit 513 schwarz-weiß und 90 farbigen Abbildungen.
Format 24,5 x 33 cm.
Leinen DM 88,- / ISBN 3-496-00745-1
Anhand von über 600 Illustrationen wird das Kunstschaffen der Afrikaner in Ge-
schichte und Gegenwart dargestellt. Es werden vor allem Werke jener Künstler
berücksichtigt, die mit afrikanischen Formen und Symbolen christliche Glaubens-
wahrheiten auszudrücken versuchen und die Botschaft der Bibel von der afrikani-
schen Wirklichkeit her interpretieren.
DIETRICH REIMER VERLAG
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45
BERLIN
Anthropos 81.1986: 87-107
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie
de l’imaginaire:
A propos d’un cas de diagnostic divinatoire au
Gabon
Michel Fromaget
1. Introduction
2. Les données empiriques
a) Environnement et technique
b) L’espace du diagnostic et ses cinq dimensions
c) Aperçu sur le rituel thérapeutique
3. Les données théoriques
a) Aperçus sur quelques modèles anthropologiques
de la magie
b) Applicabilité des précédents modèles au chama-
nisme mitsogho
c) Les modèles ouverts et l’anthropologie de l’ima-
ginaire
1. Introduction
L’objet de la présente étude est double. Il est
tout d’abord de publier quelques unes des
observations que j’ai pu recueillir au printemps
1983, alors que je m’attachais à suivre des
séances de diagnostic et des rituels thérapeuti-
ques tels qu’ils sont conduits aux portes de
Libreville par les sorciers-guérisseurs (nganga)
initiés au Bwiti mitsogho. Ayant tenu à faire
moi-même l’expérience de ces séances et ritu-
els, il m’a été donné de constater directement et
avec acuité que les modèles anthropologiques
classiques de la divination et de la voyance - y
compris ceux cherchant dans l’illusion ou l’es-
Michel Fromaget est Licencié de Sciences économi-
ques (1969), de Sociologie (1970) et de Psychologie
(1973). En 1981, il soutient à la Sorbonne une thèse de
Doctorat ès Lettres et Sciences humaines intitulée: Indivi-
duation et idée de mort. Essai d’anthropologie de l’imagi-
naire. De 1977 à 1983, il publie une dizaine d’études sur
l'ipséité, l’imaginaire de la mort et les rites funéraires dans
différentes revues de Psychologie, de Sociologie et de
Sciences religieuses. Chef du Département de Psychologie
de l’Université de Libreville de 1981 à 1983, M.F. est
actuellement Maître de Conférences à l’Institut universi-
taire de Technologie de Caen, où il enseigne les statisti-
ques et mathématiques appliquées.
croquerie une explication possible - ne permet-
tent pas de rendre compte de tous les faits
observés. Sur le terrain, ces modèles s’avèrent
imparfaits. Ce n’est pas là une révélation: il y a
déjà longtemps que les travaux de la parapsy-
chologie expérimentale - ceux aussi de l’ancien-
ne métapsychie - ont souligné le fait. Cepen-
dant, il est à ma connaissance très rare que des
observations ethnographiques - venant de
scientifiques - aillent dans ce sens. On pourra
citer celles d’A. Rouhier étudiant le culte du
Peyotl chez les Huicholes, celles de R. Gordon
Wasson étudiant les propriétés divinatoires des
champignons à psilocybine utilisés par les cha-
manes mazatèques, celles de C. Castanéda
expérimentant différentes «hiérobotanes» chez
les Yaqui.... On pourra en citer quelques autres
encore. Mais la liste est-elle considérablement
plus longue? Je ne le crois pas. Et, en ce qui
concerne la plante sacramentelle du culte Bwiti
- Viboga (Tabernanthe iboga) - je n’ai pas
trouvé, dans l’importante littérature qui la con-
cerne, la mention d’une seule observation scien-
tifique accréditant un réel pouvoir de divina-
tion.
Les données que l’on voudra bien trouver
dans la première partie de cette étude parlent
en faveur de la réalité de ce pouvoir. Voilà
pourquoi je crois intéressant de les publier.
En quoi et pourquoi les modèles anthropo-
logiques classiques de la magie me paraissent
insuffisants pour expliquer les faits observés,
c’est ce que je voudrais montrer dans la deuxiè-
me partie, tout en donnant une mesure du
changement d’axiomatique qu’ils rendent né-
cessaire.
Le changement d’attitude épistémologique
demandé est important, et il ne va pas sans
dangers. Parmi les disciplines anthropoligiques
88
Michel Fromaget
universitaires, je ne vois qu’une des plus jeu-
nes: l’Anthropologie de l’imaginaire qui, recon-
naissant la psychologie de C.G. Jung, puisse
opérer effectivement ce changement sans se
renier elle-même1.
Mais venons-en aux faits observés qu’il
convient - à la faveur d’une brève introduction
- de situer dans leur contexte ethnique et
culturel.
Présentation du Bwiti mitsogho
Tous les spécialistes s’accordent pour voir dans
le Bwiti - qui est certainement le culte le plus
célèbre du Gabon - un culte des ancêtres
tribalisé c’est-à-dire dégagé de son cadre fami-
lial (cf. Gollnhofer 1974: introduction): dans le
Bwiti, c’est la société entière qui honore les
mânes ancestrales. C’est un culte public (Swi-
derski 1965: 544) et c’est en cela notamment
qu’il se distingue d’un culte des crânes comme
le Byeri des Fang. Mais le plus important est
ceci: le Bwiti a pour particularité d’être centré
sur une révélation, une vision - il est légitime de
parler ici d’épiphanie - provoquée par la con-
sommation d’une plante hallucinogène: Vibo-
ga1. Chaque prétendant doit, pour être initié,
faire l’expérience de cette vision. Celle-ci est si
riche et profonde qu’elle suffit d’ordinaire à elle
seule pour alimenter et orienter toute une vie
(Bureau 1972: 30). L’étendue théologique, cos-
mogonique, eschatologique du message bwitiste
est d’ailleurs telle qu’il est plus légitime de
parler du Bwiti comme religion, plutôt que
comme culte. C’est ce que font les initiés fang
qui désignent le Bwiti par l’expression: «Reli-
gion de Viboga» (ibid.: 34 ss.).
Certains associent le Bwiti avec la magie:
c’est très généralement une erreur. L’initié
authentique ne recherche pas un pouvoir. Il
1 Le Centre de Recherche sur l’Imaginaire - officiali-
sé par le C.N.R.S., en 1982, comme Groupement de
Recherches Coordonnées - accepte d’avoir à inciter le cas
échéant, à des changements profonds de la Weltanschau-
ung en place (cf. Présentation du GRECO 13 00 56 -
Brochure C.N.R.S.).
2 Sur les effets psychologiques et physiologiques de la
prise d’iboga deux études importantes et accessibles sont
Fernandez 1974 et Swiderski 1981.
cherche à voir l’autre monde et à savoir qui est
l’homme, d’où il vient, et où il va. En cela,
comme le remarque J. Binet (1974), le Bwiti est
aussi bien plus qu’un simple culte des ancêtres:
il devient une véritable recherche de la sagesse.
S’il fallait comparer le Bwiti, toutes propor-
tions gardées, à quelques unes des grandes
religions de l’histoire occidentale ce sont sans
nul doute les religions à Mystères de l’Egypte et
de la Grèce que l’on choisirait. On y retrouve
une même recherche du contact avec la divinité
et le numineux3 et aussi des techniques d’incu-
bation onirique - ou hallucinatoire - compara-
bles. Cette parenté va même plus loin et on voit
surgir parfois des identités surprenantes: ainsi
les Fang considèrent-ils la naissance ici-bas
comme un enterrement (Swiderski 1982), con-
ception qui est un des thèmes clés de l’Orphis-
me et des Mystères d’Eleusis4.
Le terme de Bwiti désigne donc un culte,
mieux une religion. Mais il désigne aussi bien
d’autres choses dont il faut avoir un aperçu, à
moins de s’exposer à des contre-sens. Tout
d’abord il désigne la société initiatique où se
déroulent les cérémonies. En ce sens, F. Gaul-
me (1979) définit le Bwiti des Nkomi d’abord
comme une «association d’hommes». Mais Bwi-
ti est aussi un mot largement générique dési-
gnant la totalité de cet «au-delà» de ce „ganz-
andere“ révélé par Viboga. Et qui est habitué
aux typologies métaphysiques établies par l’an-
thropologie religieuse - comme celle distin-
guant pour l’Afrique noire: dieu(x), génies, ancê-
tres et fétiches (Bureau 1972: 35) - a une fois de
plus l’occasion d’être perplexe, très perplexe,
car Bwiti ne rentre vraiment dans aucune de ces
catégories, ou dans toutes: le terme désigne,
aussi bien, Dieu - ainsi chez les Fang (ibid.) -,
qu’un génie supérieur (Swiderski 1965: 545), ou
celui attaché à la plante iboga -, qu’un ancêtre
se manifestant dans la vision initiatique - que
les objets et fétiches utilisés pendant le culte.
On ne peut s’empêcher ici de penser au concept
de mana si popularisé par Mauss et ses continua-
3 O. Gollnhofer et R. Sillans, les grands spécialistes
du Bwiti mitsogho, comparent la révélation bwististe à
celle des Mystères d’Hermès (1965: 170 ss.).
4 Ce qui ne revient pas pour autant à dire que Bwiti
et Orphisme sont semblables: ces religions sont pour une
part comparables.
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
89
teurs. Il ne s’agit cependant pas de la même
chose5. Mais on retiendra l’idée de distinguer
avec soin l’essence d’une réalité, des modalités
sous lesquelles elle se manifeste à la conscience.
Et l’on admettra que le mot Bwiti désigne une
réalité vraisemblablement unique - dont l’expé-
rience ne pouvant être faite spontanément,
nécessite la consommation de Viboga - et qui se
manifeste sous des formes très différentes
suivant le «point de vue» de l’observateur: sa
culture, son tempérament, son intelligence.
Historiquement, il ne fait pas de doute que
le Bwiti soit un culte ancien: l’explorateur P. du
Chaillu l’observe peu après son arrivée au
Gabon en 1830. Et il est très probable que
l’origine du Bwiti soit beaucoup plus lointaine.
R. Bureau, quant à lui, estime qu’elle se perd
dans le temps (1972: 26).
Lorsqu’on parle avec les Gabonais - qu’ils
soient Myene, Fang, Apindji ou autres - de la
source première du Bwiti, ils affirment le plus
fréquemment que ce culte vient des Pygmées,
premiers habitants du Gabon, qui auraient
ensuite transmis les secrets de Viboga aux pre-
miers migrants bantu avec lesquels ils furent en
contact: Mitsogho, Eshira, Masango, Apindji.
Au Gabon, les Pygmées sont quasi toujours
l’objet d’une très grande vénération6: rares sont
ceux qui ne leur attribuent pas un grand savoir,
de même que des pouvoirs surnaturels très
étendus.
Tous les grands spécialistes du Bwiti: J. W.
Fernandez (1974:228), S. Swiderski (1981:
396), R. Bureau (1972: 66), O. Gollnhofer et R.
Sillans (1965: 168), ...confirment cette origine
Pygmée. Le circuit de transmission du Bwiti le
plus souvent évoqué est celui-ci: Pygmée —>
5 Le Bwiti n’est pas un pouvoir dont certains privilé-
giés disposeraient: on ne dit pas de quelqu’un «qu’il a du
hwiti» ou «qu’il est Bwiti».
6 En certains cas, cette vénération se manifeste sous
b forme de dons importants. Alors qu’il m’était proposé
de m’initier au Bwiti mitsogho et que je m’inquiétais de la
destination des fournitures exigées pour cette initiation
(liste impressionnante: plus de 30 postes avec des quanti-
tés souvent importantes; 14 paquets de bougies, 40 pa-
gnes, ... il me fut plusieurs fois répondu que la plupart de
Ces fournitures était destinée aux Pygmées de la Forêt des
Abeilles, «en remerciement du savoir inestimable transmis
aüx autres hommes» [sic].
Mitsogho —» Fang, cette dernière ethnie ayant
été initiée fort tard, après 1925 (Bureau
1972: 26).
Une telle filiation permet de comprendre
pourquoi aujourd’hui on rencontre deux varié-
tés, deux genres de Bwiti. Un Bwiti, couram-
ment qualifié de mitsogho, transmis directe-
ment par les Pygmées aux Mitsogho, avant
toute christianisation, et qui s’est conservé sous
une forme très épurée, très sobre, sans doute
proche de la forme originelle. Un Bwiti dit
fang, reçu médiatement et tardivement par les
Fang, dans un environnement psycho-social très
imprégné par le christianisme, qui se présente
sous la forme d’un syncrétisme étonnant où le
christianisme et l’animisme se marient pour le
meilleur et pour le pire. Le Bwiti mitsogho tel
qu’il est pratiqué par les Mitsogho est
aujourd’hui bien connu grâce aux travaux
remarquables de O. Gollnhofer et R. Sillans.
Le Bwiti fang, quant à lui, a été étudié par R.
Bureau et S. Swiderski.
Ces deux genres de Bwiti ne sont pas
réservés aux ethnies dont ils portent le nom. Ils
ne sont pas non plus sans se recouvrir partielle-
ment, le Bwiti fang étant issu de la juxtaposi-
tion du Bwiti mitsogho et de la religion chré-
tienne. Ainsi retrouve-t-on dans ces deux cultes
le même terme de dissumba pour désigner les
écoles s’attachant à préserver le plus possible le
message et le langage primordial. Car il faut
savoir enfin que ces deux genres principaux de
Bwiti se subdivisent, chacun pour sa part, en
différentes espèces, en différentes écoles. R.
Bureau n’en mentionne pas moins de douze
pour le Bwiti fang (1972: 31-43). Quant au
Bwiti mitsogho - tel qu’il est compris dans la
région de Port-Gentil, de Lambaréné (Gaulme
1979:42) et tel qu’il est pratiqué dans les
environs de Libreville7 - il se subdivise en trois
écoles au moins:
- le Bwiti dissumba dont la finalité est fonda-
mentalement religieuse;
- le Bwiti ndéa, culte des sorciers - des
anthropophages et des sacrifices humains (Bu-
reau 1972: 42) - dont la finalité est la magie,
l’obtention de pouvoirs surnaturels;
7 D’après différents informateurs librevillois, eux-
mêmes initiés.
Anthropos 81.1986
90
Michel Fromaget
- le Bwiti misoko, le Bwiti des voyants, des
sorciers-devins - les nganga-a-misoko (Gollnho-
fer et Sillans 1973: 554) - : la spécialité est ici le
diagnostic médical et la recherche des objets
perdus.
Les ethnologues distinguent souvent les
sociétés initiatiques des sociétés thérapeuti-
ques. Ainsi peut-on distinguer chez les Fang et
les Myene, le Bwiti - culte initiatique - de
VOmbwiri - culte thérapeutique. Mais cette
distinction perd de sa valeur sur le terrain du
Bwiti mitsogho - dans sa variété misoko - tel
que je l’ai vu pratiqué et expérimenté dans un
«village de nganga» proche de Libreville. En
effet, dans ce village, les nganga voyants et les
nganga thérapeutes (nganga-a-myobe) (Golln-
hofer et Sillans 1973; 554) s’affirment avant tout
comme sectateurs de Bwiti. Une grande part de
leur travail se déroule dans le temple même du
culte Bwiti, ou à l’ombre de ses murs. Enfin
beaucoup de sujets initiés dans ce village ont
choisi de s’affilier au Bwiti pour guérir de
maladies autrement incurables.
Rapidement esquissé, le cadre culturel des
faits que je désire rapporter ici, peut donc être
présenté ainsi: «Ces faits sont l’œuvre de ngan-
ga, initiés au Bwiti mitsogho, spécialisés dans la
discipline misoko et possédant - pour la plupart
semble-t-il - la faculté de diriger des rituels
thérapeutiques.» Ces nganga ont tous été initiés
et formés par le même sorcier - personnage
d’une grande présence - qui passe pour avoir
des pouvoirs étendus et affirme les tenir directe-
ment des Pygmées de la Forêt des Abeilles,
forêt où il a, dit-on, passé six années de sa vie
sans sortir. Ces nganga appartiennent à des
ethnies différentes, mais qui sont toutes du
Centre-Sud du Gabon: Bapounou, B avili, Eshi-
ra, Bapouvi... et donc très proches du pays des
Mitsogho.
2. Les données empiriques
Il n’est pas possible de rapporter ici toutes les
observations relatives aux deux diagnostics et
au rituel thérapeutique suivis. Un choix s’impo-
se qui ne retiendra que les informations les plus
significatives et illustratives eu égard au propos
de cette contribution. C’est pourquoi d’ailleurs
il sera fait ici une plus large place, non pas au
traitement rituel - qui s’est déroulé sur une plus
longue période de temps - mais au diagnostic
divinatoire. Ce dernier apparaît en effet pour le
discours anthropologique académique comme
posant des questions plus insistantes que le
rituel de soins. (De là le sous-titre de ce travail,
où l’accent est mis sur le diagnostic.)
L’exposé de ces données empiriques com-
prend trois phases: Environnement et technique
- Les cinq dimensions de l’espace du diagnostic
- Aperçu sur le rituel thérapeutique.
Il faut d’abord dire un mot sur le contexte
psychologique des observations. Au cours d’un
séjour de deux ans au Gabon, j’ai pensé inté-
ressant - tout aussi bien pour moi personnelle-
ment, que comme anthropologue travaillant
depuis longtemps sur l’imaginaire8 - de faire
l’expérience du pouvoir des nganga gabonais.
Ma démarche a été de me présenter à eux en
leur demandant de guérir deux troubles qui
m’entravaient depuis des années: d’une part,
des insomnies tenaces qui depuis sept ans
m’avaient rendu parfaitement dépendant d’un
tranquillisant dont malgré tous mes efforts je ne
parvenais pas à me débarasser - d’autre part,
une raideur et une lourdeur de nuque récurren-
tes, associées avec les insomnies, héritées d’une
maladie de cinq ans antérieure qui s’était pré-
sentée sous les dehors d’un syndrome de
Ménière. L’ensemble: insomnie / raideur s’ac-
compagnait souvent de diplopie et me gênait
fort dans mes travaux de lecture et d’écriture.
Avant d’arriver au village des bwitistes
misoko, j’avais déjà suivi deux diagnostics divi-
natoires et deux traitements rituels destinés à
me guérir par l’intermédiaire de «protections».
Les uns et les autres étant parfaitement inter-
prétables en termes d’anthropologie classique,
je ne les rapporterai pas ici. Les deux traite-
ments se sont révélés sans effet, ce qui, compte
tenu de l’abîme culturel me séparant des ngan-
ga, ne m’a pas surpris outre mesure. Je dois
8 L’imaginaire de la mort et ses rapports avec le
sentiment d’ipséité tout particulièrement.
a) Environnement et technique
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
91
cependant à la vérité de dire qu’un des deux
traitements s’est accompagné de manifestations
physiques extérieures perceptibles pour les tiers
et totalement incompréhensibles. Ce fait étant
hélas! inexploitable pour la réflexion scientifi-
que, il me paraît inutile de s’y arrêter ici.
Au fil de ces diagnostics et traitements, au
fil des rencontres afférentes est apparue l’idée
que je pourrais suivre avec fruit un traitement
thérapeutique myèné appelé cure de mbumba
yiyancP. Mais pour que je suive ce traitement -
assez pénible: dix jours d’isolement complet, en
brousse - le thérapeute demandait à ce que la
prescription soit confirmée par un nganga devin
initié au Bwiti mitsogho.
Ainsi donc je suis arrivé au village «mitso-
gho» avec, dans la tête, une demande à deux
étages: 1 - Dois-je suivre une cure de mbumba
yiyanol 2 - Comment me débarrasser de mes
insomnies et raideurs de nuque?
Avant de «consulter» on m’avait informé
que je ne devais en aucun cas formuler ma
demande: c’est au nganga-a-misoko, s’il est
compétent, qu’il appartient de découvrir la
question et d’y répondre.
Les techniques de consultation divinatoire
en Afrique noire sont très variées: ordalies,
interrogation des cadavres, catoptromancie,
observation du comportement des animaux...
(cf. Laplantine 1976: 78). On peut cependant
les regrouper en deux catégories, comme le fait
I. Sow (1978: 52): celle de la mantique inspirée
par voyance directe, et celle de la mantique
instrumentale avec support matériel. Dans le
cas présent, les deux diagnostics obtenus ont été
fournis sur le mode de la divination immédiate.
Cependant, chacun des deux nganga tenait en
main «son Bwiti», matérialisé sous forme d’une
petite statuette: le premier regardait souvent le
fétiche et faisait précéder ses affirmations de
«Bwiti me montre...; je vois ...»; le second
écoutait bien plutôt sa statuette en la rappro-
chant de son oreille et affirmait: «Bwiti me
dit...; Bwiti me parle de... .» Nous avons donc
affaire ici à deux sortes différentes de divination * *
9 Cette technique thérapeutique est présentée dans
Une étude (dont je termine actuellement la rédaction) sur
les rapports liant le mbumba-yiyano au concept d’ani-
ntaius) de la psychologie analytique de C.G. Jung.
inspirée: une clairvoyance visuelle et une clair-
voyance auditive. A. Kardec, dans ses typolo-
gies des médiums spirites retenait de mêmes
catégories.
Les spécialistes conviennent souvent de dis-
tinguer la voyance spontanée et la voyance
provoquée. Dans le cas présent on a affaire à un
cas de voyance «intermédiaire»: la faculté de
divination conférée aux nganga-a-misoko par
Viboga, lors de leur initiation, est acquise défi-
nitivement, et ces sorciers n’ont pas besoin de
consommer à nouveau l’hallucinogène pour
être capables de «voir» au moment des consul-
tations. Je crois une telle figure de chamanisme
assez rare. A ce que je sais, les autres plantes
divinatoires - comme le Peyotl, les Psilocybes,
l’Ololiuqui, le San Pedro,... - confèrent au
sorcier un pouvoir de voyance momentané (sur
ce sujet cf. Schultes et Hofmann 1981).
La veille de la consultation on m’apprend
que le «chef» lui-même établira mon diagnostic.
Mais au jour dit il est absent. Après des heures
d’attente - je ne suis pas seul, la consultation
est publique - son fils, nganga lui aussi, décide
d’ouvrir la séance. Elle durera une demie-heure
environ. Au bout de ce temps, le sorcier est
appelé à l’extérieur pour une affaire urgente. Il
est alors rapidement remplacé par un confrère
qui recommencera le diagnostic et le poussera
plus loin. Le deuxième diagnostic durera alors
une heure. Le premier sorcier «voit» la réalité,
le second l’entend. Tous deux s’expriment en
français, sauf quand ils interrogent leur Bwiti.
Fait surprenant, les affirmations prononcées par
les deux nganga, tout au long de leur diagnos-
tic, se révéleront identiques, mis à part quel-
ques nuances de formulation. Cette identité est
telle que je ne parlerai par la suite que d’un seul
diagnostic. A ce propos je précise qu’il me
paraît très difficile de penser, pour de nombreu-
ses raisons, que le premier nganga ait informé
le second de tout ce qu’il avait vu. Une diffé-
rence pourtant mérite d’être notée: peu avant la
fin de sa prestation le premier nganga paraît
très surpris par ce qu’il voit, très soucieux
même: il discute longuement avec son Bwiti,
l’interrogeant avec insistance. Puis il sort pour
rapporter à son père - arrivé entre temps - ce
qu’il a vu. Peu après il revient, plus calme et
continue le diagnostic. J’apprendrai par la suite,
Anthropos 81.1986
92
Michel Fromaget
par l’intermédiaire d’un membre de l’assistan-
ce, que le sorcier a répété plusieurs fois à son
fétiche: «Ce n’est pas possible! je croyais qu’il
n’y avait que les noirs pour être victimes d’une
pareille cochonnerie!» [sic]10.
Le deuxième sorcier soit n’a pas perçu cette
«entité», soit n’a pas été surpris. A moins qu’il
n’ait disposé d’une maîtrise intérieure plus for-
te.
Toute la séance se déroulera dans le fond
du temple du village, à la tombée de la nuit. Le
nganga et moi-même sommes assis face à face,
pieds-nus, chacun tenant une bougie allumée.
Nous sommes séparés par un intervalle de deux
mètres environ. Par terre, entre nous cinq ou
six bougies allumées, le panier du sorcier rempli
d’un bric-à-brac invraisemblable: statuettes à
miroir et enchaînées, petites cloches en argent,
gris-gris, nœuds de cuir, plumes... Le sorcier est
torse nu, vêtu d’un seul pagne noir. Quant à
moi je suis entièrement vêtu (précision qui a
son intérêt pour la suite). Une dizaine de noirs
attendent et assistent, assis sur des bancs, de
part et d’autre de la nef.
Les deux nganga ouvriront la séance en ces
termes:
Je vais vous dire ce que me montre Bwiti. Si
c’est juste vous me direz bassié, si c’est
inexact vous répondrez seulement non. Il
faudra souvent faire un grand effort de
réflexion car Bwiti peut montrer des choses
très anciennes, ou à peine entrevues. En fin
de séance vous pourrez poser des ques-
tions.
Au début, chacun des deux sorciers me
demande mon nom, puis de me mettre debout,
une bougie à la main et de leur tourner le dos
pendant quelques secondes. Puis ils me disent
de me rasseoir.
10 Ce qui me paraît simplement témoigner de l’inex-
périence du sorcier en fait de psychopathologie occidenta-
le (il est vrai que très rares sont les Blancs à consulter «au
village»). Le fait que le nganga interroge et parle avec
Bwiti pour s’assurer de ce qui lui est désigné, se reproduit
très souvent pendant le diagnostic. Cela est vrai pour les
deux nganga. Ce phénomène du dialogue avec la divinité
pendant la consultation se retrouve dans d’autres chama-
nismes. Celui des Huicholes, par exemple, au Mexique
(cf. Benzi 1972: 145).
L’atmosphère des temples mitsogho à la
nuit tombante est austère. Les nganga avec leur
pagne noir, leurs bougies, leur Bwiti-statuette
en main, questionnant l’invisible sont rien
moins qu’amusants. Bien qu’ayant déjà suivi
quelques rituels africains, je sens monter en moi
une anxiété certaine. En fait celle-ci durera peu
et sera progressivement remplacée par un éton-
nement grandissant.
Voici maintenant, parmi toutes les unités
d’informations transmises - et sur une heure et
demie elles ont été nombreuses - un échantillon
ventilé suivant cinq critères - cinq dimensions
«géométriques» - qui donnera au lecteur une
juste idée de l’ensemble du diagnostic11.
Afin d’obtenir la présentation la plus
maniable et la plus claire possible, ces items
d’information seront retranscrits sous une for-
me condensée, numérotée et accompagnés des
seuls commentaires indispensables.
Les cinq dimensions sont apparues après
coup, à la suite de l’analyse de contenu des
notes prises sur le terrain. Elles sont des axes de
variation fondamentaux, permettant des mesu-
res de traits, et non pas des critères autorisant
de repérer des types. Chaque item doit être
considéré comme un point repérable par cinq
coordonnées; soit une mesure le long de chaque
axe12.
11 Le dénombrement des items élémentaires d’infor-
mation n’est pas une opération simple, de résultat sûr.
Elle ne donne qu’une estimation car elle dépend, non
seulement de l’information transmise, mais aussi de sa
formulation. Il y a aussi le problème des items évolutifs. Je
ne peux développer ces questions ici. Mais il faut retenir
que dans la suite de ce travail je distinguerai les unités
élémentaires des unités thématiques, ces dernières seules
étant appelées ici items. Les unités thématiques sont des
thèmes indépendants. Par ex.: «Je vois une jeune femme
enceinte, elle aura une fille» (Thème 1) et: «Vous avez vu
un sorcier il y a peu de temps qui vous a donné deux
protections» (Thème 2)... . Dans le thème 1, on peut
distinguer deux unités élémentaires et trois dans le thème
2. Le dénombrement des items peut être fait de manière
assez rigoureuse. Dans le cas du présent diagnostic j’en
dénombre 35. Le nombre des unités élémentaires doit être
estimé à 120 au moins.
12 Le terme de mesure ne préjuge pas du niveau de la
mesure qui peut être suivant les axes cardinal, ordinal ou
nominal.
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
93
b) L’espace du diagnostic et ses cinq dimensions
La dimension du Temps
Elle va d’un passé lointain à un avenir indéter-
miné. Chaque item peut être repéré par sa
position le long de cet axe, à moins qu’il
s’étende tout au long de l’axe, la localisation
dans le temps s’avérant indiscernable pour le
nganga. Voici
- des items «passés»: «Je vois votre mère
gravement malade, sur un lit d’hôpital, il y a
longtemps» (item 1); «Vous avez souffert de
vertiges importants, cela tournait très fort»
(item 2);
- des items «futurs»: «Dans quelques mois
vous pourrez entreprendre l’action souhaitée»
(item 3); «Elle accouchera d’une fille» (item 4);
- item «présent»: «Vous vous levez chaque
matin en portant un poids très lourd sur les
épaules» (item 5);
- item indéterminé: «Je vois un conflit avec
les autorités gabonaises» (item 6).
Les exemples pourraient être multipliés jus-
qu’au repérage temporel des 35 items (cf. note
11). Nous voyons ici que le diagnostic est en
quelque sorte «intemporel» en ce qu’il ne se
limite aucunement à l’état présent du consul-
tant.
La dimension de l’Espace
Cette non-temporalité se double d’une «non-
spatialité» parfaitement en accord avec la con-
ception africaine de la personne, qui ne dissocie
pas le sujet de ses proches et de ses appartenan-
ces matérielles13. Ainsi les items peuvent-ils
être ordonnés suivant qu’ils concernent le sujet,
sa famille, ses amis, de simples relations. Une
hypothèse: les informations ne concernent que
des personnes pour lesquelles le sujet éprouve,
ou a éprouvé, des sentiments d’une certaine
intensité, et donc un autrui qui, très réellement,
est intervenu ou intervient dans la formation du
13 Sur ce thème de «l’indifférenciation primitive» et
4e !•’individuation - ipséité, cf. Colloque du C.N.R.S.
(1971); La notion de personne en Afrique noire (1973), et
Ffomaget 1981.
moi. Voici quelques exemples d’items centrés
différemment:
- item centré sur le sujet: «Vous prenez ac-
tuellement des médicaments pour le ventre»
(item 7; ...);
- items centrés sur la famille: «Je vois un
parent qui est galonné et distribue des médail-
les» (8; 1; ...);
- items centrés sur des proches: «Je vois un
vol récent, une perte matérielle extrêmement
importante» (9); «Une arrestation dans un aéro-
port, la personne a fait ensuite de la prison»
(10)... A noter que ces items ne sont pas
explicitement centrés, mais quand ils ont été
formulés je les ai associés directement à des
personnes familières.
La dimension de la Proximité
Quelle que soit la personne directement en
cause - qui est bien plus souvent le consultant -
l’information peut être repérée suivant son
éloignement du sujet, son «intériorité/extériori-
té» et par suite sa «matérialité»: elle peut
concerner la psychologie du sujet, sa physiolo-
gie ou son physique. Plus loin elle peut faire
référence à des évènements (ou des choses)
extérieurs au sujet, mais en rapport avec lui:
- items «psychologiques»: «Vous comprenez
les noirs et comptez beaucoup d’amis parmi
eux» (11; 5;...);
- items «physiques»: «Vous souffrez de la
colonne vertébrale, exactement là (il me montre
l’endroit précis sur son propre dos)» (12); «On
vous a ouvert ici (il montre l’endroit), vous avez
une grande cicatrice» (13; ...);
- items «événementiels»: «Vous venez de
recevoir une lettre importante, d’un homme»
(14); «Vous avez échappé récemment à un
incendie dans la maison» (15; ...).
La dimension de la Transversalité
J’ai eu l’occasion de pouvoir comparer mon
corpus de «données divinatoires» avec celui
d’une jeune gabonaise, instruite, venue à la
suite de mon expérience, consulter la même
nganga que celui ayant prononcé la deuxième
Anthropos 81.1986
94
Michel Fromaget
phase de mon diagnostic. Bien sûr, la comparai-
son a été incomplète: je n’ai pu exiger de
connaître la totalité des informations reçues par
cette jeune femme. Cependant, sur la fraction
dont j’ai eu connaissance, j’ai eu la surprise de
voir réémerger trois unités thématiques - certes
formulées différemment - mais déjà présentes
dans mon diagnostic: items «de l’incendie» (15),
«du conflit avec les autorités» (6), de «l’atten-
tat». Dans mon cas, ce dernier était formulé
ainsi: «Vous avez participé à une bagarre, je
vois un coup de couteau...» (16).
Il y aurait beaucoup à dire sur ces items
«transversaux» se retrouvant dans plusieurs
diagnostics, une mesure importante à trouver ici
étant la probabilité d’apparition. Un gabonais
averti de ces questions me disait y voir comme
des images catalysantes, destinées à déclencher
dans l’inconscient du sujet des associations
significatives qui seraient ensuite «lues» et for-
mulées par le nganga.
Pour ma part, je me contente de noter leur
existence et l’intérêt qu’il y aurait à procéder à
des études rigoureuses de leur formulation et
fréquence d’apparition.
La dimension de l’Entropie
Les expressions d’entropie et de quantité d’in-
formation peuvent être considérées ici comme
interchangeables. Au fil du diagnostic, j’ai eu la
surprise de voir apparaître des items que je
considère comme véritablement «divinatoires»,
des items à très forte entropie au sens cyberné-
tique du terme - et qui se sont révélés rigoureu-
sement exacts. Sous cet angle les items appa-
raissent comme ayant des statuts différents:
- ceux d’entropie faible ou nulle, de quantité
d’information inexistante, soit parce que d’une
probabilité de vérité assurée ou presque, soit
parce que d’une formulation si vague, si diffuse
que le consultant peut y projeter toute réponse
qu’il voudra bien. Voici des items du premier
type: «Il y a eu beaucoup de morts dans votre
famille paternelle» (17); «Une lettre...» (14);
«Vous travaillez avec d’autres personnes» (18).
... Un item du deuxième type: l’item 3;
- ceux d’entropie intermédiaire: les items 1;
- ceux d’entropie supérieure, véhiculant une
forte quantité ¿’information, de formulation
nette et stable. Ces items sont les plus rares et
aussi les plus intéressants puisqu’ils permettent
seuls de tester l’existence d’une faculté réelle de
clairvoyance (ou de divination bien que le
terme soit moins rigoureux). Pour ma part je
dénombre onze items de très forte entropie,
dont neuf exacts et deux erronés. Voici ces
items, retranscrits avec la plus grande précision
possible:
- «Vous souffrez du pied gauche, on vous l’a
opéré» (19). Affirmation fausse, encore que j’ai
souvent pensé faire séparer deux orteils soudés,
mais qui se retrouvent symétriquement à cha-
que pied.
- «Vous éprouvez une vive douleur en un
point précis sous l’aisselle gauche, c’est grave»
(20). Affirmation fausse (ensuite comprise
d’ailleurs comme concernant le futur).
- Item 2 sur les vertiges. Exact: Voir le
syndrome de Ménière dont je parlais plus haut
et qui quelques années avant m’avait empêché
de marcher pendant un mois.
- Item 21; «Vous avez vu un sorcier il y a peu
de temps, qui vous a donné deux protections.»
Exact: L’entropie est faible pour la première
unité élémentaire: venant consulter un nganga,
il était pensable que j’en ai vu d’autres avant.
Mais l’ensemble est remarquable car je n’avais
réellement reçu que deux «protections», très
récentes, une à base de poudre, l’autre à base
de décoctions et d’ablutions.
- Item 13; exact: j’ai sur le côté droit une très
grande cicatrice, héritée d’une opération d’une
sténose du pylore. (Lors du diagnostic j’étais
habillé d’une chemise opaque: la cicatrice était
rigoureusement invisible.)
- Item 5; exact et très étonnant car l’image
donnée par la nganga est la même que celle
utilisée par moi pour me plaindre de mes
raideurs de nuque: j’avais alors l’impression de
porter un sac très lourd de pommes ¿e terre, de
sable ... sur les épaules et le cou.
- Item 22: «Un de vos enfants, un garçon, très
jeune, est mort il n’y a pas longtemps.» C’est là
je crois la première particularité non physique
de ma personne qui a été perçue. On compren-
dra pourquoi car l’information est rigoureuse-
ment exacte: un an avant mon départ au Gabon
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
95
je perdais un petit garçon de trois mois, mort de
mort subite du nourrisson. On pourra objecter
que pour un nganga gabonais ayant d’ordinaire
une clientèle noire, cette affirmation a une
probabilité non négligeable de se révéler juste.
C’est certainement vrai. Mais dans mon cas je
pense pouvoir estimer très légitimement cet
item comme significatif.
- Item 12: «Vous souffrez de la colonne ver-
tébrale, exactement là»; le nganga se retourne
me montre son dos nu et met le doigt un peu au
dessus de la ceinture de son pagne. Or je suis
affecté d’un spondylolisthésis marqué (Sème
lombaire sur la première sacrée) ayant entraîné
une dispense de service militaire.
- Item 23: «Vous dormez mal, vous avez des
insomnies fréquentes.» Exact, c’est d’ailleurs là
un des deux thèmes de ma demande initiale.
- Item 24: «Vous éprouvez parfois des dou-
leurs vives tout autour du nombril.» Exact
encore: je suis pris de temps à autres de douleur
très aiguës, courant circulairement juste à la
périphérie du nombril.
- Item 7. Toujours exact: j’ai souffert de
troubles digestifs importants pendant tout mon
séjour au Gabon. Je suivais un traitement à
l’époque de mon diagnostic. Personne cepen-
dant n’aurait pu le lire sur mon visage.
Il y aurait beaucoup, et plus, à dire sur ces
neuf items: 2-5-7-12-13-21-22-23-24
d’entropie forte, souvent très forte, et qui se
sont révélés rigoureusement exacts. Je me limi-
terai aux quatre remarques que voici:
1. Un seul item, le 21, celui de «2 protections»
traditionnelles, n’a pas pour matière immédiate
nn trouble, un trauma, ou une maladie. Ici le
diagnostic ne porte pas tant sur moi, que sur les
drogues prescrites par le sorcier précédent. Le
nganga-a-misoko semble voir ici les marques
laissées par les produits «travaillés» par ses
confrères. Il m’a été donné deux fois par la
suite de vérifier le pouvoir de ce nganga de
détecter des choses, ou des personnes, ayant été
l’objet d’un travail de protection rituelle effec-
tué par un sorcier (ou un prêtre): une fois sur
une jeune blanche et l’autre fois sur deux
médailles ayant bénéficié d’une bénédiction
spéciale, certainement imprégnée d’une inten-
tion très forte de la part de l’officiant. Dans
chacun de ces deux cas l’entropie du diagnostic
pouvait être évaluée comme particulièrement
forte.
2. Cinq items: 2-7-12-13-24 ont trait
à des troubles physiques. On voit que le pou-
voir de divination n’est pas limité aux trou-
bles psychosomatiques: la sténose du pylore
(opérée à l’âge de 15 jours) et le spondylolisthé-
sis se rangeant difficilement sous cette étiquet-
te!
3. Parmi les trois items: 5 - 22 - 23 de contenu
plus particulièrement psychologique, on recon-
naîtra un traumatisme marquant qui appartient
au passé et deux troubles actuels: les insomnies
et les lourdeurs de nuque, soit les deux troubles
qui motivaient ma démarche et qui «devaient»
être reconnus par le nganga.
4. Je suis trop familier avec les problèmes
d’objectivité dans le recueil des données, avec
les questions d’échantillonnage, avec les tests
de significativité des résultats, sans oublier les
difficultés inhérentes au travail sur des variables
qualitatives, pour accorder une valeur incondi-
tionnelle à la proportion du nombre des items
d’entropie forte et exacts, sur le nombre total
des items. Ce rapport serait ici de 9/35, soit plus
de 25 %. Cependant, compte tenu de la nature
et de la signification des éléments comptabilisés
dans ce rapport, compte tenu aussi de son
montant, je le considère comme démontrant,
sans l’ombre d’un doute, que le pouvoir des
sorciers traditionnels dépasse de loin celui que
leur accorde l’anthropologie occidentale. Mais
c’est là un point que je développerai dans la
deuxième partie.
Quant à la réponse à la question: «Puis-je
suivre une cure de mbumba-yiyanol» j’ai pres-
senti, lors de la formulation de l’item 3, que là
était la réponse.C’est un item à entropie faible,
extrêmement peu structuré, véritable tâche de
Rorschach. C’est pourquoi, à l’issue du
diagnostic, j’ai voulu voir confirmer mon
impression et j’ai posé clairement la question.
La réponse a été à nouveau l’item 3 accompa-
gné de la précision supplémentaire: «dans 3
mois». J’ai enfin demandé quelques précisions
sur les insomnies et les lourdeurs de nuque. J’ai
obtenu les précisions que voici:
- il s’agit - contrairement à ce que je ressens -
de deux troubles séparés (il est vrai qu’histori-
quement les origines sont distinctes);
Anthropos 81.1986
96
Michel Fromaget
- ces troubles sont dus à l’action d’esprits, de
génies nocifs et tenaces qui me parasitent;
- il y a, ici au village, des nganga qui peuvent
soigner ce genre de maladies.
Je quittais cette consultation passablement
désorienté: stupéfait par la démonstration de
voyance, abasourdi par le diagnostic étiologi-
que: des esprits, des génies!!!14
C’est du traitement thérapeutique dont je
voudrais dire maintenant un mot.
c) Aperçu sur le rituel thérapeutique
Je mis à peu près une dizaine de jours pour me
convaincre que ce que les nganga entendent par
esprits ou génies correspond vraisemblablement
avec ce que la psychanalyse de Jung appelle des
complexes, celle de Freud des contenus refou-
lés. D’autre part, je raisonnais en ces termes:
«Ces sorciers sont peut-être aussi efficaces en
traitement qu’en diagnostic; il faut accepter la
proposition de soin.» J’étais cependant extrê-
mement sceptique: il me paraissait peu proba-
ble qu’un traitement rituel puisse avoir des
effets «transculturels» sur une personne totale-
ment étrangère à la symbolique mise en
œuvre.
Le traitement principal eut lieu dans un
endroit retiré, en pleine forêt, à côté d’une
rivière. Il dura sensiblement cinq ou six heures.
Trois autres personnes suivirent le traitement
en même temps. Deux nganga officiaient avec
tout leur nécessaire de sorcier. La liste des
fournitures que j’avais dû préalablement ache-
ter est longue: 12 mètres de tissu noir, 12 de
tissu blanc, 1 poule vivante, torche, bougies,
couteau de chasse, lames de rasoir...
Le nganga qui dirige ce rituel appelle celui-
ci un «passage». J’apprendrai par la suite qu’il
est la première phase de l’initiation au Bwiti
misoko, et peut-être à d’autres Bwiti, puisqu’on
le retrouve chez les Fang où il fait figure de
«baptême». R. Bureau donne une description
assez détaillée de ce cérémonial mesoso chez les
14 En fait en allant voir ces nganga je m’attendais à
un diagnostic de forme psychanalytique: «Vos insomnies
datent de telle époque, parce que, pendant cette pério-
de... .»La surprise était de taille.
Fang (1972:218 ss.). Mais cette description
diffère sensiblement de ce que j’ai pu noter -
dans un autre cadre culturel il est vrai. S. Swi-
derski mentionne le bain rituel mososo, chez les
Apindji, qui débute le cérémonial initiatique
(1965:555). O. Gollnhofer et R. Sillans
signalent plusieurs fois le rite mososo, chez les
Mitsogho (1978a: 231, 236 s.; 1979: 739, 745 s.),
mais une fois encore leur signalement ne corres-
pond pas exactement avec le rituel tel qu’il est
pratiqué aux abords de Libreville.
De toutes manières, le sens profond de ce
rite est clair: il s’agit d’un rite de naissance
(baptême), de purification, d’exorcisme. Ces
trois aspects ma paraissent ici indissociables15.
Voici, telles que j’ai pu les percevoir, et
rapidement décrites, les principales phases de
ce rituel.
1. Une phase préparatoire: les sorciers «pré-
parent» le terrain. L’un parcourt la forêt avec
une clochette et paraît s’entretenir avec les
génies. L’autre nettoie, puis dresse quatre ten-
tes faites de branches et de pagnes noirs enrou-
lés, tentes étroites et de hauteur d’homme. Au
fond de chaque tente est creusé un trou.
2. Fabrication de gris-gris avec les cheveux,
les râpures d’ongles des mains et des pieds de
chaque participant. Différents ingrédients sont
utilisés, racines, poudre rouge.... Un mystère
apparent entoure cette préparation. Chacun
doit ensuite tenir son gris-gris pendant toute la
troisième phase, puis l’enterrer16.
3. Chacun se met nu et se ceint les reins d’un
morceau de pagne noir. Des herbes et des
branches sont versées dans le trou de chaque
tente, puis le feu est mis. Aussitôt une fumée
épaisse se dégage. Chacun doit pénétrer dans sa
tente par un orifice étroit, au ras du sol et se
mettre debout à l’intérieur, les pieds de part et
d’autre du feu. L’orifice d’entrée est rebouché.
La situation est bien pis qu’inconfortable:
l’étroitesse de la tente interdit tout mouvement
et la fumée est corrosive comme de l’acide. En
une minute j’ai les muqueuses à vif et les yeux
15 Une analyse minutieuse des symboles montre
effectivement que ces trois aspects sont conjoints et ne
sont que trois faces d’un processus unique.
16 Sur le symbolisme de l’enterrement des apparte-
nances, cf. Binet 1975: 56.
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
97
comme des braises. La partie la plus dure com-
mence. Elle durera une heure trente. Heureuse-
ment un petit orifice est percé en haut de la
tente permettant de sortir le nez et la bouche.
4. Sur une aire préparée au bord de l’eau, au
milieu d’un cercle de bougies, le sujet s’age-
nouille le dos à la rivière pour être aspergé
violemment par le nganga. Le liquide utilisé
paraît être une décoction de plantes (cueillies
pendant le trajet). Puis la poule est tuée sans
délicatesse; grossièrement décapitée, le nganga
la fait courir sur le corps du patient qui est vite
recouvert d’un sang épais et chaud. L’animal
est ensuite jeté dans la rivière à travers les
jambes écartées du sujet.
5. Suivent de longues ablutions à base de
plantes, d’alcool et de bière. Enfin le patient
jette son pagne noir dans la rivière et se revêt
d’un pagne blanc. Puis, une bougie à la main, il
doit se rendre sur une autre place, un peu plus
loin, délimitée par des bougies et comme déco-
rée par des petits chiffons blancs. Il est alors
enduit de la tête aux pieds avec de la poudre de
bois rouge; rite pratiqué pour chaque nouveau-
né (cf. Gollnhofer et Sillans 1978a: 236 s.) et
destiné à donner des forces en vue des épreuves
à venir (Bureau 1972; 157). Enfin le sujet doit
quitter les lieux, sortir de la forêt la bougie à la
main, sans jamais se retourner une seule fois.
6. Les nganga restent sur place, seuls. Person-
ne n’a le droit de les observer. Ils sont censés
«ranger» les lieux. Nous fûmes obligés de les at-
tendre un temps très long (2 heures environ).
Ce traitement principal en forêt a été suivi
de quatre à cinq séances au village, le soir. Le
cours de ces séances est invariant; fumigation et
ablutions pendant une heure environ. Les her-
bes utilisées paraissent être les mêmes que pour
la séance initiale. La finalité de ces séances
complémentaires est de parachever le travail
commencé. Beaucoup de futurs initiés au Bwiti
Y participent.
La parole ne paraît jouer qu’un rôle infime
dans le rite mososo que j’ai suivi. Je n’ai
remarqué qu’une seule parole manifestement
douée d’un sens important: celle criée par le
Nganga quand il jette la poule dans la rivière.
Je précise que j’ai suivi ces rites sans
qu’aucun gabonais ou quiconque ne m’ait infor-
mé de quoi que ce soit concernant leur symbo-
lisme. Je n’ai découvert les symbolismes
signalés plus haut: celui de baptême, celui du
bois rouge, celui de la rivière... d’autres encore
que bien après mon retour en France. A l’épo-
que je savais seulement une chose: que je
participais à un «exorcisme». On m’aurait dit
que le bois rouge symbolisait le soleil couchant,
les menstrues d’une déesse primordiale, ou
l’écorchement d’un animal sacrifié... on m’au-
rait dit que les bougies allumées symbolisaient
la fécondation de la nuit par la lumière de
Bwiti, ou toute autre fable... voilà autant d’ex-
plications que j’aurais acceptées, dans l’instant,
avec la plus grande sérénité.
J’ajoute à cela que dès la seconde phase du
traitement j’étais convaincu de perdre mon
temps; comment imaginer que des fumigations
insupportables, un sacrifice de volaille très
répugnant et des ablutions à la bière puisse
éliminer deux symptômes vieux de plusieurs
années et que je comprenais comme la manifes-
tation d’une angoisse plus vieille encore, deve-
nue quasi-constitutionnelle?
Eh bien! malgré ces dispositions, somme
toute très défavorables, il se trouve que ce
traitement a particulièrement bien réussi. Dès
la semaine suivante les raideurs de nuque dispa-
raissaient, alors même que je continuais à
dormir aussi mal. Informés de la continuation
de mes insomnies les nganga n’en ont pas paru
particulièrement émus: ils m’ont fait compren-
dre que tout être, brutalement dégagé (par
l’exorcisme) d’une agression qui le déformait,
met toujours quelques temps pour retrouver sa
forme première. Cette explication m’a semblé
très élégante, mais non convaincante et j’ai
pensé que pour les insomnies le traitement avait
échoué. Or, trois mois plus tard, pour la pre-
mière fois depuis sept ans environ, je dormais
correctement sans tranquillisant. Ce résultat est
net; il dure depuis sept mois.
Il est certain que cet ensemble «diagnostic-
thérapeutique» pose beaucoup de questions à
nombre de disciplines anthropologiques con-
nues. Les questions posées par le diagnostic
étant plus nettes c’est sur elles que je mettrai
l’accent, mais un mot sera dit aussi de l’inter-
prétation scientifique du traitement.
Pour les sorciers, ces questions n’en sont
pas de véritables, les réponses étant évidentes:
Anthropos 81.1986
98
Michel Fromaget
- un nganga-a-misoko peut «voir» dans toute
personne, car l’information transite par des
voies métaphysiques - celles de Bwiti - au-delà
de tout conditionnement psychologique ou cul-
turel;
- un nganga-a-myobe peut guérir des person-
nes appartenant à d’autres cultures ou civilisa-
tions, car l’effet des traitements, tout à la fois
physique17 et métaphysique, transcende toutes
barrières de croyance et de langage.
3. Les données théoriques
Bien évidemment ces explications - révélatrices
de la compréhension traditionnelle des phéno-
mènes magiques - ne sont pas recevables par les
Sciences humaines actuelles. Dans quelle mesu-
re ces dernières proposent-elles une explication
des faits rapportés ci-dessus, et comment agran-
dir cette mesure, tels sont les points que nous
allons maintenant aborder.
a) Aperçus sur quelques modèles
anthropologiques de la magie
Il faut entendre ici par modèle un schéma
logique - validé expérimentalement - par lequel
certaines variables, dites induites (ou endogè-
nes) se trouvent expliquées par d’autres varia-
bles, que l’on appellent d’ordinaire autonomes
(ou exogènes). Un modèle anthropologique
sera pour nous un modèle qui met en valeur des
mécanismes proprement humains dont le fonc-
tionnement est indépendant de la culture.
Enfin, un modèle de la magie n’est bien sûr
autre qu’un modèle retenant des phénomènes
magiques comme variables induites.
Il n’est pas utile ici de se lancer dans des
discussions byzantines sur le cœur et les con-
tours de la notion de magie. Chacun voudra
bien comprendre en quoi la consultation et le
rituel thérapeutique rapportés plus haut - ainsi
que leurs produits et effets - peuvent être
17 Le travail du sorcier sur un objet a pour effet de
modifier les particularités constitutionnelles de l’objet:
celui-ci acquiert ainsi un pouvoir efficace et perceptible
visuellement pour celui qui sait «voir».
qualifiés de «magiques». Eh bien! examinons
quelles sont les premières variables autonomes
reconnues par les modèles anthropologiques de
la magie couramment évoqués en Sciences
humaines, pour expliquer, d’une part, les
visions et les diagnostics divinatoires - ces deux
phénomènes sont liés dans le Bwiti -, d’autre
part, l’efficacité des rituels thérapeutiques. On
se limitera en chaque cas - faute de place et de
temps - à signaler l’explication fournie par la
seule première variable autonome, celle qui
«donne» - comme disent les statisticiens - «le
plus grand pourcentage de variance expliquée».
Les commentaires seront réduits au minimum.
Modèles de vision et de voyance
Les nganga-a-misoko sont visionnaires et
voyants tout en même temps. Ils héritent leur
don de voyance d’une expérience visionnaire,
vécue au moment de leur initiation et provo-
quée par une forte dose d’iboga. Mais il n’y a
pas qu’un rapport de succession entre vision et
voyance. Les deux sont indissociablement
mêlées, car aussi bien il n’y a pas de dissoci-
ation entre l’ici-bas et l’au-delà pour les ngan-
ga. Et dans le cas du diagnostic ceci est manifes-
te: le nganga voit Bwiti - entité de l’au-delà -
qui lui montre ce qu’il y a d’important, ici-bas,
concernant le consultant. Cependant l’anthro-
pologie aborde plus facilement vision et voyan-
ce comme réalités distinctes. Voici quelques
modèles expliquant un ou plusieurs aspects du
phénomène visionnaire.
Un premier, que j’appellerai «culturaliste»
met l’accent sur le fait que le contenu des
visions est toujours stéréotypé, sur le fait qu’il
utilise, voire reproduit simplement un matériel
culturel. Cette particularité est fortement sou-
lignée par les spécialistes du Bwiti: Swiderski
(1981:398, 416), Fernandez (1974:236 ss.),
Gollnhofer et Sillans (1972: 30). Cette stéréoty-
pé s’explique de différentes manières, non
exclusives, notamment par le recours spontané
à un fond d’images collectives et par l’induction
d’images particulières, induction habilement
provoquée par les nganga présidant à l’initia-
tion. Cette stéréotypé est souvent utilisée pour
montrer le caractère «illusoire» des visions, ceci
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
99
de deux manières. A qui procède à des compa-
raisons intra-culturelles, on fera remarquer que
l’unité des visions ne milite pas en faveur de
leur objectivité, car cette unité est forcée,
artificielle. A qui raisonne sur des données
inter-culturelles, on soulignera que la variabilité
des visions est la preuve même de leur «subjec-
tivité».
Approchons maintenant un autre aspect du
mécanisme visionnaire. La vision est avant tout
une projection. Les modèles culturalistes sont
surtout sensibles à la projection de représenta-
tions collectives. Les modèles à tendance psy-
chanalytique quant à eux mettent en valeur la
relation liant le contenu de la vision et la
problématique personnelle du visionnaire. Au
Gabon ce rapport s’illustre surtout dans les
cures thérapeutiques à fondement onirique, ou
hallucinatoire, comme celles de VOmbwiri ou
du mbumba-yiyano myéné. S. Swiderski en
donne d’excellents exemples (1981: 409, 413).
D’autres modèles s’attacheront moins à
expliquer le contenu des visions, qu’à rendre
compte de leur extériorité, que celle-ci soit
perçue comme factice - cas des hallucinations
«psychiques» - ou parfaitement réelles - cas des
hallucinations «psycho-sensorielles». Dans le
cas de visions spontanées on évoquera des
explications de type psychiatrique mettant en
valeur l’existence de prédispositions pathologi-
ques, comme la propension à la «bouffée déli-
rante» si fréquente chez les Africains (Laplanti-
ne 1976: 21 et passim). Dans le cas de visions
provoquées par une plante psychotrope l’expli-
cation se fera plus minutieuse et argumentera
nu niveau des synapses, des neuro-médiateurs
et des formules de biochimie. Les modèles
Pharmacodynamiques sont toujours très techni-
ques18. Avec de tels modèles on aborde la
catégorie des modèles techniques qui centrent
attention sur les moyens utilisés pour induire
des visions19. Ces moyens sont très nombreux.
18 Une bibliographie de plus de cent titres sur diffé-
rents aspects sociaux, psychologiques, botaniques et sur-
tout pharmacologiques de Viboga se trouve à la suite de
1 article de Harisson et Pope 1969. - Une revue spécialisée
SUr les drogues psychotropes est le Journal of Psychedelic
&rugs (Haight-Ashbury Publications, San Francisco).
19 Un ouvrage important sur ce thème est Eliade
En Afrique nous trouvons: la danse, la musi-
que, le chant, le jeûne, les privations, ...; en
Orient: la méditation, la concentration, le con-
trôle de la respiration, ...; en Occident: l’hyp-
nose, la relaxation20, la sophrologie, ....
Aucun de ces modèles: culturaliste, psycha-
nalytique, psychiatrique, psychodynamique et
plus largement technique ne prétend, bien sûr,
expliquer le fait visionnaire comme fonction à
une variable, mais chacun se caractérise par la
variable autonome sur laquelle il centre l’atten-
tion. Comme on voit, ces variables ne sont pas
de même niveau et sont essentiellement com-
plémentaires: le contenu s’expliquera conjoin-
tement en termes de stéréotype et de projec-
tion, la forme en termes de pathologie et de
technique, etc.
Nous retrouvons des modèles tout à fait
comparables pour comprendre et expliquer les
phénomènes de voyance, mais ici il s’agit de
rendre compte, en plus, de la conformité -
apparente ou réelle - de la vision du consulté à
la réalité du consultant. Tour à tour, ces modè-
les accordent une importance particulière soit
au consultant, soit au consulté, soit au couple
consultant/consulté. Voici à titre d’exemple et
sans volonté d’exhaustivité quelques modèles
courants:
- Les modèles psychologiques: ils soulignent
les particularités psychologiques du consultant
qui est en état de demande, d’attente et donc de
suggestibilité. En de tels cas, comme l’écrit M,
Mauss, l’attente crée l’effet (1968: 123). Et le
voyant de par son autorité, conférée d’emblée,
suggère et impose la pertinence de son propos,
l’exactitude de sa vision.
- Les modèles psychanalytiques: ils mettent
l’accent une fois encore sur le mécanisme de
projection, mais elle est considérée ici en sens
inverse de celui retenu pour expliquer les
visions. Ici c’est le consultant qui va projeter
son vécu personnel dans la vision du consulté,
laquelle présente toujours des zones suffisam-
ment floues pour permettre le phénomène.
Celui-ci est extrêmement fréquent et les eth-
nopsychiatres y voient une clé importante du
20 Cf. le chapitre V: «Technique et possibilités du
cycle supérieur» de l’ouvrage de J.H. Schultz (1979).
^nthropos 81.1986
100
Michel Fromaget
diagnostic divinatoire dans les sociétés tradition-
nelles.
- Les modèles sociologiques: ils viennent «en
amont» des précédents pour expliquer les phé-
nomènes de projection et de suggestion. Et ils
montrent que toujours ces phénomènes sont
facilités par l’existence d’une pression sociale,
extrêmement forte dans les sociétés archaïques.
Le consultant n’est pas libre devant le diagnos-
tic: il est obligé de le ratifier. F. Laplantine
(1976) analyse le phénomène en Afrique noire,
O. Gollnhofer et R, Sillans (1973) l’étudient
chez les Mitsogho. M. Mauss dans son essai sur
la magie (1968) et Lévi-Strauss - en terme de
«consensus« (1958: 185 et passim, chapitre
«Magie et religion») - tendent à démontrer,
quant à eux, la permanence de cette pression
sociale.
- La spécificité des modèles linguistiques me
paraît être celle-ci: ils soulignent que le diagnos-
tic posé par le voyant propose un langage, un
système de signifiants, dont le consultant ne
disposait pas préalablement et qui va lui per-
mettre de prendre en charge sa maladie, tout en
le mettant en état d’être soigné. Les approches
structuralistes et psychanalytiques donnent des
exemples très convaincants de ce phénomène21.
L’importance de la parole dans les sociétés
traditionnelles d’Afrique n’est pas une méta-
phore et l’autorité du sorcier est telle que le
malade accepte le langage qui lui est proposé.
Ceci d’autant plus facilement qu’en venant à la
consultation il ne dispose d’aucun langage thé-
rapeutique, ou d’un langage qu’il sait inadéquat
comme en témoigne le fait qu’il vient «consul-
ter».
- Les modèles psychiatriques de la voyance,
enfin, parlent en termes de maladies mentales,
de délire d’imagination, de mythomanie. La
maladie devient le fait du couple «consultant-
consulté» qui n’est plus capable de distinguer le
donné visionnaire du donné réel. Ce couple,
comme tout mythomane, est parfaitement de
bonne foi et il est inconscient des procédés
utilisés pour amener le diagnostic en une forme
parfaitement satisfaisante pour les deux parte-
naires.
21 Voir, entre autres, les ouvrages de Lévi-Strauss
(1958), F. Laplantine (1956) et I. Sow (1978).
Explication de l’efficacité des rituels
thérapeutiques
Une fois recensés les plus grands modèles des
vision et voyance, on connaît la plupart des
principales variables autonomes retenues par
l’anthropologie pour expliquer que la magie
atteigne effectivement les objectifs qu’elle se
donne, pour expliquer qu’elle soigne réellement
les malades.
S’il m’est permis de résumer un peu bruta-
lement le mécanisme fondamental qui se trouve
- explicitement ou non - à la clé de tous les
modèles anthropologiques de l’efficacité théra-
peutique de la magie, je dirais ceci: «La magie,
ça marche et donc ça soigne, parce que les gens
y croient et ils y croient parce que leur culture y
croit.»
Deux préliminaires importants sous-tendent
cette formule:
- les personnes en question appartiennent à la
même culture22, car l’efficacité magique est
toujours de l’ordre du symbole et il est néces-
saire qu’il y ait une communauté de compré-
hension des significations symboliques;
- les maladies soignées sont, soit des troubles
mentaux, soit des maladies psychosomatiques,
c’est-à-dire des maladies dont leur étiologie
psychologique permet que l’on puisse agir sur
elles par des paroles ou par des images symboli-
ques.
L’idée de fond est donc celle-ci, qui met en
relief le jeu de trois facteurs fondamentaux: la
croyance, un même langage symbolique, un
consensus culturel. Cette idée est extrêmement
présente chez les grands théoriciens de la
magie: M. Mauss (1968:41, 85, 89, 90) et
Lévi-Strauss (1958: 184 s., 198) tout particuliè-
rement, et son bien fondé est confirmé par la
quasi-totalité des travaux sur le terrain; ainsi,
pour rester dans le cadre du Bwiti, par ceux de
Gollnhofer et Sillans (1978b), ceux de Swiderski
(1982), entre autres.
Les autres approches de l’efficacité magi-
22 Ou bien pensent le monde à l’aide de symboles
communs ou semblables, ce qui ici revient à la même
chose.
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
101
que, mesurées à l’aune de la précédente, n’ap-
portent que des compléments d’interprétation,
ou d’explication. Ainsi:
- celle de la psychanalyse freudienne qui com-
prend la magie comme expression narcissique:
«... le narcissisme explique la magie, l’hétérose-
xualité totémisme, l’érotisme oral le cannibalis-
me, ...» (Bastide 1972: 85);
- celle héritée des beaux travaux de Lévy-
Bruhl qui voit dans la magie l’expression d’une
conception archaïque, d’une mentalité primitive
obéissant à des lois particulières (cf., entre
autres, Cazeneuve 1961);
- celle de M. Mauss, lorsqu’il analyse le con-
cept de mana (1968; cf. aussi l’introduction de
Lévi-Strauss au même ouvrage).
Et il ne faut pas non plus oublier les
modèles en termes de charlatanisme, mettant
l’accent sur le fait que dans les sociétés tradi-
tionnelles - comme dans les nôtres - les magi-
ciens nolens, volens sont souvent amenés à
jouer de véritables tours de prestidigitation. M.
Mauss (1968: 88) et Lévi-Strauss (1959: 194)
insistent sur ce fait. O. Gollnhofer en trouve
des illustrations indubitables chez les initiés au
Bwiti mitsogho (1974: chapitre intitulé: «Les
rites après la vision»).
Le présent panorama des modèles anthro-
pologiques de la magie n’est certes pas complet:
les constats de B. Malinowski mettant en valeur
que l’efficacité du rite vient de l’autorité du
mythe mis en scène, les démonstrations de M.
Eliade comme quoi ce mythe est toujours origi-
nel, toutes ces explications manquent. D’autres
modèles manquent encore23. Mais je crois ce
panorama suffisamment représentatif, pour
qu’il permette de tester de manière sûre quelles
sont - parmi les données empiriques rapportées
plus haut - celles que l’anthropologie actuelle
explique dans des proportions satisfaisantes et
quelles sont les autres.
23 Si j’ai omis celui de C.G. Jung, à fondement
^’archétypes et d’inconscient collectif, c’est délibérément,
^oir plus loin.
b) Applicabilité des précédents modèles au
chamanisme mitsogho24
Je connaissais, bien sûr, ces modèles avant de
suivre les rituels rapportés plus haut. Ma surpri-
se a été de rencontrer - du premier coup, et
sans aucunement les chercher - des faits qui
dépassent sensiblement leur portée et qui pour-
raient même être tenus comme invalidant la
plupart de dits modèles dès lors qu’ils se pré-
sentent comme une théorie totale, générale de
la voyance et de l’efficacité thérapeutique tradi-
tionnelle. Examinons ceci en considérant,
d’abord le traitement, ensuite le diagnostic.
A propos du rituel mesoso, il faut rappeler
les circonstances suivantes:
- j’ai choisi de le suivre, car il m’avait été
donné de constater la compétence des nganga
en matière de diagnostic;
- j’étais cependant très sceptique, pour trois
raisons au moins: mon appartenance à une
civilisation très éloignée des cultures tradition-
nelles gabonaises; le fait que je ne crois pas à
l’existence des génies; le fait que je ne pensais
pas que des manipulations rituelles, ou des
plantes, puissent avoir un effet autre que
momentané et symptomatique sur des comple-
xes psychologiques anciens;
- le sens des symboles utilisés pendant la
cérémonie m’était totalement étranger;
- la cérémonie ne comportait pratiquement
aucune parole et je ne connais toujours pas la
signification des rares mots qui ont été pronon-
cés;
- j’ai longtemps cru que le rituel n’avait été
d’aucun effet sur les insomnies.
Il suffit de considérer ces cinq circonstances
et le fait de la guérison durable à la suite de ce
rituel de deux troubles extrêmement tenaces,
vieux de plusieurs années, pour que l’on com-
prenne ma réticence actuelle à considérer l’effi-
cacité thérapeutique de la magie comme seule-
ment, ou principalement fonction de la croyan-
24 Le terme chamanisme doit être entendu ici en un
sens plus large que celui admis par M. Eliade. On
admettra qu’il désigne des pratiques où se trouvent conju-
gués: la consommation d’hallucinogènes, la vision d’êtres
surnaturels et un transfert d’information de ces derniers
vers le sorcier (cf. W. La Barre 1964).
Anthropos 81.1986
102
Michel Fromaget
ce, de la participation à un même langage
symbolique, et de la pression sociale. Ceci tout
simplement parce que j’étais a priori très scepti-
que, parce que je ne croyais pas du tout aux
représentations des nganga, parce que je ne
connaissais pas leurs symboles et aussi parce
que j’étais totalement libre de reconnaître, ou
pas, une quelconque efficacité à leurs pratiques.
Cela a d’ailleurs été un amusement pour moi de
les houspiller pour leur incapacité (momen-
tanée) à avoir raison de mes insomnies.
On pourra cependant objecter que (la cha-
leur et la moiteur du climat équatorial aidant) le
diagnostic divinatoire (pertinent) avait plongé
le consultant, à son insu, dans un état de
suggestibilité tel que n’importe quel scénario
magique venant des mêmes nganga - aussi
impénétrable et obscur qu’il fût pour lui -
aurait suffit à le guérir. Soit! Mais ce n’est là
qu’une hypothèse, et il faut être bien conscient
qu’elle ne cadre correctement avec aucun des
modèles évoqués plus haut. Je précise, de plus,
que je suis doué de facultés suffisantes pour
établir quelques distinctions entre mes états
d’âme et, qu’en l’occurrence, la probabilité que
cette hypothèse soit bonne me paraît faible.
Venons-en maintenant à des arguments
plus définitifs et à l’exégèse scientifique - per-
mise par les modèles ci-dessus - des données
fournies par le diagnostic divinatoire.
Lorsqu’on reprend les neuf ou dix schémas
explicatifs des vision et voyance présentés plus
haut, on constate bien vite qu’ils rendent comp-
te de manière satisfaisante de la quasi-totalité
des faits que j’ai pu observer.
Ceci pourrait être montré en reprenant,
successivement, chacun des modèles: tous les
nganga voient Bwiti, et il y a donc stéréotypie;
les manifestations de Bwiti diffèrent suivant les
nganga et il y a donc projection; de Viboga a été
consommée, des bougies sont disposées... et il y
a donc un phénomène d’induction technique;
certains items provoquent une projection inver-
se, etc. Mais il y a une manière plus féconde de
travailler.
Elle consiste à se demander quels sont,
dans le diagnostic divinatoire étudié, les procé-
dés qui ont été utilisés pour obtenir l’assenti-
ment recherché du consultant. Pour ma part
j’en relève six, qui s’intégrent parfaitement
dans les modèles anthropologiques précédents,
mais qui n’expliquent pas tout.
Procédé 1: Présentation d’items très faiblement
structurés - comme l’item 3: «Dans quelques
mois, vous pourrez entreprendre l’action sou-
haitée» - qui permettent des projections inver-
ses massives.
Procédé 2: Présentation d’items forcément
exacts, parce que d’entropie nulle. Exemple:
l’item 14: «Vous travaillez avec d’autres person-
nes.» Ces items autorisent toujours, à moindre
frais, des projections inverses.
Procédé 3: Présentation d’items dont le contenu
n’est aucunement vérifiable. Exemple: item 15:
«Vous avez échappé à un incendie, ou à une
bagarre, à une maladie, à un grave accident de
voiture...» Ceci peut toujours être affirmé par
le nganga et accepté par le client. Ces affirma-
tions donnent «cohérence» et relief à l’ensem-
ble. Elles autorisent encore des projections
inverses à bon compte.
Procédé 4: C’est celui du «déplacement dans le
temps». Le nganga affirme, par exemple: «Vo-
tre père est malade.» Réponse du consultant:
«Non!»; surprise du nganga qui réinterroge son
Bwiti, se fait expliquer ce qui se passe, et dit
ensuite: «J’ai mal vu, en fait votre père a été
gravement malade.» L’entropie baisse, et elle
baissera encore si le client répond «Non», car il
est alors probable que le message de Bwiti
devienne: «Votre père sera gravement malade.»
J’ai pu observer quatre ou cinq fois ce procédé.
A mon sens, la falsification n’est pas consciente
et on retrouve là une particularité du discours
des mythomanes lesquels toujours retombent
sur leurs «pattes» et trouvent toujours des
arguments plausibles pour démontrer le bien
fondé de leur délire.
Procédé 5: C’est le même que le précédent,
mais «dans l’espace»: «Je vois que votre grand-
mère va venir», puis: «Ah non! ce n’est pas
votre grand-mère, mais votre mère», etc. Ce
procédé permet aussi de parvenir à un propos
d’une généralité telle ... qu’il a toute chance
d’être vrai.
Procédé 6: On le voit à l’œuvre dans les paroles
du nganga qui dit en introduction, ou en cours
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
103
de consultation: «Nous pouvons mal voir et mal
entendre ce que nous montre Bwiti, mais Bwiti
ne se trompe pas, il ne se trompe jamais.» Et
cette affirmation revient souvent, surtout
devant un client comme moi, qui n’hésitait pas
à dire non. Il y a là, c’est certain, une forme de
suggestion, d’intimidation, de pression sociale.
Je ne relève là que les procédés destinés à
rendre vrais les symptômes et indices perçus
puis, formulés par le diagnostic divinatoire. Je
ne parle pas du versant étiologique du diagnos-
tic, je ne parle pas des causes de la maladie.
Celles-ci n’ont pas besoin d’être «rendu vraies»:
elles le sont par définition, ne pouvant être
confrontées à aucune réalité expérimentale.
La présentation de ces procédés utilisés par
les nganga-a-misoko pour donner au présent
diagnostic divinatoire sa forme finale, va nous
permettre de conclure quant à la portée explica-
tive des modèles anthropologiques de la vision
et de la voyance rappelés plus haut. Que peut-
on affirmer? Au moins deux choses.
La première est que ces modèles, si on les
combine, rendent compte de manière très satis-
faisante de la quasi-totalité du processus de
production du diagnostic divinatoire; ils per-
mettent aussi de comprendre les particularités
de la plupart des composants du produit lui-
même.
La deuxième est que ces modèles, malgré
toute leur valeur, laissent dans l’ombre le fait
essentiel que des pratiques divinatoires peuvent
réellement permettre au chamane de voir, et
savoir, des choses inaccessibles par les voies
sensorielles connues25.
Enfin, si nous nous haussons au niveau de
l’ensemble général des modèles anthropologi-
25 Cf. les items d’entropie forte numérotés: 2-5-7
- 12 - 13 - 21 - 22 - 23 - 24 (partie: les données
empiriques). Ces items constituent sensiblement 25 % de
l’ensemble du diagnostic. Celui-ci a été prononcé par des
nganga jeunes dont l’expérience n’est pas encore très
étendue. Plusieurs personnes travaillant dans le village
thérapeutique m’ont affirmé que si le diagnostic avait été
formulé par le sorcier dirigeant le village, alors le fait
divinatoire aurait été encore plus étendu, encore plus net
et plus probant. (Des exemples, d’une précision extraordi-
naire, venaient à l’appui de cette affirmation.) Je rappelle
aussi la similitude quasi-parfaite des deux diagnostics
formulés à mon endroit.
ques de la magie, on voit qu’aucun parmi eux
ne permet de comprendre clairement que des
rituels magiques à fin thérapeutique, puissent
avoir une efficacité transculturelle réelle.
De tels constats26 obligent à reconsidérer
les théories classiques du fait divinatoire et de
l’efficacité magique en vue de mieux compren-
dre les tenants et les aboutissants de leurs
limites. Ils incitent aussi à rechercher de nou-
veaux modèles anthropologiques - moins caté-
goriques et plus souples que les anciens - qui
puissent permettre de suivre le réel de plus
près.
c) Les modèles ouverts et l’anthropologie de
l’imaginaire
A dire les choses simplement, on notera que les
modèles qualifiés ici d’anciens s’enracinent tous
dans un postulat - comme euclidien - affirmant
que l’être humain est au fond une entité close.
Ce postulat «de fermeture» est double: l’hom-
me est clos physiquement en ce qu’il est enfer-
mé dans un corps n’ouvrant sur le monde que
par cinq sens; il est clos psychologiquement en
ce qu’il est enfermé dans un système de signi-
fiants réduit à ceux-là seuls dont il a pu faire
l’apprentissage27.
Ce postulat de fermeture est tout à la fois
vertical et horizontal: d’une part il dresse une
barrière infranchissable entre l’ici-bas et l’au-
delà - qui est toujours un au-delà de l’expérien-
ce sensorielle - d’autre part il interdit que les
êtres ici-bas puissent communiquer autrement
que par leur cinq sens et des signifiants acquis.
On comprend aisément pourquoi un tel
axiome de clôture est incompatible avec des
faits tels que ceux rapportés ici:
26 Ils ne sont pas les seuls, je le rappelle. On pourra
évoquer par exemple les diagnostics divinatoires recueillis
par R. Gordon Wasson - ethnobotaniste célèbre - alors
qu’il travaillait au Mexique avec les chamanes mazatè-
ques. Un exemple est rapporté dans J.M. Pelt 1980: 188
ss. Un bel écrit de R. Gordon Wasson, sur son initiation
aux champignons à psilocybine, est: «Le champignon divin
de l’immortalité» (in Furst 1974).
27 Plus, peut-être, quelques schémas innés de déclen-
chement.
Anthropos 81.1986
104
Michel Fromaget
- la pertinence du diagnostic divinatoire et
l’axiome de clôture physique dans ses dimen-
sions verticale et horizontale sont contradictoi-
res: il faut bien croire que le corps a une autre
perméabilité aux informations que celle accor-
dée par les modèles anciens;
- l’efficacité thérapeutique et l’axiome de clô-
ture psychologique sont eux aussi contradictoi-
res: car il a bien fallu que certaines images,
certains symboles, agissent sans être connu,
pour que le rituel ait eu l’effet rapporté.
Il nous faut donc rejeter le postulat de
fermeture et rechercher s’il n’existe pas des
modèles anthropologiques qui ne lui soient pas
assujettis, tout en étant recevables par des
disciplines soucieuses de rester scientifiques.
Autrement dit, existe-t-il des conceptions systé-
matiques de l’être humain comme être ouvert -
qui ne soient pas des conceptions révélées, mais
forgées empiriquement dans le seul but de
rendre compte des faits observables et qui, par
méthode, se refusent à toutes spéculations?
Si, parmi les modèles à fondement expéri-
mental admettant l’existence d’un inconscient
transpersonnel, nous écartons ceux des spé-
cialistes en oniro-analyse (cf., par exemple, le
modèle de Grof 1983) et en parapsychologie
(leur conceptualisation est encore bien incertai-
ne), si nous écartons ceux de psychanalystes
comme V.E. Frankl (1975) et K.G. Dürckheim
parce qu’ils restent trop imprégnés de valeurs
métaphysiques, force est de constater qu’il ne
reste plus qu’une seule conception anthropolo-
gique pour répondre précisément à la question:
celle de C.G. Jung.
L’anthropologie de Jung admettant l’exis-
tence d’un inconscient collectif et la possibilité
d’accès aux informations qu’il contient est
inconciliable avec l’axiome de fermeture, mais
fournit un cadre extrêmement intéressant pour
comprendre la divination et les phénomènes de
voyance. De même, dans sa théorie des arché-
types, elle rejette l’axiome de clôture sous ses
différentes versions, mais elle propose des con-
cepts permettant de mieux comprendre l’effica-
cité transculturelle de certains rituels, de même
que la structure et la valeur idéo-affective de
nombreuses visions.
On objectera que la reconnaissance - heu-
reusement bien entamée - du modèle de Jung
par l’anthropologie de l’imaginaire ne va pas
sans danger pour cette discipline. Je le sais
bien. Ce danger existe: il est de ne pas savoir où
tracer la frontière entre l’expérimentation et la
spéculation, il est de glisser insensiblement du
domaine de l’anthropologie à celui de la philo-
sophie et de la métaphysique. Ce danger est
réel certes, mais ce serait une erreur de le
prendre pour bien plus grave qu’il ne l’est
effectivement. Car cet écueil est au vrai facile à
éviter: il suffit pour cela de suivre le principe
heuristique voulant qu’«aucune hypothèse ne
soit conservée, ni même formulée, qui ne soit
directement imposée par des faits scientifique-
ment observables»28.
Si ce danger est aisément contournable, il
n’en va pas, ou plus, de même des «dangers
épistémologiques» imposés par le postulat de
clôture: ils sont tous très difficiles à discerner,
et beaucoup d’entre nous ne les voient absolu-
ment pas. Mieux: certains parmi nous ne par-
viennent même pas à les imaginer.
De quel ordre sont ces dangers, c’est ce que
je désire suggérer en fin de cette étude. On se
limitera à deux ou trois illustrations.
Un premier et grave danger est d’inciter à
prendre pour de véritables causes explicatives,
ce que la prudence la plus élémentaire désigne
comme simples conditions d’existence ou de
manifestation. Je crois ce travers extrêmement
fréquent, en psychologie, en psychopathologie,
ou en ethno-psychologie par exemple, où le
postulat de clôture impose que les facteurs
innés et acquis soient compris comme variables
(totalement) explicatives, donc comme «cau-
ses», de la personnalité (ou du tempérament,
ou du comportement ...) alors que leur combi-
naison ne forme jamais qu’une condition néces-
saire à l’apparition du phénomène étudié. On
retrouve un même défaut d’interprétation
lorsqu’on prétend réduire le phénomène de la
divination hallucinatoire vraie par consomma-
tion de hièrobotanes, comme seul effet de
mécanismes pharmacodynamiques et psychoso-
28 Faute d’avoir observé ce principe, des anthropolo-
gies de valeur, comme celles de l’Orphisme, de Platon ...,
plus près de nous celle d’Origène, puis celle de Sweden-
borg ..., enfin celles de la théosophie et de l’anthroposo-
phie ne peuvent prétendre quitter le domaine de la
métaphysique.
Anthropos 81.1986
Contribution du Bwiti mitsogho à l’Anthropologie de l’imaginaire
105
ciologiques. Une analogie - comme celles utili-
sées en cybernétique - permettra de mieux
comprendre la nature réelle du danger que je
veux signaler ici:
«L’étude d’un relief géographique comme
fonction de la seule nature de la roche est
parfaitement légitime; mais que dire d’un géo-
logue qui - fort de la qualité expérimentale et
facilement vérifiable de cette fonction - irait
jusqu’à nier non seulement le rôle des forces
orogéniques, mais encore leur existence et
même toute probabilité, si infime soit-elle, que
ces forces puissent exister?»
Un deuxième danger, déroulant du postulat
de clôture, n’est pas de gréver autrement l’fji-
terprétation des données: il est d’en altérer la
présentation. Je pourrais donner maints exem-
ples d’un tel danger. En voici un seul, suffisam-
ment parlant je crois, concernant le Bwiti miso-
ko.
Les données ethnographiques courantes
disent que la connaissance des plantes (très
étendue) propre aux nganga bwitistes leur est
transmise verbalement, certes dans un certain
secret, mais suivant une pédagogie ordinaire,
par des initiés plus avancés détenteurs d’une
science qui se transmet de génération en géné-
ration. Or, que disent les nganga-a-misoko avec
qui j’ai pu discuter de cette question?
Ils affirment que leur connaissance person-
nelle des plantes a une double origine: une
partie leur vient des hommes, mais une autre
leur vient directement de Bwiti! Et ce savoir,
qui vient «d’ailleurs», n’est pas une connaissan-
ce vague ni fumeuse: il peut concerner avec une
très grande précision tous les aspects de la
plante inconnue: sa forme, son nom, le lieu et
l’époque où elle pousse, ses effets curatifs ...
Les Huicholes et d’autres indiens du Mexique
observent que le Peyotl possède un même
pouvoir de transmettre une connaissance rigou-
reuse des propriétés des plantes (cf. Rouhier
1975).
Bien sûr! un tel propos n’est pas très bien
entendu par l’ethnologie classique qui le re-
transmet d’ordinaire sur un «mode mineur»,
soit en le transcrivant comme seul discours
symbolique, et non expression d’une réalité
possible, soit en le laissant de côté et en
centrant l’attention sur la transmission orale et
banale du savoir. Pourtant les nganga affirment
bien la grande réalité et la très grande impor-
tance de cette voie «surnaturelle» d’acquisiton
des connaissances!
Pour qui pense sous l’égide du postulat de
clôture, l’idée que cette voie puisse avoir une
certaine réalité n’est évidemment pas recevable
et il est compréhensible qu’il ne cherchera
même pas à en vérifier le fondement. Le cher-
cheur qui par contre, adopte un modèle anthro-
pologique ouvert procédera différemment:
- d’abord il ne sous-estimera pas les informa-
tions relatives à cette question, car il sait bien
qu’admettre l’existence possible de cette per-
méabilité spontanée ou provoquée au savoir de
la collectivité n’implique pas de reconnaître
l’existence de Bwiti, mais seulement d’admettre
la possibilité d’un inconscient collectif, défini
par C.G. Jung lui-même comme «dépôt de
l’expérience du groupe» (in Adler 1957);
- ensuite il se proposera de tester expérimen-
talement le caractère réel, ou illusoire, de la
connaissance acquise par cette voie extraordi-
naire29.
Il est certain que le postulat de fermeture
entraîne des distorsions dans l’observation et
l’enregistrement des faits. Il incite même par-
fois à refuser de mieux voir la réalité. Ainsi un
de ses effets regrettables est de placer l’ethno-
graphe étudiant les plantes divinatoires dans
une situation heuristique impossible: ou bien le
chercheur accepte d’être initié aux secrets de la
plante étudiée, afin de parler de ce qu’il connaît
et il court le risque d’être jugé «partial» et
«sujectif»30, ou bien il refuse et rapporte des
faits dont il n’a pas l’expérience souhaitable,
auquel cas il a bien plus de chance de voir son
travail considéré comme objectif et scientifique.
Et c’est bien cet axiome de clôture que l’on
devine encore derrière le propos d’un des meil-
leurs connaisseurs du Bwiti fang alors qu’il
écrit: «J’étais décidé à refuser l’initiation nor-
male pour deux raisons. D’abord, j’étais sûr,
29 J’ai vu une fois un nganga chercher des plantes
(qu’il connaissait) sur une aire de végétation extrêmement
dense qu’il ne connaissait pas: rien que de l’étude des
techniques de prospection végétale des nganga bwitistes, il
y a, je crois, beaucoup à attendre.
Anthropos 81.1986
106
Michel Fromaget
bien entendu, que je ne verrais rien qui m’ins-
truise tant soit peu sur le Bwiti...» (Bureau
1972: 168).
Abstract. - This paper deals with some experiences
made in 1983 during divination and healing rituals per-
formed by the nganga (sorcerer/healer) of the Bwiti
mitsogho of Libreville area, Gabun. Analysing the results
of these experiences, the author will point out that the
facts and phenomena of divination and clairvoyance can-
not totally be comprehended by traditional human scien-
ces. This has already been emphasized by research papers
of experimental parapsychology. New lines of research
have to be taken. Among anthropological disciplines only
the science of the imaginary - remembering the psycholo-
gical concept of C. G. Jung - is, for the moment, able to do
useful work. [West Africa, Gabun, Bwiti, Parapsychology,
Divination, Clairvoyance]
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une semblable expérimentation il court un risque encore
beaucoup plus net: la prison. Aussi bien l’axiome de
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Henri Maurier
Philosophie de l’Afrique noire
(deuxième édition)
pp. 350. DM 68,-
Studia Institut! Anthropos, Vol. 27
«Depuis la découverte philosophique de
l’Afrique, inaugurée après la deuxième
guerre mondiale, par la voix de Placide
Tempels, la prospection et
l’approfondissement philosophiques de
l’Afrique ont beaucoup avancé. La
reconnaissance de la diversité et de
l’originalité des cultures est un fait
acquis, et le dialogue Afrique-Occident
n’en est plus aux balbutiements. Après
les discussions sur l’ethnophilosophie,
l’auteur du présent ouvrage pense que
le moment est venu de présenter un
exposé rationnel, critique et
systématique de la pensée africaine
traditionnelle, saisie dans son
expérience vitale quotidienne, et
analysée à la lumière et à l’intérieur de
la forme de pensée africaine.»
Henri Maurier, né à Angers (France) en 1921,
Missionnaire d'Afrique (Père Blanc), ordonné
prêtre en 1948, a enseigné la philosophie en
divers établissements tant en France qu’en
Haute Volta, jusqu’en 1960. Il a été chargé du
séminaire, à l’Institut International «Lumen
Vitae», à Bruxelles, de 1970 â 1977. Depuis, à
l’Institut de Sciences et de Théologie des
Religions (Institut Catholique de Paris) il donne
un enseignement sur Evangélisation et
Civilisations, et sur les Mouvements Religieux.
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(Kölner Ethnologische Studien, Band 10)
VIII und 152 Seiten mit 3 Abbildungen
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Die lebendige Tradition chinesischer Heilkunde in Jakarta wird anhand eines chinesi-
schen Tempels exemplifiziert. Heilung als kulturelles Wissen, umgesetzt in Sprache und
Ritual, bildet die kognitive Grundlage dieses Beispiels für chinesisches Heilwissen und
zeigt die enge Verbundenheit von Volksmedizin und Religion in Form der „Heilenden
Religion“.
Anton Quack
PRIESTERINNEN, HEILERINNEN, SCHAMANINNEN?
Die pofingao der Puyuma von Katipol (Taiwan).
Dargestellt und analysiert nach Aufzeichnungen aus dem Nachlaß von
Dominik Schröder
(Collectanea Instituti Anthropos, Band 32)
168 Seiten mit zahlreichen Abbildungen
Broschiert DM 42,- / ISBN 3-496-00783-4
Die Puyuma von Katipol bezeichnen als pofingao jene Frauen ihres Dorfes, die als
wichtigste religiöse Funktionsträgerinnen der traditionellen Gesellschaft ihr Gepräge
geben. Man könnte sie Priesterinnen nennen, denn die Riten, die sie vornehmen, zeich-
nen sich vor allem aus durch lange rezitierte und gesungene Texte und durch Opfer-
handlungen. Dominik Schröder bezeichnet sie als Schamaninnen, da sie ihr Amt durch
Berufung, Berufungskrankheit oder Initiation erlangen und bei einigen wichtigen Riten
in Trance Verbindung mit der Überwelt aufnehmen. Schließlich hat auch der Begriff
Heilerin eine gewisse Berechtigung, da es zu den Hauptaufgaben der pofingao gehört,
die Ursache von Krankheiten zu erforschen und Kranke zu heilen.
Peter Hanser
KRIEG UND RECHT
Wesen und Ursachen kollektiver Gewaltanwendung in den Stammesgesellschaften
Neuguineas
XII und 430 Seiten
Broschiert DM 58,- / ISBN 3-496-00803-2
Am Beispiel Neuguineas versucht Peter Hanser aufzuzeigen, welche methodischen und
theoretischen Möglichkeiten zur Verfügung stehen, um die Genese kollektiver Gewalt-
anwendung in nichtstaatlich organisierten Stammesgemeinschaften darzustellen.
DIETRICH REIMER VERLAG
BERLIN
Anthropos 81.1986: 109-136
Atakora Mountain Refuges
Systems of Exploitation in Northern Togo
Edward Graham Norris
1. Landscape
2. Historical Utilization of the Refuges
3. Regional History
4. The Ethnogenesis of Chakosi Society
5. Chakosi Relations with the Indigenous Peoples of
Northern Togo
6. The Structure of Chakosi Society
7. The Refuges - Chakosi Depredations as Seen by the
Victim Communities
8. A Comparison of Chakosi and Gonja Social Struc-
ture
9. A Measure of Exploitation
1. Landscape
The northern peripheries of the West African
Atakora mountain range end in a ridge of
outcropping rock which stretches some five
hundred kilometres from east to west. Known
as the Gambaga Escarpment in the west, it ex-
tends from the central Upper Region of Gha-
na through the most northerly préfecture of the
Togolese Republic into the southern part of Bur-
kina Faso’s easternmost district. Here it is call-
ed the Falaise de Gobnangou before, beyond
the village of Tansarga, it finally peters out on
the border with the Republic of Niger. The
scarp, which in general faces north, varies in
height and steepness. In most places the foot of
the cliffs is buried beneath a talus of huge
boulders and débris which reaches up from the
floor of the plain to leave exposed only a final
Edward Graham Norris was born and educated in
Great Britain. He studied ethnology, sociology, psychol-
ogy, and philosophy in the Federal Republic of Germany
and completed his D. Phil, at the Westfälische Wilhelms-
Gniversität in Münster. He is at present on the staff of the
department of Education of the same university. In the
held of anthropology, he has published articles on the
Politics and economics of precolonial northern Togo and
°n the sociology of African art.
twenty to forty metres of outcropping rock. The
scree has usually been colonized by plant
growth. At some points, however, there are
sheer rock faces, one hundred metres or more
in height and elsewhere great, step-like tiers
rise in a series of seven-metre high elevations,
each separated from the next by terraces of ten
to a hundred metres in width. Overhanging
rock and a vast number of caves provide along
almost the whole scarp shelter from the storms
of the wet season. Such protected ledges and
caverns often show evidence of human use
during the past.
2. Historical Utilization of the Refuges
As yet no serious attempt has been made by
professional archaeologists to explore such sites
in depth. Indeed, even the spread of what
appear to be similar and related sites along the
whole five hundred kilometres of this geological
fault has not been fully appreciated. However,
various scholars who have each visited a small
number of sites in a single locality have ad-
vanced differing hypotheses to account for the
artefacts they discovered. Four principle expla-
nations are offered. Firstly, the artefacts are
viewed as testimony of the intrusion from the
north during an early phase of the history of the
region of a cliff-dwelling people in some ways
akin to the inhabitants of the Bandiagara
Escarpment in Mali. Secondly, the sites are said
to be the remains of the dwellings of autochtho-
nous troglodytes in use in quite recent times.
Thirdly, the sites are believed to be associated
with shrines which were visited periodically by
priests and devotees. Finally, another hypothe-
sis has these sites as places of refuge to which
no
Edward Graham Norris
local villagers had recourse during more turbu-
lent periods of their history.
At this stage, during which neither the
extent of the sites is known in any detail nor
consideration of the relationships among the
numerous sites is based on more than guess-
work, no endeavour will be made to present
new hypotheses concerning the origins of the
artifacts for the next effort in that direction
must be preceded by a thorough survey and
excavations. This essay is less ambitious. It is a
review of earlier contributions to the topic, a
brief summary of relevant historical research in
this region, and an examination of the uses of
some of the sites, particularly in northern Togo,
during the past 250 years, a period during which
invaders from the west established themselves
in the area, creating a predatory, proto-state
organization whose depredations made for
troubled times in the older village communities.
These villagers are, even today, rarely literate
but they preserve in their oral traditions vivid
recollections of that period. The article is,
therefore, another example of the use of oral
records to explore archaeological sites, a meth-
od generally of little value in explaining the
origins of archaeological sites but one means of
examining some aspects of the social structuring
of landscape, of the use of geological and
geographical markers for the communities’
understanding of their historical relationships
with neighbouring peoples.
The article on such sites which is best
known to English-speaking scholars is Rock
Paintings in Northern Ghana which was pub-
lished in 1964 by P.L. and P.J. Carter. This
paper relates the discovery in 1961 and the
exploration in 1963 of an archaeological site on
the Gambaga Escarpment on the very border
between Ghana and Togo. In association with a
number of structures in terre pisé, the authors
identified four groups of rock paintings. Of
particular interest is the first of these which
consists of four mounted horsemen bearing
what are referred to as “double circles.” The
mud structures are of differing sizes (the largest
being over four metres in height) and can,
according to the Carters, be recognized “as huts
and storage bins, and some have very probably
been used for funerary purposes.” They also
remark that some of the huts “have floors of
laid potsherds, the sherds being laid flat and not
on edge,” a feature, the present author would
add, of at least the yards and door-sills of some
present-day BiMoba compounds to both the
immediate north and south of the escarpment in
Togo.
Further artifacts collected by the Carters
included brass ware, a leaden bowl, bits of sewn
leather and fragments of chain mail. But despite
the fact that this site lies within an area fre-
quented since the eighteenth century by Hausa
traders travelling to and from Salaga to buy and
transport kola, the chain mail and “other
imported articles” are linked in the paper with
the rock paintings as probable indications of
cultural influences “that reached Ghana from
the country to the north” (Carter and Carter
1964: 3).
In their description of the “frontier” site,
the Carters make no reference to the work of
Robert Cornevin 1969 [1962]. Although the
former French colonial administrator does not
explicitly mention the man-made mud struc-
tures in the caves on the rock faces about
Bidjenga and Nakintindi Taré - and in other
parts of northern Togo, where they are often
clearly visible from the villages below -, he
refers in his dualistic classification of the peo-
ples of what was until the end of the colonial
era the cercle de Dapango to «les groups des
troglodytes des collines de Bidjenga et Nakin-
tindi Taré» (Cornevin 1969 [1962]: 30). Appar-
ently confusing religious ceremony with per-
manent habitation, Cornevin speaks of the
«Tingedan (possesseurs de la terre) [qui] vivent
dans les grottes des montagnes ... lorsque le
chef Tabrekone vient de Fada N’Gourma». Nor
did the Carters cite the then over fifty-year old
references to what were described as granaries
in the mouths of caves high on precipitous cliffs
above Dapaon, Namounjoga (Fig. 1), and Tam-
bangou. Even at this early date, A. von See-
fried remarks on their similarity with the Ban-
diagara sites discovered by the French officer
Desplagnes, and the German Boundary Com-
missioner (von Seefried 1910: 893) adds that the
caverns with their granaries were used as refu-
ges by frightened villagers on the approach of
members of the German and French teams
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
111
engaged in establishing the demarkation lines
between Togo, Dahomey, and the French Sou-
dan towards the end of the year 1909.
Fig. 1: Rockshelters at Namounjoga (von Seefried
1910: 893).
This last hypothesis was also adopted by
Jürgen Zwernemann in his more recent study of
BiMoba history in northern Togo (1977). While
admitting that he had not visited the sites
described by von Seefried, he adds that the
grottoes close to Nok and Djapake, high on the
almost impregnable scarp between Bogou and
Bombouaka, “are so completely filled with mud
granaries that they could hardly have served as
permanent habitation but were ideal places of
refuge” (Zwernemann 1977:89). It must,
nevertheless, be noted that in Zwernemann’s
transcriptions of the origins of the clans of
Bidjenga, he too reports, without further com-
ment, the arrival of Tabrekon in this village and
his receiving land from the “cave-dwelling
priest of the Earth” (1977: 91, at which point
he, however, draws on Cornevin).
There are, of course, no grounds whatever
for accepting any one of these conclusions to
the exclusion of the others. Changing social
circumstances might well alter the uses to which
such caverns were put; there is, as well, as yet
no conclusive evidence that all the sites stretch-
ing from northern Ghana to southeastern Bur-
kina Faso are related culturally with one an-
other. The “frontier” site explored by the Car-
ters does, for instance, appear to differ in some
important respects from other known sites. The
rock paintings remain unique and the mud
structures are, even if similar in form to others
at different sites, very much larger. With their
ready availability too, it would be rather surpri-
zing if, in times of strife, the caves had not on
occasions served as places of refuge.1 Neverthe-
less, the postulates of a cliff-dwelling people or,
at least, the use of the caves and ledges as
regular but temporary refuges (it is, after all,
inconvenient to live far from the fields in which
subsistence crops are grown and strenuous to
transport harvests to such almost inaccessible
places) suggest a period of turbulent history,
which must, in recent times in West Africa,
almost always be associated with the Atlantic
slave trade.
3. Regional History
Given only oral traditions as sources, this nor-
thernmost region of Togo and Ghana and the
southeastern area of Burkina Faso seem, until
quite a late date, to have been only thinly
populated. Both the traditions of the peoples of
the Upper Region of Ghana and of Burkina
Faso describe their origins as an influx of
peoples from the south or from the east, that is,
migrations from Mamprusi or the immigration
of the Buricimba from east of the Niger into
southeastern Burkina Faso. In the ethnically
less homogeneous northern Togo, Jürgen Zwer-
nemann was only able to identify five clans (out
of the sixty-six whose elders were questioned
during the course of his historical survey) which
claimed to be autochthon, that is, whose foun-
ders were supposed to have descended from the
sky or to have emerged from holes in the
ground, although some clans of Gurma or
para-Gurma origin encountered Konkomba al-
ready living in the areas they entered. These
Konkomba were, however, the descendants of
an earlier migration from the south who were
then driven back in that direction by the Gurma
in their search for land (Zwernemann 1977: 93).
Reference has already been made to the troglo-
1 Stories of cave refuges can be heard in most
communities in West Africa. Man-made structures are
much rarer.
Anthropos 81.1986
112
Edward Graham Norris
dyte earth priests of Bidjenga discovered by
Gurma immigrants, although mentions of caves
as places of refuge are rare in the migration
tales. The motif of lights or fires seen high in
the hills, which later turn out to be at the camp
of the autochthonous priest who is hiding from
the intruders, occur in some histories but in
other instances, it is the newcomers who arrive
at some vantage point above a valley occupied
by earlier settlers. First contacts between
immigrants and the previous inhabitants are
often cautiously initiated but peaceful; when
battles occur, the conventions of Gurma tradi-
tions make them affairs of seven days
(1977: 94), a period which hardly seems to
justify elaborate siege preparations such as the
construction and maintenance of great numbers
of granaries high among the cliffs.
The migration of these numerous Gurma
clans into what is now northern Togo has, in
some recent interpretations of the history of the
region, been coupled with the repulse from the
Gurma homelands in southeastern Burkina
Faso of a people known to them as the Tomba.
The first European author to record the attack
of the “Tomba” on the capital of the Gurma
confederacy, Kujuabongu (which lay about
twenty kilometres to the south of present-day
Pama), was Maurice Delafosse (1912/2: 150).
He reported that, during the reign of the fif-
teenth bado (or the ruler) Yendabré, the “Tom-
ba,” a people from the region to the south,
launched a raid on the royal residence. P. Davy
(1952) suggests rather wildly that this raid occur-
red during the reign of Banidioba, which he
sets between 1336 und 1360. However, the
mention of the use of trade guns by the “Tomba”
as well as the extension as far south as Djou-
gou (in present-day Bénin) of Gurma rule by
Teninwodiba (according to Davy, Banidioba’s
grandson who reigned between 1395 and 1439)
led the historian Yves Person (1973) to draw
on his own wide knowledge of the Gurma
dynasty in Djougou to establish Banidioba
as an “eighteenth century chief,” a dating which
then makes plausible Davy’s belief that the
bado of Kujuabongu was opposed by troops
bearing firearms.
In his turn, Robert Cornevin (1969
[1962]: 70) takes up Davy’s description of the
repulse of the “Tomba” by Yendabré (now
believed to have reigned between 1709 and
1736) into the area around Bassar in central
Togo. Having briefly discussed and rejected the
possibility of the “Tomba’s” having been the
Tiemba of Bapure and Nangbaou in the old
French administrative cercle of Bassari, Corne-
vin opts for the “Tomba’s” corresponding with
the «première migration des Temba, actuelle-
ment connus sous le nom de Cotokoli», i.e., the
present inhabitants of the town of Sokode and
the surrounding region who speak the language
called Tern. Cornevin adds,
il est permis de penser que si - comme nous
croyons - les premiers éléments Tiemba
[sic!] sont talonnés par les guerriers de
Yendabré, une fois installés ... ils fassent
venir par un itinéraire plus direct d’autres
éléments Temba, qui ... trouvent plus vite
leur chemin ... jusqu’à Aledjo Koura, anti-
chambre du pays nouvellement conquis
(1969 [1962]: 71).2
Zwernemann accepts Cornevin’s argument
regarding the origins of the “Tomba” and,
adding to the latter’s sources, P. Davy and the
R.P. Lelièvre, the early king-lists collected by
the Germans Mellin and Frobenius (1925; cited
in Zwernemann 1977: 90) as well as reckoning
with an average length of reign of 13 - 15 years
among the Gurma, calculates that 1750 would
be an acceptable date for some year during
Yendabré’s term of office.
While not questioning the mid-eighteenth
century date for the events surrounding the
advent of the “Tomba” in the history of the
region as postulated by Yves Person, Robert
Cornevin, and Jürgen Zwernemann, Georges
Yénouyaba Madiéga (1978) has challenged the
equation of the “Tomba” with the Tern-
speaking Cotokoli. An examination of Gurma
2 It is perhaps worth noting in this connection that
the Chakosi claim among their earliest long-distance raids
attacks on Bafilo and Aledjo Koura. Nadika, a n’gye
lineage attached to the donzo lineage of Sangbana, dis-
plays as the finial of its le or entrance hut a large tube-like
piece of pottery decorated with spiky protuberances. This
object, the aledjo, is said to have been a part of the booty
from the royal compound in Aledjo Koura, which had
been stormed by the Nadika warriors.
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
113
traditions in the light of the oral histories of
communities in northern Togo leads Madiéga to
the conclusion that the “Tomba” are the Cha-
kosi (1978: 120) of the northern Togolese town
of Sansanné Mango. His principal informant on
the affairs of Nungu (or Fada N’Gourma, the
Gurma capital established after the destruction
of Kujuabongu by the “Tomba”), Janja Tank-
pano, declared that the fall of Kujuabongu was
a result of certain ambitions entertained by the
people of the kingdom of Mamprusi:
Lorsque les habitants de Nalerigou [the
capital of Mamprusi, situated in what is
now the Upper Region of Ghana] virent
que Kujuabongu était affaibli, ils tentèrent
de le dominer. Ce fut la cause de la guerre
contre les Tomba (1978: 121).
It is by no means necessary to rely solely, as
does Madiéga, on J.-C. Froelich’s discussion of
the oral traditions (1956: 180), to link Janja
Tankpano’s remarks with a conflict between
Mamprusi and Kantindi, today a village in
northern Togo. Jack Goody’s annotation and
publication of Duncan Johnstone’s translation
of a copy of the Kitab Ghanja (Goody
1954: Appendix IV) provides a written source
dating and accounting for the arrival of Chakosi
mercenaries in Gonja while the history of Mam-
prusi3 recounts their subsequent relations with
the Na of Nalerigou. The Chakosi’s own eigh-
teenth century chronicle4 records the same
events and carries events forward by reporting
in its final sentences the departure from Sansan-
né Mango of a Chakosi warrior band bent on
attacking the Gurma settlements some eighty
kilometres to the north of their war camp
{sansani = a war camp in Hausa) on the banks
of the Oti river. It can, furthermore, be added
that the Gurma designation of the Chakosi as
“Tomba” derives not from what Cornevin
Understood to be a bowdlerization of the ethnic
flames Temba or Tiemba but from a corruption
3 A copy of this document is deposited in the Insti-
tute of African Studies of the University of Ghana at
Legon.
4 Photographs of various copies of this document are
ln the possession of Emile van Rouveroy van Nieuwaal,
Jon Kirby, and the present author.
of the BiMoba expression tom, the crushers,
their ruefully derogatory term of reference even
today for their former oppressors, the Chakosi.
4. The Ethnogenesis of Chakosi Society
Although possessing a form of social organiza-
tion which appears anomalous compared with
other societies within the present boundaries of
northern Togo, the Chakosi are only the most
recent intruders into the Volta Basin region
with a division of labour based on other princi-
ples than sex and age and with a conception of a
hierarchical social order. The myths of the
Dagbon, the inhabitants of the oldest state of
the region, speak of an immigrant founder (see,
e.g., Benzing 1971); the Nakomse, who, in their
turn, have origins in the Dagomba state, impos-
ed their domination over the têg bisi (the sons
of the earth) to form the Mossi kingdoms, while
the Buricimba arrived from the east to establish
rule over the autochthonous Gulmanceba and
forge the Gurma states. An earlier band of
Mande warriors (whose descendants call them-
selves n ’gbanya) accompanied by Muslim advis-
ers of similar origin (the karamo) subdued the
indigenous Gur- and Guang-speaking peoples
(who now form the commoner estate, the
nyemasi) to create the Gonja state (Goody
1967). But whereas, in each of these examples,
the military technology which enabled the state-
builders to impose their authority on the au-
tochthones was based on the horse, the Chakosi
latecomers, as a result of their special relation-
ship with the Asante (see, e.g., Froelich et al.
1963: 176 and Rey-Hulman 1975: 304 f.), were
equipped with and could obtain a regular supply
of flintlocks and black powder, a weaponry
whose distribution in the hinterland of the Gold
Coast was otherwise strictly controlled by the
great empire to the south.
Facing either an external threat (Froelich et
al. 1963: 176) by «bands Sonrai et Djerma qui
menaçaient toute la région voltaïque» or as the
Chakosi Chronicle has it (see note 4), confront-
ed with a rebellion against his paramount auth-
ority by the divisional chief of Kandia, the
supreme ruler, the Yagbum-Wura, of Gonja
appealed for military aid to his distant cousins,
Anthropos 81.1986
114
Edward Graham Norris
the Wattara warriors who, at the end of the
17th century, had pressed south into the coun-
try of Ano (Deniel 1976: Annexe 1) some eigh-
ty kilometres west of Bonduku and about a
hundred kilometres south of their settlement of
Kong. Two leaders, Na Byema and Na Soma
Ibrahima (putative father’s younger brother
and elder brother’s son), responded, gathering
about them a band of dependant adventurers,
to campaign successfully on behalf of the Gonja
ruler. These events can be fixed somewhere
between 1162 a.H., or 1748 a.D. (the Chakosi
date for leaving their homeland, according to
the only date incorporated into a copy of the
written history), and 1751 a.D. (the date under
which their presence is noted in the Kitab
Gwanja; see Goody 1954: Appendix IV). Their
newly established renown as fighters and mer-
cenaries attracted the attention of the Mam-
prusi ruler who enlisted them5 * to aid in the de-
fence of his kingdom against the depredations
of the chiefdom of Kantindi, a dependancy
of the Gurma state Pama which lay on Mam-
prusi’s northeastern border.
Although the Mamprusi and Chakosi chron-
icles as well as Kantindi traditions all agree
that the mercenaries were successful in interdict-
ing the raids of the aggressive little chiefdom
on Mamprusi’s borders, none depicts the action
of subjugating Kantindi as a step toward achiev-
ing Mamprusi’s ambitions of dominating the
vast Gurma region. In fact, both written histo-
ries and oral tradition point to grave weaknes-
ses in the fabric of the Mamprusi kingdom,
whether as a result of internal conflict or exter-
nal threat. Indeed, Chakosi traditions claim that
because the Na of Mamprusi refused to present
the Chakosi chiefs with their hard-earned
reward for the defeat of Kantindi, the enraged
mercenaries turned on their erstwhile masters,
destroyed the ramparts of Nalerigou and slew
the Na. The Chakosi then pillaged the Mampru-
si villages and, expelling the inhabitants of
Kondjoko from their village, established in
about 1764 a war camp on the banks of the Oti
5 Some authors such as J.-C. Froelich (1963), Diane
Rey-Hulman (1975), and Nehemiah Levtzion (1968: 78) re-
late versions from which the Gonja connection is omitted.
at a point where the growing Hausa trade with
Salaga crossed this river on its way towards the
east. Quite shortly after this date and, appar-
ently, in the period in which the Chakosi
Chronicle was being put to paper by Omoru
Dabla, the first Chakosi expedition against
Kujuabongu was undertaken.
According to Madiéga’s collection of tradi-
tions, the Chakosi band razed Kujuabongu
during the reign of the thirteenth bado, Tancari
(1978: 120). The bado was forced to flee,
bearing with him only the kpanpiiga, ten sacred
lances wrapped in a white oxskin, the only royal
shrine that could be saved from the ruins of the
old capital and now a primary symbol of the
legitimacy of the paramountcy of the Gurma
rulers of the new capital Nungu. Neither Tanca-
ri nor his short-lived successor Lisongi was able
to regain either the abandoned capital or effec-
tive power. It was Yendabré, the founder of
Nungu or Fada N’Gourma, as it is better known
under its Hausa name, who built up an alliance
with some of the eastern Mossi kingdoms,
Boulsa, Koupèla, and Tenkodogo, and re-
assembled under his leadership the lesser Gur-
ma states of Pama, Maciakoali, Kparcaga, and
Botu.
With a massed army composed of troops
from all these kingdoms, Yendabré marched
southwards against the Chakosi war camp.
However, according to Madiéga’s informants
(1978: 122), when the army arrived in the vicini-
ty of Sansanné Mango, Yendabré set his troops
to pillaging the environs. Instead of pursuing
«les Tombas vers le sud jusque dans la région
de Bassari» (Cornevin 1969 [1962]: 70), Yen-
dabré is said to have laid siege to the Chakosi
town. Indeed, the Chakosi ruler, the feme, only
succeeded in saving the settlement by luring the
lesser Gurma rulers and their followers away
from their suzerain. Yendabré was then forced
to flee to a village near Matiakoali (some 200
kilometres away to the northeast) where, to-
gether with his remaining loyal ally, the Mossi
Naba Tukuli of Koupèla, he turned to face the
pursuing Chakosi and their Gurma allies. Yen-
dabré defeated the Chakosi in a battle, in which
“Kokoua Aouanou,” the feme of Sansanné
Mango, and Simadari, the leader of the Gurma
rebels, are said to have perished.
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
115
There is nothing to confirm the last part of
Nungu traditions in Chakosi versions of the
history. Chakosi historical writings do not
record events beyond the departure of the
raiding party to Gurma country. Their oral
traditions claim, however, that because of the
immense success in the sacking of Kujuabongu,
another season’s raiding in the territories to the
north of Sansanné Mango was undertaken. So
many male slaves had been captured in the
course of the first foray, that, if they were to be
incorporated in Chakosi society, a second raid
had to be undertaken in order to seize women
to be their wives. (It should be noted that
Chakosi traditions reserve subtilties for reflec-
tions on domestic affairs, clan rivalries, and for
discerning degrees of Chakosi ethnicity.
Foreign affairs are often dismissed in Chakosi
oral tradition as mere slave-raiding, a source of
wealth, and, if successful, a useful tool in the
internal competitions for prestige.)
Nevertheless, Chakosi traditions do not
record either an attack on or a siege of their war
camp on the banks of the Oti and, perhaps
more significantly, the traditions of their former
subjects in the immediate vicinity register no
temporary reverse in the fortunes of their loath-
ed masters. Yendabré’s pillaging of the sur-
roundings of Sansanné Mango would have
meant that his army was not occupied in reduc-
ing outlying Chakosi farms, for the Chakosi did
not farm at all.6 His troops would have been
foraging among the Gurma- and other Gur-
speaking villagers already suffering under Cha-
kosi impositions. With the exception of a very
small number of militarily or politically strategic
outposts up to at least a hundred kilometres
from Sansanné Mango, there were no other
Chakosi settlements than the war camp. Fur-
thermore, because in contrast with the majority
of Gurma settlements, Sansanné Mango was
neither protected nor confined by walled fortifi-
cations, siege would have been an inappropriate
tactic.
Nor can Yendabré’s reported victory over
the Chakosi forces near Matiakoali have been
6 See, for instance, Archives Nationales du Togo
(ANT), Fond Allemand (FA) 3/4077. Dr. Gruner’s
Report on Sansanné Mango, 1897.
more than a check on their ambitions. With the
single exception of the Gurma village of Kpana
(and that the result of a late nineteenth century
revolt against Chakosi exploitation and a subse-
quent retreat of the villagers into the fastnesses
of the Escarpment), all the villages to the north
of Sansanné Mango right up to the gates of the
southernmost Gurma town of Pama were tribu-
taries of the Chakosi. Only the small village of
Djébiga, which lies across the present Togolese
border in Burkina Faso, almost in sight of
Pama, claimed instead to have been the ally of
the Chakosi of Sansanné Mango.7
Nevertheless, Madiéga is sceptical of J.-C.
Froelich’s insistance that the Chakosi «rece-
vaient, jusqu’en 1905, un tribut payé par Fada
N’Gourma et consistant en trois chevaux et
deux captives» (Froelich et al. 1963: 177). In-
stead, he suggests that it was the bado of
Maciakoali who made an annual payment of
marriageable women accompanied by a gift of
horses to Sansanné Mango in compensation for
the death of the Chakosi feme on his territory.
This would raise more questions and provide no
answers. In the first place, no feme of Sansanné
Mango seems to have borne the name “Kokoua
Aouanou” (see van Rouveroy van Nieuwaal
1976:74). Furthermore, Chakosi traditions
speak of tribute from Nungu, and an important
early German description of the organization of
Chakosi overrule in the region during the nine-
teenth century remarks that the lineage Sangba-
na, which traces its origin to Na Soma Ibrahi-
ma, the second of the two leaders of the original
mercenary band, possessed, at the end of the
nineteenth century, the greatest number of
tribute-paying villages and that its head also
received tribute from Gambaga and Pama.8
Despite the triumph of Yendabré celebrated in
present-day Gurma traditions, the equilibrium
of power achieved, at least by the end of the
nineteenth century, appears to have been very
much in favour of the Chakosi.
7 Archives Nationales de France, Section Outre-Mer,
Fonds Togo-Cameroun, Carton 13, Dossier 107: Traité
entre G. Alby et le roi de Djébiga, 1er février, 1895.
8 ANT FA 1/373, p. 428. Dr. Gruner’s report on
Sansanné Mango.
Anthropos 81.1986
116
Edward Graham Norris
The relationship between the Gurma migra-
tion into northern Togo and the “Tomba” or
Chakosi incursion into the same region must
therefore be seen in another light. Cornevin
was well aware that Chakosi mercenaries had
been recruited by the Na of Mamprusi in order
to deal with the depredations of the inhabitants
of Kantindi on the boundaries of his kingdom
but, because he sees the “Tomba” as another
people, the proto-Cotokoli, he understands the
southward expansion of the Gurma as one
outcome of Yendabre’s victory (Cornevin 1969
[1962]: 70). Zwernemann feels not only that an
eighteenth century date for the two waves of
Gurma migration is much too late but that
Cornevin’s other hypotheses of the causes of
Gurma migrations are more acceptable: the
migrations were the result of «querelles de
chefferie ou de disette» (1969 [1962]: 72).
Madiega, too, places the Gurma migrations into
northern Togo at a date prior to the Chakosi
arrival. A first wave brought the Natchaba to
Borgu, Tchanaga, and Mogou (and also, it must
be added, to Kondjoko, whence their descen-
dants were driven some twenty kilometres
northwards to Nagbeni by the Chakosi who
founded Sansanne Mango on the former site).
This was followed at some unspecified later
date by a second migration movement south-
ward which resulted, among other events, in
the founding of Kantindi by people, in fact, of
Mossi origin who, during long residence in
Pama, had become, culturally, Gurma. What is
described in Mamprusi and Chakosi traditions
as Kantindi raids may well have been simply a
further, violent expression of a continuing
migratory movement. It seems likely, therefore,
that the incursion of the Chakosi mercenaries
into the region put a final stop to a continual
southward flight of failed segments of Gurma
royal lineages or fugitives from an area suffer-
ing frequent natural catastrophes in search of
better land.
5. Chakosi Relations with the Indigenous
Peoples of Northern Togo
However, to see in the advent of the Chakosi a
brief period attended by armed struggle as a
new group of intruders elbowed themselves a
lebensraum, would be to misunderstand Chako-
si goals and their achievements and shortcom-
ings. Although it can be said that after the
first upheaval a new but tentative balance of
power was achieved among the states of the
region, during the following one hundred and
thirty years, up to the imposition of German
colonial rule, the Chakosi never ceased to
expand their sway over the village communities
about Sansanne Mango and never ceased to
raid for slaves in a further ring which lay
beyond their subject villages. Furthermore,
whereas the earlier state-building intruders as-
similated the subjugated indigenous peoples to
some degree and fused the different groups into
a new, single cultural entity differentiated per-
haps into estates, the Chakosi maintained rigid
and theoretically impenetrable social barriers
between themselves and their autochthonous
subjects. In a comparison between the Dagom-
ba state and Sansanne Mango, the German
Stationsleiter of Mangu-Jendi, as the northern-
most administrative district of German Togo
was known, remarked9 that while the Dagom-
ba, who had over the years conquered a part of
the Konkomba territories, assimilated this
population into their state structure, the Chako-
si, originally nothing other than a robber band,
had not achieved a similar relationship with the
indigenous peoples of their own region. In-
stead, the Chakosi leaders had simply divided
the villages surrounding Sansanne Mango
among themselves and forced the inhabitants to
deliver up an annual tribute. To the Chako-
si, “law and authority” were just institutionaliz-
ed robbery and blackmail. An earlier adminis-
trator of the district, Gaston Thierry, was just
as disparaging about the Chakosi in 1897:
The inhabitants of Mangu never work.
They are idle and spend all their time cel-
ebrating festivals. They are thus constrain-
ed to raid continually the diligent, prosper-
ous pagan population of the area.10
Graf von Zech, a Governor of the German
colony and an administrator with a scholarly
9 ANT FA 3/4076, Captain Mellin, Mangu, 15/4/1907.
10 ANT FA 3/4077, Gaston Thierry, 21/5/1897.
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
117
bent who had contributed much to knowledge
of the ethnographic history of Togo, stressed
too, that in precolonial times the Chakosi had
not farmed. Their subsistence was based on a
system whereby
each of the sixteen old Chakosi families ...
had the right to wage war in turn for one
whole year on the bush people and to seize
booty to their own account. Each of these
families also had apportioned to it one or
more villages ... whose inhabitants had to
furnish the necessary grain and livestock.11
Such observations correspond closely not
only with the Chakosi’s own understanding of
their past but also with the traditions of the
Gurma, BiMoba, Dje, and Konkomba, whom
the Chakosi formerly exploited. The Chakosi
only ceased to raid when the German, French,
and British colonial administrations established
effective control over their sections of the
region. The last two recorded forays were,
firstly, on the Nambi villages, some sixty kilo-
metres south of Sansanne Mango in Konkomba
country, which had been burned to the ground
in 189612 for refusing to deliver tribute to
Sansanne Mango, and, secondly, on the border-
land between Mamprusi and Chakosi, in the
year 1898, when much to his surprize, Lieute-
nant-Colonel H.P. Northcott, the British Com-
missioner for the Northern Territories of the
Gold Coast, encountered on the 11th of
November at the Gold Coast village of Pupura
“an armed party under a man named Yukwe, in
search of slaves and cattle which he proposed to
remove by force.”13 The Yukwe, for this word
is not a name but the title of the head of the
Ango lineage and the hereditary commander of
the right wing of the Chakosi battle formation,
may in fact have simply been collecting tribute.
The difference in the violence used in an armed
raid and the gathering of enforced dues is
11 ANT FA 3/4009, Graf von Zech, 10/6/1911.
12 ANT FA 3/4077, Gaston Thierry, 21/5/1897.
13 Public Record Office, Colonial Office Records,
London, CO 879/58, p. 24, Enclosure with Acting Gover-
nor to Mr. Chamberlain, 12/1/1899, Henry P. Northcott to
Officer Commanding the German Troops at Sansanne
Mango, 16/11/1898.
difficult to determine. Indeed, something of the
nature of these relationships between the Cha-
kosi masters and their subjects is today embo-
died in the ironic ritual of at least one Konkom-
ba village which now lies in Ghana. After the
imposition of German colonial rule, the Chako-
si could no longer demand and obtain livelihood
from the villagers under the threat of force, and
many left the old settlement of Sansanne Man-
go to settle among the villagers they had for-
merly exploited. In the first decade of this
century, Chakosi society became ruralized as
the former inhabitants of the war camp sought
a new living as farmers in the villages they
had once forced to support them. The social an-
thropologist Jon Kirby recorded in June 1980
the annual ceremony of the renewal of the
mie amue or earth spirit of the settlement
Nyangbande, which had been occupied by rep-
resentatives of the Achuma and Bosoro clans
of Sansanne Mango (private communication,
February, 1982). At the time of the first
rains, the Chakosi elders inform the miefo (liter-
ally landowner, the earth priest) from Nanchem,
a Konkomba village some ten kilometres from
Nyangbande, that it is time to perform the
necessary ceremony.
... the Komba miefo and his retinue squat at
the foot of the tree and pour libations
calling upon the ancestors and the earth
spirits. The Chakosi stand back at a respect-
ful distance. When the initial libations have
been made, the Komba miefo calls upon the
Chakosi elders who in turn send for the
young men of Nyangbande to bring a rope
to tie up the Komba miefo. All the while the
miefo is shouting orders to the Chakosi
elders and youths on “how it is to be done
properly in the way your ancestors did it,”
He now tells a Chakosi youth to drag him
by means of the rope off the old midden-
site of the original Komba ancestor’s house
and for the other Chakosi youths to raise a
great shout and pretend as if they are
beating him. At the old midden the miefo
calls upon his apical ancestor and his gods
and announces that the Komba wish to
“make the land good” for the Chakosi.
They then resume the ironic procession to
Anthronos 81.198*
118
Edward Graham Norris
all the various earth spirit sites and make
the appropriate sacrifices. However, nowa-
days, all the meat and millet beer is carried
off by the young Komba accompanying the
miefo. This bizarre enactment dramatizes
and fixes ritually an actual historical occur-
rence, indeed, a pattern held all across
Chakosi territory whereby the earth priest’s
power was subjugated to the local Chakosi
war-lord and state...
6. The Structure of Chakosi Society
The settlement from which in every dry season
Chakosi raiding parties departed to pillage or
extort tribute from farming communities lay on
steep bluffs above the river Oti, a riparian town
set in the wooded savannah region, but from
which stretched away to the north and the west
an artificially treeless plain.14 Even today the
town retains much of its original spatial organi-
zation as a war camp. It was, before the
founding of the zongo, or strangers’ quarter, in
the first decade of this century and the further
twentieth century accretion of administrative
and missionary buildings, a full-scale model of
Chakosi battle order. As Gruner’s 1897 plan of
Sansanné Mango (cf. Fig. 2) shows, the town
consisted of two strips of settlement separated
from each other by crossroads and a market.
Grüner divides each of the town halves into
three wards. On the left flank were wards
containing the quarters of the ruling feme, at
that time Byema Asabi, those of the chief
Kanka and those of the imam of the city. The
second, right flank extending southward along
the bluffs contained the compounds of the
person Grüner calls by the Hausa title of yerima,
of the then prominent chief Daudu and of the
Yukwe. Apart from the imam, whose title was
at that time a hereditary prerogative of the most
eminent karamo lineage (see Norris and Heine
1982), the people mentioned are the heads of
14 R. Fisch (1911: 139) believed that it was the result
of attempts to prevent unexpected attacks on the town.
Jon Kirby has, however, suggested that the felling of trees
is due to the pagan Chakosi belief that “wild” trees
harbour evil spirits (1981).
five of the donzom families, the patrilinear
descendants of the commanders of the seven
phalanxes of the original mercenary band.
Members of this estate inherit yiko, the right to
strive for and manipulate political and martial
authority, an exclusive right which leads other
Chakosi to regard members of the donzo estate
as haughty, even arrogant and always in search
of the main chance. Clustered about the com-
pounds of such leaders were the dwellings of
the dependant lineages.
Fig. 2: Plan of the Military Station Sansanne Mango
(after Dr. H. Grüner in ANT FA 3/4077)
Within Chakosi society, four social catego-
ries are used to discriminate social ranking. The
idiom is essentially military: the donzom com-
manders, their Muslim advisers and purveyors
of war-magic, the karamom, the n’gyem foot
soldiers attached to each of the mounted war-
rior commanders, and, finally, the booty of
war, the akom or slaves. Each of these catego-
ries is, in fact, to some degree heterogeneous.
The degree of privilege, authority, dependance,
deference, and ductility varied not merely in the
various relationships between the different and
hierarchically ordered estates but from lineage
to lineage of each estate in its superordinate
and subordinate interrelations.
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
119
Until the beginning of the twentieth centu-
ry, only the donzo lineage Jabu, the patrilineal
descendants of the supreme commander of the
mercenary horde, Na Byema Bonsafu, put for-
ward candidates for the role of paramount
chief, feme. However, having installed regents
during a period when apparently no suitable
candidates for the paramountcy could be found
in Jabu, the lineage Sangbana, the descendants
of the second warrior-leader Na Soma, whose
relationship with Na Byema Bonsafu is always
described as that of elder brother’s son, began a
long political campaign during the last quarter
of the nineteenth century to lay, in the end
successfully, equal claim to the title. In the
precolonial period none of the other donzom
raised such claims15 but tended to align themsel-
ves, to some degree, within the pre-existing
bilateral symmetry of the army’s flanks. Badara
and Kajura-donzo sided with customary inter-
pretations; Bosoro, Achuma, and Ango helped
press the claims of Sangbana. Notwithstanding
such factional alliances among the donzom
lineages, the conventional mode of interaction
was that of rivalry. During the early part of this
century, the donzom offered on the day follow-
ing the end of Ramadan oaths of fealty to the
feme by presenting themselves on horseback
and in chain mail. There was, however, little
deference involved. The members of each lin-
eage showed their fidelity by challenging all the
others, by boasting of their exploits and their
wealth, and vaunting their own superiority. This
behaviour, often ending, as it did, in violent
brawls, seems to have been no more than a
ritualization during the colonial period of
blood-thirstier practices of the nineteenth cen-
tury. Then, the heads of victims slain or serious-
ly wounded during the pillaging of villages,
whether shot with the guns of the n’gyem foot
soldiers, run down with lances by mounted
donzom, or hewn with swords during the storm-
ing of a compound, were gathered in baskets to
be borne back to Sansanne Mango by the young
donzom. Rather than merely display the capti-
15 During the last search for a new feme in 1977, a
candidate from Badara put himself forward but withdrew
his candidature shortly after voting - an entirely new
Procedure began.
ves taken during the raid, it was considered far
more prestigious to hurl, with the challenges,
boasts, and insults mentioned above, the seve-
red heads of victims at the feet of the elders of
rival donzom lineages.16 In the eyes of the
Chakosi donzom, the purpose of slave raiding
became, at least during the second half of the
nineteenth century, less a question of economic
gain than a means of potlatching, of achieving
prestige through the contemptuous destruction
of the fruits of a form of productivity17 rather
than their use as a means of exchange to obtain
other commodities.
The relationship between the donzom and
the karamom is generally expressed in the
idiom of contract. The karamom like to de-
scribe their participation in the original mercen-
ary adventure as the result of a pact sworn upon
a copy of the Koran, which they still show
demonstratively to bolster their claims to cer-
tain rights. According to them, Na Byema
Bonsafu and Na Soma promised to protect
them, while not interfering in their internal and
Islamic affairs; in return, the karamom prom-
ised to aid the donzom with advice, both prag-
matic and supernatural, without furthering per-
sonal political ambitions. The donzom do not
contradict this idiom, at least with regard to the
karamom lineages Kambaya (that from which
the imam was once invariably chosen) and
Kajura karamo, but prefer the somewhat more
disparaging term bar am, portraying the scholars
and scribes as their ‘wives.’ There is, neverthe-
less, oral evidence which suggests that Na
Byema Bonsafu dismissed autocratically his for-
mer imam to instate the more accomplished
scholar Gazama, the apical ancestor of the
Kambaya lineage (see Norris and Heine
1982: 122). Certainly, latecomers such as the
Muslim scholar who, possibly on his way to or
from a Mecca pilgrimage, was seized to become
the religious adviser to the lineage Sangbana
and who became the ancestor of the Muslims
16 This is drawn from a description by the present
head of the Ango lineage, the Yukwe, who is the oldest
serving ward chief of Sansanné Mango.
17 The Chakosi donzom did not slaughter slaves once
they were captives. Villagers wounded in an attack were
murdered for their heads.
Anthropos 81.1986
120
Edward Graham Norris
who act as consultants to the usurper donzo
lineage Sangbana, or the ancestor of the Gono
karamo lineage, which first gained prominence
as its leader (who was responsible for the affairs
of Gamaji, the precursor of the zongo, at which
stranger caravans were hosted and where they
offered their wares for sale) collaborated closely
with Gainer’s exploratory and conquering
expedition, could not have been party to any
original contract. As scholars and purveyors of
magical charms and amulets from the region of
Kong, a former home of the ancestors of the
Chakosi (see Deniel 1976: Annexe 1), such
itinerant Muslims were respected and welcome
dependants, with whom donzom without Mus-
lim advisers could begin acquire the same
appurtenances of prestige as their rivals. A
further point must be made. Although the
karamom enjoyed a considerable degree of
autonomy in such fields as the regulation of
disputes, indeed, in the case of the apostate
karamo lineage Mande (see Rey-Hulman
1975: 306; Norris and Heine 1982: 123), which,
after its fall from religious grace, became a sort
of adopted donzo lineage and could intervene
between warring donzom factions in the town
or act on behalf of n’gyem wrongly persecuted
by their donzom masters, their dependancy on
the donzom in other fields was very great.
Because hereditary ascription to membership in
each estate restricted, among other things,
access to literary scholarship to the next genera-
tions of their own lineages only, their Koranic
schools did not provide, as they do in this
century, an extra source of labour for whatever
purpose the teachers might choose. No matter
whether in the form of charms or war magic or
even by acting as hosts and landlords to the
Hausa traders on their way to or from Salaga,
the services rendered by the karamom were
paid for by the donzom above all in the form of
a continual (but readily discontinuable) flow of
provisions and other necessary subsistence
goods. In contrast to the donzom and the
n’gyem, the karamom were only rarely, if at all,
granted the right to the annual tribute of a
village subject to the Chakosi. Just as the
karamom were, in one sense, symbolically
dependant on the gifts of donzom daughters to
reproduce themselves, they were substantially
dependant on donzo largesse for their physical
existence.
The Chakosi social category of n’gyem, or
commoners, subsumes a variety of groupings
but the definitive emic principle is expressed as
dépendance on the donzom and the owing of
allegiance on a basis other than consanguinity.
Because of such a dépendance, the n’gyem are,
in the eyes of those who have diko, the don-
zom, of little value. But even if the n’gyem are
viewed socially by their masters with some
disdain, the former are by no means slaves
whose sole social existence is defined by their
‘owners.’ True, as the dependants of a warrior
leader, they were obliged to follow their
masters to war and to obey his commands but
their own prowess as fighters and the knowl-
edge of their elders of other, non-Islamic super-
natural means of achieving victory in battle was
and is acknowledged. If, during the earlier
decades of the history of the Chakosi in Sansan-
né Mango, they were simply allowed a portion
of the booty by the donzom commanders,
during the middle period, the donzom leaders
of especially courageous n’gyem followers
rewarded them not just with slaves to be sold in
Bassar or Gambaga but with the rights to the
annual tribute of villages they had overrun.
During the final years of Chakosi indepen-
dence, that is, after the collapse of Asante
authority and influence over the southern
savannah in 1874, when the Chakosi had lost
their chief traditional market for the slave
produce of their razzias, donzom rewards to
their n’gyem became even more generous. In a
period when, for the Chakosi, slaves as a means
of exchange lost a substantial portion of their
value, the donzom, unwilling to abandon slave
raiding as the supreme means of gaining pres-
tige in the potlatch struggles with their rivals of
the same estate, changed their tactics. To com-
mand the continued enthusiasm of their n ’gyem
followers, the donzom were not just more
generous in their apportioning of booty but
enticed their n’gyem to go raiding with them
with their prior enfeoffment with villages the
collection of whose tribute had long been the
privilege of their masters. Despite the crisis into
which the Chakosi slave-exporting economy
was pitched at this period, the n’gyem became
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
121
wealthier but, unable in a society with sumptu-
ary laws making horses the exclusive privilege
of the donzom, to compete with donzom direct-
ly, the elders of the important n’gyem lineages
allowed themselves to be carried about in slave-
borne palanquins.
Other n’gyem lineages were less fortunate.
Lineages such as Ando, Nadika, or Samti
whose parental roots were set firmly in Ano,
the country from which the mercenary band had
departed, and who had accompanied the don-
zom leaders on their adventures from the begin-
ning, enjoyed greater privileges. The ownership
of dumbe, the shrine which combatted witch-
craft in Sansanné Mango, gave them an institu-
tion which counterbalanced some of donzom
political power. The monopoly of rights to
purchase guns and black powder from Asante
traders gave Asadoro special prerogatives as did
their skills and those of other n’gyem in repair-
ing firearms. Many craftsmen were itinerants
from such centres as Yendi who, after complet-
ing the required work, were - according to the
present feme, Azoumana N’Jambara - appar-
ently rewarded with slaves; a few others, such
as the Dagomba butchers and the weaver lin-
eage Lobisu were resident in the town. Lobisu
enjoyed the special protection of the donzo
lineage Badara and, with a standing akin to that
of a warrior n’gyem lineage, had been assimilat-
ed to full Chakosi status. Other groups who had
been captured during raids, were incorporated
collectively as either a cadet branch of an
existing n’gye lineage or as a separate, nominal-
ly n’gye, lineage dependant directly on a partic-
ular donzo lineage. In the latter case, such a
lineage would, in time, be assimilated into
Chakosi society, acquiring even the requisite
charter of Ano origins, in order to offset the
demographic exigencies in a society whose men
devoted their lives to violence and rapine. Such
adopted groups mark positions on a scale of
dépendance ranging downwards from the n ’gy-
em descendants of the Ano foot soldiers who
accompanied the organizers of the mercenary
band to the produce of the razzias, to the akom
or freshly captured slaves, or, more accurately,
stages in a diachronic process whereby the
akom, as Jack Goody has described this aspect
of slave societies,
were employed as gun men, and hence as
instruments of their own oppression, pre-
sumably because, as kinless persons, they
were more loyal to the king [here, we must
read donzom] than to others and more
ready to engage in martial tasks, having
nothing to lose but their chains (1980: 34).
To which must be added that the donzom, in
order to reduce any threat of revolt by the
people they themselves had armed,18 would
want to remove some of the stigmas associated
with a total lack of freedom and grant their war
boys some rights and some reward for the
latter’s genuine commitment to another, poten-
tially just as deadly, way of life.
Relatively few akom were kept in total
servility in Sansanne Mango. As the Chakosi
did not themselves farm and obtained poultry,
livestock, and grains by a system other than the
plantation production adopted by the Hausa
and Fulani of the Central Sudan and by the
Fulani and juula of the West, there were fewer
menial tasks for slaves (see, e.g., Love joy 1983:
Chapter 9: Summary; Slavery in the savanna
during the era of the jihads). It is true that
sumptuary laws made the use of slaves neces-
sary to n’gyem elders searching for a means of
conspicuous display, but the donzom were
attended by their own n’gyem soldiers and
musicians on formal processions through the
town, and the building of new huts and the
thatching of roofs for chiefs was a gesture of
loyalty dependant n’gyem were expected to
make. Yet there cannot be a single family in
Sansanne Mango that is not of partial slave
descent. Today all the Chakosi inhabitants of
Sansanne Mango regard cases of ethnic misce-
genation with scorn. The exchange of mar-
riageable women, for it is so that the Chakosi
understand their kinship system, is strictly con-
fined within the ethnic boundaries of their
society and is, in so far as exchanges do take
place beyond the confines of each particular
Chakosi estate, asymmetrical. Accordingly, the
18 The donzom themselves did sometimes, if they
were on horseback, carry pistols, but present-day infor-
mants suggest they preferred to use lances and sabres.
Their weaponry was, in a sense, inferior to that of their
n’gyem and war boys.
Anthropos 81.1986
122
Edward Graham Norris
n’gyem are wife-givers, offering their daughters
to both donzom and karamom bridegrooms; the
donzom receive daughters in marriage from
their n’gyem dependants but give daughters
from their own families to the karamom; the
karamom are wife-receivers, obtaining mar-
riageable women from both n ’gyem and donzom
but they exchange their daughters among them-
selves.19 Anxious to avoid the smirch of that
scale of dependancy reaching downwards from
the position of the Ano n’gyem to ako servility
(and, perhaps, the disdain immanent in Islam
for scribes and clerks), the karamom explain
the one-sided gift of women on the part of the
donzom as the fulfillment of one of the condi-
tions of the contractual agreement between the
donzom mercenary leaders and their Muslim
advisers who accompanied them from Ano.
They point out that whereas they are able to
convert the n ’gyem and donzom women coming
into their compounds to Islam, they could not
give their own Muslim daughters into pagan
n’gyem or arrogant donzom hands, who are very
indifferent Muslims. The donzom do not con-
tradict the karamom assertion but sometimes
claim that the women they gave were really
afanim or female slaves. But perhaps this appar-
ent anomaly in the power structure of Chakosi
society should not divert attention from the
symbolic act which converts a stranger - or a
slave - into an affine and his descendants into
putative partrilineal kinsmen: the gift of a
woman. Although the donzom claim descent
from Mande Wattara and the karamom (some
of whom still cultivate the use of nzoko or
Mande) juula descent, the n’gyem are of Ag-
ni-Baoule origin. The two groups of Mande
origin have imposed, for example, on the amal-
gam that Chakosi culture has become the patri-
lineal descent necessary to Muslim culture but
the language is an Agni-Baoule dialect that is,
with the exception of Mande and other loan
words of local Voltaic origin, still mutually
intelligible with other dialects of the central
19 After the turn of the century, Hausa and Yoruba
long-distance traders began to settle in Sansanne Mango
and the karamom of Sansanne Mango accepted their
Muslim credentials. They exchange daughters in marriage
with the Yoruba lineage known as Yorubasu and the
Hausa lineages Marakasu and Ngbandyasu.
Ivory Coast. The term for a “true” patrilineal
descendant is awulu ba, child of a compound;
that for the descendants of incorporated slaves
or war boys, abusuam, an Akan term for
matrilinear descent groups. This term denotes
in Sansanne Mango those members of the
patrilinear descent group whose apical ancestor
was a “daughter” who was espoused to a house
dependant or slave.
The Chakosi who established their war
camp on the banks of the Oti in 1764 were
campaign-hardened mercenaries, turned free-
booters. Their history states that they left Ano
originally after a quarrel over a woman, but not
with women. They were not part of a migratory
movement. They were simply adventurers in
search of fortune. At that date, they had spent
more than ten years at war for others and
themselves. They may have drawn with them
from Ano or gathered about them during their
travels camp followers. Chakosi donzom are
reticent about this aspect of their journey.
Nevertheless, during their social transformation
from a warrior band into an encampment re-
plete with families, all estates had to rely on the
seizure of women and young girls in the villages
they raided to satisfy their male sexual needs
and to acquire the female reproductive powers
to perpetuate their budding society. The don-
zom and the n’gyem captured their own. The
karamom who never participated actively in the
razzias relied on the donzom to make an equit-
able division of the spoils. Unfortunately, all
that is preserved in their traditions are such
references as that cited above regarding the
destruction of Kujuabongu, the first Gurma
capital. To satisfy the reproductive require-
ments of the Gurma war boys they were incor-
porating into their retinues, the donzom delib-
erately embarked on raids to seize female slav-
es. Even if the donzom had somehow made
other arrangements to assure a reproduction of
their own estate during the first generation in
Sansanne Mango, they themselves as older men
and their sons began to cohabit with the daugh-
ters of these enforced Gurma unions as the
locally recruited n’gyem began to offer their
marriageable women to their donzom over-
lords. Filtered through an education among the
newly recruited Gurma n’gyem, these young
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
123
Chakosized Gurma women, the daughters of
akom, were at least among the consorts of the
donzom. But if the Chakosi means of approp-
riation (Law 1980: 186), the guns and horses,
enabled them to raid with almost complete
impunity village communities whose men were
armed with only bows and poisoned but flight-
less arrows, the produce of these activities was
channeled into the processes of reproducing the
society, either as recruits to further the raiding,
as the bearers of the next generation, or as
wares with which the superior means of approp-
riation could be obtained by trade with Asante
to the south. The expenditures required to
reproduce their violent society meant that, des-
pite the effectiveness in the field of their mili-
tary technology and tactics, there was a constant
heavy drain on the valuable goods the Chakosi
were able to appropriate, the slaves. After
covering these costs, some slaves could, of
course, be disposed of to obtain luxuries, could
be used for conspicuous display, and even be
expended in sacrifice at elders’ funerals and
other religious ceremonies.20 The value of the
surplus slaves was not, however, sufficient for
the purchase of foodstuffs to sustain the entire
population of Sansanne Mango, nor did they
form, even by gradual accumulation, a produc-
tive force large enough to supply the town with
its subsistence from plantations.
Besides, the resources of the region suitable
for external trade were limited by the infra-
structure. Apart from a little ivory and the
slaves culled from village communities, there
was no produce of high value. Notable craft
work was limited to fine pottery, a ware which
does not seem to have played a significant role
in long-distance trade in the Volta basin. And,
without a single navigable river, markets for
bulk staples were too distant to allow profits
with headloads. There were substantial herds of
cattle21 which could, like slaves, be walked to
market, but this produce only became really
20 A girl was sacrificed annually to the crocodile
river-spirit, and the feme of Sansanne Mango was suppos-
edly “enskinned” on a bull’s hide, which lay on a lion skin,
which lay on the flayed skin of a man.
21 See ANT FA 3/4051, p. 29. Viehbestand im Bezirk
Sansanne Mangu, 1910.
important at the beginning of the present centu-
ry.22 Thus a plantation economy would not have
been a viable alternative or even an adjunct to
their slave-raiding practices.
7. The Refuges - Chakosi Depredations as
Seen by the Victim Communities
The Chakosi had to approach the problem of
their sustenance in another manner. But, in-
stead of viewing their solution from their own
perspective, the provisioning of Sansanne Man-
go can be taken up just as easily among the
victims of Chakosi depredations as depending
solely on Chakosi traditions, which appear to
the listener to be too strongly coloured by their
efforts at self-aggrandizement. In order to
attempt to verify some of the martial boasting
contained in Chakosi oral traditions and to
understand the relationship between the Cha-
kosi and their subject populations from the
viewpoint of the victims, the present author
decided to interview as well at least some of the
village chiefs and tingedan - “earth priests” - in
those territories formerly subject to systematic
Chakosi exploitation. Among the villages visit-
ed, five, Nano, Bogou (both to the west of the
Togolese Route Nationale № 1 and which can
be reached, coming from the south, by turning
left three kilometres before reaching the village
of Tandjoare), Bombouaka (which lies four
kilometres north of Tandjoare on the main
road), Kpana Tierou (lying seventeen kilomet-
res southeast of Dapaon on the Dapaon-Bor-
gou-Manduri road), and Bidjenga (which is
situated some eight kilometres south of Kpana
on the Kpana-Barkoassi track), lie in the im-
mediate vicinity of the Togolese extension of
the same Gambaga Escarpment beneath which
P.L. and P.J. Carter explored the site associat-
ed with the rock paintings.
In each of these five villages the elders
referred without the present author’s prompting
to caves high on the cliffs, generally some five
to ten metres below the crest or among naked
rocks scattered over the more or less level
22 The German colonial administrators acted as a
powerful stimulus to the trade in Togo.
Anthropos 81.1986
124
Edward Graham Norris
summit area of the scarp. It was youths rather
than elders who were sent to accompany the
author as guides; it can, therefore, be stated
with confidence that these caves are well known
and accessible to almost all inhabitants of each
village. There was, in some instances, a mild
resistance at first to the idea of the author’s
visiting the caverns, the general tactics of dissu-
asion being either indications of the (very real)
presence of wild bees’ nests near the caves or
reference to the grottoes’ being the abode of
(spirit) leopards. Nevertheless, on only one
occasion, in Kpana, did the accompanying elder
and a few youths refuse to approach one par-
ticular cave entrance. Although a number of
other, smaller caves had already been visited,
this example, before whose entrance a massive
boulder stained black and white with bird drop-
pings lay, was regarded as too dangerous. There
seem to be no leopards in the area and no
attempt - other than the spoken warnings - was
made to prevent the author’s entering. (The
cave was inhabited by large numbers of a small
species of bat.)
The caves varied considerably in size. Some
provided a refuge for two or three persons; the
larger ones could accommodate under slightly
cramped conditions as many as forty.23 Even
the smallest showed signs of at least temporary
habitation, a simple hearth, smoke-blackening
of the rock walls or, in some cases, potsherds or
whole pots lying on the floor.24 Many of the
small caves’ entrances and some of the larger
ones with narrow mouths had been closed with
piles of carefully stacked flattish stones, and a
few showed the remains of dry-stone walling
before their larger openings. No remnants of
terre pisé structures were found which were of a
size comparable to those shown in Plate 1 of the
Carters’ article, that is, large enough to have
been used for living purposes. Instead of the
more than four metres tall structure depicted by
the Carters, the similarly inwardly curved, hol-
23 Stories were often told of vast caves in which
whole villages could be accommodated, caves with lakes in
them, but they were always just too far away to visit at
that moment.
24 Some of these may have been scoops for extracting
grain from the storage bins.
low, cone-like structures were not higher than a
metre - with a basal diameter of some eighty
centimetres - and frequently only between sixty
and eighty centimetres in height. Such “grana-
ries,” like the tubular constructions stretching
from the floor to the overhanging rock ceiling,
each furnished with an opening at floor level
and a second immediately under the ceiling but
measuring only some sixty centimetres in dia-
meter, were always built under an overhang in
the area in front of the actual mouth of the
cave. No “granaries” were found inside
caverns. The structures (Fig. 1) are not similar
to present-day BiMoba-style granaries (Fig. 3)
or those portrayed in Dr. R. Fisch’s photo-
graphs (see also Fig. 4) taken at the beginning
of this century (1911: facing p. 28). Other than
Fig. 3: BiMoba-style granary photographed in Sansanne
Mango, 1968
a small round pot (Fig. 5) pressed on the author
by Mateyendou Sambiani, in 1979 president of
the Union Togolese des Chefs Traditionnels
and chief of the village of Bombouaka, whose
“lineage cave” the author was allowed to visit,
nothing was removed from the sites. This pot
possesses a similar form to modern pots made
in the region but its only decoration is a clean
and even thumb-print thinning of the outer rim
of the bowl. Its outer surface has the colour and
appearance of polished leather. There are,
however, signs of black and reddish staining
(characteristic colours of modern BiMoba pot-
Anthrooos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
125
tery). The otherwise polished outer surface
shows on its rounded base considerable pitting
and wear. No finds of other objects comparable
Fig. 4: Photograph entitled ,Hirsebehalter jn Togo4,
probably taken by R. Fisch. I should like to thank Dr.
Uwe Timm for permission to copy this photograph from
his book (1981).
with those of the “border” site were made,
although a few cowries lay on the floor of one
cave. Tales of “treasure” were told to the
author of the inaccessible caves above Nano
Fig.
5: Pot from the caves above Bombouaka (in the
Possession of the author).
and Bogou. No attempt was made to disturb the
floors of the caves to search for further signs of
habitation.
In the oral traditions of the Mamprusi,
AiMoba and Gurma inhabitants of the land in
the immediate vicinity of the scarp,25 there are
no recollections of previous inhabitants who
might be said to have constructed the artifacts,
nor are the latter associated with raids under-
taken by other intruders prior to the arrival of
the Chakosi. Both the caves and the “granaries”
are related to Chakosi raiding only. Among the
various descriptions of the uses of the cave
complex that of Dambuk,26 a younger brother
of the chef-de-canton of Nano, is perhaps the
most carefully organized and most detailed:
Had this been a time of war, you would
have found nobody in the village when you
arrived here this morning. You wouldn’t
have found a single person here. All the
elders, the men, the women, and the chil-
dren, everybody, would have already been
in the caves. All you would have discovered
would have been the livestock and the
poultry.
We had these places where food was hidden
and where we could have lived for a month
25 Without suitable roping, the author, lacking all
mountaineering ambitions, did not attempt to reach the
refuges of Nano and Bogou, although these are clearly
visible from the valley floor. - However, Merrick Posnans-
ky and Philip de Barros, archaeologists from the Universi-
ty of California, Los Angeles, visited the Tyimu site above
Nano and report: 44Tyimu contains approximately 113
granaries ... The largest granary is 1.9 m in height and
1.8 m in diameter. Most of the granaries are made of
laterite soil mixed with straw and sometimes with bits of
shale. A few are made of large flat stones held together
with earth-straw mortar. The granaries are located in both
the cave and rockshelter portions of the site. About ten of
them have been destroyed and many others damaged by
vandals seeking caches of arrows, cowry shells and cult
paraphernalia which were apparently stored in them at
one time. ... In the cave section, at least one hearth is
present and the ceilings are fireblackened. ... Some
grindstones and a couple of large broken pottery vessels
are present, but no flaked or chipped stone was observed.
In addition to an arrow quiver, and two empty raphia
satchels found in the cave, a raphia satchel located in a
granary contained what appears to be cult or healing
paraphernalia, such as cowry-embedded cord or leather
bracelets, talismans and necklaces, a female cache-sexe,
gourd necks containing powder, and so forth. Finally,
several hundred cowry shells lay scattered adjacent to a
destroyed granary” (1979: 15-16).
26 Part of an interview carried out in Nano during the
second week of February, 1979.
^nthropos 81.1986
126
Edward Graham Norris
at least. As long as a raid lasted, we didn’t
dare return to the village. We only returned
after the plunderers had left. We had places
where the food for the children was hid-
den and where there was water. We knew
where to hide and to find water and where
we could prepare food for the children.
There was always somebody from the vil-
lage who stood guard on that rock on the
escarpment. In case of danger, he shouted
down to us and then everybody fled. There
are many caves. Each family has its own
cave. There are caves everywhere up there
and the whole village fled to them. When
the raid ended, the chief announced that
the danger was over and everybody would
return to the village. The caves were secret
and no stranger was ever allowed to know
where they were.
But after the Chakosi had raided the vil-
lages of the area over a period of years, a new
pattern of relationships between the predators
and their victims began to emerge. No longer
did the
Tdm try to enslave us. They only came
looking for something to eat. But if anybo-
dy refused to give them gifts, they either
bullied him until he did or they killed him.
Therefore, when our ancestors saw them
coming, they still fled to the caves, leaving
the granaries and their livestock in the
valley. If the Chakosi found cattle, they
didn’t bother to look for the villagers.
Nevertheless, when we say this wasn’t war,
we have to add that they always murdered
those who refused their demands. ... When
the Tdm came, they couldn’t climb the
cliffs.
The Tdm had guns and our ancestors hid in
the caves not because they were afraid of
the Tdm but because the Tdm weapons
were more powerful than theirs. Once our
fathers had hidden themselves and the
Komboni [another BiMoba term for the
Chakosi] arrived, they didn’t dare climb up
the rocks for our fathers threw rocks down
to the foot of the precipice and we pushed
great boulders over the edge and they
couldn’t climb up.
They weren’t here by chance. They knew
where they were going. They visited each
village. When they left Nano, they went on
to Tunt and, after that, to Boktik.27
The Chakosi ceased to raid indiscriminately
within what was to become a radius of some
eighty kilometres of Sansanne Mango and
established a new pattern of extortion. The
choices open to the autochthone villages were,
nonetheless, limited. Adding to the uncertain-
ties of the climate the threats of enslavement or
of hunger induced by Chakosi extortions left
the villagers with only the choice of refusing to
submit to Chakosi demands (as did their west-
ern neighbours, the Kusase, during the nine-
teenth century) and fleeing, to leave an ineffec-
tual, uninhabited cordon sanitaire, across which
the Chakosi raiders would still occasionally
attack, or submitting voluntarily to a more
systematic but milder form of exaction:
... the Fomboro28 ate from us. Our ances-
tors gave them cattle, sheep, and millet.
You know as well as I do, the Tdm are
always satisfied as long as they get some-
thing to eat. If they have enough, they never
bother to argue with those who give them
presents. That’s our experience. When the
Komboni came, everything that we gave to
them had to be transported by our ances-
tors who accompanied them with all the
things we had given them. It was always a
child of our masters, the Fomboro, who
came. When they came here, it was with the
chief of Nano that they stayed. Sometimes
when they came, they had to wait for a
whole month and, before they left, our
fathers gave them what they had managed
to find. We still kept a guard on the cliff.
When our fathers had gathered in the har-
vest, they put some of it in the caves. They
hid some of the millet and other things so
that when the Tdm came, they could not
take too much. The guard on the cliff still
27 Tunt (on the maps Tonte) lies some 3 km. west of
Nioukpourma; Boktik cannot be identified.
28 The donzom lineages Ango and Achuma which
form Fomboro, the right flank of the Chakosi battle
formation which is led by the Yukwe.
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
127
told us when the Fomboro came. When
they arrived, they told the chief that they
had come to collect the food, and the chief
had to call all the village heads to come to
his dwelling. Each household in the village
had to present his part of the tribute in
front of the envoys from Sansanne Mango.
Once each head had gathered together his
part, he asked the envoys whether it was
enough and if they agreed that it was, and
all the heads had brought enough, the chief
had to choose porters to carry it. When the
chief had found the porters, we left. And
when we had need of rest, there was the
baobab Nakpaktoug.29 When we left this
place, there was an old man with whom we
had to stay. After that, we had to travel on
and when we arrived on the outskirts of
Sansanne Mango, we were allowed to rest
again. When we left our village, our first
place of rest was in Barkoassi,30 and, from
Barkoassi, we went to a new resting place at
Choktoug. After Choktoug, it was Nakpak-
toug [name not used in Sansanne Mango].
There we stayed, even if the men of the
Komboni chief had not arrived. It was after
they arrived that we left again together and
nobody could seize our tribute. It was there
where the Germans built, near the TP.31 It
was there that the porters waited. There we
had to send somebody who told him that
the porters were bringing him food. He told
him that the tribute had arrived at the
outskirts of town. In his turn, the Fomboro
chief ordered other people to come and
meet us. If not, if we entered the town
29 Such gigantic trees are frequent markers in histori-
cal landscapes of the whole region. A baobab, under
which the people of Gando paid their tribute in cauries,
and the tree under which, close to Fomboro, all Chakosi
slave raiding parties gathered before setting out from San-
sanne Mango, are frequently shown to curious visitors.
30 Barkoassi lies about halfway between Nano and
Sansanne Mango, about 35 kilometres along the way.
31 This does not refer to the German station of the
bluffs above the Oti (see Fig. 2) but to the temporary
station (12) next to Gamadji. TP are the initials of
Travaux Publiques, whose repairs shops are close to the
°ld site.
without telling the chief, somebody else
could seize the food without the chiefs
knowledge.
Between the first two parts of the narrative
cited here and the last passage, Dambuk leaves
a considerable historical gap. Other than a brief
remark elsewhere to the effect that Nano’s final
submission to Chakosi systematic exploitation
was preceded by its defeat in battle, the narra-
tor provides no account of the transition from
Chakosi pillaging to the acceptance of coercion
and systematic extortion by the villagers. There
are two points that must be underscored. First-
ly, there was no permanent Chakosi settlement
in such subject villages so that there did not
exist any political administration or economic
planning by the Chakosi warriors. Village infor-
mants even went so far as to claim that during
quarrels between neighbouring village commu-
nities, even when these degenerated into armed
conflict, the Chakosi overlords were only pre-
pared to intervene as arbitrators, if the bellige-
rent groups made payments, generally in cattle,
in excess of their customary annual dues.
Secondly, there was no question of the partic-
ipation of the inhabitants of the village com-
munities in some sort of multi-ethnic Chako-
si state. The Chakosi were not empire-builders.
The whole population of Sansanné Mango
participated in the maintenance over the vil-
lages within a radius of some eighty kilometres
of the settlement of the crudest form of suzer-
ainty, of authority based on threats and the use
of brute force. Despite the heavy burden of the
annual tribute of grains, shea butter, livestock,
and poultry, the services rendered by the Cha-
kosi in return were negative. As long as the
tribute was carried annually to Sansanné Man-
go, the Chakosi raiding parties left the villagers
in peace and passed beyond the perimeter of
nominal homage to wreck havoc among the
inhabitants of more remote settlements.
It was as though the freebooters had mas-
tered the martial arts but had been unable to
apply their talents to the state crafts needed to
weld together the territories they had conquer-
ed. These conditions led Graf von Zech in an
early account of his to see in Sansanné Mango
at the end of the nineteenth century a declining
Anthropos 81.1986
128
Edward Graham Norris
empire.32 In writing of Bassar, he notes that
the ruler of that people had, by 1898, become
’’comparatively a powerful monarch, whose
sway, besides the Basari villages, extended over
Kalana, Dyodjega, Kabambore, Tare (Folo),
Begyaw, Bossogbaw, Kabu (Kuntum), Banye,
Bapurre, Motiwa, and Kambombe,” that is, the
larger villages to the north of Bassar inhabited
largely by Konkomba and other closely related
peoples. “At the time of the establishment of
the Mandé dynasty in Sansanné-Mangu,” von
Zech believed he could continue, “the Mandés
brought all of the above-named places including
Basari, under their sway, but most of them are
now independant of this dynasty.” Unknown to
the then administrator of the Kete-Krachi dis-
trict of the German colony, there was, quite
uncharacteristically (there were a few others), a
Chakosi settlement in the form of a large
sublineage of the n’gye lineage Nadika which
occupied the quarter of Bassar known as
Koojoodumpu, which lay in the immediate
neighbourhood of the main market of the vil-
lage conglomeration. The purpose of this Chako-
si settlement seems to have been twofold. The
Bassar had, it was true, the reputation of being
an unruly people, much given to committing
robberies on the long-distance Hausa caravans
which passed through Bassar on their way to
and from Salaga. But the Bassar were a people
under pressure. They were suffering from Cha-
kosi raids to the south of Sansanné Mango,
from clashes arising out of the westward spread
of the Cotokoli of Tchautcho as well as bitter
conflicts with the Dagomba kingdom during the
latter part of the nineteenth century. Bassar
was, nevertheless, an important staging post for
the Hausa caravans that contributed much to
the economies of local settlements and so, both
in their own interest and as a favoured ally of
32 The original article was published in Mitteilungen
von Gelehrten und Forschungsreisenden aus den deut-
schen Schutzgebieten 2.1898; 89. The text cited here is,
however, the English translation incorporated into “Gold
Coast. Memorandum on Questions relating to the bounda-
ry between the British and German Possessions on the
Gold Coast, 1884 to 1898, a confidental print for the
British Colonial Office’s internal use” (Public Record
Office, London, CO 879/54).
Asante, Sansanné Mango felt bound to attempt
to maintain the peace. If Yendi closed its
territory to caravans on the direct route to
Sansanné Mango, as it did on a number of
occasions during the second half of the nine-
teenth century, the alternative route had to be
protected. Bassar was as well the chief market-
place at which the regionally vital iron produc-
tion at the thirty-five kilometre distant furnaces
of Banyeli was sold. But in addition to these
economic interests, the Chakosi settlement may
also have been an indication of Chakosi claims
of influence in view of the conflicting aims of
the Cotokoli and Dagomba. Was it deemed
necessary, Chakosi presence did not fade away
in some lack of political verve or administrative
incompetence. Contact between Koojoodumpu
and Sansanné Mango was regular and the
bodies of at least the elders who died in Bassar
were always carried to Sansanné Mango for
burial in the Nadika compound (from inter-
views in Koojoodumpu in September, 1978).
What is significant is that the Chakosi were,
among almost all other peoples under their
dominion, just not interested in establishing a
system of administration. It cannot be regarded
as insignificant that in this one well-documented
case of a distant Chakosi settlement, those
charged with remaining in Bassar were not
those possessing yiko, or political competence
(in other words, a donzo section), but a lineage
from the n’gye estate, those who were, at least
in the eyes of their donzom masters, tarakam,
dependants who could never achieve author-
ity in Sansanné Mango. They were, however,
charged with the menial task of guarding in-
terests abroad.
8. A Comparison of Chakosi and Gonja
Social Structure
But why then did the Chakosi choose such a
violent means of holding sway over their con-
quered subjects instead of electing some way of
assimilating the villagers into a larger, integrat-
ed political structure? After all, they had, in
fact, assimilated large numbers of both male
and female captives into their society with the
intention of ensuring the continued existence of
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
129
their culture. Why did they not do the same
with the other peoples on whom they ceased to
raid for slaves? Graf von Zech’s comparison of
the organization of the Dagomba state with
Sansanne Mango is only apposite in drawing
attention to the unusual nature of the Chakosi
solution of obtaining a means of subsistence. It
is, however, an interpretation based on cultural
bias, some sort of Chakosi chauvinism. The
effects of the Chakosi style of appropriation
are, nevertheless, political and economic. It
would appear more appropriate to compare
Sansanne Mango with the more distant state of
Gonja, which, in von Zech’s time, was incorpo-
rated into the British colony of the Gold
Coast.
The following remarks and quotations are
all drawn from Goody 1967: Like that of San-
sanne Mango, the founding of the Gonja state
is said to be the result of a conquest of the
region by a band of warriors of Mande origin,
which occurred some one to two hundred years
earlier than that of the Chakosi state. These
invaders, whose descendants are called n’gba-
nya, were accompanied by Muslim advisors, the
karamo (whose preeminent lineage, Sakpare,
bears, as does the Chakosi lineage Kambaya,
the Mande patronym Kamagte), as well as some
dependant warriors of commoner descent (ny-
etnasi). The last named group are, however,
today not the equivalent of the Sansanne Man-
go n’gyem. It is only the n’gbanya, referring to
their own dependants, and the karamo, who
view nyemasi as a residual pagan group, who
subsume all commoners under the single con-
cept of nyemasi.
In Gonja, the peoples who are regarded as
nyemasi by the n’gbanya and the karamo see
themselves, as did the tributary villages about
Sansanne Mango, in terms of their original, that
is, pre-Mande conquest, ethnic identity. Mar-
riage laws were decidedly less stringent among
the Gonja than in Sansanne Mango and its
environs, and, although, as Jack Goody puts it,
“each of the plebeian groups has its distinctive
features, a common Gonja culture is to be
found in the dances they dance, the songs they
sing, and the tales they tell.” This common
culture is, of course, the result of the dispersion
°f n’gbanya throughout the land. Their pres-
ence as divisional and local chiefs ensures the
use of common cultural symbols to counteract
the parochial tendencies of autochthonous
groups fused into nyemasi status. On the other
hand, such a dispersal of the members of estates
with access to political power leads to the
search for a local basis for political ambition
and the development of a fissive structure of
authority. It was probably the divisive ambi-
tions of the n’gbanya chief of Kandia that
resulted in the paramount chiefs appeal for
military aid from the Chakosi that called them
into Gonja; such internal conflicts were, during
the precolonial period, by no means uncom-
mon. The pre-colonial concentration of the
entire Chakosi population in Sansanne Mango
did nothing to reduce tensions - as we have
noted above, it was the duty of the elders of the
apostate karamo lineage Mande to intervene
like kadi between conflicting donzom - but
fissiparous groupings did not develop. There
are no tales of dissident groups attempting to
hive off the central settlement and, other than
the local food dependancy outside Sansanne
Mango, common to each estate and lineage, the
only territorial bases of power were in Sansanne
Mango and not at the geographical periphery.
The economic data on Gonja are limited. It
can be noted that in 1960 the population of this
vast territorial space amounted to only about
118,000 people in an area which stretched three
hundred kilometres from east to west and
approximately one hundred and fifty from north
to south. There are no published data on the
number of persons claiming descent from the
founding ruler, that is, of n’gbanya origin and
those of karamo origin, whether their Muslim
forefathers had actually accompanied the
founding warrior band or more recent stranger
(bfom) Muslims. Like all members of the
various Chakosi estates, the Gonja n’gbanya
are today reluctant farmers as “their military
past, the use of slaves, the chiefly tasks and
virtues, all militate against too close a dedica-
tion to agricultural pursuits.” But even among
the n’gbanya, it was largely the chief himself
who “benefited from more direct forms of
tribute. From raids he received his quota of
captives; from the commoners he received live-
stock at traditional festivals; from traders he
Anthropos 81.1986
130
Edward Graham Norris
collected transit and trading duties; from hun-
ters he got a leg of each animal killed; fisher-
men sometimes presented him with fish; he
received gifts from newly appointed chiefs, and
a proportion of all ivory collected and gold
mined.” As elsewhere, such divisional chiefs
maintained retinues but, even if able to com-
mand further fees for court judgements and
dispose over the labour services of young men
and that of his own numerous wives, many of
the gifts were returned as prestations to the
donors and the attendants in his retinue.
Moreover, the size of the gifts to the divisional
chief were expressions of loyality rather than
the result of callous exploitation. The karamo
monopoly of trade privileges and n’gbanya
exploitation of slave labour were scarcely of
benefit to the nyemasi but the existence of such
prerogatives relieved the lowest estate of part of
the burden of the costs of a nonproductive
group of Gonja society. The retention of cap-
tives in Sansanne Mango added to the loads
already borne by their subject villagers for the
adopted slaves were never truly productive,
becoming swiftly, like the donzom masters and
the existing n’gyem, another part of the instru-
ment of the appropriative sector of Chakosi
society.
The lack of numerical data on the size in
precolonial times of any of the permanent
retinues of the twenty-five divisional chiefs in
Gonja makes it impossible to measure more
closely the burden of the state on the common-
ers in economic terms. It is, however, possible
to adumbrate a numerate measurement of the
“productivity” of Chakosi oppression and
exploitation (at least for the last years of Cha-
kosi independence) on the basis of an early
German census of the northernmost administra-
tive district of their colony.33
9. A Measure of Exploitation
But, whereas in present-day Gonja it is possible
to delineate the territorial extent of the former
state due to the continued residence of tradi-
tional chiefs and their n’gbanya families in the
33 ANT FA 3/4051, p. 29 ff.
provincial capitals as well as the profession of a
Gonja cultural identity by all nyemasi, estab-
lishing the geography of Sansanné Mango’s
system of exploitation is fraught with difficulties
today. Firstly, because the village communities
about Sansanné Mango were not subject to a
Chakosi state but beholden only to one of the
Chakosi lineages, to Badara, to Sangbana, to
Bosoro, Ando, or Samti, and so on, the Chako-
si themselves share no common inventory of all
the villages supplying the inhabitants of the
town. Secondly, although, following the imposi-
tion of German colonial rule and the suppres-
sion of their system of appropriation, many,
possibly the majority, of Chakosi left the town
to learn to farm or continue their extortions at a
more discrete distance from the new authority,
the present distribution of ruralized Chakosi is
not necessarily a reliable guide. Certainly, the
former town dwellers settled in villages of their
former subjects or founded new settlements
close to them. Further processes in some areas,
particularly to the south and the southwest of
Sansanné Mango, have, however, obscured this
development. Many Konkomba are not merely
converting to Islam but are also abandoning
their own culture to become Chakosi (see Kirby
1986: 44 f.). Thirdly, the villagers have not
merely abandoned the use of the cliff and
mountain caves, they have in many cases ven-
tured away from the higher ground and have
founded many new settlements which did not
exist under the old regime and which contain
new combinations of BiMoba, Gurma, and
other clans. Finally, the commonplace of
African social systems as networks of personal
relationships rather than territorial entities must
be underscored. It is true that, during the hectic
years at the end of the nineteenth century,
when British, French, and German columns
raced from town to town, desperately trying to
inflate the territories of their respective colo-
nies, on whose peoples they pressed their
dubious treaties, the Germans in particular
argued in the subsequent bitter debates on
possession and hegemony with constant refer-
ence to tributary relationships. But such refer-
ences concerned only those marginal cases in
which, at the cost of either the neighbouring
French or British colony, further territory might
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges; Systems of Exploitation in Northern Togo
131
be gained (such as Gambaga or Pama with
regard to Northern Togo). Chakosi tributary
relationships in general were only of interest in
terms of a general model of African socio-
political relations which was to be abolished in
favour of a colonial organization.
The first territorial inquiry into the dimen-
sions of Chakosi overrule in Northern Togo was
made by Pierre Louis Duranthon, the French
administrator accompanying the French forces
invading German Togo from the French Soudan
during the First World War. Anxious to estab-
lish French claims in a future partition of the
German colony with the English who had seized
Yendi, Duranthon questioned Tabi, the feme of
Sansanné Mango, in the presence of all the
notables of the district as to the extent of
Chakosi territories on August 15, 1914, the day
after the French forces had occupied the town.
The dimensions show the effects of seventeen
years of colonial rule:
Les limites des territoires relevant de son
authorité ont été définies par lui [Tabi] de
la manière suivante: au Nord la frontière du
Haut Sénégal-Niger; à l’Ouest la frontière
avec la Gold-Coast du billage de Boko au
nord jusqu’au village de Gungula au Sud;
au Sud par une ligne partant de Gungula et
coupant la route de Sansanné Mango à
Efendi au marigot Nanunbuni; de là abou-
tissant au village de Gerinkuka sur la route
de Bassari; à l’Est par une ligne allant du
village de Gerinkuka jusqu’à la limite du
Dahomey en passant par le village de Djé-
Gando.34
This outline of Sansanné Mango’s territorial
claims fits into the northern, eastern, and west-
ern borders of the German colony like a last in
a new shoe; in the south Tabi’s claim reaches
down to touch the internal boundary between
the districts Mangu-Yendi and Sokodé-Bassari
at the important Konkomba religious centre of
Gerinkouka. Along this southern border there
are two significant omissions which reduce Cha-
kosi claims to something less than the entire
Northern district. South of the line drawn from
34 Archives Militaires (Vincennes) O3 AOF, Came-
r°un-Togo, Carton 55, Poste de Sansanné Mango.
Gungula, Tabi acknowledges the territorial
claims of the Dagomba ruler at Yendi; to the
east of a line extending from Gerinkouka to
what is now known as Gando-Namoni, Tabi
also recognized the independence of the moun-
tain peoples generally known as Tamberma and
Lamba.
Such precise delineament is the expression
of the conceptual framework of the European
administrator. A model of Chakosi depredation
would consist of concentric circles at varying
distances from Sansanne Mango, in which the
degree of systematic extortion with a resigned
or reluctant cooperation by the villagers would
gradually diminish to be replaced by a more
sporadic but violent assertion of Chakosi rights
and ending in a deserted zone of devastation,
beyond which the more infrequent raids would
be either pure rapine or, owing to the presence
of states, declarations of war.
In attempting to confirm these boundaries
by other, relatively independant sources, one is
led to the conclusion that Tabi’s claims as
registered by Duranthon probably represent
the precolonial Chakosi like a worn coin. The
imposition of colonial boundaries in the region
only clipped Mango of its milled edges. We
have already remarked on the extension of
Chakosi extortion south of Gerinkouka, noting
both the Chakosi colony in Bassar and the final
punitive Chakosi expedition, not to raid for
slaves, but to punish recalcitrant Konkomba for
refusing to remit the customary tribute. In the
west Lieutenant-Colonel Northcott’s encounter
with the Yukwe in Pupura in 1898 suggests the
region towards Gambaga, the emporium of the
Mamprusi, into which only the donzom of
Sansanne Mango were allowed to ride on horse-
back, was close to the outer limit. In his “Notes
on the History of the Kusase,” T.E. Hilton
remarks that
almost within living memory much of the
old Trusteeship area, which now includes
some of the most densely populated sec-
tions of Kusasi, was wilderness. ...Most of
the original population had fled before the
Chakosis ... or had been killed or enslaved
by them (1962: 85).
He is also certain that the belt of land between
^nthropos 81.1986
132
Edward Graham Norris
Boko and Bawku as well as Binduri was a
human desert and that, among other settle-
ments, Bawku and Binduri “had suffered badly
from Chakosi raids” (1962: 83). The same ap-
pears to be true of the northern boundary of the
colony. Lieutenant Baud, the French resident in
Fada N’Gourma in 1897,35 a time when the
boundaries between Togo and the French Sou-
dan were very much in question, remarked that
the southern bounds of the federation of Gour-
mantché states were marked by the towns of
Pama and Djébiga, while two years earlier, the
French explorer G. Alby has signed a treaty
with Djébiga in which the chief, his name
rendered as Chiampama Tentagama, declared
himself «allié du roi de Sansanné-Mangou» (see
note 7). Certainly Djébiga lay only just beyond
Chakosi extortion for all the other villages on
the great trade route north of Sansanné Mango,
Tchanaga, Tamioti, Borgou, and Koundjuaré,
were under the closest Chakosi control. To the
east, the answers are less clear. Robert Corne-
vin reports the presence of a Chakosi settlement
in the village of Datori some ten kilometres east
of Gando, in which, according to local tradi-
tions, until the beginning of this century no
Chakosi settlement was established. Cornevin’s
description is, nevertheless, of great interest,
for he remarks that they «ont perdu beaucoup
de leur ancienne splendeur de reîtres féodaux»
(1981: 62), a description which fits with the
settlement of n ’gyem rather than mounted don-
zom from whom Cornevin draws his medieval
imagery. Another settlement similar to the Cha-
kosi occupation of the Koojoodumpu quarter of
Bassar is said to exist in Djougou. And as for
the line from Gerinkouka to Gando-Namoni, a
truer precolonial boundary would have proba-
bly reached (farther south) toward Kante as the
majority of the Lamba and the Tamberma
sought in the fastnesses of the Atakora moun-
tains to the south and east of the modern town
security from Chakosi raids.
According to the German census made by
the district officer of Mango in 1908, the popu-
lation of the Mangu-Yendi district was 224,552
35 Archives Nationales de France, Section Outre-
Mer, Fonds Cameroun-Togo, Carton 13, Dossier 105,
Band, 2/7/1897.
persons, who could be divided into eleven
major ethnic groups:
Dagomba 13,345
Konkomba (dependant on Yendi) 11,028
Konkomba (dependant on Sansanné Mango) 28,461
Kpunkpamba 8,868
Kumongu/Djé 8,172
BiMoba 60,864
Gurma 39,474
Mamprusi 777
Kusase 13,191
Lamba 13,734
Tamberma 8,144
Chakosi 18,494
Total Population 224,552
(Source: ANT FA 3/4073)
From this total the 24,373 Dagomba and
their assimilated Konkomba (the largest portion
of the Dagomba kingdom was cut off from the
capital as the former was a part of the hinter-
land of the Gold Coast) and the 21,878 Lamba
and Tamberma who, according to tradition,
never abandoned their village freedoms to the
Chakosi, can be subtracted from the total to
produce 159,807 persons subjected to the
18,494 Chakosi of Sansanné Mango.
The Germans were scrupulous in the care
they took with such census work and claimed
that seventy per cent of such results were based
on actual head counts rather than estimates
from hut or compound counts. Such recordings
are, however, notoriously inaccurate with a
strong bias to underestimates of population. It
is almost certainly true that Chakosi extortion
from the truculent Konkomba and Kpunkpam-
ba was not simple and less regular than from the
docile people of Gando or the BiMoba; but
even the mixed Gurma and BiMoba village of
Kpana provides one example of revolt against
Chakosi tyranny in the north, a rare pursuit of
freedom from the oppression by the people of
Sansanné Mango. On the other hand, it is
certain that some of the peoples from beyond
the borders of the German colony had also
helped provision Chakosi granaries. Strips of
Mamprusi and Kusase territory as well as peo-
ples to the south of the district boundary in what
was to become the Sokodé-Bassari district and
the more difficult region to the east and the
southeast of Sansanné Mango in the future
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
133
Dahomey were within the far reaches of Chako-
si dominion. It is, therefore, likely that rather
than 160,000 something like 220,000 persons
were tributary subjects of the alien power
of Sansanné Mango.
The size of the precolonial Chakosi settle-
ment is hard to assess. By the time the German
census was made, a considerable proportion of
the population of Sansanné Mango had already
deserted the town. According to the census
data, there were already 499 compounds with
2471 huts in Naluri (later to be named Cherepo-
ni, nowadays the main Chakosi settlement in
the Northern Region of Ghana) and 1753 com-
pounds with 8807 huts in Fambiri. Even among
the people of Gando, the Chakosi had, in their
flight from their town, founded 647 compounds
with 2430 huts. In this crisis in its history,
Sansanné Mango was reduced to only 307 com-
pounds with a total of 1206 huts. Among the
early reports, only two offer estimates of the
population of Sansanné Mango. G. Alby, the
French explorer, was, on his arrival, deeply
impressed by «l’aspect d’un vaste camp» com-
prizing some ten thousand inhabitants,36 and a
few days earlier, Dr. Grüner, the leader of the
1895 German expedition, estimated that while
Sansanné Mango was disappointingly smaller
than Kete Kratyi, it was perceptibly larger than
Yendi. He put the population at about 9000.37
Both of these personal impressions seem, view-
ed in the light of the German census of fourteen
years later, to be underestimates. In 1896, no
urban flight had begun but neither Alby nor
Grüner nor the others give estimates of the
Populations of the Chakosi foreposts of precolo-
uial Naluri and Tchanaga.
The census figures suggest an 1 : 8.5 Chako-
ri/tributary subjects relationship; the conserva-
tive revised count, 1 : 12. These figures would
correspond to the productive force of some-
where between one and one-and-a-half au-
tochthonous village compounds contributing to
the material wellbeing of each inhabitant of
36 Archives Nationales de France, Section Outre-
mer, Fonds Cameroun-Togo, Carton 13, Dossier 109,
Rapport de Mission dans le Haut Dahomey. Deuxième
mission de M. Alby, 18/5/1895.
37 ANT FA 1/373, p. 427. Dr. Gruner’s report on
Sansanné Mango.
Sansanné Mango. Diane Rey-Hulman’s infor-
mants described the customary tribute of each
subject compound as three measures each,
three boto or grain-bags. Two of these con-
tained together about 150 kilos of millet while
the third held about 75 kilos of beans. In addi-
tion, gifts of Guinea fowl had to be made at the
time of the kpsndye festival as well as sheep
both during and at the close of ramadan
(Rey-Hulman also reports that the farms in
the immediate vicinity of the town were farm-
ed with the compulsory labour of some of
the village communities). This estimate of the a-
mounts required for each inhabitant of the town
seems, if anything, extremely conservative,
even if the ethnographer does add that, in the
case of funerals, further prestations were
required to cover the needs for the requisite
sacrificial animals and the large quantities of
millet beer. But even accepting these conserva-
tively estimated quantities and applying them to
the census count of 14,80238 compounds of the
peoples who can be counted as Chakosi tributa-
ries, the combination suggests an annual flow of
a minimum of about 2250 tonnes of millet and
1100 tonnes of beans augmented with substan-
tial quantities of livestock, which could (in ad-
dition to the annual quota of slaves from more
remote regions) be squeezed from the village
populations within a radius of perhaps eighty
kilometres of Sansanné Mango. That this could
be achieved without continuous control or
administration but merely by means of a yearly
show of strength by a few armed men during a
few days of judicious bullying coupled, on
occasion, with more brutal reprisals (converting
the recalcitrant village back into the same status
as those beyond the periphery of tribute pay-
ment), would seem to point to a greater econo-
my of Chakosi labour than village administra-
tion or the use of plantation slave labour. By
dispatching, as Rey-Hulman suggests, members
of abusuam branches of the lineage to the
tributary villages, but in very many cases, also
young warriors itching for experience, more
senior lineage members could, without effort,
enjoy a life of idle ease or devote themselves
38 ANT FA/3 4051, p. 29 ff.
Anthropos 81.1986
134
Edward Graham Norris
even more intensely to their atavistic slave
raiding.
But how heavy did the burden on the
village communities lie? Rey-Hulman proposes
that the Chakosi skimmed the villages of all
their surplus. So great was Chakosi greed that
the «marchés gamgam devinrent impossibles car
les tyokossi exigeaient que tout le surplus de
récolte soit dirigé sur Mango». She is prepared
to admit that Chakosi exploitation was never so
extreme as to provoke famine among the villag-
ers but she is of the opinion that, because of
Chakosi extortions, «les marchés ne réapparu-
rent dans cette région que depuis 1948» (Rey-
Hulman 1975: 297). This postulate ignores Ger-
man descriptions of flourishing markets in the
area as well as the formal classification of
markets and their cycles in the Mandated Terri-
tory of Togo by the French administration as
early as March 1, 1925,39 by which ordinance
permission was granted to the BiMoba of
Dapango to continue holding their markets
every three days and for the village of Gerin-
kouka to maintain its traditional six-day market
pattern. Such indications do not point directly
to precolonial conditions but demonstrate a
much greater resilience of the cultivators than
Rey-Hulman would have us believe. Indeed,
there is some evidence that the imposition of
Chakosi overrule and the concommitant desis-
tance of slave raiding among the tribute-paying
villages enabled the village communities to use
without too much fear more fertile but exposed
fields and to hold large herds of cattle because
these could be led without fear of raids to the
few watering holes during the dry season (Nor-
ris 1984). Agricultural productivity could in fact
be increased within this violent state system.
Furthermore, the constant passage of large
Hausa caravans, not only along main routes but
also on the numerous local paths into which the
trade routes often ramified between two major
market towns, encouraged the village communi-
ties to produce a further surplus, in order to be
able to victual these columns of men and beasts,
39 Journal officiel des territoires occupés du Togo,
1 mars, 1925. Arrêté de 5 février 1925 classant les
marchés, and Deutsches Kolonialblatt, 1899, Jahresbericht
Station Sansanné Mangu, p. 77.
who would otherwise have chosen, of necessity,
yet another of the many paths. It is true that
Chakosi extortion imposed on the village com-
munities an heavy extra burden and that the
levy imposed by Sansanne Mango on their
annual harvest was made without any real
recompense. The farmers seem, however, to
have been able to bear the load without sinking
into abject poverty. This argument leads back
to the caves on the cliffs. The cultivators could,
like slaves, flee from their oppressors in search
of political freedom. But in West Africa, the
interstices between the dominion of exploitive
states were limited and consisted chiefly of
mountainous areas, often with less fertile soils.
Worse still, the interstices of freedom were the
spaces in which the warriors of hierarchically
organized states and the freebooters roamed to
pillage and enslave. The burden of tribute was
weighty but under Chakosi dominion, the vil-
lagers were left, impoverished and doubtlessly
forced to celebrate modest rituals, to their own
affairs. Deprived of any participation in the
ways of their overlords and not completely free
in their economic decisions, they had recourse
to but one alternative response than flight.
Their history had shown them that resistance or
revolt were practically hopeless in the face of
Chakosi armed superiority. The caves and their
granaries offered the only other course of
action, fraud. By secreting away a portion of
the new harvest in the cave granaries, the
village communities could perhaps not reduce
the customary quantities of tribute by much,
but, at least in part, protect themselves from
further arbitrary demands. What the Chakosi
visitors could not discover in the village grana-
ries would not be seized. From being places of
refuge against attacks on their communities and
families, the caves became a blunt weapon for
the villagers with which a limited resistance
could be undertaken.
Fieldwork among the Chakosi was undertaken be-
tween April, 1978, and July, 1979. The research was
supported generously by the West German Deutsche
Forschungsgemeinschaft. The author wishes to
express his gratitude to both this organization and to
Professor Dr. Rüdiger Schott, the Director of the
Seminar für Völkerkunde at the Westfälische Wil-
Anthropos 81.1986
Atakora Mountain Refuges: Systems of Exploitation in Northern Togo
135
helms-Universität. The name Chakosi (French:
Tyokossi; German; Tchakossi) is the name by which
the inhabitants of Sansanné Mango are generally
known, even in official publications of the Togolese
Republic. This people will be given this name
throughout this paper, although they call themselves
Anufom from Ano, their country of origin in the
Ivory Coast, and fom, in their language, men. The
name Chakosi is, however, of Mole-Dagbane origin:
chan, to wander, or cha to hack or cut, and kohe to
sell.
Abstract. - Having discussed various explanations of
the provenience of human artifacts discovered in this
century in rockshelters and caves in the escarpments of the
northern peripheries of the Atakora Mountains in Togo,
the article focuses attention of the changing roles of the
refuges after the arrival and settlement of a band of
mercenaries and freebooters from the Kong region in the
Oti valley during the second half of the eighteenth centu-
ry. The social organization of the Chakosi, as the descen-
dants of the mercenary band are known, is examined both
from within the nascent society as well as from the
perspective of the victim communities whom the Chakosi
raided for slaves and from whom they exacted, in the end,
tribute. The system is examined as a means of production,
and a numerical estimate of the volume of tribute is made.
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Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 137-149
Loo Ammohhuuma
An Iraqw Reconciliation Rite
W. D. Kamera
Introduction
1. Notion of Law and Justice
2. Notion of Torts and Tortious Liability
3. Categories of Offences
4. Loo Ammohhuuma
Conclusion
Introduction
The Iraqw live on the eastern escarpment of the
Rift Valley between the troughs of Lake Eyas
and Lake Manyara. To the southwest they
share a common border with the Barbaig, to the
south with the Masai, and to the north with the
Nyaturu. Aya Iraqw or The Land of the Iraqw
and the contiguous areas in Northern Tanzania,
because of their marked linguistic and ethnic
diversity, to say nothing of the striking topo-
graphical contrasts, have been the focal point
for scholarly activity. Descriptions of their eco-
nomic (Fukui 1969), political (Winter 1966,
1968), social, and religious (Wada, 1969;
Toneyama 1970) life have been attempted.
Ventures to reconstruct the history of the Iraqw
duster, which ethnically comprises of four sub
groups, namely, the Gorowa, the Alawa, the
Mbugwe, and the Bulungi, are under way. And
W. D. Kamera, Ph.D. (Cornell University, Ithaca,
y., 1973). Associate Professor of Literature at the
University of Dar es Salaam, Tanzania. Poems in: Drum
**eat (ed. Lennard Okola, Dar es Salaam), Just a Moment
Uod (ed. Robert Green, Dar es Salaam), Poems from
Uast Africa (ed. David Cook and David Rubadiri, London
^1), Poems of Black Africa (ed. Wole Soyinka, Lon-
d°n). Books: Mithali na Misemo toka Tanzania, I-III,
(bar es Salaam), Tales of the Wairaqw of Tanzania (Dar
es Salaam), Hadithi za Wairaqw wa Tanzania (Dar es
‘ nlaam), Iraqw Traditional Verse (Dar es Salaam), Indi-
Senous East Africa I: Anthology of Prose Narrative (Dar
es Salaam).
although adequate classificatory data is await-
ed, linguistic descriptions of Tsifir-Iraqw, the
Tongue of the Iraqw, are available for reference
(Whiteley 1958). Indeed, anthropological and
sociological studies have exposed a great deal of
the social practices and ritual prohibitions of the
Iraqw. However, information of their legal
processes and juridical procedures is hard to
come by.
The following, which is a spillover of data
collected in 1976 during field research in oral
compositions of the Iraqw, is a preliminary
exposition of the procedural details of the rite
of reconciliation among the Iraqw.
What is presented here is largely a descrip-
tion, not an interpretation, of how their social
relationships are managed and maintained by a
consciously upheld, albeit incipient, theory of
justice. Commentary and interpretation have
been eschewed in hope that a presentation of
the dramatized moral and social significance
inherent in the symbolic actions of such a rite,
will provide useful data and suggest practical
and rewarding approaches to scholars of the
Iraqw indigenous institutions. Consequently the
orations pertaining to the rite are reproduced
verbatim, and the illustrative case histories are
presented descriptively.
1. Notion of Law and Justice
Although, naturally, there are rules which regu-
late daily activities, personal contact as well as
attitude towards property among the Iraqw,
their concept of law and justice differs funda-
mentally from that of the Western oriented
societies. Among the Iraqw, justice, in the strict
sense of the word, cannot be attained by human
beings sitting as judges and magistrates. Elders
138
W. D. Kamera
and kinsmen may arbitrate and do all they can
to settle disputes, suggest remedies, and ap-
prove damages, but, if the parties concerned do
not agree, the last resort is to appeal to Loa, the
Supreme Being.
Thus, instead of applying complicated legal
technicalities to establish innocence or guilt, the
parties involved perform Loo-Ayma which is
“Opening heart” to Loa who knows what con-
stitutes right and wrong and hence capable of
rendering real justice.
This procedure modifies and extends the
Western oriented three dimensional judicial
system in which there is the bench, the plaintiff
party, and the defendant party. Most of the
elders who were approached, some of whom
are assessors in the magistrates’ courts, prefer
the traditional system to the Western oriented
one and maintain that litigants never believe
themselves to be wrong and that few losing
litigants are ever persuaded by verdict. They
consequently leave the court protesting the
rightness of their cause even after a ruling has
been pronounced by the High Court. In short,
what the Iraqw elders imply is that verdict of
judical decision in the Western oriented court is
what a judge or a magistrate and his assessors
think is right and just, not what the losing party
thinks, nor necessarily what is right and just.
It is clear, then, that, in Iraqw traditional
legal thought, true justice is effectively adminis-
tered and obtained by appealing to personal
conscience. Hence in the minds of the elders
there is no demarcation line between law and
morals or law and the conceptions of religion.
In the Western sense, law enunciates prohibi-
tions. In the Iraqw legal thought, law, besides
spelling out prohibitions, pronounces obliga-
tions. Whereas Western legal thought enjoins
one not to injure one’s neighbour, the Iraqw
legal thought requires love for one’s neigh-
bour.
2. Notion of Torts and Tortious Liability
The close relation between law and morals in
the Iraqw legal thought and the concept of
compensation and remedies in criminal liabili-
ties make it difficult to distinguish criminal
liability from civil liability. This sometimes
limits areas of law of torts and sometimes areas
of criminal law, depending on circumstances of
the case. Above all, what is common is that, if
the wrong doer admits the verdict and apolo-
gizes (except in cases of witchcraft and certain
specified homicides), damages and remedies are
propounded irrespective of whether the case
was criminal or civil. Despite this difficulty,
however, few specific torts can be distinguished
in Iraqw traditional law. The commonly
encountered torts among the Iraqw are tres-
pass, negligence, and defamation. Before the
traces of the above torts are instanced, we will
glance at the concepts of remedies and defences
in Iraqw customary law.
a) Remedy
The Western legal trend has the principle of
compensation as a basic notion. Among the
Iraqw, the defendant party also pays the plain-
tiff party damages. Sometimes circumstances of
payment of damages do not prove adequate
reparation for the harm done. When this hap-
pens, a concept equivalent to common law
“injunction” or discretionary remedy is in-
voked, A good example of such a situation is a
case which occured in Tsaayo village of Kainam
in the early sixties:
Gadiye versus Tluway
Gadiye owned a farm which was adjacent to
the route used by Tluway’s cattle to and
from the grazing fields. Tluway’s son, who
looked after the cattle, had always been so
careless that the cattle frequently trespassed
into Gadiye’s farm. In the incident from
which this dispute ensued, Tluway’s cattle
had completely destroyed Gadiye’s maize
and beans. He then brought the matter
before the elders’ court. Damages awarded
by elders were, inter alia, that Tluway
ought to re-sow the farm and take care of
the seedlings for a reasonable period. But
Gadiye was not satisfied. He asked the
elders to consider a kind of action to keep
Tluway’s cattle away from his farm. The
elders considered the suggestion and at last
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuuma - An Iraqw Reconciliation Rite
139
ordered Tluway to find an alternative route
for his cattle, and for further assurance of
safety, Gadiye was to close the route that
passed near his farm.
b) Defence
Among the Iraqw it is usual for a defendant to a
tort action to defend himself despite his causa-
tion or assistance in the injury of another
person or property. However negligible a
defence may be, it is usually taken into account.
Hunger, for instance, is an admissible defence
for one to trespass into another’s field and
consume on the spot whatever he chooses.
c) Trespass
Division of trespass into three categories, that is
to land, goods, and persons, is not very distinct
in Iraqw legal thought. Actionable trespass to
land, for instance, in the sense it is used in
Western legal terms, was in fact unknown. The
Iraqw held that both ownership and possession
of land were determined by whether the land
was needed and utilized by either the one who
possessed or owned it. The issue of trespass to
land arose mainly as regards to individual graz-
ing land.
In most areas where grazing land is scarce
like Kainam, the position is that if one’s live-
stock trespasses into another’s grazing land,
elders’ court can allow compensation, whereby
the complainant in turn grazes in the accused’s
land. Full compensation results in the case of
Qasara, that is with regard to lent livestock.
Among the Iraqw, rich people have the practice
°f entrusting part of their livestock to their less
fortunate neighbours. The person thus entrust-
ed has the right to consume the milk from the
cows as well as owning one heifer from each
cow. If, however, the person thus entrusted
sells a cow or a male offspring, it would be
looked upon as trespass to goods, and is action-
able.
d) Trespass to Person and Negligence
The distinction of the two torts is non existent
in Iraqw legal practice. If, for example, one
injurs or negligently injurs another, the one
who caused the injury compensates by caring
for the injured until he recovers. If negligence
or trespass results in a permanent bodily defor-
mity or maim the fixed compensation is incom-
parable to the compensation based on insurance
schemes. The complainant is awarded one cow
as full compensation.
e) Defamation
Iraqw laws offer narrow compass regarding the
law of defamation as understood in Western
legal terms. Most of the false statements, be
they malicious or otherwise, are usually taken as
tatlkwa-wanawa or jokes and they are not ac-
tionable. Jokes must not go beyond reasonable
boundaries, and the parties concerned deter-
mine and define the extent and nature of tatl-
kwa-wanawa. In Iraqw the clearly recognized
defamations are accusation of witchcraft prac-
tices and secret miscarriages. This is actionable
and the parties have to go through Loo-Ayma.
The consequences of Loo-Ayma are believ-
ed to be serious calamities, such as abrupt
deaths, death by lightning, leprosy, failure to
beget children, or failure to realize sons in a
marriage. The punishment is sometimes imme-
diate, sometimes after one or two generations,
and often it is inherited. Thus breach of the
traditional code can have serious consequences
to society, and hence the need for a procedure
of restoring the societal equilibrium. Elders can
summon the offending individual and publicly
warn him, and in the case of proved crimes met
out appropriate punishment.
3. Categories of Offences
Punishments in Iraqw tend to be rehabilitative
rather than retributive in nature. Thus reforma-
tion of the wrong-doer and his adjustment to
the social order are foremost in the Iraqw
traditional legal thought. Torture as a method
Aithropos 81.1986
140
W. D. Kamera
of eliciting the truth from the accused is also
notably absent in the traditional procedure.
Instead, coercion is exerted by the means of the
formally and publicly formulated Loo-Ayma
whose effects can only be averted by Loo
Ammohhuuma or reconciliation. Furthermore,
the doctrine of precedent, although there may
be a mention of it in a particular case, is not
important in settling disputes of influencing
judgement. Every case is taken on its own
merits, but at the heart of the Iraqw judicial
system is the doctrine of reconciliation. There
are three categories of offences that require the
rite of reconciliation. These are Irange, Bayni,
and Loo. For these offences, before punishment
is metted out and reparation made, Loo
Ammohhuuma must be performed.
a) Irange
Deliberate physical or verbal assault of a
parent, and carnal knowledge of one’s parent or
offspring constitute the gravest form of Irange
or moral wrong and its effects pass on from the
guilty party to innocent posterity. Committing
such offences with either distant or close rela-
tions unwittingly constitute minor forms of
Irange. This category of offences demand the
rite of Loo Ammohhuuma. If a young man, for
instance, is guilty of any form of Irange and the
rite is not performed, he remains unreconciled
to society. As a consequence, if he marries, he
runs the risk of successive calamities. He might
not beget children or get some with abnormali-
ties, and often he stands the chance of not
finding a spouse once he is suspected of being
under Loo-Ayma or a curse.
b) Bayni
Another category of offences requiring reconcil-
iation is Bayni or ostracism. The Iraqw lead a
communal mode of life. Bush clearing, cultiva-
tion, weeding, and harvesting are collective
activities. Thus, in a village, people are suppos-
ed to help one another irrespective of whether
they are related or not. Deliberate absence
from communal activities results in ostracism
until the individual concerned convicts himself,
pleads guilty, and seeks reconciliation.
c) Loo
The third category of offences requiring a rite
of reconciliation is Loo or a curse. Loo may be
brought about as a result of maltreatment of
one’s parent, especially one’s mother, maltreat-
ment of one’s sister or daughter, or false accu-
sation against an innocent, defenceless, and
vulnerable person. Such offences allow the one
so unjustly treated to formulate and pronounce
a formal curse.
Although there are no prescribed methods
for formulating the curses and no prescribed
rules for performing the rite for individual
cases, there are special spots designated for the
purpose. For minor disputes, those which are
not brought before the elders, it suffices for the
complainant to go to a river side and curse the
defendant. This can take place even without the
knowledge of the defendant. The curse normal-
ly takes the form of pronouncement of punish-
ment or sentence by the complainant for the
injustice done to him by the opposite party.
This can range from prayers for such calamities
as “failure to beget sons in the defendant’s
family” or “failure to find a marriage partner”
to “disaster by lightning” or “let so and so and
his son’s posterity vanish to the west with the
setting sun.”
Rites for serious disputes which elders’
court has failed to reconcile are rather formal.
Arrangements are made in advance, and the
parties involved have full knowledge of the
issues at hand. On the occasion of the rite the
parties are assembled and march in procession
to the chosen spot which is normally near an
anthill. The parties involved climb to the top of
the anthill and face the rising sun. They wear
their clothes inside out and then proceed with
verbal pronouncements of the curse. Both par-
ties bind themselves to the consequences of the
curse, and the elders see to it that the complain-
ing party does not disengage from the curse.
The rite is completed by sipping honey from the
same calabash by the parties involved in the
dispute while they intone:
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuuma - An Iraqw Reconciliation Rite
141
Loa you are my witness.
If I am guilty let this honey destroy me.
If you prove my innocence let it destroy
him for what he has done to my reputa-
tion.
Whatever method or procedure is used to
bring about Loo, its efficacy is believed in and
its repercussions are feared by the Iraqw. As a
result, after a censure of personal conscience
following the pronouncement of Loo, the guilty
party, unless in the case of exceptionally head-
strong individuals, starts to seek ways and
means of undoing the curse. The following case
which took place in Gongoli village in 1964 is
still remembered by the elders as an example of
impertinent offenders:
Matle, the youngest daughter of the late
Mzee Drabe, lived in the house of her
youngest brother, Gobre. Early in that year
their mother died, and within the same
month Gobre’s first born child died.
Towards the end of the year most people in
that family were ill. So Gobre and his wife
went to consult the Qwaslaramo, medicine
man. The Qwaslaramo through divination
found out that Netlangw, a malevolent ter-
restrial spirit, had invaded the family be-
cause a girl in the family had conceived
outside wedlock and had had a secret
miscarriage. The girl, without doubt, was
Matle. The Qwaslaramo prescribed a cleans-
ing rite to avert the effects of Netlangw.
An announcement was made publicly, and
Matle, inaccordancewiththeritualofcleansing
the evil from the family, was forced out of the
family dwellings. Matle sued Gobre and his
wife in the elders’ court of maliciously
calculated false statements which had greatly
tarnished her person, since pregnancy outside
wedlock is a serious offence and a miscarriage
carries grave impurities. It was a hard fought
contest and all parties came to a stalemate.
They had to resort to Loo-Ayma. Elders who
attended that sitting are convinced that Matle
was guilty, for justice was done in 1970 when
Matle died without an issue (apparently of
T.B.).
4. Loo Ammohhuuma
To bring about reconciliation requires the
cooperation of both parties. The one who pro-
nounced the curse has to retract it while the
accursed has to publicly acknowledge his guilt
and seek to make reparation. An elaborate
ceremony to which not only the neighbours but
also all the available elders are invited is orga-
nized. Local brew made from millet malt is a
necessary item in the ceremony. Three or four
days prior to the ceremony litigants, in the
company of a supervising elder and two chil-
dren related to them in blood, take two cala-
bashes of brew to the spot where Loo was
pronounced. They mix their drinks, spill some
of it on the spot, and share the rest between
themselves. As they do so they accept one
another as friends again. On the appointed day
elders and neighbours assemble to publicly
reconcile the litigants. The officiating elder
makes a cut on the arm of each of the parties,
and in front of the assembly the litigants suck
each other’s blood while declaring a retraction
of the curse and affirming the good name of the
other party. This is followed by the two parties
throwing cow dung balls into the air, and an
announcement by the officiating elder that the
litigants are reconciled. The rite is followed by
orations and prayers for the prosperity of the
land.
The case between Daati and Amsi is illus-
trative. This case was traced back to the early
fifties. In 1950 Amsi was about fifteen years of
age and Daati was ten years old. It happened
that Amsi brutally beat Daati without cause.
Daati consulted her mother who saw no reason
why the case should be taken before the elders.
Daati, though a child, already knew the moral
law of the Iraqw and could seek justice from
Loa. Her mother told her that she could go to
the river and administer Loo to Amsi. Daati did
as she was instructed. In 1976, when reconcili-
ation was sought, Daati could not remember
the exact words she had uttered by the river
side, but she said they could have been equiva-
lent to “Loa, you witnessed what Amsi did to
me. Please met her due punishment. Let her
not get a baby boy in her life.” Eventually
Daati got married in 1957, and since then she
^nthropos 81.1986
142
W. D. Kamera
realized only three daugthers from her mar-
riage. The last born was aged fifteen in 1976.
Among the Iraqw a marriage without sons is a
failure, and is a sign of Loo implicating one of
the marriage partners. Hence, Amsi and her
husband had to recollect their life histories and
came to remember that twenty years back Daati
had cursed her through an appeal to Loa. She
had to look for Daati who is now a mother of
six children. They both agreed upon Loo
Ammohhuuma, or reconciliation rite. They
both prepared local brew for the ritual. Since
the two women lived in different villages, and
there had been no rigid procedural formulae,
the elders from both villages and the entire
assembly participated in reconciling the two
women. The reconciliation drama is here repro-
duced verbatim.
1. Elder:
An ayawihe a ausamao,
Ador ayahung ana xuaka ala,
Ayarene yaana -
Loo bark hhumar - ay,
At kokomay,
Sepiida kina - ar watlike aw a tar a bafit,
Loo kinga hhuunike?
The Assembly:
Eee.
1. Elder:
Bir - kinga hhee yaa -
Burada kari bara qware’ama aben-i qas,
Kawa wahi ta-i di’ita oh,
Di-i ka-i amor Loar-i kwahh.
Muk-an’guo o amohhuumar - dahh?
Ee Kar muk-dada ang’w amohhuumar dahh
Daxta bura ding’i wahir kara bara qware’ama
wak-ke?
The Assembly:
Eee.
1. Elder:
Gim kar daxta ina fak-ke gan ?
The Assembly:
Eee.
1. Elder:
Gim daxta yaa -
Bura ng’iwa wahi-a yaa Tsa’ayo?
Di’itiin toka i amor Loar-i kwahhiya Xay der
gan!
Ang’w muki a wakaruserohhe kara?
Loo kar toro - walla ?
Kana lamtawa ateti?
Bal-garta kahh i kahh hami?
Ah?
Muki ham - mamar dasi ng’i Slera!
Ana di’ita hanis,
Di’ita ayor-qa gan hanis ne tuqa,
Di’a tsunki kay amor Loari Kwahh,
Tay burar - in qas ba - qware’ama,
Kay al wah.
Buradada
Hargerawo diki - qasi
Kan - ba sepii-qi qas, kay ba kuqi qas tsar.
Tay dog ba qware’amo.
Ala gar daxta ti-ki’an a milla xoro? Tsa’ayo.
Interruptor:
Kumlo xa-kwa ga dakus.
Ako (the eider officiating):
Ala kangw ayaren kara adori.
Interruptor:
Kar ala ar - dimbe derro?
Ako:
Gar dimbe - kahh.
Ham qayte,
Tsunkiri - are ayahunguke?
The Assembly:
Eee.
Tsunkir - ar ayahungeke? Eee.
An tsunki ng’iqo ba - Imboru - wa huwa tay
ayawi.
Daxta ar giyer adorna. Ayawihe aha i tsunku-
mamisiake ?
Questioner:
Hay-ya ham daxta aqo tsunkir-inti
Kan amor Loa-ri kwahhi
Tay burar - ini tlay?
Ako:
Eee kar gar kumit a mila ala.
Burar in kan qas bara kokomay-da
Kay qas bara qware’amo.
Questioner:
Adorihe tinda ki’ bara yaero?
Ako:
Kar ba yae na qaro hhoer gan
Daxta lari gara di’i.
Comment:
Xay qon ku-kumitang’.
Questioner:
Xada yaa, di’ii a amor doowihe laqa amor
do’ gala?
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuumma - An Iraqw Reconciliation Rite
143
Ako;
Lakida. Ham do bura iwa girin kar-a gala?
Do ’ayma kar iiwa girin kar-a gala?
Answer from Assembly:
Heda waydu - ay yaa -
He a waydin kara - he a slahhaike ?
He a waydin kara - he a slahha ’
Ala hedadu ang’w o Loo ga huwawu an
didala’ ga niwa tlatlerake kara?
Ala an dir di’i kawa hani sike?
Ala daxta tay ’aymar - ayhhe amor doodadu
hatla?
Ta - haragwaiye
Ala an gar tsunkirihehhe,
Tsunkiri gar -ga hu aqo dasuda in - in ba
yaero a ale’imisi.
Daxta di’iti kan qasisihhe
Taqar ayor-qa, taqar ayor-qa,
Di’iti-inti kan amor Loari Kwahh tay
burar - in wah.
Questioner:
Anaka yaa -
Doosing, do angw a slahha ’
Do a waydu - ay a do a slahha ’
Do’ kudu ang’w Loo ga huwahu, an’ kuda’
lari gay diri - ake?
Gim daxta diri koman’g
Direhe daxta ’ayma dir-kawa giri san?
Ako:
Ayma di kawa girisan aqo doodadu ang’w
Loo kay hu’.
Questioner:
A - do Loo kawa huwi?
Old man:
Aha kar ado-tar amqi aymar ay?
Hay-ya! Do Loo Kawa hu’ kar haman kwi
ala ado singe.
Ako:
An kwihehhe?
Questioner:
Kar-a kwi!
Ako:
Kari qon ala adosinge.
Daxa in girisan ake?
Kwi kar-un girisan.
Hay-ya.
Tari ki’an ay doodu angehhe o Loo kay
hu’.
Questioner:
Tisi kahh - gan. Anqo balo adosinge xay?
Kar lakit.
Garka bar anina waydu - aw yaa
Anana slahha.
Loori kar yaa -
Toka naqo ba baskwi awan gitlayi.
Kawa bar a baskwi awan
Ang Loo kingina amori hu’
Alo aten tay daqwan tay basa xay?
Tay dooda angw Loo kingiwa amori huu’
Nay amdawa ayiman
Nay amori hiitan - ah!
Ako:
Xayse kar ham do tawa ayimanaka i dero?
Do tawa ayimanaka i kahh u gwaera’.
Questioner:
Kar gera yaa
Ako - wi kahhi yaa
Kara doodadu o he waydusamo
Kara do ta girisan
Do ta girisan a dodadu ang o waydusamo
Kar gasinge gar ta uruxuman i - kahh
Gar ta uruxuman kara mila.
Gar ta uruxuman bare kahh.
Same Elder:
Ayma ham do kawa mamawan i dero?
Dir iwa baan.
Another Elder:
Ax xada yaa
Tam kahi ba yae lari ka kayka ?
Kans Kay-ka kar gan.
A - haa?
Lorihehhe?
Eee.
La-ka kayka.
A - haa?
Answer:
Kar kemuwo ka - hhees bas geraw.
Same Elder:
Baida garta hu.
First Woman;
Mangware.
Second Woman:
Ne burar - kil-a na huwan.
Same Elder:
Burar kila naqo hubii?
First Woman:
Eee kana maa ale - dog.
Same Elder:
Aa?
First Woman:
^nthropos 81.1986
144
W. D. Kamera
Bura kana maa ale - dog aha qumay-da mura
lehhan.
Second Woman:
Puru puru kuna maa - aledog.
First Women:
Gar ala a balangohhe a buraro - hhe?
Kara qo Bura.
Same Elder:
Disa warahh.
Doqa afer kaheren kanar ba yaer kay.
Ako:
A bura gan disi iwa ki’ar.
Same elder:
Anaka balangw kaharen.
Ako:
Aslaay gan.
Same Elder:
Doqa balangw kaharen kuna tlutluun.
Ako:
Aslay slaay slaay.
Questioner:
Gim daxta do taw a girin oang.
Ako:
Ah?
Same Elder:
Do taw a girin?
Ako:
Kara doodu waydusamo.
Same Elder:
Hay-ya baba.
Kara idosing.
Ham daxa siwa ninawur.
Ako:
An ham Loa-a di’iti kwahh.
Ne Amsi ne Daati al ayayine.
Loa di’itog hanos.
Amsi laqwal.
Daati sleme laqwal.
Dambay ti dogi.
Ti - dogiye ako ti dogiye.
Assembly:
Xayse ala gar tlakw raqay.
Gimse dasu, Gimse!
Daati;
Amsi nao garma ng’u laqwal.
Amsi:
Ne Daati ni al ayayimane.
Ako:
Hay - ya! Hay - ya. Gimse qwareamo barise
qasare.
Slufay:
Barise an garni oarwa-sla i der dirhunge.
Anana-O! yaah
An kunga nun firim
Garni firim i der,
Chorus:
Oryo hedadi laqwali naase.
All:
I laqwali I laqwali’.
Ako:
Diiti anaga amor Loan kwahh
Dia ga kwahh amor Loa.
Dasu gay aludawa kwahh.
Oryo diiti Loa
Xwaylar mu ng’i diitir hanis yaame gan.
Chorus;
Ng’i diitir hanis Loa Ng’i diitar hanis.
Another Elder:
Tuqar Axwarit gera ana girisana.
Kara ga girisanika -
Akoqa tos ga oo’ ar lo’
Anaka yaah -
Muk-qa lati gar bura ng’isa baraki
Slemuay a slahhamaye ganaslay
Ate lati kawa law a daxta
Atenar tsuuti.
Amoqae makqa - arya ga ara - ar.
Alok gera yaah...
Gera ang’iwa slaa
He slahhaamayer burari kasa slawan.
Muda gera toro bura ga qasika.
Aqo he slahha-ame guna da’.
Iri amor muki firm
A for - qa kari axasana.
An geran - oarwasla
Raqay xa naamamise.
Laqw - lor - qa ta slahhemisuer.
Naase amohhoada ga oan.
Naase heko maso qwalu’ hhohho u aran
Dabadada hedi alero.
Nay male ki’
Aferenti ham tar axwesan
Ham taw a slufimisan
Naa’i - ki wa a’amna.
Raqay naamamise hhihheri - ka naaika sle-
me Loa Ng’i kahas.
Chorus:
Ng’i kahas oryo ng’i kahas.
Aluka qwahi hhohho ng’i dahhi.
Elder:
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuumma - An Iraqw Reconciliation Rite
145
Gimse yaa
Barise hami xumput
I hayahaymo tsihhimit kara.
Anan ka yaa
Ulane ham ako kuqa gu qay ar dakw do
basay
Wane ama tuqa ga er kung gart xua ’.
Wane hama boaywi gun qu si’
Tan oi aha daqa tawa loor amhhuuun aha
loor-qar mila ?
Anaka yaa Tsa ’ayo
Na’i hung sleme xumputir
Amamii hung sleme xumputir
Day she ga fak ar bar a burra.
Ya’ame raqay bariseri na kitangwi aw giyer
Tlakw ng’i kunti slax.
Chorus:
Ya’ame raqay, yaame.
Elder:
Dir-ako iwa kahhi hegui kwaslemar - aaw
I - kahh.
Gimse ala hama xumsaake gan.
Ham garta slaan a balang’w.
Xayse barise kurko amta kera’i dero?
Oryo kar ay or - qa a sihhit.
Ay or - qa amar do Loa ang’i o’ daxta
Asma mar do Loa tluway kahh.
Amar do Loa tlawu a slananahhat.
Oryo tlawu qaqa Loa ngu gawtawa imbalax.
Chorus;
Tluway ng’u dahhi ng’i dahhi!
E Elder:
In this village I am a passer-by,
I don’t know the ways of your village,
What takes place in my village is -
When there is a reconciliation rite,
Using kokomay [small gourds]
Reconciliation has taken place - right?
The Assembly:
Yes.
E Elder:
After it has taken place -
The brew is poured in new calabashes,
Before they drink they take their ghee [here:
cowdung],
The ghee is thrown towards the sun.
The people who were being reconciled?
Yes! Those people who were being reconciled
Now they drink from the same calabash -
right?
The Assembly:
Yes.
1. Elder:
When the brew is over?
The Assembly:
Yes.
1. Elder:
But before the brew,
There is a ghee they’re to throw to the sun.
These people are not in good terms,
These people if there is Loo aren’t they in
bad terms? Does Loo just go away? [without
reconciliation]
Was it called upon for nothing?
Aren’t there things that were said on that
day?
Ah?
With these people now we need a female
youth
Whom we’ll give the ghee
She’ll give the ghee to both the women
The ghee is [fresh] cowdung and is thrown
towards the sun.
Then the brew is poured in a calabash
And both drink from the same calabash.
That brew,
In the beginning is put in four small gourds -
two from each side.
The brew then meet in the same calabash.
And now, what else is there people!
People of Tsa’ayo.
Interruptor:
Say you’ve made a mistake.
Ako:
This is how it is done in my village.
Interruptor:
And is there a difference?
Ako:
There is no difference.
Now look,
This cowdung is from your village?
The Assembly:
Yes.
Isn’t it from your village? Yes.
Do you I’ll bring some cowdung from Imbo-
ru to this place!
Of what use would it be, what type of famine
is that!
^nthropos 81.1986
146
W.D. Kamera
Don’t cattle defecate in your village?
Questioner:
So you say they throw the cowdung to the
sun and start drinking their brew?
Ako:
Yes, what else is there. Their brew is put in
the kokomay and is then poured in the
calabash.
Questioner:
Are they back from the river?
Ako;
By this time they are back from the river and
this day is for ghee.
Comment:
You’re right, go on.
Questioner:
Tell me, is the ghee ritual performed in this
house or in which one?
Ako:
Wait. In which house did we start drinking
the brew? In which house did we eat first?
Answer from Assembly:
The one who asked for peace!
The one who asked for peace, isn’t it the one
who got hurt?
Yes, that who asked for peace is the one who
was hurt. And the one who made an appeal
to Loo isn’t it where the problem arises?
So isn’t it where we get the ghee for recon-
ciliation? Now isn’t it in the other house
[the one who asked for peace]
where we eat first? The two [homes] have
come together!
That is where the [Cowdung-ghee] comes in.
The [cowdung-ghee] is brought to them by
the same girls who helped them in the river.
The ghee is divided between the two,
This goes to that woman and that goes to that
woman.
The ghee is thrown to the sun and together
they drink the brew.
Questioner:
What I ask is,
The home that made an appeal to Loo is the
one that we’re in today. Isn’t it?
Now hold on,
In which home do we first eat?
Ako:
We first eat in the home that asked for
peace.
Questioner:
That which made an appeal to Loo?
Old man:
How can we go and eat at the one who made
an appeal to Loo.
Ako:
Is it this one?
Questioner:
Yes it is!
Ako:
Then that is right.
Don’t we first eat in this home?
This is where we begin.
Yes.
Then we go to the house that Loo was sent
to.
Questioner:
That equals to nothing! Has it ever been like
that?
Just wait.
The thing is that I’ve come to make peace,
I’ve been hurt.
This Loo,
Once I’ve attended one in the South.
From the South
The’d send us Loo.
It was sent here right.
So it was we who were to go to the South
right?
To the house that sent Loo here
We ate there
Then we proceeded this way!
Ako:
Is there a house that we aren’t going to eat
from?
You see, we are going to eat from both
houses!
Questioner:
But then,
This old man says,
We begin eating from the house of the peace
maker.
The peace maker’s house is where we eat
first.
Now what are we arguing about,
What is it that we’re arguing about.
I can see none.
Same Elder:
Is there a house where we aren’t going to
eat?
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuumma - An Iraqw Reconciliation Rite
147
None of them.
Another Elder:
Let me ask,
It is said that you didn’t go to the river
today?
No we didn’t
Why?
Today?
Yes.
Today we didn’t go.
Why?
Answer:
We’ve been to the river the other day.
Same Elder:
What did you take with you?
First Woman:
Millet.
Second Woman:
Plus the brew itself.
Same Elder:
Did you take the brew itself?
First Woman:
Yes. We mixed it with water.
Same Elder:
What?
First Woman:
We mixed it with water then why did we take
the gourds for.
Second Woman:
Flour, flour and water were mixed.
First Woman;
Isn’t that brew?
Of course it is brew.
Same Elder:
That was over.
May be they went to the river with dry
mouths.
Ako:
They had brew - don’t repeat that.
Same Elder:
I thought it was with dried mouths they
went.
Ako:
Not please.
Same Elder:
Or may be they chewed dry cereals.
Ako:
Not at all.
Questioner:
Now, tell us, where do we begin eating.
Ako:
Ah?
Same Elder:
From which house do we start?
Ako:
The peace maker’s house.
Same Elder:
Thats true father.
That is it.
How time has become small.
Ako:
I now throw to [Loa] the God.
Amsi and Daati, let Amsi and Daati always
eat together.
Loa, here is your ghee.
Let Amsi bear,
Let Daati also bear children.
Let peace meet peace.
Let them meet. Let them meet.
Assembly:
What else is there.
Go ahead girls.
Daati:
Let Amsi bear a male child.
Amsi:
Let Daati and me always eat together.
Ako:
Right. Right. Now give the elders a calabash
of brew.
Slufay:
Elders, I’ve something to say to you.
What I am saying is,
I ask you,
What I ask is,
Chorus:
Please all of you - Let that person bear
children.
All:
Let her bear children, let her bear children.
Ako:
I’ve thrown the ghee to Loa,
The girls have thrown after me.
Please! all of you, with the ghee, let Loa give
these people children.
Chorus:
Let her give them children with the ghee,
Let her give them children with the ghee.
Another Elder:
We should have began with what Axwari
has said.
Anthropos 81.1986
148
W.D. Kamera
But we haven’t.
What the old man has said is true.
These people have prepared the brew be-
cause they had suffered.
And we drink as if it was for mere entertain-
ment,
We drink its sweetness,
While those people have suffered.
From the way I see
I would like it this way,
That those who prepared us this brew
Have a reason behind.
This person must have been hurt,
So he appealed to the people.
And we heard his cry.
So what I wanted to say,
Please, all of you, lets agree that those
Children who have been hiting each other,
We’ve reconciled them, said peace be with
them.
Let us all pray that happiness be in their
hands.
Let it be in their hands.
Again I say,
Let Loa bless our mouths,
These mouths which now we talk with,
When we are giving our supplication,
While these children are crying.
Please, all of you, lets pray that Loa dries
the tears of these children.
Chorus:
Let her dry them....Let her dry them.
Let happiness come after this occasion.
Elder:
To you I say,
Our elders have,
They are suffering from cough.
I am asking you,
Saying that,
If there is an elder, giving another his left
hand,
If there is a granny, giving another her left
hand.
Who does not, like this congregation,
They’ll say: Now they’ve reconciled the
Loo,
What was this Loo for?
What I say is,
Your children also have flu’,
Your wives have flu’,
All are suffering from worms got from
brew.
Let’s all agree that the elders whom I’ve met
here -
Let them smash down the epidemic stores.
Chorus:
Let them smash it. Let them smash it.
Elder:
Nobody goes outing in a place where there is
no elder.
Now look.
What we want is crops.
Now elders, do you think next year you’ll
go seeking for food?
Look at that Mother who is standing -
Mother Loa, has no rains.
Mother Loa, her clothing has gone thin.
Lets pray that Loa smears that clothing
from above.
Lets pray that, the rains come from above
the cloud.
Assembly:
Let it come. Let it come from above the
cloud!
Conclusion
When the chant is concluded the elder takes a
tuft of grass called Barsi which stands for thanks
given and blessings received during the rite,
dips it twice in the beer containers and sprinkles
the assembly and then festivities and dances
begin.
The proceedings and textual rendering of
Loo Ammohhuuma comprise the details and
sum of the foregoing description, it turns from a
settlement of a legal dispute to an emotional
resolution of tension. As such it becomes a
regenerative drama in which the people’s faith
coexists with a realistic desire for peace as a
determinant for their social and material suc-
cess. The procedure of the rite, it is evident, is
not one of accusation and defence. It is, rather,
a tracing of the sources of social conflict, a
personal acceptance of the necessity of moral
law, and hence the conviction of moral wrong.
The ensuing turbulence leads to a presentation
of a conscious effort not only on the part of the
principal actors but also of the society as a
Anthropos 81.1986
Loo Ammohhuumma - An Iraqw Reconciliation Rite
149
whole to publicly restore the desirable equilibri-
um. The two opponents, who symbolize the
opposing social forces, go through the rite of
reconciliation with the society watching and
emerge cleansed. At the end of the ceremony,
the entire assembly is dismissed with peace and
consolation since tragedy has been averted
through a ritual release of tensions and pas-
sions. Hence the society turns its energies to
more down-to-earth problems like droughts,
epidemics, and famine.
Information for this paper was collected in 1976
during field work on the oral compositions of the
Iraqw. The research was made possible by a grant
from the Publications and Research Committee of
the University of Dar es Salaam. I am grateful to
Martha Qorro, Philip Marmo, and Joseph Magway,
my Iraqw friends, to whom I owe what knowledge I
have of life and literature of the Iraqw.
Abstract. - Reconciliation is an intimate and intri-
cate process of restoring harmony and peace between
warring factions through an eradication of an enormity.
This is effected by both emotion and reason, and of
necessity if is dramatic. This article is a descriptive
exposition of a reconciliation rite among the Iraqw of
Tanzania. It is a descriptive account of the details connect-
ed with the procedures of bringing about a reconciliation
between individuals. Interest is focused on the procedural
details because of the dramatic appeal and symbolic
significance with which they are associated. These proce-
dures illuminate the judicial world of the Iraqw, and, by
pointing out the incipient notions of law and justice,
suggest a rich and unexplored field of primitive jurispru-
dence. After juxtaposing the Western conception of justice
with that of the Iraqw and establishing that an appeal to
personal conscience is the cornerstone of the Iraqw law,
various categories of offences are discussed and illustrative
case histories are presented to demonstrate the legal bases
for establishing wrong doing and the punitive or compen-
satory measures taken. Detailed cases in which the dispu-
tants resorted to Loa, the Supreme Being for Settlement,
are presented. The article concludes with a verbatim
presentation of the reconciliation drama involving a verbal
retraction of the consequences of pronounced curses by
the offended or wronged party. This quasi-juridical perfor-
mance gives the impression that the rite is a social device
for releasing tension and maintaining social equilibrium.
[East Africa, Tanzania, Iraqw, Law and justice, Reconcili-
ation rite]
References Cited
Fukui, Katsuyoshi
1969 The Subsistence Economy of the Agrico-Pastoral
Iraqw. (Kyoto University African Studies, 4.)
Kyoto: Kyoto Daigaku.
Wada, Shohei
1969 Local Group of the Iraqw - Their Structure and
Function. (Kyoto University African Studies, 3.)
Kyoto: Kyoto Daigaku.
Whiteley, W. H.
1958 A Short Description of Item Categories in Iraqw.
(With Material on Gorowa, Alagwa, and Burunge.)
Kampala: East African Institute of Social Re-
search.
Winter, Edward H.
1966 Territorial Grouping and Religion among the
Iraqw. In: Michael Banton (ed.), Anthropological
Approaches to the Study of Religion; pp. 155-174.
London: Tavistock Publications.
1968 Some Aspects of Political Organization and Land
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African Studies, 2.) Kyoto: Kyoto Daigaku.
Yoneyama, Toshinao
1969 Life and Society of the Iraqw. (Kyoto University
African Studies, 4.) Kyoto: Kyoto Daigaku.
Anthrnnos 81.1QS6
Renaat
Devisch
Se recréer femme -
Manipulation sémantique d'une
situation d'infécondité chez les
Yaka du Zaïre
pp. 260. DM 58,-
Collectanea Institut! Anthropos,
vol. 31
"Cet ouvrage ethno-médical traite du
culte khita dont l’objectif est de
garantir la fécondité à la femme.
L’étude se base sur minutieuses
recherches effectuées auprès des
Yaka, au nord du fleuve Kwango en
République du Zaïre. L’auteur a vécu
lui-même de janvier 1972 à octobre
1974 dans 13 villages-Yaka situés dans
la savane qui longe la frontière
orientale de l’Angola, environ à 450
kilomètres au sud de Kinshasa."
31
COUECTANEA INSTITUTI
RENAAT DEVISCH
SE RECRÉER
FEMME
Manipulation sémantique
d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre
Né en 1944 et de nationalité belge, Renaat
Devisch est licencié en philosophie ainsi que
licencié et docteur en sciences sociales. Il est
actuellement professeur associé au Centre
d’anthropologie sociale et culturelle de la
«Katholieke Universiteit Leuven», où il dirige des
recherches en anthropologie médicale sur les
rapports entre symbole et symptôme.
On commande à:
DIETRICH REIMER
VERLAG,
Unter den Eichen 57,
1000 Berlin 45, West Germany
Jacques
A.Theuws
Word and World -
Luba Thought and Literature
pp. XI+ 198. DM 32,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 32
"The texts have a simple but often
striking literary quality which must
appeal to the sensitive reader. There
is a charm in the myths and the
legends, in the fables and the stories
which evokes the popular/ stories of
our own literary past. There is a
pungency in some of their proverbs
which is enjoyable in its own right.
There is an authentic religious ring to
the best of their prayers and
invocations."
Jacques A. (Th.l Theuws was born on November
15,1914 in Belgium. He joined the Franciscan
Order and was ordained a priest in 1940. He
graduated from Louvain University and
obtained his Ph.D. in 1953. As a missionary and a
researcher he worked among the Luba of
central Shaba (Zaire) from 1947 until October
1969.
Orders to:
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St. Augustin 1, West Germany
Anthropos 81.1986: 151-176
Geschichte und Struktur
der balto-slavischen Religion
Haralds Biezais
Zu Beginn dieses Jahrhunderts wurde die reli-
gionsgeschichtliche Forschung durch die ver-
gleichende Methode bestimmt. Das Kennenler-
nen fremder Religionen war die natürliche
Grundlage dafür, diese mit dem Christentum zu
vergleichen. Daraufhin entstanden in diesem
Zusammenhang intensive Debatten über die
Abhängigkeit des Christentums von den Reli-
gionen des Nahen Ostens, wobei der Streit
seinen Höhepunkt im sogenannten Panbabylo-
nismus erreichte. Damals schien es, als ob das
Christentum so zu verstehen sei, daß es sich
durch Aufnahme von Elementen aus jenen
Religionen gebildet habe. Das schien mit Hilfe
der vergleichenden Methode beweisbar zu sein.
Diese Methode kam in den dreißiger Jahren
zum letzten Mal in größerem Umfang zur
Anwendung, als der englische Forscher Hooke
die sogenannte Schule des „Mythos und Ritus“
begründete. Die Ideen dieser Schule wurden
von einigen Forschern der Schule in Uppsala
zum großen Teil unkritisch übernommen (Wi-
dengren, Engneil), wobei sie aus verschiedenen
semitischen Religionen den Inthronisationsritus
eines sakralen Königs konstruierten, für den in
Wirklichkeit eine historische Grundlage fehlte.
Haralds Biezais, Dr. theol. (Riga 1939); Fil. dr.
(Uppsala 1955); Lehrbeauftragter (1940-1944 in Riga) und
Assistenzprof. (1945-1953 in Uppsala) für Vergleichende
Religionsgeschichte; bis 1969 Prof, für Religionsgeschichte
in Uppsala; Gastprof. in Turku, Göttingen und Bonn; Dr.
h-c. der Univ. Helsinki; z.Zt. Prof. f. Religionsgesch. in
Abo. - Veröffentlichungen u.a.: „Die Religionsquellen
der baltischen Völker“ (1954); „Die Hauptgöttinnen der
alten Letten“ (1955); „Baltische Mythologie“ (mit J.
Balys, in H. Haussig, 1965); „Baltische Religion“ (in
Ström und Biezais, Germanische und Baltische Religion,
1975); „Von der Wesensidentität der Religion und Magie“
(1978); - vgl. Zitierte Literatur; vgl. auch Schriftenver-
zeichnis in „Humanitas Religiosa. Festschrift f. H. Bie-
zais“ (1979).
Im großen und ganzen ist diese von den histori-
schen Tatsachen losgelöste Vergleichung reli-
giöser Daten und die Erstellung von Konstruk-
tionen heute überwunden. Gleichsam als ihr
historisches Denkmal besteht noch in den
angelsächsischen Ländern die religionsge-
schichtliche Bezeichnung Vergleichende Reli-
gionsgeschichte (Comparative religion). Wenn
man die ideologischen Motive beiseite läßt, die
damals die Anwendung solcher Methoden för-
derten, muß man jedoch zugeben, daß diese,
wenigstens zum Teil, aus dem Bestreben
erwachsen sind, von jeder Religion ein Gesamt-
bild zu erhalten. Das war in vielen Fällen wegen
der unvollständigen Quellen nicht möglich.
Man hoffte dennoch, zum Ziele zu kommen,
indem man anstelle der fehlenden Quellen die
Aussagen ähnlicher Religionen benutzte. Hin-
ter der Anwendung dieser Methode steckte die
Überzeugung, daß man mit deren Hilfe den
richtigen Einblick in die jeweilige historische
Situation gewinnen könne. Der Fehler beruht
offensichtlich darin, daß eine auf diese Weise
konstruierte Religion nicht die historische
Wirklichkeit ersetzen kann.
Mit der Entdeckung der Mängel der ver-
gleichenden Methode und als man ihr entsagte
oder zumindest ihre Anwendung einschränkte,
war die Frage des Gesamtbildes einer Religion
nicht gelöst, da die Quellen unvollständig
waren. In Wirklichkeit dauert diese Situation in
der Religionswissenschaft ununterbrochen an.
Der Einblick nicht nur in alte Religionen,
sondern auch das Verständnis heutiger soge-
nannter primitiver Religionen ist wegen der
vielen kulturellen Traditionen, in denen sie
entstanden sind, sehr schwierig. Die gleichen
Motive, die seinerzeit die Anwendung der ver-
gleichenden Methode bestimmten, haben in
unseren Tagen zu einer anderen, weit verbreite-
152
Haralds Biezais
ten Methode geführt - zum Strukturalismus.
Dessen Entstehung auf der Grundlage der Lin-
guistik (Saussure) ist wohl bekannt. Richtig in
die Ethnologie und Religionsforschung einge-
führt wurde er durch Lévi-Strauss, dem bis
heute eine große Schar von Forschern gefolgt
ist, obgleich diese eigentlich verschiedenen For-
schungsrichtungen und Ideologien angehören.
Ihnen allen ist jedoch ein Merkmal gemeinsam
- sie bekennen sich zu ewigen, überindividuel-
len Strukturen. Diese werden in den verschie-
denen historischen Religionen sichtbar und
nehmen lediglich verschiedene symbolische und
rituelle Ausdrucksformen an. Aber daß der
Strukturalismus als Methode seine Schwierig-
keiten hat, wird schon allein dadurch ersicht-
lich, daß unter seinen Vertretern keine Einig-
keit über die zentrale Frage herrscht - nämlich,
wo die Wurzeln dieser unveränderlichen Struk-
turen liegen. Die Antworten auf diese Kardinal-
frage sind grundverschieden. Hier findet nun
ein Ausweichen entweder in die Metaphysik
statt, indem man diese als überindividuelle
Kategorie bezeichnet, oder auch in die Mytho-
logie, wobei man deren Wurzeln im Bewußtsein
des sogenannten primitiven Menschen sucht. In
dieser widersprüchlichen Situation erscheinen
dann neben Archetypen angeborene Bewußt-
seinsstrukturen, neben biologisch bestimmten
Anlagen gesellschaftliche Erziehung usw. Die
theoretischen Diskussionen hierüber sind un-
fruchtbar, denn die Validität einer Methode
läßt sich nur in der konkreten historischen
Situation überprüfen. Zu diesem Zweck habe
ich ein weniger bekanntes religionswissenschaft-
liches Gebiet ausgewählt, nämlich die balto-
slavische Religion. Wenn man im Rahmen die-
ser Religion einen besonderen Wesenszug ana-
lysiert, werden, so hoffe ich, die Schwierigkei-
ten offener zutage treten, die sich bei der
Anwendung der strukturellen Methode erge-
ben. Das Problem kann man auch wie folgt
formulieren: Die Bedeutung der Struktur bei
der Erforschung der religiösen Wirklichkeit,
oder - noch einfacher - Geschichte und Struk-
tur.
1. In letzter Zeit sind in verschiedenem
Zusammenhang wiederholt Behauptungen auf-
gestellt worden, daß bei den baltischen Völkern
ein Gott mit Namen lett. veins, lit. velinas,
velnias bekannt gewesen sei, der unter dem
Einfluß des Christentums seine ursprüngliche
Bedeutung verloren habe. Heute bezeichnet
man damit den Teufel. Diese Ansicht hat
besonders Mari ja Gimbutas vertreten.1 Von
mehreren Beiträgen ähnlichen Inhalts und glei-
cher Argumentation wenden wir uns hier haupt-
sächlich nur ihrer letzten Veröffentlichung zu.
Some two hundred years ago Velnias was
still one of the most important pre-Christian
Baltic deities: the god of the dead and of
cattle (wealth and fertility). His role in
Baltic mythology can be reconstructed by
means of historical records and folklore
(1974: 87).
In diesem Zusammenhang werden das von
Mannhardt veröffentlichte Werk des Lasicius
über die in Niederlitauen bekannten Götter und
eine Schrift von Lange-Stender aus dem Jahre
1783 als Quellen genannt.2 Gimbutas verbindet
diese Götter mit lit. veles, veles:
Until the end of the nineteenth century it
was believed that veles or veles, ghosts of
heroes, were battling or were pursuing wild
games. Clusters of veles, like regiments of
an army, could be seen in the sky or on the
earth, between two cemeteries, or marching
in formations along their own paths. One
could clearly hear the clash of weapons,
whistling, hand clapping, the barking of
dogs, and laughing. These paths are called
“roads of Deives (or Veles)” (1974: 87).
Es wird vermerkt, daß
in the files of the Institute of Lithuanian
Language and Literature in Vilnius there
are nearly 400 names with this root [vel-]
indicating its importance and deep antiqui-
ty. About 40 percent of them belong to the
names of swamps. Secondly in popularity
1 Cf. Gimbutas 1967:746; 1970:34 ff.; 1970a: 137
ff. (später überarbeitet 1971); 1974: 87 ff. (schon früher
veröffentlicht 1971a).
2 Ihre Berufung auf Lange-Stender entbehrt jeder
Grundlage, da die beiden erwähnten Autoren überhaupt
keine gemeinsame Arbeit veröffentlicht haben.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
153
are those of the pastures of meadows, then
come those for river and lakes (1974: 88).
Ferner könne man feststellen, daß Velinas
schon seit dem 16. Jh. auch mit anderen Namen
bezeichnet werde, nämlich Pikis, Piktis, Piku-
las. Dann weist die Autorin auf deren verschie-
dene interessante Charakterzüge hin, von
denen wir hier nur einige der bezeichnendsten
erwähnen.
Velinas könne man auch mit dem germani-
schen Odin verknüpfen, denn auch “Velinas’s
one eye is magic”, er ist “a seer” - clairvoyant.
Hierzu könne man sich auf das Sprichwort
“clever as a Velnias” beziehen.
Ferner sei auf lettisches Material zu verwei-
sen, aus dem Vorstellungen wie “the cows of
Veli” bekannt seien [! nicht lett. veli und nicht
lett. Vel(n)i nom. pl., die Teufel; richtig: lett.
ve\i nom. pl.]. Diese Hinweise beendet sie mit
der Erwähnung, “Velinas rides a black horse”.
Auf Grund dieses Materials könne man
schließen:
The recognition of Velinas’s ancient fea-
tures in folklore as one of the very impor-
tant pre-Christian gods fills a gap in the
study of Baltic mythology. The baltic Veli-
nas was no less important than and of
similar stature as Veles/Volos in Slavic,
Odin and Uli in Old Norse, Varuna in
Indic, and Hades and Hermes in Greek
mythology (1974: 92).
Auf diese Weise wird also ein neuer baltischer
Gott mit Zügen internationaler Verwandtschaft
entdeckt. Es ist selbstverständlich, daß man sich
zu dieser Ansicht nur äußern kann, wenn man
alle zugänglichen Quellen überprüft, soweit sie
Nachrichten über lett. velis nom. sg., ve/f nom.
pl., Geister der Verstorbenen, und lett. velns
nom. sg., velni nom. pl., der Teufel, enthalten,
ebenso über lit. veles, velys, Geister der Ver-
storbenen, und lit. velnias, dial. velinas nom.
sg., der Teufel. Vor allem ist der jeweilige
etymologische und semantische Zusammenhang
dieser Wörter auf linguistischer Ebene zu erklä-
ren. Erst dann kann man über ihre eventuelle
Bedeutung und Funktionen auf religiöser Ebe-
ne sprechen.
2. Alle erwähnten Wörter werden noch heute
in der lettischen und in der litauischen Sprache
benutzt. Sowohl lett. velis und velns als auch lit.
vele und velnias sind in der Umgangs- wie in
der Schriftsprache weit verbreitet.3 Von beiden
Wörtern gibt es auch verschiedene abgeleitete
Formen mit unterschiedlicher Bedeutung. Wir
nennen hier nur einige von ihnen, die in der
weiteren Diskussion eine Rolle spielen. Zu
erwähnen sind solche Wörter wie lett. veläniesi
(27798, 5; 32408 [Numerierung nach Barons’
Sammlung, 1922]) und ihre verschiedenen
Nebenformen veleniesi (27800), velenisi
(32408), veläniesi (27798,4), veldnisi (27798, 2),
alle mit der Bedeutung Geister der Verstorbe-
nen. Daneben wird auch die Form lett. ve\uonis
mit demselben Sinn vermerkt (cf. Etnografiskas
1891: 48). Hierzu ist gleich zu bemerken, daß
diese Form dem in der heutigen litauischen
Sprache gebräuchlichen lit. veliönis mit der
Bedeutung der Verstorbene entspricht (Bojäte
1964: 804). Zu der grammatischen Form dieser
Wörter ist zu sagen, daß sie alle von der Wurzel
vel- abgeleitet, mit dem Suffix -on- bzw. -non-
und der Endung -is gebildet sind, ähnlich sol-
chen Wörtern wie lett. slikonis, der Ertrunke-
ne, mironis, der Verstorbene, u.a. Substantive
mit dem Suffix -on- sind in der heutigen letti-
schen Sprache nicht besonders häufig.4 Dazu ist
zu bemerken, daß eine solche Ableitung von
Nomina für die baltischen Sprachen nicht
typisch ist. Mehrere Wissenschaftler für indoeu-
ropäische Sprachen haben sich über diese
Erscheinung eingehender geäußert, daher be-
steht kein Anlaß, sie hier zu erörtern.5 * Um auf
die hier erwähnten baltischen Wörter zurückzu-
kommen, so ist zwar festzustellen, daß sie alle
aus der Wurzel vel- abgeleitet sind. Doch
besagt diese Tatsache nichts über ihren semanti-
schen Inhalt.
3 Cf. Endzellns (redig.) 1955/4: 530, 532. Senn 1968/
5; 250; Bojäte 1964: 804 f.; Fraenkel 1965/2: 1218, 1220;
Kurschat 1973/4: 2656 f., 2659.
4 Müsdienu 1959/1: 146. Marija Saule-Sleine bietet
hier auch eine umfangreichere Übersicht über die Ablei-
tung solcher Wörter in der lettischen Sprache. Darüber
eingehender Endzelins 1951: § 159b.
5 Cf. Specht 1932: 233 ff.; Leskien 1891: 397; Traut-
mann 1906: 30; Gerullis 1922; 254; Büga 1958: 516 f.
Anthropos 81.1986
154
Haralds Biezais
3. Um den semantischen Inhalt dieser Wörter
aufzudecken, muß man versuchen, ihre Bedeu-
tung unter historischem Aspekt festzustellen.
Und hier ergeben sich die ersten großen
Schwierigkeiten, denn bisher wurde weder für
die lettische, noch für die litauische Sprache ein
historisches Wörterbuch erarbeitet, noch gibt es
umfangreichere Arbeiten zu dieser Frage.
Wenn sich die Sprachwissenschaftler überhaupt
geäußert haben, so geschah es gewöhnlich spo-
radisch oder beiläufig in anderem Zusammen-
hang. Aus diesem Grunde kann das hier weiter-
hin erwähnte Material umfassende sprachge-
schichtliche Untersuchungen nicht ersetzen,
sondern nur begrenzt sein. Ungeachtet dessen
erlaubt das zugängliche Material dennoch eini-
ge sichere Schlüsse.
3.1 Hier wenden wir uns zunächst dem letti-
schen lexikologischen Material zu. Bisher befin-
det sich der älteste bekannte lettische Text, in
dem velns, der Teufel, erwähnt wird, in einem
eingefügten Fragment zu einem Prozeß wegen
Zauberei im Protokollbuch des Rigaer Land-
vogteigerichts etwa aus dem Jahre 1584. In der
damaligen Schreibweise heißt es darin weine
acc. sg. mit der falschen Endung -e.6
Weiter folgen die drei ersten für kirchliche
Zwecke in lettischer Sprache gedruckten
Bücher, die in der Zeit von 1585-1587 erschie-
nen sind. Der katholische Katechismus des P.
Canisius wurde im Jahre 1585 gedruckt.. Darin
stoßen wir auf die Wörter welnne gen. sg. und
welnes gen. sg. mit der Bedeutung der Teufel
(Catechismvs 1585: 291, 309).
Ein Jahr später, 1586, erschien ein Kate-
chismus zum Gebrauch für die Lutheraner. Die
Umstände seiner Veröffentlichung und die
Sprache sind von Bezzenberger (1874/2: 1 ff.)
eingehend analysiert worden. Darin ist das
Wort für Teufel in folgender Schreibweise fest-
zustellen: whelns nom. sg., whelne gen. sg. und
whelne acc. sg. (15, 16, 29).
6 Der Text wurde wiederholt in verschiedenen Aus-
gaben abgedruckt: Augstkains 1938: 194; fehlerhaft Zei-
ferts 1957/1: 258; auch Ozols 1965: 63. Hier und weiterhin
wurden die lettischen und litauischen Texte in der Schreib-
weise abgedruckt, wie sie seinerzeit in den Dokumenten
erschienen sind.
Noch ein Jahr später, 1587, wurde das erste
Gesangbuch gedruckt, richtiger, ein Handbuch
für den Bedarf der lutherischen Pastoren (Un-
deudsche Psalmen ,..). Hier tritt das Wort für
Teufel in mehreren liturgischen Texten auf:
1. Collectus zu Michaelis: Whelne (12, 28);
2. Weihnachts-Sequenz: whelne (14, 5); 3. Lu-
thers Lied „Nu frewet euch liebe Christen
gemein“: whelnam (49, 1), whelne (49, 25);
4. Das Vater vnser in Gesangsweise: whelne
(51, 33); 5. Bittgesang zu der heiligen Dreyfal-
tigkeit: whelne (53, 28, 31); 6. Ein ander schön
Lied: whelne (63, 23). Zu diesen Texten sind
einige Anmerkungen zu machen.
1, 2, 5, 6: whelne gen. sg. muß richtig velna
heißen; 3: whelnam dat. sg. muß velnam hei-
ßen; 4: whelne acc. sg. muß velnu heißen.
Bereits bei der Herausgabe des Textes hat
Bielenstein auf den Unterschied zwischen dem
geschriebenen und dem gesprochenen Text hin-
gewiesen, nämlich, daß -he nach w- wie -e- zu
lesen sei, also we- (p. 84). Falsch ist die
Endung -e anstelle von gen. sg. -a sowie von
acc. sg. -u.1 Das über die Endung -e Gesagte
bezieht sich auch auf die Wörter welnne und
welnes im katholischen Katechismus aus dem
Jahre 1585.7 8 Auch -nn- im Wort welnne sind
versehentlich hineingeraten, wahrscheinlich
deswegen, weil man beim gesprochenen Wort
ein langes -1- gehört hat, das in unserem Text
anstelle von -11- durch -nn- bezeichnet worden
ist. Die hier betrachteten vier Texte zeigen, daß
das Wort in unmißverständlicher und klarer
Weise den Teufel bezeichnet.
In der weiteren Entwicklung sind gewisse
Veränderungen festzustellen. So bemerkt Man-
celius im ersten deutsch-lettischen Wörterbuch:
„Teuffel / Wälls“ nom. sg. (1638: 182); „der
Teuffel / taß wällß“ nom. sg. [im Original ist als
Zeichen des Umlauts ein kleines e über dem a
gedruckt]; „den Teuffein [...] vbergeben /
7 Darüber, daß ein und dieselbe Endung -e in ver-
schiedenen Deklinationsfällen sg. und pl. falsch gebraucht
wurde, hat sich einer der ernsthaftesten Erforscher der
alten lettischen Schriftsprache, Ozols, geäußert: „Viele
Endungen verbergen sich hinter dem Buchstaben -e;
Fehler, Unwissenheit und Tappen“ (76). Ebenso auch
Bielenstein in Undeudsche Psalmen, p. 73.
8 Cf. auch Endzelins 1931: 206; auch 1979/3,1; 569 f.;
auch 3,2: 298.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
155
nodohß teems wälleems“ dat. pl. „Die Teuffein
werden [. . .] plagen / Tee wälli [nom. pl.. . .]
mohzis“; „ehret den Teuffel selbst /[...] zeeni
patt wällu“ acc. sg. (1638a: 228). Im Unter-
schied zu der Schreibweise der vorhin erwähn-
ten Texte ist hier das Wort velns ohne das
Suffix -n- geschrieben. Eine Veränderung
besteht auch darin, daß in der Wurzel anstelle
von -e- ein -ä- getreten ist. Bielenstein hat
bereits darauf hingewiesen, daß die Schreibwei-
se -he- bei whel- in den Texten von 1587
ebenfalls auf ein breites -e- hindeutet. Mance-
lius hat dieses in seiner Schreibweise mit -ä-
bezeichnet. Die verschieden geschriebenen
Endungen der einzelnen Deklinationsfälle: -s,
-ß, -eems und -u, können im Zusammenhang
mit den hier zu erörternden Problemen außer
Betracht bleiben.9
Bedeutsam jedoch ist die abweichende
Schreibweise des Mancelius von wälls mit zwei
-11- in der Wurzel ohne Suffix -n-. Hier ist
zunächst darauf hinzuweisen, daß er bereits 16
Jahre später zu der Schreibweise mit dem Suffix
-n- zurückgekehrt ist, wie das in seinem Predigt-
buch von 1654 deutlich wird, z.B. wällnam dat.
sg. (1: 338 [zit. nach 2. Aufl. 1675]); wällns
nom. sg. (1:439; 3: 123); wällna gen. sg.
(2: 349; 3: 47). Die Erklärung, warum Manceli-
us in seinem Wörterbuch von 1638 dieses Wort
ohne -n- geschrieben hat, ist bekannt. Er war
bei seinem Vater in einem Pastorat in Zemgale
auf gewachsen, wo die Bauern der Umgegend
den sogenannten mittleren Dialekt sprachen,
der im großen ganzen der heutigen Schriftspra-
che entspricht. Auf diesem Umstand ist schon
früher wiederholt hingewiesen worden.10 Die
Assimilation von -ln- zu -11- ist für dieses Gebiet
typisch und wird heute als Eigenart des Dialek-
tes angesehen.11
9 Darüber Näheres bei Ozols 1965: 162 ff., über den
Dativ, p. 182. Endzellns 1951:401 f., §231; Zemzare
1961; 18.
10 So Zemzare 1961: 37; „Mancelius vertritt in seinen
Schriften den mittleren Dialekt [in Zemgale].“ Auch
Ozols 1965: 161.
11 „In den Schriften des Mancelius findet man eine
Assimilation von -ln- in -11-“ (Zemzare 1961: 41). Der
Autor dieser Abhandlung ist in derselben Provinz Zemga-
le aufgewachsen, wo 300 Jahre früher Mancelius auf-
Wuchs, und kann bezeugen, daß dort in der Volkssprache
immer noch stets vells und nicht velns gesagt wird.
3.2 Die nächste Frage betrifft das Auftreten
von lett. velis nom. sg. und ve\i nom. pl. in der
lettischen Schriftsprache. Soweit mir bekannt
ist, erscheint das Wort velis zum erstenmal in
der Phraseologica Lettica des Mancelius von
1638 bei der Aufführung der lettischen Namen
für die kalendarischen Feiertage: „aller Seelen
Tag / Wetlolaix / Semmlickas“ (1638a: 384).
Hier ist die Aufmerksamkeit besonders auf die
zwei erweichten 11- zu richten, was man in der
damaligen Schreibweise mit einer Durchstrei-
chung ausdrückte (heute -//-). Sowohl das eine
wie das andere lettische Wort ist zusammenge-
setzt: wetlolaix nom. sg. aus wetto- gen. pl. und
-laix nom. sg.12 Noch immer wird in der literari-
schen Sprache, allerdings in der heutigen
Schreibweise, das Wort velulaiks im Sinne von
Zeit der ve\i, d. h. Zeit der Geister der Verstor-
benen, gebraucht. Mancelius benutzt daneben
auch das Synonym Semmlickas, eine Zusam-
mensetzung aus Semm- und -lickas, deren erster
Teil Semm- zeme- loc. sg. Erde, Boden bedeu-
tet, -lickas nom. pl. legen, in der heutigen
Schreibweise zemlikas mit der Bedeutung „ze-
me liksanas laiks“, d. h. die Zeit, etwas auf die
Erde zu legen. Auf den semantischen Sinn
dieses Begriffs kommen wir später zurück.
Das Wort velis erscheint nochmals einige
Jahre später in der „Historica Lettica“ des
kurländischen Superintendenten Einhorn, in
der dieser auch die lettischen Bezeichnungen
für die Monate erwähnt und zugleich Erklärun-
gen zu ihrer semantischen Bedeutung liefert. Er
hat auch auf die religiöse Tradition hingewie-
sen, die mit dieser Jahreszeit verbunden war:
„October, Wälla-Mänes [im Original steht
anstelle des Umlauts über dem a ein kleines e]
oder Semlicka-Mänes / welchen Namen er
bekommen / von jhren abergläubigen Seelen
speisen / denn in demselben sie die Seelen aus
den Gräbern zu ruffen und zu speisen pflegen“
(Einhorn 1649: 23).
Das dritte Dokument, das hier zu erwähnen
ist, betrifft eine handschriftliche Eintragung in
ein Exemplar des Lettus von Mancelius, das
sich in der Universitätsbibliothek in Uppsala
12 Auf das als sprachliche Eigenheit anzutreffende
-o- und -x- im Kompositum Wetlolaix bezieht sich das
vorhin Gesagte über die Sprache des Mancelius.
Anthropos 81.1986
156
Haralds Biezais
befindet.13 Die Eintragung ist lateinisch mit den
Monatsbezeichnungen in lettischer Sprache.
Der Autor ist nicht bekannt. „October. Rud-
dens"Mähnes. Quanvis olim superstitiose dictus
sit Wälla"Mähnes vel Wätla"Laicks ä 'ijmxo-
Tpocpia quod in illo more Ethnico animabus e
sepulcris evocatis convivia exhibuerunt.“14 In
diesem Text stoßen wir auf drei zusammenge-
setzte lettische Wörter: Ruddens'Mähnes, Wäl-
la'Mähnes und Wälla'Laicks. Der erste Teil
des Kompositums: Ruddens-, Wälla- steht im
gen. sg. und bedeutet Herbst-, der verstorbenen
Geister, der zweite Teil -Mähnes nom. sg.
bedeutet Monat. Mit anderen Worten, der
Oktober wird in der Volkstradition als Herbst-
monat mit dem Synonym Monat der verstorbe-
nen Geister bezeichnet, wobei der mit dieser
Jahreszeit verbundene religiöse Brauch, ve/u
Zeit, d. h. Zeit der Verstorbenen, gemeint ist.
Der Text bietet ferner, ebenso wie bei Einhorn,
Berichte über die Art, wie diese Zeit feierlich
begangen wurde, nämlich durch eine auf die
Erde niedergelegte Mahlzeit für die Geister der
Verstorbenen.
Beim Vergleich dieser drei Texte stellt sich
heraus, daß die Ausdrücke alle, wenn auch in
verschiedener Schreibweise, als Kompositum
gebildet sind, dessen erster Teil im gen. sg.
oder gen. pl. steht: M: Wello-; E: Wälla- und
A: Wälla-, wobei der zweite Teil im nom. sg.
steht: M: -laix; E: -Mänes; A: -Mähnes und
-Laicks.
Zu diesen drei Texten ist noch zu bemer-
ken, daß Mancelius (M) und der anonyme
Schreiber (A) im Unterschied zu Einhorn (E)
bei Wello- und Wetta- entsprechend der Aus-
sprache richtig ein erweichtes -/- benutzen.
Auch der zweite Teil der Komposita unterschei-
det sich dadurch, daß M -laix verwendet, eben-
so A -Mähnes und -laicks, das letztere aller-
dings in anderer Schreibweise, E dagegen nur
-Mänes gebraucht. Die Schreibweise von A ist
auch in diesem Fall richtiger und entspricht der
13 Über den Verfasser und seine Zeit habe ich mich
ausführlicher geäußert 1973; 55 ff.
14 Den vollständigen Text hat Augstkains (1936:
134 ff.) abgedruckt, doch manchmal fehlerhaft. Er gibt
auch irrtümlich an, daß die Eintragungen in ein Exemplar
der Grammatik von Rehehusen aus dem Jahre 1644
gemacht worden seien (cf. Biezais 1973: 41 ff.).
Aussprache. Über mähnes (heute menesis) und
laix, laicks (heute laiks) ist zu sagen, daß die
Bezeichnung „laiks“ mehr der älteren Bedeu-
tung im Sinne von Jahreszeit entspricht. Auch
war die religiöse Tradition, von der im Text die
Rede ist, nicht durch die von der christlichen
Tradition eingeführten Namen für die Kalen-
dermontate bestimmt.
Der bedeutsamste Unterschied innerhalb
der drei Texte besteht darin, daß M und A das
Wort welta- mit einem erweichten -/- schreiben,
und inhaltlich die Rede von einem Mahl ist, das
den Geistern der Verstorbenen gewidmet ist.
Einhorn schreibt das gleiche Wort ohne
erweichtes -/-, doch inhaltlich wird das gleiche
Mahl erwähnt. Daraus folgt, daß die Schreib-
weise als fehlerhaft anzusehen ist. Überhaupt
erweist sich seine Schreibweise im Vergleich mit
den beiden anderen Zeitgenossen als ungenau-
er.
Diese Analyse der drei Texte ist in zweier-
lei Hinsicht wichtig. Vor allem ist damit sicher
belegt, daß der Gebrauch des Wortes velis sg.,
bzw. ve\i pl. in der lettischen Schriftsprache seit
der ersten Hälfte des 17. Jh.s üblich ist. Ferner
wird mit diesen Texten die religiöse Tradition
eindeutig bestätigt, die in ihnen zum Ausdruck
kommt, nämlich die Aufforderung an die Gei-
ster der Verstorbenen, zu einer speziell für sie
veranstalteten Mahlzeit im Herbst zu kommen,
Einhorns fehlerhafte Schreibweise hatte
allerdings schwerwiegende Folgen. In seiner
Schreibweise bedeutet Wälla- gen. sg. ohne
erweichtes -1- „des Teufels“. So wurde das von
niemand anderem als dem Förderer der letti-
schen Sprache in der zweiten Hälfte des
18. Jh.s, Stender, verstanden.15 Man könnte
das als ein Mißverständnis abtun. Aber in
diesem Fall geht das nicht, da Marija Gimbutas
als eines ihrer Hauptargumente gerade die Aus-
sage von Stender verwendet. Was sagt er also?
Mi^etu mehness der Michaelismonat, ist
gröstentheils der October. Bey den heydni-
15 Der Ausgabe seiner Grammatik von 1761 ist auch
ein Wörterverzeichnis angefügt, in dem er zum Wort weis,
welns auch die Anmerkung „wella mehness“, Monat des
Teufels (1761: 177) macht. Das ist ein offenbarer Unsinn,
denn in der lettischen Tradition war niemals ein „Monat
des Teufels“ bekannt.
Anthronos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
157
sehen Letten hieß dieser Monat Wella auch
semlika mehness, d. i. Teufels- und Seelen-
speisenmonat (von semme likt die Speisen
auf die Erde legen). Dieselben Tage haben
sie Deewa deenas d. i. Gottes Tage genannt
(Stender 1761: 149).
Stender (148) begründet das unter Berufung auf
Einhorn. Noch mehr, ebenso wie bei Einhorn
stimmt auch bei Stender der Textinhalt nicht
mit der Monatsbezeichnung „Teufelsmonat“
überein. In Wirklichkeit ist dabei die Rede von
einem Mahl für die Geister der Verstorbenen
und der Zeit der Geister der Verstorbenen. Der
gelehrte kurländische Superintendent Einhorn
hat sich mit der bloßen Feststellung eines sol-
chen Mahles beruhigt, das er in Unkenntnis der
Sprache mit dem Wort Wella- bezeichnet hat.
Stender ist weitergegangen und hat dem von
Einhorn erwähnten Semlicka-Mänes seine Er-
klärung angefügt, „d. i. Teufels- und Seelen-
speisenmonat“. Man kann das verstehen, wenn
man seine theologische Position bedenkt, da ein
solches Mahl und alles, was damit verbunden
war, sich ihm als alte heidnische Tradition
darstellte, die in Übereinstimmung mit den
damaligen Ansichten Teufelswerk war.
Etwa 20 Jahre später, 1783, überarbeitete
und erweiterte Stender seine Grammatik und
gab sie neu heraus. Hierbei zog er die natürli-
chen Konsequenzen. Wenn solch ein Mahl
schon eine „Teufelsspeise“ war, dann war auch
die Hauptperson dabei der Teufel selbst: „Wels
der Gott der Verstorbenen“.16
16 Die entsprechenden Texte bei Stender: „Deews
der Gott der alten Letten, der bey ihnen auch, wenn es die
Todten betraf, Wels hieß, weil Deewa deenas Gottes
Tage, und welli von Wels die Tage des Gottes der Todten,
bey ihnen einerley war“ (1783: 261). „Wels der Gott der
Verstorbenen, den die heidnischen Letten heilig verehr-
ten. Jetzt aber heist weis der Teufel. Welli der Todten Fest
da man die Seelen der Verstorbenen speisete, welches 4
Wochen, größtentheils den October durch währete und
sehr heilig gehalten wurde. Diese Zeit hieß auch Deewa
deenas Gottes Tage. (S. Semlika, it. Deews). An späte-
sten, hat es sich bey den Litthauern erhalten.“ (271). Das
gleiche wiederholt er 6 Jahre später in seinem Wörterbuch
(1789/1: 355): „weis, welns, Teufel. Wella mehness, wellu
Liks, hieß zur Heidenzeit der Oktober, da sie die Seelen
speisten.“ Das sind die Nachrichten, die Stender in chro-
nologischer Ordnung in seinen Werken bringt. Seit 1761
So kann man erkennen, wie Stender, ver-
wirrt durch den Schreibfehler Einhorns, seinen
„Velns, den Gott der Todten“ konstruiert hat.
Er ist überhaupt als fleißiger Schöpfer von
Göttern auf getreten.17 Damit verliert auch die
Behauptung Marija Gimbutas’ ihre Grundlage,
die sich gerade auf diese einzige Quelle beruft,
in der vom Teufel als dem Gott der Verstorbe-
nen die Rede ist.
Zusammenfassend kann man sagen, daß es
in der lettischen Sprache zwei Worte mit unter-
schiedlicher semantischer Bedeutung gibt: velis
seit der Mitte des 17. Jh.s und velns seit der
zweiten Hälfte des 16. Jh.s. Es ist selbstver-
ständlich, daß man immer über die Bedeutung
dieser Wörter in früheren zeitlichen Perioden
nachdenken muß. Mit großer Wahrscheinlich-
keit kann man annehmen, daß den Letten die
Vorstellungen von Verstorbenen und des Bösen
bekannt waren. Dann hatten sie auch entspre-
chende Wörter zu deren Bezeichnung. Aber das
wiederholt er konsequent aus falschem Verständnis das
von Einhorn fehlerhaft geschriebene Wort Wella. Daraus
zieht er seine falschen Schlüsse. Diese Texte enthalten
auch die unmögliche Behauptung, daß das Wort veja von
velna abgeleitet sei.
Marija Gimbutas hat sich nur auf die Ausgabe der
Stenderschen Grammatik von 1783 berufen. Das ist daher
geschehen, weil sie diese Nachrichten direkt von Jakobson
(1960; 585) mit allen seinen Fehlern übernommen hat. Sie
hat auch direkt Jakobsons fehlerhafte Ansicht übernom-
men, daß die der Grammatik von Stender von 1783
beigefügte Schrift „Lettische Mythologie“ von Lange und
Stender zusammen verfaßt worden sei (siehe Anm. 2).
Weder Jakobson noch Marija Gimbutas kannten die
Ausgabe von Stenders Grammatik von 1761. Diese war
bereits 16 Jahre vor dem Wörterbuch von Lange erschie-
nen, und deshalb konnte Stender Nachrichten über den
Teufel von daher überhaupt nicht übernehmen. Das wird
auch dadurch bestätigt, daß Stender mit klaren Worten
auf Einhorn als seine Quelle verweist, wie wir das vorhin
vermerkt haben.
Offenbar haben weder Jakobson noch Marija Gimbu-
tas Langes Wörterbuch gekannt, da Lange darin gar nicht
vom Teufel als dem Gott der Verstorbenen spricht, wie
beide Autoren behaupten.
17 Stender ist dadurch bekannt, daß sein Register der
lettischen Götter ebenso wie das Verzeichnis der litaui-
schen Götter des Lasicius viele Namen enthält, die reine
Phantasieprodukte sind. Bereits 1789, 6 Jahre später, hat
Stender selbst wenigstens zum Teil seine Irrtümer eingese-
hen, und daher werden dort mehrere dieser Pseudogötter
nicht mehr erwähnt.
Anthropos 81.1986
158
Haralds Biezais
sind und bleiben nur Vermutungen auf sprach-
psychologischer Grundlage, denen die histori-
sche Relevanz fehlt.
4. Auch die ersten schriftlichen Denkmäler
der litauischen Sprache sind für den Bedarf der
Kirche geschaffen worden. Auch sie wurden
zum größten Teil aus anderen Sprachen über-
setzt. Sie erschienen zur gleichen Zeit wie
ähnliche lettische Texte. Doch bereits etliche
zehn Jahre früher stoßen wir in einigen Schrif-
ten religiösen Inhalts auf den Namen des Teu-
fels in litauischer Sprache. So werden die Chri-
sten in der Einleitung zum „Catechismus von
M. Mezvydas“ von einem unbekannten Autor
aufgefordert, den heidnischen Göttern zu entsa-
gen und Jesum Christum zu dienen. Dort wird
u.a. gesagt: „Kaukus Szemepatis ir laukasargus
pameskiet wisas welnuwas deiwes apleiskiet,
verlasst den Hausgeist, den Erdgott und die
ackerbeschützende[n] Geister, sagt alle[n] teuf-
lischen Göttinnen ab.“18 Hier wird dazu aufge-
fordert, dem bekannten litauischen Gott Zeme-
patis und allen „teuflischen Göttinnen“ (welnu-
was deiwes) zu entsagen. Der Text stammt aus
dem Jahre 1547. Die heidnischen Götter wer-
den als Teufelsgötter bzw. Teufel betrachtet.
Damit ist auch zum ersten Mal das litauische
Wort velnas gegeben, das hier mit der semanti-
schen Bedeutung Teufel vorkommt.
In der Handschrift „Erklärung der Evange-
lien für das ganze Jahr“ aus dem Jahre 1573
wird ähnlich wie im vorherigen Text eine ganze
Reihe litauischer heidnischer Götter aufgeführt,
die ebenfalls als Teufel bewertet werden, und
so ist auch hier das Wort welinus, Teufel,
anzutreffen, obgleich über ihn nichts Näheres
ausgesagt wird.19
Der wichtigste der im 16. Jh. gedruckten
Texte ist der sogenannte katholische Katechis-
mus von Dauksa, der 1595 gedruckt wurde. In
Wirklichkeit handelt es sich um eine Überset-
18 Der Text ist in Old Lithuanian Texts (1969: 14)
und Ford (1971: 16) abgedruckt, wo er auch eine vollstän-
dige Übersicht über die verschiedenen Ausgaben gibt.
19 Der Text ist bei Gaigalaitis (1899: 416 ff.) abge-
druckt. Einen Auszug bietet auch Basanavicius 1903:
IV f.
zung eines von Ledesma in polnischer Sprache
geschriebenen Werkes.20 * Darin kommt mehr-
fach das Wort welinas nom. sg. (18, 19; 34, 16),
welino gen. sg. (5, 1; 5, 8; 5, 28) vor. Zu diesem
Wort ist lediglich zu bemerken, daß es mit dem
Suffix -in-as geschrieben wird. Derselbe Kate-
chismus des Ledesma wird 1605 durch weitere
Abschnitte aus der christlichen Lehre vervoll-
ständigt und zum zweiten Mal herausgegeben
(Neuauflage durch Bystron, 1891). Auch in
diesem Katechismus findet sich mehrfach an
den gleichen Stellen wie in der ersten Ausgabe
von 1595, aber noch mehr in den neu hinzuge-
kommenen Texten, der Name des Teufels. Wir
nennen hier einige: welno gen. sg. (32, 33, 43),
welnas nom. sg. (52, 54), welnay nom. pl. (46)
(vgl. Übersicht über diese Formen in Bystron
1891: 128).
Beim Vergleich der beiden Ausgaben ist zu
erkennen, daß die Schreibweise des Wortes sich
nur in einer Hinsicht unterscheidet, in der
zweiten Ausgabe nämlich wird welnas ohne das
im Suffix vorkommende -i- geschrieben. Somit
zeigt sich, daß in der litauischen Sprache bereits
im ersten Jahrzehnt des 17. Jh.s das Wort vel-
nas, das Teufel bedeutet, bekannt war. Der
zeitliche Unterschied zwischen der ersten und
der zweiten Ausgabe ist so gering, daß die
Annahme begründet ist, daß die Form velnas
auch bereits im 16. Jh. bekannt war, und es sich
bei dem Suffix -i- um Formen verschiedener
Dialekte handeln kann. Die Diskussion dar-
über, welche dieser Wortformen die ältere ist,
kann nur theoretisch geführt werden. Man kann
darüber nur hypothetische Vermutungen anstel-
len, denn außer dem hier erwähnten ist lexigra-
phisches Material, das man historisch belegen
könnte, nicht zugänglich.
Dieser Einblick in das litauische Sprachma-
terial zeigt, daß in beiden baltischen Sprachen
die Wörter lett. velns, lit. velnas bereits Ende
bzw. Mitte des 16. Jh.s in älteren Texten gleich-
artig geschrieben wurden. Ebenso klar und
bestimmt ist auch die Bedeutung des litauischen
Wortes, nämlich der Teufel, wie das schon der
20 Diese wurde von Volteris 1886 neu herausgegeben
und ist hier benutzt worden. Über weitere Ausgaben siehe
Old Lithuanian Texts 1969: 24.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
159
Herausgeber des älteren Textes, Volteris, ver-
merkt hat. Er hat dieses Wort auch eindeutig
etymologisch mit velis verbunden (1886: 121).
Wichtig ist sein Hinweis, daß diese Wörter auch
in der heutigen litauischen Sprache mit gleicher
Bedeutung gebraucht werden. Aus dem von
ihm aufgezeigten Material erwähnen wir nur
einige Beispiele: par mum daug búwa wsel’ü,
wir hatten viele Verstorbene, Dahingegangene;
wel’ei, die Seelen verstorbener Menschen;
wel’ü welikas, Ostern der Geister der Verstor-
benen, d. h. Karfreitag; welónis tai ira numire-
lis, velionis ist der Verstorbene.21 Diese weni-
gen von Volteris erwähnten Beispiele aus der
heutigen litauischen Sprache zeigen, daß auch
lett. velis und lit. velys ihre ursprüngliche
Bedeutung - der Verstorbene, richtiger, der
lebendige Tote - bewahrt haben. Daraus folgt,
daß es, ebenso wie im Lettischen, auch in der
litauischen Sprache, soweit die historische
Dokumentation reicht, zwei Wörter mit seman-
tisch verschiedener Bedeutung gegeben hat,
velnas und velys, das erste mit der Bedeutung
der Teufel, das zweite mit der Bedeutung die
Seele des Verstorbenen, der Verstorbene.
5. Zu klären ist ferner die Frage, welcher
etymologische und semantische Zusammenhang
zwischen lett. velis und velns und lit. velé, velys
und vélnias, vélinas besteht, ebenso auch, wel-
che Beziehungen zwischen den beiden letti-
schen Wörtern und entsprechenden litauischen
Wörtern bestehen. Es ist nicht schwer einzuse-
hen, daß lett. velis und lit. vélés, velys etymolo-
gisch und semantisch zusammenhängende Wör-
ter der baltischen Sprachen sind. Das gleiche
gilt für lett. velns und lit. vélnias, vélinas. Sie
sind etymologisch aus einer gemeinsamen Wur-
zel abgeleitet. Seit sie in den ältesten Denkmä-
lern der Schriftsprache der baltischen Völker
auftreten, bezeichnen sie den Teufel. Diese
21 Volteris 1886: 121. Er weist ferner auf zusätzliches
Folklorematerial in den von Juska 1883 herausgegebenen
litauischen Volksliedern hin, in denen ähnlich gebildete
Redewendungen verkommen (1883/3: 144 ff.). Er erwähnt
solche Beispiele wie: atkeik Velü vartelus, öffnet die
Fforte der ve/i; atdaryk velü durelis, öffnet die Tür der
^eji (cf. auch Volteris 1886a: 184, und Basanavicius
1903: XV f.).
Bedeutung ist für beide Sprachen bereits in der
Mitte des 16. Jh.s sicher belegt.
5.1 Das Problem wird komplizierter, wenn wir
nach dem etymologischen und eventuellen
semantischen Zusammenhang von lett. velis
und lett. velns bzw. lit. vele und velnias fragen.
Der litauische Volkskundler J. Balys kommt zu
der Erkenntnis: „Velnias ... Der älteste, häufig-
ste und echt litauische Name für den Teufel,
abgeleitet wahrscheinlich von —> vele oder
velys, velionis (,der Tote4)“ (in Haussig
1973:448). Aus diesen Worten kann man
gewisse Zweifel über den etymologischen
Zusammenhang herauslesen. Endzellns hat sich
sicherer geäußert: „Nebst li. velinas > velnas >
velnias ,Teufel4 zu velis.“22 Doch hat er sich
nicht eingehender über diesen Zusammenhang
ausgesprochen. Daraus folgt trotzdem, daß lit.
velnias und damit auch lett. velns abgeleitete
spätere Formen mit neuerer Bedeutung, näm-
lich der Teufel, sind, worauf ganz richtig auch
schon Mikkola hingewiesen hat.23 Nach diesen
wenigen Bemerkungen können wir uns dem in
Geschichtsquellen erwähnten Gott Vielona
zuwenden und ihn im Licht der bisher erworbe-
nen Erkenntnisse betrachten.
5.2 Es gibt nur eine Quelle, in der Vielona
erwähnt wird. Das ist die Abhandlung des
Lasicius über die Götter Zemaitens.24 Darin
wird Vielona dreimal genannt, in einem Fall
kommt nur der Name selbst vor.
Vielona Deus animarum. cui tum oblatio
offertur, cum mortui pascuntur. dari autem
illi solent frixas placentulae, quatuor locis
sibi oppositis, paullulum discissae. eae
Sikies Vielona pemixlos nominantur.
Skierstuvves festum est farciminü. ad quod
deum Ezagulis ita vocant: Vielona velos
atteik musmup vnd stala. Veni, inquit, cum
mortuis, farcimina nobiscum manducaturus
(Mannhardt 1868: 90, 92 f.).
22 Endzellns (redig.) 1953/4:533; ebenso Smits
1926: 62; Sealey 1965: 335. Dagegen Leskien 1914: 333.
23 Cf. Mikkola 1896: 223; Grienberger 1896: 45; auch
Volteris 1886: 121; Büga 1958: 516 f.
24 Der Textteil, der sich auf die Religion der Litauer
bezieht, wurde nach der Originalausgabe bei Mannhardt
(1868: 82 ff.) neu abgedruckt.
Anthropos 81.1986
160
Haralds Biezais
Im ersten Text wird die Tatsache festge-
stellt, daß die Litauer einen deus animarum mit
Namen Vielona gekannt haben. Es wird
beschrieben, in welcher Weise ihm Opfer dar-
gebracht wurden. Das Verständnis des Textin-
halts bereitet keinerlei Schwierigkeiten.
Der zweite Text handelt von einem beson-
deren Fest Skierstüvves (die eigentliche Bedeu-
tung des Wortes ist: das Schlachten von Schwei-
nen auf eine spezielle Weise). Zu diesem Fest
wurde der Gott Ezagulis mit den erwähnten
Worten angerufen: „Vielona
Diese kurzen Texte gaben Anlaß zu wieder-
holten Diskussionen, sowohl über ihren etymo-
logischen Zusammenhang als auch über ihre
religiöse Bedeutung. Um das besser zu verste-
hen, muß man sich zunächst mit der Entstehung
dieser Quelle befassen. Mannhardt hat sie
bereits eingehender beschrieben. Seiner Mei-
nung nach ist gerade der Teil, in dem Vielona
erwähnt wird,
nämlich nichts Anderes, als ein wörtlicher
Abdruck eines damals schon mehrfach
durch die Presse veröffentlichten Briefes
des Erzpriesters zu Lyck im Herzogthum
Preußen Jan Maelecki (lat. Maeletius) an
den ersten Rektor der Universität Königs-
berg, Georg Sabinus, worin ersterer 1551
mehrere Beobachtungen über abergläubi-
sche Volksgebräuche in Masuren, preuß.
Lithauen und dem Samlande zwar im Gan-
zen mit Wahrheitsliebe, doch nicht ohne
eigene phantastische Zuthaten niedergelegt
hatte (Mannhardt 1868: 104).
Die Abhandlung ist in Wirklichkeit eine
sehr ungeschickte und fehlerhafte Kompilation,
die der polnische Adlige Jan Lasiecki in der
Zeit zwischen 1579 und 1582 verfaßt hat.25 Zu
Partien, die er von Maeletius übernahm, hat
Lasicius Auszüge aus christlichen Traditionen
verschiedener Völker hinzugefügt. Wenn man
diese fremden Hinzufügungen abtrennt, bleiben
von der Originalausgabe die Seiten 42-51 (in
Mannhardts Ausgabe pp. 82-93). Aber auch
dieser Teil enthält Einfügungen aus verschiede-
nen anderen Quellen. Auch beim Rest, der von
Lasicius veröffentlicht wurde, handelt es sich in
Wirklichkeit um Anmerkungen Jacob Laskows-
kis. Dieser war ein Beamter des König Sigis-
mund Augusts, der von diesem den Auftrag
erhalten hatte, das Land Zemaiten zu vermes-
sen, um die Steuerabgaben bestimmen zu kön-
nen. Bei dieser Tätigkeit ist er direkt mit
litauischen Bauern zusammengekommen und
hat ihre Lebenstraditionen beobachten und
kennenlernen können. Es ist anzunehmen, daß
Laskowski seine Beobachtungen und Eindrücke
mit der Absicht aufgezeichnet hat, sie später zu
bearbeiten und zu veröffentlichen. Diese Auf-
zeichnungen hat er jedoch später dem erwähn-
ten Lasicius übergeben, der sie dann in seiner
Bearbeitung veröffentlicht hat. Hierbei ist
besonders zu beachten, daß weder Laskowski
noch Lasicius, die beide Polen waren, die litaui-
sche Sprache verstanden. Damit ist es zu erklä-
ren, daß die aufgeschriebenen litauischen Wör-
ter viele Mängel und offensichtliche Fehler
aufweisen. Diese vermehrten sich noch, als das
Manuskript nach 40 Jahren in einer deutschen
Druckerei gedruckt wurde. Daher muß der
sprachliche Zustand des Dokuments als
ein im höchsten Grade mangelhafter und
verderbter bezeichnet werden .... Ist auch
der lateinische Text correct, so kann man
sich vorstellen, wie sehr der des Litauischen
wohl ganz unkundige Pole Lasiczki die
zemaitischen Formen in Namen und Re-
densarten durch seine Abschrift geschädigt
hat. Nun kam zu guter letzt noch 1615 ein
deutscher Setzer darüber, dem die Züge
eines vor beinahe 40 Jahren geschriebenen
Manuscriptes ohnehin fremdartig geworden
waren (Mannhardt 1868: 109).
Diese Hinweise über die Entstehung des
Textes muß man beachten, wenn man die vor-
25 Er versah am polnischen Hof viele hohe Ämter.
Über unsere Quelle, die unter seinem Namen herausgege-
ben wurde, sagt Mannhardt: „Es ist einleuchtend, daß ein
so vielseitig beschäftigter Mann wie Lasiecki unmöglich
eigene und gründliche Studien unter dem zemaitischen
Volke selbst hatte anstellen können. Befand er sich doch
während der Jahre 1560-1580 größtentheils auf Reisen im
Auslande. Und in der That erweist sich die Schrift de düs
Samagitarum bei näherer Betrachtung nach Inhalt und
Anlage als eine flüchtige Compilation aus verschiedenen
Brocken ohne einheitlichen Plan zusammengesetzt“ (1868:
103 f.).
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
hin erwähnten zwei Stellen über den Gott
Vielona benutzen und bewerten will.
5.2.1 Zunächst ist zu unserem zweiten Text zu
erklären, daß das darin erwähnte Wurstfest, das
lit. Skierstüves genannt wird, mit dem Wort
skersti, schlachten, verknüpft ist und Schlacht-
fest bedeutet. Im Text wird ferner gesagt, daß
dabei Ezagulis angerufen wurde. Eze bezeich-
net den Rain zwischen zwei Feldern, auch die
Grenze. Gullu, gulleti bedeutet liegen. Unter
Ezagulis ist also der zu verstehen, der auf dem
Rain, richtiger, unter dem Rain liegt; es handelt
sich um einen Verstorbenen, wie Grienberger
(1896; 45 f.) mit großer Bestimmtheit betont
hat. Sehr verbreitet ist die Vorstellung der
Bettung von Verstorbenen unter dem Rasen,
wie sie sich in der Folklore erhalten hat. Daher
heißt auch der Grabhügel lett. velens nom. sg.26 27
Diese aus späterer Zeit stammenden Zeugnisse
der Folklore finden wir durch den schon
erwähnten kurländischen Superintendenten
Einhorn bestätigt, der bereits Mitte des 17. Jh.s
energisch gerade gegen diese heidnische Sitte
vorging, die Verstorbenen an Feldrainen und in
Wäldern zu beerdigen.
Außerdem wurden noch andere Meinungen
über die Bedeutung des Wortes ezagulis geäu-
ßert. So kommt Jaskiewicz zu der Erkenntnis,
daß man es auch mit eziagalys s. m. “end of the
boundary ridge or furrow” in Verbindung brin-
26 So Endzelln (redig.) 1955/4: 529, unter Berufung
auf Ulmann 1872/1: 336. Sehr gründlich wäre auch der
Frage nachzugehen, ob die im Folklorematerial vorkom-
ruenden zu Anfang dieser Schrift erwähnten Bezeichnun-
gen für die Verstorbenen veleniesi u.a. nur Ableitungen
von velis sind oder ob auch sie zum Teil mit velena,
Hasen, in Verbindung gebracht werden können bzw. eine
Kontamination darstellen, insbesondere da auch die Form
yeläniesi bekannt ist (Barons 1922: 27798, 4).
27 Einhorn 1649; 50: „Was aber ihre Begräbnissen
betrifft / sind dieselben bey ihnen gar unachtbar gewesen /
denn sie nicht wie andere Völcker dieselben wol verwahret
und gezieret / sondern die Todten nur im weiten Felde
oder Walde begraben / da sie denn wol bißweilen von den
bilden Thieren außgegraben und zerrissen worden / wel-
ches sie doch nicht geachtet / wie man sie denn noch jetzt
Oicht wol davon abbringen kan / daß sie die Ihrigen im
Felde oder Walde begraben / achtens auch nicht groß ob
Sle schon da selbst unsicher seyn / daher denn einer
dnmahl sagte / er achtete es nicht.“
161
gen könne.28 Doch scheint das eine weniger
glaubhafte etymologische Konstruktion zu sein,
da er keine Gründe nennt, warum der zweite
Teil des Kompositums -gulis sich in -galys ver-
wandelt haben müsse. Außerdem ist in der im
Text beschriebenen Situation nicht von einer
Grenze die Rede, sondern es wird ein dort
ruhendes Wesen angesprochen. Wie die weit-
verbreiteten litauischen und lettischen Bestat-
tungstraditionen zeigen, war es eine weitbe-
kannte Vorstellung, daß der Verstorbene unter
einem Rain liegt. Das bedeutet, daß es sich bei
dem im Text erwähnten Ezagulis nicht um
einen Gott, sondern um einen Verstorbenen
handelt. Das wird auch durch die weitere Text-
analyse, wie wir noch sehen werden, bestätigt.
Nur auf Grund der erwähnten Sprachschwierig-
keiten ist der Verstorbene als Gott bezeichnet
worden.
5.2.2 Wenn man die Fortsetzung des Textes
verfolgt, wird klar, wie dieses Mißverständnis
entstehen konnte. Vielona velos atteik musmup
vnd stala. Hier stoßen wir auf den Namen
Vielona, den man zeitweise für die Bezeichnung
eines Gottes hielt, der über die Toten herrscht.
Es scheint, daß man sich an ihn wandte und ihn
bat, die Verstorbenen zum erwähnten Schlacht-
fest zu entlassen. Diese Ansicht bekommt
anscheinend eine sichere Grundlage durch
unseren ersterwähnten Text, in dem in unmiß-
verständlichen Worten gesagt wird, daß Vielo-
na der deus animarum sei, wobei im folgenden
erzählt wird, daß ihm in gewisser Weise Opfer
gebracht wurden. Das ist der Grund, warum
der Analyse des Wortes Vielona besondere
Aufmerksamkeit geschenkt werden muß.
Bereits Mannhardt hat 1868 bei der Veröf-
fentlichung des Textes darauf hingewiesen, daß
der richtige Nominativ dieses Namens Vielönis
sei. Das wird durch eine andere Stelle des
Textes bewiesen, wo es heißt: sikkes Wielona
pemixlos, Fladen, des Welonis Nahrung. Dar-
aus kann man sicher folgern, daß Vielona gen.
sg. anstelle des richtigen Vielonio von Vielönis
kommt. Es ist bei Lasicius eine übliche Erschei-
28 Jaskiewicz 1952: 81. Ebenso gibt es keinen Grund
zu meinen, daß ezagulis durch desragulls, Wurstlager, zu
ersetzen sei, wie das Merzyhski (1878: 199) nahelegt.
^nthropos 81.1986
162
Haralds Biezais
nung, daß er z.B. stala anstelle von stalo, mana
anstelle von mano schreibt.29 Daher ist das im
Text vorkommende Vielona durch die richtige
Form Vielönis nom. sg. zu ersetzen. Damit
könnte es scheinen, daß die Litauer einen Gott
dieses Namens gekannt haben.
Der kurze Text hat dennoch Anlaß zu
weitergehenden Überlegungen der Sprachwis-
senschaftler geboten; so zu der Frage, wie der
Inhalt dieses Textes zu verstehen sei. Mann-
hardt hat bereits bei der Herausgabe folgende
Übersetzung gegeben: „Velonis komme wieder
zu uns an den Tisch.“30 Nesselmann ändert den
litauischen Text zunächst in „Welonis weles
atteik ...“ und übersetzt dann: „Welonis, verfü-
ge die Toten zu uns.“ Das hat wiederum Mann-
hardt (1936: 387) mit dem Hinweis abgelehnt,
daß solch eine Textänderung „nur einen
gezwungenen Sinn gäbe“. Noch weiter geht
Brückner: „Der Bittspruch ist willkürlich über-
setzt, er heißt nun: Velionis, die veles, komm
zu uns zu Tisch“ (Brückner 1922: 180). Er hat
sich auch klar dafür ausgesprochen, daß Velio-
nis ein „Seelengott“ sei. Hier ist zu bemerken,
daß er immerhin nicht gesagt hat, warum im
Text des Lasicius Vielona in Velionis geändert
werden müsse. Er beruft sich allerdings auf den
Katechismus des Dauksa, als ob dort ein sol-
cher Name verkommen würde. Dort stößt man
zwar auf welinas, wie wir vorhin gesehen
haben, aber nicht im Sinne von „Seelengott“,
sondern mit der Bedeutung „der Teufel“.31
Ferner hat Brückner das im Text vorkommende
velos in veles geändert und zwischen Velionis
und veles ein Komma gesetzt. Die erste Verän-
derung motiviert er so: „velos ist die gewöhnli-
che Verschreibung des e mit o“, aber über die
zweite schweigt er. Sicherlich sind Verschrei-
bungen in diesen Texten, wie wir gesehen
haben, sehr glaubhaft. Aber man kann sich
29 Cf. Mannhardt 1868: 135; 1936: 371. Über diese
Dialektunterschiede der litauischen Sprache im Ober- und
Unterland hat sich Schleicher (1856:29) eingehender
geäußert.
30 Nach Mannhardt 1936: 387. Brückner (1922; 180)
übersetzt: „Velionis, die veles, komm zu uns zu Tisch.“
31 Hier ist besonders auf Büga (1958: 516) zu verwei-
sen. Ebenda erörtert er auch die ungewöhnliche Wortbil-
dung veliüoka zur Bezeichnung des Teufels.
darauf nur berufen, wenn es sichere Motive
dafür gibt. Hier fehlen sie. Schon Mannhardt
hat darauf hingewiesen, daß welos adv. in der
litauischen Sprache ein verbreitetes Wort mit
der Bedeutung „wieder“ sei. Auch in den Text
fügt sich das Wort „wieder“ sinnvoll ein, da die
Verstorbenen zur Teilnahme an einem Mahl
gebeten werden, das bedeutet ihre Wiederkehr
zu den Lebenden. Brückners Änderung fehlt
eine sachliche Motivierung, und sie ist eher mit
seinem Wunsch zu erklären, im Text veles, die
Geister der Verstorbenen, zu erkennen,
wodurch seine Theorie gestützt würde. Demsel-
ben Zweck scheint auch das eingeführte Kom-
ma zu dienen. Auch Grienberger (1896: 44)
glaubt, daß „diese Umänderung der Lesung
überflüssig“ sei.
Die vollständigste Analyse dieses litaui-
schen Textes hat Grienberger geliefert, der
dabei Etymologie und Semantik eines jeden
einzelnen Wortes erörtert. Er rekonstruiert den
Text wie folgt: „ Welöne welös ateik musümp
unt stäla, Welonis im Totenreich komm zu uns
an den Tisch“ (1896: 44). Uns interessieren in
diesem Zusammenhang besonders nur die Wör-
ter Vielona und velos, die er allerdings abwei-
chend anstelle von V mit W schreibt. Er findet
heraus, daß welos mit lit. veles verknüpft ist.
Im Text steht es tatsächlich als Verkürzung
anstelle von welose, bei den Todten, unter den
Todten, im Todtenreich. In diesem Fall lautet
die richtige Textübersetzung: „Welonis im Tod-
tenreiche komm zu uns an den Tisch“
1896: 44).
Auch Grienberger hat erkannt, daß das
andere Wort Vielona im Text des Lasicius
gewisse Schwierigkeiten bereitet. Da es sich um
eine Anrede handelt, hätte die regelrechte
Endung im Vokativ -e sein müssen. Er sieht das
an dessen Stelle befindliche -a als mundartliche
Erscheinung an. Die Veränderung hätte unter
dem Einfluß der a-Deklination eingetreten sein
können, ähnlich wie bei valdönas, Herrscher,
heißt es unter diesem Einfluß velonas. Aber
diese Erklärung verlangt auch ein -i- nach V-,
da man dieses lautgesetzlich nicht mit dem
zemaitischen Diphthong -ie verbinden kann,
der in hochlitauischen Texten als e erscheint
(cf. Leskien 1919: 149; Büga 1958: 538). Grien-
berger gibt zu, daß das -i- in diesem Wort in
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
163
Wirklichkeit der Konsonant -j- ist, der vom
Schreiber des Textes, Laskowski, unter dem
Einfluß der polnischen Sprache verwendet wur-
de. Dies bietet nun die Grundlage, das richtige
Velonis zu erneuern. Hier sei noch daran erin-
nert, daß die Ableitung -önas lat. -anus eine
echte Erscheinung der baltischen Sprachen ist,
zudem weit verbreitet, insbesondere bei der
Bildung von Nomina agentis. Darüber haben
sich die Sprachwissenschaftler wiederholt geäu-
ßert, so daß es müßig wäre, es hier noch einmal
zu wiederholen.32 Wir haben vorhin bereits
darauf hingewiesen, daß es über den etymologi-
schen Zusammenhang von lett. velis und lit.
veles, velys und deren semantische Bedeutung
keine Zweifel gibt. Das Problem besteht ledig-
lich darin, zu klären, welche etymologischen
und semantischen Zusammenhänge diese Wör-
ter mit dem im Text des Lasicius vorkommende
Gott Vielona haben. Besondere Schwierigkei-
ten bereitet gerade das in der Wurzel des
Wortes befindliche -ie-. Nach der Analyse von
Grienberger scheinen diese Schwierigkeiten
heute überwunden zu sein und es ist eine
glaubhafte Erklärung gefunden worden. Kon-
kret bedeutet das, daß die richtige Form im
Text Velonis lautet, die etymologisch mit lit.
veles zu verbinden ist.
6. Wenn man zur Analyse der Texte in bezug
auf deren religiösen Inhalt übergeht, ist
zunächst festzustellen, daß der Text des Lasi-
cius eine klare Aussage macht, nämlich, daß
der alte litauische Gott Velonis der deus anima-
rum sei. Man könnte diese Tatsache als gesi-
chert ansehen. Doch, wie die weiteren Überle-
gungen zeigen, gibt es Grund, daran zu zwei-
feln. Erstens ist zu bemerken, daß es außer
Lasicius keine andere Quelle gibt, in der von
einem solchen Gott die Rede ist. Daher gibt es
auch zur Bestimmung des Inhalts kein anderes
Hilfsmittel als einzig und allein diese eine Text-
analyse. Hier ist nochmals an den von Grien-
berger rekonstruierten Text zu erinnern: „We-
32 Insonderheit ist hier auf die Forschungen von
Specht, besonders 1932: 264 ff., zu verweisen; auch Les-
kien 1891:391 ff.; Büga 1958:516; klarlegend Endzelins
(1951; 328 § 159) und Müsdienu (1959/1; 147 f.).
lonis im Totenreich komm zu uns an den
Tisch.“ Die Frage erhebt sich, ob es wirklich
der deus animarum mit Namen Velonis war,
den die Litauer auf ihrem Schlachtfest zu Tisch
baten. Wir haben in der sprachlichen Analyse
des anderen Textes bereits darauf hingewiesen,
daß sich die Litauer mit dieser Anrede auch an
Ezagulis wandten. Dieser erwies sich als Syn-
onym für denselben Velonis, der in linguisti-
schem Mißverständnis als Gott angesehen wur-
de. Unter Ezagulis ist, wie wir gesehen haben,
der Verstorbene selbst zu verstehen. Aber das
allein wäre kein Grund, an dem göttlichen
Charakter von Velonis zu zweifeln, insbesonde-
re nicht, da er im Text direkt als solcher
bezeichnet wird.
Einen weiteren Anhaltspunkt zum richtigen
Verständnis bietet die Beschreibung des
Schlachtfestes selbst. Das Schlachtfest im
Herbst hat sich bei den baltischen Völkern
durch Jahrhunderte als stabile Tradition erhal-
ten. Es sei hier nur an die besondere geschicht-
liche und wirtschaftliche Situation dieser Völker
erinnert. Sie haben stets in schwierigen sozialen
Verhältnissen, man kann schon sagen, in großer
Armut gelebt. Im Herbst, wenn die Ernte
eingebracht war und die Schweine soweit gemä-
stet waren, daß man sie schlachten konnte,
begann die festliche Zeit des Herbstes. Es war
eine Zeit, in der der Bauer es sich erlauben
konnte, besser zu essen, aus Gerste ein Festbier
zu brauen und ein echtes Festmahl zu veranstal-
ten. Das erwähnte litauische Fest heißt bezeich-
nenderweise skerstüves. Daneben hat sich in
der Volkstradition noch eine andere charakteri-
stische Metapher, „Schweine-Beerdigung“, ana-
log zur menschlichen Beerdigung, erhalten.33
Diese Tatsache weist schon auf die Art und
Weise des Festes hin. Beerdigungen sind
gewöhnlich mit einem Festmahl zu Ehren des
Toten verbunden. Daran beteiligen sich nicht
nur die nächsten Angehörigen, sondern die
ganze Familie, Nachbarn und Freunde.34 * Ähn-
33 Dieses Wort hat dann auch A. Bojäte in ihrem
Wörterbuch als cükas beres, „Schweinebeerdigung“,
bezeichnet (1964: 626).
34 Mehr über solche Leichenfeiern bei Straubergs
1949: 108 ff.; Gimbutas 1946: 167 ff.
^nthropos 81.1986
164
Haralds Biezais
lieh muß man sich auch skerstüves, das
Schlachtfest, vorstellen, das eine größere Zahl
von Teilnehmern aufweist.35
Der moderne Mensch, und damit auch der
intellektuelle Wissenschaftler, vergißt, daß in
die geistige Welt des Bauern auch solche Züge
passen, die nicht rational motiviert oder vom
rationalen Standpunkt aus sinnvoll sind. Ein
solcher Zug ist die Verbindung zwischen Leben-
den und Toten. Die Grenze zwischen den
Lebenden und deren verstorbenen Angehöri-
gen ist stets fließend. Daher ist es zu verstehen,
daß der Lebende in den wichtigsten Abschnit-
ten seines Lebens auch die Verstorbenen zur
Teilnahme einlädt. Diese hatten am Tisch des
Festmahles gewöhnlich ihren bestimmten Platz.
Sie sind eingeladen, werden erwartet und sind
gleichwertige Gäste. Es sind die lettischen vefr
und die litauischen veles, die Geister der Ver-
storbenen. Man erinnere sich an die zuvor
erwähnten Texte mit der Bezeichnung für den
Monat Oktober (Mancelius, Einhorn) - zemli-
kas, Seelenspeisen, wobei man Speisen auf die
Erde legte. In diesem Komplex stabiler Tradi-
tionen und Vorstellungen ist der Platz von
Velonis zu suchen.
Wen rief denn der litauische Bauer an? Der
Text sagt: „Velonis im Totenreich komm zu uns
..." Nach dem Einblick in die Volkstradition
für die Toten verstehen wir nun besser, daß es
kein Gott ist, der zum Gastmahl gebeten wird,
ebenso wie zu anderen ähnlichen festlichen
Gelegenheiten, sondern es ist der Verstorbene
selbst, velis, der Geist des Verstorbenen. Es
gibt keine Nachrichten, daß bei den baltischen
Völkern zu dieser Art von Gastmahl jemals ein
Gott eingeladen worden wäre.
Nebenbei kann man darauf hinweisen, daß
auch in der heutigen litauischen Sprache das
Wort veliönis im Sinne von der Verstorbene,
der Abgeschiedene, der Selige gebraucht wird
(cf. Kurschat 1973/4: 2658; Bojäte 1964: 804).
Zweifellos ist hierbei eine gewisse Nuance in
35 Der Autor dieser Abhandlung hat sich selbst in
seiner Jugend in der Gemeinde Lestene in Lettland noch
in den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts an einer
solchen „Schweinebeerdigung“ beteiligt, bzw. an einem
Gastmahl, das allerdings ohne die traditionelle Verbin-
dung mit den Verstorbenen stattfand.
der semantischen Bedeutung festzustellen.
Aber ebenso ist klar, daß es sich um das gleiche
Wort handelt, das der gleichen Vorstellungs-
welt angehört. Es wäre schwer, einen Grund für
die Behauptung zu finden, daß dieses Wort, das
für den Verstorbenen benutzt wird, einige Jahr-
hunderte früher den Gott der Toten bezeichnet
haben soll.
Um auf den Text des Lasicius zurückzu-
kommen, ist daran zu erinnern, daß darin
Velonis als Synonym für Ezagulis genannt wird.
Wir haben geklärt, daß mit letzterem lediglich
der gemeint ist, der unter dem Rain liegt.
Daneben erscheint dann die eigentliche Be-
zeichnung für einen Verstorbenen, nämlich
veliönis. Sowohl der Textinhalt als auch die
Tradition zeigen, daß der Verstorbene, veliönis
bzw. velonis, eingeladen wird, an dem Gast-
mahl teilzunehmen. Der im Text erwähnte Vie-
lona ist ebenso wie viele andere von Lasicius
genannten Götter (Babilas, Birzulis, Kremara,
Krukis, Occopirnus, Tiklis) entweder aus fal-
schem Verständnis der Sprache oder auch als
Resultat der freien Phantasie entstanden.36
7. Die hier erörterten lettischen und litaui-
schen Wörter sind alle aus der Wurzel vel-
abgeleitet. Die indoeuropäische vergleichende
Sprachwissenschaft hat versucht, noch weitere
etymologische Zusammenhänge aufzuzeigen.
Die Sprachwissenschaftler sind sich darüber
einig, daß man als Grundlage dieser Wörter die
Wurzel uel- betrachten müsse, d. h. soviel wie
„,reißen, an sich reißen, rauben; reißen =
ritzen, verwunden, Wunde4: daneben Worte für
,Blutbad, Schlachtfeld und die Leichen darauf:
Blut4 mit dem Ablaut uol-: uöl- ...44 (Walde
1930/1:304; Pokorny ''1959/1: 1144). Daher
stammt auch „lit. velys Verstorbener4, veles
,die geisterhaften Gestalten der Verstorbenen4
(so, nicht veles, s. Leskien [1914:] 333), velinas,
heute velnias ,Teufel4 (ursprgl. ,Gespenst4 wie
alit. veluonis, lett. wel’i ,die Geister der Ver-
36 Siehe das umfangreiche Verzeichnis von Pseudo-
göttern des Lasicius bei Mannhardt 1868: 139 ff.; auch
Jaskiewicz 1952: 65 ff. Aus unserer bisherigen Darstellung
wird die scharfe Ablehnung von Haase in bezug auf das
Verzeichnis slavischer und baltischer Götter des polni-
schen Autors verständlich (cf. Haase 1939: 344).
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der baltoslavischen Religion
165
storbenen4)44.37 In den indoeuropäischen Spra-
chen hat diese Wortgruppe sehr verschiedene
Bedeutungen.38 * Das gab auch Anlaß zu ver-
schiedenen Fehlurteilen über die eventuelle
ursprüngliche Bedeutung von baltischen Wör-
tern, die zu dieser Gruppe gehören. Doch muß
man sagen, daß solche Versuche in bezug auf
die baltischen Sprachen aus Mangel an histori-
schen Quellen nur im Rahmen hypothetischer
Vermutungen möglich sind.
8. Das Kennenlernen der ältesten, d. h. der
überhaupt zugänglichen baltischen Sprachdenk-
mäler, die nicht weiter zurückreichen als bis in
die Mitte des 16. Jh.s, verhilft zu folgendem
Bild:
a) Lett. velis und lit. veles, velys sind alte
baltische Wörter mit der Bedeutung ,der Ver-
storbene4, dessen Existenz nach dem Tod in
Vorstellungen wie ,Geister der Verstorbenen,
Gespenster, der lebendige Tote4 usw. deutlich
wird. Eine ähnliche Bedeutung, wenn auch mit
verschiedenen semantischen Nuancen, haben
auch die Wörter, die von derselben Wurzel ab-
geleitet sind (lit. Velonis, lett. veleniesi u.a.).
b) In den älteren Sprachdokumenten gibt
es Wörter lett. velns (dial. velis), lit. velnias,
velinas, die den Teufel bezeichnen.
c) Die Sprachwissenschaftler sind sich dar-
über einig, daß lett. velns, lit. velnias weitere
Ableitungen von lett. velis, lit. veles sind.
d) Es gibt keine baltischen Quellen, aus
denen hervorginge, daß mit lett. velns, lit.
velnias irgendein religiöser Kult verbunden
gewesen wäre, oder daß dieses Wesen Funktio-
nen oder Attribute gehabt hätte, die es als ein
37 Walde 1930/1; 305; auch Pokorny 1959/1: 1144:
»lit. veles, oder veles, ,die geisterhaften Gestalten der
Verstorbenen1, velinas, heute velnias, ,Teufel1 (ursprüngl.
»Gespenst4 wie alit. veluokas), lett. veli ,die Geister der
Verstorbenen4.44
38 Cf. Walde 1930/1: 304; auch Mikkola 1896: 223;
Trautmann 1923: 348. Weniger glaubhaft ist der Gedanke
von Bezzenberger, daß velys im Sinne von „die Holden,
die Manen“ zu verstehen sei und mit velyti ,wünschen,
gönnen4 verbunden werden könnte (Bezzenberger 1901:
187). Auch die Ansicht von Basanavicius scheint unbe-
gründet, daß das Wort aus *ve-,blasen4 mit dem Suffix -1 e
gebildet sei und somit an gr. xöv ’dvepov und lat. animus,
anima (1903; XVI) mit der Bedeutung ,Atem, Wind4
erinnere. Auch Meulen 1948; 125 ff.
göttliches ausgewiesen hätten. Die mit den Aus-
drücken velns, velnias verbundenen Vorstellun-
gen in der Folklore dieser Völker entsprechen
den Anschauungen vom Teufel in der christli-
chen Tradition, die sich zum Teil mit solchen
des Totenkults verbunden haben.
9. In diesem Licht der Erkenntnisse sind
daher auch die früher erwähnten Behauptungen
über einen baltischen Gott Velns zu sehen.
a) Mari ja Gimbutas hat das hier vorgestell-
te ältere lexikographische und historische Mate-
rial nicht benutzt. Nur flüchtig wird Vielona bei
Lasicius erwähnt. Doch im Gegensatz zum Ori-
ginaltext des Lasicius (Vielona) und zu allen
Hinweisen der Sprachwissenschaftler schreibt
sie Velionis, offenbar in dem Bestreben nach
einer Grundlage, das Wort mit velnias, velinas
zu verbinden. Aber das kann keinesfalls zu
einer Entdeckung der göttlichen Natur von
velnias, dem Teufel, führen. Wie auch immer
man ihn schreibt, der Vielona des Lasicius
bedeutet, wie wir gesehen haben, der Verstor-
bene.
b) Zu dem Folklorematerial, auf das hier
Bezug genommen wurde, ist zu bemerken, daß
es erst aus dem 19. Jh. stammt, daher ist bei
seiner Benutzung, soweit religiöse Vorstellun-
gen zurückdatiert werden, besondere Vorsicht
geboten. Das bedeutet, daß jeder konkrete Fall
eine eindeutige Begründung erforderlich macht.
Sonst entstehen anstelle begründeter Behaup-
tungen summarische spekulative Vermutungen.
Hier einige Beispiele: Es gibt wohl in der
Folklore eine bekannte Vorstellung, daß die
Geister Kämpfe veranstalten, aber mir sind
vorläufig die Quellen nicht bekannt, die aussa-
gen, daß es “ghosts of heroes” sind oder daß sie
44were pursuing wild game”. Augenscheinlich
ist hier eine Kontamination germanischer Vor-
stellungen vor sich gegangen. Die offen bezeug-
te Ähnlichkeit mit dem germanischen Odin
wird damit begründet, daß “Velina’s one eye is
magic”. Doch wird kein litauisches Material
genannt, das das bestätigen würde. Statt dessen
gibt es einen Hinweis auf Hennenberger
(1529-1600), der berichtet, daß es bei den
Prußen als besonderes Verdienst galt, wenn
jemand ein Auge im Fluß Golbe opferte (cf.
Hennenberger 1595: 327; Mannhardt 1936:
Anthronos 81 IQSfi
166
Haralds Biezais
313). In Wirklichkeit deckt sich diese Vorstel-
lung mit dem weitbekannten christlichen Votiv-
opfer. Wie man es auch immer erklären will,
von dieser einmaligen Notiz bis zur Behaup-
tung, daß Velinas ebenso wie der germanische
Odin im Besitz eines magischen Auges gewesen
sei, führt ein langer Weg, und die Ähnlichkeit
ist gesucht.
Aus dem Sprichwort “clever as a velnias”
wird gefolgert: “The phrase implies the associ-
ation of Velinas with wealth and commerce.”
Es ist müßig darauf hinzuweisen, daß schon im
Alten Testament der Gegner Gottes, Satan, ein
großer Schlaukopf war, der sich als solcher in
der verschiedensten Weise durch Jahrhunderte
in der Folklore der europäischen Völker spie-
gelt. Keinesfalls ist es eine besondere Eigen-
schaft des litauischen Teufels, die ihn damit als
Gott charakterisieren und bestätigen würde.
Der Hinweis auf die in der lettischen Folk-
lore vorkommende Vorstellung von „ve\u
govis“ hat keinerlei Zusammenhang mit dem
Teufel. Es handelt sich um Kühe, die die
Verstorbenen, d. h. ve\i, in jener Welt hüten,
ganz in Übereinstimmung mit der Vorstellung,
daß das Leben nach dem Tode in den gleichen
Formen wie auf der Erde weitergeht. Es sind
nicht die Kühe des Teufels, und er hütet sie
auch nicht.
Ferner würde der Hinweis auf Ortsnamen,
die mit dem Wort velis verknüpft sind, nur
dann von Bedeutung sein, wenn man beweisen
könnte, daß an diesen Orten kultische Verrich-
tungen vorgenommen worden sind. In Lettland
und Litauen gibt es viele Orte, sowohl Flüsse
als auch Wiesen sowie Steine und Bäume,
deren Namen gleichermaßen mit dem Wort
velns, der Teufel, wie auch mit velis, der
Verstorbene, verknüpft sind.39 Es gibt aber
keinen Grund, deshalb zu behaupten, daß der
Teufel ein Gott gewesen sei, wohl aber, daß es
sich bei velis und velns um alte baltische Wörter
handelt, wozu weitere Beweise durch Ortsna-
men überflüssig sind.
Diese wenigen Beispiele zeigen nicht nur,
welche Quellen verwendet wurden, um die
39 Einen Teil dieser Ortsnamen haben Büga
(1958: 515 ff.), und Gerullis (1922, besonders 198 f.) ver-
merkt und analysiert.
Auffassung zu erhärten, daß velns ein alter
baltischer Gott gewesen sei, sondern auch die
Art der Argumentation. Zur Begründung dieser
Ansicht fehlt es jedoch an sicheren Quellen.
Die Behauptung, die baltischen Völker hät-
ten einen Gott der Toten mit der Funktion
eines Fruchtbarkeitsgottes besessen, dessen
Name lett. velns, lit. velnias gewesen sei, hat
keine Begründung.
i
10. Abgesehen davon, daß es keinen Grund
gibt, den baltischen Teufel als alten Gott der
Toten und als Fruchtbarkeitsgott anzusehen,
bedarf aber eine Frage der Antwort: Welches
waren die Motive, die zu solchen Behauptungen
geführt haben? Es ist um so mehr danach zu
fragen, als dafür jegliche Grundlagen in den
spärlichen Quellen fehlen. Es gibt mehrere
Beweggründe.
10.1 Die Diskussion zeigt, daß der direkte
Anlaß zu dieser Anschauung im Zusammen-
hang mit einer von Jakobson im Jahre 1960
veröffentlichten Abhandlung über den slavi-
schen Gott Veles steht. Daher sind hier ein
paar Worte über diesen angebracht. Der Autor
hat in seiner Studie die Frage nach dem in den
russisch-griechischen Friedensverträgen der
Jahre 907, 945 und 971 erwähnten Gott Volos
gestellt, die in der zweiten Hälfte des vorigen
Jh.s häufig diskutiert wurde. Die bisherige For-
schung hat über diese Götter aus linguistischen
und historischen Gründen Zweifel geäußert.
Jakobson stimmt dem zum Teil zu:
Two forms - Volos" and Veles" - occur in
the ancient Russian texts as designations of
a pagan deity. The hazardous assumptions
of two different gods, one, Volos", and the
other, Veles", and the attempts to interpret
Volos" as a Russian artificial hypervernacu-
lar alteration of the Saint’s name ßkdoiog,
Church Slavonic Vlas", and, on the other
hand, to derive Veles" from the devil’s
designation ßeXiag, ßfjA,og must be discard-
ed as totally untenable (Jakobson 1960:
579).40
40 Auf jeden Fall haben schon lange vor Jakobson
auch andere die Ableitung des asl. Volos von Blasius
abgelehnt, so Haase 1939: 75: „Die Versuche, den Volos
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
167
Seine Ansicht über den Gott Volos als echten
russischen Gott begründet er mit den erwähn-
ten russisch-griechischen Friedensverträgen.
Was sagen denn diese Vertragstexte?
Im Vertrag des Jahres 907 lesen wir: „In
Übereinstimmung mit der russischen Religion
schworen die letzteren bei ihren Waffen und bei
ihrem Gott Perun wie auch bei Volos, dem
Viehgott
Im Vertrag von 945 ist im Auftrag von
Prinz Igor dem Vorschlag für einen Friedens-
vertrag durch seine Gesandten eine Klausel
beigefügt: diejenigen, die den christlichen
Glauben angenommen hatten, würden bei
Übertretung des Vertrages vom allmächtigen
Gott durch Verfluchen bestraft werden, doch
die Ungetauften würden bei Übertretung „Hilfe
weder von Gott noch von Perun erhalten“.41 42
Im Vertrag von 971 heißt es, daß, wenn der
Vertrag von seiten der Russen nicht erfüllt
würde, „wir vom Gott, an den wir glauben,
beschuldigt werden würden, nämlich von Perun
und Volos, dem Gott der Viehherden, und wir
würden gelb wie Gold werden ,..“.43
Außer diesen Friedensverträgen wird auf
die „Tauflegende des Vladimir“ hingewiesen,
die berichtet, daß die Abbilder von Volos und
Perun nach der Taufe der Russen zerschlagen
und in den Fluß geworfen wurden (cf. Sachma-
tov 1908: 1143 f.). Auch hier ist dem Namen
Volos das Attribut „Viehgott“ beigefügt. Fer-
ner wird in einer Streitschrift eines christlichen
Priesters gegen die Heiden erwähnt, daß diese
»Perun ... Velon, den Viehgott, anrufen“.44 So
dürftig sind die Nachrichten, die die Texte über
aus skandinavischen, keltischen, biblischen Vorlagen (Vo-
los, Veles = Bel, Belial, Belias, Belos, Beelzebub) abzu-
leiten, sind als unbeweisbar abzulehnen.“
41 Polnoje 1846: 13: „[...] po Ruskomu zakonu kl’a-
Sas’a oruzem svoim, i Perunom bogom svoim, i Volosom
skotim bogom.“ Auch Sachmatov 1969; 32.
42 Polnoje 1846: 20: „.. .da ne imut’ pomosci ot Boga,
ni ot Peruna.“ Auch Sachmatov 1969: 53.
43 Polnoje 1846: 31: „... da imejem kl’atvu ot Boga,
v jego ze verujem, v Peruna i v Volosa skot’ja boga.“
Auch Sachmatov 1969: 87.
44 Anickov 1914: 377. Hier ist zu bemerken, daß
dieser Text seit dem 11. Jh. in mehreren zum Teil unter-
Schiedlicheh Handschriften bekannt ist, aber nur in einer
v°n ihnen finden sich die Namen dieser Götter.
Volos bieten. Sie erwähnen lediglich den
Namen und weisen darauf hin, daß er ein
Viehgott sei.
Eine ernsthafte Quellenkritik läßt noch
mehr an der Glaubwürdigkeit dieser Quellen-
aussage zweifeln. Es könnte scheinen, als ob es
sich bei den Friedensverträgen um gesicherte
Quellen handelt. Aber es zeigt sich, daß
the textual and archival history of the
treaties of 907, 912, 945, and 971 is com-
pletely obscure, and it has never been satis-
factorily determined whether the copies pre-
served in the Povest’ represent Old-Russian
texts of the treaties made when they were
negotiated, or whether they are translations
afterward prepared from Greek originals
which subsequently came to light in Kiev
itself. It is not likely that the Russian
princes of the tenth century, who were by
no means superior to Scandinavian free-
booters elsewhere on the Continent, attach-
ed any grave significance to these scraps of
paper, and the fact that there is but one
Greek allusion to them would indicate that
to the Byzantine authorities they were more
a gesture than a contract. The obscurity, the
grammatical uncertainty, and the gener-
al disregard of style shown by these treaty-
texts lead to the conclusion that they were
translated at a moment when they had no
further value except as casual relics of the
past.45
Bei dem Text der Chronik, in den die erwähn-
ten Friedensverträge eingefügt sind, handelt es
sich um eine Kompilation, die zudem 200 Jahre
später, um das zweite Jahrzehnt des 12. Jh.s,
entstanden ist.46 Die in sie auf genommenen
Vertragstexte sind in Wirklichkeit als mündli-
45 So Cross in Russian 1953: 26. Die Diskussionen
über die Texte dieser und ähnlicher Chroniken waren
schon seit der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts
sehr ausführlich. Eine Übersicht über sie bietet Haase
(1939: 35 ff.). Er schließt sie ab mit der Erkenntnis, „daß
die Chronisten nichts mehr von den alten Göttern
Rußlands wußten, daß sie sogar ihre Namen zum Teil
entstellt wiedergeben“ (1939: 36; cf. auch 221 Anm. 32.)
46 Cf. Russian 1953: 15; dort auch weitere Literatur-
hinweise: 222 Anm. 30.
Anthropos 81.1986
168
Haralds Biezais
che Tradition in Umlauf gewesen. Aus dem
10. Jh., als die Verträge abgeschlossen worden
sein sollen, haben sich keinerlei schriftliche
Nachrichten über ihre Existenz erhalten. Sie
weisen als mündliche Überlieferung die typi-
schen Merkmale solcher Traditionen auf.
Einerseits handelt es sich um klischeehafte ste-
reotype Aussagen, in diesem Fall über „Volos,
den Viehgott“, andererseits gibt es auch Varia-
tionen im Text. So werden z.B. in dem Vertrag
aus dem Jahr 912 die russischen Götter über-
haupt nicht angerufen.
10.2 Außer dem Namen Volos, wie zu Anfang
dieses Abschnitts im erwähnten Zitat zu lesen
ist, wird auch ein anderer Name desselben
Gottes - Veles - erwähnt. Auch darüber sind
die Quellenaussagen ebenso dürftig. Der Name
findet sich in einigen Texten mit ursprüngli-
chem Charakter. So erwähnen „Chozdenie
Bogorodicy po mukam“ [Der Leidensweg der
Gottesmutter] und die Lebensbeschreibung des
Avraamij Rostovskij [Abraham aus Rostov]
wohl den Namen des Gottes (idol Veles), sagen
aber nichts über ihn aus.47 Es hilft in diesem
Zusammenhang nicht weiter, sich auf den my-
thischen Hellseher Bojan zu berufen.48
Jakobson selbst hat zugegeben, daß die
Identifizierung von Volos mit dem in dieser
Literatur anzutreffenden Veles Schwierigkeiten
bereitet. Um diese zu überwinden, ist er
gezwungen, einen eigenen etymologischen Zu-
sammenhang zu konstruieren:
As for the Russian doublet Volos" (occur-
ring - nota bene - only in concatenation
with the following apposition bog'), its
most probable prototype had been *Vel-s"
47 Der erste dieser Texte bei Tichonravov 1863: 23:
„... Velesa Pemna. na b[og]y obratisa.“ Der andere bei
Ponomarev 1894:43: „... razoriti mnogostrastnogo sego
idola Velesa.“
48 Die mythische Herkunft Igors wird in diesem Text
folgendermaßen geschildert: „Ali ne zapet’ li bylo tak,
Vescij Bojane vnuk Veselov“ (Barsov 1969/2: 11). Barsovs
Annahmen, daß dies mit Volos verbunden werden könne
(3: 76 f.; ähnlich auch Vinogradova 1965/1: 96 f.), sind als
solche nicht zu stützen, aber sie haben Jakobson zu
weiteren Spekulationen beeinflußt, so 1966: 278 ff., 346 f.,
607 ff.
with the subsequent Eastern Slavic change
of the diphthong /el/ into /ol/ and further,
into /olo/; cf. /melko/ > /molko/ > /moloko/.
The component s" goes back to the zero-
graded variant *sq-os/su of the form *eso-
os/esu. Cf., e.g., Skt. su- ‘good’; the epithet
of Taranis, the Celtic thunder-god, Sucellos
‘striking-weH’; and Slavic *s"-c§stije ‘good
fortune’, *s"-dorv ‘healthy, robust’ (Jakob-
son 1960: 292).
Es erübrigen sich längere Erklärungen, daß es
sich um eine hypothetische und gesuchte Kon-
struktion handelt. Daß eine solche nicht mög-
lich ist, darauf hat seinerzeit bereits der
bekannte Slavist Vasmer hingewiesen.49
10.3 Die etymologische Konstruktion deckt
auch eine andere Schwäche dieser Argumenta-
tion auf. Die spärlichen Nachrichten der russi-
schen Quellen, wie sie aus dem Zitat hervorge-
hen, zwingen dazu, nach Parallelen in anderen
indoeuropäischen Sprachen bzw. Volksreligio-
nen zu suchen. Und hier wird denn auch eine
ganze Reihe verwandter Götter erwähnt.50 Die
Funktionen dieser Götter werden auch auf
Volos bezogen. Von diesen Parallelen wird
dann besonders auf die baltischen velis, veles,
velns verwiesen.51 Die phonetische Ähnlichkeit
dieser baltischen Wörter kann zu dem Gedan-
ken führen, sie mit dem slavischen Wort veles
zu verbinden. Doch fehlen diesen Wörtern, wie
49 Eine solche Hypothese hat seinerzeit schon Jagic
(1920; 502 ff.) aufgestellt. Diese Identifizierungsversuche
hat Niederle (1923: 117 f.) mit Bestimmtheit abgelehnt,
ebenso Pogodin (1912: 425 ff.). In letzter Zeit hat sich
einer der kompetentesten Forscher für slavische Sprachen,
Vasmer (1953: 180 f., 221), dazu ablehnend geäußert;
auch Haussig 1973/2: 202. Cf. auch oben Anm. 40.
50 So Jakobson (1960: 593 ff.), der in verschiedenster
Interpretation versucht hat, sie mit dem russischen Veles
zu verknüpfen, z.B. Esus, Sucellos, Bussumarus, Vellau-
nus, Uli, Varuna Asura, Indra u.a.
51 Pogodin (1912; 425 f.), hat den gleichen Gedanken
geäußert, daß der slavische Veles eine Entlehnung aus den
baltischen Sprachen sei. Solche Parallelen wurden auch
von west- und südslavischen Forschern gesucht, z.B. von
Jagic (1920: 492 ff.). In den dortigen Volkstraditionen
findet sich zwar ein etymologisch entsprechendes Wort,
allerdings nur mit der Bedeutung der Teufel. Cf. Jirecek
1875: 28 ff.; Zibrt 1886: 318 f.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
169
wir gesehen haben, sichere etymologische
Zusammenhänge. Das von uns betrachtete bal-
tische Sprachmaterial zeigt, daß weder das bal-
tische velis, Geister der Verstorbenen, noch
velns, der Teufel, irgendeinen Zusammenhang
mit dem slavischen Viehgott Volos bzw. Veles
haben. Die phonetische Ähnlichkeit bietet kei-
ne genügende Grundlage, um diese baltischen
und slavischen Wörter ihrem semantischen
Inhalt nach zu identifizieren. Hier ist auch an
die Hinweise von Walde und Pokorny zu erin-
nern, daß in den indoeuropäischen Sprachen
sehr viele Wörter mit sehr verschiedener
semantischer Bedeutung von der Wurzel *uel-
abgeleitet werden, wobei sie aber das slavische
Volos/Veles nicht erwähnt haben.
Das gleiche ist auch über die gesuchten
Parallelen zu anderen Religionen zu sagen. Die
religiösen Vorstellungen und Traditionen, die
mit typologisch ähnlichen Göttern anderer Völ-
ker verknüpft sind, können dennoch nichts über
die slavischen Götter aussagen. Die methodisch
schwache Grundlage der Auffassung wird in der
Argumentation deutlich. Deren Grundthese ist
zu bezweifeln:
In particular, Perun" and Veles"/Volos",
appearing as the supreme divine patrons in
Russian pacts of the tenth Century, turn out
to reflect two initially prominent deities of
the common Indo-European pantheon (Ja-
kobson 1960: 599).
10.4 Zu dem Versuch, das Problem Volos in
dieser Weise zu lösen, ist zu bemerken, daß er
nicht neu ist, sondern eine Wiederholung früher
geäußerter ähnlicher Ansichten darstellt, wo
versucht wird, mit Hilfe der Etymologie das
Wesen des Volos zu erklären (Anickov, Brück-
ner, Jagic, Pisani, Chadwick u.a,; - eine kurze,
aber gute Übersicht über diese Versuche bei
Vasmer 1953: 179 f., 221). Schmaus hat über sie
das begründete Urteil gefällt:
Es scheint demnach fast aussichtslos, auf
etymologischem Wege zu irgendeiner an-
nehmbaren Lösung des Volos-Problems zu
kommen. Will man überhaupt über die
nackten Tatsachen hinausgehen, muß man
es wohl oder übel mit anderen Möglichkei-
ten versuchen (1953: 217).
Dieses Urteil bezieht sich in vollem Maße auch
auf die neueste etymologische Erklärung.52
Aber welche könnten die von Schmaus
erwähnten „anderen Möglichkeiten“ sein?
Auch diese hat Jakobson in seiner Studie auf
der Suche nach Parallelen aufgezeigt. Dabei
übernimmt er die Ideen von Dumézil, insbeson-
dere von dessen Schüler Machek. Letzterer gibt
zu, daß sich in der Religion der Slaven zwar
kein Name des alten Himmelsgottes findet, statt
dessen hätten sich aber verschiedene Epitheta
erhalten. So sei das auch mit Volos geschehen.
Machek verbindet diesen mit dem altindischen
Herrn des Viehs, Rudra, und dessen Epitheton
sarva-. Um das glaubhaft zu machen, nimmt er
zunächst einen Zusammenhang zwischen ide.
*k’elvos und dem altslavischen *selvu an. Aber
damit nicht genug. Um die etymologische und
religiöse Identität aufrechtzuerhalten, ist er
gezwungen, eine Metathese (*selvu > velsu)
anzunehmen. Warum ist das nötig, und wie
wird es motiviert? «La métathèse chez les Sla-
ves tirerait son origine de raison de tabou.»53
Einfacher gesagt: mit einem Tabu überdeckt er
den Mangel an Motiven. Doch öffnet sich durch
diese Verknüpfung mit der Religion des Rudra
bzw. der Indo-Iraner die Perspektive zu einer
visionären Betrachtung der Religion der Sla-
ven:
La mythologie slave se range dans le voisi-
nage des religions des peuples indo-iraniens
et elle s’éclaire par elles, mais dans un cas,
celui de Veles, c’est elle qui éclaire la
religion védique en appuyant la théorie qui
fait de Rudra une divinité autochtone, indo-
52 Es überrascht nur, daß Jakobson in der Einleitung
zu dem erwähnten Zitat sich in scharfer Form gegen die
bisherigen etymologischen Deutungen (Anickov, Mansik-
ka, Vasmer u.a.) wendet, dann aber an deren Stelle seine
etymologische Erklärung setzt, die auf der gleichen prinzi-
piellen Basis beruht.
53 Cf. Machek 1947: 64. - Schmaus (1953; 217) hat
dazu bemerkt: „Dieses etymologische Spiel wird allmäh-
lich zu gewagt, als daß man es leicht entschlossen mitma-
chen könnte.“ Zur Berufung auf das Tabu sagt er: „So ist
Tabu ein wichtiger Begriff gerade auch für die Religions-
geschichte .... Aber entwertet man ihn nicht, wenn man
ihn leichten Herzens dort verwendet, wo man mit der
Etymologie nicht zu Rande kommt?“ (1953: 225).
Anthropos 81.1986
170
Haralds Biezais
européenne et non étrangère (Machek
1947: 64).
Dazu ist zu bemerken:
Obwohl durch das Prisma des vedischen
Göttersystems gesehen, bleiben die slawi-
schen Götter dennoch unverbunden, iso-
liert, höchstens mit gewissen Rangunter-
schieden ausgestattet „fragmentarisch und
primitiv“ ... doch ist hier eine Synthese
gewagt, die in Einzelheiten bestechend
wirkt, aber leider die Tragkraft des verwen-
deten Materials überschätzt.54
Jakobson hat zwar die spekulative Vision eines
slavischen Pantheons von Dumézil und Machek
übernommen, aber nichts an neuem Tatsachen-
material beigetragen. Das ist auch nicht mög-
lich, da es ein solches überhaupt nicht gibt.
Zusammenfassend läßt sich erstens sagen, daß
die zugänglichen Dokumente sichere Aussagen
darüber machen, daß Volos ein slavischer
„Viehgott“ war bzw. daß mit ihm Funktionen
zur Förderung der Viehzucht verbunden waren.
Zweitens muß man nach einer linguistischen
Überprüfung des Namens Volos feststellen, daß
„es zweifelhaft bleiben muß, ob er diesen
Namen von alters her geführt hat“.55 Drittens
gibt es keine bindende Sicherheit darüber, ob
ein etymologischer Zusammenhang zwischen
slav. Volos und dem in der südslavischen Folk-
lore erwähnten Veles besteht. Dasselbe ist über
den Zusammenhang mit dem halt, velis bzw.
velns zu sagen.
11. Es scheint, daß sich Jakobson, um das
Wesen des Volos zu bestimmen, infolge des
spärlichen Materials in seiner Argumentation
54 Schmaus 1953:226. Cf. auch Unbegaun (1948:
405) mit seiner, wenn auch vorsichtig geäußerten, Kritik.
Um ähnliche verworrene Vermutungen zu erkennen,
genügt ein Einblick bei Haase (1939: 350 Anm. 11) und
bei Vasmer (1953: 180, 221). Hier ist auch an die lange
Liste bei Franz (1943; 47) mit vielen Namen slavischer
Pseudogötter zu erinnern.
55 Haase 1939: 123. Später wurden dessen Funktio-
nen in einem christlichen Synkretismus von dem hl.
Blasius, dem hl. Georg und dem hl. Nikolaus übernom-
men (cf. Sobolevskij 1886). Über diesen Prozeß, insbeson-
dere die ähnliche Rolle des hl. Georg in der lettischen
Religion, siehe Biezais 1975: 132 ff.
hauptsächlich auf halt, veles beruft. Und wie
wir wiederholt in unserer Analyse gesehen
haben, beruft sich auch Mari ja Gimbutas unter
dem direkten Einfluß von Jakobson bei der
Entdeckung eines vermutlichen neuen balti-
schen „Gottes“ ihrerseits auf den slavischen
Gott Volos bei Jakobson. Bevor wir das kritisch
prüfen, ist zu bemerken, daß sie viel weiter
gegangen ist und versucht hat, nicht nur das
Wesen des baltischen „Gottes“ Velns zu bestim-
men, sondern auch dessen Platz in dem Panthe-
on der Religionen der indoeuropäischen Völ-
ker. Er würde also Odin oder Wodan in der
Religion der Germanen, Veles in der der Sla-
ven, Varuna in der altindischen, Hades und
Hermes in der griechischen Religion entspre-
chen. Man könnte diesen „Gott“ in das bekann-
te Schema der «idéologie tripartie» des Dumézil
einreihen. So weit ist keiner der zuvor erwähn-
ten Forscher gegangen. Bei den baltischen Völ-
kern würde sich die Dreiergruppe wie folgt
zusammensetzen :
Die litauische Dreiergruppe aus: Dievas,
Perkünas und Vélinas; die lettische Dreier-
gruppe aus: Dievs, Pêrkons und Vels; die
preußische Dreiergruppe aus: Patrimpas,
Perkünas und Patolas-Pikulas (Gimbutas
1970a: 146).
Unsere Analyse zeigt jedoch, daß weder bei
den Litauern noch bei den Letten ein Gott
namens velns oder velinas in den Quellen
bezeugt ist. Zu der lettischen Dreiergruppe ist
noch zu bemerken, daß die Quellen nicht bestä-
tigen, daß Dievs und Pêrkons nur mit der dem
Schema von Dumézil entsprechenden ersten
und zweiten Funktion ausgestattet waren.56 Es
gibt auch keine sprachliche Notwendigkeit, sich
zur Bezeichnung des lettischen Teufels der Dia-
lektform vels zu bedienen, nur um ihn damit
dem lit. vélinas anzunähern. In der preußischen
Dreiergruppe ist die Bedeutung des Namens
von Patrimpus unklar und über dessen Funktio-
nen überhaupt nichts bekannt. Ob man Patolas
56 Über Dievs habe ich mich in einer eigenen Mono-
graphie (1961: 90 ff.) ausführlicher geäußert, über Perkons
siehe 1972: 92 ff. Über Dumezils Schema und die baltische
Religion siehe 1974; 231 ff.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
171
(auch Patolus) und Pikulas (auch Picullus),
Pykullis, Pecols u.a.) als ein und denselben
Gott mit verschiedenen Namen ansehen kann,
ist auch nicht sicher. Über letzteren bemerkt
Balys:
Eigentlich ist P[icullus] nichts anderes als
der christliche Teufel, Einwohner der Höl-
le. Vgl. apr. picküls, lett. pikuls, beide
bedeuten ,Teufel4. P. ist wohl eine Entleh-
nung aus dem Asl. (vgl. poln. pkiel ,Teu-
fel4, Hölle).57
Daß die in der Religion der baltischen Völker
vorkommenden Götter in dieser Weise in das
Schema von Dumézil eingeordnet werden, ist
als Auswuchs schöpferischer Phantasie zu
betrachten, der mit der geschichtlichen Wirk-
lichkeit wenig zu tun hat.
Es ist eine andere Frage, weshalb solche
Ansichten geäußert werden, die in offenem
Widerspruch zu den Tatsachen stehen. Es ist
nicht möglich, diese Frage im Rahmen dieser
Abhandlung weiter zu erörtern. Doch sei kurz
auf zwei Umstände verwiesen. Man hat es hier
mit zwei verschiedenen Forschungsmethoden zu
tun. Die Wissenschaftler, die die erwähnten
Götter und Vorstellungen bei den Slaven und
Balten darstellen, berufen sich konsequent auf
das Material anderer Religionen und benutzen
es zum Vergleich. Wie wir gesehen haben, kann
das so weit gehen, daß diejenigen, die die
Vorstellungen in der Religion der Slaven erfor-
schen, sich als Beweis auf das baltische Material
berufen, während diejenigen, die sich um die
Vorstellungen der baltischen Völker bemühen,
sich ihrerseits auf das slavische Material bezie-
hen. Diese sich im Kreise drehende Argumen-
tation beweist nichts. Sie enthüllt nur die
Schwäche der sogenannten vergleichenden Me-
thode, die in der Religionswissenschaft im gro-
ßen und ganzen als überwunden gilt.58 Sie
57 Cf. Balys in Haussig 1973/2: 434. Eine einleuchten-
de Übersicht bei Smits 1926: 69 ff. Er verneint jegliche
Bedeutung des Pikuls in der baltischen Religion.
58 Bereits sehr früh, als die vergleichende Methode in
der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts zur Anwen-
dung kam, schrieb Müller im Jahre 1883 ihrem feurigen
Verfechter Renan: “But before we compare, we must
throughly know what we compare” (cf. Wach 1962; VII).
kann zwar fruchtbar sein und zu Überlegungen
anregen, aber man kann mit ihrer Hilfe nicht
die historischen Tatsachen ersetzen. Das ist
einer der Umstände, die zu den vorhin erörter-
ten Behauptungen geführt haben.
Wie unsere Übersicht zeigt, liegt den darge-
stellten Ansichten der Versuch des bedeuten-
den Repräsentanten der strukturellen Lingu-
istik Jakobson zugrunde, diese Methode auch in
der Religionswissenschaft anzuwenden. Bei die-
ser Methode wird eine vorweggenommene
Struktur in den Vordergrund gerückt. Die Rolle
des empirischen Materials besteht darin, die
Grundlage für diese Struktur, d. h. für die
Richtigkeit des Schemas zu bilden. Das Tatsa-
chenmaterial dient in Wirklichkeit dabei nur als
Illustration. Der Teil des Materials, der nicht
zum Schema paßt und es nicht stützt, wird
zeitweise unberücksichtigt gelassen. Doch falls
Material zur Illustrierung fehlt, wird es durch
Material aus einer anderen Religion ersetzt.
Die Beweiskraft geht damit vom gegebenen
Tatsachenmaterial zur Metastruktur über, die
universale Bedeutung erlangt. Wenn man das
erwähnte Forschungsresultat unter diesem
Aspekt betrachtet, wird verständlich, wieso der
baltische Teufel bei Dumézil die Funktionen
des dritten Typs erlangen konnte. Nicht die
Tatsachen, sondern die Struktur verlangt es.59
Dies muß als zweite methodische Schwierigkeit
angesehen werden, die dazu geführt hat, daß
dem Teufel ein göttliches Wesen zugebilligt
wurde. Positiv kann man zwar beurteilen, daß
solche Versuche die intellektuelle Regsamkeit
des Forschers beweisen, zugleich enthüllen sie
aber auch das große Ausmaß des Problems - es
ist das Problem von Geschichte und Struktur.
In diesem konkreten Fall hat der Zwang der
Struktur zu einem verfälschten Zug in der
balto-slavischen Religion geführt.
12. Wenn man ungeachtet des dürftigen Mate-
rials dennoch einige Gedanken über den Teufel
59 Besonders die russischen Forscher waren in der
Anwendung der strukturellen Methode in der Religions-
forschung aktiv, so daß sich die hier erwähnten Ansichten
auch in ihren Arbeiten widerspiegeln; Toporov 1961: 14
ff., besonders 21 ff.; 1964: 101 ff.; Ivanov 1965:59. Es
handelt sich um mehr oder weniger scharfsinnige Kon-
struktionen ohne klare Begründung durch die Tatsachen.
Anthropos 81.1986
172
Haralds Biezais
ausdrücken möchte, dann muß vorher beson-
ders betont werden, daß diese nur eine Hypo-
these sind und sein können. Das zentrale Pro-
blem dieses ganzen Komplexes bildet die Ausle-
gung der Wörter lett. velis und velns, lit. Veles,
velys und velnias. Die bisherigen Annahmen
gingen von der richtigen These aus, daß die
alten baltischen Götter im Zuge der Ausbrei-
tung der christlichen Religion verleugnet und
bekämpft wurden. Mit anderen Worten: sie
wurden satanisiert und folglich zu bösen Dämo-
nen. Auf dieselbe Art wurden überhaupt alle
Traditionen bekämpft, die mit der neuen Reli-
gion nicht übereinstimmten. Und gerade hier
liegt die Schwäche der erwähnten Darstellung.
Es war viel leichter, die höheren heidnischen
Gottheiten zu bekämpfen, aber sehr schwer, die
heidnischen Traditionen zu vernichten, wie das
wiederholt geschildert wird.60 In unseren Quel-
len, beginnend mit dem bereits erwähnten Lasi-
cius, aber besonders bei Einhorn, Mancelius
u.a., kommt die Entrüstung zum Ausdruck
über das Bestehen der heidnischen Traditionen
noch Jahrhunderte nach der formalen Zugehö-
rigkeit zur christlichen Kirche. Im konkreten
Fall bezieht sich das auf den Totenkult. Dieser
setzte sich noch bis ins 19. Jh. fort.61 Es waren
die Geister der Verstorbenen, die man anrief
und denen man zu festlichen Gelegenheiten
Nahrung brachte.
60 In bezug auf die Germanen, Ljungberg 1940; 316
ff., 319; über die Slaven, Haase 1939: 124: „Es ist also
dem Christentum völlig gelungen, die alten Götter aus
dem Bewußtsein des Volkes zu löschen. Aber es ist nicht
gelungen, das religiöse Brauchtum zu vernichten, das trotz
der Einschaltung christlicher Heiliger naturverbunden
blieb.“
61 Ein umfangreiches Material über diese alten Beer-
digungstraditionen findet sich in den gesicherten Protokol-
len der Kirchenvisitationen. Cf. Bregzis 1931: s.v. Begra-
ben. Hier ist auch an die zuvor erwähnten Nachrichten
von Einhorn aus der ersten Hälfte des 17. Jh.s zu erin-
nern. Daß diese Tradition noch bis in die Mitte des
19. Jh.s bestanden hat, wird gut in einer Schrift des
bekannten, auf dem Gebiet der alten lettischen Literatur
tätigen A. Liventäls aus dem Jahr 1833 geschildert, unter
der Überschrift: “Miropu gariem labs prätas essot, pie
dziviem cilvekiem oktobja menesl vakaripu turet” [Die
Geister der Verstorbenen seien wohlgesinnt, wenn sie im
Oktober bei lebenden Menschen das Abendbrot abhal-
ten]: „Es begab sich im Monat Oktober, daß ein Vater mit
Die Bewirtung der Verstorbenen durch
besondere Gastmahle ist ein Zeichen von Wohl-
wollen ihnen gegenüber, was wiederum den
Lebenden bei der Errichtung ihres Wohlstandes
zugute kommen soll. Unter den bäuerlichen
Lebensverhältnissen bestand dieser hauptsäch-
lich in der Fruchtbarkeit der Felder und des
Viehes, letztlich einschließlich des Bauern
selbst und seiner Familie in diesem Zusammen-
hang.62 Die Fremden hörten daher oft das Wort
velis, wenn sie auch dessen eigentliche Bedeu-
tung in Unkenntnis der Tradition verschieden
auslegten, verschieden beschrieben oder völlig
mißverstanden, wie unsere Quellen zeigten.
Hier ist noch besonders daran zu erinnern, daß
der Aufenthaltsort der Verstorbenen bei Zemes
mäte, der Mutter Erde, war. Das bedeutete,
daß die Verstorbenen sich nicht im Himmel
aufhielten, wie die Christen es lehrten, sondern
unter der Erde. Die Christen verwiesen dorthin
den Repräsentanten des Bösen - den Teufel. Es
ist möglich, diese Hypothese weiter auszubau-
en. Den baltischen Völkern fehlte die Vorstel-
seinem Sohn zu entfernt lebenden Verwandten zu Gast
fuhr. Da eine Tagesfahrt nicht ausreichte, fuhr man in
einen fremden Hof ein, in der Hoffnung, ein Nachtquar-
tier zu erbitten. Aber schau! Welch ein lächerliches
Schauspiel bietet sich ihnen: Die Türen des Hauses und
der Zimmer sind alle offen, und der Tisch ist mit Speisen
beladen. Der Wirt und alle Leute des Hauses hatten
Knüppel in den Händen. Sie standen um den Tisch herum
und riefen, die Knüppel schwingend: ,Eßt, eßt, Alte! Und
geht bald fort!1 Aber da war kein Alter zu sehen. Schließ-
lich kamen sie knüppelschwingend auf die Tür zu, als ob
sie Fliegen hinaustreiben wollten, und dann machte man
alle Türen wieder zu. Hier wollten unsere Fremden nicht
bleiben und fuhren fort, um sich woanders ein Quartier zu
suchen. Auf dem Wege sprach der Sohn den Vater an;
,sag doch, lieber Vater, was ist das für eine Gepflogenheit
in dieser Gegend?4 ,... . Diese Gepflogenheit stammt aus
uralten Zeiten [... als] unsere Väter, noch in tiefer
Dunkelheit und im Schatten des Todes sitzend, solches
Blendwerk ausdachten. Sie richteten verschiedene Feste
und Feiertage ein, an denen sie nicht dem wahren Gott,
sondern diesen stummen Götzen dienten. Im Monat zem-
likas waren für sie hohe Feste, die vier Wochen dauerten.
Dann bewirtete man die Seelen der Verstorbenen“ (Liven-
täls 1833: 170 f.). Obwohl Liventäls seinen polemischen
Bericht in eine literarische Form gebracht hat, ist die
historische Situation selbst nicht zu bezweifeln.
62 Darüber hat sich Straubergs (1949: 106) ausführli-
cher geäußert; §mits 1926: 769 ff.
Anthropos 81.1986
Geschichte und Struktur der balto-slavischen Religion
173
lung der Hölle und des darin hausenden Teu-
fels. Doch verlangte die neue Situation, die
durch das System christlicher Vorstellungen
entstanden war, auch für den Teufel einen
Platz. Hier konnten nun zwei Umstände wirk-
sam werden. Der Aufenthaltsort der Geister
der Verstorbenen war unter der Erde, die
ebenso auch den Aufenthaltsort des Teufels
bildete. Die vorchristliche baltische Tradition -
das Gastmahl für die Verstorbenen - erschien
den Repräsentanten der Kirche als Teufelswerk
(Stender), daher paßte der Name der unterir-
disch hausenden Wesen - ve\i - sprachpsycholo-
gisch gut zur Bezeichnung des Teufels in der
Sprache der Einheimischen. Religionsgeschicht-
lich gesehen entspricht der so dargestellte Pro-
zeß vollständig der bei der Bildung eines christ-
lichen Synkretismus oft festgestellten Erschei-
nung. Diese bezeichnet man gewöhnlich als
Transformation.63 Das satanisierte Gastmahl
für die Geister der Verstorbenen mit den
Hauptteilnehmern an der Mahlzeit - den ve/f -
gab auf diese Weise den Namen für den christli-
chen Teufel her. Bei diesem Prozeß bedarf es
keiner Herausstellung eines baltischen „Gottes“
mit dem Namen des Teufels.
Abstract. - Af the beginning of this century, the
field of comparative linguistics underwent a profound
transformation. It suddenly became fashionable to explain
the meanings of lexical items with the help of theoretical
constructions which were thought to be of primary impor-
tance. This, in turn, led to the development of new re-
search methods now known under the term structural-
ism. This method was thought to be so successful/fruitful
that it soon was accommodated to the needs of other
disciplines, including the history of religion. During the
1930s, the foremost representative of this school of
thought was the well-known French linguist and historian
°f religions G. Dumézil. Dumézil developed his idéologie
bipartie, which explained all Indo-European religions as
systems consisting of gods who had three functions: those
°f the creator god, the ruler god, and the fertility god.
This paper/article deals with the problems that arise
'vhen such an approach is utilized, that is how theoretical
constructions of the structural school correspond to the
source materials at hand. The problem of Volos and Veins
ln Balto-Slavic sources has been chosen as the topic for my
63 Den Problemen, die mit der Bildung eines religiö-
sen Synkretismus verbunden sind, hat man in letzter Zeit
^sondere Aufmerksamkeit zugewendet. So Rudolph
1^79: 194 ff.; Berner 1978; Biezais 1977: 5 ff.
case study. One of the founders of structural linguistics, R.
Jakobson, has discussed the Slavic god Velos. In order to
prove that Volos is a fertility god, Jakobson draws a
phonetic parallel with the Baltic god Veins, who supposed-
ly is a fertility god. M. Gimbutas, referring to the work of
Jakobson, asserts that Volos is a fertility god and, by
drawing a similar phonetic parallel, concludes that the
Baltic Veins also is a fertility god.
Unfortunately, by employing such a circulas vitiosus
one cannot conclude that either the Slavic or the Baltic
gods indeed were fertility gods. Proof for such a conclu-
sion is missing in the source material. Two other facts
further complicate the problem. Both the Slavs and Balts
belong to the Indo-European language group. This, accord-
ing to Dumézil, means that the gods of both groups must
have three functions and that there must exist gods, that
have the third Dumezilian function as their specific func-
tion. As a result, Veins is elevated to the status of a god.
Veins, however, is a figure that has developed syncretical-
ly from the spirit of the dead - Velis, and one that shows a
strong influence from the Biblical Satan. The Slavic Volos,
in turn, has probably evolved from St. Blasios.
Research in the field of the history of religion that
uses Dumézil structural models resembles that which was
done by the Panbabylonialists who, using parallels from
other religions, attempted to explain Biblical material.
The Baltic and Slavic material clearly reveals that by
ignoring source materials in favor of theoretical specula-
tions one can create new pseudo-gods. [Balto-Slavic Reli-
gion; Method; Structuralism; Syncretism; Devil; Spirits of
the dead]
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Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 177-201
Supplication and Participation:
The Distance and Relation of the Sacred
in Hopi Prayer Rites
John D. Loftin
1. Magic and the Hopi
2. Spiritual Substance and Smoking for Rain
3. Spiritual-Material Undergirdings and Interrelation-
ships
4. Paaho
5. Salavi
6. Hopi Racing
Few works in religious studies have evoked
more interest and discussion than James George
Frazer’s The Golden Bough. Frazer’s theory of
magic that “like produces like, or that an effect
resembles its cause; and, second, that things
which have once been in contact with each
other continue to act on each other at a distance
after the physical contact has been severed,”1 *
has been utilized by numerous scholars in the
twentieth century to interpret a variety of ritual
prayer acts found virtually over the entire globe.
According to Frazer, “sympathetic magic” has
been put to use in a multitude of cultures to
facilitate childbirth and produce children from
barren women, to help the hunter, the fisher-
man, and the farmer, and to protect people from
a variety of diseases and/or evil influences.
Sympathetic magic has two separate but
often related branches according to Frazer,
“homeopathic” and “contagious” (1922: 12).
Homeopathic magic is based on “the associa-
tion of ideas by similarity,” that is, it assumes
that “things which resemble each other are the
same” (1922: 13). Frazer cites as a familiar
example of homeopathic magic the attempt
John D, Loftin, Ph.D. (1983, Duke University,
Durham, N.C.); thesis: “Emergence and Ecology: A
Religio-Ecological Interpretation of the Hopi Way. ” Field
research at the Hopi Reservation, Arizona (summers
1980-1984). Since 1982 Assistant Prof, of Religion at Eton
College, N.C.- Publication: “The Harmony Ethic of the
Conservative Eastern Cherokee: A Religious Interpreta-
tion” (1983).
made by many peoples to injure or destroy
another person by and through the destruction
of an image of that person. After citing that the
above practice occurred in ancient India, Baby-
lon, Egypt, Greece, Rome, Australia, Africa,
and Scotland, Frazer gives us a couple of
examples from the two Americas. For example,
he notes that the Ojibway Indians of North
America think that they can hurt an enemy by
making a little wooden image of that person
and piercing it with a needle, the pain corre-
sponding on the victim’s body to the point
pierced by the needle (1922: 15).
Contagious magic, somewhat differently, is
based on “the association of ideas by contigu-
ity” and holds that “things which have once
been in contact with each other are always in
contact” (1922: 13). Here again Frazer cites
examples from many peoples across the world
over the ages. The Ojibway of North America
are again referenced as Frazer notes that they
often placed a death “medicine” on the track of
the first deer or bear they met, thinking the
animal would soon cease to travel and die
(1922: 51).
Frazer wrote that the two branches of
magic, homeopathic and contagious, often exist
together in practice and that both branches can
be comprehended under the general term of
sympathetic magic,
since both assume that things act on each
other at a distance through a secret sympa-
1 Frazer 1922: 12. - I will cite from the abridged
edition of The Golden Bough throughout. The abridged
edition is taken from Frazer’s third edition which is twelve
volumes as compared with the first edition (2 vols.) and
the second edition (3 vols.). For a well-done investigation
into the development of the three editions, see Smith
1972-1973.
178
John D. Loftin
thy, the impulse being transmitted from one
to the other by means of what we may
conceive as a kind of invisible ether, not
unlike that which is postulated by modern
science for a precisely similar purpose,
namely to explain how things can physically
affect each other through a space which
appears to be empty (1922: 14).
Frazer holds that humanity’s first appropria-
tion of the world was magical. Perhaps that
helps us to understand the very widespread
utilization today of the theory of magic to
interpret the religious art of various Paleolithic
peoples.2 Magic was an early attempt at modern
science that failed due to its barren and false
logical underpinnings. Magic was correct in
assuming that “in nature one event follows
another necessarily and invariably without the
intervention of any spiritual or personal agen-
cy” (Frazer 1922: 56) but incorrect in attempt-
ing to decipher those immutable laws through
the laws of similarity and contact. Religion,
strictly speaking, for Frazer did not emerge
among humans until after repeated failures by
magic to control the world (1922: 56-59). Upon
the experience of numerous fruitless magical
rites, humans began to feel that there must be
another agent involved in the workings of the
world and they began to supplicate this being
with prayer. Finally, the religious phase of
human evolution gave way to the advance of
modern science, where the idea of nature’s
unchangeable rhythms was once again recover-
ed. With science, however, Frazer held that
proper empirical and rational experimental
techniques assured success in attempting to
manipulate the world for some desired result.
Many symbolic anthropologists and histori-
ans of religion since Rudolf Otto have found
the theory of “sympathetic magic” held by
Frazer and his supporters to be unsatisfactory
2 For a few examples of the use of the theory of
magic to interpret Paleolithic religious art as well as
critiques thereof, see; Breuil 1952; Graziosi 1960; Leroi-
Gourhan 1958; 1965; 1972; Marshack 1972; 1977; Narr
1964; Ucko and Rosenfeld 1967. For a fine critical biblio-
graphy of works on Paleolithic peoples and regions, see:
Eliade 1978: 376-385.
(Otto 1923). Das Heilige (The Idea of the
Holy) holds that religious experience always
embodies an encounter with the “numinous”
(sacred/supernatural)3 which is experienced as
an anonymous and autonomous “wholly
other.” Furthermore, Otto argues that the ex-
perience of passivity or receptiveness (“crea-
ture feeling”) is a constitutive, not evolutiona-
ry, structure of authentic religious experience.
Scholars of religion who hold that religious
experience is a constitutive structure of the
human mode of being have, therefore, resisted
the evolutionary scheme of Frazer which pre-
supposes that religion is a derivative component
that evolved after the failures of the early
science called magic. Yet, at the same time,
scholars of religion have refuted the theory of
magic in a rather tendentious manner that does
not squarely come to terms with the immense
amount of data cited by Frazer and his support-
ers.
In this paper I shall address the problem of
“sympathetic magic” through an examination of
the prayer acts of the Hopi, a Native American
people who inhabit primarily three spurs of the
semi-arid Black Mesa in northeastern Arizona,
United States. The scope of the paper would be
surpassed were I to conduct a similar detailed
investigation of the prayer acts of other Native
3 I shall here utilize the term sacred to describe that
which the Hopi experience as ultimate. I use the term
sacred as does Eliade, who borrowed the sacred/profane
dichotomy from Caillois. According to Caillois, “At bot-
tom, the only helpful thing one can say of the sacred in
general is contained in the very definition of the term: that
it is the opposite of the profane. As soon as one attempts
to give a clear statement of the nature, the modality of
that opposition, one strikes difficulty. No formula, how-
ever elementary, will cover the labyrinthine complexity of
the facts.” Recently Hultkrantz, the foremost authority on
Native American religions, wrote a paper in which he
argues that the term “supernatural” is a more appropriate
term than sacred for making the human distinction “be-
tween their everyday world and the mysterious world of
gods and spirits.” Hultkrantz prefers to use the term
sacred to refer to the religious dimension as revealed in
social and ritual usage. While it would take me too far to
address the above problem in detail, I understand the
terms sacred and supernatural to be synonymous in de-
scribing that which is experienced by humans as “other”
than natural (Hultkrantz) or profane (Eliade). See: Eliade
1958: XIV; Hultkrantz 1983.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
179
Americans and peoples, but I think, nonethe-
less, that perhaps this study will be relevant to
the attempt to understand other allegedly “ma-
gical” rituals. My purpose here is to demon-
strate that the many “magical” rites of the Hopi
are, to the contrary, quite religious in character
in that they presuppose a sacred “other” with
which they communicate by supplication and
participation.4
I. Magic and the Hopi
Magical interpretations of Hopi prayer acts are
old and numerous. The first scholar who inves-
tigated and interpreted Hopi prayer acts was J.
Walter Fewkes, who wrote numerous works
about the Hopi.5 He was also the first to utilize
Frazer’s theory of “sympathetic magic” in order
to interpret Hopi prayer. As early as 1904,
Fewkes argued that Hopi prayer rites were
based on
...false theories of what caused rain, heat,
and the power of germination....One of
these theories was that atmospheric and
germinal processes were due to magic and
could be controlled by sorcery....Smoking
to cardinal points is a sign prayer, and has
the same signification, for a cloud of smoke
represents symbolically a rain cloud, and
the worshiper wishes rain, which comes
from a cloud (Fewkes 1905: 668).
Later, in 1918, Fewkes wrote that the Hopi
ceremonial calendar (Hopiwiimi)6 revolves
4 For some other critiques of the theory of magic,
See: Downie 1970: chapter VIII; Eliade 1958: 19ff., 35-36;
Fvans-Pritchard 1965:27-29; Leach and Jarvie 1966;
Lowie 1924; 137-147; Gill 1977-1978; Schmidt 1931:
123-124; Smith 1972-1973; de Vries 1961; Wax and Wax
1961-1962.
5 For a listing of Fewkes’ many Hopi works, see
Faird 1977: 191-208. Laird’s annotated bibliography is the
most complete on the Hopi and contains almost three
thousand entries. Yet, one must remember that hundreds
°1 Works about the Hopi have been published since 1977.
6 The spelling of Hopi terms is problematical since
the Hopi language was not written aboriginally. A Hopi-
around the power of the sun which Hopi priests
“compel” to change the seasons and to bring
warmth and precipitation to the crops in the
fields. According to him,
for want of a better term we call this
process prayer, but it is more than a verbal
entreaty, it is compulsion by sympathetic
magic, and may be expressed in several
ways one of which is by mimetic representa-
tion called dramatization (Fewkes 1918:
496).7
Fewkes then proceeds to relate that Hopi
priests impersonate the sun during the winter
solstice in order to turn the sun back towards
summer (1918:496-500). Later in the same
paper he again explicitly mentions magic when
discussing the Hopi Buffalo Dance. Noting that
at sunrise Hopi religious leaders place a minia-
ture ladder in the Sun shrine, Fewkes commen-
ted that, “the recognized object of this strang
offering is to aid, by sympathetic magic, the sky
god in rising” (1918: 523).
In 1934, C. Darryl Forde reiterated Few-
kes’ interpretation of Hopi prayer acts as magi-
cal. In discussing the complex ceremonial calen-
dar of the Hopi, he notes that
the rituals of the Hopi societies are ex-
tremely complex. They centre round the
magical achievement of many desires... .
...but the needs of agriculture and the
hazards of the environment feature promi-
nently in many of them. There are rites for
every stage in cultivation; ceremonial activi-
ties throughout the year have nearly always
some reference to agricultural prosperity
(Forde 1934: 242-243).
English dictionary is now being put together by Emory
Sekaquaptewa, Coordinator of Indian Programs at the
University of Arizona in conjunction with Dr. David
Shaul, a Uto-Aztecan linguist. I would like to thank
Emory for his help with the spelling of Hopi terms in this
work. Some terms referred to in this paper were not yet
standardized at the time of publication and are therefore
not emphasized.
7 Fewkes’ works are well respected among the Hopi
themselves. His works are considered to be accurate yet
respectful of Hopi ceremonial secrets revealed to him
(personal communication, Tony Dukepoo, Second Mesa,
1980). See also Yava 1978; 80.
Anthropos 81.1986
180
John D. Lof tin
Forde then proceeds to give some examples
of Hopi agricultural magic (243-244), He men-
tions winter stickball games which are played
with a buckskin filled with seeds. The purpose
of the ritual is to burst the buckskin and scatter
the seeds which foreshadows a good harvest the
next fall. He also notes that Hopi farmers often
run races in the fields in order to promote the
quick growth of the crops. In February the
Hopi grow bean and corn sprouts in heated
kiikiva (underground ceremonial chambers) in
order to compel a bountiful harvest the next
season.
In 1936, Elsie Clews Parsons published a
massive two-volume work, Pueblo Indian Reli-
gion. In that work, she devotes a small amount
of space to the interpretation of Pueblo and
hence Hopi religion. She calls Pueblo religion
an “instrument of life” that controls
the natural through the supernatural. The
technique of control is largely magical, that
is, ritual acts are automatically effectual;
prayer or song or dance, color or line are
formulistic or compulsive (Parsons 1936:
X).8
Elaborating further, Parsons writes that
Pueblo magic must be understood primarily as
“thinking by analogy” such that “like causes or
produces like, or like follows like” (1936: 88).
Elsewhere, Parsons relates that sympathetic
magic allows
a sense of achievement ... through the
production in small scale or miniature of
the end desired. ... Rites of water sprin-
kling and of smoking to produce rain and
cloud express this attitude, one expressed
constantly in the daily, personal life of the
Pueblos. ... To this end the woman of the
house will throw water on the man as he
leaves to plant ... or the tobacco chief will
puff smoke for “the directions” into a bowl
8 Parsons wrote numerous works on various Native
Americans, especially the Pueblos of which the Hopi are
an example. For a list of her many works on the Hopi, see
Laird 1977: 473-481. Yava (1978: 81) claims that Parsons’
Tewa informant (“Crow Wing”) never existed, but per-
haps that name was a pseudonym.
of water which represents a spring (Parsons
1924: 147).
However, drawing upon works by two other
nineteenth century ethnologists, Stephen
(1936: 1271-1272) and Voth (1905: 116; 1912a:
25, 55)9, as well as her own fieldwork, Parsons
discusses another more religious side of Hopi
prayer. On that level, prayer for the Hopi is not
so much a matter of thinking by analogy as it is
a mode of reciprocity between Hopi deities and
Hopi. There prayer offerings are given to
various Hopi gods in exchange for the fulfill-
ment of some practical, life-supporting desire
(Parsons 1924: 147).
More recently, R. Maitland Bradfield
(1973: 195-197) has taken up and elaborated
Parsons’ two-fold scheme of Hopi prayer acts in
a well-done synthesis of Hopi materials. He
discusses first “mimetic magic,” in which,
according to him, a ritual object is used to act
directly on the “like thing” to compulsively
bring about the desired event. According to
Bradfield, such magical rituals emerged first
among the Hopi and their ancestors (hisatsP
nom), true prayer coming later. I shall return
later to a more detailed discussion of Brad-
field’s theory of magic as it relates to Hopi
prayer. I mention Bradfield here for two
reasons. First, his large monograph is generally
regarded as an accurate account of Hopi religio-
sity, a view I find problematical. Secondly, I
want to show that the interpretation of Native
American prayer rites as magical is not a relic of
the past and thus needs to be explored further.
Some may feel that the magic-religion issue is
outmoded, but the fact that a number of con-
temporary theoreticians continue to push Fra-
zer’s position indicates to me that more discus-
sion on the matter is needed.
9 Voth was a very astute observer of Hopi life,
though some Hopis say he never fully mastered their
language. However, some of his reproductions of Hopi
sacred objects, which found their way into a number of
museums, were so seemingly authentic as to arouse suspi-
cions of theft among some Hopis who viewed them. For
discussions of Voth as a Mennonite missionary and eth-
nographer, see: Eggan 1979: 1-7; Courlander 1982:
XVIII, 124—126; James 1974: 147-158; Talayesva 1942:
41, 252.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
181
The smoking of sacred tobacco for rain is
cited by both Parsons and Bradfield as being a
typical Hopi magical ritual. Ritual smoking is,
along with the sprinkling of sacred cornmeal
(homngumni), the most common mode of pray-
er among the Hopi and is utilized in almost
every phase of their elaborate ceremonial calen-
dar. Hence, the understanding of Hopi ritual
smoking should shed much light on the theory
of Hopi prayer acts.
2. Spiritual Substance and Smoking for Rain
My view is that Hopi ritual smoking, along with
the other modes of Hopi prayer, is not magical
in character, but rather embodies paradoxical
structures of participation in and supplication of
a’ne himu, the “very something” that is expe-
rienced as sacred. Emory Sekaquaptewa, whom
I interviewed in June 1984 at his mother’s house
in Kykotsmovi, agrees with Milo Kalectaca in
defining a’ne as “hard, well, strongly, very” and
himu as “something” (or “what” when used to
ask a question (see Kalectaca 1978: 190, 192).
Hence, a’ne himu is generally rendered among
the Hopi as “very something,” though Ken-
nard’s “Mighty Something”10 should not be
considered incorrect. A’ne himu refers to that
which the Hopi experience as anonymous and
autonomous or, as Kennard notes, that which is
“powerful but unknown” (Kennard 1972: 470).
Emory told me that the term a’ne himu is also
used to describe a number of secular attributes
and is purposefully vague because the Hopi do
not feel they can make specific conceptual
statements about that which is the foundation of
all creation.11 * *
10 See Whorf 1950: 69 n. 2. - This article is also
found in Carroll (ed.) 1956: 57-64.
11 Personal communication, Emory Sekaquaptewa,
Third Mesa, 1983. I will, when appropriate, cite the names
°f my Hopi informants. However, sometimes my Hopi
contacts (who are also my friends) wish to remain anony-
mous for a variety of reasons. Some do not wish to arouse
bad thoughts and jealousy from their neighbors for partici-
pating in a non-Hopi venture that attempts to understand
Eopi religion. Others simply wish to avoid any publicity
fhat might threaten their own attempts to be humble
and non-obtrusive, traits which carry much religious signifi-
Ritual smoking occurs among the Hopi at a
variety of times and in a variety of settings.
Many Hopi elders retire daily to their respective
kiikiva (underground ceremonial chambers) to
smoke for rain. Farmers, prior to planting,
often will retire to the shade of a field hut to
smoke as a prayer that their crops may receive
life-giving moisture. When hunting the Hopi
may stay up the night before smoking for rain to
increase vegetation and hence game popula-
tions and to facilitate the tracking of game.
Traditionally, ritual smokes occurred be-
fore, during, and after journeys to other places
or pilgrimages to sacred shrines. Hopi warriors,
in former times, smoked before and after war-
fare expeditions. Finally, all Hopi ceremonies
(Hopiwiimi), including the rites of passage,
birth-naming-initiation-marriage-death, involve
considerable smoking. Smoking for rain, fertil-
ity, and long life occurs often during all cere-
monies including Wuwtsim-Tribal Initiation,
Soyalangw, Bean Dance, Nimankatsina Tikive,
the Snake-Antelope and Flute rites, and the
women’s rituals (Maraw, Qwaqòl, Lakon). In
other words, it is appropriate for Hopi to smoke
ritually in a large number of situations which
call forth fruitful, life-yielding communication
with the sacred.
Smoking involves the burning of Hopi wild
tobacco mixed with rain tobacco (yoyviva)
(Whiting 1939: 88, 90) or spruce, pine, and
aspen (Stephen 1936: 599 n.l) in a variety of
pipes (tsootsongo)}2 Hopi pipes are made by
men from clay to which are attached stems of
cance among the Hopi. Still others do not wish to be
misquoted or misunderstood. Hopi religion embodies
many ceremonial secrets which should not be revealed to
the uninitiated and many contemporary Hopi, with good
reason, do not wish to have their names associated with
the revelation of sacred secrets or misinformation. All too
often the Hopi have been exploited by western scholars
who broke vows of confidentiality in disclosing certain
Hopi secrets. The Hopi are human beings and any study of
them should embody that understanding. It is a sad fact
that much of the primary data available on the Hopi from
scholars such as H. R. Voth and Alexander Stephen
violates Hopi customs and was published without the
consent and/or knowledge of the Hopi.
12 Wright has written about the various types of Hopi
pipes drawing from a number of sources. See Wright
1979; 56-57; see also Voth 1901: pi. XL.
Anthronns R1 1QQA
182
John D. Lof tin
paaqavi (a type of reed that grows near springs)
(Whiting 1939; 65). The tobacco is stored in a
tobacco pouch which can be constructed of a
variety of materials (Wright 1979: 56). All that
is needed to smoke ritually among the Hopi is a
pipe, some sacred tobacco, and a source of fire.
The participants, almost always male, sit smok-
ing in a circle or semi-circle. Each person
takes in and swallows (“drinks”) four puffs of
smoke, each one symbolizing a prayer for
clouds and rain from one of the four cardinal
directions. Then the pipe is passed to the next
person with whom the smoker exchanges
appropriate kinship terms, e.g., “my uncle - my
nephew,” “my father - my son.” The exchange
of proper kinship terms symbolizes the unity of
Hopi hearts and breath, a prerequisite for
fruitful prayer acts. As I will demonstrate more
concretely below, the Hopi feel that prayers are
effective only if they embody thoughts of har-
mony and fertility.
Smoking is always referred to as drinking.
On the one hand, smoking is perceived as a
prayer offering to the Six-Point-Cloud-People.
In that context “drink is being given to the
clouds” (Parsons [ed.] 1925: 20 n.23). The Hopi
understanding of Cloud People is difficult to
apprehend for one not raised and initiated a
Hopi. However, I do know that the Hopi
understand there are six “Cloud chiefs,” each
one located at one of the six cardinal directions
(Stephen 1898:261-262). The Cloud Chiefs
issue forth clouds from themselves which travel
to Hopi where they drop their life-yielding
essence on the parched ground below. Further-
more, the spirit or breath (hikwsi) of Hopi, at
death, is said to return to the spiritual realm of
the underworld from where it periodically
returns home to Hopi as cloud, bringing the gift
of sacred rain.13 The spirits or souls of the Hopi
return to the underworld for that is where
Muy’ingwa, the Cloud Chief of “all colors,”
resides. Each Cloud Chief is associated with a
13 For some discussions of Hopi burial customs as
well as their understanding of death and rebirth, see:
Beaglehole and Beaglehole 1935: 11-15; O’Kane 1953;
240-242; Helen Sekaquaptewa 1969: 148-150; Stephen
1936:824-828; Talayesva 1942:256-257, 262, 270, 284,
288, 313-318; Voth 1912b: 99-103; Yava 1978: 107-109.
particular color and direction except Muy’ing-
wa, who is said to be “speckled with all the
colors” (Stephen 1898: 262). Hence, Muy’ing-
wa is another term for the sacred source of all
clouds and rain according to Hopi traditions.14
In smoking, the clouds are given an offering
with the hope that the clouds will bless the Hopi
in return with life-giving rains. This prayer form
embodies on one level a feeling of reciprocity
between the Hopi and the sacred according to
Parsons (1924: 147) and later Hieb (1979a:
580). Indeed, Hieb notes that the Hopi under-
standing of reciprocity is the most fundamental
aspect of their “world view” (580). I shall
return later to discuss reciprocity, but for now
wish only to note that the Hopi are, on one
level, supplicating the sacred by and through
prayer smokes. Also involved, according to
George Nasoftie, is a dimension of suffering
and humility for the smoker hopes to evoke the
pity of the clouds by holding in the harsh,
burning smoke.15 The smoker hence humbles
himself sacrificially before the sacred by exert-
ing great physical and spiritual effort in the
hopes of receiving rain in return. The smoke is
perceived as an offering, an indication of sacri-
ficial humility and as a symbol of that which is
desired, that is, primarily, rain. Rain is under-
stood by the Hopi to be the “spiritual sub-
stance” of the universe upon which all life and
forms depend and hence the prayer for rain is
also a prayer for fertility, health - indeed
creation itself.16
On the other hand, Hopi ritual smoking
involves participation in the sacred, or what
Whorf (1950: 69) calls the “heart of the Cos-
mos.” There the smokers are said to give each
14 Much more can be said about the nature of
Muy’ingwa. For example, Muy’ingwa seems to be both
personal and impersonal. On the one hand the Hopi
discuss Muy’ingwa as though he were a personal deity who
sends forth rain and crops from himself. At the same time,
however, the Hopi discuss Muy’ingwa in more impersonal
terms by saying that Muy’ingwa reveals himself wherever
there is rain and crops. Muy’ingwa thus appears to be both
an anthropomorphic deity and a cosmic revelation.
15 See the Hopi production, “Nawatniwa: A Hopi
Philosophical Statement.”
16 Hieb 1979a: 577; 1979b: 65. - Hieb drew his con-
clusions about “spiritual substance” from informants as
well as from Voth 1901: 146.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
183
other a drink which “means rains from the
clouds” (Parsons [ed.] 1925: 121 n. 185). If the
smokers produce large dense clouds then the
rains will be heavy; if not, the rains will be light
and brief (Stephen 1936; 681 n. 1). One aspect
of the above seems consonant with the principle
of supplication. That is to say, the production of
large dense clouds of smoke indicates great
humility and sacrifice before the sacred and is
rewarded with much rain. However, on the
participatory level of Hopi prayer, the Hopi are
reaching into the rhythms of their cosmos in
order to help them move ahead in a life-
supporting manner. A Hopi succinctly states the
above participatory principle as follows:
A true Hopi is a part of the universe and
must keep himself in balance. ... All things,
animate and inanimate, have life and being.
A true Hopi tries to be aware of the deep
spiritual essence that is at the heart of all
things. All things have inner meaning and
form and power. The Hopi must reach into
nature and help it move forward in its
cycles, harmoniously and beautifully.17
Or to quote another Hopi, “nature’s forces may
work against you, but if you attune your life to
nature she will work in your favor” (Helen
Sekaquaptewa 1969: 256).
It is the above understanding that Frazer’s
followers incorrectly label “magical,” for the
Hopi may participate in the sacred only to the
extent that they align their breath with the
cosmic breath that is “very something.” Ed-
ward Kennard, in editing one of Benjamin
Whorf’s articles, notes that hikwsi and a’ne
himu are both perceived by Hopi as “the very
heart of the Cosmos itself” (Whorf 1950: 69 n.
2). In other words they are the same. Each
Hopi, indeed virtually each life form, is under-
stood to embody hikwsi, that is, a “spark” of
the “Giver of the Breath of Life.” It is often
said about the Hopi that they feel a close
relationship with their world. I agree, for many
Hopi have related their sense of unity with the
world. For example, the unity that the Hopi
17 Qoyawayma 1964: 128-129. - Qoyawayma’s father
worked for several years with Voth and was one of his
principal informants.
feel with all life forms by and through the
sharing of the “spiritual substance” is expressed
well in a quote by Jim Kewanwytewa:
To the Hopi all life is one - it is the same.
This world where he lives is the human
world and in it all the animals, birds,
insects, and every living creature, as well as
the trees and plants also have life ... share
the spark of life with us humans (Nequate-
wa 1936: 133-134 n. 59 [emphasis mine]).18
The Hopi cosmogony tells how the Hopi,
after gestating in the womb of Mother Earth,
emerged through the womb of the earth (sipaa-
puni) in the “long ago.”19 Such an “Emergence
Mythology” has been described and interpreted
well by Charles Long who notes that those
peoples who share emergence cosmogonies
embody the following perceptions:
Men have emerged from the earth, but the
potencies and latencies within the earth are
still part of his world. No fundamental
break with the powers has taken place. The
bonds of the earth constitute the immanent
principle which operates in all phenomena
(Long 1963: 44).
Long’s remarks help illuminate the Hopi
perception of “spiritual substance” which is
understood as the “immanent principle” that
each cosmic form embodies. The Hopi are, of
course, human and have emerged from the
world’s unity into time and space, but they
nonetheless remain rooted in the non-duality of
the spiritual substance. It is perhaps instructive
to note here that the Hopi’s main traditional
food, corn, is homologized with themselves in a
very profound manner. Corn is likened to the
18 Similar remarks by Hopi relating to their sense of
unity with the world are well known in the literature. For
example, see: Beaglehole 1936: 23-24; O’Kane 1953: 158,
161-162, 177, 240; Stephen 1936: 1313; 1929: 15; Whiting
1939: 6-7.
19 There are numerous accounts of Hopi emergence
myths. See: Courlander 1971: 17-33; 1982: J-15; Cushing
1923; Goldfrank 1948: 244-250; Nequatewa 1936: 1-26;
Helen Sekaquaptewa 1969: 224—228; Stephen 1929; 3-13;
1936: 11, 137, 150, 153-154, 217, 928; Talayesva 1942:
417-420; Voth 1905: 1-27; Wallis 1936: 2-17; Yava 1978:
4, 38-41.
Anthropos 81.1986
184
John D. Loftin
Hopi in everyday and ritual language usage and
I have many times heard Hopi remark how
they are like the corn on which they exist. Corn
is furthermore homologized with the earth,
both being referred to as “Mother.” Both earth
and corn are perceived as relatives by the Hopi
and are understood to relate to the Hopi be-
cause they too embody the spiritual essence of
the cosmos. Kennard once recorded a conversa-
tion between a ceremonial father and his son
following tribal initiation which demonstrates
nicely the homologies drawn between the Hopi
and corn:
um hapi qa96niwti ‘You really have become
corn’; um put toko9taqe9e hintiq nu9 pu9
toko9ita ‘If you have that as flesh, why do I
have that as flesh?’, kemu pipas 9um
qaoniw9iwta ‘It is not that you have beco-
me real corn,’ 9um hapi itanguy comanta pi
yep sosoyhimu 9atkyangaqsa 9a9aniwa put
9um pa:lat akw yep haqam qatu ‘You have
been nursing (sucking) on our mother
(earth) for everything here grows up from
below,’ hak po:sit 9uyingwu pu9 pam ci9y-
akngwu ‘Whenever one plants seeds, they
sprout,’ pa:sato kuyivangwu ‘After a while
it appears above the ground’ pu9 aw yok-
vaq9o put pa:layat9a akw na:wungnangwu
‘Then it rains on it, and with its juice
(moisture) makes it grow,’ pu po:sive9e
9amtiwtiq9o ’When it has eyes (kernels) it
becomes ripe,’ put 9a hak na:tokotangwu
‘One makes his flesh with that,’ pangso hak
9ahoy nimangwu 9i9 hak qatungwa9ata,
‘When one goes back home (to earth, by
dying) this (body) is a stalk’: pamsa pipay
nukwsiwtingwu ‘By itself it is no longer
useful,’ niq 9a’piniqa hikwsi 9aniwtiqa
‘And afterwards, the breath forms life,’
pam hapi sucep qatungwu ‘That is what
always lives,’ put 9um hapi 9uqaciniqata
9aw na9saslawu ‘That is what you are pre-
paring for in your life’ (Kennard 1972:
471).
The Hopi share with corn and the earth the
breath of the cosmos that constitutes all there
is. Breath, or rather an aspect of the moisture
embodied within breath, is perceived by the
Hopi to be the source, sustenance, and destiny
of all cosmic life and forms. The aspect of
moisture which is perceived as sacred by the
Hopi is given a name kept secret from the
uninitiated. Indeed, one of the primary pur-
poses of the early Hopi initiations is to intro-
duce young Hopi to the understanding that a
spiritual essence undergirds the material world.
I mentioned earlier the Hopi phenomenon
of Cloud People to which prayers for rain are
directed. The Cloud People are synonymous
with katsinam, perfect spiritual beings who
manifest themselves anywhere there is mois-
ture.20 The Hopi hold that any manifestation of
moisture is a revelation of the sacred which
helps one to understand why the Hopi almost
always pray primarily for rain. Rain, or rather
an aspect of rain, is the source of life and
creation and thus a prayer for rain is above all a
prayer for the creation of the world. The sacred
moisture that is constitutive of the cosmos is
also seen as constitutive of the Hopi also. The
self-perception of Hopi as embodiments of the
“spiritual substance” is fundamental and relates
even to their understanding of birth and kin-
ship. As Louis Hieb first noted, the Hopi, when
discussing kinship, do not say, “I am of the
same flesh and blood as my parents”; but
rather, “I am the liquid substance of my fathers
[ancestors, katsinam]” (Hieb 1979: 65). Thus
the “spiritual substance” is that which perva-
sively relates the Hopi to other people and to
the world.
The Hopi perception of moisture as sacred
is clearly seen in at least one version of the
Hopi cosmogony from Third Mesa which
begins, “A very long time ago there was noth-
ing but water” (Voth 1905: 1). Furthermore,
the underworld (spiritual realm) is also describ-
20 Literally hundreds of works have been written
about Hopi katsinam. I cannot here take up the many
theories concerning katsinam, but will note that they are
perceived as Hopi ancestors who are also “refractions”
(Evans-Pritchard) of the sacred. For recent syntheses of
the data on katsinam, see; Loftin 1983: 302-308; Malotki
1983: 19-37. Earle’s and Kennard’s short work (1971)
remains a fine interpretive account. Another fine work on
katsinam published recently by a Hopi is Lewis
1981: 110-119. The Hopi feel the presence of katsinam
whenever rain or gentle breezes are manifested. See:
Qoyawayma 1964: 7; Shannon 1983: 32.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
185
ed as being made of something like fog (Cour-
lander 1982: 101).
To return to ritual smoking at the participa-
tory level, I am suggesting that the Hopi align
their breath with the “Giver of the Breath of
Life” so that they can participate in the creative
and life-sustaining rhythms of the cosmos. Yet
one problem remains in my interpretation -
how do the Hopi align hikwsi with a’ne himul If
posed with that question, a Hopi will almost
invariably answer, “by following the path of the
hisatsinom [people of long ago, ancestors].”
The hisatsinom who lived in the “time before
there was time” could communicate freely with
the sacred essence of the cosmos because they
were constantly aware of the spiritual substance
that constitutes all cosmic forms and rhythms,
including themselves. The Hopi say that when
all beings emerged to this world, “all could
speak to each other, the animals, and all vegeta-
tion,” because then, “the whole universe was
endowed with the same breath-rocks, trees,
grass, earth, all animals and men.”21 Thus the
Hopi ancestors experienced a relationship of
unity with the sacred essence of the world. By
repeating the pattern of being established in the
Beginning by the hisatsinom, the contemporary
Hopi are able to transcend their strictly human
status and thereby re-experience and participate
in the non-duality of the constitutive principle
of the universe. O’Kane perhaps best sums up
that which the Hopi learned from the ancestors
when he says, “To the Hopis the essence of it
all is to seek what they term ‘a good heart,’ a
Way of life in which a man is ... constantly
aware that he is a part of a great, immortal
spirit world” (O’Kane 1953: 177). I shall return
below to a fuller discussion of the function
Performed by a “good heart” in Hopi prayer,
but want now to emphasize the importance
Hopi attribute to realizing the spiritual dimen-
sion of the cosmos, including humans. As will
soon be more clear, the Hopi feel that they can
Participate in the revelations of the “very
something” precisely because their “breath” is
not different or distant from the sacred.
21 Wallis 1936: 10; Stephen 1936:706, see also
1254-1255, 1308.
3. Spiritual-Material Undergirdings and
Interrelationships
To return to my discussion of Hopi ritual, the
Hopi term for prayer, according to Benjamin
Whorf, is natwanta, which means to concen-
trate spiritually “on a hope to bring it to pass
through meditative prayer” (Stephen 1936:
1261). Kennard, however, lists naawakna as the
Hopi term for prayer which means “to want ...
to pray to wish and to will” (Kennard 1937:
492). O’Kane (1950: 240) seems to echo Ken-
nard’s position when he says, “To pray is to will
that it shall come to pass. The word for prayer
is identical with that for wishing and willing”
(see also O’Kane 1953: 170). In 1983, I visited
Hopi and attempted to obtain some clarification
of the above discrepancy concerning the Hopi
term for prayer. I was told that both terms are
related to the ritual act of praying. Naawakna
means to wish and will for a desired event and
natwanta (Whorf’s na’twanta) means to act out
symbolically the desired event.
The above two aspects of Hopi prayer were
generally referred to by Joseph and Thompson
(1944: 41) as “the physical and the psychical.”
They realized as scholars that all Hopi ceremo-
nies require proper physical activity and para-
phernalia as well as what the Hopi call a “good
heart,”22 * Fruitful prayer acts are dependent on
the harmonious union of physical and psychical
dimensions. Hopi prayer is always mediated by
and through some material phenomenon such
as sacred tobacco smoke, prayer stick {paaho),
breath feather (nakwakwusi), sacred cornmeal
(homngumni) and/or physical activity. Such
practice is commensurate with the fundamental
Hopi perception that the sacred manifests itself
by and through the profane. In other words, for
the Hopi “nature is never purely ‘natural’ ”
(Eliade 1958: 38), or as Ortiz (1972: 143) re-
vealed, the Hopi and other Pueblos think that
all things have “matter and essence” (see also
O’Kane 1953: 239). In prayer, the Hopi must
perform proper ritual observances laid down by
the ancestors and they must do so with “good
22 Joseph and Thompson 1944: 41; see also Titiev
1972: 62; O’Kane 1950: 212.
^nthropos 81.1986
186
John D. Lof tin
hearts,” that is with thoughts of harmony and
fertility. The spiritual and material dimensions
of the prayer act must be harmoniously interre-
lated, Each dimension is necessary for the
other, and neither is reducible to the other. The
spiritual and material dimensions for the Hopi
always constitute a paradoxical totality.
The spiritual dimension of the Hopi is the
sacred moisture on which all life and forms
depend. Hence, the spiritual is indeed related
to the material. The spiritual substance is the
source, sustenance, and end of all cosmic life
and forms. Everything depends upon it and
without it there would be nothing. The above
Hopi understanding is perhaps best revealed in
their cosmogony which clearly indicates that the
Hopi experience their world as created by the
“very something” that is sacred.23 That is, the
very creation of the world’s life and forms was
effected by and through the spiritual substance
of the Hopi. Indeed, the Hopi perceive the
primordial problem of humanity to be the belief
“that they [humanity] had created themselves”
(Courlander 1971: 19).
Conversely, though interrelated, the Hopi
material world is simultaneously related to the
spiritual. The life and forms of the Hopi cosmos
are perceived as revelations or manifestations of
the spiritual substance. It is not that the Hopi
perceive their world and then reason or believe
that the world has a spiritual undergirding;
rather their perception embodies the experience
of the spiritual. Bradfield was the first scholar
to note that Hopi gods are not simply perceived
23 The Hopi’s passive or receptive experience of their
world is mentioned explicitly in at least one version of
their cosmogony (Courlander 1971: 19). Courlander, in
another work (1982: 138-139), relates a conversation be-
tween a Hopi woman and an Anglo male in which the Hopi
woman emphasized the receptive character of humanity
based on the creation of the world by a “Great Spirit.” -
Perhaps the passive character of religious experience is
best revealed by and through the cosmogonies found
among all known peoples. AH creation myths, despite
their variations, reveal quite profoundly that some anony-
mous and autonomous “other” created the world and its
inhabitants. See: Long 1963; Van Baaren 1955: 4-13. -
For more general discussions of the way in which religious
experience emphasizes passive or receptive dimensions,
see: Eliade 1959:202-203; Leenhardt 1979: 19-21, 69;
Long 1967.
as personal deities who control various cosmic
events (1973/11; 267). According to him, the
Hopi perceive their gods whenever and wher-
ever certain cosmic events such as rain, light-
ning, death, etc. are manifested. Thus, he states
that Sotukinangw (Sho’tokununwa) is not to
be understood as a “god of lightning.” Rather,
where lightning reveals itself, there is Sotuki-
nangw. I think Bradfield is essentially correct in
his interpretation of Hopi deities as the mani-
festation of various cosmic events. However, I
would add that the Hopi perceive the sacred by
and through cosmic forms as well as rhythms. I
agree that the Hopi perceive lightning as an
event or happening, but what about stone?
Stone strikes the Hopi as a cosmic form rather
than an event. Stone and shell are experienced
as manifestations of Huru’ingw Wuhti and/or
Poqangwhoya and are felt to be permanent
revelations. Borrowing from Evans-Pritchard,24
I think that various Hopi deities should be
understood as so many “refractions” of the
“very something” that constitutes the cosmos.
One Hopi, when discussing Hopi katsinam
seemed to confirm the above when she said that
they “represent elements, qualities, and inhabi-
tants of our universe.”25 It is not that the Hopi
have many gods and are hence polytheistic (to
use an Enlightenment term of little value).
Rather, the Hopi understand that the “spiritual
substance” manifests itself by and through the
various forms and rhythms of the cosmos. The
Hopi thus know of one sacred principle that
reveals itself in many modes of manifestation.
To quote a Hopi:
24 Evans-Pritchard (1956: 107) coined the term “re-
fraction” when studying the religious orientation of the
Nuer. He noticed that the Nuer apparently worshipped
many gods, each of which corresponded to some cosmic
rhythm or form. However, he finally realized that the
many apparent gods of the Nuer were all so many
particular manifestations of one sacred essence. For an
excellent example of a Native American description and
interpretation of the way the sacred is understood as
manifesting itself in many modes, see the conversation
between the Oglala Sioux Finger and J.R. Walker (Walkef
1917: 154-156).
25 Lewis 1981: 113. - This paper also addresses
important issues of religion and modernity among the
Hopi.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
187
The sun, the moon, and the stars are the
work of a great Power. This Power created
them. We speak of Mother Earth, but it is
not the earth who created all the creatures
that live on the earth. It is this same Power
that made the sun and moon and stars. That
is what we worship - the Great Power
(O’Kane 1953: 161-162).
The Hopi, as a people, feel “chosen” to the
extent that they were granted the ability “long
ago” to participate in the rhythms of their
cosmos.26 However, they can only do so if they
direct their breath in unison with the “Giver of
the Breath of Life” so that they are no longer
separate from the world. “Good hearts” and
“straight breath” as taught by the hisatsinom
are necessary if Hopi prayers are to bear fruit as
is well known. That is to say, the Hopi must
align their breath, their spiritual substance with
the sacred so that they transcend their strictly
human status of historicity. Furthermore, if
prayers are to be effective all Hopi involved
must meditate in unison.27 One bad thought can
ruin a prayer rite by disrupting the unity be-
tween the sacred and the hearts of the Hopi. As
one Hopi told Stephen, the Hopi feel that they
receive world-sustaining rains in their harsh,
semi-desert environment because, “our hearts
beat together; all our speech is straight and
travels in the same direction; all our prayers ...
converge upon the same object at the same
time” (Stephen 1936: 879).
When the Hopi pray they do so by and
through some material object, e.g., smoke,
prayer stick, breath feather. I shall say more
about the significance of the objects used, but
for now wish to note that they do so because of
the insoluble connection they perceive between
the material and the spiritual. In terms of ritual
smoking the above means that the sacred tobac-
co smoke clouds produced by a Hopi do not act
magically to cause rain clouds. Neither homeo-
pathic nor contagious magic is involved in
smoking for rain among the Hopi. It is not that
26 Personal communication, Emory Sekaquaptewa,
Third Mesa, 1980.
27 O’Kane 1950: 240; personal communication, Third
Mesa, 1980.
the Hopi think that the likeness of tobacco
smoke causes rain cloud formations nor that
rain clouds are caused by the contact of tobacco
smoke with the sky. I have specifically asked a
number of initiated Hopis about the above
ideas and all agreed that Hopi prayer involves
no such causal laws. At the supplicatory level,
smoke clouds are sacrificial prayer offerings to
the Cloud People (katsinam) that also inform
the sacred of that which they desire, that is,
clouds-rain-life. Clearly at that level there can
be no question of magical thoughts for transcen-
dent deities, “other” than human, are petition-
ed to reciprocate the smoke offering with rain.
In terms of participation in the sacred, the
tobacco clouds are microcosmic representations
of rain clouds by and through which the smo-
kers unite their hearts and breath in order to
will forth rain on a cosmic scale. In other terms,
the Hopi are attempting to participate in the
rhythms of the cosmos through a microcosmic
rehearsal of the desired future event. Again,
though the material rehearsal (natwanta) must
be accompanied by proper thoughts (naawak-
na) if the prayer is to prove effective. As
Stephen puts it, “without unison in thoughts
and actions, prayers are nearly always ineffectu-
al, the prayer-sticks are not looked at nor the
song-prayers listened to by the deities”
(1936: 848).
Participation in the sacred by the Hopi is
clearly revealed in katsina dances, where Hopi
impersonate the perfect, spiritual beings, who
bless the Hopi with rain. The Hopi dance
various katsinam from the day after Wuwtsim
until the conclusion of the Nimankatsina cere-
mony (roughly December to late July).28
Impersonate is, however, a poor choice of
terms, for the Hopi, through proper ritual
observances and thoughts, become identified
with the katsinam they dance. One Hopi stated
that when a Hopi participates in a katsina
28 Strictly speaking, the Hopi katsina season does not
officially open until the arrival of the Qoqoqlom Katsinam
on the last day of Soyalangw in December (Titiev
1944: 111-114). - For some excellent myths of the origin
of katsinam, see: Curtis 1922; 99; Nequatewa 1936; 79-83;
Stephen 1929: 60-63; 1936: 261; Voth 1904; 16-30; Talay-
esva 1942: 86.
Anthropos 81.1986
188
John D. Loftin
dance, “he loses his identity and actually be-
comes what he is representing” (Emory Seka-
quaptewa 1976: 39). Another wrote that during
katsina performances, “we were turning our-
selves into real katcinas, like those who used to
visit the village and help the people” (Talayesva
1942: 181; see also O’Kane 1953: 175).
However, though the Hopi may periodical-
ly transcend their humanity and participate in
the sacred as katsinam, they also realize at
other times their distance from the sacred. The
Hopi hold clown (tsuku) ceremonies during the
katsina season at which time they portray
human traits of gluttony, selfishness, obscenity,
arrogance, etc. in order to reveal how they are
but should not be. In other words, clowning
refers to the specifically human aspect of being
that is separate from the sacred essence of the
cosmos. Still there is a sacred dimension to
clowning for clowns repeat the primordial pat-
terns of the ancestral Hopi clown youth and
clown maiden. The Hopi hold that their ances-
tors also had a clown nature at the time of their
emergence to this world, a dimension of their
being that could only be overcome by death,
when the Hopi become katsinam.
The Hopi understand themselves as para-
doxical beings, both sacred and profane, as kat-
sina and tsuku ceremonies reveal. They, there-
fore, perceive the sacred as related yet distant,
immanent yet transcendent. It is that paradoxi-
cal understanding pTthe sacred which is refract-
ed through Hopi prayer acts. As humans, the
sacred is experienced as distant and hence the
Hopi supplicate the sacred through prayer of-
ferings. Yet, as spiritual beings the sacred is
experienced as related and thus the Hopi may
participate in the sacred through prayer acts.
However, I should note that the Hopi
experience both dimensions of the sacred as
symbolic of the constitutive character of the
sacred. In other words, both immanence and
transcendence are experienced passively, as
revealing that the sacred creates them before
they project themselves into the world. When
the Hopi supplicate the sacred they are clearly
emphasizing the fundamentally passive or
receptive character of their mode of being. The
sacred is experienced as prior to them and thus
they petition the sacred for their needs. Yet the
same is true when they participate in the sacred
for it is not “they” that participate but their
“breath bodies,” that is, the “spark” of the
“very something” which every Hopi embodies.
Through proper ritual purification, the Hopi
can transcend their emergence from the sacred
and become reunified with the sacred. Then
they can participate in the sacred because they
cease to be unrelated, that is, strictly human. In
neither case are Hopi prayer acts magical, for
both modes presuppose the passive experience
of the world. Magic presupposes an active
appropriation of the world in which humans
control the world through the manipulation of
objects which invariably cause certain effects.
According to Frazer (1922: 824), “in magic man
depends on his own strength to meet the diffi-
culties and dangers that beset him on every
side.” The Hopi, by contrast, depend on the
spiritual substance of the cosmos to bring forth
and sustain the blessing of life.
4. Paaho
The Hopi often breathe their prayers onto
prayer sticks (paavaho), sticks of differing
lengths to which are attached various grasses
and plants, feathers and a corn husk packet
containing grass seeds, a pinch of cornmeal, a
pinch of pollen, and a drop of honey.29 The
making of paavaho occurs especially during
various ceremonies down in the kiikiva and,
indeed, Bradfield writes (1973/11: 191) that con-
struction and blessing on prayer sticks consti-
tutes the primary work done in the kiva. Differ-
ent prayer sticks are made by different Hopi at
different times for different purposes, though
all paavaho embody a prayer for moisture.
Talayesva stated once in describing the Soya-
langw rite that paaho making “is the most
important work in the world, that the gods and
spirits are holding out their hands for pahos,
and that if the Soyal should fail, life for the
Hopi might end” (Talayesva 1942: 169-170).
29 For pictures and descriptions of various types of
Hopi paavaho, see: Wright 1979:85-90; Voth 1901: pi-
XLI.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
189
The feathers, grasses, and plants vary on
paavaho depending on the particular blessing,
in addition to rain, that is petitioned.30 If a
prayer for rain is emphasized, the Hopi may
attach yellow bird or duck feathers. Yellow bird
feathers are linked with the coming of spring
rains and the blossoming of yellow flowers,
while duck feathers are associated with water.
For warmth, the Hopi may attach either cow
bird, fly-catcher, warbler, or owl feathers, as
well as maa’dvi and kunya (mountain sage-
brush) sprigs. The sight of the above-mentioned
birds are linked with warm weather as are
maa’ovi and kunya plants. Pine needles and
bluebird feathers symbolize prayers for cold
Weather. Bluebirds migrate away from Hopi
during winter and pines keep their needles
throughout the winter. In order to increase wild
game and cattle, soho grass is tied to the paaho
for it is a favorite animal food. The corn husk
packet containing seeds, cornmeal, pollen, and
honey symbolizes a prayer that Mother Earth
will bring forth plenty of moisture in order that
the Hopi may have a bountiful harvest (Qoya-
Wayma 1964: 86). The corn husk packet also
contains “food for the prayer while it is on its
Way so that it may have strength and be sure to
teach its destination” (O’Kane 1953: 148). The
sacred breath (hikwsi), on its journey towards
its source, the sacred, does not actually ingest
the food but rather inhales the essence or odor
of the food (Voth 1905: 116; 1912a: 55). Final-
ly, yet most importantly, each paaho contains a
downy eagle breast feather attached to a piece
of cotton string “because that is always the
breath of life” (O’Kane 1953: 148; see also
Means 1960; 121). The downy feathers are not
heavy (Stephen 1936: 1271) and symbolize the
spiritual essence in all of creation (Qoyawayma
1964: 86). Or as one Hopi related about breath
leathers, “they represent falling rain” (Voth
1905: 117; see also Stephen 1936: 791). In other
^ords, the paaho is above all a prayer for the
spiritual moisture that gives forth life.
Bradfield states that Hopi prayer sticks
30 The following discussion is taken from; O’Kane
1953; 148-149; Stephen 1936:782, 1271-1272; Voth
1901; 76-77.
embody a primordial “mimetic element” that
acts “compulsively” on the like thing represent-
ed on the paaho (1973/11: 195). He argues that
the “compulsive strain” is strong in Hopi ritual
and historically preceded the worship and sup-
plication of “personalized deities controlling
such natural forces as clouds, germination, ice,
and cold” (195). It may be that the idea of
personal gods controlling cosmic events is a late
religious development among the Hopi, and
indeed I am not sure it exists among the
initiated priests and elders. At the same time,
however, I see no evidence to support Brad-
field’s contention that a magical perception of
the universe preceded the worship of gods
among the Hopi. I tried to demonstrate in the
previous section that the Hopi do not perceive
the material dimension of the cosmos apart
from the spiritual. The material and spiritual
aspects of the world form an irreducible, para-
doxical totality according to the Hopi and,
therefore, I do not think paavaho act compul-
sively on the world. As one Hopi father replied
to his inquiring daughter when asked about the
theory of the paaho, “the good it does depends
on many things. ... It depends most of all on the
faith of the one who made the paho” (Qoya-
wayma 1964: 86). To be effective, a Hopi’s
prayer must embody a “good heart” and
“straight breath.” Again let me quote Talayes-
va who tells us that, when making paavaho,
“we were instructed to keep our minds pure
and filled with these thoughts while we worked
and wished strongly for rain, good crops, and
long life” (Talayesva 1942: 170). The above
seems to me to dismiss the theory that paavaho
act automatically on the like thing they repre-
sent, for clearly bad thoughts can ruin the
prayer.
Stephen, closely following a Hopi infor-
mant, put forth the basic Hopi theory of the
paaho at the supplicatory level:
A man makes a prayer-stick because he
wants something good, some benefit.
O’mquwu (Cloud), Na’nanivak Mon’mowi-
tu (Chief of the Directions), Patu’shunula
(Ice Chief), Mu’yinwa (Planting Chief) -
from these, and other chiefs, all benefits
proceed.
Anthropos 81.1986
190
John D. Loftin
Feathers are used in prayer-sticks and
breath-feathers, because they are ka-pu’tu,
‘not heavy,’ i.e., light; and Cloud, and all
the other chiefs, desire them to make the
fringe of feathers with which to decorate
their foreheads.
The Hopi barters his prayer-offerings with
those chiefs for the benefits he desires to
receive from them. He exchanges prayer-
sticks and breath-feathers for material
benefits. He places on his prayer-stick the
prescribed feather and grass emblems, in
accordance with the kind of material or
other benefit that he may desire. ...
As Sun journeys over the earth, he sees
the prayer-sticks and breath-feathers, and
comes to them and inhales their essence
and takes them. He does not take up the
material sticks and string and feathers, but
their breath body, hi’ksi adta ah’paa, their
picha’n adta, likeness. He places them in
his girdle and goes in at the west to the
Below (at’kya) and gives them all that he
has collected through the day’s journey to
Mu’yinwa. Mu’yinwa knows all prayer-
sticks and breath-feathers, and as he takes
them up one by one and looks at each, he
says to the other chiefs: ‘this is for you, or
you,’ according as the prayer-sticks are
designed. Those that are ill-made, or made
by men of evil hearts, he casts away, saying:
‘this one is from a bad man, ka-ho’pi, a
foolish one.’ The chiefs thank Mu’yinwa
and the makers of the emblems, and deco-
rate their foreheads with the feathers, and
send the benefits that the prayer-maker
desires (see Stephen 1936: 1271-1272).
At the supplicatory level of the paaho the
Hopi exchange an offering to a deity (in this
case anthropomorphic) for some material bless-
ing. At this level Hopi prayer seems to embody
a principle of reciprocity between the Hopi and
their gods. The offerings given to the gods by
the Hopi are worn as decorations. One Hopi
myth relates that the gods are living poorly and
desire more prayer-offerings with which to
decorate their foreheads (Voth 1905: 117). Fur-
thermore, the nakwakwusi are said to represent
falling rain which the gods claim they will bring
in response to properly sent offerings. I should
also note that the paaho will be effective in
bringing forth rain and life only if properly
made with a good heart. Hence, both physical
and spiritual dimensions of the prayer act,
natwanta and naawakna, must be harmoniously
interrelated for the prayer to bear fruit.
Bradfield, to support his theory of magic
with regard to paavaho, notes an example in
which a Hopi said,
the yellow bird is used because this yellow
bird constantly scatters the fructifying pol-
len; its color shows that, and when there is
no rain, there are no yellow birds; when
there is plenty of rain, there are plenty of
grass seeds and multitudes of yellow birds
are seen eating seeds and scattering the
life-giving pollen over the land (Bradfield
1973: 195).31
Bradfield argues that the Hopi’s use of yellow
bird feathers on paavaho is “mimetic,” that is,
embodies the theory that like causes or pro-
duces like. He thus argues that the Hopi are
utilizing what Frazer calls the homeopathic
branch of sympathetic magic. Again, Bradfield
is well aware of the supplicatory dimension of
Hopi prayer but argues that it occurs later in
Hopi history along with the emergence of
anthropomorphic gods.
However, it seems to me that Hopi prayer
acts embody no magical premises, or if they
do, I think that those presuppositions arose
very late in their history. I agree with Otto
(1923: 118) that “the conception of Nature as a
single connected system of events united by
laws is the final and most difficult outcome of
abstraction.” In other words, if the Hopi hold a
magical understanding of prayer, I think such a
theory represents a later degradation of their
initial religious perceptions. At the participato-
ry level, I think that the yellow flowers used in
paavaho are the material, microcosmic medium
by and through which the Hopi unite their
hearts in meditation. Hopi prayer at both the
supplicatory and participatory levels requires
natwanta and naawakna, the harmonious inter-
31 Bradfield took this quote from Stephen 1936: 782.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
191
twining of material and spiritual dimensions.
For the Hopi the material and spiritual dimen-
sions of the cosmos form an irreducible totality
so that one does not exist without the other.
Therefore, Hopi prayers must be mediated by
and through some material object or physical
activity. The Hopi may participate in the sacred
periodically by uniting their hearts with the
“heart of the Cosmos,” but their breath must
inhabit something that is material if they are to
teach into and help move the world’s rhythms.
The Hopi say that their ancestors taught them
how to pray for life in this world. The proper
preparation of different prayer offerings was
revealed to the Hopi in the Beginning, when all
hfe and forms emerged from the sipaapuni. By
repeating the process taught by the hisatsinom,
Jn the time before time when all life and forms
^ere of one breath, the Hopi feel that they can
return again to that mythical era and thereby
Participate in the sacred. All Hopi prayer acts
are, as a Hopi friend told me, “commemora-
tive” in the sense that they return the Hopi to
the timeless time of the emergence. Because of
the above, the Hopi feel that all properly sent
Prayers will be answered fruitfully. At the
snpplicatory level, though, the Hopi experience
their distance from the “very something,” they
Nonetheless feel that the sacred (whether per-
sonal and/or impersonal) is obliged to recipro-
cate a properly sent prayer offering with
Moisture and creation.32 * Part of the Hopi
Ancestry involves a clown nature, but that mor-
32 Sam Gill (1977-1978) has written that the Navajo
live adjacent to the Hopi) state their prayers to the
poly People in an “imperative verbal mode.” By foliow-
lng proper ritual procedures taught in the Beginning by
*he Holy People, the Navajo establish a relationship with
the Holy People which “obliges” them to respond to the
Prayer request properly offered. Gill mentions the necessi-
ty for a “good heart” (“right intentions”) among the
Navajo and says that the efficacy of their prayer songs
^Performative utterances) depends on the perfect physical
^ spiritual execution of the prayer act as taught by a
ri°ly Person. Gill argues that Navajo prayer is not magical
'n nature for their mythology reveals that inappropriate
0 he rings were never reciprocated. Thus, Navajo prayer
Presupposes a sacred other with which the Navajo must
cnnimunicate. It would be interesting to see if the Navajo
s°' embody a theory of participation by and through
sPiritual concentration.
tal nature is nonetheless sacred in that it was
granted to the Hopi at their emergence to this
world. At the participatory level, the return to
the “long ago” allows the Hopi to overcome
their humanity in the strict sense such that they
can align their breath bodies with the Giver of
the Breath of Life and help move the rhythms
of the cosmos. In both cases the Hopi expect
proper prayer offerings to be rewarded. Indeed,
Talayesva (1942: 230) tells of Hopi elders who
actually “scolded” the clouds and ordered them
to bring rain. Whether through supplication and
its implied reciprocity or participation the Hopi
feel, as one Hopi said, that “if we live it [life]
properly, it will always rain” (Hillerman
1980: 15). At the same time, the Hopi know of
droughts and unanswered prayers. Though
unanswered prayers are generally thought to
occur because of bad hearts and thoughts, the
Hopi also feel that the sacred as transcendent
may not bring forth the petitioned desire. We
mentioned that Hopi elders will at times scold
the katsinam for not reciprocating Hopi prayer
offerings with the gift of rain. At the supplicato-
ry level, the Hopi expect a proper prayer
offering to be answered fruitfully, but ultimate-
ly such reciprocity is not always revealed.
Therefore, the Hopi also hope to draw pity
from the clouds through their sacrificial humil-
ity so that they may receive moisture for their
crops. As Talayesva was told by his uncles and
fathers:
Work hard, keep the ceremonies, live
peaceably, and unite your heart with ours
so that our messages will reach the Cloud
People. Then maybe they will pity us and
drop the rains on our own fields (Talayesva
1942: 224).
In other words, at the supplicatory level,
reciprocity from the gods for prayer offerings is
not assured among the Hopi. Therefore, the
Hopi also attempt to evoke pity from the
katsinam as humble creatures in need of their
blessing. Supplication is itself then paradoxical
for it involves principles of both pity and reci-
procity. However, the transcendence of the
sacred is maintained at the supplicatory level
because of the fact that the sacred may or may
not answer one’s prayer.
^nth
iropos 81.1986
192
John D. Lof tin
The theory of the paaho is closely related to
theories of the nakwakwusi (breath feather) and
homngumni (sacred cornmeal). The Hopi also
breathe their prayers onto those objects which
represent both a prayer offering to the sacred
and microcosmic manifestation of their desires.
I discussed above the symbolism of the nakwak-
wusi which forms a part of each paaho that is
prepared. Prayer through homngumni is per-
haps the most common of all formal Hopi
prayer modes.
Generally, homngumni is prepared from
white corn, the color white being associated
with and indeed being a “chromatic prayer” for
purity and clouds.33 For the Hopi, white is
symbolic of the spiritual substance which is pure
and manifests itself in clouds. At the participa-
tory level, the Hopi attempt to align their
breath bodies with the spiritual substance sym-
bolized by the whiteness of the homngumni.
The whiteness of the homngumni is likened to
the whiteness of the eagle down feathers and
the whiteness of the tobacco clouds. The Hopi
embody their spirits within the materiality of
the sacred cornmeal which serves as a microcos-
mic representation of that which they desire,
i.e., rain-crops-food-life. At the supplicatory
level, the cornmeal is an offering to the sacred,
the essence of which the sacred will inhale. The
homngumni also serves to inform the sacred of
their desires.
I mentioned with regard to smoking that a
sacrificial element was involved at the supplica-
tory level. Smoking burns the throat of the
participant and reveals a sense of determined
humility before the sacred. The same sense of
sacrifice is apparent in the other modes of
prayer I have so far examined. Homngumni
reveals hard work in and of itself for it must be
ground by hand with stone tools. Homngumni
presupposes the full agricultural cycle as well as
milling the grain and thus manifests much hard
work. Hard work is also demonstrated in the
preparation of nakwakwusi for they are taken
33 Stephen 1898: 265. - Stephen was the first scholar
of the Hopi to note that different colors are symbolic of
specific prayers among the Hopi. For a full description of
Hopi colors symbolism as well as the association of colors
with directions and various cosmic forms, see Hieb
1972: 86-88, 103.
from the breasts of eagles who are captured
alive by hand in nests which are situated in cliff
walls. The search for eagles is very tiring and
dangerous so that the fact of their possession
indicates tremendous sacrifice on the part of the
Hopi.
The Hopi pray by and through sacred corn-
meal in a variety of instances. For instance,
many Hopi women traditionally offered corn-
meal to the rising sun each morning (Qoyaway-
ma 1964: 16) and they continue to offer prayers
with homngumni to the sun whenever a child is
named. On the twentieth day after birth, a
Hopi child is named.34 Then the mother’s
mother, if living, takes a handful of cornmeal
and makes a path across the floor from the far
wall of the house through the door and out. The
line is called a pootavi (road) and points to the
east as a prayer for long life. The mother and
her mother now take the infant outside the
house for the first time and present the child to
the rising sun. First, the mother’s mother, or
the attendant, breathes a silent prayer onto
homngumni and casts the meal to the sun.
Then, uncovering the baby’s face and allowing
sun to shine on it, the mother’s mother places
some homngumni in the baby’s mouth with her
left hand, sucks it out and blows it toward the
“sun father” four times as a prayer for long life.
In addition, Hopi men breathe prayers onto
meal throughout Hopiwiimi and when farming
or hunting. Indeed, ritual smoking, paavaho,
nakwakwusi, and homngumni constitute the
most visible forms of Hopi prayer and in many
circumstances all modes are utilized at some
point, the order depending on Hopi traditions.
In other words, the above prayer acts are in
many cases not mutually exclusive rites but
rather are often conjoined.
5. Salavi
Another Hopi prayer modality which may seem
magical at first glance utilizes the branches of
Douglas fir (salavi) (Whiting 1939: 63; personal
34 For a detailed discussion and interpretation of the
Hopi birth and naming rites based on a synthesis of
various sources, see Loftin 1983: 144-158.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
193
communication, Third Mesa, 1983). Douglas fir
trees abound in the higher elevations around
Black Mesa where the annual rainfall is much
greater than below in the villages.35 Indeed, the
Hopi perception of salavi and increased rainfall
parallels the Hopi understanding that Douglas
firs are houses of the Cloud people (katsinam)
(Stephen 1936: 439; see also 220, 324, 370) and
have what one Hopi called a “magnetic power
upon which the clouds rest” (Waters
1963: 247).36 The idea of “magnetic power”
might be interpreted as an indication of magical
thinking among the Hopi, and thus I shall
explore prayers for rain utilizing fir trees in
more detail. I shall take my example from the
Nimankatsina rite, a very important ceremony
that occurs annually near the end of July.37
During the sixth day of Niman a party of
messengers is sent to Kisiwu spring to gather
salavi. They take with them paavaho made by
Katsina chief, Powamuy chief, the “fathers” of
the katsinam, and the Niman sponsor. Also
taken are a mongwikoro (priest’s jug), a bone
whistle (to call forth the clouds from the six
directions), a bullroarer (to imitate the sound of
35 For a detailed discussion of the Hopi environment,
see Hack 1942.
36 Waters’ book is extremely controversial especially
among the Hopi themselves. Emory Sekaquaptewa told
me in 1980 that the book has two basic problems: (1)
Much of the information is inaccurate and misleading, and
(2) several ceremonial secrets as well as informants’ names
Were improperly published. Emory told me he was present
When the alleged voluntary informants mentioned in the
book assembled at Hopi and demanded through a letter
that Waters come back to Hopi to account for his
mis-deeds. Apparently, Oswald “White Bear” Fredericks,
an uninitiated Hopi, helped Waters obtain ceremonially
secretive information from various Hopi elders through
the use of a hidden tape recorder. Fredericks soon moved
to the outskirts of Old Oraibi where he continued to sell
bis art work for a number of years and it is my understand-
mg that Waters never again returned to Hopi. I cited the
above quote from John Lansa, for he was a respected
Bopi elder and his remarks concerning salavi are appro-
priate for publication. See also Yava (1978: 81) for another
critique of Book of the Hopi.
37 The following discussion and date were taken from
these Third Mesa sources: Earle and Kennard 1971:
4l-45; Bradfield 1973/11: 142-149; Talayesva 1942: 138-
MO; Titiev 1944: 128-129, 227-235; Loftin 1983: 372-
385.
thunder), a pipe and sacred tobacco, and some
sacred cornmeal.
The party sets out to the northeast toward
Kisiwu but stops about one-half mile away to
camp that night. The next morning they arise
and begin approaching Kisiwu. When about one
hundred yards away, they strip to their loin
clothes and loosen their hair. The lead messen-
ger, who carries the priest’s jug, pipe, whistle,
and bullroarer, leads the others in single file.
Arriving at the edge of the spring, the leader
announces to the katsinam that they have arriv-
ed with happy hearts. Prayer sticks are then
deposited in a dry spot near the spring. All
smoke and then the leader gathers some sacred
spring water in the mongwikoro. The jug itself
is a small clay receptacle that is carried in a net
and is a material medium for prayer. It remains
suspended in air until the party arrives back at
the kiva for it calls forth rain to the point where
it is set down.
Later, after lunch, the men gather salavi.
First, the leader cuts down one small tree
symbolic of a “male,” while his assistant cuts
down a “female”; these are called “brother”
and “sister.” Breath feathers are attached to
the holes remaining as payment for the trees.
The party next gathers other plants to be
danced at Niman as well as more salavi to be
used as collars for the Hemis, the katsinam
most often danced at Niman. The remaining
prayer offerings are then deposited as a lump
payment for the rest of the salavi gathered. The
party then returns to the village, usually arriv-
ing about dusk. The salavi is hidden outside
the village after which the party goes to Powa-
mu kiva and the sponsor’s kiva to relate the
events of the journey and to smoke for rain.
I went into some detail concerning the
gathering of salavi used at Niman in order to
demonstrate the sacrality of the rite. Prayers
are offered at many points during the gathering
expedition and happy hearts are deemed neces-
sary to bring forth rain. The Hopi do not think
that salavi causes rain. Rather, salavi and rain
constitute a spiritual-material cosmic totality.
Salavi is perceived by the Hopi to be inhabited
by katsinam whom they wish to visit their vil-
lage. However, the katsinam, though associat-
ed with salavi, do not automatically manifest
Anthropos 81.1986
194
John D. Loftin
themselves wherever there is salavi. It is very
important during the gathering of salavi for the
Hopi to maintain good hearts. Once back at the
village the salavi is prayed over and purified a
number of times and the men continue to strive
to keep “straight breath” in order that their
prayers prove to be effective. In other words,
Hopi prayers for rain by and through salavi also
presuppose a sacred other with which they must
communicate properly. Salavi in and of itself
does not cause life-giving rains among the Hopi.
It is both an offering to the Cloud people
(though one not constructed by the Hopi) as
well as the microcosmic medium by and through
which the Hopi focus their breath bodies in
participating in the rhythms of the cosmos.
6. Hopi Racing
Another Hopi mode of prayer which has been
described as “compulsive magic” is running
(Titiev 1939: 33). For example, at the end of a
day of work in the fields, Hopi farmers will
often run one or two kinds of “races,” each of
which is a prayer for crop growth. They may
run a short distance at a fast pace as a prayer
that the crops grow quickly or they may run a
long distance at a slow pace as a prayer that the
sun move slowly toward winter, thus prolonging
the growing season (Beaglehole 1937:40;
Talayesva 1942: 230). However, I must disagree
with Titiev’s interpretation of Hopi running as
“mimetic magic” for again I think the Hopi are
attempting to communicate with the “very
something,” the sacred. Running does seem a
bit different from the other prayer acts I have so
far examined because it seems to embody no
offering to the sacred. Rather, at the supplica-
tory level, it seems to emphasize hard work and
humility before the katsinam in the hope they
will pity the petitioner and bring forth the
blessing of moisture. Running does symbolize
materially the desired fruit, rain, for rain is said
to run races along the ground (see below).
Simultaneously, running involves a participato-
ry structure as well. Hopi farmers also attempt
to unify their breaths and hearts with the
“Giver of the Breath of Life” in order to will
quick crop growth and a long growing season.
At the supplicatory level of running the Hopi
are attempting to draw pity from the sacred by
and through strenuous, sacrificial physical acti-
vity while at the level of participation, they are
trying to reach into and influence the sacred by
and through dedicated, harmonious spiritual
activity. In supplication, the Hopi are active
physically and receptive spiritually as they hope
their own physical efforts will evoke a gift from
the spiritual substance. In participation they are
passive physically and active spiritually as they
feel their spiritual efforts will bring about the
manifestation of the spiritual substance. In sup-
plication, the Hopi wish for rain and attempt to
draw pity from the katsinam by hard work. In
participation, the Hopi will bring forth rain by
and through the use of their bodies as microcos-
mic, material mediums. It is important to
remember each Hopi prayer embodies both
supplication and participation simultaneously.
Naawakna means to will and to wish for a
desired event. To will an event is to participate
in its manifestation, while to wish for an event is
to hope that it will take place. In prayer, the
Hopi wish and will simultaneously, that is, they
supplicate and participate in the sacred other
that constitutes the cosmos.
There are several other modes of ritual
running involving laymen, priests, and katsinam
which take place during the spring and summer
months.38 One of the most important ritual
races run by Hopi laymen takes place on the
eighth and ninth mornings of the Snake-Ante-
lope ceremony held in August.39 The race
begins outside the village. A water fetcher, who
had earlier been to a sacred spring to fill his
mongwikoro with water, addresses the racers
thusly:
Now we shall race joyfully. Hence you
strong men do not once detain each other.
38 The Hopi racing season begins three days after the
conclusion of Powamuya. See Titiev 1939: 35; Voth 1901:
154.
39 Titiev 1939: 34. - For accounts of the Snake-
Antelope rites on Third Mesa, see Loftin 1983: 385^104;
Talayesva 1942:42, 72, 206-227, 342; Titiev 1944:
149-154; Voth 1903.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
195
Whoever comes out ahead, on his account
we shall drink when the sun has not yet
come halfway (soon). Being concerned
about this to these our mothers, our fa-
thers, to the village, we shall ascend, we
shall enter it happily, courageously. Now
go! (Voth 1903: 324 n. 6).
The water fetcher then starts the race by
running towards the village. He carries two
offerings, a mongwikoro and a chochokpi. The
chochokpi is a long prayer stick to which is
attached a rain wheel and stream ball stick. The
rain wheel consists of cattail leaves because
cattail “is a plant associated with water” (Whit-
ing 1939:64). Duck feathers are sometimes
attached to increase the power of the prayer.
The stream ball stick (muinkunatoki) is a cylin-
der-like object that symbolizes the small clay
balls formed by the flow of water in the arroyos
and are “considered to be special prayer offer-
ings that the washes may rise and flood their
thirsty fields” (Voth 1903: 314).
The race towards the village is thus a prayer
that clouds and rain visit the village soon. As a
racer overtakes the water fetcher he is handed
the mongwikoro and chochokpi which he then
carries until overtaken by another runner. Thus
the race proceeds. The runners are humbling
themselves before the katsinam by sacrificial
action or hard work yet they are also participat-
ing in the cosmic rhythms by unifying their
breath with the katsinam through a microcosmic
rehearsal of that which they desire. In the
Snake-Antelope rites the Hopi pray for quick
crop growth and rain. Rain helps not only the
crops but the animals as well. Indeed, one Hopi
says that running symbolizes the animals who
are said to run around after a rain:
The meaning of it is to hurry the watermel-
on and the corn to ripen, also to hurry the
clouds to bring rain. When it rains and
there is lots of water, the animals will be
happy and run around. That is what the
running means (Parsons [ed.] 1925: 107).
Another form of Hopi ritual racing has
tanners following a prescribed course leading to
the village while kicking a ball made of pitch
and some hair from a swift horse and/or rabbit
and a few hairs from the big toe of a fast Hopi
runner (Voth 1901: 154 n. 2). The kickballs are
symbolic of the clay nodules formed by rushing
water after a heavy rain and represent the
desire of the Hopi. Hopi kickball racers hope to
evoke the pity of the Cloud People by sacrific-
ing themselves through strenuous physical acti-
vity. The racers are encouraged to run hard so
that the sacred may perceive their earnestness
and humility. At the supplicatory level a Hopi
explained kickball racing this way:
All devout men ... pray that the Cloud
deities will look upon the runners kicking
the nodule before them and will send the
rain in quantity to fill the water courses
brimming full and rushing as swift as these
runners, and the water like them strong and
swift, running and kicking the muinkuyuna
before it, the nodules of clay large and
small which are formed in the water courses
during rain freshets (Stephen 1936: 279).
The above seems to imply a distance be-
tween the Hopi and their gods who are said to
look down hopefully upon the runners and
grant their request. Kicking the nodule indi-
cates the desired event in the above quote, but
it seems that the Hopi in that case are wishing
for rain to fill the washes.
At the same time I think kickball races have
a participatory structure as well. The katsinam
are thought by the Hopi to run races in rain
storms, flooding the arroyos and rolling along
nodules of mud which serve as their kickballs.
In supplicating the katsinam the Hopi ask that
the katsinam race as they do. At another level,
the Hopi unify their hearts with the katsinam in
order to will rain to the crops. There they
embody their breath bodies within a microcos-
mic representation of their desired cosmic
rhythm and participate in the realization of
their prayer. Thus, as Parsons notes, “to make
the kachina race and bring rain, men race”
(Parsons [ed.] 1925: 61 n, 99). At both levels,
which occur simultaneously, the prayers of the
fastest runner are perceived as the most power-
ful (Stephen 1936: 272). On the one hand, he
exerts the most physical effort and thus evokes
the most pity from the katsinam. He also is the
first to arrive at the village and thus on the
Anthropos 81.1986
196
John D. Loftin
participatory level he calls forth the clouds
more quickly than the others.
Beginning with the first day of the summer
Flute rites which are held alternately each
August with the Snake-Antelope rites, the Sand
clan chief, whose phratry is said to “own”
racing (Titiev 1939: 35), races around the vil-
lage as a prayer that the clouds come quickly
with rain. A Hopi told Stephen that the Sand
clan chief runs ever-decreasing circuits around
the mesa to draw the Cloud People closer and
closer “until on the concluding day of the
ceremony they shall have come overhead and
poured down the heavy rain upon ourselves,
our houses, and all the surrounding lands, and
we may see the arroyo full of running water and
listen to its sweet sound” (Stephen 1936: 780).
To evoke the pity of the katsinam through
physical sacrifice, the Sand clan chief runs in
the hot summer sand and sun barefooted and
without covering on his limbs and body. Thus
he petitions the sacred to send forth rain to help
the crops and cool his body. Yet he also
participates in the rhythms of the Cloud People.
He allows his hair to hang over his shoulders in
microcosmic imitation of the Cloud people, “for
thus the Cloud chiefs carry the rain clouds”
(Stephen 1936; 780). His ever-decreasing cir-
cuits around the village paradoxically symbolize
both his supplication of and participation in the
sacred.
Perhaps the participatory structure of Hopi
racing customs is best revealed by and through
the katsina races. The Hopi impersonate katsi-
nam for roughly half the year and feel that they
become the perfect spiritual beings they sym-
bolize.40 During the spring and summer months
of the katsina season, various Runner ( Wawar-
katsinam) chase Hopi runners and whip them
with yucca blades, the purpose of which is to
have rain water “rush down the arroyos.”41
One Hopi says, “these kachina races are for the
40 O’Kane 1950: 240; also 1953: 170; - Joseph and
Thompson 1944: 41.
41 For descriptions of the various “Runner” katsi-
nam, see Wright 1977:72. Recently, E. Malotki
(1983: 19-37) has critiqued Wright’s classification of Hopi
katsinam and has proposed categories which he claims are
the Hopi’s own.
clouds to come soon, the kachinas are clouds; if
the kachinas whip many boys they have to pay
lots of rain back” (Parsons [ed.]1925: 94). The
katsinam are themselves clouds so that their
very presence calls forth rain, but there also
seems to be included a sense of reciprocity, at
least according to my informant. I should note,
however, that the above quote indicates that
the katsina must give rain in return for whip-
ping a racer and thus forthcoming rain seems to
be certain. If the katsinam cannot catch a
runner then they throw mud at them, “if he hits
it means there will be a heavy rain, mud
making” (1925: 93 n. 143). A sense of reciproci-
ty may or may not be present in the preceding
example, but certainly a participatory structure
is evident. A katsina throwing mud symbolizes
the coming of rain for katsinam are the rain.
Because katsinam are “refractions” of the “very
something,” they participate directly in the
cosmic rhythms of the Hopi world. They partici-
pate in those rhythms because they are sources
of those rhythms. It is interesting to read
several katsina songs in order to see the partici-
patory structure therein. For example, Mark
Lomayestewa wrote a Long Hair katsina song
which begins, “From all directions to here rains
will come throughout your corn fields; ponds
will shine.”42 Note that as katsinam the Hopi do
not supplicate the sacred for they are unified
with the sacred. They say simply that they will
come and visit the Hopi with their blessing of
rain.
The Hopi may also pray directly for their
crops while working in the field. The Hopi say
that they should work hard and sing in the fields
with a happy heart.43 At the supplicatory level
hard work and a humble heart is thought to
merit the pity of the Clouds who will then drop
rain on the crops. At the participatory level, the
42 Lomayestewa and Lomakema 1978; 3. - This short
work contains several songs sung by various katsinam
including Long Hair, Corn-Lads, Hewto, Hunter, Mon-
kum, He’hey’a, and Honan Katsinam.
43 The theory that working hard with a happy heart
will facilitate crop growth is widespread among the Hopi.
For some Hopi accounts of the above, see Qoyawayma
1964:129; Navatniwa...; Talayesva 1942:224; Abbot
Sekaquaptewa 1982: September 16, p.2; November 24,
P-2.
Anthropos 81.1986
Supplication and Participation
197
Hopi feel that their breath has a real influence
on the crops with which they work (Carroll
[ed.] 1956: 149-150). In one sense simply work-
ing around and breathing upon crops is a
prayer for the breath of the Hopi inhabits and
influences the material forms and rhythms of
their world. Bad thoughts can poison the crops,
while good thoughts will help crops to grow and
ripen beautifully (1956: 150).44 Each Hopi
embodies the spark of creation and can direct
that spark in either life-promoting or life-
negating directions, for the sacred both creates
and takes away life. In both cases, though, the
Hopi may participate in the rhythms of the
world. Both possibilities have existed since the
Beginning, when the Hopi first emerged to this
world. Hopi creation myths hold that a witch
(powaka) or Two Heart emerged with the Hopi
in the Beginning and also laid down an ances-
tral path which could be followed. Those Hopi
who do not unite their hearts with the others
can participate in the world’s rhythms in a
negative, life-denying mode.45 After the first
Two Heart emerged from the sipaapuni he
brought death to the Hopi. Death upset the
Hopi, who then decided to send the witch back
down the sipaapuni from which he came. How-
ever, the witch told the father of the deceased
child to look down into the underworld and
there the father saw his child alive and playing a
game. The witch said death is not final and is
indeed necessary to transform humans into
purely spiritual beings, from which comes more
life. Thus, the Hopi decided to let the witch
remain for they felt his evil was a necessary
component in the maintenance of the world. In
other words, though the Hopi seek rain, fertili-
44 O’Kane (1953; 166-167) also notes the power the
Hopi feel their thoughts have over all aspects of the world.
However, I do not agree with O’Kane in understanding
the ability of Hopi hearts to influence the cosmos in a
cause-effect modality. The material and spiritual dimen-
sions of the Hopi world constitute an irreducible totality.
Therefore, one dimension does not cause another.
45 For discussions of Hopi witchcraft, see Courlander
1982: 5-7; Talayesva 1942: 43, 119-121, 208-210; 255-256,
257, 307-308, 418-419, 425, 426, 428-430; Voth 1905:
13-15, 20; Wallis 1936: 11; Wallis and Titiev 1944:
535-540; Titiev 1942: 549-557.
ty, long life, and good health in this life, they
recognize also that life springs from death and
thus they accept ultimately the presence of
death in the world.
Bradfield has keenly observed that the
Hopi ceremonial calendar acts out in advance
each stage of the cosmic agricultural cycle
(1973/11: 185). While it would take me too far to
examine the ritual calendar in detail, let me
note that each ceremony enacts each stage of
the agricultural cycle on a microcosmic level in
advance of the desired event, i.e., rain, warm-
ing of soil, planting, sprouting, growth, harvest.
Each ritual requires proper material actions and
objects as well as proper thoughts. According to
Kennard (1972: 469), the Hopi word for ritually
foreshadowing cosmic events is pasiwna (Third
Mesa dialect, pasiuni). I am not sure of the
relationship of pasiwna to natwanta and naa-
wakna at this time. It may be that the term has
ceremonially secretive dimensions that preclude
any discussion of it with the uninitiated. I have
gathered from one informant that it perhaps
refers in some way to the joint acts of natwanta
and naawakna; that is, the forecasting of cosmic
rhythms by physical and spiritual efforts (Emo-
ry Sekaquaptewa, personel communication;
Third Mesa, 1983). At any rate, Kennard inter-
prets pasiwna as “magically predetermining”
events, a position I find untenable. If pasiwna
embodies a spiritual dimension and I have been
told it does, then I must rule out an interpreta-
tion of it as magical. Nowhere in Hopi religion
have I found any ritual that embodies “faith ...
in the order and uniformity of nature” (Frazer
1922: 56). In actuality, the Hopi address their
world with prayers precisely because they do
not take for granted cosmic events such as the
movements of the sun, rain, crop growth, ferti-
lity, and long life.
I have attempted here to critique Frazer’s
theory of sympathetic magic in light of the Hopi
theory of prayer. It seems to me that the Hopi
“compel” events to take place only by trans-
cending their human status through uniting
their breath bodies with the “very something”
as taught by the hisatsinom. When the Hopi put
duck feathers on a water paaho because “ducks
swim in ponds of water through the land after
rain” (Stephen 1936: 782), or when they feed a
Anthropos 81.1986
198
John D. Loftin
laboring woman weasel flesh so that the child
might “come out swiftly, in the way that little
animals slip through a hole” (Talayesva
1942: 26), they are not practicing “the bastard
sister of science” which involves an “association
of similar ideas” that “is necessarily false and
barren” (Frazer 1922:57). Rather, they are
wishing and willing with pure and humble
hearts by and through some microcosmic, mate-
rial medium that they might supplicate and
participate in the rhythms of the cosmos in a
life-supporting manner.46
Abstract. - This history of research on Hopi prayer
ceremonials reflects numerous interpretations reminiscient
of J.G. Frazer’s The Golden Bough. Frazers’s theory of
sympathetic magic has been utilized by a number of
scholars of Hopi prayer, including J. Walter Fewkes, Elsie
Clews Parsons, Mischa Titiev, and, more recently, R.
Maitland Bradfield. This work criticizes the theory that
Hopi prayer rites include magical dimensions while
demonstrating that Hopi prayer involves structures of
supplication and participation. These paradoxical acts
embody the Hopi understanding of the sacred as both
related yet distant, immanent yet transcendent. Each
mode of Hopi prayer includes a participatory structure in
which the Hopi attempt to align their breath bodies with
the Giver of the Breath of Life in order to will a life giving
cosmic event to occur as well as a structure of supplication
whereby the Hopi wish the sacred to fulfill some need.
Numerous examples of Hopi prayer acts are discussed in
order to demonstrate concretely the comprehensive char-
acter of the structures of participation and supplication.
Discussed in detail are ritual smoking, breath feathers,
prayer sticks, sacred cornmeal, salavi, and ceremonial foot
races. None of these modes of prayer embody the attempt
magically to control the environment [North American
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^mhropos 81.1986
STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGEN SI A
Herausgegeben von Hugo Huber
1. Otto Bischofberger, The Generation Classes of the Zanaki (Tanzania). 112 p., 2 maps, 1 diagram, 12 plates. 1972. sFr. 18,-
2. Hugo Huber, Marriage and the Family in Rural Bukwaya (Tanzania). 266 p., 6 figures, 37 photos. 1973. sFr. 40,-
3. Henryk Zimon, Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tansania). 183 S., 1 Karte, 4 Zeichnungen, 13 Photos. 1974. sFr. 38,-
4. Hans Stirnimann, Existenzgrundlagen und traditionelles Handwerk der Pangwa von Südwest-Tansania. 311 S., 2 Karten, 48 Photos. 1976. sFr. 48,-
5. Otto Bischofberger, Heil und Unheil. Gebete und Riten der Amis von For- mosa. 220 S., 2 Karten, 20 Photos. 1976. sFr. 40,-
6. Paul Nchoji Nkwi, Traditional Government and Social Change. A Study of the Political Institutions among the Kom of the Cameroon Grassfields. 240 p. 1976. sFr. 22,-
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9. Feldforschungen - Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967-1981. Methoden und Erfahrung - Approches et expériences. VI-111 S. 1982. sFr. 24,-
10. Hans Stirnimann, Praktische Grammatik der Pangwa-Sprache (Südwest-Tan- sania). 245 S. 1983. sFr. 36,-
11. Charlotte von graffenried. Das Jahr des Stieres. Ein Opferritual der Zulgo und Gemjek in Nordkamerun. 308 S., 56 Photos. 1984. sFr. 45,-
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Universitàtsverlag Freiburg Schweiz Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 81.1986; 203-223
Bemerkungen zum personalpronominalen
Suffixsystem des Cree
Jürgen Pinnow
0. Einleitung
1. Änderung der Reihenfolge und Umgruppierung
2. Positionskategorien
3. Morpheme (mit Allomorphen)
4. Erklärung der Daten aus dem Suffixsystem allein
5. Ansetzung von ausgefallenen Morphemen
6. Tabellen
7. Ergänzungen zu den Tabellen - Besonderheiten
0. Einleitung
0.1 Beim Studium des Cree wie auch anderer
Algonkinsprachen ist die Aneignung des kom-
plizierten, schwer durchschaubaren personal-
pronominalen Affixsystems unerläßlich. C.
Douglas Ellis gibt in dem Artikel “Cree Verb
Paradigms” (1971) und in seinem Lehrbuch
Spoken Cree (1983) die wichtigsten Fakten und
zahlreiche Belege zum Einüben des umfangrei-
chen Stoffes, macht aber kaum den Versuch,
dem Lernenden dieses System durch erklärende
Angaben, seien diese struktureller oder sprach-
historischer Natur, näherzubringen. So gewinnt
der Studierende leicht den Eindruck, eine
zugrundeliegende Ratio gäbe es hier nur ganz
bedingt, und die Hauptlast liege auf dem Aus-
wendiglernen der zahllosen Konjugationsmu-
ster.
0.2 Dennoch fehlt es keineswegs an
Heinz Jürgen Pinnow, Dr. phil. (Berlin 1951), habil.
(1957), Prof. em. seit 1985; Lehrtätigkeit an der Freien
Ün/V, Berlin seit 1951; 1964 apl. Prof; - Indologe und
^Itamerikanist (Alt- und Mittelindisch, Tamil, Mundari,
khmer, Tibetisch; Navaho, Tlingit, Haida); - Forschungs-
gebiete v.a. Vergleichende Sprachwissenschaft, bes.
austro-asiatische (bes. Munda-) Sprachen und nordameri-
kznische Indianersprachen (bes. Na-Dene: Haida, Tlingit,
Navaho u.a. athapaskische Sprachen); - Publikationen:
über 80 Titel.
Arbeiten, in denen das zur Debatte stehende
System der personalpronominalen Affixe ein-
zelner oder mehrerer Algonkinsprachen darge-
stellt, teilweise auf frühere Sprachstudien (Pro-
to-Algonkin) zurückgeführt und zu enträtseln
versucht wird. An Autoren seien hier u.a.
genannt: George F. Aubin, Leonard Bloom-
field, Sandra Clarke, C. Douglas Ellis, Barbara
E. Erickson, Donald G. Frantz, H.A. Gleason,
Ives Goddard, Charles F. Hockett, Nils M.
Holmer, William Jones, Ashok R. Kelkar,
James O. Morgan, Kenneth L. Pike, Paul
Proulx, Jean H. Rogers, Karl V. Teeter, C.
Weggelaar, H. Christoph Wolfart (vgl. das Lite-
raturverzeichnis). Trotzdem bleibt noch vieles
ungelöst und problematisch; doch darf man sich
durch die vor allem von Paul Proulx (1980 und
1984) vorangetriebene Vergleichung der Algon-
kinsprachen mit dem Yurok und Wiyot mit dem
Ziel der Rekonstruierung des Proto-Algischen
oder Proto-Algonkin-Yurok-Wiyot neue wichti-
ge Aufklärung erhoffen.
0.3 Mit dem vorliegenden Aufsatz wird
ein weiterer Versuch in Richtung auf Enträtse-
lung des genannten Systems unternommen -
mit klarer Beschränkung auf das Cree. Es ist
nämlich möglich, mit nur ganz wenigen Maß-
nahmen das System weitgehend durchschaubar
und somit auch leichter erlernbar zu machen,
indem man bei der Strukturanalyse vor allem
(a) die Präfixe zunächst gänzlich wegläßt, da
sie das eigentliche, ursprünglich durchaus ratio-
nale System verschleiern, und
(b) drei in verschiedenen Fällen aktuell beleg-
te Morpheme (-n ,ich‘, -(i/e)n ,du‘, -(a)k ,er,
sie‘) auch da ansetzt, wo sie zwar tatsächlich
fehlen, aber von der Bedeutung und Struktur
her erwartet werden; in diesen Fällen sind sie
aus erkennbaren Gründen als geschwunden zu
204
Jürgen Pinnow
betrachten. Ob die hier gebotene Interpretation
den historischen Gegebenheiten entspricht oder
wenigstens teilweise entspricht, muß noch offen
bleiben. Als Orientierungshilfe sind die bislang
rekonstruierten, nicht immer unproblemati-
schen Formen des Proto-Algonkin hier großen-
teils mitberücksichtigt worden. So wäre es
erfreulich, wenn dieser Aufsatz nicht nur das
Verständnis der Formen des Cree vertiefen,
sondern auch Anregung geben würde, das per-
sonalpronominale Affixsystem der Algonkin-
sprachen, des rekonstruierten Proto-Algonkin
und des zu rekonstruierenden Proto-Algischen
nach der angedeuteten Richtung hin zu über-
prüfen und eventuelle Revisionen vorzuneh-
men. Einige Ansätze dazu in der vorliegenden
Arbeit; sie stehen jeder Korrektur offen.
0.4 Wie erwähnt, beschränken wir uns
hier auf das Cree und nehmen auch dort noch
Einschränkungen vor; weggelassen werden
weitgehend Präteritum, Dubitativ und Impera-
tiv. Im wesentlichen wird also nur das unter-
sucht, was Ellis in Spoken Cree bietet. Mit den
beiden 0.3 genannten Neuansätzen werden fol-
gende Punkte behandelt:
Abschnitt 1;
Abschnitt 2:
Abschnitt 3:
Abschnitt 4:
Abschnitt 5:
Abschnitt 6:
Teilweise Änderung der Rei-
henfolge der Konjugationsty-
pen nach Gesichtspunkten der
Morphemverwendung statt der
Bedeutungskategorien sowie
eine Umgruppierung hinsicht-
lich der dritten Personen.
Aufstellung von Positionska-
tegorien (A-F).
Zusammenstellung der einzel-
nen Morpheme mit den Allo-
morphen.
Erklärung der Daten aus dem
Suffixsystem allein (s. 0.3[a]).
Ansetzung dreier Morpheme an
zu erwartenden Stellen, d.h.
begründete Annahme des
Schwundes dieser Morpheme
(s. 0.3[b]). Die Bezeichnung
der geschwundenen Morpheme
geschieht durch Unterstrei-
chung: n, in/en, k.
15 Tabellen, die die Daten
zusammenfassen, und
Abschnitt 7: ein die Tabellen ergänzender
Abschnitt mit zusätzlichen An-
gaben zu den Morphemkombi-
nationen, der Morphophone-
mik und dem möglichen Ent-
wicklungsgang.
1. Änderung der Reihenfolge und
Umgruppierung
1.1 Eine gewisse größere Regelmäßigkeit
läßt sich in das System bringen, wenn man
weniger nach den großen bedeutungsmäßigen
Kategorien Animate Intransitive (abgekürzt
AI), Transitive Animate (TA), Transitive
Inanimate (TI), Inanimate Intransitive
(II) gruppiert, wie dies Ellis tut (1983:
653-658), sondern sich mehr nach der Art der
verwendeten Morpheme richtet. So steht TI
bildungsmäßig ganz nahe AI und wird demge-
mäß hier so gruppiert, auch wenn dadurch die
Reihenfolge Animate (belebt) - Inanimate (un-
belebt) durchbrochen wird, s. die Tabellen, bes.
1-3.
1.2 Die vom Bedeutungsmäßigen her
richtige Absetzung von 3' und 3" (spezielle
dritte Personen, s. 3.10) bei Ellis ist für ein
besseres Durchschauen des Aufbaus nicht
besonders günstig. Auch hier wird die Gruppie-
rung nach den Bildeelementen durchgeführt.
Was jeweils 3, 3' und 3" ist, läßt sich relativ
einfach aus der Gesamtkonzeption ableiten.
Die Regeln im einzelnen hier zu formulieren ist
nicht notwendig; in den Tabellen sind alle
entsprechenden Angaben gemacht.
2. Positionskategorien
2.0 Wichtig zum leichteren Erkennen der
Gegebenheiten ist die Aufstellung von verschie-
denen Kategorien, die jeweils eine entsprechen-
de Position aufweisen (vgl. auch Bloomfield
1962 und Morgan 1966). Erst dadurch kommt
die zugrundeliegende Struktur voll zur Geltung.
Bei Ellis finden sich dazu nur Ansätze. Im
folgenden werden nicht weniger als 6 bzw.
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
205
sogar 8 Positionskategorien aufgestellt; in den
Tabellen in der zweiten bzw. dritten Reihe
angegeben:
2.1 Position A: Subjekt- und Objektmar-
kierer, auch ,,Richtungsangabe“ genannt; zwei
bzw. drei Morpheme (s. auch 2.2, Fußnote):
(a) -0- indifferent, d.h. abhängig von der
Rangfolge oder „Hierarchie“ der Personen,
Näheres s. 3.13.
(b) -ek- und Allomorphe ,von‘ (‘by’),
Subjektmarkierer, s. 3.14,
(c) -e6- ,zu‘ (‘to’), Objektmarkierer (ge-
wöhnlich anders aufgefaßt), s. 3.15.
2.1.1 e (nicht aber ee) und 6 sind im Cree
keine Phoneme, sondern Morphophoneme, die
aber Phonemen älterer Sprachstudien entspre-
chen. e gibt überall im Cree i. 6 ist ein für das
Proto-Algonkin angesetzes Phonem, dessen
Artikulierung als stimmloses laterales 1 (/) jetzt
praktisch klar ist (vgl. u.a. Proulx 1984: 168).
Interessant ist, daß schon Haas (1965: 86) Ent-
sprechungen Proto-Algonkin *6 zu Kutenai l
gegeben hat. Aus */, hier noch konventionell 6
geschrieben, Shawnee, Delaware u.a. 1, Meno-
mini, Fox, Ojibwa, Potawatomi n, Arapaho 6,
Blackfoot, Cheyenne, Cree t (s. Bloomfield
1946:87; vgl. dazu jetzt ausführlich Picard
1984a).
2.2 Positionen B, C, C, D', D: Personal-
pronominale Morpheme, in verschiedenen
Kombinationen, je nachdem Subjekt oder
Objekt markierend; Näheres s. 3.a): 3.1-3.10.
Position B markiert nur das Objekt oder „Pseu-
do-Objekt“ (s. 3.6[d]) und ist nur besetzt durch
-w- (s. Tab. 3) oder durch -em- (s. Tab. 6 und
U), wobei in Tab. 11 die Reihenfolge B + A
ist1. - Die Positionen C und D zeigen entweder
das Subjekt (abgekürzt S) oder Objekt (abge-
kürzt O) an, wobei die Reihenfolge, also
C Subjekt & D Objekt oder umgekehrt,
C Objekt & D Subjekt,
abhängig ist von den Verhältnissen in Position
1 Es wäre nicht sinnvoll, die Positionsbezeichnungen
^ und B zu vertauschen, weil die Reihenfolge nur B - A
lst; denn B und C bilden eine innere Einheit: (-k)
^ -o-H-w ,3“ (Tab. 11), ähnlich wie -waa- oder -em-aa-
(Kelational) in Tab. 3 bzw. 6.
A (s. 2.1) inklusive der „Hierarchie“ der Perso-
nen; Näheres s. später. - Die Positionen C und
D' (Tab. 11 bzw. 1, 2, 4, 8, 9, 12) geben die
Stellung des für 3' und 0' (s. 3.10, 3.7) zusätzli-
chen Morphems -(i)li- an. In Tab. 11 ist das
Subjekt doppelt ausgedrückt: o - w; es wird
dann positionsmäßig durch C\ C2 bezeichnet.
(Historisch faßt man dies meist anders auf.)
2.3 Position E: Numerusmarkierung in
Verbindung mit dem Unterschied Belebt (an-
imate): Unbelebt (inanimate); synchronisch
gesehen für Cree Pluralbezeichnung und zusätz-
liche Markierung von 3'( ). Das Pluralmorphem
kann sich auf das Subjekt oder Objekt bezie-
hen; in Zeile 3 bzw. 4 der Tabellen steht dann
entsprechend p(S) = Plural, auf das Subjekt
bezüglich, bzw. p(O) = Plural, auf das Objekt
bezüglich. Näheres s. 3.b): 3.11, 3.12.
2.4 Position F: Subjunktivmarkierer u.a.,
s. 3.d): 3.16.
2.5 Die Positionskategorien werden, wie
erwähnt, in der jeweils zweiten bzw. dritten
Zeile der Tabellen angegeben; eng verbundene
Kategorien sind zusätzlich durch -- markiert. In
der jeweils dritten bzw. vierten Zeile stehen
entsprechende Angaben für Subjekt (S) und
Objekt (O); die Richtung wird zusätzlich durch
einen Pfeil markiert. Zu p(S), p(O) s. 2.3. Dazu
kommt die Angabe ‘by’ für -ek- und ‘to’ für
-eO-, s. 2.1. Hier nur ein Beispiel: Die Endung
-iyamihcik ‘they - us’ = ‘3p-lp’ (p = Plural),
bei Ellis (1983: 654) nicht weiter analysiert,
wird hier zerlegt in
A C D E
by S-* O p(S)
iy am ihc ik (s. Tab. 10).
3. Morpheme (mit Allomorphen)
3.0.1 Von Bedeutung ist ferner die Zusam-
menstellung der einzelnen, z.T. sehr unter-
schiedlichen Allomorphe zur Bezeichnung der
verschiedenen Personen, des Plurals und der
„Richtung“. Wir beziehen uns hier gemäß den
Angaben 0.3.(a) und weiter unten (4.) haupt-
sächlich auf die Suffixe. Einige Allomorphe
zeigen einen deutlichen inneren Zusammen-
Anthropos 81.1986
206
Jürgen Pinnow
hang, eine wohl durch Verkürzungen entstan-
dene „absteigende“ Linie, z.B. 3.1, 3.2, 3.6(a);
andere sind gänzlich voneinander getrennt, z.B.
3.6(a) -aaw, -w, -o usw. von 3.6(b) -(a)k/-(a)t
,er, sie; ihn4 (3. Person).
3.0.2 Andererseits sind bedeutungsmäßig
scharf getrennte Morpheme lautlich z.T. sehr
ähnlich, was zur Verwirrung beiträgt. Vor allem
gilt dies für die Morpheme der Personen 1 und
2 (,ich‘ & ,du4) des Suffixsystems; sie fallen z.T.
direkt zusammen (s. 3.1, 3.2). Auch -it- aus -e6
,zu‘ und -it, ebenfalls aus *-e6-, aber letztlich
aus -ek(w) ,von‘ herzuleiten, sind vom Ver-
wechseltwerden bedroht (s. 3.14; 7.9.2).
3.0.3 Die in 3.0.1 erwähnte Divergenz der
Morpheme hängt z.T. zusammen mit dem
Unterschied der Konjugationsreihen Indepen-
dent Order (abgekürzt IO) und Conjunct
Order (CO), Näheres s. 4.1. Möglicherweise
standen ursprünglich noch weitere Morpheme
im Spiel, doch sind die Einzelheiten noch unge-
klärt. Besonders hinweisend darauf, daß
ursprünglich noch andere Morphemkombinatio-
nen existierten, ist die aus dem Rahmen fallen-
de Morphemfolge -iy-am-iht ‘he - us’ = ‘3-lp’
(CO), s. Tab. 9-11. In verschiedenen Fällen ist
es noch gänzlich unklar, warum einmal das
eine, ein andermal das andere Allomorph
steht.
3.0.4 Es folgen jetzt die Morpheme im
Zusammenhang. Wir beginnen aus praktischen
Gründen mit den Positionen B bis D, also den
personalpronominalen Morphemen.
3.a) Positionen B, C, C, D‘, D;
Personalpronominale Affixe
3.1 Erste Person Singular ,ich‘ (T), bezeich-
net durch Sigel: ,1‘:
-yaan (CO); Tab. 1, 7, 8.
-aan (CO) 1, 2, 15.
-yan (CO) 14.
-n (IO) 1-3, 7, 8, 14, 15.
-n, d.i. -0 (= -n-Ausfall) (IO, CO) 3-6,
9-11, 14, 15. Näheres s. Abschnitt
5.
Vgl. hierzu das Präfix ni(t)-, n- ,ich‘ (,T).
3.1.1 Anlautendes -y- steht bei vorausge-
hendem Vokal; es wird gewöhnlich als sekundär
angesehen. Die Verhältnisse, wie sie bei den
Formen für ,2-l(p)‘ (s. Tab. 14, 15) vorliegen,
lassen jedoch darauf schließen, daß das Primär-
morphem evtl, doch -yaan war; Näheres s.
5.2(la).
3.1.2 Vgl. Proto-Algonkin (Ur-Algonkin)
[PA] *-aan ,1‘ (Aubin Nr. 32, 33); *-n ,1‘
(Aubin Nr. 1348; Proulx 1980: 293); *ne(t)-, *n-
,1‘ (Aubin Nr. 1398, 1523), Yurok ’n(e)- ,1‘,
Wiyot d(ut)-, du’ ,1‘, Proto-Algisch [PAYW]2
*n’(et)-, *n’e’- ,1‘ (Proulx 1984: 169, 198).
3.2 Zweite Person Singular ,du, Sie4
(‘thou, you’), Sigel: ,2‘:
-yan (CO) Tab. 1, 7, 8.
-yin (CO) 1, 7, 8.
-an (CO) 1, 2.
-n (IO) 1-3, 7, 8.
-i-, aufgefaßt als -in, d.h. *-in mit -n-
Ausfall, bzw.
-e-, aufgefaßt als -en, d.h. *-en mit
-n-Ausfall (IO, CO) Tab. 14, 15.
(-e- steht statt -i- nach 6.)
-n, d.i. -0 (= -n-Ausfall) (IO, CO) 3-6,
9-11, praktisch gleich
-in und -en (wegen der Parallele zu 14
so bezeichnet) (IO, CO) Tab. 15.
Hierzu kein Präfix; vgl. aber evtl. Cheyen-
ne ni- ‘thou’ (gegenüber na- T) (Petter
1964: 459), s. 3.2.4. Zum Präfix ki(t)-, k- ,2(p)‘
s. 3.5.
3.2.1 Vgl. PA *-an ,2‘ (Aubin Nr. 137,
138), *-n ,2‘ (Aubin Nr. 1348; Proulx 1980: 292,
293), *-aan ,2‘ (Proulx 1980: 293).
3.2.2 Merkwürdig ist die lautliche Ähn-
lichkeit zwischen den Formen für ,1‘ und ,2‘; es
dürfte sich um eine sekundäre Annäherung
handeln, die bis zum Zusammenfall führen
konnte, wodurch die Funktion z.T. verloren-
ging und, begünstigt durch den häufigen -n-
Ausfall, auch z.T. nicht richtig erkannt wurde.
2 Proto-Algonkin-Yurok-Wiyot = Proto-Algonkin-
Ritwan = Proto-Algisch.
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
207
Weiteres s. 5.2(1). Weil nur für ,2‘, nicht für
,1‘ der i-Vokal bezeugt ist, wäre als Primärmor-
phem vielleicht -yin anzunehmen.
3.2.3 Vielleicht hat die Ähnlichkeit zwi-
schen -yaan usw. und -yin usw. mitgesprochen,
daß zusätzlich Präfixe gebraucht wurden (s.
4.2).
3.2.4 Zu Cheyenne ni- ,2‘ (3.2): Der
Ursprung dieses Präfixes ist umstritten, vgl.
dazu die Kontroverse Leman 1980, Proulx
1982a, Picard 1984. An Entlehnung aus dem
Sioux ist nicht zu denken, aber, wie Picard
deutlich macht, ist eine Entwicklung PA *k
Cheyenne n ebenfalls nicht plausibel. Sollte
Cheyenne ni- hier doch dem Suffix -yin/-an/-n
entsprechen? Dem steht allerdings entgegen,
daß die Präfixe PA *ne(t)-/n- ,1‘, *ke(t)-/k- ,2‘
sehr alt sein müssen, da sie Parallelen im Yurok
und Wiyot haben, was für Cheyenne ni- nicht
zutreffend ist. Vielleicht hat sich der Fall der
Präfigierung alter suffixaler Morpheme sekun-
där im Cheyenne wiederholt??
3.2.5 Die Problematik mit PA *-Hme-
(letztlich ,2‘ ?), das im Blackfeet zu -xpi-, im
Shawnee zu -pe-, im Fox zu pe- (in -pe-na), im
Ojibwa zu -m- in -min usw. geführt hat (s. u.a.
Morgan 1966: 4), muß hier, da das Cree nicht
betroffen ist, außer Betracht bleiben.
3.3 Erste Person Plural exklusiv ,wir, d.h.
ich und er/sie‘ (‘we’ [exclusive]), Sigel: ,lp‘:
3.3.0 PA Nasal + Verschlußlaut bzw. *6
ergibt Cree h + entsprechendem Konsonanten,
also *mp-+ hp, *nt—> ht, > hk, *nc-+ hc,
*n0 —> ht (s. Bloomfield 1946: 88-90). - t wird
vor i zu c palatalisiert.
(a) -yaahk aus *-yaan-k (CO) Tab. 1, 7, 8.
aahk aus *-aan-k (CO) 1,2.
(b) -iht, vor -i steht -ihc, aus *-in-t, wahr-
scheinlich aus älterem *-ya(a)n-t (CO)
3-6, 9, 10.
(c) -naan (IO) 1-11, 14, 15.
3.3.1 Vgl. PA -aank ,lp‘ (Aubin Nr. 37,
38), *-ayenk ,lp‘ (Proulx 1980:290); *-ent (in
*iyament) (Aubin Nr. 496) (und in *-akent)
(Goddard 1979; 115); *-naan (Goddard), *-na-
yena ,lp‘ (Proulx 1980; 292), vgl. auch *-e-
naan ,lp‘ (Aubin Nr. 310, 309).
3.3.2 Eine weitere Analyse der Bildun-
gen liegt ziemlich klar auf der Hand, selbst
wenn man nur die Formen des Cree betrachtet:
*-yaan-k ist -yaan ,T + -k ,3‘ (und p) (s. 3.6;
3.11), also ,ich (und) er/sie‘; ebenso *-aan-k =
aan ,1‘ und -k ,3‘, und ganz parallel dazu *-in-t
aus *-ya(a)n ,T und -t ,3‘ (s. 3.6). Man beachte
den k/i-Wechsel hier und bei ,3‘. Der Zusam-
menhang zwischen *-aan-k und *-en-t wird
gestützt durch Ansetzungen wie *-iyamenk =
*-iy-am-en-k ,0-lp‘ (0 = ‘it’) und *-inamenk =
*-i-n-am-en-k ,i-lp‘ (i = indefinit: ,irgendein4)
(Goddard 1979: 88); auch hier der M-Wechsel.
Weiteres s. 7.9.3.
3.3.3 Unter diesen Umständen ist man
versucht, *-enaan in *-en-aan zu zerlegen, das
dann aus noch älterem *yaan-yaan ,1 (und) V
entstanden sein könnte.
3.3.4 Ob, wie Proulx (1980, 1984) darlegt,
-aa- hier und anderswo aus älterem *aye ent-
standen ist, muß offen bleiben. Die hier zur
Debatte stehenden Bildungen lassen eher auf
altes *aa schließen. Eine vage Möglichkeit
wäre, in Proulx’ *aye in diesen Fällen ein
älteres *aya zu sehen. Das würde voraussetzen,
daß y- der alte Anlaut bei ,1* und ,2‘ war. Eine
Entwicklung *yaan(a)-ya(a)n ,1 (und) V zu
*enayan und *nayan/nayen(a) wäre denkbar,
bleibt aber rein spekulativ.
3.4 Erste Person Plural inklusiv ,wir, d.h.
ich und du/ihr‘, auch ,ich und du und er/sie‘
(‘we’[inclusive]), Sigel: ,21* (bei manchen Auto-
ren ,12‘):
(a) -yahkw aus *-yan-kw (w bezeichnet
ausgefallenes w) (CO) Tab. 1, 7, 8.
-ahkw- aus *-an-kw (CO) 6, 11.
-ahkw aus *-an-kw (CO) 1-4, 9.
-ahko aus *-an-kw mit folgendem
Vokal) (CO) 5, 6, 10, 11.
(b) -naanaw (IO) 1-3, 7, 8.
-naw (IO) 4-6, 9-11 (verkürzt aus
-naanaw).
3.4.1 Vgl. PA *-ankw ,2V (Aubin
Nr. 145, 146), *-enaw ,2V (Aubin Nr. 311),
*-naw (Goddard), *-nayenaw ,2V (Proulx
Anthropos 81.1986
208
Jürgen Pinnow
1980; 292), *kiilawenaanaw ,2V (independent)
(Aubin Nr. 897).
3.4.2 Auch hier läßt sich eine weitere
Analyse wagen; -yaan, verkürzt -yan (belegt;
3.1) ,1‘ + -kw, verkürzt aus -eekw ,2p‘ (s. 3.5),
also ,ich (und) ihr‘. *-enaanaw ist vielleicht aus
*-(y)in-(y)aan-aw zu erklären, also ,2 + 1 4 3‘,
wobei ,3‘ auch für den Plural stehen kann (s.
3.6; 3.11). *-nayenaw - alternativ - könnte aus
*(y)in(a)-ya(a)n-aw stammen.
3.4.3 Stimmen die Analysen, hätten wir
eigentlich für die erste Person Plural drei Bil-
dungsweisen; (1) exklusiv ,ich und er/sie‘, (2)
inklusiv ,ich und du/ihr‘, (3) allgemein ,du und
ich und er/sie‘.
3.5 Zweite Person Plural ,ihr‘ (‘you’),
Sigel: ,2p‘:
(a) -iyeekw (CO) Tab. 14.
-yeekw (CO) 1,7, 8.
-eekw- (CO) 6.
-eekw- (CO) 1-5.
-eeko, aus -eekw + Vokal (CO) 5,6.
-aakw- (CO) 11.
-aakw (CO) 9, 10.
-aako (CO) 10, 11.
-akw (CO) 15.
-ako (CO) 15.
Vgl. Präfix ki(t)-, k- ,2(p)‘.
(b) -inaawaaw (IO) Tab. 14.
-enaawaaw (IO) 15
(-e- nach 0).
-naawaaw (IO) 1-3, 7, 8,
verkürzt aus -inaawaaw.
-waaw (IO) 4—6, 9-11,
verkürzt aus -naawaaw.
3.5.1 Vgl. PA *-eekw ,2p‘ (Aubin 250,
252); *ke- ,2‘(Aubin Nr. 671), Yurok k’(e)- ,2‘,
Wiyot kh(ut)-, khu’- ,2‘, PAYW *k’(et)-, *k’e’-
,2‘ (Proulx 1984: 169, 198). PA *-waaw ,2p, 3p‘
(Aubin Nr. 2132; Goddard), *-nayewaaw ,2p,
3p‘ (Proulx 1980: 292, 293).
3.5.2 Da das Charakteristikum der 2.
Person deutlich k ist, vgl. das Präfix, könnte
man -w zu ~(a)w ,3‘ (s. 3.6) stellen; -yeekw
würde dann etwa ,du/ihr (und) er/sie‘ bedeuten.
Vgl. auch die 1. Person Plural inklusiv (3.4). -
Bei (b) (s. oben) ist -inaawaaw wohl die ältest
erreichbare Form, und ließe sich mit einiger
Reserve zerlegen in -(y)in- ,2‘ + -aaw ,3‘ +
-aaw ,3‘, also ,du und er/sie und er/sie‘ (s. 3.6).
-in ,2‘ vielleicht in verkürzter Form (in = i, s.
3.2) in -i-yeekw (= ,2 + 2 + 3‘)? - Zum
letztlich unklaren Wechsel aa/ee s. bei 3.6.
3.6 Dritte Person(en) Singular ,er/sie‘
(belebt) (‘he, she’ [animate]), z.T. auch ,es‘
(unbelebt) (‘it’ [inanimate]), Sigel: ,3‘ (belebt),
,0‘ (unbelebt). Zu den Personen 3', 3", 0'
s. 3.10, zum Plural 3.11.
(a) Belebt;
-aaw (IO) Tab. 4-6.
-w (IO) 1-4, 6, 8-11.
-w (IO) 2, 9.
-o (IO) 9, 11.
-aa (IO, CO) 4-6.
-ee (IO) 4, 6.
Unbelebt:
-w (IO) 12.
-w (IO) 13.
-o (IO) 8.
-ee (IO) 2.
s Präfix o(t)-, w- ,sein, ihr‘ (‘his, her’)
Belebt:
-ak (CO) Tab. 4-6.
-k (CO) 1, 2, 9-11.
-k, d.i. -0, Ausfall
von -(a)k (CO) 4-6, 9-11.
-at, vor -i- -ac-
(CO) 4-6.
-t, vor -i- -c- (CO) 1-4, 8-9.
Unbelebt:
-k (CO) 12, 13.
(c) -am ,0‘ (unbelebt), ,3‘ (belebt), s. 3.7.
(d) Zur Bezeichnung des sogenannten Re-
lational, einer vorwiegend lokalen Angabe, die
wie ein Objekt markiert wird, dient eine Kom-
bination folgender Art;
Position B: Position C;
-w- + -aa/-ee- (IO)
-w- + -ak/-at/-ee- (CO),
s. Tab. 3.
3.6.1 Vgl. PA *-w ,3‘ (Aubin Nr. 2076,
2077; Bloomfield 1946; 97, § 34); PA Ve- ,3‘
(Aubin Nr. 2162), Yurok ’w(e)-, ’u- ,3’, Wiyot
w-, ut-, u’- ,3', PAYW *w’(et)-, *w’e’- ,3‘
(Proulx 1984: 169, 198). - PA *-k ,3‘ (Aubin
Nr. 500), *-t ,3‘ (Aubin Nr. 2000, 2001).
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
209
3.6.2 Bezüglich der Morpheme der 3. Per-
son bestehen vom historischen Standpunkt aus
und hinsichtlich der Verteilung der Allomorphe
verschiedene Probleme, -aa- wird normalerwei-
se nicht als zu -w gehörig betrachtet, sondern
als sog. “direcf’-Markierer aufgefaßt, wozu
indes zumindest vom Standpunkt des Cree aus
keine Veranlassung besteht. Nicht ganz klar
sind das Verhältnis -k zu -t in CO und zu *-n ,3‘
(Proulx 1980: 292 u.a.) sowie zu dem gänzlich
abweichenden -(aa)w in IO. Zu *-n vgl. auch
3.9. - Weiterhin ist letztlich unklar der -aa/
-ee-Wechsel hier und in ,2p‘ (3.5). Schließlich
sind zu beachten deutliche Beziehungen zu -am
(3.7), -awi- (3.8) sowie den Pluralmorphemen
-waaw und -ak, -ik, -k (s. 3.11).
3.7 Dritte Person, meist unbelebt ,es‘ (‘it’
[inanimate]), in einem Fall ,er, sie4 (belebt)
(‘he, she’ [animate]), Sigel: ,0‘ bzw. ,3‘:
Unbelebt: -am, vor Konsonant (Verschluß-
laut) -ah (IO, CO) Tab. 2, 13. Sonst dafür -ee,
-o, -w, -k, s. 3.6.
Belebt: -am in -iy-am-iht ,3-lp‘ (CO), -iy-
am-ihc-ik, -iy-am-iht-waaw- ,3p-lp‘ (CO), (-em)
~iy-am-ihc-i, (-em)-iy-am-iht- ,3'-lp‘ (CO), Tab.
9-11.
3.7.1 Vgl. PA *-am ,3‘ (Aul^in Nr. 116),
vgl. auch *-am- in *-am-aan T - it’ usw. (Aubin
Nr. 120-123), Vgl. hierzu evtl. PA *me-, Cree
mi- ‘indefinite personal possessor’ (Aubin Nr.
1194), *m- ‘id.’ (Proulx 1984: 169), Yurok m-,
Wiyot b- ‘id.’, PAYW *m- (Proulx 1984: 169,
198); vgl. auch 3.8, 3.9.
3.7.2 Ursprüngl. Verteilung evtl. *-a(a)w
>3‘: *-am ,0‘ bzw. ,i‘ (= indefinite, s. 3.8, 3.9)
mit teilweise sekundärer Vertauschung. Auch
eine Entwicklung *(a)m -* o wäre erwägbar
(s. Tab. 8).
3.7.3 -amoomakan Tab. 13 bleibt hier
sonst unberücksichtigt.
3.8 Indefinite Person irgendeiner, irgend-
ein^)4, Sigel: ,i‘:
-awi- (IO, CO) Tab. 7.
-aa- (wohl aus *-awi-) (IO) Tab. 4-6.
3.8.1 Dieses Morphem, eigentlich wohl
eine Morphemkombination, ist sicher zu 3.6 zu
stellen. Proulx (1980:295) setzt abweichend
davon PA *-oo- in *-koo- an; zu *-k- s. 3.14. -
Ganz abweichend 3.9.
3.9 Indefinite Person ,irgendeiner,e)‘,
Sigel: ,i‘, s. 3.8:
-eht, vor -i- -ehe-, aus *-ent (CO) Tab. 3-6.
3.9.1 Vgl. PA *-ent ‘he’ (passive) (Aubin
Nr. 319). Verhältnis zu *-n ,3‘ (3.6.2) unklar,
3.9.2 -(naa)niwan-w, -(naa)niwah-k (Tab.
1), -ikaatee-w, -ikatee-k (Tab. 2) bleiben hier
außer Betracht.
3.10 Die weitere, entferntere (“obviate”)
dritte Person ,er/sie - der/die andere, entfernte-
re4, Sigel: ,3“ (möglich wäre auch ,3a‘ oder ,4‘),
dazu die noch weiter entfernte (“further obvi-
ate”) dritte Person, Sigel: ,3"‘ (,3b‘ oder ,5‘) und
schließlich die entsprechende weiter entfernte
unbelebte ,,Person“ ,es - das andere, entfernte-
re4, Sigel: ,0“, werden ausgedrückt durch Kom-
bination der Morpheme -(i)li- oder -em- mit
solchen von 3.6 oder 3.7. Im einzelnen:
(a) -H-wTab. 1, 4, 8, 9, 12.
-li-k 12.
-li-t, vor -i- li-c- 1, 4, 8, 9.
Nach -m- steht Ui-: -ili-w, -ili-t, -ilic- Tab. 2.
-o-li-w (Doppelsetzung von -o/-w) 11.
(b) -em-aa(w), -em-ee (IO) Tab. 6; in ,i-3“
findet sich nur -em.
-em-at, -em-ac-, -em-k (CO) 6.
-em-...-k, -em-...-k, -em...-am, durch-
brochen durch das subjektanzeigende
Morphem -et/it/es/ic/iy- (s. 3.14, 7.9.2)
(CO) Tab. 11.
(c) Man beachte, daß ,3“ in der Kombina-
tion ,3-3“ usw. nicht besonders markiert wird,
s. so -aa-t in Tab. 4; -li- wird dann benutzt, um
,3"‘ zu kennzeichnen. Für ,3"‘ gibt es kein
spezielles Morphem.
-li- und -em- stehen in den Positionen C
bzw. D'.
3.10.1 Vgl. PA *-li- (Aubin Nr. 1156-
1160), *-em- (Nr. 302).
^nthropos 81.1986
210
Jürgen Pinnow
з. b) Position £: Numerusmarkierung (u.a.)
Wie bereits 2.3 erwähnt, beinhaltet die Position
E die Numerusmarkierung in Verbindung mit
dem Unterschied Belebt:Unbelebt; vom Stand-
punkt des Cree aus gesehen handelt es sich um
Pluralmarkierung und zusätzliche Bezeichnung
von 3'('). Diese Verhältnisse des jetzigen Cree
haben sich ergeben durch Ausfall und Zusam-
menfall von Morphemen; das vorliegende Bild
ist teilweise recht abweichend von dem des
Gemein-Algonkin bzw. PA. So ergeben sich
mehrere Darstellungsmöglichkeiten. Hier zu-
nächst in groben Zügen die alte Verteilung mit
Entwicklung zum Cree:
Zu PA *-a (Aubin Nr. 73; 71, 72), *-aki
(Nr. 93, 94), *-iki (Nr. 459), *-waaw(Nr. 2132),
*-ali (Nr. 114), *-ili (Nr. 464), *-ahi (Nr. 80),
*-ihi (Nr. 457), *-i (Nr. 441, 455), *-ali2 (Nr.
115), *-ili2 (Nr. 465). Vgl. auch Cowan 1983: 67
и. a. (s. Tab. unten).
Durch Ausfall von *-a und *-i und Zusam-
menfall der Formen für 3' im Singular und
Plural ist die Kategorie „Singular“ praktisch
entfallen; -a(h) und -i(h) bezeichnen jetzt
zusätzlich 3', das indifferent bezüglich des
Numerus geworden ist, ferner Op, O'p.
Die Verhältnisse im einzelnen sind wie
folgt; wir beginnen mit dem Plural:
3.11 Plural, Sigel: p, in Verbindung mit
den entsprechenden Singularformen der dritten
Personen. Der Plural bezieht sich teilweise auf
das Subjekt: p(S), teilweise auf das Objekt:
p(O), s. die Tabellen und 2.3.
(a) Belebt, ,sie4 (‘they’), Sigel: ,3p‘:
-ak (IO) Tab. 1-6, 8-10.
-ik (CO) 1-6, 8-10 (i steht nach k,c).
-k (in -o-k, aus *-w-ik) (CO) 5, 10, 15.
(b) Belebt und unbelebt, Sigel: ,3p‘, ,0p‘,
in Verbindung mit dem Subjunktiv (3.16):
-waaw- (CO) Tab. 1-6, 8-10, 15 (be-
lebt), 12, 13 (unbelebt).
(c) Alter Plural von 3', Zusammenfall mit
dem Singular, s. 3.12(c); Formal auch =
3.11(d).
(d) Unbelebt, auch “obviate”, Sigel: ,0p‘
und ,0'p‘:
-a(h) (IO) Tab. 12, 13.
-i(h) (CO) 12, 13.
3.11.1 Zum PA s. oben 3.b). Ein Zusam-
menhang der Pluralmorpheme -ak/-ik/-k und
-waaw- mit denen der dritten Person -(a)k/-(a)t
bzw. -(aa)w usw. (s. 3.6) ist wohl gegeben; man
vergleiche die beidmalige Verwendung von -k
und -w. Eine Verbindung wie -w-ak ist so
möglicherweise letztlich zu verstehen als *,er
(und) er‘ = ,sie (Plural)4, entsprechend -waaw
= *-w-aaw, ebenfalls *,er (und) er4. So könnte
man bei -yaahk ,lp‘ und -iht ,1p4 (3.3) und
-naanaw ,2V (3.4) auch -k, -t und -aw in die
Position E stellen. Allerdings müßten dann zwei
Unterpositionen von E unterschieden werden
(Ei und E2), weil Formen wie -iy-am-ihc-ik
,3p-lp‘ (s. 2.5) Vorkommen, die an sich zwei
Pluralsuffixe (bzw. 3. Person-Suffixe) haben. -
Ähnlich bei -inaawaaw ,2p4 (3.5), eigentlich
wohl zu zerlegen in *-in-aaw-aaw ,du (und) er
(und) er4 = ,ihr4. Vielleicht läßt sich hier sogar
-win -iyeekw, -eekw usw. (3.5) einreihen.
3.12 (Alter) Singular, in Verbindung mit
Formen der 3. Person(en), kein Sigel:
(a) 3. Person, belebt, ,34: -0 Tab. 1-4, 8,
9.
(b) 3. Person, unbelebt, auch “obviate”,
,04, ,0'4: -0 12, 13.
Numerus: Order: Person: 3 3' 0 0
Singular IO PA *-a Cree 0 PA *-ali Cree -a(h) PA *-i Cree 0
99 CO *-Hi ” -i(h) *-i 99 99
Plural IO *-aki -ak *-ahi -a(h) 99 *-ali -a(h)
99 CO ” *-iki ” -ik,-k *-ihi -i(h) ” *-Hi ” -iß)
99 CO *-waaw -waaw- - - *-waaw -waaw-
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
211
(c) 3. Person “obviate”, ,3auch ,3"‘:
-a(b) (IO) 1-4, 6, 8, 9, 11.
-i(h), vor -ee im Subjunktiv -0 (CO) 1,
2, 4, 6, 8, 9, 11.
-m (io) 6.
3.12.1 Zu den Formen des PA s. 3.b). -
Zu *-a, dem ausgefallenen Singularmarkierer
vgl. evtl, die Formen mit -aa, nämlich -n-aa-
,1,2‘, -naan-aa- ,1p, 21‘, -naaw-aa ,2p‘ u.a. im
Dubitativ (s. Ellis 1971: 87 ff.). Da -aa- hier
auch im Plural vorkommt, ist vielleicht die
ursprüngliche Bedeutung von *-a(a) überhaupt
nicht singularanzeigend, sondern eine andere,
unbekannte. Vgl. auch das von Proulx angesetz-
te -a in *-nayena ,lp‘ (s. 3.1.1). Eine spezielle
Markierung des Singulars als gewöhnlich merk-
mallose Kategorie ist ganz allgemein unüblich.
3.c) Position A: Subjekt- und Objektmarkierer
Die in Kategorie A befindlichen Morpheme
geben die Richtung der Handlung an, d.h.
markieren entweder das Subjekt oder das
Objekt als solches, s. schon 2.1. Hier liegen
folgende Morpheme vor:
3.13 -0-, d.h. kein spezielles Morphem;
dann wird in den Tabellen (mit Ausnahme von
14 - wegen der Parallelität zu 15) auch Position
A nicht speziell angegeben. Wenn Position A
leer ist (also Morphem 0 enthält), bedeutet dies
- immer ohne Berücksichtigung der Präfixe
0, Begründung s. Abschnitt 4) - folgendes:
(a) Reihenfolge Objekt (O) - Subjekt (S),
d.h. Richtung <— (O <— S). Diese Situation liegt
vor bei der Kombination der Personen
0, 3, 3p, 3' als Objekt mit 1, 2, 1p, 21,
2p als Subjekt sowie bei den Verbindungen
3' als Objekt mit 3, 3p als Subjekt,
3" als Objekt mit 3' als Subjekt,
0 als Objekt mit 3, 3p, 3’ als Subjekt,
s- Tab. 2, 4-6; in gewisser Hinsicht auch bei den
fntransitivbildungen, die kein Objekt (= Ob-
jekt 0) haben, und beim Relational, eine Art
lokaler Bezugnahme, die formal wie ein Dop-
Pelobjekt markiert wird (s. Tab. 1, 12 und 3),
s- auch 3.14.
(b) Reihenfolge Subjekt (S) - Objekt (O),
d.h. Richtung —> (S —» O). Diese Situation liegt
vor bei der Kombination von
2, 2p als Subjekt mit 1, 1p als Objekt,
s. Tab. 14.
3.14 -ek- ,von‘ (‘by’), Subjektmarkierer
für das folgende Morphem. Richtung also Sub-
jekt (S) —> Objekt (O), vorliegend ungefähr bei
den gleichen Kombinationen wie in 3.13(a) mit
umgekehrter Richtung, vgl.
3.13(a) mit -0- s. Tab.
Objekt Subjekt
0, 3, 3p, 3' 4- 1, 2, 1p, 21, 2p 2, 4-6
3’ <-3, 3p 4
3" 4-3’ 4
0 <- 3, 3p, 3' 2
3.14 mit -ek- ,von‘ s. Tab.
Subjekt —» Objekt
0, i, 3, 3p, 3' -> 1, 2, 1p, 21, 2p 7-11
3' -» 3, 3p 9
3" -> 3' 9
0^3, 3p, 3' 8
3.14.1 -ek— es ist für Cree nicht sinn-
voll, -ekw- anzusetzen - zeigt folgende Allo-
morphe:
(a) -ek- vor a, o, w, w s. Tab. 7-11.
(b) -et-, -it- vor -k, d.i. ausgefallenem -k,
wobei weiter -t- vor -i- zu -c- wird:
-ec-, -ic- s. 9-11.
Der e/i-Wechsel ist unklar.
(c) -es- vor -k s. 9-11.
(d) -iy- vor -am- s. 9-11.
Die Allomorphe -et-, -it-, -es- haben sich
aus -ek- durch Dissimilation vor -k über *-6-
entwickelt: *-ek-k—> *-eO-k- usw.; Einzelhei-
ten s. 7.9.2. *-ek-am- wurde evtl, über *e’-am-
zu -iy-am.
3.14.2 Vgl. PA *-eke- (Bloomfield 1946:
102), *-ekw- “inverse” (Goddard 1979: 89), vgl.
Aubin Nr. 288, 289, 292; *-kw “inverse (with
definite subject)”, *-koo “(inverse with) indefi-
nite subject” (Proulx 1982:401). Vgl. auch
Gleason 1961: 118: -ikw- Der Ausdruck
“inverse” und die Richtung «— beziehen sich auf
die Formen mit Berücksichtigung der Präfixe;
sie ist dann umgekehrt wie hier angegeben;
vgl. auch 3.15.3. - Die genannten Allomorphe
-et usw. werden sonst nicht zu -ek(w) gestellt,
gehören aber klar dazu.
^nthropos 81.1986
212
Jürgen Pinnow
3.15 -ed-, aktuell vorliegend als -it- (s.
2.1.1) ,hin, zu‘ (‘to’),3 Objektmarkierer für das
folgende Morphem, Richtung also Objekt <—
Subjekt, vorliegend bei der Kombination 1, 1p
als Subjekt mit 2, 2p als Objekt, s. Tab. 15.
3.15.1 Vgl. PA *-e0- (Aubin Nr. 366, 367;
vgl. auch Nr. 372, 373, 386, 394); dieses Mor-
phem wird indes nicht verstanden als Rich-
tungsmarkierer, sondern als pronominaler Be-
standteil. Proulx (1982: 401) gibt *-0- “adressee
included in object”; ähnlich Morgan 1966: 3.
Gleason hingegen faßt -it- als Richtungsmarkie-
rer auf (—») (s, Gleason 1961: 118). Weiteres s.
7.15.
3.15.2 Die Verteilung von -0, -ek- und
-ed- ergibt, daß es eine deutliche „Rangfolge“
oder „Hierarchie“ der personalpronominalen
Suffixe gibt, die durch die Linie
0 - 3" - 3' - 3 - 2 - 1
ausgedrückt werden kann. Die Hierarchie ist
hier eine weitaus andere als die, die sich bei
Berücksichtigung der Präfixe zeigt, dann näm-
lich
2-1-3.
Man vergleiche hierzu:
-ee-li-w-a ,3" <— 3‘ (Tab. 4)
gegen -ek-o-li-c-i ,3" —> 3“ (9)
-ee-w ,3' *— 3‘ (4)
gegen -ek-o-w ,3' —> 3‘ (9)
aaw-n ,3 4- 2/T (4)
gegen -ek-w-n ,3 —» 2/T (9), aber
-in-n ,2 —> T (14)
gegen -eO-in-n ,2 <— T (15).
Die Morpheme -ek- und -ed- werden also
vornehmlich benutzt, damit die erwähnte Rei-
henfolge eingehalten werden kann. Aus der
Reihe 0-3" - 3- 2-1 ist vielleicht zu
schließen, daß der gewichtigere „Rang“
ursprünglich am Ende seinen Platz hatte. Spä-
ter traten dann drei Änderungen ein:
(1) Der „gewichtigere Rang“ verlagerte sich
vom Ende an den Anfang, womit etwa
zugleich
(2) die Präfixe, ursprünglich vielleicht mehr
3 -ed- = -it- ,zu‘ darf nicht mit dem gleichlautenden
Allomorph -et- aus -ek- ,von‘ (s. 3.14.l(b)) verwechselt
werden!
fakultativ benutzt, an Gewicht gewannen (vgl.
4.2), und
(3) wich die alte Vorrangstellung der ersten
Person der „höflichen“ Rangfolge „zweite Per-
son vor erster“.
3.15.3 Die Ausdrücke “direct” und “in-
verse” werden hier nicht verwendet; es wird
auch kein Morphem -aa- ‘direct’ angesetzt. Da
nach der hier gegebenen Interpretation die
Präfixe nicht berücksichtigt werden, sondern
jeweils zwei Suffixe als existent angesehen wer-
den, wären hier die Ausdrücke “direct” und
“inverse” praktisch in umgekehrtem Sinne zu
verwenden (s. auch 3.14.2).
3.d) Position F: Subjunktiv u.a.
3.16 Die Position F ist in den Tabellen nicht
enthalten. Hier befindet sich u.a. das Morphem
-ee, das den Subjunktiv markiert und an die
Formen der CO tritt, wobei der Plural durch
-waaw- gebildet und -i(h) in Position E nicht
verwendet wird.
3.17 Bei - hier nicht erfolgter - Berück-
sichtigung des Präteritums, Dubitativs und
Imperativs kämen weitere Positionen hinzu,
und es müßten einige Verschiebungen bezüglich
der Signierung vorgenommen werden, weil z.B.
die Präteritum-Endung -htay (vgl. Wolfart
1973: 43, 45, 47, 56; Ellis 1971: 76-95) zwischen
die Positionen C und D tritt, vergleiche die
Präteritalformen
-ihtay ,2-1* aus *-in-ntay-n
-ihtaan ,2-lp‘ aus *-in-ntay-naan
-ihtaawaaw ,2p-l(p)‘ aus *-in-ntay-naa-
waaw-n.
*-nt —> -ht (s. 3.3); die ausgefallenen Phoneme
sind wie üblich unterstrichen worden.
4. Erklärung der Daten aus dem
Suffixsystem allein
4.0 Wie schon 0.4(4) angedeutet und in den
bisherigen Erörterungen praktiziert wurde, sind
die personalpronominalen Präfixe weitgehend
außer Betracht geblieben, nicht wegen einer
Beschränkung des Stoffes, sondern weil sie die
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
213
eigentlichen Verhältnisse bei den Suffixen ver-
schleiern. Dies näher zu erläutern, ist es jetzt
an der Zeit. Einige Wiederholungen sind dabei
nicht zu vermeiden.
4.1 Im Cree wie in anderen Algonkinspra-
chen teilt man die Konjugation, wie schon
angedeutet (3.03), gewöhnlich in bestimmte
Reihen oder sogenannte Order ein: (1) Unab-
hängige Reihe = Independent Order (IO),
(2) Abhängige oder verbundene Reihe = Con-
junct Order (CO) und (3) Imperativ (Ip);
letzterer bleibt hier außer Betracht. Das perso-
nalpronominale Affixsystem besteht nur in IO
aus Prä- und Suffixen, sonst allein aus Suffixen.
Normalerweise geht man bei der Darlegung des
Systems von den Verhältnissen der IO mit Prä-
und Suffixbildung aus und gelangt so zu Ergeb-
nissen, die zu zeigen scheinen, daß der Aufbau
der beiden Reihen IO und CO stark voneinan-
der abweichend ist, sich die Reihen also nur
schwer miteinander in Beziehung setzen lassen.
Wenn man aber versucht, die Verhältnisse auch
bei der IO nur auf Grund der Suffixe zu klären,
und man dabei die in Abschnitt 2 aufgestellten
Positionskategorien berücksichtigt, zeigt sich
ziemlich klar, daß beide Reihen strukturell
voneinander nicht sonderlich verschieden sind.
4.2 Dieses Verfahren dürfte auch vom
historischen Standpunkt aus legitim sein. Man
kann wohl mit einiger Berechtigung von der
These ausgehen, daß das System ursprünglich
nicht die Doppelaffixe (Prä- und Suffixe)
besaß, sondern nur eine Reihe aufwies, und in
diesem Fall klar nur Suffixe, weil diese allein
in CO und Ip vorliegen. Die Präfixe wurden
dann zusätzlich gebraucht, ähnlich wie z.B.
teilweise die Personalpronomina in vielen indo-
germanischen Sprachen zusätzlich zu den Perso-
nalendungen gebraucht wurden und werden,
schließlich z.T. letztere verdrängten; vgl. etwa
besonders die entsprechenden Verhältnisse in
den germanischen Sprachen. Somit müßte die
gesamte Information, also Subjekt und Objekt,
auch in IO bereits im Suffix voll enthalten sein,
d.h. das personalpronominale Suffix müßte
automatisch bei transitiven Verben aus letztlich
mindestens zwei alten Morphemen bestehen.
Die Tatsache, daß den Präfixen des PA klar
vergleichbare Präfixe des Yurok und Wiyot
gegenüberstehen (s. 3.1.2; 3.5.1; 3.6.1; 3.7.1),
ist kein Gegenargument. Es zeigt lediglich, daß
die Präfixe sehr alt sind, beweist aber nicht, daß
die Suffixe nicht noch älter sind. Vgl. auch
3.15.2.
4.3 Ein Beispiel mag das 4.2 Gesagte
verdeutlichen: Cree ni-waapam-aaw T see him/
her’ (TA) wird normalerweise interpretiert als
ni- ,ich‘ + waapam ,sehen4 + -aa- ,zu‘ (“di-
rect”) + -w ,ihm/ihn/ihr/sie‘; es wird also prak-
tisch eine Folge Subjekt - Prädikat - Objekt
angenommen. In der CO entspricht aber die-
sem ni-...-aaw ein ...-ak, das auch für PA als
*-ak angesetzt wird: ‘I - him/her’ (TA conjunct
ending) (Aubin Nr. 88). Damit ist aber keine
Verbindung beider Bildungen sichtbar: die
Grundstruktur im 2. Fall scheint eine ganz
andere zu sein. Faßt man hingegen die Form als
ni--waapam-aaw und interpretiert ni— ,ich, was
mich angeht4: waapam ,sehen4 -aaw ,ihn/sie4 -0
,ich4, wobei also das Morphem für ,ich4
geschwunden ist, aber an sich zugrundeliegt (in
diesem Falle -n ,ich4), so ist die Parallele deut-
lich: Dann ist auch -ak nicht eigentlich als ,ich -
ihn/sie4 zu fassen, sondern ursprünglich nur als
,ihn4, wie auch -(a)k sonst in der Bedeutung ,34
(dritte Person) vorkommt (s. 3.6[b]), und das
Morphem für ,ich4 ist in gleicher Weise wie bei
-aaw geschwunden; man hätte also für ,ich -
ihn4 IO *-aaw-n, CO *-ak-n (= -aaw-n, -ak-n)
anzusetzen. Diese These gewinnt an Wahr-
scheinlichkeit, wenn man überlegt, daß -n als
Suffix für ,1‘ und ,2‘ direkt belegt ist, z.B.
ni-nipaa-n ‘1 sleep’, ki-nipaa-n 4you sleep’, und
wenn man die entsprechenden Pluralformen
dazustellt:
IO -naan ,1p4 -aa-naan ,lp-3‘,
eig. ,3 <— Ip4, aus *-aaw-naan
-n ,T -aaw ,l-34,
eig. ,3 <r-V, aus *-aaw-n
(= -aaw-n)
CO -aahk ,1p4 -ak-iht ,lp-3‘,
eig. ,3 <— Ip4, aus *-ak-ent,
*-ak-ya(a)n-t
-aan ,1‘ -ak ,1—3‘,
eig. ,3<—l4, aus *-ak-n
(= -ak-n)
Zur Verbindung -aahk aus *-aan-k und -iht
s. 3.3, bes. 3.3.2. - Der Schwund des zugrunde-
Anthropos 81.1986
214
Jürgen Pinnow
liegenden Morphems -n ,T muß allerdings
schon sehr früh, möglicherweise schon in alter
Stufe des PA angesetzt werden. Dies ist indes
nicht so unwahrscheinlich wie es klingen mag;
Doppelkonsonanz wurde im Auslaut nicht über
längere Zeiten geduldet.
4.4 Diese Überlegungen stehen allerdings
in deutlichem Gegensatz zu den üblichen Auf-
fassungen. Bloomfield (1946: 97) folgerte aus
Formen wie Fox kepemaatesi, Ojibwa kipimaa-
tis ‘thou livest’ usw.: “The first and second
persons singulär have no ending.” So setzte er
PA *kepemaatesi ‘thou livest’ an; zur Endung
Cree (abgekürzt C) -n und Menomini (M) -m
schrieb er: “M adds an m, C an n”, s. M.
kepeematesem, Cree kipimatisin. (Die Verhält-
nisse hier bei ,2‘; bei ,T ist es genauso.) Später
wurde eine PA-Endung *-n für ,1‘, ,2‘ und ,3‘
angesetzt (vgl. u.a. Proulx 1980: 292 f.). Aus
der Gesamtkonzeption erscheint es aber als
eher folgerichtig, wenn man annimmt, daß altes
-n nur für ,1‘ und ,2‘ vorlag, das Cree bewahrt
hat, während es sonst teilweise schwand bzw.
analog auf ,3‘ ausgedehnt wurde. Schwund von
-n ist eine weltweit verbreitete häufige Erschei-
nung. Somit sind die 4.3 gegebenen Rekon-
struktionen durchaus zu verteidigen.
4.5 Eine eventuelle Entgegnung, daß CO
-at ,2-3‘ vorliegt (s. Tab. 4), und daß auch für
PA *-at ‘thou - him’ (Aubin Nr. 184) angesetzt
wird, trifft nicht, da wir einmal den Wechsel
-k/t in ,3‘ haben, s. 3.6(b), und zum anderen
folgende Entwicklung denkbar wäre:
0. Ältest erreichbare Form:
*-ak-yaan ,3 V *-ak-yin ,3 <— 2‘
1. y-Schwund:
*-ak-aan *-ak-in
2. Vokalkürzung bzw. -Schwund:
*-ak-an *-ak-n
3. Assimilation:
*-ak-an *-at-n
4. Vokalschwund (2. Silbe):
*-ak-n *-at-n
5. Schwund des auslautenden *-n:
-ak -at
Weiteres s. Abschnitte 5 und 7.
5. Ansetzung von ausgefallenen Morphemen
5.1 Im bisherigen Verlauf der Abhandlung
haben wir das Problem ausgefallener alter Mor-
pheme schon mehrfach angeschnitten und sind
dementsprechend auch vorgegangen. Nun ist
die Ansetzung von erwarteten, aber nicht direkt
vorliegenden Morphemen niemals unproblema-
tisch und seit jeher auf scharfe Kritik und
Ablehnung gestoßen, gerade auch auf dem
Gebiet der Algonkinistik. Doch ist dem entge-
genzuhalten,
(a) daß ein völlig unerklärbares System,
d.h. ein solches, wo Bedeutung und Form nicht
miteinander korrespondieren, nirgends primär
sein dürfte, daß z.B. ein primär angesetztes
*-ak T - him’ problematischer ist als ein *-ak-n,
wobei -n hier nicht direkt belegt ist;
(b) daß aus der Zusammenstellung der
Positionskategorien, die das gesamte System
erfassen, sich fast zwingend ergibt, daß gewisse
Kategorien (“slots”) existieren, für die die
aktuellen Morpheme (“fillers”) aber fehlen.
Lautgesetzlicher Schwund erscheint hier als die
plausibelste Erklärung;
(c) daß im Algonkin nachweislich verschie-
dene Verkürzungen auf diesem Gebiet einge-
treten sind. Zum Beispiel ist die Verkürzung
von Cree -naanaw zu -naw ,2T und -naawaaw
zu -waaw ,2p‘ wohl unumstritten. - Daß -naa-
waaw auf ein noch älteres -inaawaaw zurück-
geht, das direkt belegt ist (s. 3.5 und Tab. 14),
ist hier wahrscheinlich gemacht worden;
(d) daß Morphemausfall relativ leicht zu
verstehen ist, wenn es sich bei dem Ausfall um
an anderen Stellen belegte, kurze, einsilbige
oder sogar nur aus einem Konsonanten beste-
hende Morpheme handelt, die dazu noch an
einer Stelle Vorkommen, die den Ausfall begün-
stigt, z.B. in den weiter oben genannten Fällen
mit -n-Ausfall, nämlich *-aaw-n —> -aaw, -ak-n
—> -ak usw.;
(e) daß Morphemausfall gleicherweise
nicht so problematisch ist, wenn es sich nur um
wenige Fälle handelt.
5.2 Zur Enträtselung der diesbezüglichen
Verhältnisse im Cree können wir uns mit der
Ansetzung von praktisch zwei Fällen des Aus-
falls von je einem Konsonanten bzw. des Aus-
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
215
falls von Vokal + Konsonant bei drei Morphe-
men begnügen. Das ausgefallene Phonem wird
als solches durch Unterstreichung markiert.
(0) In einem Fall, dem vom Schwund eines
auslautenden -w, gibt es keine Diskussion; er
wird demzufolge hier nicht mitgezählt (“0”).
Nach Konsonant schwindet -w im Auslaut allge-
mein, man kann beliebig K (Konsonant), Kw
oder Kw schreiben, z.B. in -am ‘he - it’ (= ,0 <—
3‘) ist klar -w ,3‘ geschwunden; man kann
-amw, -amw oder -am schreiben. In der Plural-
form -am-w-ak ,0--3p‘ wurde das -w- durch den
folgenden Vokal gestützt und fiel nicht aus, s.
Tab. 2. Diese Situation ist in gewisser Hinsicht
beispielhaft für die anderen.
(1) -n ist die belegte Endung für ,1‘ und ,2‘,
s. Tab. 1-3, 7, 8, und sicher alt, s. 4.4. Vor
diesem -n steht jeweils ein Vokal; nach Konso-
nant fiel jedoch -n (ähnlich wie -w) aus; Schrei-
bung dann -n, s. Tab. 4, 9. Abweichend von der
Situation bei -w ist aber, daß bei Antritt von
Vokal, nach -n, das selbst nach Konsonant
steht, wie beim Plural -ak, -n dennoch
geschwunden ist, s. Tab. 5, 6, 10, 11. Dies läßt
darauf schließen, daß -n früher ausgefallen ist
als -w, und daß der Antritt der Morpheme in
Position E (s. 3.b): 3.11, 3.12) zunächst sehr
locker war, so daß -n auch vor -ik usw. schwin-
den konnte; -w hielt sich länger. Dann wurde
die Fuge zwischen Position D und E enger, und
schließlich fiel auch w aus, wegen der jetzt
engeren Fuge aber nicht vor Vokal. Man ver-
gleiche etwa:
0. Ältest erreichbare Form:
*-am-w *-am-w--ak *-ak-n *ak-n—ik
1. -n-Ausfall: *-am-w *-am-w--ak *-ak-n *-ak-n—ik
2. Fuge wurde enger: *-am-w *-am-w-ak *-ak *-ak-ik
3. -w- Ausfall: -am(-w) -am-w-ak -ak -ak-ik
(la) Bei den in Tab. 14 und 15 gegebenen
Formen haben wir *-in bzw. (vor -6-) *-en ,2‘ in
Position C; hier ergaben die Kombinationen
*-in-n ,2 V
und *-in-naan ,2 —> lp‘ bzw.
*-e6-en-n ,zu 2 <— V
und *-e6-en-naan ,zu 2 *- lp‘
entsprechend der Regel *nn —> n die aktuellen
Formen
-in = -m-n
und -inaan = -in-naan bzw.
-e6en = -e6-en-n
(-itin)
und -edenaan = -e6-en-naan
(-itinaan)
Ähnlich in CO mit *-in-yan ,2-V und *
-yaan-k ,2-lp‘ (Tab. 14); hier konnte *-ny- über
*-yy- zu -y- geworden sein. Wir schreiben ent-
sprechend -in-yan und -in-yaahk.
(lb) In CO *-e6-en-yaan ,l-2‘ (= ,2 <— 1‘) und
*-ed-en-yaan-k ,lp-2‘ (= ,2 <— lp‘) müßte -en-
(letztlich = -in-) ausgefallen sein; zu schreiben
-en. Vielleicht lag hier aber nur *-n- vor, das
nach 6 assimiliert wurde und ausfiel: *-6-n—>
*-66- —> -6-. Vgl. auch die Angaben 3.17.
(lc) Ein -naan-Ausfall (zu schreiben -naan) ist
vielleicht nicht anzunehmen; dafür möglicher-
weise nur einfacher -n-Ausfall wie bei ,1‘, s.
Tab. 14, 15.
(2) Ein -k-Ausfall bzw. auch -ak-Ausfall
für ,3‘ - geschrieben hier -k- - ergibt sich fast
zwingend vor den Suffixen -ahkw ,2V und
-eekw ,2p‘, die beide ein -k- enthalten, s. Tab.
3-6, 9-11. Hier dürfte Dissimilation vorliegen:
*-(a)k-an-kw -ahkw, *-(a)k-eekw —>
-eekw, aber
*-ak-en-t —> -akiht, weil hier kein -k-
in der zweiten Personalendung vorhanden ist
Da -k- mit -t- wechselt, könnte auch -t-Ausfall
angesetzt werden, doch ist dies nicht notwen-
dig, da -k- hier zweifellos überall der ältere
Konsonant ist. Zu Einzelheiten s. 7.9.2; dort
auch die Behandlung des Sonderfalls -it-k/-ic-
k-, s. auch Tab. 9-11.
6. Tabellen
Die folgenden 15 Tabellen bieten das Belegma-
terial:
Anthropos 81.1986
216
Jürgen Pinnow
1. Animate Intransitive C D- O 4- -D S E P(S) 3. Relational Animate Intransitive B- C D O «- S E P(S)
independent independent
1 0 n 1-R w aa n
2 ” n 2-R ” n
1P 99 naan Ip-R ” naan
21 99 naanaw 21-R 99 naanaw
2p 99 naawaaw 2p-R ” naawaaw
3 99 w 3-R ” ee w
3p 99 w ak 3p-R ” w ak
3' 99 li w a 3-R s. Tab . 1
i ’’(naa)niwah w i-R s. Tab i. 1
conjunct conjunct
1 0 (y)aan 1-R w ak n
2 99 (y)an,yin 2-R 99 at n
IP 99 (y)aahk Ip-R ” ak iht
21 99 (y)ahkw 21-R ” k ahkw
2p 99 (y)eekw 2p-R ” eekw
3 99 t,~k 3-R 99 aa t
3p ” c,~k ik 3p-R ” c ik
99 t,~k waaw- 99 t waaw-
3' 99 li c, t- i, 0 3-R s. Tab. 1
i ’’(naa)niwah k i-R w eht
4. Transitive Animate
Object 3, 3', 3"
2. Transitive Inanimate C D- D E
C D- -D E o S p(s)
O S P(S)
independent
independent 1-3 aaw n
1-0 ee n 2-3 ” n
2-0 n lp-3 aa naan
lp-0 99 naan 21-3 ” naw
21-0 99 naanaw 2p-3 ” waaw
2p-0 99 naawaaw 3-3' ee w
3-0 am w 3p-3' ” w ak
3p-0 99 w ak 3'-3" ” li w a
3'-0 99 Ui w a
i-3 aa w
i-0 ikaatee w
conjunct
conjunct 1-3 ak n
1-0 am aan 2-3 at n
2-0 ” an lp-3 ak iht
lp-0 99 aahk 21-3 k ahkw
21-0 ” ahkw 2p-3 ” eekw
2p-0 ” eekw 3-3' aa t
3-0 ah k 3p-3' ” c ik
3p-0 ” k ik ” t waaw-
99 k waaw- 3'-3" ” li c i
3'-0 am ili c, t- i, 0 99 ” t-
i-0 ikaatee k i-3 eht
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
217
5. Transitive Anímate Object 3p C D S E P(O) 6. Transitive Animate Object B- O 3‘, 3" -c <— D S E P(O)
independent independent
l-3p aaw n ak 1-3' em aaw n a
2-3p aaw n 99 2-3' 99 99 n 99
lp-3p aa naan 99 lp-3' 99 aa naan a, i
21-3p 99 naw 99 21-3' 99 99 naw a
2p-3p ” waaw ” 2p-3' " 99 waaw 99
— 3-3" " ee w
i-3p aa w ak 3p-3" ” ” w ak
3'-3" s. Tab. 4
conjunct
l-3p ak n ik i-3' em aa w a
” 99 waaw-
2-3p ac n ik conjunct
at ” waaw- 1-3' em ak n i
ip-3p ak ihc ik 99 99
” iht waaw- 2-3' 99 ac n i
21-3p k ahko k ” at
” ahkw waaw- lp-3' " ak ihc i
2p-3p 99 eeko k " 99 iht-
” eekw waaw- 21-3' " k ahko
” ” ahkw-
i-3p ehe ik 2p-3‘ ” ” eeko
eht waaw- ” ” eekw-
3-3" ” aa t
3p-3" 99 99 c ik
t waaw-
3’-3" s. Tab. 4
i-3' em ehe i
7. Transitive Inanimate
Subject indefinite
A C D
by s-> O
independent
i-1 ek awi n
i-2 99 ” n
i-lp 99 ” naan
1-21 " 99 naanaw
i-2p ” 99 naawaaw
i-3 s. Tab. 4
i-3p s. Tab. 5
i-3' s. Tab. 6
conjunct
i-1 ek awi yaan
i-2 99 99 yan, yin
Mp " 99 yaahk
1-21 ” 99 yahkw
i-2p ” 99 yeekw
i-3 s. Tab. 4
i-3p s. Tab. 5
1-3' s. Tab. 6
^nthropos 81.1986
218
Jürgen Pinnow
8. Transitive Inanimate 10. Transitive Animate
Subject O Subject 3p
A C D'- D E A C D E
by s —* o P(O) by s-> o P(S)
independent independent
0-1 ek o n 3p-1 ek w n ak
0-2 ” ” n 3p-2 99 99 ” 99
0-lp 99 ” naan 3p-lp 99 O naan 99
0-21 ” 99 naanaw 3p-21 99 " naw 99
0-2p ” 99 naawaaw 3p-2p " " waaw "
0-3 ” 99 w
0-3p 99 ” w ak conjunct
0-3' 99 ” li w a 3p-1 ic k n ik
it 99 99 waaw-
conjunct 3p-2 es k ” ik
0-1 ek O yaan 99 99 99 waaw-
0-2 99 99 yan, yin 3p-lp iy am ihc ik
0-lp 99 ” yaahk 99 99 iht waaw-
0-21 ” ” yahkw 3p-21 ed k ahko k
0-2p ” 99 yeekw ” 99 ahkw waaw-
0-3 ” ” t 3p-2p 99 " aako k
0-3p 99 99 c ik 99 " aakw waaw-
99 ” t waaw-
0-3' 99 99 H c i
99 99 99 t-
9. Transitive Animate
Subject 3, 3', 3"
A C D- D E
by S ^ O P(O) 11. Transitive Animate
Subject 3'
independent B A Ci- c- C2 D E
3-1 ek w n =C by s O P(S)
3-2 ” 99 n
3-lp ” O naan (s. Tab. 8) independent
3-21 ” ” naw 3-1 ek O li w n a
3-2p 99 ” waaw 3'-2 ” 99 99 ” 99 99
3'-3 99 99 w 3‘-lp 99 99 - - naan ”
3'-3p ” 99 w ak 3'-21 ” ” - - naw ”
3M-3' " ” H w a 3'-2p 99 " - - waaw 99
conjunct conjunct
3-1 it k n 3'-l em ic k n i
3-2 es k n ” it ”
3-lp am iht 3'-2 ” es k n i
3-21 ed k ahkw ” ” 99 99
3-2p 99 99 aakw 3'-lp (”) iy am ihc i
3'-3 ek o t 99 99 99 iht-
3'-3p ” ” c ik 3'-21 em ed k ahko
99 ” t waaw- 99 99 99 ahkw-
3"-3' 99 ” li c i 3'-2p 99 99 ” aako
" 99 99 t- 99 99 " aakw-
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
219
12. Inanimate Intransitive
Subject O
C D- D E
o *- S P(S)
independent 0 0 w
Op 99 w a
0' ” li w
O'p 99 li w a
conjunct 0 0 ~k
Op ” ~k i
99 ~Jt waaw-
0' ” li k
O'P ” li k i
99 li k waaw-
13. Transitive Inanimate
Subject & Object O
independent
0-0(p) 0p-0(p) O'-O(p) O'p-O(p) amoomakan ili 99 w w w w a a
conjunct
0-0(p) amoomakah k
0p-0(p) ” k i/waaw-
O'-O(p) amoomakan ili k
O'p-O(p) 99 " k i/waaw-
14. Locai 2(p)-l(p) A C s D O
independent
2-1 0 in n
2-lp 99 99 naan
2pT(p) inaawaaw n(aan)
conjunct
2-1 0 in yan
2-lp 99 99 yaahk
2p-l(p) 99 iyeekw n(aan)
15. Local l(p)-2(p)
A to o n T D S E P(S)
independent
1-2 eO en n
lp-2 ” 99 naan
l(p)-2p 99 enaawaaw n(aan)
conjunct
1-2 ed en aan
lp-2 ” 99 aahk
l(p)-2p ” ako n(aan) k
99 akw 99 waaw-
7. Ergänzungen zu den Tabellen -
Besonderheiten
7.0 Wir gehen jetzt noch im Zusammenhang
mit den Tabellen einige Einzelheiten hinsicht-
lich der Kombinationen der Morpheme und der
damit verknüpften Morphophonemik durch;
ferner werden einige Angaben gemacht, den
möglichen Entwicklungsgang versuchsweise
aufzuzeigen. Reihenfolge gemäß Tab. 1-15.
7.1 Tab. 1: 0 = kein Objekt. - ,3 ‘ -U-c-i
oder im Subjunktiv -li-t-, d.i. -li-t-ee.
7.2 Tab. 2: -ee/-am-Wechsel, vgl. den -aa/
ee-Wechsel in Tab. 3, an sich unklar. ,3'-0‘
-am-ili-c-i oder im Subjunktiv -am-ili-t-(ee). -
Objekt ,0‘, d.i. ,es‘ (‘it’), auch ,0p‘, d.i. Inani-
mate plural (in der Tabelle nicht extra angege-
ben).
7.3 Tab. 3: Die CO-Formen entsprechen
ziemlich genau den IO-Bildungen; die Anset-
zung von -n und -k ergibt sich fast von selbst (s.
5.2). Zu -at s. 4.5.
7.4 Tab. 4: *-aaw-n —> -aaw; *-aaw-na(a)
-aa-na(a); hier könnte man natürlich auch
-aaw-na(a) schreiben.
7.5 Tab. 5: Zum -n-Ausfall s. 4.4(1).
-ahko-k aus *-an-kw-ik.
7.6 Tab. 6: Man beachte, daß -em-aa(w)
sonst z.B. -/i-w entspricht.
Anthropos 81.1986
220
Jürgen Pinnow
7.7 Tab, 7: -awi- ist vielleicht in -aw-i- zu
zerlegen, s. 3.8.
7.8 Tab. 8: -ekon hier vielleicht aus *-ek-
(w)-(a)m-n, s. 3.7.2, vgl. auch Tab. 9 -ek-
w-n, wo -w- sicher nicht auf *m zurückgeht; s.
7.9.1.
7.9.1 Tab. 9: -ek-w-n wird bei Aubin (Nr.
293) als PA *-ekwa angesetzt; Proulx (1980:
294) gibt PA *-kwen. Vielleicht liegt eigentlich
PA *-ek-w-a(a)n vor. - In 21, 2p hier wie in 1
gegenüber den Formen in Tab. 8 verkürzte
Bildungen: -naw, -waaw.
7.9.2 Tab. 9-11: Zur CO-Reihe bietet sich
mit aller Reserve eventuell folgende Entwick-
lungsreihe an; hierdurch würden die Allomor-
phe von -ek- erklärt werden:
‘by 3 1’ ‘by 3 -> 2’ ‘by 3 —» 21’
0. Ältest erreichbare Form:
*-ek ak yaan *-ek ak yin *-ek ak yaan-kw
1. y-Schwund:
*-ek ak aan *-ek ak in *-ek ak aan-kw
2. Vokalkürzung bzw. -Schwund:
*-ek k an *-ek k n *-ek k an-kw
3. Dissimilation (*-k-ka —> *-6ka, *-k-k-n
—» *-skn):
*-ed k an *-es k n *-ed k an-kw
4. Vokalschwund (vor auslaufendem -n):
*-ed k n *-es k n *-ed k an-kw
5. Assimilation (*9k —» *6t):
*-ed t n *-es k n *-e0 t an-kw
6. Schwund des auslautenden n:
*-ed t -es k *-e6 t an-kw
7. -6t —> t; -dta —> 6a:
-et/it -esk -edahw
Vgl. auch 4.5. - Ganz ähnlich der Entwick-
lungsgang bei ,3-2p‘.
Bei ,3-lp‘ scheint eine andere, etwas unkla-
re Entwicklung vorzuliegen: *-ek-am-yaan-t —*
*-ek-am-en-t —> *-e’-am-en-t (mit Entwicklung
*k —> ’ [Glottisverschluß] oder Ausfall) —>
*-ey-am-en-t -» -iyamiht. Warum -am- ,3‘ für
sonstiges -ak ,3‘ steht, ist völlig unklar. Viel-
leicht ist es für -a(a)w ,3‘ eingetreten? Vgl. auch
3.7, 3.7.2.
7.9.3 Goddard (1979: 88) setzt für das PA
folgende Formen an: *-it ,3-V, *-edk ,3-2‘,
*-edankw ,3-21‘, *-edaakw ,3-2p‘ und das aus
der Rolle fallende *-iyament ,3-lp‘; dazu *-ek-
wet ,3'-3‘, *-aat ,3-3“ (s. Tab. 4), dem *-ik ,0-l‘
entspricht hier -ek-o-n (s. Tab. 8). Diese For-
men zeigen nur, daß die entsprechenden Ent-
wicklungen, die hier versuchsweise angesetzt
worden sind, schon relativ früh stattgefunden
haben dürften. Goddard (1979: 88) gibt neben
*-iyament ,3-lp‘ noch *-iyamenk ,0-lp‘ und
*-inamenk ,i-lp‘. Das -k zeigt aber sicher nicht
ein anderes Subjekt, sondern liefert die Bestäti-
gung dafür, daß *-en-t und *-en-k letztlich aus
*-yaan-k mit -k/t- Wechsel, wie er bei ,3‘ üblich
ist, stammen (s. 3.3, 3.3.1, 3.3.2). ,3‘ und ,0‘ als
Subjekt werden z.B. auch in den Formen der
Tabellen 8 und 9 nicht unterschieden. *-in-
amenk ,i-lp‘ könnte aus *-ek-en-am-yaan-k ent-
standen sein, mit *-en-am statt *-en-t (s. 3.9).
7.10 Tab. 10: Die Reihe entspricht ganz
Tab. 9.
7.11 Tab. 11: Unklar ist die umständliche
Wiedergabe für ,3‘ durch -o-li-w; man beachte
die Stellung B - A in CO.
7.12 Tab. 12: Auch hier sind 0 und 3
formal nicht zu unterscheiden, s. Tab. 1; dies
gilt indes nicht für 3p und 0p.
7.13 Tab. 13: -amoomakan, -amoomakah
bleiben hier unberücksichtigt.
7.14 Tab. 14: Hierzu vgl. man 3.17,
5.2(la,lc). Zu diesen Formen angesetzte PA-
Bildungen sind u.a.:
Zu -in-n ,2-V:
-in-naan ,2-lp‘:
-inaawaaw-n ,2p-l(p)‘:
-in-yan ,2-V:
-in-yaahk ,2-lp‘:
-iyeekw-n ,2p-l(p)‘:
*-i ,2-V (Aubin
Nr. 447; 443; vgl.
Proulx 1982: 401),
*-in (Proulx 1980:
295)
*-inayena (Proulx
1980: 295),
*-inaan-ke ,2(p)-lp‘
(Imperativ) (Aubin
Nr. 467)
*-inayewaaw
(Proulx 1980: 295)
*-iyan ,2-V (Aubin
Nr. 497)
*-iyaank ,2(p)-lp‘
(Aubin Nr. 495)
*-iyeekw ,2p-l‘
(Aubin Nr. 498).
Anthropos 81.1986
Bemerkungen zum personalpronominalen Suffixsystem des Cree
221
Auch diese für das PA angesetzten Formen
zeigen vor allem, daß die entsprechenden Ent-
wicklungen schon relativ früh stattgefunden
haben dürften, vgl. 7.9.3.
7.15 Tab. 15: Hierzu vergleiche man 3.15,
5.2(la-lc). Zu diesen
Bildungen sind u.a.:
Zu -ed-en-n ,l-2‘:
-e6-en-naan ,lp-2‘:
-ed-enaawaaw-n
,l(p)-2p‘:
-ed-en-aan ,l-2‘:
-ed-en-aahk ,lp-2‘:
-e6-ako-n-k ,l(p)-2
Formen angesetzte PA-
*-eOene ,l-2‘ (Au-
bin Nr. 396; 395),
*-6en (Proulx 1980:
295),
*-eO- ,2‘ (Aubin
Nr. 366, 367).
*-6enayena ,lp-2‘
(Proulx 1980: 295).
*-0enayewaaw
,l(p)-2p‘ (1980:
295).
*-edaan ,l-2‘ (Au-
bin Nr. 372).
*-e6aank ,lp-2(p)‘
(Nr. 373).
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(Nr. 386).
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Abstract. - This is a new, unconventional interpreta-
tion of the Cree affixal system of the personal pronouns.
Surprisingly, it is possible to make the complicated system
somewhat more transparent and, accordingly, easier to
learn, applying only a few considerations: a) Originally the
difference between the independent order (IO) and the
conjunct order (CO) could not be so extreme as it is now.
b) From this it follows that the prefixes are not original but
secondarily added to the verb forms, formerly making use
only of pronominal suffixes. So the prefixes are veiling the
original system and here left out of consideration, c)
Consequently, all pronominal information must have been
found in the suffixes alone, in the CO as well as in the IO.
d) This means that some important morphemes, where
expected by the ration of the system, were entirely lost,
leaving no traces. This is true of three documented
suffixes, -n T, -in/en ‘thou’, -(a)k ‘he, she’. We assume
their underlying existence, mark them by underlining (-n
etc.), and put them in the according slots in the tables. So
the divergence between the IO and CO becomes lesser
and the original system - in great parts regular - gets more
transparent. - The following sequence of the §§ is accor-
ding to systematics; for easier understanding it is recom-
mended to read § 4 first, may be after a glance over §§
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Anthropos 81.1986
CHARLOTTE VON GRAFFENRIED
DAS JAHR DES STIERES
Ein Opferritual der Zulgo und Gemjek
in Nordkamerun
Reihe:
STUDIA ETHNOGRAPHICA
FRIBURGENSIA, BAND 11
308 Seiten, 56 Photos, 1984. sFr. 45.-
This new publication deals with the results of a 15
months fieldstudy between 1978 and 1980 in the Man-
dara mountains, North Cameroon.
The main topic consists in a detailed description of the
bull festival which has been studied by the author
among the Zulgo and Gemjek tribes as well as among
their neighbours.
The following reasons incited research on the festival
of the bull:
- the central significance of this ritual,
- the lack of comprehensive descriptions, especially
pertaining to the Zulgo and Gemjek,
- the fear that the sacrifice will no longer be perfor-
med in a few years.
Universitâtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 81.1986: 225-241
Point de vue sur l’ethnologie
Pierre Erny
Un jour Tseu-Loo dit à son maître Confu-
cius: «Le prince de Wei vous attend pour le
seconder dans son gouvernement. Quelle
est à votre avis la première chose à faire?»
Confucius répondit au grand étonnement
du prince et du disciple: «Ce qu’il faut
d’abord, c’est rectifier le sens de mots.»
Introduction
1. Approche historique et critique
a) Les deux phases de la recherche ethnologique
b) De l’anthropologie à l’ethnologie
c) L’héritage ethnologique
d) Essais de redéfinition
2. Approche systématique
a) Il y a deux types de disciplines scientifiques
b) La notion d’ethnos
c) Corollaires
d) Remaniement du champ conceptuel
Conclusion: L’enseignement de l’ethnologie
Introduction
Toutes les disciplines, y compris dans les scien-
Pierre Emy, LC en psychologie, LC en sciences
religieuses, LC ès Lettres et sciences humaines; U a
enseigné en Haute-Volta, au Congo, à l’Université Natio-
nale du Zaïre et à l’Université Nationale du Rwanda; il
s’est plus particulièrement intéressé aux problèmes d’édu-
cation tels qu’ils se posent en Afrique Noire avec toutes
leurs composantes; il dirige actuellement l’Institut d’eth-
nologie de l’Université des Sciences Humaines de Stras-
bourg, et s’oriente vers l’étude de l’Orient chrétien. -
Publications: L’enfant dans la pensée traditionnelle de
l’Afrique Noire (1968); Les premiers pas dans la vie de
l’enfant d’Afrique Noire, naissance et première enfance
(1972); L’enfant et son milieu en Afrique Noire, essais sur
l’éducation traditionelle (1972); Sur les sentiers de l’Uni-
versité, autobiographies d’étudiants zaïrois (1977); L’en-
seignement dans les pays pauvres, modèles et propositions
(1977); De l’éducation traditionnelle à l’enseignement
moderne au Rwanda, un pays d’Afrique Noire en recher-
°he pédagogique (1978); Ethnologie de l’éducation (1981);
Ecoles d’Eglise en Afrique Noire (1982); etc.
ces de la matière et de la vie, à plus forte raison
quand il s’agit de sciences de l’homme, ont des
problèmes de définition et de délimitation.
Elles sont nées historiquement au fur et à
mesure des besoins et des inspirations, par
distinctions successives, parfois par schismes,
sans qu’aucun plan rationnellement élaboré ait
présidé à leur émergence et à leur développe-
ment, sans qu’aucune règle ait précisé leurs
relations. Les disciplines existantes, on l’oublie
trop souvent, sont les rescapées d’un lot beau-
coup plus vaste. D’autres sont mort-nées.
D’autres ont été phagocytées pour raisons de
double emploi ou par évanescence de leur
objet. D’autres encore, un consensus tacite des
gens en place les a condamnées à végéter en
marge. D’autres enfin se sont érigées face à
l’édifice officiel en des contre-sciences parfois
prospères. Des hommes comme Wolff, Kant,
Comte ou Ampère se sont certes préoccupés de
donner à la connaissance humaine un statut
d’ensemble logiquement articulé. Mais tous les
efforts de systématisation, anciens ou récents,
se sont heurtés à des résistances insurmonta-
bles. On en arrive ainsi à une tension parfois
pénible, mais toujours salutaire, entre deux
exigences opposées.
D’une part, nous avons des disciplines qui
existent, qui ont un nom, une place dans les
universités ou les instituts de recherche, une
tradition, une littérature, un patrimoine, des
laboratoires, des personnels, des crédits, une
réputation à défendre, des intérêts, une cons-
cience collective. Elles sont devenues des insti-
tutions ayant pignon sur rue, qu’il faut faire
vivre et développer, qu’il paraît toujours mal-
séant ou dangereux de remettre en cause aux
yeux de ceux qui sont dedans; des institutions
avec leurs pesanteurs, leurs clivages invisibles et
leurs guerres intestines, leurs droits acquis et
226
Pierre Erny
leurs privilèges, leurs incohérences et leurs
vanités, leurs mandarinismes et leurs conflits de
génération, mais avant tout leur instinct de
conservation qui les amène envers et contre
tout à afficher corporativement leur raison
d’être.
De l’autre côté, on ne peut faire fi indéfini-
ment des exigences d’une saine critique et
d’une saine épistémologie. Le paysage scientifi-
que change d’année en année et il n’est pas
possible de se fier uniquement à la vitesse
acquise pour avancer. Des problèmes d’ajuste-
ment se posent, les empiètements sont inévita-
bles, des querelles de frontières sont à régler,
des collaborations à instaurer, des lacunes à
combler. Des redéfinitions et des redélimita-
tions deviennent alors indispensables. Mais un
tel processus une fois entamé il est difficile de
dire où il va s’arrêter, et il peut à la limite
conduire à des remises en cause radicales,
internes et externes.
L’ethnologie pourrait à merveille servir
d’illustration à ces propos. Issue de l’expérience
des voyageurs de tous les temps, portée par la
prise de conscience des nations nouvelles au
siècle dernier, elle a des racines nobles et
lointaines. Elle a eu ses heures de gloire et peut
s’enorgueillir d’institutions prestigieuses; elle a
par moments connu un rayonnement d’une rare
intensité sur l’ensemble du champ humain; dans
le public elle demeure entourée d’une aura de
mystère et d’aventure. Mais elle a aussi connu
des crises extrêmement profondes qui auraient
pu être mortelles et dont elle est loin d’avoir
surmonté toutes les conséquences. Certes, on
peut faire de l’ethnologie, et de la très bonne
ethnologie, sans se passionner pour des problè-
mes d’épistémologie, et c’est assurément en
marchant qu’on prouve le mieux la réalité du
mouvement. Mais quand on est aussi chargé
d’enseigner la discipline on ne peut guère faire
l’économie d’un retour réflexif sur elle. Et alors
de multiples questions se posent auxquelles il
n’est pas toujours aisé de répondre. Quel fil
conducteur suivre pour se retrouver dans les
nombreuses définitions qui ont été données de
l’ethnologie et les approches qui en ont été
faites? Comment la situer par rapport aux
sciences voisines? Comment en préciser l’objet
et le projet? Comment en dégager la spécifici-
té? Quelle dénomination adopter parmi toutes
celles qui ont été proposées? Exigences élémen-
taires, dira-t-on à juste titre. Et pourtant, dès
qu’on s’aventure à y répondre, on se trouve
devant un confusionnisme à peu près total. Ces
quelques pages très simples sont nées du besoin
d’arrêter pour mon usage personnel et pour la
cohérence de mon enseignement une ligne de
pensée et de conduite qui se tienne.
Voici la définition que je propose: l’ethno-
logie est parmi les sciences de l’homme celle qui
a pour objet l’étude de groupes humains parti-
culiers, liés par des traits de culture communs,
en procédant au rapprochement, au recoupe-
ment et à l’intégration de données qui relèvent
de champs disciplinaires différents. Sa spécifici-
té réside dans ce recoupement. C’est ce point
de vue que je me propose de défendre ici, et ce
en deux temps, l’un plus historique et critique,
l’autre plus systématique.
1. Approche historique et critique
a) Les deux phases de la recherche ethnologique
Quand on regarde l’évolution de l’ethnologie
du point de vue de Sirius, on peut distinguer
grossièrement deux phases. Des origines
jusqu’à la fin des années quarante un très large
consensus attribuait à l’ethnologie cet immense
champ d’études qu’on appelait les peuples pri-
mitifs, ou archaïques, ou «naturels» (Naturvöl-
ker), ou attardés, ou non civilisés, ou sauvages
(au sens ancien du terme qui n’était pas forcé-
ment péjoratif), ou à culture traditionnelle, ou
sans machinisme, ou sans écriture, ou sans
monnaie, ou sans tradition urbaine, ou à tem-
poralité froide, ou à civilisation orale, ou à
mentalité prélogique, ou tout simplement sans
envie d’ethnographier les autres. Cette termi-
nologie était aussi prolixe parce que d’emblée
insatisfaisante. Elle n’a cessé de donner lieu à
d’âpres discussions. On aurait pu parler plus
simplement de peuples lointains, éloignés de
nous dans l’espace, mais plus éloignés encore
par la pensée, la sensibilité et les mœurs.
L’ethnologie était comprise comme une sorte
d’archéologie mentale, ce qui ressort d’un texte
célèbre et fondateur, les Considérations sur les
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
227
diverses méthodes à suivre dans l’observation
des peuples sauvages de J.M. de Gérando:
L’homme tel qu’il se montre à nous dans les
individus qui nous entourent, se trouve à la
fois modifié par mille circonstances diver-
ses, par l’éducation, le climat, les institu-
tions politiques, les mœurs, les opinions
établies, par les effets de l’imitation, par
l’influence des besoins factices qu’il s’est
créés. Au milieu de tant de causes diverses
qui se réunissent pour produire ce grand et
intéressant effet, nous ne saurons jamais
démêler l’action précise qui appartient à
chacune, si nous ne trouvons des termes de
comparaison qui isolent l’homme des cir-
constances particulières dans lesquelles il
s’offre à nous, et qui lui enlèvent ces formes
accessoires sous lesquelles l’art a voilé en
quelque sorte à nos yeux l’ouvrage de la
nature. Or de tous ces termes de comparai-
son que nous pouvons choisir, il n’en est
point de plus curieux, de plus fécond en
méditations utiles que celui que nous pré-
sentent les peuples sauvages... (En les étu-
diant) nous nous trouvons en quelque sorte
reportés aux premières époques de notre
propre histoire; nous pourrons établir de
sûres expériences sur l’origine et la généra-
tion des idées, sur la formation et les
progrès du langage, sur l’enchaînement qui
existe entre ces deux ordres d’opérations.
Le voyageur philosophe qui navigue vers les
extrémités de la terre traverse en effet la
suite des âges; il voyage dans le passé;
chaque pas qu’il fait est un siècle qu’il
franchit (1800: 2).
L’humanité se décomposait ainsi concrète-
ment en deux parties. L’une comprenait les
peuples dits «civilisés», les Kulturvölker, entre
lesquels la communication pouvait s’établir par
de multiples voies, surtout grâce à l’écriture, en
gros les peuples en qui l’Occidental n’avait pas
trop de peine à se reconnaître malgré les diffé-
rences de culture, et qui avaient pour caractéris-
tique mineure de fournir des ethnographes. A
cette partie s’intéressaient dans leur ensemble
les sciences de l’homme. L’autre englobait tou-
te cette humanité lointaine parce que «ar-
chaïque», et ethnographiable en même temps
que colonisable, volet symétrique et inverse de
la précédente.
Cette division du travail a fonctionné sans
problèmes majeurs durant près de cent cinquan-
te ans. Subsidiairement l’ethnologie étudiait
aussi la part d’archaïsme et de tradition inhé-
rente à nos propres civilisations, autrement dit
ce qui chez nous était, selon le schéma évolu-
tionniste, de l’ordre de la survivance et de
l’inconscient collectif. Dans la tradition germa-
nique on a quelque peu durci les choses en
opposant Völkerkunde, étude des peuples
archaïques lointains, à Volkskunde, étude de
nos propres coutumes et manières de penser.
Il s’est trouvé qu’après la seconde guerre
mondiale cette divison de l’humanité en deux et
la répartition du travail qui en découlait a été
très fortement contestée de toutes parts et est
devenue non viable de par l’évolution même
des sociétés. Non seulement tous les peuples de
la terre se trouvèrent touchés de près ou de loin
par l’expansion de la société industrielle, non
seulement une décolonisation progressive modi-
fia profondément leur statut juridique et psy-
chologique au sein de la communauté interna-
tionale, mais encore les tenants de toutes les
autres sciences humaines, linguistique, histoire,
sociologie, psychologie vinrent envahir avec
un zèle de néophytes le champ d’investigation
que l’ethnologue considérait jusque-là comme sa
chasse gardée. On assistait à la mort de ce
«sauvage» qui depuis des siècles hantait l’imagi-
naire de l’Occident. Une époque touchait à sa
fin. L’idée qu’on allait mener chez eux des
travaux ethnologiques était souvent devenue
insupportable aux nouveaux responsables des
pays du Tiers-Monde, alors qu’on accueillait
volontiers sociologues et économistes. Je me
souviens de l’époque où nos étudiants africains
réagissaient très violemment à tout film ethno-
graphique qui à leurs yeux cherchait à perpétu-
er dans le public une image dépassée de leurs
peuples et était ressenti comme injurieux à leur
égard.
Pour l’ethnologie ce bouleversement avait
quelque chose de dramatique. Son objet deve-
nait évanescent. Il fallait soit mourir avec lui,
soit se définir autrement et se trouver une
nouvelle identité. On conçoit que cela n’ait pas
été facile, d’autant plus que du fait de la guerre
Anthropos 81.1986
228
Pierre Erny
ces prises de conscience se sont imposées avec
brutalité. D’éminents chercheurs sont partis à la
manière dont on fuit un navire en perdition.
Des voix de tout bord se sont élevées pour
accepter sans regret, voire souhaiter la mort de
l’ethnologie, ou bien parce qu’elles la trou-
vaient irrémédiablement marquée depuis le ber-
ceau par les vieilles idéologies du racisme et
de la colonisation, et donc intolérable aux yeux
des peuples archaïques rebaptisés entre temps
en sous-développés, ou bien parce que sur la
plan épistémologique elles ne percevaient plus
en elle aucune spécificité par rapport aux au-
tres sciences sociales, ou bien, last not least,
parce que beaucoup de gens n’avaient qu’une
hâte: occuper la place qu’elle aurait laissé va-
cante.
Les prophètes de malheur durent être
déçus, car l’ethnologie est toujours là, affaiblie
en certains pays, renforcée au contraire en
d’autres. Comme l’a montré Panoff (1977), non
seulement elle a survécu, mais elle a trouvé «un
second souffle». En France elle y fut aidée par
l’extraordinaire prestige que s’est acquis un
homme comme Claude Lévi-Strauss. Mais est-
ce encore la même ethnologie? Comment s’est-
elle reconvertie? Quelle définition, quel terrain,
quel projet se donne-t-elle aujourd’hui? Force
est de constater que sa vitalité retrouvée repose
en fait sur des flottements et des ambiguïtés.
Une voie difficile s’impose à elle si elle veut
être fidèle à son passé, à la tradition qui a fait
d’elle ce qu’elle est, mais sans en être prison-
nière; si elle veut à la fois les intégrer et les
dépasser.
b) De l’anthropologie à l’ethnologie
Historiquement, on a parlé d’anthropologie
bien avant de parler d’ethnographie ou d’ethno-
logie. Face à l’emprise séculaire de la théologie,
il s’agissait aux XVIIe et XVIIIe siècles de
procéder à un inventaire de la réalité humaine,
mais en exorcisant préalablement celle-ci de
tout présupposé transcendant. Le but entrevu
était d’écrire un jour une véritable histoire
naturelle de l’homme, débarrassée de ses intri-
cations avec le surnaturel. Pour cela il fallait
placer l’être humain dans la série animale, en
refusant de lui accorder un statut à part, justi-
ciable d’une juridiction dogmatique. L’anthro-
pologie apparaissait ainsi dans un premier
temps comme une sorte de contre-partie humai-
ne de la théologie. Souvent subdivisée en physi-
que et morale, elle se situait quelque part aux
confins de l’éthique, de la psychologie, de
l’anatomie et de la médecine. Dans l’œuvre de
Kant elle va occuper une place centrale en tant
que science de la nature humaine et investiga-
tion systématique sur l’homme (cf. 1775; 1785;
1798); elle trouve ses documents dans l’étude
du milieu proche et lointain, dans les récits des
voyageurs, dans l’observation de soi, dans l’his-
toire du monde, dans la littérature et la poésie.
Science de l’humain face à la science du
divin, l’anthropologie avait un programme tel-
lement vaste et global que nécessairement elle
était destinée à se subdiviser. Durant tout le
XIXe siècle, écrit G. Gusdorf,
le concept d’anthropologie ... sert de com-
mun dénominateur à un groupe de discipli-
nes de plus en plus spécialisées, de sorte
qu’il paraît sans cesse menacé de disloca-
tion ... L’anthropologie devient une science
de plus en plus exacte, mais on sait de
moins en moins exactement de quoi. En
tout cas, la multiplication des anthropolo-
gistes est la meilleure preuve, sinon la
seule, de l’existence de l’anthropologie
(1960: 384).
Voici ce que Th. Ribot écrivait à propos d’un
ouvrage de Waitz:
Ce titre vague d’anthropologie s’applique à
des recherches de toutes sortes. L’étude de
l’homme dans ses caractères physiques,
moraux, sociaux, dans son évolution et ses
migrations, est une tentative si vaste, si mal
délimitée, qu’elle absorberait à la rigueur
toutes les sciences humaines. C’est qu’en
fait l’anthropologie repose sur une concep-
tion illogique et arbitraire. Toute science
précise a pour objet un groupe de phéno-
mènes déterminés, qu’elle étudie partout
où ils se rencontrent ... L’anthropologie, au
contraire, s’occupe non d’un groupe de
phénomènes, mais d’une espèce ... C’est
moins une science qu’une somme d’em-
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
229
points faits à toutes les autres (Ribot
1879: 45).
Plus près de nous, citons une réaction de G.
Gusdorf à la publication de Anthropology today
de A. L. Kroeber en 1953, qui va dans la même
sens:
Ce recueil massif rassemble les contribu-
tions d’une centaine de spécialistes mon-
diaux, répartis en divisions et subdivisions,
en fonction des questions qui les intéres-
sent, de la préhistoire à la climatologie. Et
encore, on n’a pas invité les philologues, les
historiens ni les médecins. Force est bien de
constater que ces savants éminents ne se
comprennent pas entre eux parce qu’ils
n’ont pas de langage commun. Au surplus,
on peut se demander, non sans inquiétude,
s’ils ont quelque chose à se dire. Chacun
poursuit son enquête dans le domaine de sa
spécialité, sans se soucier des autres, à part
les quelques confrères qui s’occupent des
mêmes problèmes, en professant des opi-
nions généralement opposées ... On se
demande qui, jusqu’à un certain point, ne
s’occupe pas d’anthropologie; sans trop for-
cer les choses, il semble que les anthropolo-
gistes sont des gens qui ont le caractère
commun de parler tous de sujets différents.
L’anthropologie, leur dénominateur com-
mun, paraît être bien plutôt un commun
diviseur. Comme l’a dit l’animateur de l’en-
treprise, A.L. Kroeber, «le sujet de l’an-
thropologie est délimité seulement par
l’homme», de sorte que l’anthropologie
constitue une «science coordinatrice», qui
détient des participations dans toutes sortes
d’entreprises de la connaissance. Cette opi-
nion est confirmée par celle d’un autre
éminent spécialiste américain, Ralph Lin-
ton, selon lequel «l’anthropologie est un
point focal pour les autres sciences». Un de
ses confrères renchérit: «Je ne crois pas que
l’anthropologie constitue une entité distinc-
te, comme la physique. C’est simplement
un lieu de rencontre pour des gens intéres-
sés par l’homme». Le malheur est que ces
«définitions» ressemblent fort ... à un aveu
d’impuissance épistémologique. Elles en
disent beaucoup trop et pas assez, car, une
fois admis que l’anthropologie est une
science de l’homme, on se demande ce qui
peut bien la distinguer de toutes les autres
sciences humaines (Gusdorf 1960: 475).
La belle notion d’anthropologie, si féconde
dans le mouvement de pensée qui a cherché à
prendre ses distances par rapport à la théologie,
n’était manifestement pas adéquate quand il
s’agissait de désigner une discipline précise,
ayant son objet et sa méthode. Tous ceux qui
traitent de l’homme pouvaient et peuvent tou-
jours se réclamer d’elle à juste titre, qu’ils
soient médecins ou juristes, biologistes ou péda-
gogues, sociologues ou philosophes. Il paraît
pour le moins indu de la tirer, comme on a
voulu le faire, du côté de la seule étude des
cultures. De par l’étymologie et la teneur même
du mot elle désigne autre chose.
L’opposition initiale nature/grâce (ou sur-
nature) a progressivement cédé la place à celle
entres nature et culture. C’est précisément de la
difficulté à constituer une histoire naturelle de
l’espèce humaine qui ne soit pas en même
temps une histoire culturelle qu’est née à la fin
du XVIIIe siècle une terminologie nouvelle
quand Niebuhr parla d'ethnographie en Alle-
magne et de Chavannes d'ethnologie en France.
Les races ne peuvent être étudiées qu’au travers
des peuples, l’espèce n’est jamais appréhendée
que par le truchement d’individus ou de grou-
pes particuliers. Pour obtenir des concepts opé-
ratoires, il fallait les restreindre, les rendre plus
précis, en permettre une meilleure délimita-
tion.
Ce qui frappe dans beaucoup de définitions
anciennes, c’est qu’il n’est pas fait explicite-
ment référence aux peuples “sauvages”. La
Société ethnologique de Paris fondée en 1839
par William Edwards se donnait pour but
«l’étude des races humaines d’après la tradition
historique, les langues et les traits physiques et
moraux de chaque peuple». A.M. Ampère
(1843) parle de l’ethnographie comme de la
science
qui, d’un côté, décrit des nations aujour-
d’hui répandues sur la surface de la terre,
les lieux qu’elles habitent, les villes, les
ouvrages des arts et les monuments les plus
remarquables, qui, de l’autre, indique les
Anthropos 81.1986
230
Pierre Erny
principaux traits de caractère des habitants,
leurs mœurs, leur religion, leur gouverne-
ment, etc.
Même dans le texte de de Gérando, les «sauva-
ges» ne sont pas présentés comme ayant de
l’intérêt en eux-mêmes et pour eux-mêmes,
mais comme point de comparaison absolu pour
l’étude des autres peuples. Le terme allemand
de Völkerkunde a aussi une teneur tout à fait
générale.
Mais comme les populations proches
étaient déjà objet d’investigation d’autres dis-
ciplines telles que l’histoire ou la sociologie
naissante, tout portait l’ethnologie vers les
sociétés lointaines, aussi bien ses aspirations
secrètes que la manière dont était en train de se
structurer le champ de la connaissance. Très
vite, elle en est venue à faire figure d’«astrono-
mie des sciences sociales», selon l’expression de
C. Lévi-Strauss. Même quand elle s’attaquait à
nos propres sociétés, elle s’intéressait à ce qui
en elles était le plus éloigné possible par rapport
à la mentalité dominante.
Ethnographie et ethnologie sont donc nées
parce que le concept d’anthropologie était trop
extensif et ambigu. Mais à peine eurent-elles vu
le jour qu’elles furent à leur tour soumises à des
tiraillements et menacées dans leur unité inter-
ne. «Vous pourriez croire, disait Hamy en guise
de plaisanterie, qu’il y a, comme dans un
champ clos, d’un côté des gens brandissant des
crânes et des tibias, de l’autre des gens brandis-
sant d’énormes dictionnaires.» Eh oui, avec en
plus l’impression que ces gens n’ont vraiment
pas grand chose à se dire.
On pourrait montrer aussi, en retraçant
l’évolution interne de la discipline, à quel point
elle a été, de fait, dépendante vis-à-vis des
autres sciences de l’homme. Les différentes
écoles qui ont dominé la pensée ethnologique
pourraient être classées en fonction de ce critè-
re: à chaque fois, ne voit-on pas le raisonne-
ment propre à une autre discipline et sa métho-
dologie envahir le champ ethnologique? On a
commencé par une sorte de zoologie humaine.
(«Le mot anthropologie, a écrit Quatrefages en
1867, signifie histoire des hommes, comme
mammologie veut dire histoire des mammifè-
res, comme entomologie signifie histoire des
insectes.») Avec la théorie de l’évolution on a
versé dans une macrohistoire fortement impré-
gnée de raisonnements biologiques. Avec le
diffusionnisme et les différents historicismes ce
sont l’histoire et la géographie qui ont servi de
modèles. Puis la sociologie est venue imprimer
très fortement sa marque. Les raisonnements de
type biologiste et organiciste reparaissent avec
les fonctionnalismes. Aux Etats-Unis la psycho-
logie et la psychanalyse connaissent leurs heures
de gloire. De l’incidence de la linguistique est
issu le structuralisme à la française. La mytho-
graphie et l’histoire des religions orienteront
fortement l’école de Marcel Griaule. A une
période plus récente, il serait facile de montrer
quelle influence ont exercé l’économie, l’étho-
logie, l’écologie, le marxisme, la socio-biologie,
les herméneutiques, différents courants philoso-
phiques, voire théologiques. Il serait injuste de
dire que l’ethnologie n’a été qu’une caisse de
résonnance des modes intellectuelles successi-
ves, car à chaque fois celles-ci ont été repensées
et réinterprétées. Mais il y a là incontestable-
ment un autre aspect de ce que négativement
on pourrait qualifier de dépendance, d’éparpil-
lement et de dispersion, et positivement de
polyvalence et de puissance d’intégration. Cette
réceptivité à tous les courants de pensée, le fait
qu’ils aient tous quelque chose à lui apporter, le
besoin de chercher des modèles au dehors,
semblent bien découler de la nature même de la
discipline. Pourtant, malgré l’intensité des for-
ces centrifuges, elle a réussi, mis à part des
épisodes mineurs, à ne pas éclater et à ne pas se
dissoudre.
Dans les structures universitaires françaises
on a vu l’ethnologie tantôt rattachée à l’histoi-
re, tantôt à la philosophie, tantôt à la sociolo-
gie, tantôt à la géographie, tantôt à la linguisti-
que, tantôt aux sciences naturelles et biologi-
ques. Pareille situation est inconcevable pour
n’importe quelle autre discipline. Elle n’en est
que plus significative.
c) L’héritage ethnologique
L’ethnologie telle que nous la connaissons
aujourd’hui a pris forme au cours de la premiè-
re grande phase que nous avons distinguée.
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
231
Malgré les redéfinitions et les reconversions qui
se sont imposées, on ne peut faire fi du riche
héritage qu’elle ramène de cette période. La
situation qu’elle occupait alors la différenciait
nettement des disciplines voisines, malgré tou-
tes les interférences que nous avons signalées. Il
nous faut voir en quoi.
Sa caractéristique première résidait dans le
fait de se définir par un objet matériel, en
l’occurence une portion d’humanité, alors que
les autres sciences humaines se définissaient par
un objet formel, c’est-à-dire une optique pro-
pre, un certain regard porté sur l’homme,
l’angle sous lequel elles le considéraient.
Le corollaire en est que dans le domaine
qui était le sien l’ethnologue faisait figure et
fonction d’homme à tout faire, à la fois géogra-
phe, historien, linguiste, sociologue, technolo-
gue, économiste, psychologue, mythographe,
phénoménologue des religions ou du droit,
collecteur de littérature orale, botaniste, étho-
logiste, pharmacologue, astronome, etc. L’eth-
nologue d’ancien style était souvent un homme
seul à qui sa fonction demandait, non d’être
compétent en tout, mais d’avoir une curiosité
universelle du fait qu’il était amené à toucher
quasiment à tous les domaines.
Certes, très vite les chercheurs se sont
spécialisés. La discipline elle-même a pris des
orientations différentes d’un pays à l’autre.
L’ethnologie symboliste française avait peu de
choses en commun avec celle plus sociologique
des Anglais et plus psychologique des Améri-
cains. Malgré cette spécialisation, les ethnolo-
gues ont par nécessité et avant que les termes
n’existent cultivé la pluri, voire l’interdisciplina-
rité. Etre ethnologue, c’était presque toujours
être encore autre chose et cumuler les qualifica-
tions. On y venait d’ailleurs par les voies les
plus diverses et les plus inattendues. Que de
voyageurs, d’administrateurs coloniaux, de
commerçants, de missionnaires, de médecins,
d’ingénieurs, de militaires ont su faire œuvre
utile sans formation préalable, dans la mesure
où ils avaient un sens aigu de l’observation et se
donnaient la peine de consigner par écrit le fruit
de leur expérience.
Je crois qu’on peut dire sans forcer la note
que dès le départ anthropologie et ethnologie
ont intégré les points de vue les plus différents,
ont exploité la complémentarité des disciplines,
et ont ainsi fait figure de véritables carrefours
des sciences de l’homme, de lieux où se croisent
et se recoupent leurs objets, leurs projets et
leurs méthodes. Des modes d’approche jusque-
là parallèles se mettent subitement à converger
vers un point focal quand ils rencontrent et
traversent cette sorte de lentille convexe qu’est
l’ethnologie. Deux attitudes extrêmes peuvent
sans doute être distinguées entre lesquelles s’est
mue la recherche courante. Dans le premier
cas, le chercheur intéressé par un terrain précis
a recours comme à autant d’auxiliaires à l’ap-
port des sciences voisines, et c’est en lui que le
recoupement, voire la synthèse s’opèrent. Dans
le second cas, ce sont des chercheurs aux
qualifications différentes qui font converger
leurs investigations vers un même objet, laissant
souvent au lecteur de leurs rapports le soin
d’établir les interrelations et de ramasser les
résultats en un tout cohérent. C’est tout le
délicat problème du passage de la pluridiscipli-
narité à l’interdisciplinarité qui se trouve ainsi
posé. Concrètement, le travail ethnologique a
connu des degrés très variables d’intégration.
Au plus bas de l’échelle il est simple lieu de
rencontre. Puis on passe à la coordination, de là
à la convergence vers un point focal, pour
aboutir à ce sommet qu’est l’ethnologie comme
lieu de cristallisation et de synthèse.
L’intérêt porté de manière préférentielle,
mais non exclusive, aux formes les plus
archaïques et les plus traditionnelles de civilisa-
tion, a fait des ethnologues des spécialistes des
sociétés à faible dimension, où dominent les
Anthropos 81.1986
232
Pierre Erny
rapports directs, faiblement médiatisés, privilé-
giant l’obéissance aux archétypes et les compor-
tements répétitifs, sociétés holistiques à évolu-
tion lente qu’il paraît possible d’appréhender
globalement à partir d’un modèle, d’un schéma
logique, d’un patron culturel uniques permet-
tant d’ordonner le tout. Le fait de travailler
dans des groupes de volume réduit et auxquels
on est totalement étranger conduit inévitable-
ment à la mise au point d’une méthodologie
particulière fondée sur l’observation participan-
te et l’enquête orale.
On s’est étonné de la singulière discrétion
dont traditionnellement les éthnologues entou-
rent leur méthodologie, on a analysé les erreurs
de perspective qui ont souvent faussé leur
travail, on leur a reproché de biaiser avec leurs
résultats par généralisation hâtive ou extrapola-
tion indue, de reconstruire leur objet de maniè-
re personnelle sans donner à leurs lecteurs le
moyen d’apprécier ou de contrôler la pertinen-
ce et la valeur d’une telle entreprise, de ne pas
s’interroger sur la validité et la représentativité
des renseignements qu’ils tirent d’informateurs
choisis, pas plus que sur l’impact nécessaire-
ment perturbateur de leur propre présence et
de leurs propres motivations. Etc. Toutes ces
critiques peuvent être parfaitement fondées; il
faut reconnaître qu’elles le sont souvent et que
l’ethnologie a toujours souffert d’un manque de
réflexion épistémologique sur ses propres visées
et les procédés que couramment elle employait.
La situation très particulière qui peut être celle
du chercheur sur le terrain justifie et appelle
l’emploi d’une méthodologie appropriée et ori-
ginale, mais ne dispense pas d’un effort de
clairvoyance sur soi-même et sa pratique.
L’héritage ethnologique n’est donc pas sans
ombres ni sans faiblesses; c’est à elles qu’on a
surtout été sensible ces dernières décades. Mais
le solde me paraît être à tel point créditeur
quand on regarde les choses sans passion qu’il
serait hautement injuste de céder à la mode du
dénigrement systématique et maladif. La valeur
de l’approche ethnologique est aujourd’hui
reconnue par les disciplines voisines et, de
l’histoire à la sociologie, de la psychologie à la
philosophie, on ne manque pas de la reprendre
à son compte. Le dépaysement gardera toujours
sa valeur heuristique. Le travail de description,
l’inventaire fouillé et standardisé conduisant à
la monographie demeurent irremplaçables. La
recherche du modèle explicatif global, qu’il soit
d’ordre mécanique ou mythique, représentera à
jamais la visée ultime du chercheur. Et l’impli-
cation personnelle, le maniement lucide de sa
propre subjectivité, cette prégnance incontour-
nable du «je» face aux autres, continueront à
faire du travail ethnologique une aventure qui
conduit aussi à la découverte de l’Autre en
soi-même.
Tel me paraît être, très sommairement évo-
qué, l’héritage qui nous vient de la période
fondatrice. Les circonstances ont changé, les
modes de penser ont évolué. Mais il y a une
telle masse d’acquis positifs de tous ordres et
nous sommes en présence d’une telle épopée de
l’esprit humain, au moins aussi décisive que
celle de la psychologie des profondeurs, qu’il
faut être extrêmement attentif à ne pas galvau-
der à la légère ce qui nous vient du passé quand
il s’agit de penser l’avenir.
d) Essais de redéfinition
Voyons au terme de cette section de quelle
manière l’ethnologie a été redéfinie quand
après la seconde guerre mondiale l’homme
«primitif» lui a subitement échappé. Une pre-
mière constatation s’impose: beaucoup de cher-
cheurs ont fait comme si rien ne s’était passé.
Certes, la terminologie a été amendée dans la
mesure où elle suscitait des réactions violentes
dans le public, mais ils ont continué à travailler
dans l’optique de l’ethnologie classique.
D’autres ont vu en elle, non plus l’étude
des hommes archaïques, mais celle de la part de
primitivité et d’archaïsme qui subsiste en toute
société comme en tout individu. Si à la suite de
Lévy-Bruhl ou de Lévi-Strauss on admet que
l’esprit humain peut fonctionner selon deux
régimes différents, pourquoi ne pas attribuer à
l’ethnologie cette part de mythe, de symbole,
d’imaginaire, d’irrationalité, de fantasme que
l’on ne décèle pas seulement dans l’intimité de
la pensée, mais aussi en toutes ses projections
matérielles, comportementales et sociales: fê-
tes, traditions, coutumes et croyances, techni-
ques, art et littérature populaires, représenta-
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
233
tions religieuses et mythiques? La primitivité
entendue en ce sens est souvent liée à ce qui en
l’homme est de l’ordre de l’inconscient. Pour
Lévi-Strauss, c’est précisément de la nature
inconsciente des phénomènes collectifs que
l’ethnologie tire son originalité:
Si, comme nous le croyons, l’activité
inconsciente de l’esprit consiste à imposer
des formes à un contenu, et si ces formes
sont fondamentalement les mêmes pour
tous les esprits, anciens et modernes, primi-
tifs et civilisés - comme l’étude de la fonc-
tion symbolique, telle qu’elle s’exprime
dans le langage, le montre de façon si
éclatante -, il faut et il suffit d’atteindre la
structure inconsciente, sous-jacente à cha-
que institution ou à chaque coutume, pour
obtenir un principe d’interprétation valide
pour d’autres institutions et d’autres cou-
tumes, à condition, naturellement, de pous-
ser assez loin l’analyse (Lévi-Strauss 1958:
28).
Pourquoi l’ethnologie, héritière d’une longue
tradition en un domaine où les affinités avec la
psychologie des profondeurs sont éclatantes, ne
se spécialiserait-elle pas dans l’étude plus actuel-
le que jamais des soubassements inconscients
et symboliques de toute vie sociale et de toute
élaboration idéologique?
Une deuxième proposition s’appuie sur le
fait que les sociétés «archaïques» sont, comme
nous l’avons déjà relevé, de dimensions res-
treintes avec tout ce que cela entraîne. On
comprend aisément que le jour où l’ethnologue
en quête de reconversion se tourne vers l’étude
de mégasociétés complexes, anonymes, conflic-
tuelles et hétérogènes, dominées par des ré-
seaux de communication impersonnels et abs-
traits, il se sentira attiré en priorité par les
groupes les plus réduits qui les composent, où il
retrouve une existence de Gemeinschaft, un
type de solidarité et un genre de vie qui lui
rappellent les sociétés traditionnelles. Car si en
tout homme coexistent deux modes de pensée,
en toute société se superposent aussi des ni-
veaux différents de sociabilité. Des auteurs
comme Jean Poirier en arrivent ainsi à définir
l’ethnologie par l’étude de groupes sociaux res-
treints: villages, familles, quartiers, unités de
voisinage, ateliers, bureaux, associations, con-
fréries, paroisses, clubs, etc.
En troisième lieu, dira-t-on à juste titre,
étudier une société différente de la sienne par la
logique qui l’anime, au point de ne trouver en
soi aucun schème solide auquel on puisse se
rapporter, exige que l’on fasse abstraction
autant que possible de ce que l’on est et de ce
que l’on sait, pour prêter une attention sans
faille à ce que «disent» les autres, verbalement
sans doute, mais aussi au travers de leurs
gestes, de leurs mimiques, de leurs actes, de
leurs rites, de leurs productions. Le chercheur
s’attachera certes à décrire les choses telles
qu’elles sont, mais la part la plus spécifique de
son travail consistera à comprendre, puis à
restituer sans trop la trahir, la manière dont les
hommes qu’il aborde voient, pensent, jugent,
expliquent eux-mêmes le monde dans lequel ils
se meuvent et se situent par rapport à lui. Jean
Guiart a qualifié l’ethnographe de «scribe des
sociétés sans écriture». A la limite son rôle n’est
alors que d’enregistrer patiemment les théories
qu’un groupe élabore pour rendre compte de
son propre fonctionnement. La question est de
savoir s’il faut en rester à ces élaborations
conscientes produites par les «théoriciens» des
cultures en question, qui sont évidemment tou-
jours du plus haut intérêt, ou s’il faut pousser
¡’investigation jusqu’à trouver la structure sous-
jacente et inconsciente.
En quatrième lieu, diront certains, il appar-
tient à l’ethnologie d’étudier les cultures, alors
que la sociologie étudie les sociétés, étant bien
entendu que l’une ne peut aller sans l’autre et
qu’il s’agit là comme du recto et du verso d’une
même réalité. Dans la schéma qu’il donne du
système de l’action, Talcot Parsons distingue
nettement le niveau social, régi par des normes
et riche en énergie, du niveau culturel, régi par
des valeurs et riche en information, et il attri-
bue l’étude de ces deux sous-systèmes à des
disciplines différentes étroitement articulées
l’une sur l’autre.
Nous ne multiplierons pas les exemples de
redéfinitions qui, il faut bien le souligner, sont
toutes fort pertinentes. Effectivement, l’ethno-
logie est cela, et à chaque fois est mis en
évidence un aspect essentiel. Mais le simple fait
que tout cela soit exact en même temps est sans
Anthropos 81.1986
234
Pierre Erny
doute la meilleure preuve que, prise isolément,
chaque conception est trop étroite.
Une discipline ne peut se définir qu’en
délimitant par rapport aux disciplines voisines
un champ de recherches ou un point de vue qui
lui est propre. Pour l’ethnologie, les voisines les
plus proches sont la sociologie et la psychologie
sociale. Il faut évidemment qu’une telle délimi-
tation puisse être acceptable pour toutes les
parties en présence. Qu’en est-il?
Prenons la propositon de Jean Poirier:
La définition de l’ethnologie a profondé-
ment évolué. Il semble qu’aujourd’hui,
reconnue comme science des communautés
(des groupements centrés sur des motiva-
tions traditionalistes), elle mesure mieux ses
rapports avec la sociologie, discipline sœur,
science des collectivités (des groupements
centrés sur des motivations rationalistes)
(1969; 6).
Aux ethnologues donc les groupes sociaux de
faible volume, stables, à relations non médiati-
sées, aux sociologues les mégasociétés moder-
nes, urbanisées, industrialisées, hétérogènes, ne
pouvant être appréhendées que par segments,
conflictuelles, n’autorisant que des modèles sta-
tistiques. Tout cela est bien beau. Mais je puis
certifier qu’aucun sociologue de ma connaissan-
ce n’acceptera jamais et en aucun cas une telle
division du travail. Les communautés et les
sociétés de volume restreint intéressent les
sociologues autant que les collectivités. Il s’agit
pour eux d’un domaine essentiel dont ils ne
peuvent se couper.
On pourrait dresser la longue liste des
spécificités que réclament les ethnologues et
montrer que chacune d’elles relève aussi, qui de
l’histoire, qui de la sociologie, qui de la psycho-
logie, qui de la géographie humaine. Tout le
monde aujourd’hui s’intéresse aux peuples loin-
tains. Tout le monde fait de l’enquête orale.
Tout le monde fait du travail de terrain. Tout le
monde fait de l’observation participante. Tout
le monde s’efforce de dégager des structures
sous-jacentes à la réalité sociale. Tout le monde
travaille avec des modèles. Tout le monde se
veut attentif au discours de l’autre. Tout le
monde met la notion de culture au centre de ses
préoccupations. Tout le monde entend tenir
compte de la part d’inconscient que véhicule la
vie humaine. A se définir par des traits de ce
genre, l’ethnologie se place inévitablement en
situation conflictuelle. Plus grave: cela équivaut
à long terme à se saborder par dissolution.
Cette éventualité semble être acceptée par plu-
sieurs des auteurs que nous avons cités: un jour,
dit-on, sociologie, ethnologie et psychologie
sociale ne formeront plus qu’une seule science.
Tel n’est pas mon point de vue.
2. Approche systématique
a) Il y a deux types de disciplines scientifiques
Quand on regarde comment se répartissent
aujourd’hui les disciplines dans les universités
et les institutions de recherche, on constate
qu’il en est de deux sortes, au statut épistémo-
logique bien distinct. Nous avons d’un côté les
sciences fondamentales, se définissant comme
nous l’avons montré par un objet formel, un
certain type de regard jeté sur l’homme ou le
cosmos en général, un groupe de phénomènes
bien délimité, comme dit Ribot. Nous avons de
l’autre côté celles qui se définissent par un
objet matériel, c’est-à-dire un secteur de la
réalité sur lequel on fait porter successivement
tous les regards et que l’on inventorie de tous
les points de vue possibles, dans l’idée d’en
faire le tour.
Prenons l’exemple des sciences politiques.
L’étudiant y fait de l’histoire, de la sociologie,
de la psychologie, de l’économie, de la philoso-
phie, sans pour autant quitter le domaine pro-
pre de sa discipline. Dans les facultés de théolo-
gie, qu’il serait en général plus adéquat d’appe-
ler facultés de sciences religieuses, on fait des
langues anciennes, de l’histoire, de l’exégèse,
de l’herméneutique, de l’archéologie, de la
psychologie pastorale, de la théologie dogmati-
que, de la théologie morale, de la liturgie, de
l’histoire des religions, de la sociologie religieu-
se, de la philologie, de la philosophie, etc. Dans
les instituts de sciences de l’éducation, la gam-
me est encore plus vaste: histoire, sociologie,
économie, statistiques, ethnologie, droit, méde-
cine, pédagogie expérimentale, techniques de
planification et d’évaluation, philosophie, di-
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
235
dactique, démographie, psychanalyse, sémiolo-
gie, etc.
Dans un texte récent, mon collègue Michel
Tardy s’est interrogé sur le sens du pluriel
quand on parle des sciences de l’éducation:
Il y a plusieurs sciences de l’éducation.
Est-ce à dire que leurs résultats, obtenus
dans le cadre de leurs pertinences respecti-
ves, ne peuvent être que juxtaposés? La
pluralité des discours scientifiques sur la
pédagogie devrait-elle aboutir fatalement à
une sorte de babélisme épistémologique? Je
ne sais pas s’il est dans les finalités du
projet épistémologique de tenter de pro-
mouvoir une science unitaire des sciences
de l’éducation, mais je devine qu’i/ est
essentiel de chercher, et si possible de
trouver, le lieu central où on puisse les
penser sous le chiffre de la cohérence. Je
ressens la nécessité d’une perspective d’in-
telligibilité qui, loin de réduire cette proces-
sion de sciences à un dénominateur com-
mun, permettrait, dans leurs différences
sauvegardées, de les situer les unes par
rapport aux autres et, peut-être, de les
combiner. Un principe de distribution, en
quelque sorte, et, davantage encore, d’arti-
culation (1984: 2).
Le pluriel renvoie d’abord à une conception
implicite de la pédagogie: il signifie qu’elle
est faite de situations dont les détermina-
tions sont multiples. Phénoménologique-
ment, elle est un lieu de croisement. Elle
n’est pas un simple, mais un complexe; elle
n’est pas un mélange, mais un composé.
D’autre part, elle est la rencontre originale
de facteurs non originaux. Les constituants
de la pédagogie ne sont pas spécifiques:
c’est pourquoi ils se laissent si facilement
travailler par les diverses sciences consti-
tuées. Par contre, leur synthèse donne nais-
sance à une réalité à nulle autre pareille. La
pédagogie est le point de convergence et de
réunion de données non pédagogiques
(15).
D’une certaine manière, l’ensemble des
sciences de l’éducation évoque l’image d’un
tas. Elles sont là, les unes à côté des autres,
ou plutôt: chacune de son côté, comme
autant d’entreprises parallèles ... Les scien-
ces de l’éducation, ou le bataillon de l’hété-
roclite. On pourrait composer une élégie
sur la solitude épistémologique du cher-
cheur en sciences de l’éducation (22).
La désignation n’a jamais été une solution,
sauf par nominalisme vulgaire; il arrive
même que sa fonction soit de dissimuler
l’existence du problème. Il faut donc, tou-
tes affaires cessantes, poser le problème de
la cohabitation. Y a-t-il un modèle implici-
te qui donne à ce pluriel sa cohérence
interne? Les chercheurs en sciences de
l’éducation se sont-ils constitués en une
sorte de syndicat de co-propriétaires et
ont-ils passé une convention qui régisse
leurs droits et leurs devoirs respectifs et qui
fonde une communauté d’intérêts et de
préoccupations?
On peut hésiter entre deux réponses extrê-
mes. Dans une première hypothèse, le plu-
riel n’est rien d’autre qu’un nom de baptê-
me donné à un ensemble de réalités hété-
roclites: quelques indices de similarité suf-
fisent à les rassembler sous cette bannière
fédérative. Le pluriel n’est qu’une grande
métaphore molle, ...un emballage, un
ruban et une étiquette. La seconde hypo-
thèse est d’une autre envergure, mais est-
elle pertinente? Le pluriel est l’expression
allusive d’un grand dessein, dont la réalisa-
tion sera longue et laborieuse. Il signifie
qu’un projet d’articulation est à l’œuvre. Le
pluriel est une étape sur le chemin qui
conduit à l’unification (21; c’est nous qui
soulignons).
J’ai longuement cité ce texte de Tardy, car
le problème soulevé à propos des sciences de
l’éducation se pose presque dans les mêmes
termes en ethnologie. Son singulier est trom-
peur. Toute notre première partie a essayé de
montrer à quel point l’ethnologie était multiple
et plurielle. Il me semble évident qu’elle se
situe du côté non de la sociologie ou de la
psychologie, mais des sciences politiques, reli-
gieuses ou pédagogiques. Le manière dont con-
crètement elle s’enseigne vient confirmer ce
point: on voit défiler le linguiste, le préhisto-
rien, l’anthropologue physique, le technologue,
Anthropos 81.1986
236
Pierre Erny
le cinéaste, le sociologue, etc. sans qu’ils aient
forcément quelque chose à se dire. Si l’on
accepte ce point de vue, la vieille querelle entre
sociologie et ethnologie devient sans objet. On
n’est tout simplement pas sur le même plan. Il
me semble aujourd’hui quasiment impossible
de se dire ethnologue si on n’est pas en même
temps sociologue. Mais comme ethnologue on
est forcément encore bien autre chose.
Quand on examine de plus près les trois
domaines composites que nous avons évoqués,
on relève cependant que parmi les disciplines
qui entrent en ligne de compte il en est qui sont
plus centrales et d’autres plus périphériques.
L’histoire et la philosophie se retrouvent à
chaque fois, mais la théologie forme comme le
cœur, le noyau dur des sciences religieuses,
alors que la pédagogie expérimentale, la didac-
tique ou la docimologie n’ont de sens que dans
le seul domaine des sciences de l’éducation. Il
en est de même en ethnologie. Quand on
enseigne cette discipline, on s’aperçoit combien
il est important que l’étudiant s’assimile l’esprit
qui anime les grands classiques du terrain, tels
Malinowski, Leenhardt, Griaule, Boas, Thurn-
wald, Mead, Frobenius, Bateson, Evans-Prit-
chard, etc., quel que soit au fond le courant de
pensée auquel ils appartiennent, le reste étant
davantage affaire de culture générale et de
spécialisation personnelle. Or cet esprit est à la
fois difficile à définir et difficile à «attraper»
pour quelqu’un qui est déjà formé dans une
optique différente, sociologique par exemple,
ou géographique. Le noyau dur de la formation
consiste vraiment à s’assimiler ce que nous
avons appelé l’héritage ethnologique; le reste,
pour important qu’il soit, est plus périphérique,
plus contingent, d’ordre plutôt complémentaire
et instrumental.
Mais quel va être cet objet matériel de
l’ethnologie? Celui qu’indique le terme lui-
même: Vethnos. Car de deux choses l’une: ou
bien le mot, dans sa teneur première et sa
résonnance étymologique, a un sens et exprime
ce que l’on veut exprimer, en quel cas on le
garde; ou bien il se révèle inadéquat, en quel
cas il faut en fabriquer un autre. Le premier
désordre social, faisait déjà remarquer Confu-
cius, c’est quand le sens des mots est confus ou
faussé; la communication entre les hommes est
alors perturbée à la racine. Si on parle d’an-
thropologie, ce ne peut être que pour traiter de
l’homme d’une manière tout à fait générale; si
on emploie la notion d’éthnologie, ce ne peut
être que pour désigner l’étude de Vethnos (ou i
des ethné). Mais qu’est-ce à dire?
b) La notion d’ethnos
En grec, ethnos a un sens beaucoup plus géné-
ral que la notion moderne d’ethnie, forgée par
Vacher de Lapouge en 1896 et vulgarisée par
G. Montandon grâce à son ouvrage L’ethnie
française (1935) et à sa revue du même nom
(1941). «Ethnie» s’est imposé avec bonheur
dans l’après-guerre pour remplacer des termes
ambigus comme race (au sens de peuple), tribu,
peuplade, etc. Ce mot désigne habituellement
un groupe d’individus liés par un complexe de
caractères communs, anthropologiques, linguis-
tiques, historiques et politiques, dont l’associa-
tion constitue un système propre; en d’autres
termes, il désigne une communauté liée par une
langue et une culture particulières.
Ethnos, dans son acception originelle grec-
que, recouvre un champ plus vaste. Il s’appli-
que bien entendu aux peuples, aux nations, aux
tribus, aux races, aux collectivités régionales,
mais aussi aux
- classes et catégories sociales,
- castes, corporations et groupes profession-
nels,
- unités militaires, pelotons, régiments,
- catégories et groupes d’âge,
- catégories et groupes de sexe,
- groupes de parenté,
- assemblées,
- collectivités et communautés locales,
- associations,
- sociétés animales
et jusqu’au peuple des vivants opposé à celui
des morts, ou au peuple des morts opposé à
celui des vivants.
Un ethnos, c’est donc un groupe d’hommes
(ou éventuellement d’autres êtres vivants)
ayant les mêmes mœurs et coutumes, respectant
les mêmes lois, se soumettant aux mêmes nor-
mes, œuvrant dans un même but, doués d’un
même esprit de corps. Ethnos peut désigner
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
237
toute classe d’êtres d’origine ou de condition
communes, tout groupe humain dans la
mesure où il peut être perçu comme une unité,
où il impose à l’individu un ensemble codifié de
règles et de valeurs, où il a donc sur lui un effet
de socialisation et tend à préserver lui-même
son identité à travers le temps.
Un ethnos, pour le chercheur contempo-
rain, cela peut donc être une ethnie, mais aussi
un Etat-nation, un parti, une association, une
église, une secte, une communauté de vie, une
école, une entreprise, un syndicat, un village,
une région, un monastère, une congrégation,
une coopérative, une maffia, une confrérie, un
club, une colonie, une fraternité, une loge, un
clan, une famille, une mutuelle, une amicale,
etc. De même que les anthropologues améri-
cains utilisent la notion si intéressante et si
féconde d’éthos, il me semblerait utile de main-
tenir en français le terme ethnos dans sa conso-
nance grecque pour bien montrer qu’on lui
donne un sens plus large que n’a celui d’ethnie.
Cette proposition n’a d’ailleurs rien de nou-
veau. Des termes comme ethnicum ou ethneia
ont déjà eu cours aussi.
On pourrait alors définir l’ethnologie com-
me l’étude scientifique des ethné, quelle qu’en
soit la localisation, quelle qu’en soit la dimen-
sion, quelle qu’en soit la nature, et quel que soit
le lien qui en fait l’unité. Cette étude est
nécessairement pluri et interdisciplinaire, d’a-
bord monographique et analytique, puis compa-
rée et synthétique. L’ethnologie apparaîtrait
ainsi comme une discipline destinée à rappro-
cher et à intégrer des données qui appartien-
nent à des champs épistémologiques différents,
mais se rapportent à des entités particulières
présentant le caractère d’ethné.
Quelles sont les conséquences d’une telle
conception?
c) Corollaires
L’ethnologie ainsi conçue se trouve libérée de
toute référence à l’archaïsme ou aux modes de
vie traditionnels, et pourtant elle n’est obligée
de renier aucun trait de son passé ni de renon-
cer à ses anciens centres d’intérêt. En même
temps, elle n’a rien d’une concurrente gênante
pour la sociologie, la psychologie sociale ou la
géographie humaine. Sa visée est différente,
bien qu’elle sache utiliser leurs méthodes, leurs
résultats, leurs acquis. Pas de terrain à partager,
pas de frontières à tracer. L’ethnologie intègre
les autres disciplines telles qu’elles sont en
demandant à chacune d’éclairer avec les lumiè-
res qui lui sont propres l’objet concret qu’elle
étudie. A elle de ramasser leurs apports respec-
tifs, de les agencer, de les mettre en ordre, de
les hiérarchiser, de les intégrer, de les synthéti-
ser. Mais il n’est pas besoin d’attendre que
chacune ait produit ses résultats: on peut aussi
constituer autour d’un ethnos particulier des
équipes pluridisciplinaires ou coordonner des
recherches en cours de gestation.
C’est bien entendu là, comme M. Tardy l’a
montré pour les sciences de l’éducation, que se
situe la difficulté majeure. Va-t-on simplement
juxtaposer des optiques différentes, ou va-t-on
favoriser leur recoupement, mieux encore: les
articuler les unes sur les autres? Il me semble
que les pratiques peuvent être très diverses,
plus ou moins lâches, plus ou moins serrées
selon les cas, les personnes et les intentions.
L’expérience du passé dans pratiquement tous
les domaines montre qu’on commence le plus
souvent par des perspectives très globales et
très intégrées, mais qu’à mesure qu’on progres-
se dans la discipline on va vers la dispersion,
l’émiettement, la constitution d’îlots et d’isolats
scientifiques. Quand on regarde ce qui se passe
dans l’Université française depuis vingt ans il y
a de quoi être édifié: jamais on n’a autant parlé
d’interdisciplinarité au plan des principes, et
jamais les frontières institutionnelles et psycho-
logiques entre disciplines n’ont été aussi épais-
ses. Il faut donc se montrer réaliste. La tendan-
ce naturelle est à cette scientiarum laceratio
dont parlait déjà Comenius.
Et pourtant, jamais l’appel de G. Gusdorf à
une conversion épistémologique n’a eu autant
d’actualité, jamais n’a été aussi nécessaire cette
nouvelle catégorie de chercheurs qu’il appelait
de ses vœux, préposés à la synthèse, dont
l’effort majeur, la raison d’être, serait de créer
une intelligence et une imagination interdiscipli-
naires, une épistémologie de la convergence,
une méthodologie de la rencontre, elle-même
fondée sur une recherche de l’unité de l’être
Anthropos 81.1986
238
Pierre Erny
'<*i
humain. Et M. Tardy, qui se situe ici dans le
prolongement du philosophe strasbourgeois, de
renchérir:
Le tourment des articulations ... n’est que
l’ombre portée d’un drame épistémologi-
que plus général. Les sciences humaines
réalisent trop bien l’idéal d’une épistémolo-
gie des pertinences séparées: elles en enre-
gistrent les avantages à la perfection, mais
aussi les inconvénients. Le souci de l’unité
de la connaissance ne les hante guère et,
semble-t-il, de moins en moins. Il leur
manque cette grande inspiration qui leur
ferait viser une totalisation non totalitaire
des savoirs. Proposition mythique, dira-
t-on. Mais il est des mythes nécessaires, qui
font vivre et travailler à un autre niveau
d’exigence.
Ce que l’on a perdu, et qu’il faudrait
retrouver, c’est l’unité du phénomène
humain dans ses diverses manifestations. Le
domaine humain est d’un seul tenant, il
importe de le repenser dans la perspective
de l’unité et de la totalité. Il faut restaurer
le sens de l’humain dans la connaissance.
Comment? En appliquant quelques précep-
tes de première urgence: avoir le sens des
correspondances; étudier les corrélations,
les contacts et les échanges entre les disci-
plines; mettre en lumière les cohérences
internes et les rythmes d’ensemble de la
réalité humaine ... Il ne s’agit en aucun cas
d’articuler des pertinences qui, par défini-
tion et par statut épistémologique, demeu-
rent nécessairement séparées. Il s’agit sim-
plement d’articuler, sous condition précai-
re, leurs résultats (Tardy 1984: 26-27).
Si les sciences humaines avancent en ordre
dispersé et s’enferment frileusement dans leurs
pertinences respectives, si l’univers de la spé-
cialisation n’est qu’entassement incohérent
de connaissances étrangères les unes aux autres,
cela est tout aussi vrai à l’intérieur même des
disciplines, en particulier de l’ethnologie. Les
mêmes causes appellent alors les mêmes remè-
des.
On reprochera sans doute à ma conception
de l’ethnologie comme lieu de recoupement des
différentes sciences de l’homme autour d’un
même ethnos de dissoudre en quelque sorte
celle-ci, de ne plus lui laisser aucune spécificité.
A cela je répondrai que ces tendances à l’émiet-
tement et à la dissolution sont aussi anciennes
que l’ethnologie elle-même et que jamais on
n’est parvenu à se mettre d’accord sur une telle
spécificité du regard ou du projet. Il s’agit alors
de reconnaître les faits et de ne pas se laisser
abuser par des solutions purement verbales.
Dans la mesure où l’on admet la validité de
chaque approche et où l’on accepte pleinement
que chaque type de recherche se déploie selon
la pertinence qui lui est propre, personne ne
devrait se sentir lésé, sauf ceux qui ont l’habitu-
de d’ériger leur ethnologie en ethnologie tout
court et de lancer anathèmes et exclusives. En
situant la spécificité de la discipline au niveau
de la rencontre des parties prenantes, du croise-
ment des regards, de la conjonction des efforts,
de la mise en commun des résultats, de l’articu-
lation des projets et de la synthèse des acquis,
non seulement on situe l’ethnologie au dessus
de toute contestation possible et de toute guerre
des frontières, mais on lui propose un objectif
concrètement des plus utiles et épistémologi-
quement à la fois clair et ambitieux. De même
qu’en sciences de l’éducation ce sont de vrais
sociologues, de vrais historiens ou de vrais
psychologues qui se retrouvent autour de la
notion d’éducation, des réalités qu’elle recou-
vre et des préoccupations qu’elle inspire, de
même, me semble-t-il, l’ethnologie a pour voca-
tion de rassembler de vrais sociologues, de vrais
botanistes ou de vrais psychiatres autour d,eth-
né particuliers. Dans son intentionnalité, une
telle démarche soucieuse de convergence va en
sens exactement contraire aux tendances à la
dissolution. Concrètement, tout dépend bien
entendu de ce que des hommes concrets en
font. Qu’on réexamine sous cet angle l’œuvre
des grands maîtres, Boas, Malinowski, Griaule:
on verra que leur réussite vient précisément du
naturel avec lequel ils ont su intégrer les
apports disciplinaires apparemment les plus dis-
parates.
Anthropos 81.1986
Point de vue sur l’ethnologie
239
d) Remaniement du champ conceptuel
Toucher à une notion, c’est par la force des
choses remettre aussi en cause toutes celles qui
sont autour. Dans le terme même d’ethnogra-
phie est contenue l’idée de description d’ethné
particuliers. Il recouvre le travail concret d’ob-
servation, d’inventaire, d’information, de col-
lecte des données et d’enregistrement que le
chercheur effectue sur le terrain, comme le veut
un assez large consensus1. Je propose qu’on
s’en serve également pour désigner les modes
de travail qui sont traditionnellement ceux de
l’ethnologue, tels que nous les avons très som-
mairement évoqués à propos de 1’«héritage».
C’est ainsi qu’on pourra parler d’«approche
ethnographique» en sociologie, en psychologie,
en droit, etc.
Le terme d’anthropologie ne contient en
lui-même aucune référence à l’étude d’une
culture ou d’un groupe particuliers. Il ne peut
logiquement désigner que celle de l’homme
considéré dans toute sa généralité et au plus
haut niveau d’abstraction. Je considère person-
nellement comme un abus de langage inducteur
de graves confusions le fait de parler d’anthro-
pologie dans le sens d’ethnologie, soit pour se
conformer à des modes anglo-saxonnes, soit
pour éviter ce dernier terme à cause des impli-
cations idéologiques qu’on lui trouve. La notion
d’anthropologie est un bien commun à tous les
représentants des sciences humaines, aux philo-
sophes et aux théologiens. Il leur est nécessaire
à chaque fois qu’à partir de leur discipline ils
cherchent à poser des affirmations générale-
ment et universellement humaines, à chaque
fois que par delà les idiosyncrasies et les parti-
cularités culturelles ils en arrivent à toucher à la
nature même de l’homme. Il me semble donc
insupportablement prétentieux d’accaparer un
tel terme au profit d’un groupe quelconque.
Certes, on lui adjoindra le plus souvent des
adjectifs: physique, sociale, culturelle, qui peu-
vent en rendre l’usage acceptable sous certaines
conditions. Si par anthropologie physique on
1 J.A. Mauduit définit cependant l’ethnologie corn-
ue «l’étude d’un groupe humain» et l’ethnographie corn-
ue «la discipline qui se propose la connaissance de
^’ensemble des productions humaines» (1960: 11).
désigne le travail concret de mensuration et
l’étude des caractéristiques biologiques, il me
paraîtrait préférable de trouver une autre dési-
gnation, plus précise. Si anthropologie sociale
ou anthropologie culturelle sont de simples sy-
nonymes d’ethnologie, il me semble aussi y
avoir abus de language. Si par contre il s’agit de
traiter de l’homme au plus haut niveau de
généralité et d’abstraction comme faisant partie
de la série animale, ou comme porteur de
culture, ou comme zoon politikon, toute cette
terminologie devient pertinente. On parlera
dans le même sens d’anthropologie religieuse,
morale, pédagogique, historique, juridique,
économique, etc. Au fond, chaque fois que l’on
touche à une caractéristique essentielle à la
nature humaine, l’usage en devient adéquat.
Quand dans le schéma de Talcot Parsons on
oppose ethnologie ou anthropologie à sociolo-
gie comme on oppose culture à société, il me
semblerait plus adéquat de parler de culturolo-
gie. De même que la sociologie est l’étude, en
particulier et en général, des faits sociaux, la
culturologie serait l’étude des phénomènes cul-
turels. Epistémologiquement, celle-à se situe-
rait ainsi à un autre niveau que l’ethnologie,
étude d’ethné spécifiques.
La notion de folklore en tant que science
des traditions fait double emploi avec celle
d’ethnographie, sauf si on l’entend comme
équivalent de Volkskunde, étude des traditions
du peuple auquel soi-même on appartient. Ce
terme me semble plus adéquat pour désigner
l’ensemble des traditions, us et coutumes d’une
population donnée, et la connaissance que cel-
le-ci elle-même en a.
Conclusion: L’enseignement de l’ethnologie
En France l’ethnologie a été pendant longtemps
l’objet d’enseignements mineurs sous forme de
certificats à option pour d’autres licences. Puis
furent instituées des maîtrises spécialisées, enfin
des cursus plus ou moins complets. Les débou-
chés dans la recherche ou l’enseignement supé-
rieur ont toujours été très réduits, et dans le
secteur privé c’est une spécialité que pratique-
ment on ignore. Le public des étudiants en
ethnologie est en général très composite: une
Anthropos 81.1986
240
Pierre Erny
minorité se destine à une profession qui soit
directement en rapport avec elle; d’autres, étu-
diants en psychologie, histoire, sociologie, etc.,
y voient un complément de formation; d’autres
enfin s’y consacrent par pur plaisir ou intérêt
personnel. J’ai toujours conseillé à ceux qui
voulaient faire de l’ethnologie une profession
de suivre parallèlement un autre cursus et
d’acquérir une double qualification.
Comment concevoir cet enseignement? Le
noyau dur en sera ce que j’ai appelé l’héritage
ethnologique: l’histoire de la discipline, les
écoles successives, les théories majeures, l’étu-
de des œuvres classiques, la mise en place
conceptuelle relative aux domaines les plus
importants (parenté, économie, organisation
sociale, mythes, symbolique, etc), la méthodo-
logie courante, l’expérience d’un terrain. Au-
tour de ce noyau prendront place les enseigne-
ments traditionnellement associés: anthropolo-
gie physique, technologie, linguistique, histoire
des religions, filmologie, muséographie. Une
troisième couche sera formée par des enseigne-
ments multiples dispensés par d’autres instituts
mais pouvant intéresser au moins à titre d’op-
tions les étudiants d’ethnologie: musicologie,
géographie humaine, démographie, sociologie,
littérature orale, sémiologie, histoire, droit cou-
tumier, ethnobotanique, ethnozoologie, astro-
nomie, mathématiques, anthropologie philoso-
phique, histoire de l’art, dessin, langues, cours
de civilisation dispensés dans les instituts de
langues, etc. Enfin en quatrième lieu, se situera
cette seconde qualification toujours fortement
recommandée: médecine, sociologie, droit,
théologie, psychologie, mathématiques, etc.
Déjà par elles-mêmes et leur contenu propre de
telles formations parallèles sont immédiatement
utiles pour l’exercice de l’ethnologie; souvent
elles permettent aussi aux intéressés de trouver
un emploi grâce auquel indirectement ou provi-
soirement ils peuvent s’y consacrer.
N’est-il pas normal que l’ouverture totale
sur le champ des sciences humaines qui caracté-
rise la discipline se retrouve dans l’enseigne-
ment qui lui est consacré? Mais elle n’a de sens
et d’efficacité que si elle vient se greffer sur
cette partie en quelque sorte nucléaire qui est
au cœur d’un tel programme de formation. Plus
le noyau est consistant, plus la périphérie peut
être mobile. Tout est question d’équilibre entre
forces centrifuges et forces centripètes.
L’ethnologie ainsi enseignée n’empiète sur
le terrain de personne. Elle a une spécificité sui
generis, qui n’est pas du même ordre que celle
de ses voisines. En même temps qu’elle a
besoin de tout le monde, elle apporte aux
autres disciplines une dimension et une ouvertu-
re qui sont généralement pour elles d’un prix
inappréciable et qu’elles savent reconnaître. Il
est bénéfique pour tout le monde de voir à
l’œuvre une science à laquelle rien de ce qui est
humain n’est étranger. Du fait que nous faisons
tous partie de multiples ethné, nous sommes
concernés existentiellement par ce qui peut en
être dit à la fois avec rigueur, largeur de vue et
empathie.
Abstract. - Like many contemporary ethnologists,
the author proceeds from explaining the mutations and
crises his discipline has met with during the last decades to
interrogate himself about its specificity. If, formerly, there
was a consensus in attributing the traditional civilizations
to the field of ethnological research it is today that all the
other humanities very widely consider them their own
domain. So, ethnology has necessarily to redefine itself.
Revealing the different conceptions with their pertinences
and limits the author retraces the exploration of the word
ethnos to its Greek source and arrives to consider ethnolo-
gy among other humanities as the science which is to study
particular human groups with common culture traits. He
states the points of contact, the overlappings, and the
integrations of data which arise from the different fields of
the disciplines. The specificity of ethnology would lie
within this overlapping. As far as anthropology is concern-
ed, it is not centered on particular ethnies but on man in
general. Finally, the author examines the pedagogic impli-
cations of his conception. [Method; Definition of Ethnolo-
gy]
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1843 Essai sur la philosophie des sciences ou exposition
analytique d’une classification naturelle de toutes
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Documentation pédagogique.
Vacher de Lapouge
1896 Les sélections sociales. Paris.
Anthropos 81.1986
242
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tion and the number of the page, e.g.:
... as Sapir has noted (1921:39) ...
Sapir has already said: “All grammars leak”
(1921:39).
... the well-known maxim: “All grammars
leak” (Sapir 1921:39) ...
The bibliography should be presented according
to the following model:
Fowler, Catherine, and Joy Leiand
1967 Some Northern Paiute Native Categories. Ethnolo-
gy (Pittsburgh) 6:381^104.
Heesterman, J.C.
1957 The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Graven-
hage: Mouton.
Heller, Monica S.
1982 Negotiations of Language Choice in Montreal. In:
John J. Gumperz (ed.), Language and Social Identi-
ty; pp. 108-118. Cambridge: Cambridge University
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Kelly, Isabel
1964 Southern Paiute Ethnography. (University of Utah
Anthropological Papers, 69.) Salt Lake City: Uni-
versity of Utah Press.
Radcliffe-Brown, A.R., and Daryll Forde (eds.)
1950 African Systems of Kinship and Marriage. London:
Oxford University Press.
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Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 243-260
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
and its Critique within the Vienna School of
Ethnology
Henryk Zimon
Introduction
This article presents a summary of the results of
my habilitation thesis which was published in
Polish under the title: Wilhelma Schmidta
teoria monoteizmu pierwotnego i jej krytyka w
wiedehskiej szkole etnologicznej [Wilhelm
Schmidt’s theory of primitive monotheism and
its critique within the Vienna School of Ethnol-
ogy] (1984). The habilitation thesis is concerned
with the more recent history of ethnology and
comparative religion and makes a contribution
to the understanding of the method of culture-
historical ethnology and Schmidt’s theory of
primitive (= original) monotheism which is
based on the above-mentioned method. An
important reason for taking up the scientific
reflection on the theory of original monotheism
is the fact of the eminent significance of
Schmidt’s pioneer research work in the fields of
linguistics, ethnology, and comparative religion
which continues to inspire field-research work-
ers up to the present day. Schmidt, a well-
known investigator of the languages, culture,
and religion of primitive peoples, initiated spe-
Henryk Zimon, Ph. D. habil., Professor of History
°f Religion and Ethnology at the Catholic University of
Lublin (Poland); member of Anthropos Institute, Swiss
Society of Ethnology, Scientific Society of Catholic Uni-
versity Lublin, Polish Society of Ethnology. - Research:
fieldwork in Tanzania in 1968 and in Ghana in 1984-1985.
Main publications: Geschichte des Herrscher-Klans Abasi-
runga auf der Insel Bukerebe (Tanzania) bis 1895 (An-
thropos 1971); Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tanza-
nia) (Freiburg/Schweiz 1974, Universitatsverlag); Dziatal-
nosc Instytutu Anthropos w dziedzinie lingwistyki, etnolo-
§u i religioznawstwa (Pieni^zno 1980); Geneza mototeiz-
*nu ludow pierwotnych w uj$ciu Wilhelma Schmidta (Zes-
zyty Misjologiczne ATK 1982).
cific field-researches and drew the attention of
many ethnologists and specialists in compara-
tive religion to the fact that many primitive
peoples believe in and worship a supreme
being. The Vienna University’s Chair of Eth-
nology was established in 1928 and the Ethnolo-
gical Institute in 1929 due to Schmidt’s influen-
ce and scientific research work. He was the
founder and spiritual leader (even living beyond
the borders of Austria) of the Vienna School of
Ethnology. A staunch proponent of the culture-
historical method and a prolific author (more
than 650 publications), Schmidt is simultane-
ously considered to be the most representative
and most controversial exponent of the Vienna
School of Ethnology throughout its history and
the one who encompasses a certain stage of
historical ethnology. One of his more important
organizational achievements was the foundation
of the international ethnological and linguistic
journal Anthropos in 1906 and the Anthropos
Institute in 1931 the purpose of which is scienti-
fic activity in the field of ethnology and related
branches.
Schmidt’s significance and influence can be
seen in the extensive ethnological and religiolo-
gical literature interpreting and appraising both
favourably and critically his contribution. These
publications can be characterized as scientific
contributions in which the interpretations are
more or less done objectively and solidly, to
elucidate some strictly-determined aspects of
Schmidt’s scientific output. Handbooks and
extensive works, however, usually present gen-
eral, fragmentary, and often simplified char-
acteristics of his scientific activity. The basic
shortcoming of the literature - especially in the
Polish works - is a total lack of consideration of
the source literature or its insufficient use or,
just, using it in a selective way. So far the lack
244
Henryk Zimori
of a systematic study has been noticed, the
subject matter of which would be Schmidt’s
theory of primitive monotheism and its critique
within the Vienna School of Ethnology.
The term “critique” in the present work is
understood in a wider sense, including both a
negative and a positive evaluation. The scope of
the critique concerning the method of culture-
historical ethnology and the particular theses of
Schmidt’s theory of primitive monotheism is
restricted to the exponents of the so-called
Vienna School of Ethnology. According to our
standpoint, the term “Vienna School of Ethnol-
ogy” denotes both the so-called “Old Vienna
School” [die alte Wiener Schule], i.e., the
representatives of the Vienna scientific centres
and the Divine Word missionaries [SVD] who
were members of the Anthropos Institute (the
headquarters of which were in the Modling
Divine Word Seminary near Vienna up to
1938), and the so-called “New Vienna School”
[die neue Wiener Schule] which, after World
War II - and after transferring the Anthropos
Institute to Switzerland -, comprised entirely
the research workers of the Vienna scientific
centres.
The following ethnologists and scientific
workers of the Vienna University belonged to
the representatives of the Vienna School: Wil-
helm Koppers SVD (1886-1961), Josef Haekel
(1907-1973), Robert v. Heine-Geldern (1885-
1968), Fritz Flor (Institute assistant in the inter-
war period), Dominik Josef Wolfel (1888-
1963), Walter Hirschberg (born in 1904), Karl
Jettmar (born in 1918). The following Divine
Word missionaries are also to be counted
among the exponents of the school (members
of the Anthropos Institute): Paul Schebesta
(1887-1967), Matthias Hermanns (1899-
1972), and Fritz Bornemann (born in 1905).
Apart from those, there were others connect-
ed with the Vienna School: Gaston Van Bulck
(Jesuit), a graduate of the Ethnological Insti-
tute; Leopold Walk (1885-1949), professor of
comparative religion at the Vienna University,
Faculty of Theology, as well as specialists in
prehistory, and scientific workers of the Vienna
University Institute of Prehistory: Oswald
Menghin (1888-1973), Franz Hancar (1892-
1968), and Richard Pittioni (born in 1906).
During the inter-war and post-war period
the scientific activity of the above-mentioned
representatives of the Vienna School of Ethnol-
ogy was related with the Vienna University or
other scientific Vienna centres and up to 1938
with the Anthropos Institute. Apart from this
geographical criterion consisting in having some
connection with the Vienna scientific centres,
there are still some other criteria which decide
whether certain scholars did or did not belong
to the Vienna School of Ethnology, namely:
treating ethnology as a historical science which
examines both the chronological and causal
nature of cultural phenomena in their develop-
ment, transformation, and interaction (metho-
dological criterion); or, taking a favourable or
critical stance in publications as to the method
of culture-historical ethnology and Schmidt’s
theory of primitive monotheism based on this
method (content criterion).
The authors discussed here are classified as
belonging to the Vienna School of Ethnology
according to these three criteria. In spite of the
relative nature of these three criteria in deciding
who of the scholars belonged to the school, they
seem to be sufficiently adequate and valid.
Apart from the content problems and the
changeability of the opinions of the above-
mentioned authors, perhaps our greatest diffi-
culty consists in dealing with the sheer bulk of
this source literature. As far as culture-histori-
cal method and theory of religion is concerned,
nearly the whole archival material and
Schmidt’s published writings (including book
reviews) and the fundamental works of the
aforementioned representatives of the Vienna
School of Ethnology had to be investigated.
The objective of this study is to present as
comprehensively as possible - in the first part
(chapters 1-4) - the principles of culture-histori-
cal ethnology and (based on them) the three
theses of Schmidt’s theory of primitive mono-
theism taking into consideration subsequent
developments and modifications in the theory.
In the second, parallel part (chapters 5-7), the
author of this article will show, in a synthetic
way, the scope and the value of the critique of
15 representatives of the Vienna centre with
regard to the assertions and principles of cul-
ture-historical method and the corresponding
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
245
theses of the theory of primitive monotheism.
Then, on the solid foundation of Schmidt’s own
opinions and their critique within the Vienna
School of Ethnology, the author hopes to arrive
at the most thorough, and therefore objective,
as well as critical evaluation possible of the
scientific contribution of Schmidt in the field of
ethnology and comparative religion and, more
accurately, to note his place in the history of
these sciences.
1. Method of the Culture-historical
Ethnology
F. Graebner’s methodological principles of cul-
ture-historical ethnology and A. Lang’s investi-
gations concerning the religions of the primitive
(= pre-literate) peoples underlie Schmidt’s
theory of primitive monotheism. Apart from
Graebner, the originator of the culture-histori-
cal method, it was Schmidt who - among the
exponents of culture-historical ethnology -
dealt with the problem of the method of ethnol-
ogy in the most thorough and comprehensive
way. The basis for this first chapter are
Schmidt’s numerous publications (also his book
reviews) in which he voiced his views concern-
ing the method of culture-historical ethnology
in a more or less specific way and the Handbuch
der Methode der kulturhistorischen Ethnolo-
gie.1 Schmidt’s significant contribution consists
not only in his elucidating the principles of the
culture-historical method, but also in his logical
application of this method within the 12-volume
work Der Ursprung der Gottesidee [UdG] and
the attempt to justify methodologically the
theory of primitive monotheism. According to
Schmidt’s presentation the purpose of culture-
historical ethnology is:
1. to establish by means of form ahd quantity
criteria (by comparing cultural similarities)
mutual relations and linkage of cultural ele-
ments in space which enable to recognize cul-
ture circles (Kulturkreise);
1 Schmidt 1911a: 1010-1036; 1913a: 1014-1124 (dis-
cussion pp. 1124-1130); Schmidt und Köppers 1924;
67-130 (especially pp. 67-79); Schmidt 1929:737-803;
1930: 213-243; 1937a; 1955e: 97-134.
2. to establish by means of specified temporal
indices (resultant from spatial location, contact,
merging, intersection, overlaying, and the
direction of translocation of larger cultural com-
plexes and whole culture circles) temporal
sequence of cultural phenomena, and, in effect
based on that procedure, to establish the so-
called culture strata (Kulturschichten);
3. to explain the internal and external causes
of the development of culture;
4. to investigate the problem of the origin of
the particular constituent elements of culture,
e.g., tools, institutions, family, state, religion.2
Schmidt’s first interest in the culture-histor-
ical method began in 1906 when he, for the
first time, mentioned B. Ankermann’s and F.
Graebner’s papers written in 1904.3 His first
historical work in which the method found its
practical application was the first volume of
UdG in which he presented the outcome of his
investigation of the beliefs of the South-Eastern
Australians.4 Schmidt, however, was not totally
free from the influence of the evolutionistic idea
of development in its somewhat modified
form.5 Schmidt’s principles of culture-historical
method do indicate only certain supplements
and changes from Graebner’s method.
2 Cf. Schmidt 1937a: 13, 225 f., 287; Schmidt und
Köppers 1924: 64 f., 67, 72-75; Schmidt 1930:14, 209;
1932:1208-1210; 1955e: 99 f., 105, 113-117; 1952h:
380-384; 1954c; 61 f.; 1955a: 21 f.
3 Cf. W. Schmidt’s foreword (Anthropos 1906:
552 f.) of B. Ankermann’s article, L’ethnographie actuelle
de l’Afrique méridionale, published in Anthropos 1906:
552-592, 914-949; Schmidt 19066:652, cf. also 1906a;
364, 978 (offprint: Salzburg-Wien 1906: 39, 91); Hester-
mann 1925: 3.
4 Schmidt 1912; 281-411. By a detailed comparison,
the author attempted to isolate “younger” levels as well as
mixed forms existing in the myths and stories of those
peoples, which are the result of foreign influences and
subsequent contacts. This was done in order to attain to
the “older” forms of beliefs of the respective peoples and
eventually to the oldest form of their religion.
5 At the beginning of development we do not find
what is inferior and less valuable but what is simple and
undeveloped; cf. Schmidt 1912: 3. - In his publications up
to 1912 and sometimes in others of later date, Schmidt - as
well as A. Lang - came under the influence of the theory
development in its evolutionistic sense. From the primiti-
vism (Primitivität) and simplicity (Einfachheit) of cultural
and religious elements of the investigated hunter-gather-
ers, Schmidt points to the oldest age of their culture and
Anthropos 81.1986
246
Henryk Zimori
In order to establish the historical and
genetic linkage of elements and whole cultural
complexes, Schmidt used the criteria of culture
relations which, on account of the lack of
Schmidt’s univocal description of their charac-
teristic similarities, reveal a subjective element.
Schmidt overestimated the value of the criteria
of culture relations and of the cognitive possibi-
lities of culture-historical ethnology. His con-
cept of culture circle (organic but not necessari-
ly logical relatedness of cultural elements) is
ambiguous and equivocal (the geographical
meaning and that of content). The concept
presupposes the constancy of the cultural ele-
ments, which enter into its composition. In
Handbuch der Methode der kulturhistorischen
Ethnologie there appears a new but not precise-
ly determined characteristic element of culture
circle: it is the “permanence” of all the basic
needs of man. The scheme of culture circles
accepted by Schmidt is related to those of
Ankermann, Graebner, and W. Foy. In his
Volker und Kulturen, however, Schmidt intro-
duces for the first time a primary pastoral
culture. Binding from 1926 and up to Schmidt’s
revision at the end of his life, the scheme of
culture circles is based on social structure and
economical relations. Under the influence of
more recent ethnological investigation, Schmidt
simplified the terminology of culture circles, but
up to his death he remained faithful to his basic
concept of culture classification (primitive cul-
ture, primary, secondary, and tertiary cultures).
What was valuable as a hypothetical attempt to
classify and systematize ethnographic materials
at an earlier stage of investigation, later became
a simplified schematic system of culture circles
being universal in scope. Schmidt, however,
continued to understand the culture circles in
their genetic rather than typological sense. But
despite the concept of culture circle was already
established and despite later modifications on
the schemes of culture circles due to increasing
criticism, his general theory of the development
religion; cf. Schmidt 1906a; 964 (offprint: Salzburg-Wien
1906; 84); 1908: 126, 244, 249 (offprint: Paris 1910: 2, 238,
243); 1910:26-29, 43-111, 245, 261, 268-280, 284-288,
298, 302, 304; 1912:3, 395, 410; 1921-19226: 1031;
19236; 54-56; 19266: 486, 656; 1930: 14, 243; 1950: 345 f.
of culture is untenable. Primary cultures (pasto-
ral culture, cultivating culture, and culture of ad-
vanced hunters) can guide present-day ethnol-
ogical investigations only in a typological sense.
Schmidt very optimistically appraised the possi-
bility of establishing the temporal sequence of
cultural events by means of the methodological
principles of ethnology, that is, the so-called
relative chronology. He overlooked the necessi-
ty for the ethnologist to consider also written
sources and results of investigation made in the
field of prehistory.
2. Monotheism of the Hunter-Gatherers
Schmidt maintained that the ultimate purpose
and task of ethnology was to approach closely
to the beginnings of humankind and its oldest
common religion and thereby to discover its
origin and sources. However, Schmidt devoted
most of his time, effort, and publications to the
description and analysis of the religion of pre-
literate peoples, in particular, of hunter-gather-
ers and of pastoral peoples. This followed from
the fact that he maintained that the so-called
most primitive peoples (Urvolker) belonging to
primitive culture and occupying the gathering
and hunting level of economy were the oldest
peoples. Investigating and getting to know the
religion of those peoples is of great methodolo-
gical importance for the reconstruction of the
oldest common religion of humankind and for
the solution of the problem of its origin.6 It was
assumed that these peoples remained at the
primitive stage of development which was con-
sidered to be closest to the cultural origins of
humankind, and retained most of the features
characteristic of that period.7
According to Schmidt’s detailed and pene-
trating analysis of the rich source of material
presented partly in the 1st and 6th volumes but
6 Schmidt 1908: 133, 135; 1912: 12, 15; 1910: 193 f.,
299, 304; 19136:5211., 549, 551; 1926a: 126; 19266:12,
16, 737 f. ; 1929:3, 7, Ilf.; 1930:248-250; 1954a: 29;
19346; 2; 1954d: 88 f.; 1964a: 50 f., 61; 1935a; 14, 16, 37;
1954#: 285 f.; 19526: 384, 391.
7 Schmidt 1930: 247 f.; cf. also 1929: 3; 1953d; 248.
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
247
mostly in the 2nd to 5th volumes of UdG the
particular hunters and gatherers have differen-
tiated beliefs concerning a supreme being and a
different degree of intensity of its cult. In order
to properly evaluate the wealth of details and to
understand in depth the analyses and cautious
judgements of the author, it is indispensable to
make a thorough study of all the six volumes.
Summaries of this material in the sixth volume
of UdG and in the author’s many other synop-
ses are very much simplified and incomplete.
They are full of incomplete reasoning, and are
even not congruent with the contents of the
volumes II-V of UdG.8
Monotheistic religion consists in the recog-
nition and cult of only one God, the moral
law-giver. According to Schmidt, complete and
true monotheism does not exclude the existence
of other entities regarded as higher, supramun-
dane, provided that the following three require-
ments are met:
1. higher beings are created by a supreme
being, and their power and endowments derive
from it;
2. higher beings are endowed with rights and
tasks by a supreme being who controls and
supervises their activities;
3. immediate relations between people and a
supreme being - either moral or cultic - are not
restricted by higher beings.
A greater or lesser number of higher, although
8 E.g., according to UdG VI (pp. 129, 192, 283, 292)
and Schmidt’s other publications, the second, younger
type of the initiation of the peoples of primitive culture is
performed in a collective form only for boys and in an
individual form for girls. From the analyses, however, of
the facts presented in volumes II-V of UdG it is evident
that among the peoples that practise a collective initiation
for boys with regard to girls there are four possibilities: a
lack of initiation, an individual initiation, a collective one,
and an individual and collective initiation; cf. Schmidt
1908: 576f., 1094 f. ; 1909: 228-230, 235 f.; 1912: 127-129,
198 f., 240-242, 360-362, 383-386, 399-102; 1923a (espe-
cially pp.54-70); 1929: 62-68, 152-155, 230-240, 491-504,
901-908, 946-953, 977-980, 993-995, 1018-1023; 1931;
594-623, 698-709, 729-811, 905-1079, 1107-1110; 1933:
247 f., 260 f., 282-290, 297 f., 300, 571 f., 598-602;
I934d; 17-30, 41 f., 46-48, 52-54, 65-67, 78-82, 133-143,
349-355, 370 f., 440-442; 19356:128-137, 192, 282-285,
292, 307 f., 347-354; 1964a: 82; 1935a: 72 f.; 19526:497-
500; 1955a: 331-370.
subordinate beings is of no greater importance
for the existence of true monotheism. Accord-
ing to Schmidt, they should not be called
“gods” but by some neutral appellation such as
“higher beings.” Thus any confusion with poly-
theism is eliminated. If the second and third
criteria are not met or are met to a lesser degree
the monotheism is weakened. When a religious
world view maintains that higher beings are
uncreated there is no monotheism. An excep-
tion to this, however, if it is present, is the
personification of evil, since this would be
logically inconsistent with the absolute good-
ness of a supreme being. With regard to this
example Schmidt maintains that there is mono-
theism only if the supreme being exercises
superior power, so that it is impossible for the
evil to contradict the explicit will of the su-
preme being.9
Given these terminological specifications, it
is clear that Schmidt’s definition of monotheism
was very wide indeed. This helps him - on the
basis of the analyses of beliefs and religious
rites - to argue convincingly for the monothe-
istic character of the religion of the hunter-gath-
erers and many primary pastoral peoples, living
in Asia and Africa which amidst later, i.e.,
younger, primary peoples best retained the
religious heritage of the primitive peoples.10 *
Among pre-literate peoples the author dis-
tinguishes between theoretical monotheism (be-
liefs connected with the only one supreme
being, mostly expressed in myths and religious
rites) and practical monotheism (ethics reli-
giously sanctioned and a cult rendered to a
supreme being). Decisive of the complete and
true character of the monotheism of primitive
peoples are - apart from religious beliefs - the
observance of a moral code resulting from a
9 Schmidt 1921-1922a: 495; 1921-19226: 1022, 1034;
19266; 473, 638, 666, 692; 1930: 255 f.; 1933: 728 f.; 19346:
15; 1954d: 104; 1954#: 290 f.; 1964a; 72 f.; 1935a: 57; 1949:
292 f.
10 About the monotheism of the pastoral peoples of
Africa and Asia, cf. Schmidt 1934c: 24, 27; 19646: 194,
196; 19376: 54, 58-62, 67; 1940a; 6; 19406; 75,90; 1940c: 7;
1940d: 118, 152-156, 290f., 294, 358, 424, 426-428, 454,
458 f., 465, 536, 574 f., 595; 1949; 164, 168, 245, 384, 403,
427, 434, 693, 695, 697 f.; 1952c: 35, 127, 161, 239, 248,
444, 468, 470; 19536: 623; 19546 11; 1955d; 242.
Anthropos 81.1986
248
Henryk Zimori
supreme being’s moral authority, and cultic acts
giving evidence of primitive man’s need to come
in contact with a supreme being as a person and
to express his dependence and self-insufficien-
cy.
From the three theses of Schmidt’s theory
of primitive monotheism, the penetrating analy-
sis of the beliefs and rites connected with a
supreme being of various primitive peoples was
positively accepted by ethnologists and scholars
of comparative religion. Though they challenge
the occurrence of the monotheistic idea among
such peoples in its pure from and sensu stric-
to,11 they nevertheless accept the existence of a
belief and cult of a supreme being among many
primitive peoples (as clearly proved by Schmidt
in his UdG), no matter how this fact is to be
interpreted.
3. Reconstruction and Characteristic of the
Oldest Common Religion of Humankind
Schmidt extended the thesis of the monotheistic
character of the religion of pre-literate peoples
- already advanced by Lang - by adding two
further theses: that about the originally mono-
theistic character of the reconstructed primeval
religion which explains the monotheistic reli-
gion of present-day hunter-gatherers, and the
thesis that a primeval revelation is the ultimate
source of primeval monotheism and - mediately
- of monotheistic religion. In order to eliminate
the ambiguity of the term “primitive culture”
we will use it in a threefold meaning, which will
be labelled for convenience as: primitive culture
III, II, and I. Primitive culture III shall refer to
the present-day or recently existing hunt-
er-gatherers. Primitive culture III corresponds
to monotheistic religion. Primitive culture II
11 Schmidt acknowledges the fact of the “weakening”
of the concept of a supreme being and the existence of
higher beings which often compete with a supreme being.
In many instances, the hunter-gatherers do not know a
clear-cut competence, relation, and interplay between a
supreme being and other supra-human beings; cf. Pettaz-
zoni 1931:229 f.; Bianchi 1975:37, 95; Van Baaren
1964:48; Hultkrantz 1975:282; Parrinder 1975: 105 f.;
Zimoh 1980: 28-39.
refers to that which existed in historical antiqui-
ty and which has been reconstructed. It was
common to all the culture circles in Asia before
spreading from their primeval country (Asia) to
other continents (i.e., Africa, Australia, Ameri-
ca). It corresponds to primeval religion II, i.e.,
primeval monotheism. Primitive culture I is the
absolute primitive culture. It was created by the
first ethnic group at the dawn of humankind
and corresponds to primeval religion I.12
In the 6th volume of UdG the hypothetical
principle of culture circles and not totally unbias-
ed criteria of culture relations are used to
reconstruct primeval religion, i.e., the oldest
primeval monotheistic religion of humankind.13 *
12 According to Schmidt, the reconstruction of the
common religion of mankind in the process of progressive
syntheses - by the methodic means of culture-historical
ethnology - can only reach primeval religion II. We use in
the present article - without any explanation - the term
“primeval religion” (an equivalent of the term „Urreli-
gion“ used by Schmidt) which always denotes primeval
religion II, i.e., the oldest common religion of mankind or
reconstructed primeval religion of humankind.
13 The concise characteristics of the religion of the
peoples of primitive culture - published for the first time
in Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte (pp.
254—273) - corresponds as far as its content is concern-
ed to the extensive final synthesis of the 6th volume of
UdG (pp. 378-467) presenting the description of the
oldest common religion of humankind. This fact is very
striking because until 1929, i.e., prior to having Handbuch
der vergleichenden Religionsgeschichte printed, only the
second volume of UdG appeared and the third volume was
on the way. At that time the material of volumes IV and V
and the synthesis of volume VI of UdG were not yet
elaborated. The author’s statement in the 3rd volume of
UdG (pp. IX, 1112) indicates that the final synthesis
would appear in the fourth volume. As a matter of fact,
that synthesis appeared in the 6th volume of UdG. In spite
of Schmidt’s very clear pronouncement in his Foreword
to Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte (p.
VII), that in this handbook he would deal with the religion
of the present-day hunter-gatherers, and in spite of the
title of the 16th chapter (Natur, Eigenschaften und Kult
des Hochgottes der Urkultur), the manuscript of the
second German edition of the original Handbuch der
vergleichenden Religionsgeschichte testifies clearly the
identity of these characteristics with the final synthesis of
the 6th volume of UdG. After publication of all six
volumes of UdG, Schmidt, in 1953, neither completes nor
corrects the concept of a supreme being and the descrip-
tion of its cult, but with small and insignificant changes
leaves the text unaltered and cites from the respective
pages of the final synthesis contained in the 6th volume of
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
249
The reconstruction of the oldest common reli-
gion of humankind - represented in the final
synthesis of the religion of the peoples of
primitive culture - is based on the four partial
syntheses. The reconstruction does not consist
of merely adding the religious elements of the
respective primitive cultures. Within each,
however, progressive and - in scope - more
extensive partial synthesis, the common (i.e.,
older) elements are taken in consideration for
each of the already-compared primitive cultures
while the younger elements are eliminated, so
that in the final synthesis the younger elements
cannot be taken into account. According to
Schmidt, such a progressive synthesis extends
more and more in area and deeper and deeper
in time.14
Besides this, Schmidt accepted the possibili-
ty of the existence of elements of the oldest
common religion of humankind in younger cul-
tures, particularly in primary ones which, at
present, are not avered in the religion of the
peoples of primitive culture. These elements
could, in a certain sense, help to bridge the vast
distances which separate respective primitive
cultures, thus enabling the criterion of continu-
ity to function. For this reason, according to the
original plan, expressed in the second edition of
the first volume of UdG (pp. XIII, 766), the
following volumes of UdG were to present: the
religion of peoples of primitive culture (voi. II),
the religion of the pastoral peoples (voi. Ill),
the religion of the totemistic and cultivating
peoples, and the mixed forms of the religion of
the peoples of the secondary cultures (further
volumes). Among the younger peoples, pastoral
UdG; cf. Schmidt 1930: 7; 1953d: 254-273 (2nd, not pub-
lished edition); Bornemann 1955; 940; Paj^ik 1978: 162f.,
173, 176. Distinctive traits of the oldest religion of human-
kind in the three subsequent works: Der Entwicklungsge-
danke in der ältesten Religion (lectures in Salzburg in
1933), The Religion of Earliest Man (German original:
£he Religion der ältesten Völker der Vorzeit), and lec-
tures in Uppsala in 1935, are based on the elaborated
uiaterial within the scope of the five volumes of UdG (in
1932, the manuscript of the 5th volume was already to be
!ssued) and the synthesis prepared during 1932-33, which
^as published in the 6th volume of UdG in 1935;
cf. Schmidt 1933; VI; 1934d: IX; Paj^k 1978: 171 f.
14 Schmidt 1930: 276; 1935b: 367, 371, 373 f.
peoples are of special importance, for they most
faithfully retained the religion of the peoples of
primitive culture. They provided new elements,
especially in the field of cosmological myths and
of first-fruit sacrifice.15
Schmidt’s argument in the 6th volume of
UdG is based on the criteria of form and
quantity. From the characteristic similarities of
a determined religious complex (encountered
among the peoples living in the farthest or in-
accessible regions of the continents) the author
infers its affinity and “its oldest age.” There
are, however, some doubts whether similarities
- drawn from the beliefs and cultic acts of the
present-day hunter-gatherers - are sufficiently
characteristic and univocally determined in
order to allow us to conjecture in detail about
the beliefs of primitive man belonging to the
hypothetical primitive culture II. Schmidt’s
investigational procedure aimed at the recon-
struction of the primeval religion. Yet he does
not make use of any data provided by scholars
in the field of prehistory. However, to the
methodical means of culture-historical ethnolo-
gy he attributes more than these means are in a
position to prove univocally.
His reconstructed primeval religion is pre-
sented as an ideal and perfect religion free from
any negative elements whatever. According to
Schmidt, negative elements arose under the
15 Schmidt 1926b: VII f., 617; 1929:4; 1930:2481.,
276 f.; 1954a: 251 f.; 1935b: 471 f. - From 1950 onward
Schmidt investigated the religions of totemistic and agri-
cultural peoples with the intention of preparing the second
edition of his work Völker und Kulturen upon which he
was working since Autumn 1949. In the course of elabora-
tion and publication of his very rich materials Schmidt
changed his original plan and intended to publish first the
materials concerning younger subsequent primary culture
circles in a monographic form in a three- or four-volume
work Vorstudien zu einer Geschichte der Kultur. It was
only later on that those studies (with strictly scientific
traits) were to underlie the popularized scientific edition of
the work Völker und Kulturen - intended for general
readers. The author ran out of time to realize these plans.
Among the treatises presenting the religion of the totem-
istic and agricultural cultures - published at the time when
the author was still alive - and among the materials
posthumously published in a form of microfilm dedicated
to that problem there are; Schmidt 1954e: 454-516;
1952a: 259-279; 1953a: 172-227; 1953c: 898-924; 1954b:
I-XXI, 1-337; 1955a; 1955b; 1955c.
Authropos 81.1986
250
Henryk Zimorî
influence of later neighbouring peoples or due
to the processes of internal degeneration. Thus,
in the detailed comparative analyses and in the
generalizing partial syntheses, these negative
elements are eliminated as being of later date.
Having eliminated negative elements, the au-
thor is freed to idealize - albeit not without a
certain subjectivism and arbitrariness - the
beliefs and rites of the primitive peoples and to
reconstruct a very general and conceptually
perfect primeval religion. It is this primeval
religion that comes closest to Schmidt’s biblical-
ly inspired concept of the mentally gifted,
morally and religiously ideal primeval man, who
is created by God and is the subject of that
primeval religion,
4. Origin and Sources of the Primeval
Religion
The reconstructed primeval religion enables
Schmidt to solve the problem of the genesis of
religion in his later investigations. But what are
Schmidt’s sources which in his terminology
explain “in a definite manner” this reconstruct-
ed primeval religion of humankind? If we con-
sider the religion of the present-day primitive
peoples, we immediately are led to speculate
about reasons for the universality and homoge-
neousness of the beliefs of the hunter-gatherers
spread all over the earth.
Almost from the start of his ethnological
research, Schmidt dealt with the problem of the
genesis of religion. Up to 1930 he took a
twofold stance. In his ethnological works {L’ori-
gine de l’Idée de Dieu, Die Stellung der Pygmä-
envölker in der Entwicklungsgeschichte des
Menschen) he attributed the emergence of the
monotheistic religion of the present-day primi-
tive peoples to the causal thinking and personi-
fication instinct in primitive man. However, in
his theological works (Die Uroffenbarung als
Anfang der Offenbarungen Gottes, Mensch-
heitswege zum Gotterkennen) he underscored
the role of primeval revelation as one of the
sources of religion. The historicity of this prime-
val revelation is not based on ethnological
investigation but rather on theological premis-
es. In his opinion the possibility of primeval
revelation cannot be excluded on the grounds of
research work of the human sciences.
After investigating the religion of hunter-
gatherers for many years, Schmidt put forward
the most comprehensive, albeit hypothetical,
attempt to solve the problem of the origin of
religion in the sixth volume of UdG and in the
lectures based on it, in Salzburg (1933)16 and
Uppsala (1935).17 Regarding primeval revela-
tion as being the ultimate explanation of the
problem of the genesis of religion, he ascribed
causal and teleological thinking to be a partial
source of religion. It is noteworthy that from
1930 onward he did not mention the role of the
personification instinct in the process of the
emergence of religion at all. It was mentioned
for the last time in Handbuch der vergleichen-
den Religionsgeschichte. A new element is the
attempt to enhance the role of teleological
thinking which is intimately connected with
causal thinking. Causal thinking renders it pos-
sible for primitive man to have a natural access
(in Schmidt’s terminology - Zugang) to the
oldest common religion, but it does not suf-
ficiently explain all the elements of primeval
religion. Schmidt does not precisely formulate
the extent to which these “accesses” and “frag-
ments” (Bruchstücke) of cosmogonic and
eschatological beliefs can be explained by causal
and teleological thinking. This author, how-
ever, is sure that such natural causal and tele-
16 Schmidt held 12 lectures for Catholics interested in
theological problematic during the Academic Week in
Salzburg, August 22nd-September 5th, 1933. The general
title of the lectures was: „Göttliches Geben und menschli-
ches Erfassen in Wesen und Geschichte der Religion.
Tatsachen und Begrenzungen des Entwicklungsgedankens
in der Religion“ (cf. Schmidt 1934a: 31-37 [the summary
of 12 lectures]). The lectures were published in a microfilm
form in the 18th volume of Micro-Bibliotheca Anthropos
under the title Der Entwicklungsgedanke in der ältesten
Religion. Seine Wirklichkeiten und seine Begrenzungen.
(Posieux-Freiburg [Schweiz] 1954).
17 In February 1935 Schmidt was invited by the
Swedish Olaus-Petri Foundation for a series of lectures at
the Uppsala University which were published in Swedish:
Religionen hos urkulturens folk. (Olaus-Petri-föreläsnin-
gar vid Uppsala Universitet. Stockholm 1936). Four lec-
tures in a German original were issued posthumously in
the 17th volume of Micro-Bibliotheca Anthropos (Vorle-
sungen in Uppsala; cf. Schmidt 1954g: 272-349; cf. also
Bornemann 1954: 665; Paj^k 1978: 198).
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
251
ological thinking of earliest peoples does not
provide us with a key to understand and explain
the emergence of primeval religion.18 In his
twelfth and last lecture in Salzburg, Schmidt ac-
knowledges the possibility of knowing of God
by means of rational thinking which, however,
is not sufficient to lead one to a fully religious,
vivid, and personal relation with God. Thus the
author begins to formulate more clearly than in
UdG VI, the actual limits of rational cogni-
zance. In the end he discerns that it can only
lead to a remote and concealed creator, which
is in a sense similar to Söderblom’s originator
(Urheber).19
The basic change in Schmidt’s views regard-
ing the emergence of religion occurred after
1930 and within a rather short three-years
period. Starting with his publications, it can be
affirmed that the first explicit evidence of
Schmidt’s change of view can be found in his
short three-page article, Um die rechte katholi-
sche Wissenschaft, published on September
10th, 1933, in the Vienna Catholic journal
Schönere Zukunft.20 While in agreement with
the historical climate which was, at the turn of
the century, in favour of the necessity of a
neutral science and the separation of theology
from the other sciences, he firmly advocated the
positive linkage of two sources of knowledge -
reason and faith. Thus Schmidt adhered to an
ideologically influenced Catholic science. He
was convinced that God’s revelation makes it
possible to obtain a more complete knowledge
of reality.
Schmidt presents this new explanation of
the emergence of reconstructed primeval reli-
gion in the sixth volume of UdG. After explain-
ing the fact that causal and teleological think-
ing is not a sufficient source for the religious be-
liefs of earliest humankind, Schmidt establish-
ed primeval revelation as the definitive source
of primeval religion. This is done through two
basic arguments: (1) the religious traditions of
peoples of primitive culture with regard to the
emergence of their religions and (2) the content
18 Schmidt 1935b: 488-491; cf. also 1954#: 337-340.
19 Schmidt 1954a; 339 f., 543, 545; 1939: 560, 563 f.;
Paj^k 1978; 194 f.
20 Schmidt 1932-1933: 1204-1206.
of primeval religion itself. According to
Schmidt’s analysis of reconstructed religion ear-
liest man strongly maintained the supernatural
origin of religion as well as a strong belief in the
active goodness and sanctity of a supreme
being. From this he extrapolates that primeval
revelation is the most probable and definitive
source of primeval religion. In evaluating this
position, it is evident that Schmidt is not con-
tent to present the beliefs and religious convic-
tions of earliest humankind but also makes
statements about the truthfulness of those
beliefs and convictions. The problem of the
truthfulness of religion, i.e., adducing proofs
and substantiating its objective existence, how-
ever, is not germane to ethnology but to philoso-
phy of religion.21
Schmidt’s advanced arguments do not
demonstrate that primeval revelation is a fact.
His main argument is that primeval revelation,
when compared with some other explanation of
primeval religion such as rational, causal think-
ing, seems to be the most valid. Schmidt
qualifies his concept of primeval revelation with
considerable caution as a rough attempt to
explain the emergence of religion. That attempt
can neither be regarded as exhaustive nor defi-
nitive.22
5. Critique of the Culture-historical
Ethnology
The publications of some 15 members of the
Vienna School analysed in the second part of
this study are for the most part critical of the
21 Zdybicka 1977: 110; Kwiatkowski 1961:34. -
Schmidt as a philosopher and theologian maintains that a
believing scholar of comparative religion will not have any
problem with acceptance of God’s revelation to the ear-
liest people. A non-believing scholar of comparative reli-
gion, however, will find the reasons (in the analysis of
tradition and content of the oldest religion of humankind)
which account for the existence and activity of God. It
should be stressed - contrary to Schmidt’s conviction -
that the fact of the existence of God does not follow from
the beliefs of primitive peoples (cf. Schmidt 1935 b: 494;
1954# 348).
22 Schmidt 1935b: IX f., 472; 1954# 348 f.; 1934a: 35;
1954a: 252.
Anthropos 81.1986
252
Henryk Zimorî
culture-historical method. F. Bornemann, W.
Koppers, J. Haekel, and, to a lesser degree, R.
v. Heine-Geldern and W. Hirschberg advocated
a revision of the culture-historical method and
criticized it extensively. The last two were never
adherents of the “culture circle” theory. Apart
from these G. Van Bulck, P. Schebesta, K.
Jettmar, and the prehistorian R. Pittioni also
voiced criticism of certain principles of the
culture-historical ethnology. J. Wôlfel, M. Her-
manns, K. Jettmar, and F. Hancar carried out
research in ethnology and prehistory which cast
doubt on the theories of Schmidt concerning the
pastoral culture circle and the beginnings of the
domestication of animals.
Their critics can be summarized as follows:
1. While admitting that arguing for the inter-
dépendance of similar cultural elements based
on criteria of cultural relations is logical, similar
characteristics might also be explained subjec-
tively.23
2. Schmidt’s concept of culture circle is criti-
cized for its ambiguity, i.e., that it presents an
organic connection of cultural elements, but not
necessarily a logical one, and for its equivocacy
(the geographical meaning and that of con-
tent).24 Schmidt is unclear about the way in
which culture circle “permanently” meets all of
man’s basic needs. The same can be said about
the “more extensive” geographical range of
culture circle, necessary for meeting all of man’s
needs. The representatives of the New Vienna
School of Ethnology (Koppers, Haekel) give in
to the pressure of ever-growing criticism and
finally abandon Schmidt’s understanding of cul-
ture circle which is based on cultural constan-
cy.25
3. The abandonment of the concept of culture
circle by the New Vienna School of Ethnology
23 The first penetrating and basic analysis and ap-
praisal of criteria of cultural relations in Graebner’s and
Schmidt’s formulation was done by Bornemann in his
article Zum Form- und Quantitätskriterium (Bornemann
1938b: 614-650).
24 In his work Die Urkultur in der kulturhistorischen
Ethnologie. Eine grundsätzliche Studie (1938), Borne-
mann, for the first time, pointed out the vagueness and
ambiguity of the concept of culture circle.
25 Koppers 1959: 110-126 (cf. especially pp. 113, 118,
125); Haekel 1954-1955: 33; 1956b: 22-27; 1961: 275 f.
was the result of earlier revisions and critical
assessment of cultural schemes elaborated by B.
Ankermann, F. Graebner, and Schmidt. The
systems of culture circles though based on
schematical simplifications elaborated for Oce-
ania were quite improperly applied to the whole
world. At a certain stage of investigation, cul-
ture circles attempted to select, classify, and
systematize ethnographic materials. In addition
to the inappropriate universalizing of culture
circles, incomplete classification of hunter-
gatherers was also criticized (Haekel) along
with the equivocacy of the concept of “primitive
culture” (Bornemann, Hirschberg) and of res-
pective culture circles such as a totemistic cultu-
re circle of advanced hunters (Haekel), a patri-
lineal pastoral culture circle (Koppers, v. Hei-
ne-Geldern, Jettmar, Hermanns, Wolfel, Han-
car), a matrilineal cultivating culture circle
(Haekel). Studies carried out by the representa-
tives of the Vienna School show that the history
of pre-literate peoples is considerably more
differentiated than Schmidt presupposed. The
complicated historical processes and the present
cultural pluriformity cannot be explained by a
simple universal scheme of the culture circles.
4. In order to obtain a more or less depend-
able chronology, the ethnologist must consider
written sources and oral traditions along with
prehistoric and archeological research.
6. Theistic Character of the Wildbooters’
Religion
A smaller group in the Vienna School of Eth-
nology criticized Schmidt’s theory concerning
the origin of monotheism. Koppers, Haekel,
Bornemann, and Schebesta concerned them-
selves in more detail with the individual theses
of this theory. In his many publications since
1943 Koppers largely identified his views with
those of Schmidt. Notwithstanding some
reports, he was not compelled by church autho-
rity to do this. Haekel held a more critical but
at the same time objective and well-balanced
approach. Bornemann, however, brought fore-
ward the most penetrating critique concerning
the possible reconstruction of the oldest religion
and the philosophical and theological bases for
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
253
the theory of primeval monotheism and prime-
val revelation. Others such as Walk and Van
Bulck, in a positive way, and Hirschberg, Jett-
mar, and Pittioni, in a negative way, voiced
their opinions about primeval monotheism and
primeval revelation. Though none of them had
much to say. Other exponents of the Vienna
School, such as Heine-Geldern, Hancar, and
Wölfel, did not take any stance at all with
regard to the theory of original monotheism.
Schebesta’s field-research among the Bam-
buti Pygmies of the Ituri forest is the basis for
the verification of Schmidt’s thesis about the
monotheistic character of the religion of the
hunter-gatherers. The beliefs and cultic practi-
ces of Bambuti Pygmies presented by Schebesta
were, to a considerable extent, different from
those described by Schmidt. The differences are
not only concerned with the interpretation of
the religion of Bambuti Pygmies given in the
fourth volume of UdG. This interpretation was
conditioned by previous incomplete and frag-
mentary sources. Later Schmidt returned to the
problem of religion among the Ituri Pygmies in
his last unfinished work dealing with totemism
in Africa.26 This is based on the intensive
Bambuti field-research of Schebesta done in
1934/35. Schmidt admits the variety of religions
among the various Pygmy groups, but casts
doubt on the lunar character of a Bambuti
supreme being while advocating the monotheis-
tic character of the religion of the most Pygmy
groups.
The analysis of Bambuti beliefs and cultic
practices leads us to the following conclusions:
The religion of the Central African Bambu-
ti Pygmies has a theistic character.27 There is no
clear-cut and univocal concept of a supreme
being. It manifests itself in mythical symbols
and various forms and figures. According to
Schebesta, Efe Pygmies do believe in a personal
supreme being as the source of the vital power
26 Cf. Schmidt 1955b: 864-940.
27 Theism is understood in a religiological sense as a
religio-philosophical system recognizing the existence of
°ne or many gods. Thus theism contains both monotheism
and polytheism and some intermediary stages as, for
example, henotheism (cf. Holsten 1962:733; Keilbach
1965: 16-18).
residing in every creature. This supreme being
manifests itself in mythical stories and in ordi-
nary life through two basic personal manifesta-
tions (hypostatizations), described by various
names; namely, as heavenly divinity (lunar dei-
ty) and hunt and forest divinity (chthonic dei-
ty). It should be stressed, however, that the
competences and relations between a non-
mythical supreme being and its manifestations
are not precisely and uni vocally understood.
The pure monotheism of Bambuti Pygmies - as
accepted by Schmidt - is, therefore, contradict-
ed by the expressly dualistic character of the
supreme being and two heavenly and chthonic
deities.
The cultic acts (prayer, sacrifice, molimo
ceremony) which are essential for the vitality of
their religious beliefs, are not directed to the
supreme being. Rather, they relate exclusively
to the hunt and forest deity that provides the
main essentials for the Pygmies nomadizing in
the Ituri forest. Some of the prayers and expi-
atory sacrifices also relate to their ancestors.
Schebesta’s stress on the magical and dyna-
mic characteristics of the Bambuti religion also
completes Schmidt’s interpretation of their be-
liefs. Schmidt speculated that magical practices
and totemism were not so important among
the Ituri Pygmies and that animistic and manis-
tic elements were poorly developed. During
Schebesta’s second expedition the vital power
called megbe was discovered as being intimately
connected with their belief system. He saw that
many magical practices associated with this
dynamism were essential for the religious life of
the Ituri Pygmies. Beliefs in sorcery and manis-
tic elements rather play a lesser role as they are
largely borrowed from neighbouring forest Ne-
groes.
When evaluating Schebesta’s research on
Efe Pygmies, it should be stressed that both his
reconstruction of culture strata (in a chronologi-
cal sense) and the concept of a supreme being
and its manifestations were highly tentative.
Schebesta’s attempt to give an etymological
explanation of religious terms failed. A detailed
investigation of the culture and religion of the
different Pygmy groups and forest Negroes is
necessary in order to classify and interpret the
many supramundane entities such as: deities,
Anthropos 81.1986
254
Henryk Zimori
mythical ancestors, and culture heros.28 An
analysis of Schebesta’s research in the field of
beliefs and religious cult reveals the theistic and
magical-dynamic character of the Bambuti reli-
gion. Thus he confirmed the opinion of contem-
porary ethnologists and scholars of comparative
religion who, with regard to primitive peoples,
avoid to employ the term “monotheism” origi-
nated from the Judaeo-Christian tradition.29
7. Critique of the Primeval Monotheism and
Primeval Revelation Theories
Two of Schmidt’s theses concerning the origin
of monotheism gave way to criticism and prov-
ed to be historically untenable. These are: the
thesis about the originally monotheistic charac-
ter of the reconstructed primeval religion and
the thesis that a primeval revelation is the
ultimate source of this religion. Schmidt’s inter-
est in the beginnings of humankind led him to
investigate the religion of the present-day hunt-
er-gatherers. His association of the hunter-gath-
erers with “the oldest age” was pure con-
jecture, While trying to reconstruct the oldest
religion of humankind, Schmidt first employed
the criteria of habituation, the food-gath-
ering level of economy, and the primitiveness
of the material culture,30 which, however,
do not prove the oldest age of the culture of
pre-literate peoples. Next he used the criteria
of culture relations, in the sixth volume of
UdG. This investigation is thus based upon and
confined to the culture-historical method.
Schmidt’s scientific procedure is based on an
untenable hypothetical scheme of culture cir-
cles. Moreover, his reconstructed oldest reli-
gion of humankind is entangled in the theory of
28 Cf. Baumann 1951: 1037-1042; Westermann 1951a;
1042-1044; 19515:233-240; Vorbichler 1967:685; 1977:
954; 1980: lllf.; Schmidt 19555: 919-921, 929-932.
29 For example, J. Haekel, instead of the term
“monotheism” - the use of which can cause some misun-
derstandings and which does not do justice to the beliefs of
primitive peoples - advocates the idea of a high god
(Hochgott) or a supreme being (cf. Haekel 19565; 48 note
41; 1956a: 5f.; 1958; 54; 1962: 84; 1971: 97 f., 106 f.).
30 Schmidt 1926a; 126-142; 1929: 7-12; 1930: 244-
247; cf. also Bornemann 1938a: 65-101.
the genesis and the place of origination of
humankind which are still unsolved by natural
sciences. Until finishing the synthesis of the
religion of the pre-literate peoples, Schmidt was
guided by a hypothesis containing four premis-
es: the monogenesis of the human race, Asia as
the place where humankind originated, a migra-
tion from Asia, and cultural constancy. The
most recent results of palaeontological studies
shift the origin of Homo species to the Pliocene/
Pleistocene epoch, i.e., to around 3-4 million
years.31 In the light of those studies, the time
gap between the primeval religion II and the
origin of humankind is longer than between the
primeval religion II and the present-day religion
of primitive peoples. Taking into account such a
long period of the existence of humankind, the
assumption of the cultural constancy of the
hunter-gatherers appears all the more proble-
matic. However, this presupposition led
Schmidt to identify the religion of the hunt-
er-gatherers with the reconstructed primeval
religion II, and even with the absolute primeval
religion I.
Continuating the line of Romanticism,
Schmidt strove for the genetic explanation of
the reconstructed primeval religion of human-
kind, despite the fact that the explanation of the
sources of primeval religion transcends the
capability of the human sciences - prehistory,
ethnology, and comparative religion. Those
sciences can only offer premises upon which
philosophical and theological reflection about
the essence and genesis of religion can be
based.32 It is a clear indication of the influence
of thomistic philosophy that he underscores the
importance of the logical causal thinking in the
formation of the idea of God. But the philo-
sophical concept of God as an absolute and
first cause is not the same as the personal God
who is experienced in religion and is still work-
ing in the world and saving people. The con-
cept of God is not the product of causal and
rational thinking alone but it is also the fruit of
31 Cf. Howell and Coppens 1974: 1-16; Johanson and
Taieb 1976: 293-297; Hataczek 1976: 153-162; 1979; 154-
158; 1982: 72-78, 86-92, 108-111.
32 Bianchi 1975: 183; Eliade 1965; 15, 17; Ringgren
and Ström 1975: 42.
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
255
man’s comprehensive, complete, and spiritual
experience involving his thinking, will, and
emotion.33 The definitive source explaining the
rich content of the reconstructed primeval reli-
gion is a primeval revelation. Schmidt under-
stood it - in accordance with the theological
tradition - intellectually as a personal encounter
between a supreme being and man in which
God communicates some truths to man (“locu-
tio Dei”) in order to enrich human knowl-
edge.34 Some philosophical and theological
aspects of the theory of primeval revelation are
accepted, because revelation - as defined by
Schmidt in the first volume of UdG - is not the
subject matter of ethnology and cannot be
verified directly.35 Ethnology cannot prove the
fact of primeval revelation for it belongs to a
supernatural order and is only accessible to man
by a rational act of faith. Ethnology, however,
provides some premises for fundamental theo-
logy which, on the basis of certain criteria by
means of logical reasoning, strives to adduce
proofs of the credibility of the fact of God’s
revelation. Here we are not so much concerned
with self-evidence but rather with the greater or
lesser likelihood of God’s origin of revelation.36
Here a distinction should be made between the
fact of revelation and its content. Revealed
truths are accepted by man on account of the
authority of a revealing God. The theory of
primeval revelation can only remain a hypo-
thetical attempt to explain the problem of the
origin of religion advanced by a believing and
theology-minded scholar.
The theory of regression (in Schmidt’s ter-
minology: Degenerationstheorie) is closely relat-
ed to the theory of primeval monotheism and
primeval revelation and is similarly biased. The
reconstructed monotheistic primeval religion
has its ultimate source in the primeval revela-
tion, i.e., God’s intervention is thus already
a perfect religion and as such could not under-
go a progressive development. According to
33 Cf.Schebesta 1961: 191; Narr 1966: 165; Bianchi
1975: 92-94; Eliade 1965: 10; Margul 1964: 169 f.
34 Kopec 1976: 51, 62.
35 Schmidt 1912: 149 f.; 19266:184; cf. also Bronk
1974: 102 note 120.
36 Kopec 1976: 65-67.
Schmidt’s philosophy of history, therefore, reli-
gion undergoes a constant regression from the
first revelation of God. In the history of human-
kind, though not always in one direction, there
has been progress in the realms of technology
and economy and on the level of intellectual
activity as can be shown by the development
of material culture and the quality of abstract
and logical thinking. On a moral and religious
plane, however, we observe a constant regres-
sion. This hiatus between a cultural develop-
ment and a religious devolution can be over-
come in Christian religion which gives priority
to the moral and religious plane in man’s life.37
Schmidt cites two reasons for the moral and
religious regression: external influence of peo-
ples occupying a lower religious level and inter-
nal immanent forces of religion and man. It is
the latter cause based in the Catholic doctrine
of man’s fall and original sin that fully explains
humankind’s regression from the very start of
his history. At that time such external influen-
ces occasioned by various socioeconomic condi-
tions simply did not exist.38
Neither his pessimistic theory of the moral-
religious regression of humankind nor his eth-
nological proof of primeval monotheism and
primeval revelation have been upheld by Catho-
lic theologians. Catholic biblical scholars have
regarded Schmidt’s exegesis of the first three
chapters of the Genesis with great caution. For
this very reason the accusations of some eth-
nologists and scholars of comparative religion,
that Schmidt’s only intention was to harmonize
the dogmas of the Catholic faith with the
ethnological research and comparative religion,
are simply groundless.39 Schmidt was perfectly
aware of the biases of his own ideological
orientation (Schmidt 1928: 473). In UdG his
religious convictions rather provided him with
broad guidelines which helped him to eliminate
those areas where truth could not be found. But
37 Schmidt 19116: 20; 19136: 521 f., 550 f., 622; 1912;
65; Schmidt und Köppers 1924:451.; Schmidt 1955e:
69-71; 19266:761., 649; 1934a: 361.; 1954a: 299; 1939:
5541., 567-570.
38 Schmidt 1954a: 259; 19356:479; 1954g: 333 1.;
1953d; 278-278a.
39 Ci. Hauer 1936:160; Sellnow 1961:611.; Petri
1965: 469; Margul 1964: 154.
Anthropos 81.1986
256
Henryk Zimori
as a whole it was these convictions that heu-
risticly guided his research. H.-G. Gadamer’s
philosophical hermeneutics attributes an indis-
pensible role to the presuppositions which
underlie human knowledge and activity. For
these presuppositions elicit questions, theses,
and antitheses which are to be proved empiri-
cally through some scientific procedure. Using
this procedure Schmidt intended to provide
solid foundations for his theories which were
based on ethnological and religioiogical data.40
It is clearly stated by some representatives
of the Vienna School that, in Schmidt’s scientif-
ic works, one has to distinguish between the
hypothetical historical reconstructions and the
sound descriptions of observations based on
ethnology and comparative religion. For
Schmidt’s special importance in the fields of
ethnology and comparative religion is not so
much based on the results of his research as on
the stimuli which his highly controversial theo-
ries gave to ethnologists and scholars of com-
parative religion. And thanks to his initiatives,
the hunter-gatherers can be numbered among
the best researched of the pre-literate peoples.
In the history of ethnology and comparative
religion Schmidt holds an important place not
only as a theoretician and research worker but
also as an organizer of scientific work. He
founded the periodical Anthropos and the
Anthropos Institute, organized five workshops
(so-called Weeks of Religious Ethnology), and,
on the occasion of the holy year 1925, the
Vatican Mission Exhibition, which, afterwards,
became the Missio-Ethnological Museum at the
Lateran. Besides this he contributed to the es-
tablishment of the Ethnological Institute at the
Vienna University and of the Missiological
Institute at the University of Fribourg (Switzer-
land). His scientific and organizational activity
in the field of ethnology and comparative reli-
gion also stimulated missiology and the theolo-
gy of non-Christian religions. In his most impor-
tant work Der Ursprung der Gottesidee and in
his many other publications, the author compe-
40 Cf. Schmidt 1954g: 332; 1940-1941: 427 f. ; 1951:
611-614; Bronk 1974: 170 note 55; cf. also Bronk 1974:
66-68, 95 note 103, p. 100; 1975: 604; 1980: 88-90, 92-94;
1982: 266-268, 272-274.
tently gathered, classified, and analysed an
immense block of very rich material. Schmidt’s
scientific works will always be a gold-mine stim-
ulating further field-research and theoretical
discussion.
Abstract. - This study presents in the first part the
principles of culture-historical ethnology and, based on
them, the three theses of Wilhelm Schmidt’s theory of
primitive monotheism taking into consideration subse-
quent developments and modifications in this theory. The
second part gives the scope and an evaluation of the
critique of 15 representatives of the Vienna School of
Ethnology with regard to the assertions and principles of
the culture-historical method and the corresponding theses
of the theory of primitive monotheism. On the basis of
Schmidt’s own opinions and their critique within the
Vienna School of Ethnology, the author hopes to arrive at
a thorough as well as critical evaluation of Schmidt’s
scientific contribution in the field of ethnology and com-
parative religion. [History of Ethnology and Comparative
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cercles culturels les plus anciens. In: Semaine Inter-
nationale d’Ethnologie Religieuse. IVe Session,
Milan, 17-25 sept. 1925; pp. 126-142. Paris.
1926b Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 1; Historisch-
kritischer Teil. Münster i.W. [2nd édition.]
1928 Historische Tatsächlichkeiten des Zustandekom-
mens meines „Der Ursprung der Gottesidee“.
Anthropos 23: 471^174.
1929 Der Ursprung der Gottesidee; Bd. 2: Die Religio-
nen der Urvölker Amerikas. Münster i.W.
1930 Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte
zum Gebrauch für Vorlesungen an Universitäten,
Seminaren usw. und zum Selbststudium. Ursprung
und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen.
Münster i.W.
1931 Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 3: Die Religionen
der Urvölker Asiens und Australiens. Münster
i.W.
1932 Völkerkunde und Pädagogik. In: Lexikon der Päd-
agogik der Gegenwart; Bd. 2; col. 1209-1210. Frei-
burg.
1932-1933 Um die rechte katholische Wissenschaft. Schö-
nere Zukunft 8: 1204-1206.
1933 Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 4: Die Religionen
der Urvölker Afrikas. Münster i.W.
1934a Göttliches Geben und menschliches Erfassen in
Wesen und Geschichte der Religion. Tatsachen und
Begrenzung des Entwicklungsgedankens in der
Religion. In: A. Mager (Hrsg.), Die Dritten Salz-
burger Hochschulwochen, 22. August bis 5. Sep-
tember 1933. Aufrisse und Gedankengänge der
Vorlesungen, Seminare und Vorträge; pp. 31-37.
Salzburg.
1934b The Religion of Earliest Man. London.
1934c The Religion of Later Primitive Peoples. London.
1934dDer Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 5: Nachträge zu
den Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens und
Australiens. Münster i.W.
1935a Primitive Man. A Brief Critical Examination of the
Subject and a Systematic Statement Based on
Demonstrated Facts. In: E. Eyre (ed.), European
Civilisation. Its Origin and Development; Vol. 1:
Prehistoric Man and Earliest Known Societies.
Oxford.
1935b Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 6: Endsynthese
der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens,
Australiens, Afrikas. Münster i.W.
1937a Handbuch der Methode der kulturhistorischen Eth-
nologie. Mit Beiträgen von Wilhelm Köppers. Mün-
ster i.W.
1937b Die Religion der Galla. Annali Lateranensi 1: 82-
152.
1939 Der Gang der Entwicklung in Religion und Kultur.
In: Festschrift zum 50jährigen Bestandsjubiläum
des Missionshauses St. Gabriel; pp. 551-570. Wien-
Mödling.
Anthropos 81.1986
Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive Monotheism
259
1940a Die Beziehungen der Niloten zu den Hamiten und
den Hamitoiden. In: Atti dell’ VIII Convegno della
Reale Academia dTtalia (Roma, 4-11 ottobre
1938-XVI); 10 pp. Roma.
1940b Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Mensch-
heit; Bd. 2: Das Eigentum im Primärkulturkreis der
Herdenviehzüchter Asiens. Münster i.W.
1940c L’importanza dei Galla per l’Etiopia e 1’Africa
Orientale. In: Atti dell’ VIII Convegno della Reale
Academia dTtalia (Roma, 4—11 ottobre 1938-XVI);
14 pp. Roma.
1940dDer Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 7: Die
afrikanischen Hirtenvölker: Hamiten und Hamitoi-
den. Münster i.W.
1940-1941 Review: E. Bächler, Das alpine Paläolithikum
der Schweiz im Wildkirchli, Drachenloch und Wil-
denmannisloch. Die ältesten menschlichen Nieder-
lassungen aus der Altsteinzeit des Schweizerlandes.
Basel 1940. - Anthropos 35/36: 426-429.
1949 Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 8: Die
afrikanischen Hirtenvölker. Niloten und Synthese
mit Hamiten und Hamitoiden. Münster i.W.
1950 John Montgomery Cooper, 1881-1949. Anthropos
45: 342-349.
1951 In der Wissenschaft nur Wissenschaft. Anthropos
46: 611-614.
1952a Ehe und Familie im vermännlichten Mutterrecht.
In: Kultur und Sprache. (Wiener Beiträge zur Kul-
turgeschichte und Linguistik, 9); pp. 259-279.
Wien.
1952b Die Urkulturen: Ältere Jagd- und Sammelstufe. In:
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte
in zehn Bänden. Begr. von F. Kern; Bd. 1: Frühe
Menschheit; pp. 375-501. Bern.
1952c Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 10: Die asiati-
schen Hirtenvölker. Die sekundären Hirtenvölker
der Mongolen, der Burjaten, der Yuguren, sowie
der Tungusen und der Yukagiren. Münster i.W.
1953a Die Mythologien und Religionen der Mikronesier.
Archiv für Völkerkunde 8: 172-227.
1953b N. Pallisen: Die alte Religion des mongolischen
Volkes während der Herrschaft der Tschingisiden.
Anthropos 48: 621-624.
1953c Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-
Australien. Anthropos 48: 898-924.
I953d Vorarbeiten für eine Neuauflage des “Handbuchs
der vergleichenden Religionsgeschichte”. [2nd edi-
tion non published.]
1954a Der Entwicklungsgedanke in der ältesten Religion.
Seine Wirklichkeiten und seine Begrenzungen.
(Micro-Bibliotheca Anthropos, 18.) Posieux-Frei-
burg.
1954b Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft
und Geburt. Mit Richtigstellung des Begriffs der
Couvade. (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, 10.) Wien.
1954c Leben und Wirken ältester Menschheit. In; A.
Randa (Hrsg.), Handbuch der Weltgeschichte; Bd.
1. Olten.
1954dDie Religion der ältesten Völker der Vorzeit. In:
W. Schmidt, Aufsätze und Vorträge. (Micro-Biblio-
theca Anthropos, 17); pp. 84-118. Posieux-Frei-
burg.
1954e Die Religionen der mutterrechtlichen Pflanzenzüch-
ter. In: W. Schmidt, Aufsätze und Vorträge. (Mic-
ro-Bibliotheca Anthropos, 17); pp. 454-516. Po-
sieux-Freiburg.
1954/ Die Völker in der Heilsgeschichte der Menschheit.
Steyl.
1954g Vorlesungen in Uppsala. In; W. Schmidt, Aufsätze
und Vorträge. (Micro-Bibliotheca Anthropos, 17);
pp. 272-349. Posieux-Freiburg.
1955a Das Mutterrecht. Wien-Mödling.
1955b Totemismus in Afrika. (Micro-Bibliotheca Anthro-
pos, 16.) Posieux-Freiburg.
1955c Totemismus in Asien und Ozeanien. (Micro-Biblio-
theca Anthropos, 15.) Posieux-Freiburg.
1955dDer Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-
kritische und positive Studie; Bd. 12: Synthese der
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tenvölker. Münster i.W.
1955e Vorarbeiten zu einer Neuauflage von “Völker und
Kulturen”. (Micro-Bibliotheca Anthropos, 23.)
Posieux-Freiburg.
1964a Älteste Menschheit. In: W. Schmidt, Wege der
Kulturen. Gesammelte Aufsätze herausgegeben
vom Anthropos-Institut; pp. 45-88. St. Augustin
bei Bonn.
1964b Die Religionen der späteren Primitivvölker. In: W.
Schmidt, Wege der Kulturen. Gesammelte Aufsätze
herausgegeben vom Anthropos-Institut; pp. 179-
200. St. Augustin bei Bonn.
Schmidt, W. und W. Köppers
1924 Völker und Kulturen; TI. 1; Gesellschaft und Wirt-
schaft der Völker. Regensburg.
Seilnow, I.
1961 Grundprinzipien einer Periodisierung der Urge-
schichte. Ein Beitrag auf Grundlage ethnographi-
schen Materials. Berlin.
Yorbichler, A.
1967 Professor Dr. Paul Schebesta SVD. Anthropos
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A Study in Ethnophilosophy. The Hague and Paris
1975. - Anthropos 72: 953-954.
1980 Badania Pawla Schebesty wsröd srodkowoafrykans-
kich Pigmejöw Bambuti. In: H. Zimon (ed.), Dzia-
lalnosc Instytutu Anthropos w dziedzinie lingwisty-
ki, etnologii i religioznawstwa; pp. 96-116. Pie-
ni^zno.
Westermann, D.
1951a Einige Bemerkungen zu den sprachlichen Ergebnis-
sen Dr. Schebestas. Anthropos 46: 1042-1044.
1951b Die Sprache der Pygmäen. Zeitschrift für Phonetik
und allgemeine Sprachwissenschaft 5; 233-240.
Anthropos 81.1986
260
Henryk Zimori
Zdybicka, Z. J.
1977 Czlowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin.
Zimon, H.
1980 Problem monoteizmu ludöw pierwotnych w swietle
Beiträge zur Kulturkunde heißt eine Reihe, oder
Zeitschrift, die seit einem Jahr vom Politischen Arbeits-
kreis Schulen (PAS) e.V. herausgegeben wird. In ihr
erscheinen „wissenschaftliche Arbeiten aus den Bereichen
Entwicklungspolitik, Völkerkunde, Kulturaustausch sowie
Reprints wichtiger Reiseliteratur“, wie der Herausgeber
ankündigt. Inzwischen liegen die beiden ersten Bände vor:
Bd. 1: der unveränderte Nachdruck der Originalausgabe
(1875) von Gerhard Rohlfs, Drei Monate in der libyschen
Wüste; Bd. 2: Frank Bliss und Walter Erlenbach (Hrsg.),
Ethnologie, Entwicklung und der sozio-kulturelle Kon-
text.
Der Reprintband von Rohlfs’ Reisebericht wird ein-
geleitet mit einem Essay von Frank Bliss: „Gerhard Rohlfs
und die Erforschung der Libyschen Wüste“ (VII-XXVI).
An der Expedition (November 1873 bis April 1874) zu den
Oasen Siwa, Bahriya, Farafra, Dakhla und Kharga betei-
ligten sich neben dem Leiter Rohlfs eine Reihe qualifizier-
ter Wissenschaftler: der Paläontologe Zittel, der Botani-
ker Ascherson, der Geodät Jordan, dazu der Landschafts-
fotograph Remele. Ziel war es, eine Generalübersicht
über Geographie, Geologie, Botanik und Leben der
Oasenbewohner der Libyschen Wüste zu erstellen. Die
Expedition hob sich von anderen, ähnlichen Unterneh-
mungen dadurch ab, daß sie Wissenschaftler verschiedener
Fächer zu einem Arbeitsteam zusammenfaßte. Der Reise-
bericht stammt im wesentlichen aus der Feder von Rohlfs
(acht der elf Kapitel), ein Kapitel (Besuch der Oase
Bahriya) wurde von Jordan verfaßt, zwei Kapitel von
Ascherson. Geändert wurde im Nachdruck die Anordnung
der Lithographien. Die seinerzeit auf Sonderseiten einge-
klebten Originalfotos konnten nicht reproduziert werden;
als Ersatz wurden einige Fotos mit dem Original angenä-
herten Motiven aufgenommen, die einen gewissen Ein-
druck von den Oasen vermitteln sollen.
Der 2. Bd. bringt in einem ersten Teil (9-140)
Berichte einer Studiengruppe an der Universität Bonn
1984/1985 zur Thematik „Ethnologie und Entwicklungshil-
fe“. Im folgenden Materialteil (141-163) werden zwei
Beiträge erneut abgedruckt, deren Erstveröffentlichungen
nur schwer zugänglich erschienen; Uwe Simson, Vorläufi-
wspölczesnych badan etnologiczno-religioznaw-
czych. In: H. Zimon (ed.), Dzialalnosc Instytutu
Anthropos w dziedzinie lingwistyki, etnologii i reli-
gioznawstwa; pp. 25-60. Pieni^zno.
ge Thesen und Fragen zum Arbeitsgebiet ,Sozio-kulturelle
Dimension der Entwicklungszusammenarbeit4, und Justin
Stagl, Völkerkunde und Entwicklungshilfe. Ein kurzer
Rezensionsteil beschließt diesen Band (165-175). Beide
Bände können erworben werden bei: PAS e.V., Rosental
83, 5300 Bonn 1 (Preis: Bd. 1, DM38,-; Bd. 2,
DM 18,-). A.Q.
Azteken und Maya (Gerhard Baer et al.). - Die mit
130 Seiten recht umfangreiche Broschüre ist gedacht als
Begleitschrift zu den Alt-Amerika-Ausstellungen: Mexiko
und Guatemala des Baseler Museums für Völkerkunde.
Zum einen soll dem Besucher der Dauerausstellung „In-
dianisches Amerika“ der Zugang zu den Steinskulpturen
der Sammlung Lukas Vischer (Mexico 1828-37) und zu
den hölzernen Türstürzen aus Tikal (1877-78 von Gustav
Bernoulli in Guatemala gesammelt) erleichtert werden.
Zum andern versucht dieser Museumsführer, dem Besu-
cher der Sonderausstellung „Die Azteken - Maisbauern
und Krieger“ (Oktober 1985 bis Ostern 1986), die fast
ausschließlich Gegenstände der Sammlung Lukas Vischer
und zusätzlich Leihgaben aus den Museen Berlin, Frank-
furt und Mannheim enthält, einen Überblick über Kultur
und Gesellschaft der Azteken zu vermitteln.
Textbeiträge von Gerhard Baer, Die Azteken -
Maisbauern und Krieger, (7-47) und von Berthold Riese,
Die Maya, (103-115) führen in die Thematik der Ausstel-
lungen ein. Kurze Beiträge von Susanne Hammacher, Ulf
Bankmann und Annemarie Seiler-Baldinger runden den
Textteil ab. Der Museumsführer enthält zahlreiche Farb-
und Schwarzweißfotos, Graphiken, Karten und Tabellen.
(Basel: Museum für Völkerkunde, 1985) A.Q.
Korrektur. - Die Rezension: Karen Ericksen Paige
and Jeffery M. Paige, The Politics of Reproductive Ritual.
Berkeley 1981 (in Anthropos 80.1985: 735-738) wurde von
Hartmut Lang verfasst, nicht von Michael J. Casimir, wie
irrtümlich angegeben.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
Paul Leser (1899-1984)
Ein unentwegter Vorkämpfer der kulturhistori-
schen Richtung in der Ethnologie - so könnte
man wohl am treffendsten den am 19. Dezem-
ber 1984 im Alter von 85 Jahren verstorbenen
Professor Paul Leser bezeichnen. Seine Grund-
einstellung kommt noch zum Ausdruck in
einem der letzten Texte aus seiner Feder, dem
Vorwort zu Ernest Brandewie, “Wilhelm
Schmidt and the Origin of the Idea of God”
(Lanham, New York, and London 1983; cf. An-
thropos 80.1985: 289-291), und dieser Charak-
terisierung wird auch jeder zustimmen, der
Lesers letzte größere Arbeit gesehen hat: „Fritz
Graebner - Eine Würdigung. Zum 100.
Geburtstag am 4. März 1977“ {Anthropos
72.1977: 1-55). Dabei war er aber weit entfernt
von jedem Dogmatismus; er war sich vielmehr
stets der Vorläufigkeit der erzielten Ergebnisse
bewußt und blieb offen für neue Erkenntnisse.
Sein äußerer Lebenslauf war in mehr als
einer Hinsicht ungewöhnlich. Am 23. Februar
1899 wurde Paul Leser in Frankfurt a.M. gebo-
ren; er entstammte einer jüdischen Familie, die
seit mehreren Generationen dort ansässig war.
Die Tatsache, daß seine Eltern schon vor Pauls
Geburt zum evangelisch-reformierten Glauben
übergetreten waren und dann auch ihre Kinder
taufen ließen, schützte ihn nach 1933 nicht vor
Verfolgung aus „rassischen“ Gründen.
Nach Abitur (1917) und Militärdienst wäh-
rend des 1. Weltkrieges studierte Leser zuerst
im Sommersemester 1919 an der Universität
Frankfurt und dann 1919-1924 an der Universi-
tät Bonn. Dort war sein Lehrer Fritz Graebner,
tind die Anregungen, die er von ihm empfing,
Wurden richtungweisend für sein ganzes wissen-
schaftliches Lebenswerk. Mit Stolz und zugleich
mit einer gewissen Wehmut pflegte er darauf
hinzuweisen, daß er der einzige Schüler war,
den Graebner zum Doktorat führen konnte
(seit 1926 war Graebner durch eine schwere
Krankheit in seiner wissenschaftlichen Arbeit
gehemmt; er starb 1934, im Alter von erst 57
Jahren). Gegenstand der Dissertation, mit der
Leser 1925 promovierte, war „Entstehung und
Verbreitung des Pfluges“; sie erschien 1931 als
ein stattlicher Band von fast 700 Seiten (cf.
Anthropos 30.1935: 629-634), fand sehr viel
Beachtung und regte zu ausgedehnten weiteren
Forschungen über Ackerbaugeräte und Acker-
baumethoden an, vor allem in den skandinavi-
schen Ländern. 1956 wurde in Dänemark ein
“International Secretariat for Research on the
History of Agricultural Implements” gegründet,
nach 1966 außerdem eine “Commission for
Research on the History of Agricultural Imple-
ments and Field Structures”, und seit 1968
erscheint dort die Zeitschrift Tools and Tillage.
Bei diesen Unternehmungen war Paul Leser in
Anthropos 81.1986
262
Berichte und Kommentare
hervorragender Weise beteiligt. 1971 wurde in
Dänemark auch ein photomechanischer Neu-
druck seiner Dissertation herausgebracht. Im
Lauf der Jahrzehnte veröffentlichte er noch
zahlreiche Spezialarbeiten über Bodenbautech-
niken und Ackerbaugeräte, zum Teil auch beru-
hend auf Feldforschungen, die er in Nordafrika
(1943 und 1952) und in Tanzania (1957-1958)
durchführen konnte.
Mit dieser Würdigung seines speziellen
Arbeitsgebietes ist der Schilderung seines äuße-
ren Lebenslaufes schon teilweise vorgegriffen
worden, der ihm zunächst viel Schweres brach-
te. Nachdem er 1928 als wissenschaftlicher
Hilfsarbeiter am Völkermuseum (heute Mu-
seum für Völkerkunde) in Frankfurt angestellt
worden war und sich 1929 an der Technischen
Hochschule in Darmstadt habilitiert hatte,
schienen alle Voraussetzungen für eine glänzen-
de akademische Laufbahn gegeben zu sein.
Aber schon 1933 mußte er, der „Nichtarier“,
seine Stellung als Privatdozent in Darmstadt
aufgeben, und 1936 hatte die Verfolgung gegen
ihn einen solchen Grad erreicht, daß er sich der
unmittelbar bevorstehenden Verhaftung nur
noch, dank einer rechtzeitigen Warnung, durch
Flucht nach Dänemark entziehen konnte. Von
dort gelangte er nach Schweden, wo der angese-
hene Ethnologe und Volkskundler Sigurd
Erixon sich seiner annahm und ihm für die
Jahre 1937-1941 zu einer neuen wissenschaftli-
chen Tätigkeit verhalf. Auf abenteuerlichen
Umwegen erreichte er dann 1942 Nordamerika.
Dort konnte er 1942-1947 als Associate Profes-
sor of Ethnology an der New School for Social
Research (New York) wirken, 1947-1949 am
Olivet College (Olivet, Michigan), dann
1949-1951 am Black Mountain College (Black
Mountain, North Carolina) und schließlich in
Hartford (Connecticut). Dort war er an der
Hartford Seminary Foundation zunächst
1951-1952 Associate Professor of Anthropolo-
gy, dann 1952-1967 Professor of Anthropology;
nach 1967 lebte er dort als Emeritus und wurde
1976 zum Research Professor der University of
Hartford ernannt. - Seit 1945 suchte er immer
wieder den Kontakt zur alten Heimat und hielt
u.a. Gastvorlesungen in Köln (1958) und Wien
(1966-1967). In Wiedergutmachung des ihm
angetanen Unrechtes wurde er 1957, mit Rück-
wirkung auf den 1. April 1940, zum Professor
an der Technischen Hochschule in Darmstadt
ernannt.
Seine zweite Heimat blieb aber Hartford,
Dort wurde ihm auch zu seinem 80. Geburtstag
eine Festschrift gewidmet: “Bibliography Paul
Leser. On the occasion of his 80th birthday on
February 23, 1979,” edited by Absalom Vilaka-
zi. (Außer der Bibliographie und einer Lebens-
skizze enthält diese unter dem Titel “Comment
and Appreciation” noch 14 Beiträge von Fach-
genossen und Freunden, in denen der Jubilar
unter den verschiedensten Aspekten gewürdigt
ist.) - In den folgenden Jahren ließen seine
Kräfte allmählich nach, seine Briefe wurden
immer seltener. Trotzdem war die Nachricht
von seinem Tod am 19. Dezember 1984 für
viele eine schmerzliche Überraschung. Am 21.
Februar 1985 fand in der Hartford Seminary
Foundation eine akademische Trauerfeier für
Paul Leser statt; seine Asche wurde nach
Frankfurt überführt und am 10. Mai 1985 im
dortigen Familiengrab beigesetzt.
Wenn Paul Leser in der wissenschaftlichen
Welt vor allem durch seine Forschungen über
den Pflug und andere Ackerbaugeräte bekannt
geworden war, so erstreckten sich seine Interes-
sen und seine wissenschaftliche Tätigkeit doch
weit über dieses Spezialgebiet hinaus. Neben
zahlreichen Publikationen aus diesem For-
schungsbereich und neben seiner jahrzehntelan-
gen Lehrtätigkeit - die überaus geschätzt wur-
de, weil er sich mit ganzer Hingabe der Förde-
rung seiner Studenten widmete - fand er auch
immer noch Zeit zu Studien grundsätzlicher
Art, vor allem zu Geschichte und Methode der
Völkerkunde. Seine Publikationen zeichneten
sich aus durch den klaren, logisch durchgeführ-
ten Aufbau, die umfassenden und bis in die
letzten Kleinigkeiten hinein genauen Belege
und die methodische Strenge in der Interpreta-
tion und Kombination der Tatsachen. Wenn ein
Artikel von ihm im Druck war, brachte er mit
seinen Nachträgen und Korrekturen und der
einschlägigen Korrespondenz eine Redaktion
manchmal in gelinde Verzweiflung; man konnte
ihm aber deswegen nicht böse sein, denn er
entwaffnete einen immer wieder durch seine
humorvolle Selbstkritik. Allerdings war sein
Perfektionismus auch wieder ein Hindernis für
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
263
den Fortgang seiner Arbeiten; so hatte er, nach
eigenen Aussagen, extensive Forschungsarbei-
ten angestellt für drei große Projekte, von
denen keines über das Vorstadium hinauskam:
nämlich ein Werk über die Weltwirtschaft,
eines über die Weltgeschichte des Erziehungs-
wesens und eines über Quellenkritik (an diesem
letzten arbeitete er rund 20 Jahre!). Der größte
Teil seines wissenschaftlichen Nachlasses befin-
det sich jetzt an der State University of New
York (Albany, New York) - darunter auch
nachgelassene Papiere von Fritz Graebner, die
Paul Leser seinerzeit aus Deutschland geholt
hatte -, und es besteht begründete Aussicht,
daß vieles aus diesen Beständen veröffentlicht
werden wird.
Obwohl also große Teile aus dem reichen
Schatz seines Wissens leider bisher noch unzu-
gänglich geblieben sind, so bringt die Lektüre
seiner Publikationen doch reichen Gewinn. Die
stets wache Aufmerksamkeit seines lebendigen
und kritischen Geistes erstreckte sich auf die
ganze Entwicklung der Völkerkunde im Laufe
des 20. Jh.s mit ihren positiven und negativen
Seiten. Als seine besondere Aufgabe betrachte-
te er es, zu einer fruchtbaren Auseinanderset-
zung zwischen der europäischen und der ameri-
kanischen Ethnologie beizutragen. So griff er,
auf Kongressen und in Zeitschriften, immer
wieder in Diskussionen über allgemeine Pro-
bleme ein, sei es, um Lücken in historischen
Ausführungen zu schließen und schiefe Darstel-
lungen zu berichtigen, die auf oberflächlichen
Kenntnissen oder kritiklosem Abschreiben
beruhten, sei es, um logische und methodische
Fehler anzuprangern. Auch seine Briefe an
Fachgenossen wuchsen oft zu wirklichen
Abhandlungen aus. - Eine besonders enge
Beziehung verband Paul Leser mit dem Anthro-
pos, seinem Begründer, P. Wilhelm Schmidt,
und dessen Mitarbeitern. Lesers Beiträge zur
Zeitschrift, in Form von längeren und kürzeren
Artikeln und von Rezensionen, erstrecken sich
über mehr als ein halbes Jahrhundert, von 1925
bis 1977. Sein grundlegendes Buch über den
Pflug erschien in der Buchreihe „Ethnologische
Anthropos-Bibliothek“. Schon vorher (1928)
hatte er in der Festschrift zum 60. Geburtstag
von P.W. Schmidt unter dem Titel „Westöstli-
che Landwirtschaft“ eine beachtenswerte Studie
veröffentlicht, die über die Kulturbeziehungen
der europäischen Landwirtschaft handelte,
besonders über beträchtliche Veränderungen,
die auf dem Bekanntwerden chinesischer
Ackerbaugeräte im 18. Jh. beruhten. Nach 1945
suchte Leser immer wieder das Anthropos-
Institut auf, zuerst in der Schweiz, dann, nach
1962, in St. Augustin, und diese persönlichen
Begegnungen waren vor allem für die jüngeren
Mitglieder des Instituts, die ihn vorher nur dem
Namen nach gekannt hatten, jedesmal ein gro-
ßes Erlebnis.
Die engen persönlichen Beziehungen hin-
derten Leser aber nicht an offener, sachlicher
Kritik gegenüber manchen Entwicklungen im
Anthropos-Kreis und in der „Wiener Schule“,
in denen er verfehlte Anwendungen von Fritz
Graebners solider Methode sehen mußte. Das
galt einmal vom Kulturkreissystem, das in den
20er Jahren in der „Wiener Schule“ aufgestellt
worden war und - im Gegensatz zu Graebner -
von manchen schon allzu sehr als endgültig
angesehen wurde, aber auch von der Gestalt,
die Graebners Methode bei P.W. Schmidt ange-
nommen hatte. (Man lese seine Besprechung
des „Handbuchs der Methode der kulturhistori-
schen Ethnologie“ von P. W. Schmidt [1937],
Folk-Liv 2.1938: 121-124). Besonders nach-
drücklich betonte er auch, daß für Graebner
„Kulturkreis“ nur ein Hilfsbegriff war, dem
später eine ungebührlich große Bedeutung bei-
gemessen wurde. (Cf. Joseph Henninger, „Fritz
Graebner und die kulturhistorische Methode
der Ethnologie.“ Ethnologica, N.F. 8.1979:
7-51, bes. 20-22, 27-31, 42f., Anm. 36-45,
43-46, Anm. 51-82, wo zahlreiche Literaturhin-
weise und briefliche Äußerungen von Paul
Leser verwertet sind.)
Wie mit dem Anthropos-Kreis, so stand
Leser auch mit vielen anderen Fachgenossen in
lebendigen, brieflichen und persönlichen, Be-
ziehungen. Vielerorts war er ein gern gesehener
Besucher und mit seinen treffenden Urteilen,
seinen geistsprühenden und witzigen Bemer-
kungen ein äußerst anregender Gesprächspart-
ner. Die Fülle von Anregungen, die von ihm
ausgingen, werden viele schmerzlich vermis-
sen.
Joseph Henninger
Anthropos 81.1986
264
Berichte und Kommentare
“...Our own Yisions of Oceania and
Earth” - Zeitgenössische Schriftsteller
im Südpazifik (Polynesien) und
Probleme kultureller Identität
Bericht über ein laufendes
Forschungsvorhaben1
Renate von Gizycki
Bis vor wenigen Jahren wurde fast alle Literatur
über Ozeanien von Außenstehenden geschrie-
ben; sie ist für uns verbunden mit Namen wie
Melville, Stevenson oder Margaret Mead. Poe-
sie aus der „Südsee“ - aus Tonga, Samoa,
Fidschi - das war mündliche Überlieferung von
Sängern und Erzählern; sie wurde von Missio-
naren und Wissenschaftlern aufgezeichnet und
im wesentlichen als Folklore gewürdigt.2 Seit
etwa einem Jahrzehnt hat sich eine eigenständi-
ge moderne Dichtung der Südsee entwickelt,
und sie ist auf dem Wege, als jüngster Teil der
Weltliteratur ins Bewußtsein ihrer Zeitgenossen
zu dringen: Die Stimmen einer neuen Genera-
tion von Poeten sind heute in der Region
unüberhörbar geworden.
In einem programmatischen Aufsatz “To-
wards a New Oceania”, der in der 1976 neu
1 Die folgenden Überlegungen und Materialien sind
Bestandteil eines seit mehreren Jahren laufenden For-
schungsvorhabens über zeitgenössische Schriftsteller in
Ozeanien und die dort neu entstehende Literatur in
englischer Sprache, über die ich zu einem späteren Zeit-
punkt in Buchform publizieren will. Die Deutsche For-
schungsgemeinschaft hat meinen letzten Forschungsauf-
enthalt im Südpazifik und in Hawaii 1983 mit einer
Reisekostenbeihilfe gefördert; im Mittelpunkt dieses letz-
ten Aufenthalts standen Fragen zum Problem der kulturel-
len Identität und zur Entstehung und Entwicklung der seit
zehn Jahren bestehenden “South Pacific Creative Arts
Society” in Suva, Fidschi. - Zum Titel vgl. Wendt
1976a: 58.
2 Siehe z.B. Collocott 1928; Gill 1876; Luomala 1955;
- Sinclair (1982) versucht zum ersten Mal polynesische
Dichtung als Literatur zu würdigen; vgl. die Rezension in
Anthropos 79.1984: 310f. von R. v. Gizycki.
gegründeten Literaturzeitschrift Mana3 er-
schien, entwirft Albert Wendt, samoanischer
Romanschriftsteller und einer der profilierte-
sten Sprecher dieser neuen Generation, das
Bild einer Kultur, die ihr Erbe lebendig weiter-
entwickelt; die sich nicht einsperren läßt in
falsche Begriffe von „Tradition“ und „Authen-
tizität“; die wie ein Baum aus ihren Wurzeln
heraus wächst und immer neue Zweige und
Blätter bildet. Er analysiert darin aber auch die
Gefahren und Irrwege der Auseinandersetzung
mit der Papalagi-culture, der Kultur der weißen
Fremden - wie die kritiklose Übernahme westli-
cher Werte und den Mangel an Selbstvertrauen
und Selbstachtung; schließlich beschwört er das
ungeheure Potential an Kreativität in diesem
Kulturraum: “A fabulous treasure house of
traditional motifs, themes, styles, which we can
use in Contemporary forms to express our
uniqueness, identity, pain, joy, and our own
visions of Oceania and earth” (Wendt 1976a:
58).
Der folgende Aufsatz gibt einen ersten
Einblick in die Bedingungen und Probleme
dieser literarischen Neuentdeckung Ozeaniens
und meine laufenden Forschungsarbeiten zu
diesem Thema (vgl. dazu Gizycki 1978).
Überall in der „Dritten Welt“ entstehen in
den sechziger und siebziger Jahren neue Bewe-
gungen, Zeitschriften, Einrichtungen, die sich
auf überlieferte Traditionen berufen und kultu-
relle Erneuerung anstreben (vgl. z.B. Gizycki
1980: 62 f.). Der Prozess der Entkolonialisie-
rung bringt den betroffenen Völkern zum
Bewußtsein, daß sie nicht nur politisch und
ökonomisch abhängig waren; vielmehr erken-
nen sie, daß politische Unabhängigkeit nur
dann Sinn machen kann, wenn sie ihre Selbst-
achtung, ihr Selbstvertrauen, die ihnen vorent-
haltene “dignity”, ihre Würde als Menschen,
wiedergewinnen (vgl. z.B. Fanon 1966).
Wie zuvor in Afrika, geht auch in Ozeanien
der Prozeß der Entkolonialisierung einher mit
einer Rückbesinnung von Schriftstellern und
Künstlern auf die Wurzeln der eigenen Kreati-
vität und der Suche nach einem neuen Selbst-
ausdruck, der ihre Erfahrungen mit einer in
3 Mana-Review, später Mana - A South Pacific
Journal of Language and Literature.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
265
vieler Hinsicht einmaligen historischen Situa-
tion widerspiegelt. In ihrer persönlichen
Lebensgeschichte sind viele der heute bekann-
ten Künstler und Poeten Zeugen dieses
Umbruchs (den man eher als „kulturelle Revo-
lution“ denn als „Kulturwandel“ bezeichnen
könnte), denn sie haben ihre Kindheit oft noch
im traditionellen Dorf erlebt, sind dann auf die
Schulen der Missionare gegangen und haben
schließlich an westlichen Universitäten (z.B. in
Neuseeland oder USA) studiert, ehe sie (z.B.
als Lehrer) auf ihre Heimatinseln zurückge-
kehrt sind.
Anders als vielen Politikern in den unab-
hängig gewordenen Inselstaaten (Westsamoa,
Fidschi, Tonga z.B.) aber geht es diesen Schrift-
stellern nicht primär um “nation-building” oder
andere, von oben verordnete Programme der
Konservierung ihrer traditionellen Kultur
(“preserving culture”) im Sinne staatserhalten-
der oder Tourismus fördernder Folklore, auch
nicht um die Rückkehr zum Alten. Die Frage
nach der kulturellen Herkunft und Zugehörig-
keit, nach den “Roots”, ist für sie existentieller
Natur. Seit meinen ersten Gesprächen mit
Angehörigen dieser Kulturen in Hawaii (1975)
und im Südpazifik (1977/78) begegnete sie mir
immer wieder als Frage nach der “cultural
identity” (siehe z.B. Gizycki 1977/1: 48; 2: 50
und 56; vgl. auch 1978).
Die Frage nach der kulturellen Identität
wurde mir also von Anfang an von den Schrift-
stellern und Poeten selbst als Thema und Pro-
blem meiner Arbeiten über die moderne eng-
lischsprachige Literatur, als „relevante“ Frage
gewissermaßen, gestellt, und sie ist mit der
Entstehung und Entwicklung dieser Literatur
aufs engste verbunden:
The Problem of poetry (in English) in the
South Pacific is the problem of finding
voices again. The poets want to sing with
their own voices again - as individuals, as
people, as nations. This is where we make
our beginning, and this is where we will
end. This is the fundamental struggle,
something that explains the themes of cul-
tural identity, of loss, something which
explains the anger, the concern for social
and economic justice, and political wisdom.
And in the matter of expression there is the
struggle to feel in a new language, with
varying degrees of success, and various
phases of development.4
1. Zum Problem der kulturellen Identität - erste
skizzenhafte Überlegungen
Wenn wir hier versuchsweise das Konzept der
„kulturellen Identität“ erörtern, so wird
zunächst die Unbestimmtheit des Gebrauchs
dieser Formel deutlich: „Kulturelle Identität“
steht für eine Vielzahl von Bedeutungen,
Bedürfnissen und Wünschen. Wer sich wohl-
fühlt in seiner Haut, wer in seiner Kultur zu
Hause ist, der hat kaum Probleme mit seiner
kulturellen Identität; im Bilde eines
afrikanischen Dichters (Wole Soyinka zuge-
schrieben): „Der Tiger beruft sich nicht auf sein
Tigersein, er springt.“
Die Rede von der „kulturellen Identität“
(cultural identity) entstammt sicher nicht dem
geschlossenen Weltbild des traditionellen
Dorfs; vielmehr entstammt sie offenbar als
Konzept - wenn auch gelegentlich in anderer
sprachlicher Gestalt5 - einer bestimmten Situa-
tion des Umbruchs und umfaßt im einzelnen
ungeklärte Elemente eines Gefühls, das sich
entschieden zur Wehr setzt gegen den Verlust
von Sinn und Geborgenheit in einer immer
abstrakter und anonymer werdenden Welt;
„der Zusammenbruch jahrhundertealter Ge-
wohnheiten, das Verschwinden von Lebenswei-
sen, das Zerbrechen althergebrachten Zusam-
mengehörigkeitsgefühls, all das verbindet sich
häufig mit einer Identitätskrise“, die sich aber
nicht auf „die rein subjektiven Aspekte“
beschränkt; vielmehr wäre es besser, „den
objektiven Bedingungen ins Auge zu sehen,
4 Manoa 1976: 62; - das hier wiedergegebene Zitat
enthält im Grunde alle Fragen und Probleme, die mich seit
meiner ersten Begegnung mit den zeitgenössischen Nach-
folgern des traditionellen polynesischen Poeten als „Ge-
genstand“ meiner Forschung beschäftigen; es ersetzte mir
ein „Interviewschema“.
5 „Kulturelle Identität“ in anderer sprachlicher
Gestalt: “African personality”, “Melanesian identity”,
«Négritude», “Pacific Way”, “Soul”, “Roots”, „deutsche
Art“.
Anthropos 81.1986
266
Berichte und Kommentare
deren Symptom sie ist und die sich in ihr
spiegeln...“ (Lévi-Strauss, in Benoist 1980: 7).
Die Identifikation einer Person oder Grup-
pe mit ihrer Kultur - mit Sprache, Geschichte,
Nation - als eine bewußte Entscheidung für
Zugehörigkeit und Loyalität, wäre vor dem
Hintergrund spezifischer historischer Erfahrun-
gen (im Falle Ozeaniens: Kolonialismus, Mis-
sion, kulturelle Entfremdung durch Kommerzi-
alisierung und Importkulturen) als Antwort auf
eine solche Krise zu verstehen, und sie bietet im
Hinblick auf die (ehemals) Kolonisierten viel-
leicht einen ersten Erklärungsansatz für den
Gebrauch der Rede von der „kulturellen Identi-
tät“. Die Suche nach kultureller Identität wäre
dann als erster Schritt zur Selbstbesinnung und
Selbstbehauptung, zum Widerstand gegen Ko-
lonialismus und - in ihrem Verständnis - Kul-
turimperialismus zu deuten.
Der Versuch einer Klärung des Konzepts
der „kulturellen Identität“ im historischen und
sozialpsychologischen Kontext darf vor allem
auch ihre symbolische Dimension nicht überse-
hen, besonders in literarischen Äußerungen.
„Auf die Literatur also, insbesondere ihre kon-
kretesten Formen, haben wir daher unser
Augenmerk zu richten, wenn wir die verborge-
nen Grundgedanken einer Generation entdek-
ken wollen“ (Bourdieu 1974: 118).
Die neue Identitätssuche ist an eine Reihe
von Voraussetzungen gebunden, die hier nur
skizziert werden können und die teils in den
intensiven, oft traumatischen Erfahrungen mit
der Übermacht der kolonisierenden Kultur
gründen, teils aber auch beinahe technischer
Natur sind: So sind Lesen und Schreiben, allge-
meine Schulbildung, Kenntnisse der politischen
und historischen Zusammenhänge, überhaupt
Vertrautheit mit westlicher/europäischer Bil-
dung die Grundlage dafür, solche Erfahrungen
zu artikulieren und sie zur kulturellen Selbstbe-
hauptung zu entwickeln. Es überrascht daher
kaum, daß es neue intellektuelle - nicht unbe-
dingt politische - Eliten sind, vor allem Schrift-
steller und Künstler neben Lehrern und Pfar-
rern, die zu Wortführern in diesem Prozeß
einer neuen kulturellen Bewußtseinsbildung
werden. Ein Blick in die eigene Geschichte mag
uns dabei an Dichter, Denker und Sprachfor-
scher erinnern, die am Ende der napoleoni-
schen Kriege in einer in mancher Hinsicht
vielleicht vergleichbaren historischen Krise eine
neue Einschätzung alter deutscher Überliefe-
rungen suchten und gestalteten (Herder, die
Brüder Grimm, Brentano, Arnim z.B.).
Eine andere Akzentuierung und Wertung
erfährt die Rede von der „kulturellen Identität“
auf seiten der Nachfahren der Kolonisatoren.
Hier stellt sich die Frage, ob man sie einer
neoromantischen Modeströmung zuordnen will
oder als entwicklungspolitischen Gemeinplatz
betrachtet, als eine Art neue „Bürde des wei-
ßen Mannes“. Ist sie eine Floskel, hinter der
sich ein schlechtes Gewissen verbirgt, ein pater-
nalistisches Zugeständnis an die Kolonisierten
oder eine praktische Ideologie für die Fortset-
zung alter Geschäfte? „Kulturelle Identität“ ist
als Thema in aller Munde, wenn es um Belange
der „Dritten Welt“ geht; daß es sich dabei auch
um eine Projektion eigener ungelöster Identi-
tätsprobleme handeln könnte, wird dabei kaum
je reflektiert.6
Eine weitere wichtige Frage wäre auch, ob
kulturelle Identität nicht - gewissermaßen vom
Gegenpol her - als dialektische Entsprechung
zur Kritik am Ethnozentrismus zu verstehen
sein könnte: Identitätssuche, bzw. das Konzept
der kulturellen Identität als ein Phänomen der
Epoche, unmittelbar bezogen auf die Forde-
rung nach Verwirklichung der Gleichberechti-
gung aller Menschen und Völker. Aber die
Einheit des Menschen soll hierbei nicht als
Gleichschaltung die Vielfalt kultureller Lebens-
formen bedrohen; umgekehrt: die Vielfalt der
Kulturen soll nicht Ausgrenzung und Antago-
nismus bedeuten. Die Forderung einiger
afrikanischer Schriftsteller an ihre Kollegen,
nicht länger in der (weltweit verbreiteten) Spra-
6 Begeisterung und Irritation in den Diskussionen um
den Fernsehfilm „Heimat“ (1984) sind dafür vielleicht ein
Indikator. - Der Entkolonialisierung in der Dritten Welt,
mit ihren Kulturkonflikten und ihrem Wertwandel, ent-
sprechen Veränderungen in der Einstellung und Werthal-
tung in der eigenen Gesellschaft, die auf andere Weise von
der gleichen Entwicklungsdynamik betroffen ist. „Kultu-
relle Identität“ kann daher nur in einem dialogischen
Prozeß zwischen Dritter und westlicher Welt näher
bestimmt werden; Gespräche mit Schriftstellern können in
diesem Sinne einen wichtigen Beitrag zur interkulturellen
Kommunikation leisten (vgl. Gizycki 1983).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
267
che der Kolonisatoren, sondern in der (oft auf
Stämme begrenzten) Muttersprache zu schrei-
ben, verdeutlicht vielleicht am ehesten, wie
tiefreichend und brisant die Probleme sind, um
die es dabei geht.7
Kulturelle Identität in Ozeanien/Polynesien
steht als Konzept oder Symbol für ein Mosaik
von kulturellen Besonderheiten (uniqueness,
identity), die immer dann mit ihren eigenen
Namen ins Gespräch kommen oder in der
Literatur beschrieben werden, wenn es nicht
länger mehr nur um Abgrenzung gegenüber
dem Kolonialismus der Europäer oder gegen-
über der Kultur des Papalagi8 geht; an dieser
Stelle möchte ich sie nur als Themen künftiger
und weiterreichender Analysen benennen, bzw.
in Erinnerung rufen. Hinter der “cultural iden-
tity” verbirgt oder enthüllt sich dann das vor
allem mit der Sprache identifizierte (nicht not-
wendig nur mit ihr verbundene) konkrete
Selbstverständnis als Samoaner, Tonganer, Ma-
ori oder Hawaiianer;
Faasamoa/Faka tonga! Maori fanga/Hawaiian
awareness - als Selbstdeutung der eigenen Kul-
tur und als Abgrenzung gegenüber der Interpre-
tation durch Fremde/Außenstehende (wissen-
schaftlicher Kolonialismus/Fakapapalangi), wie
auch Abwehr kultureller Stereotype (Südseekli-
schees) - finden heute zunehmend ihren Aus-
druck in künstlerischen und literarischen Wer-
7 In einem programmatischen Aufsatz im 1983 neu
gegründeten South Magazine attackiert zum Beispiel der
nigerianische Historiker Chinweizu eine Reihe von Schrift-
stellern in der Dritten Welt, u. a. Naipaul und Wole
Soyinka, die eifrig darum bemüht seien, universalen litera-
rischen Maßstäben zu entsprechen; diese „Euromoderni-
sten“ seien für ihre Landsleute unlesbar (Decolonizing the
Mind).
8 “Faasamoa in Auckland” - Titel eines Films von
Albert Wendt - ist dann auch eine von verschiedenen
Polynesischen Lebensweisen in Neuseeland (wie Fakaton-
ga/Maoritangä), nicht nur Abgrenzung gegenüber der
Kultur der weißen Pakeha. “When asked to identify Maori
ways in detail, Maoris usually focus on a few of central
importance, notably language, land, tribe, marae, and
tangihanga, providing a sample rather than a comprehen-
sive coverage. For them Maori ways are so closely inter-
woven that mention of these few calls up a host of
associated ideas, as playing a note on the piano calls forth
both over- and undertones ... Maoris use these key ‘ways’
as symbols for Maoritanga as a whole” (Metge 1976: 48);
ähnlich verhält es sich mit dem Symbolcharakter von
Faasamoa oder Fakatonga.
ken. Über die Bedingungen ihrer Entstehung
und ihre Wirkungen in der Öffentlichkeit der
Inseln und darüber hinaus geben die Gespräche
Auskunft, die ich während meiner Forschungs-
aufenthalte mit den Schriftstellern und Poeten
führen konnte.9
2. Probleme der Methoden und Bezug zur
Ethnologie - ein Exkurs
Welchen Zugang haben wir als Ethnologen
heute zum Welt- und Selbstverständnis von
Angehörigen einer fremden Kultur, und wie
gestalten sich die Beziehungen zwischen For-
scher und „Gegenstand“, wenn es sich dabei um
„Intellektuelle“, um Künstler und Schriftsteller,
handelt? Heute kann es sicher nicht mehr dar-
um gehen, „auf die von Europäern gestellten
und als relevant angesehenen Fragen die Ant-
worten korrekt und so genau wie möglich auf-
zunehmen...“ (Koepping 1983: 109). Die ge-
genwärtige Ethnologie tut sich schwer mit dem
„Kulturwandel“ auf einem Gebiet, das als
„Kunst und Dichtung der Naturvölker“ über
eine ehrwürdige Tradition in ihrer Geschichte
verfügt, wie die umfangreiche Literatur dazu
(von L. Adam bis E. von Sydow) belegt. Da wir
selbst im entlegensten Dorf der Südsee kaum
noch ein Kunstwerk oder Lied antreffen, das
nicht europäisch beeinflußt wäre, nicht christi-
anisiert oder kommerzialisiert, gerät eine Eth-
nologie leicht ins Abseits, die jede moderne
Entwicklung als „nicht authentisch“ verwirft
oder ignoriert, oder sie allenfalls als Produkt
allgemeiner Degeneration der Kultur (z.B. als
Tourist Art) analysiert.10 * *
9 Über die Gründer und die Gründung der “South
Pacific Creative Arts Society”, die 1983 zehn Jahre
bestand und in gewisser Weise institutioneller Ausdruck
der „Identitätssuche“ der Künstler und Schriftsteller dieser
Region ist, werde ich noch gesondert berichten.
10 “One can expect several developments in future
Symposia on the art of Oceania. Active participation by
members of the Pacific communities will increase as it
should. This will also mean an increase in the number of
island participants, which will eventually lead to a change
in the problems future participants will be asked to
investigate. Although some academics might view these
developments as threatening the ivory tower, their inevita-
bility has to be accepted and accommodated” (Carlson
Anthropos 81.1986
268
Berichte und Kommentare
Nur wenige Forscher identifizieren sich
nicht mit Formeln und Begriffen wie “preserv-
ing culture” oder „Authentizität“ als Rück-
kehr zur Tradition, sondern erkennen an, daß
die Konfrontation mit der europäischen Kultur
als Antwort auf die Zerstörungen auch künstle-
rische Kreativität herausgefordert hat und
Spielräume für Begabungen eröffnet, in denen
sich zum Beispiel Maler wie Akis und Kauage
oder Bildhauer wie Gickmai Kundun oder
Watu Lopo in Papua-Neuguinea entwickeln
konnten11; auch eine neue Generation von
Dichtern und Sängern gehört in diesen Zusam-
menhang (vgl. auch Schild 1981 und Gizycki
1978).
Sollte man nun von daher dieses Kapitel
der Ethnologie abschließen und die moderne
Entwicklung auf diesem Feld anderen Fachdis-
ziplinen überlassen, oder stehen Literaturwis-
senschaftler, Kunsthistoriker und -Soziologen
nicht im Grunde vor einem ähnlichen Problem,
nämlich ihrerseits kaum einen geschulten Blick
für die traditionellen Wurzeln der neuen Kunst
und Literatur dieser Regionen mitzubringen?12
Das Überschreiten der engeren Grenzen des
Fachs - ganz gleich von welcher Disziplin man
dabei ausgeht - ist gerade in der Kunst unerläß-
lich, zumal deren Betrachtung auch in sich
selbst „Gattungsgrenzen nicht respektiert“
(Adorno 1967: 94 ff.).
Die Überwindung der kulturellen Distanz,
die Vermittlung der kulturellen Andersartigkeit
einer Kunst, könnte jedoch nach wie vor -
neben der Bestandsaufnahme, dem Beschrei-
ben und Erklären der gesammelten Fakten und
Dokumente - durchaus als eine der ureigensten
1979). - „Südseekunst als Souvenir“, „Touristenkunst“
oder “Airport Art” waren in den letzten Jahren Themen
von Ausstellungen u.a. in Bremen und Berkeley; aber
auch „Unabhängigkeit und kulturelles Erbe“, in einer
Ausstellung über Me’udana, Papua-Neuguinea, die vom
Göttinger Institut für Völkerkunde 1977 veranstaltet wur-
de. Vgl. auch Benzing 1978.
11 Z.B. Ulli Beier in einer Vielzahl von Publikatio-
nen über zeitgenössische Kunst und Literaturen in Afrika
und Papua-Neuguinea, u.a. 1973. - Vgl. auch Tausie 1979.
- Neue künstlerische Entwicklungen bei den Eskimo
untersucht kontinuierlich seit 1967 N.H.H. Graburn; vgl.
1976.
12 Man vergleiche dazu z.B. die spekulativen Äuße-
rungen von W. Schmalenbach (1972: 428-432).
(,zünftigen4) Aufgaben ethnologischer For-
schung verstanden werden; von daher erschiene
mir eine Erweiterung unseres Verständnishori-
zontes die angemessenere Reaktion auf die
Tatsache, daß es immer schwieriger wird,
„Feldforschung“ im Stile und im Sinne der
großen „klassischen“ Feldforscher (wie Mali-
nowski/Firth/Mead) zu betreiben. Oft wird
jedoch so getan, als ob es eine solche Situation
irgendwo noch gäbe.13
In der „Dritten Welt“ wird die Arbeit des
Ethnologen/Anthropologen heute vielfach als
Ausdruck eines wissenschaftlichen Kolonialis-
mus aufgefaßt und seit den 60er Jahren auch
zunehmend von Kollegen dort kritisch beurteilt
und abgelehnt. In zahlreichen „jungen Staaten“
bestehen inzwischen strenge Genehmigungsver-
fahren für solche Forschung, wenn sie nicht
bereits ganz und gar verboten ist.14 Ob ein
bestimmtes Forschungsvorhaben einen Bezug
zur Ethnologie und „Relevanz“ für sie hat, ist
von daher längst nicht mehr die einzige Frage;
vielmehr stellt sich - und wie ich finde zu Recht
- heute die Frage, wie relevant ist diese For-
schung für die Betroffenen, die „Gegenstän-
de“? Welchen Nutzen ziehen die „Informan-
ten“ aus dieser Arbeit, usw. Gegenseitigkeit
und Dialog dürfen daher keine leeren Formeln
bleiben, besonders nicht in einem Forschungs-
vorhaben, in dem Kunst und Literatur nicht nur
untersucht, sondern auch verstanden und ver-
mittelt werden sollen: Die Künstler und Auto-
ren müssen selbst zu Wort kommen.15
Die hier skizzierten Überlegungen waren
auch der Hintergrund für meine Gespräche mit
den zeitgenössischen Schriftstellern in Oze-
13 Eine weiterreichende Erörterung dieser Problema-
tik als „Krise der Ethnologie“ findet sich bei Stagl
(1981: 31 f.); vgl. Hau’ofa (1975) und Anm. 19.
14 Vgl. z.B. Diskussion und Leserbriefe in Pacific
Islands Monthly in den letzten Jahren, insbesondere im
Hinblick auf Papua-Neuguinea.
15 Siehe dazu Manoa 1976:61-70; vgl. Wendt
(1976a) und Hau’ofa (1975). “...the problem of finding
voices again” (Manoa 1976: 62) verbindet sich sinngemäß
mit der Forderung, auch in der Forschung mitzureden:
“Far too long have we been passive objects of research by
outsiders ...” (Wendt 1976b: 29). Ähnlich haben sich in
den Gesprächen viele Schriftsteller zu dieser Frage geäu-
ßert.
Anthropos 81.1986
269
Berichte und Kommentare
anien, für deren Gelingen - wie überhaupt für
den ersten Kontakt - ausgeprägte gemeinsame
Interessen an Kunst und Literatur und den in
ihr angesprochenen Zeitfragen eine wichtige
Grundlage bildeten (auch das Problem des
„Schreibens“ als Form des persönlichen Aus-
drucks beschäftigte uns gelegentlich dabei).
Was auf den ersten Blick als „relativ
unstrukturierte Vorgehensweise“ erscheinen
mag, nämlich das offene Gespräch mit den
Schriftstellern, beruht auf diesem gemeinsamen
Vorverständnis; es ging darum, gemeinsam
Themen ausfindig zu machen, die „relevant“
sind und die die Wege zur Welt- und Selbstdeu-
tung der Beteiligten offenhalten würden, die
also das bekannte Dilemma, „die Unerläßlich-
keit der Objektivierung und die Gefahr des
Objektivismus“ (Bourdieu 1974: 7), im Dialog
zu vermeiden erlaubte.
Es wäre allerdings kein unlösbares Problem
gewesen, einen empirischen Anforderungen
genügenden Fragebogen zu entwerfen; grund-
sätzliche Erwägungen sprachen aber dagegen:
nicht nur die Fragwürdigkeit „vergleichbarer
Daten“ (siehe Gizycki 1978; 106), die als „Arte-
fakte der Methode“ zu erwarten gewesen
wären, sondern mehr noch das Unbehagen, ja
die Unmöglichkeit, Autoren/Kollegen zu „For-
schungsgegenständen“ zu machen; die Sensibili-
tät von Künstlern und Poeten (in die sich
jemand, der selbst Gedichte geschrieben und
publiziert hat, gut einfühlen kann) begründet
diesen Vorbehalt nur nachdrücklicher, nicht
grundsätzlich.
Der „Gegenstandsbereich“ meiner laufen-
den Forschungsarbeiten über zeitgenössische
Schriftsteller war andererseits durchaus „struk-
turiert“, insofern meine Dissertation über den
Poeten in der traditionellen Gesellschaft Poly-
nesiens dem gleichen Erkenntnisinteresse ent-
stammt. In dieser Arbeit habe ich versucht, das
komplizierte Beziehungsgeflecht zwischen
Künstler, Kunst und gesellschaftlicher Wirklich-
keit und das Bedingungsgefüge poetischer Kre-
ativität als eine Wechselbeziehung zwischen
schöpferischem Individuum und sozialer Reso-
nanz zu analysieren, also allgemeine Wirkungs-
ntechanismen (Adorno), die man heute auch als
»Struktur des kulturellen Kräftefelds“ (Bour-
dieu 1974: 76) beschreiben könnte.
Eine Analyse der literarischen Texte, der
sozialen Befunde (Entstehungs- und Rezep-
tionsbedingungen), sowie der subjektiven Äu-
ßerungen, die hier nur in ersten Ansätzen und
Beispielen dargestellt werden kann und in der
sich Selbst- und Fremdinterpretation wechsel-
seitig erhellen könnten, wird auch die Frage
nach der „kulturellen Identität“ immer wieder
neu stellen und beleuchten. Die Welt spiegelt
sich im Auge des Künstlers, aber der Künstler
bestimmt auch zu einem nicht geringen Grade
die Weise, in der diese Welt gesehen wird:
„Lebendiges Gefühl der Zustände und Fähig-
keit es auszudrücken, macht den Poeten“.16
„Kulturelle Identität“ wird in einer solchen
dialogisch praktizierten Exploration auch für
den Ethnologen problematisiert und damit zum
Gegenstand gemeinsamer Selbstreflexion.17
Gemeinsame Reflexion auf unser Bild vom
Anderen und dessen kultureller Besonderheit
berührt von daher natürlich auch unser Selbst-
verständnis als Ethnologen und stellt eine
Grenzerfahrung im Umgang mit dem wissen-
schaftlichen Handwerkszeug dar, die künftig
auch methodologisch zu neuen Überlegungen
führen muß.18
Mit der zunehmenden „Verwestlichung“ in
entlegenen Teilen der Welt wird das Problem
der Distanz und der Nähe zur fremden Kultur
ohnehin immer unübersichtlicher und komple-
16 Goethe in „Gespräche mit Eckermann“ 11. 6.
1825; vgl. Wendt 1978: “...a literature is both, a mirror
and a map of the mind and soul, the here and now ...”.
(Vgl. auch Gizycki 1971: 98 ff.) - („Es ist heute schon
beinahe ein Gemeinplatz zu behaupten, daß der Dichter
auch dann, wenn er sich von der Gesellschaft seiner Zeit
abwendet [wie z.B. Baudelaire oder Mallarmé], mit dieser
Gesellschaft ,bis in feinste Fasern seines Stils und Lebens-
stils4 verknüpft bleibt“ [Robert Minder].)
17 Vgl. dazu auch Fischer 1981: 70: „Auf der anderen
Seite gilt es gerade in fremden Kulturen, von der ethno-
zentrischen Art sozialwissenschaftlicher Untersuchungen
freizuwerden, sowohl die Probleme anderer Kulturen zu
entdecken als auch die fremde Kultur als Neues, Unerwar-
tetes, noch Unbekanntes festzustellen, ... auch geistig
,Abenteurer‘ zu sein.“
18 Das unerwartete Neue liegt für den Feldforscher
unter Umständen und paradoxerweise gerade darin, daß
seine „zweite Sozialisation“ sich überschneidet oder über-
kreuzt mit der zweiten Sozialisation seines Gegenübers,
das zum Beispiel ebenfalls die englische Sprache als zweite
Sprache fließend spricht.
Anthropos 81.1986
270
Berichte und Kommentare
xer; die Gefahr der Projektionen wird gegensei-
tig; interkulturelles Verstehen (eher noch inter-
kulturelles Mißverstehen, angesichts von McLu-
han’s “Global Village”) wechselseitig möglich.
Unsere wissenschaftlichen Konzepte, Mo-
delle, vor allem aber auch unsere Sprache
müssen in solchen Dialogen kritisch überprüft
werden. Die Forderungen von Schriftstellern
und Poeten, die wie Epeli Hau’ofa19 selbst
durch die Schulen westlicher Wissenschaft
gegangen sind, bedeuten eine Absage an die
Enge empirischer Forschung und in gewisser
Weise eine Annäherung an Literatur: Wir müs-
sen unsere Forschung vermenschlichen und
unseren Horizont erweitern:
We must devise ways or better still, widen
the horizon of our discipline, in order to tap
instead of suppressing the ‘feeF and the
subjectivity to which I have referred, and
thereby to humanise our study of the condi-
tions of Man in the Pacific (Hau’ofa
1975: 289).
Ein solcher Dialog erlaubt dann nicht nur
den Wechsel der Perspektive von Innen- und
Außenansicht der eigenen und der fremden
Kultur/Gesellschaft, sondern führt auch zu
einer „wechselseitigen Erhellung“ neuen Typs
innerhalb der Ethnologie, insofern zum ersten
Mal in der Geschichte unserer Wissenschaft der
„Gegenstand“ unserer Befragung selbst darüber
spricht, darauf antwortet und kritisch infrage-
stellt, was an „Theorien“ über ihn gebildet
worden ist.20
19 Epeli Hau’ofa, in Tonga geboren, promovierte in
Australien mit einer Arbeit über die Mekeo in Papua-
Neuguinea und unterrichtete mehrere Jahre an der neu-
gegründeten University of PNG in Port Moresby “Anthro-
pology”; 1983 veröffentlichte er Kurzgeschichten und Sati-
ren. Als Wissenschaftler, Lehrer, Poet und zeitweilig
zweiter Sekretär des Königs von Tonga gehört er zu den
profiliertesten Sprechern einer neuen Generation von
polynesischen „Intellektuellen“ und Künstlern; 1978 grün-
dete er mit Freunden die erste tonganische Literaturzeit-
schrift Faikava. Vor 100 Jahren wäre er uns vielleicht als
Matapule begegnet (vgl. Gizycki 1971: 176 ff.).
20 Die aktuelle Kontroverse um das Samoa-Bild
zweier bekannter Anthropologen (Derek Freeman und
Margaret Mead) war während meines letzten Forschungs-
aufenthalts im Frühjahr 1983 überall im Südpazifik Gegen-
stand heftiger Diskussionen und langer Gespräche, in die
ich einbezogen wurde (siehe dazu Gizycki 1984).
In Gesprächen mit den „gebildeten“ Söh-
nen und Töchtern oder gar Enkeln der einhei-
mischen „Informanten“ der „klassischen“ Feld-
forscher geht es längst nicht mehr um die alte
Frage, wer weiß mehr über die Kultur, der
„Eingeborene“ oder der Forscher, sondern um
die Grundlagen gegenseitigen Verstehens, in
denen auch die Erfahrungen der Kolonisierten
(oder deren Nachfahren) mit der ethnologi-
schen Wissenschaft ernsthaft thematisiert wer-
den müssen. In den Gesprächen, die ich in
diesem Sinne mit Schriftstellern und Poeten in
Ozeanien/Polynesien über ihr Selbstverständnis
und ihre literarische Arbeit geführt und aufge-
zeichnet habe, waren Fragen kultureller Identi-
tät ein ständig wiederkehrendes, ein „relevan-
tes“ Thema (vgl. auch Gizycki 1978: 107).
3. Annäherung an Themen kultureller Identität -
zwei Beispiele
Die Frage nach dem Selbstverständnis von
Schriftstellern in Ozeanien und nach ihrer kul-
turellen Zugehörigkeit soll im folgenden noch
an zwei Beispielen, aus Tonga und Samoa,
konkreter dargestellt werden, um einen ersten
Einblick in die Vielschichtigkeit der mit ihr
verbundenen Probleme zu geben.21
Tonga
“What makes a Tongan a Tongan?” In einer
Reihe von Gesprächen mit Epeli Hau’ofa (1977/
78 - 1983) über Publikationen des Autors, über
literarische und wissenschaftliche Texte, Ge-
dichte und Essays (vgl. Anm. 19), spielte diese
Frage in irgendeiner Form immer eine wichtige
Rolle. Warum ist er nach so langen Jahren der
Ausbildung und Lehre in Übersee nach Tonga
zurückgekehrt? Was verbindet ihn heute noch
mit tonganischer Kultur und was versteht er
21 Vgl. dazu z.B. auch die Reflexionen der tonganer
Poeten Mamaeaepoto und Falepapalangi über ihre Bezie-
hung zum König, zu den Häuptlingen, zu den Frauen und
zu sich selbst als rivalisierenden Versemachern (Gizycki
1971; 176-183).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
271
darunter? Wird er heute als Tonganer in Tonga
akzeptiert, fühlt er sich dort zu Hause? Welche
Hoffnungen verbindet er mit der Zukunft seiner
Inselheimat für sich und für seine Kinder? -
usw.
In den Texten und Aussagen begegnen wir
dabei einmal dem Kollegen, dem an westlichen
Universitäten ausgebildeten Anthropologen
und Sozialwissenschaftler. In einem wissen-
schaftlichen Aufsatz sagt er dazu selbst, er fühle
sich als “Pacific Isländer” (vgl. Hau’ofa
1975: 284), fühle sich „emotional den Völkern
seiner Region verbunden“, zugleich sieht er sich
aber auch ebenso selbstverständlich als Mitglied
der “scientific community”, ist als promovierter
Anthropologe ein Teil von ihr. Gerade in dieser
wissenschaftlichen Gemeinschaft erfährt er
jedoch wiederum in bestimmten Situationen
deutlich Grenzen, die ihm nicht nur zum Be-
wußtsein bringen, daß er Tonganer ist, sondern
ihn auch tief im Gefühl daran erinnern. Diesen
Zwiespalt drückt er in einem seiner Gedichte
aus. In “Blood in the Kava Bowl” (Mana-
Review 1/2: 21) zeigt er, wo das Einverständnis
mit seinem westlichen Lehrer endet. Beide
sitzen sich während einer Kawa-Zeremonie
gegenüber; sie kennen die mit dieser Zeremo-
nie verbundenen Traditionen, wissen um ihre
Wurzeln im tonganischen Königtum:
Across the bowl we nod our understanding
of the line
that is also our cord brought by Tangaloa
from above,
and the professor does not know.
He sees the line but not the cord
for he drinks the kava not tasting its
blood. ...
Im Gespräch über dieses Gedicht konzen-
triert sich der Poet vor allem auf die Zeile: “He
sees the line but not the cord.” Der (westliche)
Professor verstünde nicht, worum es dabei geht.
Für Epeli Hau’ofa hingegen sind nicht nur die
Trennungslinien gemeint, die die Gesellschaft
zerteilen (in “oben und unten”), sondern auch
die Nabelschnüre verwandtschaftlicher Bindun-
gen. Natürlich sieht auch er, wie der Professor,
die Unterdrückung, die in dieser Gesellschaft
herrscht, gewissermaßen die Außenansicht der
Gesellschaft (in seiner Rolle als Sozialwissen-
schaftler), aber als Tonganer (und Poet) sieht er
sie auch von innen, erlebt die Bindungen; und
indem er diese Innenansicht an sein Gegenüber
zu vermitteln versucht (in dessen Sprache, nicht
in seiner Muttersprache), macht er sich selbst
seine Gefühle bewußt, verläßt er gewisserma-
ßen “the womb of Tonga”22 * *. Innen- und Au-
ßenansicht wirken aufeinander ein, verändern
sicher auch in den Tiefenschichten die Erfah-
rungen, die er heute mit seiner Kultur macht; in
der Kindheit geprägte Gefühle der Verbunden-
heit werden durch poetische Reflexion modifi-
ziert.
Ähnlich beschreibt die tonganische Lyrike-
rin Konai Helu Thaman in einem autobiogra-
phischen Text (1983) den Weg heraus aus der
unbefragten sozialen Geborgenheit, der Identi-
tät durch Familienzugehörigkeit hin zu einer
persönlich (in der Ausbildung) erweiterten
Identitätserfahrung, die sie heute Tonga als Teil
der Welt und des Pazifik erleben läßt: “My
view of the world expanded immensely but I
feit humbled ... Tonga was not shown on the
map”; im Rückblick auf ihre Wanderungen
aber kommt sie zu dem Ergebnis, “to be born
and raised in Tonga means more to me now
than it did when I first left home for the first
time, bound for New Zealand 1963, for ‘educa-
tional’ reasons.” Zugleich bekennt sie jedoch,
daß sie ein neues Gefühl der “oneness with
other Pacific peoples” entwickelt habe, und
zwar nicht auf der Basis des Kampfes gegen
einen gemeinsamen Feind, sondern eher durch
einen langen Prozeß des Zusammenlebens und
-arbeitens auf sehr persönlicher Ebene (vor
allem an der University of the South Pacific).
“Fve grown to identify with the Pacific region.”
Sie betrachtet dabei die “multi-ethnic Situation”
zwar realistisch als eine Situation, die die Diffe-
renzen verschärft und zu Rivalitäten und Span-
nungen zwischen ethnischen Gruppierungen
führt, hofft aber - ebenso wie der Fidschi-Poet
Pio Manoa -, daß der literarische Austausch
zwischen den Inseln und Gruppen zur Überwin-
22 Eine Formulierung der tonganischen Lyrikerin
Konai Helu Thaman, die hier im Grunde die gleiche
Bildersprache wie Epeli Hau’ofa benutzt (cords = Nabel-
schnüre), um die Dichte der familiären Beziehungen in
Tonga auszudrücken, die “Bindungen des Blutes”.
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272
Berichte und Kommentare
düng der Animositäten und Vorurteile zwischen
ihnen beiträgt.23
Die Beziehung des Poeten Epeli Hau’ofa
zur Wissenschaft und zur Kultur im Pazifik wird
übrigens auch in einer seiner satirischen
Geschichten unmittelbar zum Gegenstand:
“The Glorious Pacific Way” (in 1983). In dieser
Geschichte erzählt der Autor kritisch und
selbstkritisch und mit viel Witz von der Verir-
rung wissenschaftlicher Bemühungen um die
Erhaltung der Kultur auf den Inseln. Er nimmt
dabei die kulturellen Entwicklungshilfegeber
ebenso aufs Korn wie die tonganischen Bittstel-
ler: Statt für eine Schreibmaschine und Papier
zu sorgen, bauen sie schließlich eine internatio-
nale Behörde auf, um die orale Überlieferung
zu retten. “Preserving the culture” fordert in
dieser Form den tonganischen Humor heraus -
eine nach Ansicht des Autors auch von Anthro-
pologen oft übersehene kulturelle Besonderheit
seiner Landsleute. Selbsterkenntnis und Fremd-
erkenntnis sind in dieser Kurzgeschichte eng
ineinander verwoben; auf satirische Weise wird
Identitätssuche hierbei zum Thema gemacht.
Als ein Prozeß der Selbstklärung wiederum
unterscheidet sich diese Art zu erzählen kaum
von westlicher Literatur. Autoren wie Epeli
Hau’ofa haben in dieser Hinsicht durchaus grö-
ßere Gemeinsamkeiten mit Intellektuellen und
Kritikern überall in der Welt (als Außenseiter
oder auch Störenfried)24 als beispielsweise mit
einem Hofbeamten des Königs von Tonga.
Aber was macht ihn so unverwechselbar
zum Tonganer? Daß die eigene Sprache, die
Muttersprache, ganz wesentlich Bestandteil
der kulturellen Identität ist, wird im Grunde
von allen Schriftstellern, mit denen ich darüber
gesprochen habe, anerkannt. “If there is any-
thing that would preserve an Identity for the
Tongans or the Samoans, it is the preservation
of the language,” sagt dazu Epeli Hau’ofa; an
der Bedeutung der Sprache gibt es für ihn
23 Vgl. Manoa 1976: 61: “...the more we read poems
from the other islands the more we get a sense of belong-
ing together.” Auch in den Kurzgeschichten von Pio
Manoa (Across the Fence) und Subramani (No Man’s
Land) kommt diese Hoffnung zum Ausdruck.
24 Wie zum Beispiel Heinrich Böll oder Günter
Grass, die mit ihren Werken und auch als Autoren von
vielen Schriftstellern im Pazifik sehr geschätzt werden.
keinen Zweifel: “...as long as we speak Tongan
and Samoan, no matter how much we are
absorbed in other cultures ... that is the base
line. I think this is very very important.”25
Auch das Gefühl der unbefragten Zugehö-
rigkeit ist wichtig für ihn; man könne alles
mögliche über ihn sagen, zum Beispiel, daß er
“over influenced”26 sei; aber niemand hier in
Tonga könne sagen, er gehöre nicht dazu.
Faikava, die tonganische Art des Diskurses27
(die sich durch Anekdoten und Gelächter von
unserer Art Gespräche zu führen zu unserer
beider Bedauern in der Regel unterscheidet),
also mit der Sprache verbundene Ausdrucksfor-
men, bedeuten ihm viel.28
In den literarischen Äußerungen tongani-
scher Poeten fehlt auch der bittere Ton der
Anklage an die Adresse der Palangis, wie wir
ihn aus Liedern und Gedichten anderer Regio-
nen des Pazifik (z.B. Neue Hebriden/Vanuatu,
Salomon-Islands) kennen. Der ausgeprägte
Stolz, nie eine Kolonie gewesen zu sein, ist ganz
offenbar ein gemeinsamer Zug fast aller Tonga-
ner. Futa Helu, der sich selbst als den jüngsten
der traditionellen Poeten Tongas bezeichnet,
unterstreicht im Gespräch, daß diese Haltung
nicht, nur gegenüber den Weißen bestünde,
sondern gegenüber “any other race of peo-
ple.... We regard them as our equals...”29 Eine
weitere historisch geprägte Besonderheit der
tonganischen Kultur, der man sich kaum je
entziehen könne, ist nach den Erfahrungen der
Lyrikerin Konai Helu Thaman (1983) “the need
to respect Royalty and to love God and coun-
try”; auch außerhalb des Inselkönigreichs
bestimme diese Haltung noch immer stark
25 Gesprächsaufzeichnung vom 8. 3. 1983 in Suva
(USP).
26 Aus: “The Winding Road to Heaven” (in Hau’ofa
1983).
27 Der Titel der neuen tonganischen Literaturzeit-
schrift Faikava evoziert das Bild einer Kava-Runde, „einer
Gruppe von Menschen, die reden, träumen und ihre
Gedanken schweifen lassen“ (vgl. Gizycki 1978: 121).
28 Reflexionen dieser Art auf den Verlauf des
Gesprächs machen den daran Beteiligten plötzlich wieder
bewußt, daß es auch andere Gesprächskulturen gibt, in
denen Anekdoten, Verse, formelle Reden oder Gelächter
einen festen Platz haben.
29 Gespräch mit Futa Helu in Nuku’alofa/Tonga
(1977/78).
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Berichte und Kommentare
273
Familienleben und Kindererziehung. Die tau-
sendjährige Tradition des Königshauses, auf die
sich (oft) unabhängig von der politischen Ein-
stellung oder Schulbildung viele Tonganer beru-
fen, ist auch in Neuseeland, Australien oder
Los Angeles noch immer lebendig, wo heute
fast noch einmal so viele Menschen zu Hause
sind wie auf den Inseln selbst. Für Epeli Hau-
’ofa zum Beispiel sind diese Siedlungen Außen-
posten tonganischer Kultur; sie sind für ihn die
Fortsetzung der alten polynesischen Wanderbe-
wegung. Auch als „Gastarbeiter“ in der Fremde
versuchten die Tonganer ihre gewohnte Gast-
freundschaft zu praktizieren, ihre Feste zu fei-
ern und auf tonganische Weise - Fakatonga -
zu leben.
Samoa
Wie komplex die Beziehungen der Autoren zu
Selbstverständnisfragen sind, zu Fragen nach
Sprache, Inselheimat, Abstammung (Ahnen,
„Rasse“) und kultureller Zugehörigkeit, möch-
te ich am Schluß dieses vorläufigen Berichts
über Probleme kultureller Identität im Südpazi-
fik (Polynesien) beispielhaft mit Auszügen aus
einem Gespräch mit dem samoanischen Schrift-
steller Albert Wendt dokumentieren, in dem
unter anderen sein letzter Roman Gegenstand
war.31*
“Leaves of the Banyan Tree” (1979 in
Neuseeland veröffentlicht und inzwischen auf
deutsch als „Der Clan von Samoa“ [1982]
erschienen) wendet sich nicht an eine europäi-
sche Leserschaft; dies Buch ist vielmehr eine
Auseinandersetzung mit den eigenen histori-
schen Erfahrungen, mit der eigenen Identität
(es setzt z.B. mit großer Selbstverständlichkeit
Kenntnisse von Einzelheiten der samoanischen
Kolonialgeschichte voraus31).
30 Während meines letzten Forschungsaufenthalts im
Südpazifik, im Februar/März 1983, habe ich mit Albert
^endt eine Reihe von mehrstündigen Gesprächen über
Seine literarischen Arbeiten geführt; die hier wiedergege-
benen Auszüge beziehen sich auf Kassettenaufzeichnun-
gen (7. 3. 1983, Suva).
31 Der westliche Leser mag sich erinnert fühlen an
Sartres Einleitung zu Fanons Buch „Die Verdammten
Die Machtergreifung des Helden Tauilope-
pe in einem Dorf, das in charakteristischer
Weise Samoa verkörpert, vollzieht sich im skru-
pellosen Auf- und Ausbau der neuen Plantage
unter dem Blätterschirm des gewaltigen Ban-
yan-Baums; dieser steht der Urwaldrodung
zunächst trotzig im Wege, gleichsam ein Sym-
bol alter samoanischer Überlieferungen. Nach
einem zerstörerischen Hurrikan bleibt er
zurück, inmitten des neu wuchernden grünen
Reichtums der Bananenpflanzen, ein verdor-
render Stamm.
Der Autor stellt in dieser epischen Erzäh-
lung die eher universale Thematik einer tradi-
tionellen, drei Generationen umfassenden Fa-
miliensaga (wie z.B. bei den Buddenbrooks) in
den Zusammenhang konkreter samoanischer
Erfahrungen seit der Ankunft der Papalagi, der
Seefahrer, Missionare, Geschäftsleute und Ko-
lonisatoren, durch die die alten Werte im Dorf
erschüttert und durch neue ersetzt wurden -
plötzlich, nachhaltig, folgenreich: Geld, Bibel,
Bildung, Profitdenken -; die Widersprüche zwi-
schen den neuen christlichen Geboten und der
Geschäftsmoral der Fremden durchziehen den
Roman.32
Auszüge aus einem Gespräch mit Albert
Wendt 1983:
RG “... let’s take the Banyan Tree, which is
a very central image in your biggest
novel....”
AW “...symbols come to writers in a different
way, I think; they don’t really know in so
many words what the Symbol means.
They may have a central meaning for the
dieser Erde“: dort beschreibt er in einem Bild die Worter-
greifung der „Eingeborenen“; sie sitzen ums Feuer, das sie
erleuchtet und wärmt; sie ignorieren den in der Nacht
stehenden Betrachter, der in der Vergangenheit einmal ihr
Lehrer und Meister gewesen ist. Diese Gleichgültigkeit, so
Sartre, gliche einem „Stich ins Herz“. ...
32 Während es in Albert Wendts erstem Roman
“Sons for the Return Home” (1973) um die samoanische
Variante des Gastarbeitertraums von der triumphalen
Heimkehr geht, steht in allen folgenden Erzählungen und
Romanen das samoanische Dorf im Mittelpunkt; z.B.
“Flying-Fox in a Freedom Tree” (1974) “Pouliuli”
(1977).
^nthropos 81.1986
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Berichte und Kommentare
symbol, but it’s not necessarily so that
they understand it completely ... Some
people and critics have said it represents
the traditional Faasamoa dying or being
changed. That is a very simplistic inter-
pretation of it. I think it goes ... beyond
just the Faasamoa, it goes to certain
human values which must be respected
and loved ... beyond the Faasamoa any-
way. It happens to be that all these
values are embodied in the Faasamoa.
And at the end of the novel you find the
Banyan tree is dying. And people say,
well, A1 is saying the Faasamoa is
dying.
I’m not saying that at all! It just happens
that it suits ... the structure of the novel
for the Banyan tree to die ... I think my
showing it dying is showing it is just an-
other tree.
It brings it down again to being an ordi-
nary tree, instead of this symbolic tree ...
because the Faasamoa is not dying any-
way, it is changing ...
The fault, you know, with most interpre-
tations of indigenous cultures or any cul-
ture, especially dangerous when it comes
to anthropologists explaining or talking
about cultures of the Pacific, is - they
sort of take some ideal form of the
culture, and then they say it’s becoming
decadent, it’s being destroyed by these
people who don’t understand their own
culture ... a very simplistic and very
dangerous view of culture, because that
very same person won’t apply it to his
own culture....”
RG “So the quest for authenticity is real-
ly....”
AW “...is really a quest for a state of perfec-
tion which a culture never has....”
RG “...keeping cultures as they are, avail-
able as objects for study and, in a way,
putting them in a show case of a museum
rather then letting them have their own
experience ...?”
AW “You know, one of the funny things is
that these people are very well-meaning
... so when you are talking about Pacific
art or Polynesian art, and they say, well,
what your artists are doing is not really
art. And then you say to them: What do
you mean?
The art your ancestors used to make, the
great museum pieces that are being ex-
hibited. And then you say to them: Is
that how you evaluate your own art? It’s
not the art your ancestors used to
make?
Do you compare it to the art of the stone
age of your culture? If they say ... keep
your culture as it is. It would be very
good to say: But are you trying to keep
your culture as it is?
... this is what leads to other very danger-
ous things that I have said before, it even
leads to evaluating people, like saying:
You see, the true Samoan is the so-called
pure-blooded, he is the genuine, authen-
tic product, whereas people like A1 and
other people are all of mixed-blood, they
are no real Samoans ... that’s very dan-
gerous, I mean ... because then it takes
you back to who is a genuine English-
man, who is a genuine German, who is a
German-American ....”
RG “How would you define a Samoan
today?”
AW “I would define ... that when he is asked
he says; I am Samoan....
You know the question, they have in the
form when entering a country: Number
of passport? Nationality? - German -. I
put Western Samoa. My passports
says....”
RG “Everybody who identifies with Western
Samoa you would call Samoan? Nothing
else in the way of life-style, conscious-
ness ... ‘colour of skin’ ... so that is all
...?”
AW “No, no, no, there are, as you know, I
mean, traits, national traits, characteris-
tics which separate, may be, or with
which I can distinguish a German from
an Englishman; usually a German can
speak German, an Englishman speaks
English..,.”
RG “So language would be another
point....”
AW “Yes, you can take it to a certain extent;
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275
for instance take a nation like Israel. A
lot of people don’t speak Hebrew, but
they are Israelis. You see, the classical
question that has to be asked by any
national group, is the question of what is
being ‘Jewish’, what is ‘Jewish’ ... be-
cause that is the question which is one of
the major questions being discussed by
novellists as well, like James Joyce:
What is a nation, how do you define a
nation, as a group of people?
You can’t use geography, because a lot
of Germans don’t live in Germany, or
Samoans don’t live in Samoa.
You can’t use a common language, as a
100-percent test, because some Samoans
that I know don’t speak Samoan.
The life-style ... ? Is Samoan, and in
many cases they don’t speak the lan-
guage. ...”
RG “So language is not an indicator, geogra-
phy is not an indicator, ‘skin colour’ is
not an indicator....”
AW “Well, in the final instance, when you
have to define it, a Samoan is a person
who identifies with Samoa.”
RG “... and what about the Newsweek ques-
tion: Will the real Samoa ... (concerning
the Margaret Mead controversy, Feb.
1983).
AW “Will the real Samoa stand up?! ...
(laughs) silly question!”
Albert Wendt reagiert in diesem Gespräch
zunächst grundsätzlich als Schriftsteller und
Künstler auf die Frage nach dem Symbolcha-
rakter des Banyan-Baums; er will sich nicht
festlegen lassen und wehrt sich gegen jegliche
vereinfachende Identifikation des Baums mit
dem Faasamoa durch Außenstehende, die im
Sterben dieses Baums den Untergang der samo-
anischen Lebensweise erkennen wollen. In sei-
ner Eigenschaft als samoanischer Autor, das
heißt gewissermaßen als kultureller Insider, gibt
er jedoch zu bedenken, daß es dabei um mehr
geht, nämlich um universale menschliche
Werte, die über den Faasamoa hinausgingen.
Aber dann fällt er sich als Samoaner gleich
wieder ins Wort mit dem Satz, alle diese Werte
seien nun einmal ebenfalls im Faasamoa verkör-
pert. Noch einmal, mit Nachdruck, bestreitet
der Roman-Autor Albert Wendt dann, daß das
Sterben des Baums gegen Schluß des Buches
eine Aussage über das Sterben des Faasamoa
sei; vielmehr füge es sich in die Struktur des
Romans und zeige im übrigen, daß es sich hier
um nicht mehr als einen ganz gewöhnlichen
Baum handele, der sterbe und eben nicht ein
symbolischer Baum sei; denn der Faasamoa
liege nicht im Sterben, er verändere sich.
Für den Samoaner Albert Wendt sind sol-
che Überlegungen Anlaß, sich - auf dem Höhe-
punkt der Kontroverse um Margaret Meads
Forschungen in Samoa und deren Infragestel-
lung durch Derek Freeman (vgl. Gizycki 1984)
- auch grundsätzlich in diesem Gespräch zu
Fragen wissenschaftlicher Interpretation frem-
der Kulturen zu äußern; er kommt damit auf
ein Thema zu sprechen, das seit unserer ersten
Begegnung Anfang 1978 in West-Samoa immer
wieder eine große Rolle gespielt hat und überall
im Südpazifik ein wiederkehrender Gegenstand
von Diskussionen und Gesprächen war, die
Themen kultureller Identität berührten (siehe
oben).
Die Frage der „Authentizität“ ist schließ-
lich für Albert Wendt nicht zuletzt ein ganz
persönliches Problem kultureller Zugehörig-
keit; daß er seinen deutschen Namen einem
deutschen Urgroßvater verdankt, wird gele-
gentlich von Papalagi-Kritikern hervorgehoben
und nicht selten zu „deutschen Vorfahren“
erweitert, oft mit positiv wie negativ gemeinten
rassistischen Untertönen. Der Autor verweist in
diesem Zusammenhang mit Recht auf die
unsinnigen Konsequenzen, die sich bei gleicher
Klassifikationsweise unter Europäern ergeben
würde. Letzten Endes ginge es darum, sich be-
wußt zu identifizieren; Ich bin ein Samoaner.
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Berichte und Kommentare
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Les scarifications dans les sociétés
traditionnelles
Essai d’analyse fonctionelle
Albert Piette
Douloureuses et séductrices, les scarifications
des sociétés traditionnelles présentent des
implications religieuses, sociales, culturelles.
Pratique socialement réglée, reconnue par le
groupe et obéissant à des lois précises, les
scarifications pourraient être appréhendées
selon divers points de vue.
Dans le cadre de ce travail, nous limiterons
notre analyse à l’étude des fonctions des scarifi-
cations. Dans un premier temps, nous esquisse-
rons, à l’aide d’exemples choisis dans des mono-
graphies, une classification de ces fonctions.
Ensuite, nous tenterons une interprétation de
celles-ci en émettant quelques hypothèses qui
n’auront comme seul objectif que d’ouvrir un
axe de recherche.
1. Les fonctions des scarifications
Marques d’appartenance, rites de passage,
fonctions érotiques ou esthétiques, prophylacti-
ques ou thérapeutiques, magico-religieuses: tel-
les sont les grandes subdivisions que nous avons
jugé bon d’établir.
1.1 Marques d’appartenance
Les scarifications, signes, certes, de reconnais-
sance personnelle, manifestent surtout l’appar-
tenance à des groupes bien précis.
Ainsi, pour se reconnaître au visage sur le
champ de bataille, les Senoufo du Soudan
français avaient trois traits allant de la bouche
aux oreilles, appelés «scarifications des guer-
riers» (Siguino 1953: 22-23).
Chez les Bambara, certaines scarifications,
liées à leur mythologie, sont un signe d’apparte-
nance aux sociétés agricoles. Dans un mythe
racontant l’origine de l’agriculture, l’être fabu-
leux (Chi Wara), mi-homme, mi-animal, qui est
censé avoir appris aux hommes l’art de cultiver,
possède huit petites cicatrices dont deux à la
racine du nez et trois sous chaque oeil. Outragé
par le gaspillage des humains, il s’enfouit dans
le sol. Les hommes pensèrent alors que l’acqui-
sition d’une ressemblance physique assurerait la
persistance du temps de son activité et donne-
rait à l’homme les qualités d’un bon cultivateur
(Ganay 1949: 53-55).
Citons encore les scarifications signifiant
une appartenance aux cultes vaudous. Les novi-
ces du culte d’Orisa et de Vodun doivent, en
vue de s’initier, participer à plusieurs rituels.
Par exemple, à Adomey, après une mort et une
résurrection symboliques et avant de recevoir
un nouveau nom, les novices, en état d’hébétu-
de et le pagne roulé à la taille, restent six mois
au cours desquels ils subissent des scarifications:
en particulier sur les épaules en forme de
triangle formé de quatre rangées de points
allant de un à quatre, ainsi qu’aux bras et aux
jambes (Verger 1957; 71 et 100).
1.2 Rites de passage
Faites au moment de la puberté, du mariage,
..., certaines scarifications, tout en marquant
l’appartenance au groupe, changent les droits et
les obligations de l’individu.
Les hommes Guayaki subissent deux initia-
tions. Vers quinze ans, on leur perfore la lèvre
supérieure; vers vingt-deux ans, on leur fait
dans le dos des scarifications de plus ou moins
dix incisions profondes allant des épaules aux
fesses, en lignes parallèles. Dans les deux cas, le
jeune homme doit se taire; «à ce silence, se
mesurent sa vaillance et son droit à être tenu
pour un homme accompli» (Clastres 1972;
172-173).
Chez les Bambara encore, les femmes
doivent subir, dès leur jeune âge, des scarifica-
tions aux gencives et à la lèvre inférieure. «Elle
n’est belle, désirable et recherchée par les
hommes, qu’à cette condition» (Zahan 1963:
44). Ces scarifications ont une signification
bien précise: remédier à la mollesse et à l’inca-
pacité pour la femme à imposer ses limites au
verbe, défauts que les hommes lui imputent.
Notons aussi que cette opération peut être
Anthropos 81.1986
278
Berichte und Kommentare
mise en rapport avec la défloration de la fem-
me. Pour les Bambara, bouche et sexe sont des
organes similaires faits, tous deux, pour «ava-
ler» et «créer». De plus, une femme ne devient
maîtresse d’elle-même qu’après sa défloration
(Thomas 1982:83-87 où l’auteur évoque le
rapport symbolique entre bouche, vagin et
oreille en Afrique).
La société prend donc en charge certains
passages ou moments de transformation du
corps et permet à l’individu d’accéder à un
autre statut social. Cette prise en charge de la
société assure un certain ordre, une maîtrise de
la nature.
1.3 Fonctions esthétiques et érotiques
Les scarifications peuvent être aussi considérées
comme un moyen renforçant ou symbolisant la
beauté d’un individu, son pouvoir de séduction
et son attirance sexuelle. Parfois même, elles
ont une fonction érotique précise parce qu’elles
s’adressent non seulement à l’oeil mais aussi au
toucher. Pratiqués sur certaines parties du corps
(abdomen, hanches, bas-ventre, ...), elles ren-
dent ces régions plus érogènes.
Chez les Tiv, au Nigéria, les scarifications
contribuent effectivement à rendre hommes et
femmes plus attirants. Certaines, faites avant la
puberté ou après le mariage à la demande du
mari, grâce à leurs cicatrices attendries après
quelques années, deviennent érogènes. La fem-
me qui les possède demande plus d’attention
sexuelle et a donc plus de chance d’avoir des
enfants (Bohannan 1956: 120).
Chez les Tshokwe, des stigmates formant
des bourrelets éminents sont presque toujours
situés sur l’abdomen, les reins et le pubis de la
femme. Leur destination essentielle est d’être
caressés par l’homme pour exciter le désir
sexuel du couple (Bastin 1961; 81).
1.4 Pratiques prophylactiques et
thérapeutiques
Les scarifications sont aussi utilisées à des fins
de guérison. Ainsi, chez les Baluba du Kasaï,
l’afflux de sang produit par l’incision d’une
scarification permet de dégager la région du
corps atteinte d’inflammation ou de congestion.
Les Baluba font deux scarifications, appliquant
l’orifice inférieur d’une petite calebasse et aspi-
rent jusqu’à ce que celle-ci adhère bien. Ils
bouchent ensuite sa partie supérieure avec des
matières collantes. Lorsque la calebasse con-
tient beaucoup de sang, elle se détache d’elle-
même. Le féticheur qualifié se sert alors de
cette calebasse et déclare qu’il a extrait de
celle-ci le féticheur sorcier (Sendwe 1957: 30-
31).
Chez les Haoussas, il existe également des
scarifications utilisées contre la douleur. Elles
consistent en quatre incisions pratiquées sur le
ventre pour prévenir les hémorragies internes
(Tremearne 1911: 162).
C. Lévi-Strauss et F. A. Isambert ont tenté
de présenter une explication nuancée de méca-
nismes semblables. Ils refusent tous deux d’en-
trer dans une explication psychosomatique
compliquée. Isambert affirme d’ailleurs au ter-
me de son analyse que l’efficacité symbolique
est liée «au consensus créé autour des repré-
sentations» et au «lien symbolique entre les
représentations et les enjeux» (Lévi-Strauss
1958: 183-203 et Isambert 1979: 83-85).
1.5 Pratiques magico-religieuses
Chez les Bawaka de l’Ubangi, où la nouvelle
lune porte malheur, un rite est pratiqué pour la
neutraliser. Le Bawaka, à ce moment, regagne
son logis et se saisit du kiagole (herbe haute en
forme de hotte) et pénètre dans la case pour y
mettre le feu. Ensuite, une fois sorti, il réunit
ses enfants et dirige la torche vers la lune en
disant: «Lune, veuille que mon corps et celui de
mes enfants demeurent bien portants; que nous
ne devenions pas malades.» Il tourne la torche
au-dessus de sa tête englobant celle de ses
enfants, la jette au sol, et tous l’enjambent. Il
prend alors un peu de centres des herbes
consumées et frotte du doigt noirci là où se
trouve la scarification clanique (Leyder 1935:
115-116).
Dans le sud du Cameroun, des scarifica-
tions douloureuses, consacrées à un esprit invi-
sible, assurent une protection pour l’avenir. Les
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
279
forces de l’au-delà sauront à laquelle d’entre
elles est destiné le travail et laisseront tranquil-
les les individus qui ont supporté les souffrances
de la scarification (Pedrals 1948: 93).
Dans un premier temps, nous venons donc
de distinguer diverses finalités des scarifica-
tions. Mais, en fait, nous percevons d’emblée
une manière de dépasser cette distinction. Ain-
si, nous proposons de classer les scarifications
en trois types; d’abord, celles qui signifient une
marque d’appartenance, ensuite, celles qui sont
associées à un rite de passage, enfin celles qui
expriment une fonction magique, qu’elle soit
esthétique, thérapeutique ou eschatologique.
2. Essai d’interprétation des fonctions des
scarifications
L’évocation des exemples cités nous autorise,
semble-t-il, à associer la notion de scarification
à trois autres; graphisme, corps et violence.
Nous lions donc les scarifications à une
forme de graphisme, puis au corps en tant que
lieu privilégié d’inscription pour indiquer la loi
de la société et constituer une mémoire collecti-
ve, enfin à leur caractère violent, inséré dans
une conception positive de la douleur.
Une fois cette association posée, nous
émettons l’hypothèse selon laquelle chaque
type de fonction correspond à un élément pré-
sent dans la notion de scarification. Ainsi, la
fonction «marque d’appartenance» correspon-
drait à la présence du corps comme lieu privilé-
gié d’inscriptions et point d’appui du pouvoir.
La fonction initiatique serait associée au carac-
tère violent et douloureux de sa pratique tandis
que la fonction magique correspondrait surtout
à son aspect graphique en tant que support des
mythes et masque.
Nous voulons signifier que c’est la présence
d’un graphisme, du corps et de la violence qui
implique respectivement une fonction magique,
idéologique et initiatique.
2.1 Graphisme et scarifications
Les scarifications, en tant que procédés graphi-
ques, peuvent être associées à la mythologie de
deux façons; soit en tant que support graphique
des mythes, soit en tant que masque avec la
portée magique que cela comporte.
2.1.1 Les scarifications comme support
graphique des mythes
Avant l’utilisation du signe graphique, d’autres
moyens permettaient de faire parvenir un mes-
sage: noeud, encoches, fumées, ... y parve-
naient mais n’avaient qu’un effet provisoire.
Depuis l’apparition du signe graphique, Février
distingue plusieurs étapes (Février 1948: 29 f.).
La première (celle de l’écrite synthétique) con-
siste dans l’apparition de signes visant à noter
une phrase. La deuxième (celle de l’écriture
analytique ou idéographique) voit la naissance
de signes visant à noter un mot. Dans une
troisième étape, le signe correspond a un son:
c’est le stade de l’écriture phonétique, soit
syllabique, soit alphabétique.
A cette évolution, pourquoi ne pas faire
précéder une autre étape dans laquelle un signe
ou groupe de signes (comme les scarifications)
visaient à noter une histoire, c’est-à-dire une
série de phrases ordonnées par leur sens? L’ac-
ceptation de cette étape établirait un lien entre
graphisme et scarifications.
Montrons ensuite le lien entre mythe et
graphisme tel qu’il fut établi par A. Leroi-
Gourhan.
Celui-ci, constatant que l’écriture, par l’usa-
ge du processus linéaire, a fait entrer «l’impres-
sion graphique dans la subordination complète
à l’expression phonétique» (Leroi-Gourhan
1964: 272), précise que, dans les sociétés tradi-
tionnelles, le langage était coordonné et non
subordonné à l’expression graphique. Ainsi,
l’image possédait une «liberté dimensionnelle
qui manquera toujours à l’écriture; elle peut
déclencher le processus verbal qui aboutit à la
récitation d’un mythe». Evoquant le churinga et
le caractère abstrait de sa répartition (lignes
droites, spirales qui peuvent rappeler les scarifi-
cations), A. Leroi-Gourhan fait remarquer qu’il
est une concrétisation et un support de la
récitation incantatoire. Du bout du doigt, l’offi-
ciant suivra les figures au rythme de sa déclama-
tion (263).
«Mythologie et graphisme sont coïncidents
Anthropos 81.1986
280
Berichte und Kommentare
dans les sociétés primitives et si j’osais user du
strict contenu des mots, je serais tenté d’équi-
librer la <mytho-logie> qui est une construction
pluridimensionnelle reposant sur le verbal par
une <mytho-graphie> qui en est le strict corres-
pondant manuel» (272).
Nous pouvons trouver une confirmation du
lien entre mythe et graphisme par l’intermédiai-
re des scarifications chez les ’Nsibidi, société
secrète composée d’individus appartenant à plu-
sieurs villages du sud du Nigéria. Pour Février,
plutôt qu’une écriture au sens strict, il s’agit
d’une «collection de symboles, d’idéogrammes
dont chacun a en même temps une valeur
magique» (Février 1948: 31) qui illustrerait,
selon nous, la toute première étape de l’histoire
de l’écriture, au cours de laquelle un groupe de
signes noterait une histoire.
2.1.2 Les scarification comme masque
Si nous interprétons les scarifications comme un
masque, nous retrouvons un autre lien, certes
plus évident, entre celles-ci et la mythologie. En
effet, dans la religion «animiste» où le culte des
esprits ou des morts revêt une importance
considérable, le masque est un moyen de trans-
former l’humain en un être surnaturel ou non et
de capter ainsi sa force (Hardy 1927; Griaule
1947; Lavachery 1951; Laude 1966: 210). Par
cette identification, la personne scarifiée s’ap-
proprie les vertus de l’être ou de l’objet auquel
elle s’assimile mais aussi tend à s’immuniser
contre d’éventuelles possibilités maléfiques de
celui-ci.
A ce sujet, les exemples pourraient être
multipliés parce que le sens originel des scarifi-
cations nous semble souvent lié à un mythe. A
ce propos, il serait intéressant d’étudier l’évolu-
tion de la signification des scarifications dans un
contexte donné. Ne percevrions-nous pas que la
scarification peut réapproprier le sens mytholo-
gique originel dans une finalité thérapeutique
ou pour indiquer une marque d’appartenance
(comme chez les Bambara) ou simplement re-
présenter un motif esthétique?
Parmi les exemples évoqués au premier
chapitre, nous pensons aux sociétés agricoles
des Bambara. Leurs membres présentent des
scarifications sur le visage afin d’être identifiés à
leur ancêtre qui leur avait appris l’art de culti-
ver et, de par cette identification, fournir un
meilleur travail.
2.2 Corps et scarification
Après cette première réflexion, une question
s’impose d’emblée: pourquoi le corps se présen-
te-t-il comme un lieu privilégié d’un système de
notation?
Si le monde occidental, issu du platonisme
et du christianisme, a souvent, nostalgique du
spirituel, méprisé le corporel, le monde négro-
africain, toujours face aux questions de vie et
de mort dans une nature mal domestiquée, ne
pouvait pas interpréter comme une chute la
corporalisation de la personne humaine.
A travers la religion animiste, toute une
mystique de la vie apparaîtra, où le bien est
associé à ce qui valorise la vie et le mal à ce qui
la compromet. Dans ce cas, «la vraie vie, c’est
celle qui s’exprime dans le corps sain et fécond,
elle s’épanouit dans le corps et elle se prouve
par le corps à partir duquel les symbolismes
sont édifiés ...» (Thomas 1982: 76). Dans une
telle perspective, le corps, loin d’être une chose
ou un simple objet, se présente donc comme un
lieu symbolique privilégié, permettant la rela-
tion des mondes visible et invisible.
Vu cette importance du corps que personne
ne conteste, nous ne nous étonnerons pas s’il
apparaît aussi comme un support d’inscriptions
dans les sociétés traditionnelles.
Mais, au-delà de cette perspective, ne pou-
vons-nous pas penser que l’inscription est faite
dans le corps pour mieux être gravée dans les
mémoires de chacun?
Par la présence - si importante - du corps
dans les rites d’initiation, les sociétés primitives
désignent l’espace corporel comme propice à
indiquer la marque d’un passage ou d’une
appartenance sociale.
Nietzsche, lui-même, ne trouvait-il pas cet-
te «mnémotechnique» comme un des éléments
les plus terrifiants de la préhistoire de l’homme?
«Il s’agit, affirme-t-il, de faire à l’homme une
mémoire; et l’homme qui s’est constitué par une
faculté active de l’oubli, par un refoulement de
la mémoire biologique, doit se faire une autre
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
281
mémoire, qui soit collective, une mémoire des
paroles et non plus des choses, une mémoire
des signes et non plus des effets. Système de
cruauté, terrible alphabet, cette organisation
qui trace des signes à même le corps ...» (Cité
dans Deleuze et Guattri 1972: 169).
Ne pouvons-nous pas établir ici un lien
entre ordre corporel et ordre social? Le pouvoir
n’est-il pas produit et reproduit notamment par
une violence réelle ou symbolique exercée sur
le corps? Le pouvoir est ainsi emprise sur le
corps qui devient un appui de sa domination.
Cette «technologie pratique du corps» faite
de contraintes, de privations, ... sert de relais et
de point d’appui au pouvoir. Grâce au fonction-
nement d’une «machinerie disciplinaire» exer-
cée sur le corps, l’ordre social produit et repro-
duit des corps soumis et manipulables. Tout
pouvoir renvoie donc à un enjeu corporel
(Brohm 1982: 121-123).
Dans cette perspective, nous devons recon-
naître que la loi du maître pourra s’établir par le
«marquage physique» de l’individu. La société
imprimera sa loi et son ordre sur son corps:
pensons, à cet effet, aux signes corporels des
esclaves ou des prisonniers politiques. «Le
corps socialisé ou policé, conclut J.M. Brohm,
n’existe donc que comme archive ou mémoire
d’un pouvoir qui signe son identité à même le
corps. Le pouvoir ou l’emprise est aussi graphis-
me corporel» (124).
Ainsi, l’importance de l’inscription corpo-
relle sera considérable dans les sociétés primiti-
ves. Si elles sont certes des lieux d’échange et
de circulation, l’essentiel n’est pas dans celle-ci
mais précisément dans l’inscription. «Il n’y a de
circulation que si l’inscription l’exige ou le
permet» (Deleuze et Guattri 1972: 156). L’ins-
cription corporelle serait l’équivalent dans les
sociétés traditionnelles de l’école occidentale,
gratuite et obligatoire. Toutes deux servent à
maintenir la mémoire de la dureté de la loi.
C’est dans ce sens que P. Clastres peut écrire
que «la société dicte sa loi à ses membres» en
inscrivant son texte sur le corps «car la loi qui
fonde la vie sociale de la tribu, nul n’est censé
l’oublier» (Clastres 1974: 158).
Pour illustrer le lien entre scarification, en
tant qu’inscription corporelle et marque d’ap-
partenance, les exemples sont nombreux.
Certes, nous sommes conscient de l’impor-
tance du motif représenté pour marquer la
différence de tribus ou groupes auxquels cer-
tains appartiennent. Mais nous voulons surtout
signifier que si la scarification est un signe
d’appartenance, c’est en tant qu’il est une ins-
cription sur le corps.
Citons, par exemple, les scarifications des
Tiv, dont les motifs et techniques permettent de
distinguer les diverses générations. Ainsi, en
1956, Bohannan avait trouvé quatre types de
scarifications correspondant à quatre généra-
tions: le plus vieux modèle se retrouve sur des
personnes très âgées et est considéré comme
old-fashionned par les plus jeunes (Bohannan
1956: 117-121).
2.3 Violence et scarification
Quel sens peut-on donner à la violence présente
dans la pratique des scarifications ou, plus
généralement, dans les rites d’initiation?
Alors que les théories psychanalytiques
insistent surtout sur le moment de séparation
dans ces rituels (Freud 1965: où l’auteur voit
dans les épreuves constituant l’étape de la
séparation la répression des désirs incestueux et
la punition des pulsions aggressives de l’initié
envers son père; et Maertens 1978: 35), les
théories sociologiques, à la suite de Durkheim,
évoquent plutôt la valeur pédagogique et inté-
grative du rituel fondé, en grande partie, sur la
violence. Pour mériter l’honneur d’entrer dans
l’âge adulte, l’individu devra payer l’insoucian-
ce de sa jeunesse. Par là, il reconnaître la
supériorité de l’aîné sur le cadet et du géniteur
sur le fils.
Mais devons-nous retenir exclusivement cet
aspect totalitaire et gérontocratique du rituel?
Ne pourrions-nous pas aussi évoquer l’aspect
affectif qui peut exister entre l’initiateur et
l’initié? Ne pourrions-nous pas surtout déceler
dans ces rituels qui jouent avec la violence et la
mort une victoire sur celle-ci? Cette mort sym-
bolique serait un moyen de transcender le
désordre causé par la mort biologique et donne-
rait ainsi une vie éternelle (Thomas et Luneau
1981: 228; Jaulin 1971: 402). Cette fonction de
la mort, partenaire de la vie, se retrouve non
Anthropos 81.1986
282
Berichte und Kommentare
seulement au niveau individuel mais aussi au
niveau social.
Plutôt que de voir, dans ce système d’édu-
cation, cruauté totalitaire, considérons dans ce
jeu avec la mort une fonction régénératrice.
Nous savons que l’initiation est associée au
passage d’un statut à un autre. Mais cette perte
de statut est aussi perte de différence et donc
risque de désordre. Voilà pourquoi le néophyte
considéré comme dangereux devra parcourir les
étapes de la crise sacrificielle chère à R. Girard
(Girard 1978: 392).
Ne retrouvons-nous pas cette séquence
mort symbolique - résurrection chez les Guay-
aki qui, à quinze ans puis vingt-deux ans,
subissent de douloureuses scarifications avant
de participer à un nouveau statut? A vingt-deux
ans, par exemple, lorsqu’il laisse labourer son
dos de lignes droites et parallèles d’une épaule à
l’autre, le jeune homme ne montrera aucun
signe plaintif. Pendant plusieurs jours, il restera
immobilisé, nourri seulement de miel coupé
d’eau et privé de relations sexuelles (Clastres
1972: 174).
De même, chez les femmes Bambara décri-
tes par D. Zahan, il nous semble qu’après sa
mise à distance pendant les pratiques de scarifi-
cation, interprétée comme une mort symboli-
que (silence obligatoire et réclusion sauf la nuit
pendant sept jours) (Zahan 1963: 44 f.), la fem-
me pourra atteindre sa maîtrise et son être.
Dans de tels contextes, la violence des scarifica-
tions apparaît bien comme créatrice.
3. Pour conclure ...
Nous proposions, en introduisant ce travail,
d’esquisser une interprétation des fonctions des
scarifications dans les sociétés traditionnelles.
Après avoir classé ces fonctions en trois types
distincts, nous avons émis l’hypothèse selon
laquelle la présence de chacune de celles-ci
s’expliquait en référence à un des éléments
présents dans la notion de scarification: le
graphisme, le corps ou la violence.
La fonction magique des scarifications cor-
respondrait à la présence de l’élément graphi-
que en tant que support des mythes et masque
dans les scarifications, la fonction idéologique à
la présence du corps en tant que lieu des
inscriptions, la fonction initiatique à la présence
de la violence créatrice dans la pratique même
de la scarification.
Ne pourrait-on pas en fait trouver une
confirmation du bien-fondé de nos trois axes
dans l’absence de scarifications dans les sociétés
occidentales? Apparition de l’écriture, dévalori-
sation du corps, interdiction des gouvernements
épris d’unité et de modernisme, opposition des
religions chrétiennes (mais aussi islamiques) à
ces pratiques jugées impures (Khatibi 1974;
66; Maertens 1978: 67-70): voilà autant d’élé-
ments qui peuvent expliquer l’absence de scari-
fications dans nos sociétés.
Ainsi, n’est-il pas logique que les scarifica-
tions qui existent comme support graphique à
des mythes et actes magiques, ensuite comme
inscriptions corporelles et enfin comme prati-
ques douloureuses soient absentes dans les
sociétés où ces trois éléments sont remis en
question?
En Occident, la scarification comme sup-
port graphique est victime de sa concurrence
avec l’écriture linéaire plus efficace tandis que
la partie magique du masque y est oubliée.
Comme inscription corporelle et appui du
pouvoir, elle est remplacée par de multiples
institutions, telle que l’école, qui assurent la
transmission de la loi de la société.
Enfin, comme pratique douloureuse et
régénératrice, elle est mise en question par la
rationalisation et la gestion de la violence par le
pouvoir qui, prenant l’aspect d’une libération,
atomise les individus et aplatit les différences.
Arrivé au terme de ce travail et conscient
de ses limites, nous voudrions rappeler qu’il
n’était qu’une «ouverture» à une étude ultérieu-
re où l’observation plus précise des scarifica-
tions, de leur contexte socio-culturel, des diffé-
rences et des similitudes entre scarifications et
tatouages confirmerait ou infirmerait nos hypo-
thèses.
Œuvres citées
Bastin, M.L.
1961 Art décoratif Tshokwe. Lisboa: Museo do Dundo.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
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Kopfstützen im Sudan
Michael Zach
Seit der 3. Dynastie belegt, möglicherweise
aber noch älter, waren in Ägypten Kopfstützen
bis zum Ende der Spätzeit in Gebrauch, um den
Kopf des Schläfers abzustützen. Ihre Form ist
im Prinzip immer die gleiche: ein Sockel, der
die Standfestigkeit gewährleistet, senkrecht dar-
auf ein Träger, der gelegentlich auch Verzierun-
gen oder Inschriften aufweist, und darauf ein
halbmondförmiger Teil, auf dem der Kopf ruht.
Als Schmuck können zusätzlich Bilder oder
Figuren von Schutzgeistern angebracht sein.
Zunächst bestanden sie aus Keramik, Kalk-
stein, Alabaster und Holz, später auch aus
Elfenbein und Fayence; manchmal wurden sie
zusätzlich mit Stoff überzogen (LdÄ III:
686 ff.). Dem Alltagsleben entnommen, spiel-
ten sie auch eine große Rolle bei den Bestat-
tungsriten.
Anthropos 81.1986
284
Berichte und Kommentare
Kopfstütze nach Callot 1854
Im Sudan traten Kopfstützen zeitlich erst
später auf; für die Zeit der A-Kultur lassen sie
sich noch nicht nach weisen. Für die C-Kultur
sind sie dann, zum Teil nur als Tonmodelle,
belegt (Hofmann 1967: 237, 273). Es kommen
aber in den Gräbern dieser Kultur auch Kopf-
kissen vor (Hofmann 1967: 217). Hingegen fin-
den sich in den Gräbern der Kerma-Kultur
Kopfstützen in einer Vielfalt von Formen (Reis-
ner 1915: Tafel V, Nr. 9; 1923: Figs. 220 ff. und
Tafel 51, Nr. 2). Auch für die Zeit des Neuen
Reiches sind sie im Sudan archäologisch belegt.
Im Grab des Hwj sind sie, am Kopfende des
Bettes befindlich, dargestellt (Davies 1926:
Tafel XXIII, XXIV; Wreszinski 1923: Tafel
158 f.). Ebenfalls aus dem Neuen Reich stammt
“a rectangular block of wood with concave top”
von einem Friedhof nördlich von Maharraqa
/123:4:1/ (Firth 1927: 166). Für die meroitische
Epoche sind Kopfstützen nur selten belegt
(Griffith 1923: 105; Emery-Kirwan 1935: 74).
Jedoch wurden aus dieser Zeit Hämatit-Amu-
lette in Form von Kopfstützen gefunden (Nu.
59 /18-2-275/, Nu. 81 /18-2-245/, W. 474 /23-
3-197/; vgl. RCK II: Tafel CXV, RCK V: 69,
Figs. 51 f.). Aus der Ballana-Kultur fand sich
ein Exemplar aus Holz, doch könnte es noch
aus der meroitischen Zeit stammen (Vercoutter
1958: 167).
Ab dieser Zeit fehlen archäologische Bele-
ge für Kopfstützen im Sudan; dennoch waren
sie wohl auch weiterhin in Gebrauch. Auch
scheinen zwar in der italienisch-nubischen Wör-
tersammlung des Franziskanerpaters Arcangelo
Carradori, die 1635 in Girgeh fertiggestellt wor-
den war, die Wörter geghed bzw. ceghet auf,
d.h. Kopfpfühl, Kopfkissen (Hofmann 1983:
121); Rückschlüsse auf die Verwendung von
Kopfstützen lassen sich daraus aber nicht zie-
hen.
Der erste, der in rezenter Zeit genauere
Kunde davon gab, war der deutsche Naturfor-
scher Eduard Rüppell, der von 1823 bis 1824
den Sudan bereiste. „Die Kopfkrücken, welche
die alten Egyptier und jetzt noch einige Bewoh-
ner von Schendi im Gebrauch haben, sind in
der Provinz Dongola ganz ungekannt“ (Rüppell
1829: 40, Anm. 2).
Dennoch war deren Verwendung nicht nur
auf Shendi beschränkt, sondern aus den Reise-
beschreibungen des Österreichers Eduard Fer-
dinand Freiherr von Callot, der sich 1831 im
Sudan aufhielt, läßt sich ein größeres Verbrei-
tungsgebiet der Kopfstützen bestimmen (zu
Callot vgl. Zach 1984: 13 ff.). Während seines
Aufenthalts in Shendi schrieb er: „Ich bemerkte
hier in den Wohnungen, wie schon früher im
oberen Nubien, eine Art niedriger hölzerner
Gestelle von 5 1/2 Zoll Höhe /=14,5 cm/, deren
man sich statt der Kopfpolster bedient, um zu
schlafen, und welche aus einem Fuße und Sok-
kel bestehen, an welch’ ersterem oben ein
concaves Holz in Form eines Kreissegments
befestigt ist, so hart Manchem diese Unterlage
scheinen mag, so wird sie doch durch die
glühende Hitze bedingt, und wer wie diese
Leute nie auf einem Eiderdunenkissen ge-
schlummert hat, gewöhnt sich leicht daran, da
er dadurch seinen Kopf frei erhält” (Callot
1854: 75).
Unter Callots Bezeichnung „Nubien“ ist
das Nobin-Gebiet (zwischen dem 1. und 3.
Katarakt) zu verstehen, da „...man in Nubien
nur verdorbenes Arabisch spricht, welches eine
Menge Ausdrücke enthält, die der Ursprache
wirklich ganz fremd sind, wobei die meisten
Hauptworte in a endigen ...“ (Callot 1854:
142 f,). Callot hielt wie die übrigen frühen
Reisenden, die nubische Wörtersammlungen
anlegten, die Objektspartikel -ga im Nobln als
zum Wortstamm gehörig.
Auch in Sennär konnte er die Verwendung
von Kopfstützen feststellen: „Zum Schlafen
benützt man, wie in Nubien und Schendi, den
Angareb, das von mir schon beschriebene höl-
zerne Gestell mit einem Fuße, Sockel und rund
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
285
ausgeschnittenem Holze, worauf der Kopf statt
auf ein Kissen gelegt wird...“ (Callot 1854:
139).
Der Brite Hoskins, der 1833 den Sudan
bereiste, beschrieb den Besuch bei einer vor-
nehmen Dame in Shendi unter anderem: "...
her head was supported by a wooden pillow of
about the width of a hoop, and of a semicircular
form to admit the head, and sustained by a
column 4 to 6 inches high with a broad flat base,
. They are almost exactly similar to those
often found in the ancient tombs of the Egyp-
tians, and which, notwithstanding their appar-
ent discomfort, are now very generally used
in every part of Upper Nubia. The ladies of
Shendy, however, value them highly, since,
being so narrow, they do not disarrange their
hair...” (Hoskins 1835: 124).
Der österreichische Sprachforscher Leo
Reinisch (zu Reinisch vgl. Zach 1984: 126 ff.)
nahm das Wort jigit für „hölzernes Kopfkissen“
1875/76 in Kairo auf (Reinisch 1879:214),
Heinrich Schäfer vermerkte gigid. Letzterer
führt außerdem in einer Anmerkung zu Satz
655 an: „Kopfstützen habe ich bis zum 2.
Katarakt in Nubien nicht mehr gesehen“ (Schä-
fer 1917: 159). Auch in einem modernen Wör-
terbuch scheint noch für jigid die Übersetzung
„hölzerne Kopfstütze zum Schlafen“ auf (Mas-
senbach 1962: 202), jedoch trat in jüngerer Zeit
ein Bedeutungswandel ein. Mit gigid wird heute
das “head-piece or foot-piece of frame of bed-
stead” bezeichnet (Armbruster 1965: 88).
Kopfstützen waren aber nicht nur bei den
Bewohnern des Niltals, sondern auch bei den
seßhaften Beja noch im letzten Jahrhundert in
Gebrauch (Herzog 1979; 611, 616). Überhaupt
waren sie nicht nur auf Ägypten und den Sudan
beschränkt, sondern auch bei den Somali, Nilo-
ten und Hamito-Niloten bis weit in das äquato-
riale Ostafrika verbreitet, wo sie nicht nur eine
Rolle als Gebrauchsgegenstand spielten, son-
dern außerdem als Emblem von Altersklassen
sowie als Zeichen der Vormachtstellung der
herrschenden Schicht dienen konnten (Kronen-
berg 1979: 179; Born 1979: 260).
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Tchinhama, héros et hydronimiste du
territoire luvale
Simâo Souindoula
Cet article est une synthèse des communications
faites au Laboratoire National d’Anthropolo-
gie1 par des originaires de la municipalité du
Haut-Zambèze, dans la province de Moxico en
Angola. Ces communications sont essentielle-
ment des recueils de la tradition orale histori-
que relative au «père de Lwenas», Tchinhama
(Lima 1971: 43). Nous avons tenu à étudier et à
présenter une des versions des fameuses tradi-
tions historiques du Haut-Zambèze traitant des
origines de peuples lunda et de ceux de leur
1 Kous tenons à signaler tout l’intérêt mis par le
camarade Henrique Abranches, Directeur du Laboratoire
Kational d’Anthropologie, dans le recueil de cette légen-
de.
zone d’influence luvale, surtout à cause de
l’originalité de cette légende de Tchinhama, et,
du fait que cette version est presque une contre-
légende à celle de Lweji et Tchibinga Ilunga qui
est communément la plus relatée (cf. Lima
1971; Redinha 1964; Bastin 1966). Notre syn-
thèse s’articulera en deux points: l’un, sur les
origines de Tchinhama et les conditions de son
acceptation comme chef des Luvale, et l’autre,
sur son action hydronimiste sur l’actuel territoi-
re tschokwé.
1. Les origines de Tchinhama-Thumba
Malgré diverses oppositions, Mwata Yavwa,
grand chef des Lunda et garant de l’équilibre
social, épousa une femme luba étrangère au
groupe ce qui mécontenta grandement la popu-
lation. Grâce à sa forte personnalité, Mwata
Yavwa conserva sa femme; en revanche, cons-
tate qu’un nombre toujours plus grand de ses
sujets abandonnaient le territoire tribal essen-
tiellement à cause de son origine mais aussi de
son caractère insupportable.
Mariage contesté qui donna néanmoins un
fils nommé Tchinhama-Thumba. Événement
heureux qui ne profitera malheureusement pas
à cette union car en effet Mwata Yavwa réalise-
ra qu’en effet sa femme était de bas caractère,
et pour ce fait, il perdait beaucoup de son
autorité politique. Il réunit toute la population
en s’excusant de son entêtement à sauvegarder
son mariage tant décrié. Il sollicita une toléran-
ce à la population et, publiquement, promit de
se séparer de sa femme tout en demandant une
tolérance à la population jusqu’à ce que son fils
Tchinhama-Thumba atteigne un certain âge. La
population toléra cette situation mais imposa à
Mwata Yavwa deux restrictions concernant son
fils:
a) Tchinhama-Thumba ne pourra pas épouser
une femme lunda;
b) dès qu’il aura atteint sa majorité, il devra
quitter le pays des Lunda; dans le cas contraire
il sera mis à mort.
Acculé, Mwata Yavwa expulsa sa femme
luba après l’avoir maltraité, et envoya quelques
temps après des émissaires expliquer aux Luba
révoltés ce qui était arrivé. Les cas de Tchinha-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
287
ma se posa justement après cet événement, car
son expulsion ou sa mise à mort étaient récla-
més par tous. N’envisageant pas l’issue fatale,
Mwata Yavwa expulsa son fils. Libre de ses
actions, Tchinhama-Thumba apprend la vie de
guerrier vagabond, de luttes incessantes qui lui
permettra au fil du temps de se faire des
partisans. Impressionnés par la fulgurante réus-
site du fils de Mwata Yavwa - encore adoles-
cent - les Lunda demandèrent à ce dernier de
regagner sa terre natale et y vivre comme un
frère. Tchinhama-Thumba refusa cette réhabili-
tation. Sans tenir compte de son refus, les
Lunda l’élirent provisoirement Grand Chef.
Une nouvelle fois, il repousse l’offre. Fascinés
par cet insaisissable chef charismatique, une
partie de la population lunda suivit volontaire-
ment Tchinhama-Thumba dans sa migration
vers le Sud à la quête d’un territoire.
2. Tchinhama, chefs des Lunda méridionaux ou
Luvales
Naturellement, Tchinhama sera donc à la tête
des migrations de ces populations sorties du
Lunda et comme pour matérialiser la prise de
possession des territoires traversés, il se charge-
ra de baptiser les fleuves de ce qui est désormais
son domaine d’influence. Aussi le premier fleu-
ve à être traversé porta son nom: Nhama; où
justement Tchinhama-Thumba se concerta avec
sa suite pour prendre une décision sur la direc-
tion à prendre. Réunion réalisée et direction
prise, le groupe migrant, après avoir traversé un
fleuve de plus, décida de consacrer Tchinhama-
Thumba Grand Chef. Mais celui-ci n’accepta
cette consécration qu’après voir traversé un
affluent du Lwachimo que l’on nomma Thum-
ba, deuxième nom de Tchinhama.
Tchinhama et son peuple, après avoir vécu
quelque temps dans ces contrées, décidèrent
d’émigrer à cause des ressources vivrières qui se
raréfiaient. Reprise pénible de la quête d’un
terroir aux conditions satisfaisantes. Atteignant
un fleuve de nuit, ils furent obligés d’y passer
où tout le monde fut victime d’insectes appelés
mahombo. Devant le nombre toujours plus
grand des personnes se rejoignant à lui, Tchin-
hama-Thumba projeta de s’offrir les services
d’un lieutenant, mais ne savait pas trop bien les
critères à utiliser dans le choix de cet aide de
camp. Belle occasion pour Tchinhama-Thumba
lorsqu’ils arrivèrent près d’un fleuve assez
important. Il proposa qu’un homme courageux
parmi sa suite dirigasse la traversée. Alors se
présenta un homme qui se porta volontaire.
Celui-ci commanda de fabriquer ce qu’a-
vant cette traversée le peuple ne savait pas
fabriquer, la pirogue. Après une tentative de
traversée positive, on en fabriqua d’autres, ce
qui permit à tous de se retrouver à la rive
opposée. En l’honneur de ce brave homme,
Tchinhama décida d’apposer à ce fleuve le nom
de celui-ci, Chiyumbé, et de l’éngager comme
aide de camp. Ils continuèrent leur descente au
Sud et arrivèrent de nuit près d’un affluent de
ce même fleuve Chiyumbé, qui les surprit par sa
puissance et les apeura. Le lendemain, Tchinha-
ma communiqua à son peuple qu’ils appelleront
désormais ce fleuve Luwacha.
A peine installés dans une zone proche du
Luwacha, le peuple dut affronter une famine
rampante et irréversible qui commença à influ-
encer dangereusement ses bonnes moeurs, en
apparaissant plus de voleurs, d’égoistes et de
défaitistes. Furieux, Tchinhama fustigea son
peuple et ordonna à son lieutenant Chiyumbé
de prendre des mesures sévères pour corriger
les moeurs et d’émigrer le plus tôt possible.
N’ayant jamais vu leur chef dans une aussi
grande colère, les Luvale se rappellent toujours
de cela et ce lieu est connu comme Milengi
(flamme).
Nouvelle péripétie qui mettra tout le mon-
de devant un fleuve où Tchinhama y prenant un
bain évita de justesse la morsure d’un serpent.
Il sortit précipitamment de l’eau et se cacha
derrière un arbre appelé kilombo qui sauva son
honneur d’homme car il était nu. On lui appor-
ta ensuite des vêtements. Le lendemain, Tchin-
hama convoqua son peuple et l’informa sur
l’incident. On s’accorda pour nommer ce fleuve
Hufuige.
En continuant leur périple, Tchinhama et
son peuple se retrouvèrent devant un petit
fleuve. Là, un artisan nommé Huxico offrit un
blaireau à Tchinhama, qui se sentait indisposé
par une barbe envahissante. Pour honorer l’é-
gard de cet artisan, Tchinhamo jugea opportun
Anthropos 81.1986
288
Berichte und Kommentare
d’appeler le petit fleuve qui était devant eux de
Huembé et un autre cours qu’ils recontrèrent
un peu plus loin du nom de l’artisan Huxico.
Enfin le dernier fleuve prit le nom de Hwalo en
l’honneur d’une jeune femme qui avait offert
une excellent nourriture à Tchinhama.
3. Tchinhama et la tradition historique du Bassin
du Kasaï
Déjà recueillie et traitée par plusieurs auteurs,
la tradition historique des peuples du Bassin du
Kasaï et de leurs zones d’influence présentent
Tchinhama (cf. Sangambo 1979) comme un être
avec une destinée extraordinaire, évidemment
d’origine lunda mais coupé «socialement» de ce
groupe ethnique. Les origines ou les fragmenta-
tions de ces peuples sont dues à la rupture de
parenté au niveau des unités ou des groupes de
filiation. L’interprétation des diverses versions
des traditions historiques de cette région permet
de dire que la rupture est conséquence de la
violation des règles tribo-endogamiques. Les
contre-alliances dans les versions du Haut-Zam-
bèze sont l’oeuvre de Mwata Yavwa, chef
lunda, avec une femme luba, mère de Tchinha-
ma; de Lweji (Redinha 1964), souveraine des
terres lunda, avec le chasseur luba Tchibinga
Ilunga, dont le premier fils, selon cette version,
est Mwata Yavwa. La violation des règles endo-
gamiques est suffisante en soi pour provoquer la
dissidence tribale.
La version recueillie en plein noyau dur
tschokwé (Mona Kimbundu) par Mesquitela
Lima (1971) présente Tchinhama et Tchinguli
comme particulièrement cruels, menant une vie
sociale dépravée (orgies, justice arbitraire etc.).
Méchanceté suprême, les deux frères vont bat-
tre à mort leur vieux père Yala Mwako pour
une simple demande de vin de palme. Pour
récompenser la bonté de sa fille Lweji, Yala
Mwako la désigna comme héritière politique.
Son mariage avec Tchibinga Ilunga mécontenta
les deux frères qui, après maintes machinations,
préféreront s’exiler.
L’un des aspects les plus évidents de cette
version est qu’elle noircit Tchinhama et Tchin-
guli, ce qui dans un but ethnocentrique permet
de mépriser les descendances bangala et luvale.
En clair, les deux tribu seraient la conséquence
d’une anomalie. La légende luvale de Tchinha-
ma qui est l’objet de notre étude, améliore la
figure du héros fondateur de ce groupe. On voit
un Tchinhama né d’une alliance décriée par les
Lunda, un adolescent obligé de se séparer de sa
mère, ostracisé par son propre père. Ce champ
conceptuel du héros entraîne vers un seuil
dramatique difficilement supportable. Le drame
est un peu poussée mais renvoit à une lecture
politique comparative des versions de vieilles
traditions historiques lunda et luvale.
4. Tchinhama, hydronimiste du territoire luvale
La migration de ce groupe à la tête duquel se
trouve Tchinhama sous-entend la possession du
territoire qu’il trouve2, l’imposition de noms sur
les lieux mémorables et, dans ce cas particulier
sur les fleuves traversés en est le symbole.
Véritable épreuve, la traversée des fleuves et
d’autres cours d’eau est un moment mémorable
pour cette tribu errante à la recherche des
terres. C’est pendant d’une dure migration que
Tchinhama choisit pour s’imposer comme chef
incontesté en apposant des appellations aux
fleuves qui désormais appartiennent au patri-
moine luvale. Tchinhama est comme la tchifun-
guye (la matrone) qui donne le premier nom au
nouveau-né luvale. Ces fleuves traversés ne
sont pas simplement des fleuves. Ils sont aussi
des valeurs culturelles. Ils changent d’une cer-
taine manière de signification. Ils cimentent le
groupe tribal en formation.
L’on peut remarquer que les appellations
attribuées par Tchinhama aux fleuves traversés
sont liées à sa propre personne politique pour
les deux premiers; elles sont données en l’hon-
neur d’un sujet courageux, c’est le cas du fleuve
Chiyumbé, ou d’un artisan habile, Huxico;
enfin, quelques autres appellations sont liées à
des circonstances spéciales de traversée.
2 “When our chief Chywyama left the Lunda country
he travelled through any other countries, and he conque-
red many peoples and places” (Sangambo 1979: XI).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
289
5. Conclusion
Il y a lieu de mettre en évidence l’élément
historique, majeur de cette légende est la con-
firmation d’une migration effective de la popu-
lation d’origine lunda vers les régions méridio-
nales3.
Bien que confirmant l’origine lunda des
Luvale ou Lwena4, la fonction de ce matériel
narratif est, comme nous avons vu, fondamen-
talement idéologique. La substance historique
essentielle est la preuve de la parenté des
groupes lunda (et tschokwé) avec les Luvale. Le
scénario dégagé par cette légende n’est pas le
même que celui d’autres versions déjà recueil-
lies. Mais l’intérêt de ce récit réside dans le fait
qu’il suscitera et enrichira - sans doute - les
hypothèses de la dense ethno-histoire de cette
région.
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1936 Baluba et Balubaïsés du Katanga. Anvers: Les
Editions de «L’avenir belge».
3 Certains auteurs supposent que l’époque entre 1555
et 1650 a été celle des migrations des peuples tschokwé et
luvale (Verhulpen 1936).
4 “The Lwena and the Luvale people are one, even
though there are two names and some people live in the
forest and some on the plains” (Sangambo 1979: XI).
Der Palmzweig im Totenkult
Herbert Tomandl
Der Palmzweig bzw. -wedel besitzt, besonders
im Totenkult, eine lange Tradition (vgl.
Gamer-Wallert 1982: 658 f.), die von den vor-
geschichtlichen Anfängen in Ägypten bis in
unser 20. Jh. heraufreicht.
Besonders im altägyptischen Totenkult
spielt der Palmwedel als Grabbeigabe eine
bedeutende Rolle. Man legte ihn in das Grab,
um damit dem Toten die verjüngende, ewiges
Leben zusichernde Kraft der Palmzweige auch
nach dem Tod zu garantieren. In gleicher Weise
sind jene Wedel anzusehen, die während der
Trauerfeier um den Verstorbenen in den Be-
gräbnisprozessionen mitgeführt wurden (Wal-
lert 1962: 101 f.).
Diese Tradition hat sich aber nicht nur in
Ägypten lange Zeit gehalten, sondern auch auf
andere Kulturen erstreckt. Auf meroitischen
Darstellungen finden sich Abbildungen von
Teilnehmern an Trauerprozessionen - durch-
wegs bei königlichen Verstorbenen -, wo diese
meist ganze Palmzweige zum Zeichen ihrer
Trauer um diese Person in ihren Händen hal-
ten; ihnen voran schreitet jeweils eine höherge-
stellte Persönlichkeit, ebenfalls einen Palmwe-
del tragend (vgl, LDV: Bar. 5, Südwand =
RCKIII: PI. 6B). Sie folgen damit offensicht-
lich der ägyptischen Tradition, dem Toten
dadurch ein ewiges Leben, auch nach dem Tod,
garantieren zu wollen. Allerdings gibt es auch
Abbildungen, denen zufolge nicht nur die noch
lebenden Trauernden, sondern auch die bereits
Verstorbenen selbst ganze oder halb entblätter-
te Palmwedel tragen (LD V; Beg. N 2, Nord-
wand = RCK III: PI. 15 A). Häufig ist mit dem
Palmwedel zusätzlich ein weiteres Symbol des
Lebens verbunden, das ‘nh-Zeichen, das meist
am Ende des Wedels angebracht ist, immer
aber nur beim Palmzweig des Verstorbenen
(LDV: Beg. N 6, Nordwand = RCKIII:
PI. 16 A). Bei anderen Reliefdarstellungen auf
Pyramidenkapellenwänden ist dieser ,Lebens-
schlüssel4 einmal auch in der Mitte des Wedels
(LDV: Beg. N12, Westwand = RCKIII:
PI. 10 C) oder quasi als zweite Reihe zu den
Vnthropos 81.1986
290
Berichte und Kommentare
einseitig aufscheinenden Palmblättern ange-
bracht (LD V: Beg. N 11, Südwand = RCK III:
PI. 7B).
Aber nicht nur in der vergangenen Zeit
spielt der Palmwedel eine sehr bedeutende Rol-
le, sondern auch für die moderne Zeit ist seine
Verwendung, etwa im nordnubischen Raum,
belegt, wie dies z.B. aus dem kenzi-nubischen
Sprachmaterial des Samuel AH Hisen aus
Abuhör hervorgeht, wenn er beschreibt:
„Wenn jemand stirbt, so gehen die Angehöri-
gen des Toten und ihre Freunde, Palmzweige in
ihren Händen tragend und sich auf sie stützend,
umher und klagen“ (Schäfer 1917: 200, Satz
943). „... Die Frauen hüpfen, Palmruten in
ihren Händen tragend (bei der Totenklage)“
(201, Satz 948). Ähnliches berichtet auch
Mohammed Gödi Selimän Abdessaläm aus
Ginäre im Bezirk Umbarakäb, ebenfalls im
nubischen Kenzi-Dialekt, von einer Witwe:
„Und, einen Palmzweig in ihrer Rechten und
einen in ihrer Linken (haltend), weint sie, sich
(darauf) stützend und Tränen aus ihren Augen
herabfallen lassend und hüpft auf mit ihren
Füßen in die Höhe“ (Junker und Schäfer
1921: Nr. 20, II, 45).
Man fühlt sich bei dieser Schilderung der
Trauer um einen nahen Verstorbenen sehr stark
an die ägyptischen und meroitischen Teilneh-
mer an Begräbniszügen erinnert, da die Trauer-
feier zu dieser Zeit wohl ganz ähnlich erfolgt
sein wird. Hier haben sich offensichtlich alte
Traditionen, leicht abgewandelt, über Jahr-
tausende erhalten.
Außerdem wird, nach dem Bericht des
Samuel AH Hisen, an Festtagen zum Ende des
Ramadan die Tradition gepflegt, daß die
Frauen die Gräber der Verstorbenen besuchen
und neben einem frischen Hennazweig auch
einen grünen Palmwedel auf das Grab stecken
und dann noch etwas Wasser, Duftwasser und
Brei über das Grab verspritzen (Schäfer 1935:
288, Satz 80 f.; vgl. auch Herzog 1979: 615).
Aber der Palmwedel ist nicht nur für die
Hinterbliebenen Bestandteil, der Trauer um
den Verstorbenen Ausdruck zu verleihen, son-
dern auch beim eigentlichen Begräbnis wird
eine ganze Anzahl von Palmzweigen verwen-
det. Neben der rein praktischen Anwendung als
Maßstab, um die Länge des Toten zu bestim-
men und dann das Grab entsprechend groß
auszuheben (Junker und Schäfer 1921: Nr. 21,
1), wird er auch für das Leichenbegängnis selbst
verwendet. Zuerst wird der Tote auf Steine
gelegt, die mit Palmwedeln abgedeckt wurden,
und unter Zuhilfenahme von Palmbast gereinigt
und so für die Bestattung vorbereitet (Junker
und Schäfer 1921: Nr. 21, Satz 3 ff.), ehe er auf
einem Bett, das zu einer Bahre umfunktioniert
wird, zum Grab gebracht wird: „So schneidet 9
Ruten von einer Palme und bringt sie. Zu seiten
des Bettes (bindet) drei im Westen an, und drei
im Osten und eine Rute bindet der Länge nach
im Westen an, und eine bindet (so) im Osten
an“ (Junker und Schäfer 1921: Nr. 21, 28-29).
Die letzte, die neunte, die bei der Aufzählung
der Ruten vergessen wurde, verbindet die Spit-
zen der aufstehenden Palmwedel:
Beim ,Umbau4 des Bettes zu einer Toten-
bahre wurde dabei striktest darauf geachtet,
daß es in Nord-Süd-Richtung, parallel zum Nil,
aufgestellt war (vgl. oben, Satz 29 des Zitats),
Die Vorbereitungen laufen, wieder unter
Zuhilfenahme von Palmruten, weiter: „So
bringt ein rotes Tuch und breitet es über die
Palmruten aus. Und unter den Palmruten, auf
dem Bett breitet eine Matte aus“ (Junker und
Schäfer 1921: Nr. 21, Satz 30), worauf schließ-
lich die Tote gelegt wurde. Beim Grab wird der
Leichnam, allerdings ohne dieses Totenbett,
bestattet, vielmehr werden über die Tote Ab-
decksteine, Geröll und mit Wasser vermisch-
te Erde (Schlamm) gegeben und dann die bei
der Bahrenkonstruktion verwendeten Palmru-
ten daraufgelegt: „Schneidet die Palmruten von
der Bahre ab, bringt sie und legt sie auf den
Schlamm!“ Hernach wird alles mit Erde abge-
deckt und durch zwei Steine das Kopf- und
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
291
Fußende markiert (Junker und Schäfer 1921:
Nr. 21, 58 ff.).
Ähnliches berichtet Fuchs aber auch von
einem Volk, das wesentlich weiter westlich lebt,
nämlich den Tubu im Tibesti, hinsichtlich einer
vorislamischen Bestattungsweise, die immer
noch praktiziert wird: „Der Tote wird einfach
auf eine Felsplattform gelegt und mit Steinen
bedeckt. Darüber legt man einige Palmzweige
(bei Tubu-Bauern beobachtet)“ (Fuchs
1961; 143). Dies zeigt, daß sich der Palmwedel
im Totenkult nicht nur auf das Niltal beschränkt
hat, hier aber eine jahrtausendealte Tradition
besitzt, sondern auch in weiter abgelegenen
Gebieten verbreitet war.
Welche Wirkung Palmen auf einen Men-
schen ausüben können, vor allem dann, wenn
er durch die Wüste wandert und erst, womög-
lich nach Tagen, wieder Grün sieht, mit dem er
Wasser und folglich auch Leben verbindet, zeigt
eindrucksvoll eine Passage bei Nachtigal:
Wenige haben eine Ahnung von der Fülle
kostbarer Eigenschaften und unersetzlicher
Hülfsquellen, welche dieser wunderbare
Baum dem Wüstenbewohner in Mitten sei-
ner kargen Welt liefert. Er ist die Hoffnung
und der Genuss des Reisenden, der Tage
lang seine müden Glieder durch die Einö-
den der steinigen Wüste, über die ermüden-
den Dünenzüge geschleppt hat und endlich
am Horizonte die ersehnte grüne Linie der
Rhäba, d.h. Pflanzung, erblickt. Gierig
taucht er seine Blicke in die Farbe der
Hoffnung und des Lebens; die Linie wird
breiter und breiter und löst sich allmählig in
ihre Bestandtheile auf, deren Entwicklung
er mit einem Genüsse ohne Gleichen ver-
folgt. Bald unterscheidet er die anmuthigen
Kronen, die sich auf dem hohen, schlanken
Stamme sanft hin und her wiegen und ihm
einen freundlichen Willkommen entgegen
zu winken scheinen; schon wandert sein
Auge prüfend von Gruppe zu Gruppe, wie
sie sich in ihrer bezaubernden Grazie vor
ihm entfalten, um in der Wahl des Lager-
platzes ja Nichts von ihrer Schönheit und
ihrem Schatten zu verlieren. Noch ist ihm
das Leben verschlossen, das sich im Schoo-
sse und Schutze des Haines regt, noch
denkt er nicht an die materiellen Genüsse,
die seiner warten; alle seine Sinne und
Empfindungen sind befangen von der
Anmuth, der reizvollen Erscheinung dieser
Herrscherin in den Oasen (Nachtigal
1879: 123).
Nicht nur für europäische Reisende, son-
dern auch für die Niltal- und Oasenbewohner
ergab sich damit automatisch die existentielle
Verbindung, Palme bedeutet Wasser und Was-
ser Leben. “Was ist die Oase ohne Dattelpal-
me? Ein unbewohnbarer Weideplatz mit küm-
merlicher Vegetation, die ohne den erfrischen-
den Schatten ihrer Beschützerin nach kurzer
Existenz einem frühzeitigen Tode anheimfallen
würde. ... dort ist sie der Trost der Armen, die
Helferin und Retterin für Alle“ (Nachtigal
1879: 123).
Der Baum bestimmte das Leben der Nubier
und anderer Oasenbewohner dermaßen (vgl.
Junker und Schäfer 1921: Nr. 43 und Schäfer
1935: 290 ff.), daß ein Teil dieser Palme, der
weithin sichtbare Palmwedel, wohl stellvertre-
tend für den gesamten Baum, zum Symbol des
Lebens wurde und bereits sehr früh Eingang in
den Totenkult fand, um damit dem Verstorbe-
nen auch im Jenseits die lebensspendende Kraft
des Wedels zu garantieren.
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Wiesbaden.
Das Tonarchiv der Forschungsstelle für
Humanethologie
Volker Heeschen
Einleitung
Parallel zum Humanethologischen Filmarchiv
(Eibl-Eibesfeldt 1971) soll nun ein Tonarchiv an
der Forschungsstelle für Humanethologie am
Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiologie
gegründet und geführt werden. Den Herausge-
bern, I. Eibl-Eibesfeldt und V. Heeschen, kam
die Idee dazu im November 1979, als sie im
Bergland von Westneuguinea in einer einfachen
Hütte saßen und mit einigen Eipo Interviews
führten: Die Idee entsprang der Freude am
Finden, d.h. wir glaubten, die Art, wie Etholo-
ge, Linguist und Völkerkundler im Felde
Gespräche führten und Zusammenhänge ent-
deckten, sei es wert, einmal dokumentiert zu
werden. Nun wäre die Idee nichts, wenn sie
nicht zugleich auch den Zweifel am Gefunde-
nen festhielte, d.h. wenn ihre Ausführung
nicht zeigte, wie sich aus schwankenden Stim-
mungslagen und Worifetzen von Informanten
auf Dauer festgeschriebene Schlüsse der Wis-
senschaftler ergeben und wie die Diskrepanz
zwischen den Momenten des Findens und den
der schriftlichen Form anvertrauten Ergebnis-
sen auf die Probleme zurückführt, die mit der
Nachprüfbarkeit und den Fragen des Verste-
hens einer fremden Gemeinschaft gegeben sind.
Bevor ich auf diese beiden Fragen eingehe,
möchte ich genauer darstellen, was das Tonar-
chiv enthalten wird.
1. Das Tonarchiv
Das Tonarchiv wird Tondokumente zweierlei
Art enthalten.
1. Es wird Sprechereignisse im Sinne der Eth-
nographie der Kommunikation archivieren (vgl.
Hymes 1974). Solche Sprechereignisse sind
etwa die Reden von big men, Trauerklagen,
magische Formeln, Werbe- oder Spottlieder,
oder auch nur ungestellte verbale Interaktionen
wie die frühen Dialoge zwischen Mutter und
Kind. Neben diesen Sprechereignissen, wo die
Rede einen kommunikativen Handlungsschritt
im System aller Handlungen einer Sprachge-
meinschaft darstellt, wird das Archiv Erzählun-
gen jedweder Art, also Märchen, Mythen und
Berichte aus dem Alltagsleben, enthalten.
2. Dokumente der zweiten Art sind Inter-
views, etwa solche, die zur Klärung der eben
erwähnten Sprechereignisse beitragen, oder sol-
che, die allgemein über ethologische, völker-
kundliche oder linguistische Themen gehen. Zu
Interviews dieser Art gehören etwa die von W.
Schiefenhövel über ethnomedizinische Fragen
oder die des Verfassers über Fragen der “meta-
linguistic awareness” bei den Eipo und bei den
Inlomnang in Irian Jaya (Heeschen 1984).
Die Tondokumente können Filme ergän-
zen, die im Humanethologischen Filmarchiv
publiziert werden.
Normalerweise wird eine wissenschaftliche
Publikation vorliegen, bevor ein Tondokument
archiviert wird. Diese Publikation wird dann
den Hinweis auf das Dokument und die ent-
sprechende Archivnummer enthalten. So wird
Gunter Senfts Artikel „Trauer auf Trobriand“
(1985) auf das Dokument Nr. 1 „Trauergesänge
auf den Trobriand-Inseln“ verweisen, und die
Reden der big men in meinem Artikel „Pro-
bleme der rituellen Kommunikation“ (1985)
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
293
werden das Dokument Nr. 2 bilden. Wenn
möglich, sollte die entsprechende Publikation
die vollständige und exakte Transkription des
Dokumentes bringen; wo das nicht der Fall sein
kann, muß sie dem Archiv selbst beigegeben
werden. Nur in Ausnahmefällen sollen in das
Archiv Dokumente eingehen, zu denen keine
publizierte Auswertung vorhegt.
Nach den schon genannten Nummern wer-
den als nächstes archiviert: Kontraktgesänge
der Yanomami (Kenneth Good und Harald
Herzog); Formeln der Wettermagie auf den
Trobriand-Inseln (Gunter Senft); Totenklage
bei den Eipo (Wulf Schiefenhövel [1985]); das
gesamte Tonmaterial zu: Ninye bün. Mythen,
Erzählungen, Lieder und Märchen der Eipo (V.
Heeschen). Listen des Archivs und gegebenen-
falls Zusammenfassungen werden von Zeit zu
Zeit publiziert werden.
Das Archiv und die begleitenden wissen-
schaftlichen Publikationen spiegeln die Tatsa-
che wider, daß sich die Forschungsstelle für
Humanethologie in den letzten Jahren mehr
und mehr auch dem Menschen als „Wesen, das
Sprache hat“, zugewandt hat. Es stimmt nicht
mehr, was Washburn (1978: 414; vgl. Blurton-
Jones 1981) schrieb: “Human ethology might be
defined as the Science that pretends humans
cannot speak.” Aber mit dem Versuch, verba-
les Verhalten als Fortsetzung und Äquivalent
nichtverbalen Verhaltens und als kulturelle
Ausgestaltung einfacher Interaktionsstrategien
anzusehen, kommt die Humanethologie unwei-
gerlich in die Problematik hinein, die Mühl-
mann (1966: 42) knapp, aber treffend als den
„viel höheren funktionellen Unsicherheitskoef-
fizienten“ bezeichnet, der menschlichen Ritua-
len und Institutionen im Vergleich zu tierlichen
Verhaltensweisen anhaftet. Wenn dem Augen-
gruß etwa noch eine quasi naturgesetzmäßige
Position im Ablauf von Begegnungen zu-
kommt, welcher Art sind dann die Grußlieder
der Eipo? Der Unsicherheitskoeffizient ist gera-
de mit den verbalen Verhaltensweisen gegeben,
zu deren Interpretation der Forscher überdies
noch auf die reflexiven Systeme einer bestimm-
ten Kultur angewiesen ist, d.h, er kann eine
bestimmte Äußerung oder verbale Verhaltens-
weise nicht für sich allein stehen lassen, wie es
der Film mit Bildern vom Augengruß tun könn-
te, sondern er ist auf Aussagen über die Äuße-
rung und über das Verhalten und auf ständige
Übersetzertätigkeit angewiesen. - Das Tonar-
chiv soll ein Schritt sein, Datengewinnung und
Interpretierbarkeit der Daten für andere For-
scher wenigstens potentiell nachvollziehbar zu
machen.
2. Überprüfbarkeit
Die Überprüfbarkeit der Datengewinnung und
die Nachvollziehbarkeit der Schlüsse aus den
Daten sind Bedingungen, denen jede wissen-
schaftliche Arbeit genügen sollte. Aber schon
hier ist der methodenkritische Völkerkundler in
einer mißlichen Lage. Während der zweifelnde
Naturwissenschaftler oder Sozialpsychologe das
Experiment eines Kollegen nachahmen, die
Ergebnisse bestätigen oder verwerfen kann,
muß die wissenschaftliche Öffentlichkeit dem
Völkerkundler vertrauen, daß dieser seine For-
schung richtig durchführt. Die Wiederholbar-
keit des Experimentes, hier das der Teilnahme
am Leben einer fremden Gemeinschaft, ist zwar
im Prinzip gegeben, praktisch aber meistens
ausgeschlossen. Immer noch sind für den Völ-
kerkundler teilnehmende Beobachtung und
Interview die Königswege der Datengewin-
nung, aber während sich beispielsweise der
Soziologe auf umfangreiche Literatur stützen
kann, um die Verläßlichkeit dieser Methoden
zu prüfen (vgl. u.a. König 1952, 1956; Schatz-
mann and Strauß 1973), widmen Einführungen
in die Völkerkunde diesen Fragen sehr geringen
oder gar keinen Raum (vgl. Nadel 1951, Bohan-
nan 1963, R.M. Keesing and F.M. Keesing
1971, Harris 1968). Einer Einführung in die
Feldforschung wie der von Williams (1967)
kann der angehende Forscher zwar viele prakti-
sche Winke entnehmen, sie gibt aber kaum
Aufschluß darüber, welchen Wert Beobach-
tungsdaten haben. Sie gibt an, wie man etwas
sehen kann und wie man etwas niederschreiben
soll, aber über das abstrahierende Verfahren
von den Einzelfakten zur allgemeinen Aussage
erfährt der Leser nichts.
Sind die Schlußverfahren schon unsicher, so
sind die Subjektivität, zu der die Art des Daten-
trägers zwingt, und die von Informant und
Anthropos 81.1986
294
Berichte und Kommentare
Forscher in der Ergebnisdarstellung nicht mehr
reflektiert. Wer filmt, braucht Licht zum Fil-
men, und ungestellte soziale Interaktion findet
für ihn dann im Freien statt; Interaktion in der
dunklen Hütte, wie sie sich in der Wendung der
Eipo „er ißt mit dem Rücken zur Wand“, d.h.
„er ist ein schlechter Mensch, wendet sich von
anderen ab, ißt allein“ widerspiegelt, kann der
Forscher nicht dokumentieren. Tonaufnahmen
sind nur dann sinnvoll, wenn sich ein Sprecher-
eignis genügend deutlich vor der allgemeinen
Geräuschkulisse abhebt oder wo in der künstli-
chen Abgeschiedenheit von Forscher und Infor-
mant ein klarer Dialog zustande kommt.
Von mir zuhause wieder und wieder abge-
hörte Interviews mit Informanten in Eipomek
und in Inlom (beides Westneuguinea) zeigen
immer wieder, wie schnell sich Informanten auf
die Fragen, d.h. auf das Erkenntnisinteresse
der Fragenden, einstellen. Eine Frage zu stel-
len, heißt, jemandem eine Antwort nahelegen.
In Minutenschnelle wird ein Informant zum
Experten über Verwandtschaftsfragen oder
über verbale Suffixe. Fragen provozieren Stra-
tegien des Antwortens, an denen der Informant
so lange wie möglich festhält. Immer wieder
höre ich auf den Tonbändern, wie den Infor-
manten die Freude des Entdeckens von etwas
überkommt, worüber nachzudenken ihm die
eigene Kultur bisher keine Anreize bot. Oft
stellt sich dann heraus, daß der Forscher nur
der Geburt eines quasi spontan entstehenden
“belief Systems” oder einer “native philosophy”
beiwohnte. Der Eingeborene ist in hohem
Maße anpassungsfähig an den Forscher. Solche
belief Systems zu untersuchen, ist eine eigene,
lohnende Aufgabe, aber sie lehrt zugleich, daß
jede Antwort von seiten der Eingeborenen
Daten zweiten Ranges liefert, nämlich Meinun-
gen und Gedanken über Daten ersten Grades,
seien dies nun faktisch abgelaufene Ereignisse
oder bisher unbewußt befolgte soziale Regeln.
Jene Daten aber hängen ganz von sozialer
Stellung, Intelligenz und Charakter des Infor-
manten ab (vgl. Heeschen 1984).
Hätten wir die Tonaufnahmen von M.
Meads Interviews mit den samoanischen Mäd-
chen, dann könnten wir die Subjektivität der
Fragen und die intelligente Anpassung der
Mädchen an die Interviewerin studieren, und an
die Stelle engagierter Stellungnahmen zu Free-
mans Kritik an M. Mead könnte die ruhige
Überprüfung treten. Es ist erstaunlich, wie
wenig die Reaktionen auf Freemans Kritik (vgl.
u.a. Weiner 1983, Schwartz 1983, Holmes 1983,
Shore 1983) zu erkenntnis- und methodenkriti-
sehen Rückbesinnungen auffordern. Zwar
nimmt der Herausgeber der “Special Section”
des American Anthropologist über “Freeman
and Mead on Samoa” schon im Titel die Frage
von Michel de Certeau auf, woher denn die
Völkerkundler die Legitimation bezögen “to
speak in the name of the ‘real’ ” (Brady
1983: 908), aber genau dieser Frage gehen die
einzelnen Beiträge nicht nach.
Dabei ist die Mead-Freemann-Kontroverse,
forschungsgeschichtlich gesehen, nichts Neues.
Sie setzt ein mit der Debatte über den „edlen
Wilden“, über die Gutartigkeit des Menschen
im Naturzustand, im 17. Jh. (Bitterli 1976:
367-376). Man muß nicht den Baron La Hortan
zitieren, um auf die Beschränktheit aller Daten-
sammlungen und auf die durch die Theorie oder
vorgefaßte Meinungen gelenkte Interpretierbar-
keit der Daten aufmerksam zu werden: Der
Baron verteidigte die Gutartigkeit des Men-
schen auch gegen das unleugbare Faktum des
Kannibalismus: „... es sei bekannt, stellte er
fest, daß die Indianer das feinere Fleisch der
Franzosen dem zäheren der Engländer vorzö-
gen: damit aber bewiesen sie zumindest einen
hervorragenden Geschmack“ (Bitterli 1976:
375). Auf unreflektierte Präferenzen der Völ-
kerkundler machen noch zwei andere, uns
näher liegende Kontroversen aufmerksam.
Bennett (1946) untersucht die verschiedenen
Interpretationen, die die Pueblo-Kultur erfah-
ren hat; einige Forscher betonen die Integriert-
heit des einzelnen in die Pueblo-Kultur, wäh-
rend andere mehr die verborgenen Spannungen
zwischen Individuum und Gesellschaft sehen.
Vielleicht, so Bennett, beruht die verschiedene
Intepretation darauf, daß die einen mehr die
repressiven Mittel sehen, mit denen der Einzel-
ne eingegliedert wird, während die anderen im
Blick auf den Zweck dieser Mittel das Erreich-
te, nämlich die nach außen hin wohl integrierte
und funktionierende Gesellschaft, beachten.
Beide Forschungsrichtungen gehen von den
gleichen Fakten aus, aber es ist müßig, über die
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
295
Richtigkeit der einen oder anderen Interpreta-
tion entscheiden zu wollen, da diese von den
Wertvorstellungen der Forscher abhängt und
das nicht mehr zu vermittelnde oder auszublen-
dende subjektive Element der Interpretation
darstellt.
Ähnlich gelagert ist der andere Fall. Red-
field (1930) berichtet in seiner Arbeit über
Tepoztlán von einer ausgewogenen, funktionie-
renden, das Individuum auf glückliche Weise
integrierenden Gesellschaft; dagegen sieht Lew-
is (1951) in der gleichen Gemeinschaft Span-
nungen und desintegradve Züge. Verschiedenes
Erkenntnisinteresse leitete die Forscher: „Lewis
findet Redfields harmonisierende Darstellung
durch eine zivilisationsfeindliche Einstellung
geprägt, während Redfield auf Werte hinweist,
die Lewis’ Untersuchung durchziehen: Lewis
war an einer Verbesserung der Lebensbedin-
gungen in Tepoztlán interessiert“ (von Kutz-
schenbach 1982: 50). So mußte er kritisch sein,
um seine Verbesserungsvorschläge legitimieren
zu können.
Subjektivität prägt Datengewinnung und
-auswertung. Ton (und Film) führen uns zu den
Quellen zurück, an denen unsere Erkenntnis
anhebt. In ihrer episodenhaften Einzelheit sind
sie von vornherein interpretationsbedürftig.
Was in völkerkundlichen Monographien oft
untrennbar bleibt, legt der Forscher nun ausein-
ander: Dokument und Interpretation. Das
Preisgeben der Dokumente soll dann dazu füh-
ren, daß der prüfende Leser an der Konstruk-
tion der Ergebnisse teilnimmt, und die Schluß-
verfahren vom Dokument zur theoriegelenkten
Interpretation transparent bleiben. Wie der
Geschichtsschreiber aus Urkunden und Chroni-
ken das Bild von einem Menschen oder einer
Zeit gewinnt und das Ganze aus den Einzelhei-
ten gewinnt, weil er allgemeinen Annahmen -
Theorien - folgt, so sitzt der Völkerkundler
über Faktenbündeln und Fragmenten, aus
denen er das Gesamtbild vom Leben einer
Gemeinschaft gewinnen will. Das historische
Präsens, in denen Völkerkundler ihre Werke
schreiben, kaschiert eben diese Tatsache, daß
alles, worüber sie schreiben, schon Vergangen-
heit ist, was nichts anderes heißt, als daß sie die
Individualität von Ereignissen und Menschen
als Allgemeines setzen, wo das erst bewiesen
werden müßte. Tondokumente halten einmali-
ge Sprechereignisse oder Versuche, etwas zu
erkennen, fest; sie zwingen uns dadurch, anzu-
geben, nach welchen Gesetzen und theoreti-
schen Annahmen wir daraus allgemeine
Erkenntnisse gewinnen wollen.
3. Das Verstehen
Die Arbeit mit Tondokumenten und die Preis-
gabe von Interviews, während derer wir mit
Hilfe von Informanten Erkenntnis gewinnen
wollen, führen zum Problem des Verstehens,
dessen sich die Völkerkundler kaum noch
coram publico bewußt sind. Für jemanden, der
aus der sprachwissenschaftlich-philologischen
Tradition kommt und dann fünf Jahre in Irian
Jaya sprachlich gearbeitet hat, ist es schwer
einzusehen, wieso völkerkundliche Monogra-
phien und Einführungen in Völkerkunde (vgl.
die oben zitierte Literatur) daran Vorbeigehen,
daß vielfach die Arbeit des Völkerkundlers mit
der schlichten Arbeit eines Übersetzers be-
ginnt, und daß im Prozeß des Übersetzens alle
Momente der Kulturverschiedenheit und der
Schwierigkeit, etwas Fremdes zu verstehen,
auseinandergelegt sind (natürlich gibt es glän-
zende, philologisch-akribische völkerkundliche
Arbeiten: Malinowski 1935, Strauss und Tisch-
ner 1962). Man muß in die Einzelphilologien
gehen und beispielsweise hethitische oder altiri-
sche Gesetze studieren, um zu sehen, daß im
Vorfeld jeder Aussage um die Bedeutung eines
Wortes gerungen werden darf und muß. Um so
erstaunlicher ist dann die Tatsache, daß uns
Völkerkundler nach einem Jahr Feldaufenthalt
und nach einem halben Jahr wachsenden
Sprachverständnisses - gewöhnlich setzen pas-
sables Verstehen und Sprechen nach einem
halben Jahr ein - glatte Übersetzungen schwie-
riger Mythen oder scheinbar unproblematische
Adäquationen an zentrale Begriffe der fremden
Ethnie präsentieren. Die gesamte kognitive
Anthropologie lebt von der Annahme, daß die
Kategorien der fremden Ethnie nicht nur über-
setzbar sind, sondern daß dem Forscher der
verstehende Nachvollzug des fremden Katego-
riensystems und fremder Konzepte und Begriffe
geradezu aufgegeben ist, ohne daß der Schatten
Anthropos 81.1986
296
Berichte und Kommentare
eines Zweifels auf die Möglichkeiten dazu fällt.
Erst Needham (1972) griff den erkenntnisthe-
oretischen Optimismus der Völkerkundler an
und kam zu dem Schluß, daß die Kulturver-
schiedenheit, soweit sie sich im abstrakten
Vokabular niederschlägt, zu unlösbaren Proble-
men des Übersetzens und damit auch des
Erkennens führt.
Sieht man von den Debatten um Probleme
der Magie ab (zusammenfassend: Kippenberg
1978), wo man seit je mit Fragen der Verstell-
barkeit rang, dann sind es erst neuere Arbeiten,
die sich wieder der Hinterfragbarkeit positiver
Aussagen über fremde Ethnien zuwenden. Von
Kutzschenbach (1982) stellt die Subjektivität
des Feldforschers in der Forschungssituation
und im Blick auf theoretische Vorannahmen
dar, und er versucht die Gebundenheit dadurch
zu überwinden, daß der Forscher seine
beschränkten Perspektiven in Forschungssitua-
tion und Auswertung mit zu reflektieren habe.
In gleicher Weise ficht Köpping (1980) für die
explizite „Anerkennung jenes subjektiven Ele-
ments“, wie es etwa die völkerkundlichen
Beschreibungen des 18. Jh.s offenbaren, und
das dann in der Philosophie der deutschen
Klassik und in der romantischen Schule in
Erkenntnistheorie und Hermeneutik aufgear-
beitet wurde. Crick (1982) lenkt den Blick auf
den interaktiven Prozeß, der zwischen dem
Forscher und dem Fremden stattfindet und in
dem der Forscher, der, wenn er die Bedeutung
des Fremden erforscht, zugleich sich selber als
Symbole und Bedeutungen produzierendes We-
sen begreifen muß.
Viel entschiedener wäre es, wenn der Völ-
kerkundler wieder an die ihm verlorengegange-
ne Tradition der Hermeneutik anknüpfte. Dort
sind die Fragen der Verstehbarkeit viel radika-
ler gestellt. So wie Erkenntnis ja nicht einfach
objektiv gegeben ist, sondern immer an einzel-
ne Sprachen oder einzelne Sprachkreise gebun-
den ist, so geschieht alles Verstehen nur
dadurch, daß wir die Besonderheit der Spra-
che, des Sprechers, der Zeit und des Ortes
rekonstruieren: „... jede Rede ist immer nur zu
verstehen aus dem ganzen Leben, dem sie
angehört, d.h., da jede Rede nur als Lebens-
moment des Redenden in der Bedingtheit al-
ler seiner Lebensmomente erkennbar ist, und
dies nur aus der Gesamtheit seiner Umgebun-
gen, wodurch seine Entwicklung und sein Fort-
bestehen bestimmt werden, so ist jeder Reden-
de nur verstehbar durch seine Nationalität
und sein Zeitalter“ (Schleiermacher [1838]
1977: 78).
Nun scheinen sich daraus keine allzu gro-
ßen Folgerungen für den Völkerkundler zu
ergeben, denn er will ja gerade das Fremde in
all seiner Bedingtheit verstehen und schildern.
Aber Schleiermachers Überlegungen beziehen
sich nicht auf das fertige Produkt, nicht gleich-
sam auf die fertige wissenschaftliche Arbeit,
sondern auf die Konstruktion und Genesis des
Erkennens und Wissens. So wie sich objektive
Erkenntnis nicht dadurch gewinnen läßt, daß
man die Summe aus den Verschiedenheiten von
Sprachkreisen und Lebensformen zieht, und so
wie immer eine Differenz zum hypothetischen
Endzustand des Wissens bleibt, so ist auch alles
Verstehen fremder „Lebensmomente“ und
Rede ein unvollständiger Prozeß der Adäqua-
tion und des Übersetzens, so daß notwendig
eine Differenz zwischen Rede und Verstehen
bleibt.
Es wäre falsch, daraus auf eine neue Spiel-
art von Kulturdeterminismus schließen zu wol-
len, Denn jene Differenz, die in der verstehen-
den Rekonstruktion fremder Lebensmomente
bleibt, ist allgemeiner Art, sie besteht nicht nur
zwischen Zeitaltern und Lebensformen, son-
dern auch zwischen Individuen einer Epoche
und Kultur. Was bei Schleiermacher letzten
Endes noch die Möglichkeit des Verstehens und
Erkennens verbürgt, ist die eine, alle Menschen
umspannende, ontologische Gesetzmäßigkeit,
was man in zeitgemäßer, den Einzelwissen-
schaften der Völkerkunde und Humanethologie
angemessener Fassung als die gesetzmäßige,
biologische und soziale Kultur des Menschen
verstehen kann. - Wenn es legitim ist, Produkte
der materiellen Kultur eines Volkes zu bewah-
ren und auszustellen, dann ist es sicher ebenso
gerechtfertigt, Sprechereignisse anderer Eth-
nien, das Reden, die kunstfertige Rede und den
um Erkenntnis bemühten Dialog aufzuzeich-
nen. Darüber hinaus aber dient das Tonarchiv
dem Ziel, die Subjektivität des Forschens zu
dokumentieren und das Erkennen als einen Akt
darzustellen, der mit der verstehenden Rekon-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
297
struktion von einmaligen Lebensmomenten und
individueller Rede beginnt.
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Anthropos 81.1986
Rezensionen
Abélès, Marc: Le lieu du politique. Paris: Société
d’Ethnographie, 1983. 240 pp. (Histoire et Civilisations de
l’Afrique orientale, 4)
Schon mehrfach wurde uns in diesem Jahrhundert
von den Otschollo berichtet, einer kleinen kulturellen
Gruppe von etwa 8000 Seelen, die im Gamu-Hochland
Südwest-Äthiopiens lebt. Von Borelli, ebenso wie dem
italienischen Reisenden San Marzano, liegen Berichte aus
den 30er Jahren vor. Auch bei Scott ist 1952 von den
Otschollo die Rede, und schließlich setzte der deutsche
Ethnologe H. Straube in den 60er Jahren diese Informa-
tionsreihe fort.
Nun ist eine neue Monographie der Otschollo
erschienen. Ihr Verfasser, Marc Abélès, ist den Ethnolo-
gen längst kein Unbekannter mehr. Als Schüler von
Claude Lévi-Strauss machte er immer wieder durch seine
fundierten Publikationen von sich reden. Er ist Mitarbei-
ter des Centre National de la Recherche Scientifique und
gehört dem Laboratoire d’anthropologie sociale in Paris
an. Ein Großteil seiner Veröffentlichungen befaßt sich mit
Kulturen Südäthiopiens. Ferner schrieb er «Anthropologie
et Marxisme» (Brüssel 1976).
Auch sein neues Werk stellt keineswegs eine bloße
Aneinanderreihung ethnographischen Materials dar. Es ist
ihm vielmehr durch behutsame Analyse gelungen, prag-
matische Strukturen aufzudecken, Beziehungen herzustel-
len, wie sie sich innerhalb des sehr komplexen Systems
von Politik und Ritus bei den Otschollo ergeben (leider
versäumt es der Autor, seinem Leser mitzuteilen, wann er
seine Feldstudien durchgeführt hat).
In der Einleitung gibt Abélès einen Einblick in die
Geschichte der Otschollo. Ziel seiner Untersuchungen
sind im wesentlichen drei Bereiche, die er in sechs
ausführlichen Kapiteln darlegt; (1) die räumliche Organi-
sation; (2) die politischen Würdenträger und ihre Ver-
dienstfeste; (3) die Funktion der Opferpriester.
Zunächst geht Abélès auf die starke Ortsbezogenheit
der Otschollo ein und beweist einmal mehr, daß sich
Ethnien in ihrem gesellschaftspolitischen Kontext nicht
ohne weiteres mit der Elle europäischer Rationalität
messen lassen.
Verwandtschaftliche Kriterien spielen bei den
Otschollo lediglich eine nebengeordnete Rolle. Ein
Otschollo definiert und identifiziert sich nach räumlichen
Dimensionen: Er weiß, wo sein Platz ist. Die nachbar-
schaftliche Umgebung des Einzelnen bildet dabei die
elementarste Einheit. Sie ist virilokal orientiert und vom
Anspruch auf Geselligkeit sowie gegenseitiger Hilfelei-
stungen auf freiwilliger Basis geprägt. Erst danach wird
die Zugehörigkeit zum dörflichen Viertel, zum Dorf und
schließlich zur naturräumlichen Umgebung relevant.
Abeies ist es gelungen, die vertikale bzw. pyramidale
Topologie herauszuarbeiten, die der Gedankenwelt der
Otschollo zugrundeliegt. Begriffe wie oben/unten und
hoch/tief nehmen dabei eine markante Stellung ein. Dies
sind jedoch keineswegs statische Gegensatzpaare; sie bil-
den vielmehr eine Relation, die nach dem jeweiligen
Zweck manipulierbar ist.
Ein Beispiel: afa „hoch“ kann mindestens dreifach
dechiffriert werden: (1) als rein geographischer Terminus:
Richtungshinweis auf einen bestimmten Berggipfel; (2) als
politischer Terminus: der Platz, auf dem bei Versammlun-
gen die politischen Würdenträger sitzen; (3) als ritueller
Terminus: er verweist auf den erhöhten Platz, den die
Opferpriester bei bestimmten Versammlungen einneh-
men.
Diese mehrfache Art der Ortsbestimmung, die also
eher funktional zu interpretieren wäre, ist ein variables
Instrument gesellschaftlicher Praxis, das in allen Lebens-
bereichen wirksam wird.
Insbesondere gilt dieses Prinzip der Multifunktionali-
tät für die politischen und religiösen Würdenträger der
Otschollo-Gesellschaft; Ihre Macht ist stets relativ, d.h.
exponierte Personen sind immer auf der Suche nach
Mehrheiten. Kein Würdenträger besitzt automatisch
irgendeine Form institutionalisierter Macht.
In zwei Kapiteln geht Abeies auf die politischen
Würdenträger (halaka) ein. Diese werden von den Vertre-
tern der jeweiligen Volksversammlungen nach demokrati-
schen Prinzipien gewählt. An diesen politischen Versamm-
lungen können alle Männer teilnehmen, nicht aber Frauen
und bestimmte Handwerkergruppen. Ein designierter
halaka wird in mehreren Schritten in sein Amt eingeführt;
die jeweiligen rituellen Präliminarien sind dabei genau
festgelegt. Im Rahmen dieser «rites de passage» muß ein
designierter politischer Würdenträger seine Fähigkeiten
unter Beweis stellen. Als „Bote der Gemeinschaft“ muß er
Initiative und Verantwortungsbewußtsein zeigen. Er muß
ein guter Taktiker und Diplomat sein (etwa als Schlichter
und Vermittler bei Streitigkeiten). Er koordiniert die
gemeinschaftlichen Feldarbeiten und regelt das Boden-
recht; schließlich zählt seine Umsicht und Großzügigkeit
bei Verdienstfesten, die er während seiner Amtszeit
immer wieder ausrichten muß. Abeies stellt deutlich her-
Anthropos 81.1986
300
Rezensionen
aus, daß diese Feste erfolgreicher Beweis für den wirt-
schaftlichen und sozialen Zusammenhalt der ganzen
Gemeinschaft sind, aufgrund deren Leistung solche Feste
überhaupt erst möglich werden - und dies wissen die
Otschollo ganz genau.
Als notwendig-komplementärer und gleichzeitig kon-
kurrierender Gegenpol zur politischen Sphäre fungieren
die religiösen Würdenträger, die Opferpriester (ka’o),
denen Abeies die letzten beiden Kapitel widmet. Ihr Amt
ist - ganz im Gegensatz zu den halaka - erblich und durch
das Erstgeburtsrecht bestimmt, obgleich auch sie bei
Inkompetenz abgesetzt werden können. Sie gelten als
Garant der Ordnung, sind personifizierter Inbegriff von
Tradition und Gesetz. Obwohl die koptische und auch die
protestantische Kirche im Gamu-Hochland vertreten sind,
hat sich der traditionelle Glaube im wesentlichen erhalten.
Es gibt eine Vielzahl von Opferriten, die im Zentrum
dieses Glaubens stehen. Sie werden in allen Bereichen des
öffentlichen und privaten Lebens praktiziert und sind ein
wichtiger Bestandteil auch im wirtschaftlichen Sektor.
Aufgrund des großen Repertoires an rituellen Handlungs-
möglichkeiten, von denen Abeies zahlreiche Beispiele
anführt, vervollständigen die Opferpriester die Aufgaben
der politischen Würdenträger.
Sowohl bei den halaka als auch den ka’o gibt es
territoriale und zweckgebundene Statushierarchien; sie
sind gegenseitig aufeinander angewiesen, und ihre Interak-
tion prägt das komplexe gesellschaftspolitische System der
Otschollo.
Insgesamt kommt Abeies zu folgendem Ergebnis:
Das gesellschaftliche Leben der Otschollo wird getragen
von einem System der ‘checks and balances’, dessen
sichtbare Hauptexponenten die politischen und religiösen
Würdenträger sind. Ihr Handlungsspielraum wird von den
Interessen aller Otschollo bestimmt. Dabei wirken die
Volksversammlungen kontrollierend - und bei Bedarf
auch intervenierend. Es handelt sich um einen ständigen
‘decision-making process’, bei dem kein Individuum die
Möglichkeit einer einseitigen Machtausübung hat.
In der perspektivischen Schlußbemerkung geht Abe-
ies - leider ein wenig pauschal - auf die Auswirkungen
ein, die die Politik der Zentralregierung im Norden auch
bei den Otschollo spürbar werden läßt. Die Integrations-
bestrebungen, die mit grundlegenden infrastrukturellen
Veränderungen einhergehen, müssen automatisch zu Auf-
weichungen in der Tradition der Otschollo führen. Mithin
wird ihr traditionelles Wirtschaftssystem, die wohl-ausba-
laneierten Statushierarchien, letztlich ihre politische Iden-
tität infrage gestellt. Da die äthiopische Regierung die
traditionellen Autoritäten für ihre eigenen Zwecke als
bäläbbät benutzt, droht diesen die politische Isolation. Die
halaka und ka’o klagen bereits über den Schwund ihrer
Glaubwürdigkeit: «Ochollo n’est plus Ochollo...».
Brigitte Kadel
Ahmad, S.H.: Anthropometric Measurements and
Ethnic Affinities of Chhattisgarh Tribes. Foreword by
A.K. Danda. Calcutta: Anthropological Survey of India,
1981. xi + 92 pp., 63 tab., 1 map, 19 pi.
Das Buch ist eine von 12 geplanten Publikationen
eines breiten Forschungsprojekts der indischen Regierung
für den Teilstaat Madhya Pradesh, dessen Ziel es ist,
wenig bekannte ethnische Gruppen sowohl ethnologisch
als auch anthropologisch zu erforschen, um ethnogeneti-
sche Zusammenhänge herauszuarbeiten. Ein Teil dieses
Projekts betrifft die Erforschung der östlichen Region -
Chhattisgarh mit sieben Distrikten: Surguja, Mandla,
Balaghat, Bilaspur, Raifarh, Durk und Raipur. Die hier
vorgelegten Daten stammen vor allem aus Surguja und
auch aus Mandla.
In diesem Gebiet überschneiden sich die Chhattis-
garh- und die Chota Nagpur-Kulturen. Das Buch bringt
Daten von sieben ethnischen Gruppen: den Kawar (102),
Kodaku (100), Korwa (102), Khairwar (102), Nagesia
(104), Pando (101) und Pardhan (101); insgesamt 712
Individuen aus 97 Dörfern, bei einer Gesamtpopulation
der ganzen Region von 1 036 738 nach dem Census von
1961. Die genannten Gruppen leben weit entfernt von
größeren Verkehrswegen und können deshalb in gewissem
Sinne als Isolat betrachtet werden, in dem sich die
ursprünglichen Verhältnisse noch kaum geändert haben.
Das Alter der Gemessenen schwankt zwischen 18 und 55
Jahren. Gewonnen wurden 14 Maße nach Martin (1928),
danach werden noch 12 Indizes berechnet. Die Maße sind;
Körperhöhe, Sitzhöhe, g-op, eu-eu, ft-ft, zy-zy, go-go,
n-gn, n-sto [?], n-sn, al-äl, Kopfumfang, Auricularhöhe
des Kopfes und Körpergewicht in kg.
Mittelwerte, Standardabweichung, Varianzkoeffi-
zient und deren Standardfehler werden einzeln für jede
der genannten Gruppen aufgeführt (6-38). Eine kurze
Einleitung gibt Informationen über jede Gruppe. Es
werden auch die Ortschaften genannt, aus denen die
Gemessenen stammen.
Die Seiten 39-53 umfassen univariate Analysen und
Vergleiche der untersuchten Gruppen miteinander und
mit einigen schon früher erforschten Ethnien. Die Verglei-
che werden mit einem einfachen t-Test geprüft. Geplant
sind zwar auch multivariate Analysen, wie Mahalanobis’
D2-, Hotellings T2- und Fishers Diskriminanzanalyse. In
Kapitel 6 werden die Ergebnisse, im Zusammenhang mit
Daten aus der Literatur, diskutiert. Die Seiten 56-90
bringen die Individualmaße.
Obwohl die Bearbeitung der Daten für heutige Erfor-
dernisse der physischen Anthropologie primitiv erscheint,
ist zu loben, daß die Regierung eines immerhin unterent-
wickelten Landes wie Indien solche Forschungen plant
und finanziert. In dieser Hinsicht hat Indien eine gute
Tradition. Gelobt werden muß auch, daß die Individualda-
ten mitpubliziert wurden, was auch weitere Analysen
ermöglicht. Zu bedauern ist zwar, daß sich das Fotomate-
rial auf nur 19 Aufnahmen beschränkt und auch keine
deskriptiven Daten gewonnen wurden, die die Maße
vervollständigen würden. Im ganzen ist das Buch zwar ein
kleiner, aber doch bedeutender Baustein zur Erkenntnis
der anthropologischen Verhältnisse des indischen Subkon-
tinents. Josef Glinka
Anthropos 81.1986
Rezensionen
301
Amblard, Sylvie: Tichitt-Walata (R.I. Mauritanie).
Civilisation et industrie lithique. Paris: Éditions Recherche
sur les Civilisations, 1984. 321 pp., fig. (Institut Maurita-
nien de la Recherche Scientifique, Mémoire 35) Prix:
F 234,-
L’introduction de cet ouvrage nous informe sur l’his-
torique des recherches effectuées dans la région des dhars
Tichitt et Walata: 1ères récoltes de 1912 à 1963; de 1963 à
1982, sous la direction de HJ. Hugot, les recherches
s’organisent en République Islamique de Mauritanie dans
le secteur sud-oriental. L’auteur nous y précise la paléo-
écologie de cette zone, la climatologie: le climat au Paléo-
lithique, au Néolithique, l’hydrographie, la flore, la faune,
l’occupation humaine au Néolithique et aborde ensuite
l’écologie actuelle. Les méthodes de recherches, recher-
ches sur le terrain, collections des instituts et musées,
étude des photographies aériennes, études et analyse de
laboratoire, critiques et perspectives terminent cette excel-
lente introduction.
Le livre presqu’uniquement consacré à l’étude du
matériel lithique est divisé en 3 parties. La première de
celle-ci concerne l’analyse morphologique et la typologie
des industries lithiques. La liste-type adoptée est basée
pour la détermination des groupes au sein de cette
dernière: sur le reflet des activités socio-économiques
«internes» au groupe villageois (outillage «taillé», matériel
de broyage, matériel de polissage, vaiselle en pierre,
matériel divers); sur le reflet des activités socio-économi-
ques «externes» au groupe villageois (la chasse et la
guerre, la pêche, l’abattage et le débitage du bois, la
préparation du sol); le dernier groupe comprend les
éléments de parure «activités qui découlent de préoccupa-
tions plus abstraites: le souci de l’esthétisme, superstitions,
croyances, etc.» C’est donc la destination des objets
lithiques qui a eu la priorité. Cette liste, eu égard à la
numérotation continue de tous les témoins lithiques,
semble, à notre point de vue, devoir être rangée dans les
listes fermées; et ceci malgré l’éventualité de création d’un
groupe supplémentaire assez aléatoire comme le dit
S. Amblard elle-même. Le matériel lithique taillé est bien
présenté, son étude approfondie est accompagnée d’histo-
grammes, de diagrammes et de tableaux (la plupart des
définitions sont celles de J. Tixier). Il en est de même pour
le matériel de broyage dont le pourcentage est important;
les définitions des meules, des mortiers, des broyeurs, des
palettes, des pilons sont de l’auteur. La même remarque
peut être faite pour le matériel de polissage (pierres à
rainure, polissoirs, etc.). Il convient de souligner ici
l’intérêt tout particulier que nous offre les analyses détail-
lées de ces deux dernières catégories d’objets lithiques. La
vaisselle en pierre, le matériel divers (gouges, ciseaux,
hachettes et peignes de potier) viennent compléter le
premier groupe établi.
Les armatures (la chasse et la guerre) sont définies
par S. Amblard, mis à part certains specimens pour
lesquels nous retrouvons les définitions de HJ. Hugot,
échantillons apparentés aux types déterminés dans la
classification de HJ. Hugot. Cette rubrique comporte des
diagrammes d’allongement des armatures et un tableau de
répartition des armatures par types. Les autres armes
concernent les sphéroïdes ou boules de pierre, les billes de
pierre et le casse-tête. A côté de bons chémas, le tracé de
certains est parfois peu sûr. Les pièces à gorge s’identifient
à la pêche. Pour l’abbatage et le débitage du bois nous
trouvons les haches et les herminettes; à nouveau l’accent
peut être mis sur la qualité des analyses descriptives,
accompagnées de diagrammes et de tableaux, de ces
objets. L’auteur apporte le même soin aux descriptions
des éléments de parure: bracelets, perles, pendeloques,
labrets. L’analyse morphologique et typologique qui a
porté sur quelque 2 900 objets, a permis de déterminer 123
types différents, sériés par groupes, dont la liste nous est
fournie.
Les considérations sur le déterminisme minéralogi-
que: les matières premières locales courantes, les matières
premières locales moins fréquentes et les matières premiè-
res importées sont développées à la fin de la première
partie. Un tableau, remarquable par sa clarté, a été dressé
pour la répartition des types d’outils par matières premiè-
res.
La deuxième partie est consacrée au matériel lithique
et aux villages du dhar. L’architecture villageoise et les
sites de Baten - pour chacun (il serait trop long de les
énumérer tous ici) l’inventaire des objets recueillis classés
par type - constituent l’essentiel de cette deuxième partie.
Il faut ajouter que l’auteur s’est attachée à nous présenter
de très bons plans des vestiges architecturaux de ces
villages.
Le matériel lithique en tant qu’information socio-
économique constitue la troisième partie de cet ouvrage.
Le village d’Akrejit et son industrie lithique, pour lequel
nous avons noté les sous-titres suivants: description du
village (enclos internes, structures à piliers, foyers), place
du lithique dans les «concessions familiales» (matériel
lithique dans les enclos addosés au mur de l’enclos
principal, dans les structures à piliers ou à blocs dressés,
dans les cercles de pierre, et les foyers, dans les murs), la
place du lithique dans les «concessions publiques» (rues,
places, «parcs à bétail»); la place du lithique dans le village
d’Akrejit: le matériel lithique du village, la répartition
spatiale du mobilier lithique dans le village; le matériel
lithique comme moyen d’échange: le matériel lithique hors
contexte, le matériel lithique importé; ethno-sociologie de
l’outil néolithique: les outils s’apparentant aux activités
socio-économiques «internes» au groupe villageois (outil-
lage taillé, matériel de broyage, de polissage, vaisselle en
pierre, divers), les outils s’apparentant aux activités socio-
économiques «externes» au groupe villageois (la chasse, la
pêche, l’abattage et le débitage du bois, l’agriculture), les
éléments de parure sont tour à tour considérés et discu-
tés.
En conclusion, l’auteur fait part de ses réflexions sur
la civilisation des dhars Tichitt et Walata à travers son
matériel lithique.
Tichitt et Walata peut être qualifié de publication très
intéressante, bien écrite, très claire, dans l’ensemble bien
illustrée et accompagnée d’une importante bibliographie.
Jeannine Léon Leurquin
Anthropos 81.1986
302
Rezensionen
Arhem, Kaj: Makuna Social Organization. A Study
in Descent, Alliance, and the Formation of Corporate
Groups in the North-Western Amazon. Uppsala: Almqvist
& Wikseil International Stockholm, 1981. 379 pp. (Acta
Universitatis Upsaliensis, Uppsala Studies in Cultural
Anthropology, 4)
Die linguistisch zu den Ost-Tukano zählenden Maku-
na sind im kolumbianischen Amazonasgebiet ansässig, wo
vor allem in den 70er Jahren, ausgelöst durch einen Aufruf
von Gerardo Reichel-Dolmatoff, eine vergleichsweise gro-
ße Zahl an Feldforschungen durchgeführt wurde. Ein Teil
der Ergebnisse aus diesen Studien ist bereits gedruckt
verfügbar; ein weiterer Teil ist hingegen nur in kleinem
Kreis in Form der Grauen Literatur verbreitet, und einige
solcher Arbeiten sind auch in diesem Buch zitiert.
Ärhem führte seine Feldforschung vornehmlich in
den Makuna-Siedlungen am Komena-Fluß durch, einem
Zufluß des Rio Piraparanä, der in den Rio Apaporis
mündet. Wie dem Untertitel “A Study in Descent, Alli-
ance, and the Formation of Corporate Groups in the
North-Western Amazon” zu entnehmen ist, steht Ärhem
seinen Interessen bzw. seiner Ausbildung nach in der
Tradition der britischen Sozialanthropologie. Im Hauptteil
seines umfangreichen Werkes befaßt er sich dementspre-
chend mit der Frage, welche Rolle das Prinzip der Deszen-
denz wie auch das der Allianz im Leben der Makuna
spielen. Dabei wird sowohl die Sozialorganisation wie
auch die mit ihr verbundene Ideologie eingehend behan-
delt, mit anderen Worten, Ärhem legt sowohl die normati-
ven Aussagen zum Sozialsystem wie auch die meist zahlen-
mäßig von ihm erfaßten Phänomene dar. Dieses Buch
beruht auf einer ausgezeichneten Feldforschung, von der
Ärhem reichhaltiges Datenmaterial mitbrachte, das er
aufgrund seiner hohen Begabung für Analyse und Synthe-
se unter zahlreichen Gesichtspunkten bearbeitete.
Seine Darlegungen münden in einem Vergleich der
sozialen Struktur und Organisation von vier Ethnien des
nördlichen Amazonasgebiets. Es sind dies neben den
Makuna die Cubeo, Piaroa und Yanomami, die, wie viele
andere Stämme dieses Raumes, eine präskriptive zweilini-
ge Verwandtschaftsterminologie aufweisen. Die Prinzipien
der Deszendenz und der Allianz sind im sozialen Leben
dieser vier Ethnien unterschiedlich stark entwickelt, doch
Ärhem kommt zu dem Ergebnis, ihre Gesellschaften seien
als Transformationen einer einheitlichen Struktur zu ver-
stehen.
Längere Abschnitte des Werkes enthalten Angaben
über die Kosmologie und das Ritualwesen. Wiederholt
weist der Autor auf symbolische Analogien der Makuna
zwischen einzelnen Kulturbereichen hin, so z.B. zwischen
der Kosmologie und dem Sozialsystem (106-113) oder
zwischen Jagd und Heirat (203-205). Dabei unterläuft ihm
jedoch nicht der beliebte Fehler, die von ihm behaupteten
Entsprechungen der kognitiven Modelle überzustrapazie-
ren. In den sieben Appendices findet man unter anderem
detaillierte Fallstudien über Heiraten bei den Makuna
sowie die Genealogien von fünf Sippen der Makuna im
Feldforschungsgebiet.
Gelegentlich ist Ärhem allzu ausführlich. So schreibt
er z.B.: “The sib is shallow. The genealogical depth
seldom extends beyond 5-6 générations. Like all Tukano-
an groups, the Makuna are little concerned with genealog-
ical reckoning” (117). Diese drei Sätze besagen aber nichts
anderes als der darauffolgende Satz, wo ganz konkret
festgestellt wird: “No Makuna was able to trace généalo-
gies beyond the sixth génération.” Der erste Satz ist
überdies irreführend formuliert. Nicht Sippen sind ‘shal-
low’, sondern die genealogischen Kenntnisse der Sippen-
angehörigen. Weitere Beispiele ähnlicher Art ließen sich
anführen.
Doch sind dies geringfügige Schönheitsfehler ange-
sichts der hohen Qualität dieses Werkes, das zu den
wichtigsten sozialanthropologischen Arbeiten über eine
Ethnie Amazoniens zählt. Wer heute zu einer Feldfor-
schung in dieses Gebiet aufbricht, sollte dieses Werk nicht
nur gelesen, sondern wiederholt durchgearbeitet haben.
Helmut Schindler
Barth, Fredrik: Sohar: Culture and Society in an
Omani Town. Baltimore; London; Johns Hopkins Univer-
sity Press, 1983. viii + 264 pp., illustr. Price: £20.75;
$31.85
Fredrik Barth, vor allem bekannt durch seine Publi-
kationen über iranische Nomaden, untersucht in diesem
Buch die sozialen Verhältnisse einer Stadt an der omani-
schen Küste. “This monograph attempts two tasks: to give
a portrait of life and society in the town of Sohar in Oman,
and to give an analysis of cultural pluralism in the town
and how it is maintained” (VII). Der ersten Aufgabe
entsprechen die Kapitel 1-15 (1-187), der zweiten die
Kapitel 16-21, zusammengefaßt unter dem Titel: The
Reproduction of Cultural Diversity (189-244), wobei sich
aber Beschreibung und Analyse vielfach überschneiden.
Die Darstellung beruht auf Forschungsaufenthalten von
insgesamt 8 Monaten in den Jahren 1974-1976. Für den
Bereich der Frauen, der einem fremden Mann unzugäng-
lich ist, konnte der Autor sich auf die Forschungen seiner
Frau stützen, die unter ihrem früheren Namen Unni
Wikan veröffentlicht sind, vor allem auf das Buch: Behind
the Veil in Arabia: Women in Oman (Baltimore 1982;
cf. VIII, 257).
Trotz ihrer relativ geringen Zahl (die Stadt zählt etwa
12 000 Einwohner, wozu noch etwa 10 000 Bewohner der
unmittelbaren Nachbarschaft kommen) weist die Bevölke-
rung von Sohar eine große Mannigfaltigkeit auf. Neben
der arabischen Mehrheit (bei der auch wieder zwischen
Alteingesessenen und mehr oder weniger seßhaft gewor-
denen Beduinen zu unterscheiden ist) gibt es Perser,
Balutschen, Inder und Afrikaner (frühere Sklaven und
deren Nachkommen), und neben dem herrschenden Islam
mit seinen verschiedenen Richtungen (Sunniten, Schiiten
und Ibaditen) sind als religiöse Minderheit die Hindu zu
erwähnen. Der Charakter von Sohar als alter Handelsstadt
und die Tatsache, daß viele junge Männer, oft für längere
Zeit, im Ausland arbeiten (cf. 17-20, u.ö.), hat zu Span-
nungen zwischen Traditionsgebundenheit und Weltoffen-
heit geführt. “Thus emerges a basic, constituting charac-
teristic of Sohar: it is composed of an aggregate of persons
who are individually and separately often sophisticated
Anthropos 81.1986
Rezensionen
303
and cosmopolitan, both in their codification of their own
identity and in their personal life experiences, yet enmesh-
ed in the constraints of a highly traditional and numerically
small-scale town” (21). Es kommt noch dazu, daß in
Oman seit dem Regierungsantritt des Sultans Qabus
(1970) in vielfacher Hinsicht radikale Veränderungen
stattgefunden haben (cf. 13, 21, 197-203, u.ö.)
In den Kapiteln 1-15, vor allem in Part 2: The
Categories of Cultural Diversity Within Sohar (35-93),
und Part 3: Daily Life and How It Shapes Society
(95-187), ist eine Fülle von Einzelheiten ausgebreitet.
Besonders hingewiesen sei auf die Abschnitte über die
Beduinen und ihre mehr oder weniger große Assimilation
(68-71, 144-146, 218-227; cf. auch 259 a, Index s.v.
Bedouin), über die ehemaligen Sklaven und ihre Nach-
kommen (42-49, 184-187; cf. auch 263 b, Index s.v. Slave;
264 b, Index s.v. Xädim [ex-slave]), sowie über einige nur
kurz behandelte Randgruppen, wie Parias (“a combina-
tion of polluting tasks”, 57) und Transvestiten (61, 73-79,
89 f., 99, 114, 116).
Wo es sich dann um Analysen und Gesamturteile
handelt, ist es oft schwer, den Ausführungen des Autors
zu folgen, und noch schwerer, sie in kürzerer Form
zusammenzufassen. Aus dem Schlußkapitel mit dem
bezeichnenden Titel “The Organization of Diversity”
(244-254) seien zunächst einige Warnungen vor möglichen
Fehlinterpretationen hervorgehoben: “... it is the tradi-
tional structural-functional position that social structure
should refer to an axiomatic system of enduring social
groups which serves us so poorly in analyzing and under-
standing the complex societies of the Middle East” (247).
Ein anderer Fehler ist es, den Pluralismus des Mittleren
Ostens mit dem indischen Kastensystem zu vergleichen
(was oft nur implizit geschieht); wie am Beispiel von Sohar
zu sehen ist, besteht hier eine weit größere Flexibilität als
in Indien (cf. 248 f.). Das gesellschaftliche Leben ist größ-
tenteils nicht auf der Basis von Gruppen gemeinsamer
Herkunft organisiert (244 f.), und ebensowenig kann man
von einem stabilen Klassensystem sprechen (245). “I must
emphasize again that Sohari social structure is not one of
culturally distinct groups articulating in a conceptional or
functional whole: it consists of a set of values and ideas on
how to handle interpersonal relations and how to strive to
construct your own person and behavior” (254). Im
übrigen sei der Leser nochmals auf das Schlußkapitel als
Ganzes verwiesen. Joseph Henninger
Baumann, Peter und Erwin Patzelt: Wo die Berge
Götter sind. Das neue Bild der Anden. Frankfurt:
Umschau Verlag, 1984. 240 pp., 197 Farbabbildungen,
Tafeln und Karten. Preis; DM 98.-
„Die Anden sind wohl der kontrastreichste Lebens-
raum auf unserer Erde. Kein Jules Verne und kein
Tolkien könnten eine so phantastische Welt ersinnen. Die
Wirklichkeit übertrifft jede Fiktion.“ So lauten die ersten
drei Sätze dieses Bildbandes. Ob sie zutreffend sind, sei
dahingestellt, jedenfalls machen sie das Leitmotiv des
Ruches deutlich: Außergewöhnliches aus der Entdek-
hungsgeschichte, der Geographie, Botanik und Zoologie,
der Archäologie und Ethnographie des Andenraumes wird
kurz vorgeführt. Von Erdbeben, Vulkanen und Wüsten,
von Kolibris, Meerschweinchen und Ameisenbären, von
Orchideen und Kakteen, von Heilem und Hahnenkämp-
fen, vom Diegofaktor, von der Valdiviakultur sowie von
Forschern wie Humboldt, Rivero, Tschudi und Squier und
vielem mehr ist die Rede. Mein Interesse an diesem Buch
wurde vor allem durch die Seiten über die Mapuche
geweckt. Erwin Patzelt gelang es, mit weiblichen Machi,
den Heilem und Wahrsagern dieses Volkes, Bekannt-
schaft anzuknüpfen. Es wurde ihm sogar gestattet, an
deren Zeremonien teilzunehmen und dabei zu fotografie-
ren. Eine Abbildung auf Seite 201 zeigt das Massieren
einer Kranken mit Heilkräutern, und dies dürfte das erste
veröffentlichte Farbfoto einer solchen Szene sein. Patzelt
notierte sorgfältig seine Beobachtungen der Rituale, und
seine Fotos in diesem Teil sind auch für den Fachmann
von Interesse.
Erfreulicherweise beherzigen die Autoren die
Ermahnungen Fritz Trupps in dessen Buch „Die letzten
Indianer“, nicht von ,Indios1 sondern von ,Indianern4 zu
sprechen, selbst wenn sie dies nicht an allen Stellen
durchhalten.
Das Buch weist manche Mängel auf, einige seien kurz
angeführt: Gleich zu Beginn erfährt man von der Gefan-
gennahme des Inkaherrschers Atahualpa durch weniger
als 200 Spanier (12). Die Tat wird als etwas Unfaßbares
hingestellt. Kein Wort verlieren die Autoren über die
indianischen Hilfstruppen der Weißen oder deren Beweg-
gründe für die Teilnahme an der Konquista. - Die Spanier
zogen sich nicht 1557 „aus dem Indianerland südlich des
Bio-Bio zurück“ (26), sondern nach 1600. - Der Kultpfahl
der Mapuche (196) ist nicht mit Copihue- und Caneloblü-
ten geschmückt, sondern mit CopihueWüfen und Canelo-
ästen. - Der 5. Abschnitt handelt über die Indianer und
trägt den Untertitel „Eine Zivilisation, so fern wie die
Sterne“ (169). Über die Andenindianer läßt sich genug
Exotisches berichten; es ist unnötig, sie weiter zu verfrem-
den, indem man sie in unermeßliche Fernen rückt. - Da
ein gutes Foto von einem der sogenannten Teufelstänzer
vorhanden war, setzte man es auf Seite 171, ohne im Text
weiter darauf einzugehen. Der Mann trägt eine jener
häufig abgebildeten Masken mit langen gewundenen Hör-
nern, hervorquellenden Augen und mehrköpfigen Dra-
chen. Die Bildlegende hierzu spricht von einer Symbiose
des alten und des spanischen Amerika. Doch gerade bei
dieser Maske müßte man auch asiatische Einflüsse erwäh-
nen.
Die Liste der verwendeten Literatur (230) umfaßt
keine ganze Seite. Auf den Seiten 143 und 144 stehen in
Anführungszeichen wörtliche Zitate von Hans Krieg, auf
Seite 155 solche von H. Engel und Hans Havelland, an
keiner Stelle finden sich die Titel der angeführten Arbei-
ten, ebensowenig Erscheinungsort, Jahres- und Seitenzah-
len.
Offensichtlich wurde an einem guten Lektor gespart.
Auf Seite 36 ist eine Klammer geöffnet, ohne wieder
geschlossen zu werden, einmal steht Buenes Aires statt
Buenos Aires und Tucaman statt Tucuman (54). Auf Seite
170 ist im Text die Chavinkultur zeitlich richtig eingeord-
Anthropos 81.1986
304
Rezensionen
net, doch in der Tabelle ist sie mit 100 v. Chr. angesetzt.
Offenbar fiel unbemerkt eine Zehnerstelle unter den
Tisch. Auf Seite 38 ist von den Inkastraßen die Rede, ein
Hinweis auf die entsprechende Skizze (174) fehlt. Bei der
Edition wissenschaftlicher Arbeiten steht allzu häufig kein
Lektor zur Verfügung, angeblich aus finanziellen Grün-
den. Welche Ausflüchte aber hat man bei populären
Büchern, die doch mit Aussicht auf Gewinn hergestellt
werden?
Auf Seite 95 findet sich der Ausspruch von Bertold
Brecht; „Man muß das Ziel haben, daß die Erkenntnisse
der wenigen zu Kenntnissen von möglichst vielen wer-
den.“ Wenn man sich als Vermittler zwischen den Fachge-
lehrten und dem breiten Publikum versteht, sollte man mit
mehr Sorgfalt vergehen und eine engere Zusammenarbeit
mit den Wissenschaftlern pflegen. Helmut Schindler
Best, Günter: Nomaden und Bewässerungsprojekte.
Eine Studie zum rezenten Wandlungsprozeß der Eheform
und Familienstruktur bei den Turkana am oberen Turk-
well, NW-Kenia. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1984.
159 pp., 67 fig. Preis: DM 48,-
Günter Best hat sein drittes Buch über die Turkana -
etwa 200 000 Menschen im Turkana-Distrikt in Nordwest-
Kenia - geschrieben, dessen Attraktivität in der Aktualität
des Themas, in der Klarheit der Darstellung, in der Fülle
des empirischen Materials und in der Intensität der For-
malisierung besteht.
Das Interesse des Verfassers am Gegensatz zwischen
der Lebensweise der Nomaden und der der Bauern der
Bewässerungsprojekte entzündete sich an der Tatsache,
daß viele Nomaden den Rindernomadismus als Lebens-
und Wirtschaftsgrundlage wegen der Dürrekatastrophen
zugunsten der Landwirtschaft aufgeben mußten, um über-
haupt überleben zu können. Der Autor zeigt, mit welchen
Vorstellungen die verarmten Turkana-Nomaden den Weg
zu den Bewässerungsprojekten finden und wieweit sie
diese Vorstellungen verwirklichen können. Bewässerungs-
projekte und Fischfang sollten nach Ansicht der Initiato-
ren die Möglichkeit zur endgültigen Aufgabe des Noma-
dismus und Schaffung einer gesicherten Existenzgrundlage
ohne Herdentiere bringen, wobei die Seßhaftwerdung eine
bedeutende Rolle spielen sollte. Die ehemaligen Nomaden
hingegen betrachten den „vorübergehenden“ Anbau oder
Fischfang als Ausgangspunkt für den Erwerb neuer Her-
dentiere. Die Idee der endgültigen Aufgabe des Nomadis-
mus oder des Übergangs zu seßhaften Hackbauern oder
Fischern lehnen die verarmten Nomaden ab. Sie haben
aber nur eine geringe Aussicht, sich mit Hilfe des Hack-
baus innerhalb einer kurzen Zeit eine Herde zu erwerben,
und ihre Söhne haben nicht den Wunsch, den die Existenz
sichernden Anbau aufzugeben. Der Wunsch nach Rück-
kehr zum Nomadismus ist zwar bei älteren Hackbauern
noch vorhanden, sie wagen jedoch diesen Schritt nur
selten. Ihre Söhne hingegen haben keine Beziehung zum
Nomadismus. Sie werden schon früh mit der Feldarbeit
vertraut und besuchen meist eine Schule.
Im allgemeinen befassen sich Untersuchungen über
Bewässerungsprojekte vorwiegend mit technischen Pro-
blemen; der soziale und kulturelle Wandel der lokalen
Bevölkerung wird aber kaum berücksichtigt, von so subti-
len Fragen wie Wandel der Eheformen und der Familien-
strukturen ganz zu schweigen. Aber gerade diese Analyse
leistet der Verfasser, wenn er systematisch beobachtet,
inwieweit und aus welchen Gründen sich bei den heutigen
Turkana-Hackbauern, die früher Nomaden waren, die
Eheformen und die Familienstruktur gewandelt haben
bzw. sich noch im Wandlungsprozeß befinden. Das Haupt-
problem für die Turkana-Hackbauern, die eine Familie
gründen wollen, ist die Tatsache, daß sie nicht mehr über
genügend Tiere für den traditionellen Brautpreis verfügen
und so im Konkubinat leben müssen. Als Pioniertat
gelingt es Günter Best, das Konkubinat zum ersten Male
in der Vielfalt seiner Erscheinungsformen darzustellen, zu
benennen und zu formalisieren, so daß die partikuläre
Situation bei den Turkana als Paradigma für ähnliche
Prozesse in ariden und semi-ariden Gebieten Afrikas
dienen könnte. Zwei Sätze seien als Illustrationen heraus-
gegriffen: „Eheliche Kinder werden Mitglieder des Patri-
cians ihres Vaters, uneheliche Kinder zählen hingegen
zum Clan ihres Mutterbruders, d.h. es wird ein eigentlich
normativer uteriner Verwandter zum klassifikatorisch
agnatischen Verwandten, welches dem Prinzip der patrili-
nearen Deszendenz widerspricht ... Das illegitime Kind
betrachtet seinen Mutterbruder nicht als Onkel (amai),
sondern als Halbbruder (lokapa), da beide denselben
sozialen Vater haben“ (120-121). (Laut Duden sollte die
eindeutschende Schreibung Klan verwendet werden!)
Mit Günter Best sind wir mitten im Aufgabenbereich
der nachkolonialen Ethnologie, die nicht paternalistisch
überwundene oder zu überwindende Frühformen mensch-
licher Kultur und Gesellschaft zu beschreiben versucht,
sondern historisch-partikuläre Prozesse als Ausdrucksfor-
men menschlicher Vielfalt auf lokaler Ebene darstellt und
in eine allgemeinere Begrifflichkeit zu fassen versucht.
Andreas Kronenberg
Bodmer, Karl: Karl Bodmer’s America. Introduction
by William H. Goetzmann; Annotations by David C.
Hunt and Marsha V. Gallagher; Artist’s Biography by
William J. Orr. Lincoln; Joslyn Art Museum & University
of Nebraska Press, 1984. xii + 376 pp., illustr. Price:
$ 84.50 (cloth)
Jedem, der sich mit Indianern Nordamerikas beschäf-
tigt, ist der Name des Schweizer Malers Karl Bodmer ein
Begriff. Bodmer reiste in den Jahren 1832 bis 1834 mit
dem deutschen Prinzen Maximilian zu Wied quer durch
das heutige Gebiet der USA, von Boston bis Pittsburgh,
dann den Ohio entlang zum Mississippi, machte einen
Abstecher nach New Orleans, und schließlich den Missou-
ri aufwärts bis zum Fort McKenzie im heutigen Staat
Montana. Dabei fertigte er etwa 400 Skizzen und Aquarel-
le von Landschaften, Ortschaften, Tieren und Menschen
an und schuf somit ein Panorama des amerikanischen
Westens, das heute zu den wichtigsten bildnerischen
Dokumenten aus dieser Zeit zählt. Vor allem die Darstel-
lung der Indianer am oberen Missouri - Blackfoot, Assini-
boin, Mandan, Hidatsa, Sioux und andere Gruppen -
Anthropos 81.1986
Rezensionen
305
gelang Bodmer auf unübertreffliche Weise, nicht nur, was
die künstlerische Qualität angeht, sondern auch die eth-
nographische Detailtreue betreffend.
Lange Zeit waren die Gemälde von Bodmer lediglich
durch die 81 Aquatintastiche bekannt, die Prinz Maximi-
lian der zweibändigen Ausgabe seiner Reisebeschreibun-
gen beifügte. In unzähligen Büchern wurden sie wieder
und wieder reproduziert und trugen somit wesentlich dazu
bei, daß die Indianer des Plainsgebietes noch heute als die
„typischen“ Indianer Nordamerikas angesehen werden.
Die Originale Bodmers hingegen gerieten bald in
Vergessenheit und wurden erst in den fünfziger Jahren
wiederentdeckt. Da offenbar kein deutsches Museum in
der Lage war, ein entsprechendes finanzielles Angebot für
den Nachlaß des Prinzen Maximilian zu machen, wurde
dieser von seinen Erben 1959 nach New York verkauft
und gelangte 1962 in den Besitz der Northern Natural Gas
Company (heute InterNorth, Inc.), die ihn dem Joslyn Art
Museum in Omaha, Nebraska, als Dauerleihgabe über-
ließ.
Man mag auf der einen Seite bedauern, daß auf diese
Weise wichtige Dokumente über den deutschen Forscher
Maximilian und seinen Reisebegleiter Bodmer in die USA
gelangten und damit für europäische Ethnologen praktisch
unerreichbar sind (zumal das Joslyn Art Museum die
Bodmer-Originale aus konservatorischen Gründen ständig
unter Verschluß hält), auf der anderen Seite muß man
jedoch zugestehen, daß ein amerikanisches Kunstmuseum
wie das Joslyn Art Museum mit seiner vorbildlichen
technischen (und finanziellen) Ausstattung der geeignete-
re Ort für die Aufbewahrung dieser Sammlung ist als z.B.
ein deutsches Völkerkundemuseum, dessen Magazine
überquellen. Hinzu kommt, daß eine Erstveröffentlichung
von Bodmers sämtlichen Amerikabildern in einer so sorg-
fältig edierten und großzügig ausgestatteten Publikation
wie der vorliegenden hier in Deutschland wohl kaum
einen Verleger gefunden hätte.
Aus diesem Grunde kann man dem Joslyn Art
Museum und dem beteiligten Verlag für die längst überfäl-
lige Herausgabe dieses monumentalen und gewichtigen
Werkes nur danken. Es enthält im Hauptteil 359 Abbil-
dungen mit sämtlichen reproduktionsfähigen im Joslyn Art
Museum vorhandenen Gemälden und Zeichnungen, die
Karl Bodmer während seiner Amerikareise angefertigt
hat, die meisten davon sind in Farbe wiedergegeben. Jede
Abbildung ist nicht nur mit Titel und Formatangabe
(leider in inch statt cm) versehen, sondern auch mit einem
Zusätzlichen Kommentar, der weitere Angaben über das
Bild, die Umstände und das Datum seiner Entstehung
enthält. Die Bilder sind chronologisch gemäß dem Verlauf
der Reise angeordnet.
Die Einleitung von William H. Goetzmann, Histori-
ker an der Universität von Texas, stellt Bodmer und
Maximilian vor dem Hintergrund ihrer Zeit dar und bietet
eine allgemeine Würdigung ihrer wissenschaftlichen und
künstlerischen Leistungen, wobei auch ausführlich auf die
Amerikareise eingegangen wird.
Den Abschluß des Werkes bildet eine Biographie
Karl Bodmers, verfaßt von William J. Orr, Kurator am
Center for Western Studies des Joslyn Art Museum. Orr
stützt sich dabei wesentlich auf das von dem Schweizer
Hans Läng zusammengetragene Material (Indianer waren
meine Freunde. Leben und Werk Karl Bodmers,
1809-1893. Bern: Hallwag Verlag, 1976) und ergänzt es
durch das Material im Joslyn Art Museum und durch
eigene Recherchen.
Da es sich bei dem vorliegenden Buch nicht nur um
ein ethnographisches Quellenwerk ersten Ranges, sondern
auch um einen hervorragend ausgestatteten Kunstband
handelt, sei auch ein Wort zur drucktechnischen Qualität
der Farbbilder erlaubt: Es ist bedauerlich, daß für den
Druck der Bilder relativ rauhes chamoisfarbenes Papier
verwendet wurde, wodurch ihre Wiedergabequalität
erheblich leidet. Vergleicht man die Farbabbildungen mit
denen in David Thomas und Karin Ronnefeldt (eds.)
People of the First Man. Life Among the Plains Indians in
Their Final Days of Glory (New York: E. P. Dutton,
1976), so reichen die Abbildungen im vorliegenden Band
nicht an die Brillanz der dort abgedruckten Bodmer-
Gemälde heran, sondern erscheinen fade und grau. Dies
macht sich vor allem dort negativ bemerkbar, wo es um
die Wiedergabe farbiger Details geht, wie bei Schmuck
oder Gesichtsbemalung.
Abschließend möchte ich noch eine Ergänzung zu
dem vorliegenden Werk unfügen, die möglicherweise dazu
beitragen kann, die Identität des auf Seite 251 (Abb. 254)
wiedergegebenen “Unidentified Man” zu klären. Ver-
gleicht man Gesicht und Haartracht dieses als “Piegan
Blackfeet” bezeichneten Mannes mit dem auf der Vignette
19 im Bildatlas zur Reisebeschreibung des Prinzen Maxi-
milian wiedergegebenen “Blackfoot Indianer zu Pferd”, so
läßt sich unschwer feststellen, daß es sich dabei um die
gleiche Person handelt, auch wenn die Kleidung eine
andere ist. Besonders auffällig bei dem Blackfoot zu Pferd
ist die Satteldecke in Form eines Pumafelles, das mit
rotem Stoff unterlegt ist (siehe Maximilian Prinz zu Wied,
Reise in das innere Nord-America in den Jahren 1832 bis
1834. Koblenz 1839-1841; Bd. 1; 569). Auf Seite 609 des
gleichen Bandes ist zu lesen: „Bird führte einen gewissen
Mikotsötskina (das rothe Horn, la corne rouge), einen
ausgezeichneten Krieger und schönen, ansehnlichen Pie-
kan, Anführer vieler Kriegszüge, bei uns ein.... Er brachte
zwei weiße Pferde mit, und ritt auf einer schönen, mit
rothem Tuche unterlegten Pantherdecke.“ Maximilian hat
es zwar versäumt, an dieser Stelle einen Hinweis auf die
Vignette 19 zu geben, doch da eine solche Satteldecke
auch für die Piegan eine Besonderheit darstellte, dürfte es
keinen Zweifel daran geben, daß der Reiter auf Vignette
19 der von Maximilian als Mikotsötskina bezeichnete
Blackfoot ist. Somit muß es sich auch bei dem als
„unidentifizierbar“ bezeichneten Piegan-Blackfoot auf Sei-
te 251 von „Karl Bodmer’s America“ um Mikotsötskina,
Das Rote Horn, handeln.
Die Skizze auf Seite 305 (Abb. 314) zeigt eindeutig
den von George Catlin 1832 gemalten Teton-Sioux Black
Rock, wie die Haltung der Figur und die Details erkennen
lassen. Wieso die Bearbeiter nicht erkannt haben, daß
Bodmer hier Catlin kopiert hat (falls die Zeichnung nicht
sogar von Catlin selbst stammt), läßt sich nur mit mangeln-
der Kenntnis von Catlins Gemälden erklären.
Anthropos 81.1986
306
Rezensionen
Trotz der aufgeführten Mängel stellt die Herausgabe
dieses Werkes einen publizistischen Meilenstein in der
historischen Ethnographie Nordamerikas dar, der in
Zukunft allerdings einer Ergänzung bedarf: der Veröffent-
lichung des vollständigen Textes der (in deutsch geschrie-
benen) Tagebücher des Prinzen Maximilian zu Wied. Wie
mir William Orr bei meinem Besuch in Omaha mitteilte,
ist eine englischsprachige annotierte Ausgabe in Vorberei-
tung. Es wäre jedoch wünschenswert, wenn sich auch ein
deutscher Verleger finden würde, um sich an einer
deutschsprachigen Ausgabe dieses wichtigen ethnologi-
schen Quellenwerkes zu beteiligen. Peter Bolz
Bohman, Kristina: Women of the Barrio. Class and
Gender in a Colombian City. Stockholm; Stockholm
Studies in Social Anthropology, 1984. 373 pp., illustr.
Kristina Bohman’s ethnography centered in Mede-
llin, Colombia, and, worthy of rank among the handful of
contemporary case studies on South American urban
poor, has arrived at an opportune moment. To explain just
how opportune requires some background explanation.
During the ’60s and ’70s, Malinowskian ethnograph-
ers working in Latin America concentrated their efforts
on the West Indies, Mexico, and certain areas of Central
America. Although, in retrospect, they may appear
somewhat naive, these studies on peasant and working-
class sub-groups in modern, capitalist society provided
empirical groundwork for developments in anthropologi-
cal theory. In South America, on the other hand, although
no less dominated by Anglo-saxon academics, the political
context gave rise, at the same epoch, to “community
studies” with all the classical defects: synchronic explana-
tions rooted in circular logic, treatment of the community
as a socio-economic isolate, bias toward the status quo and
an overload of superficial, because disconnected, detail.
Works from this trend, today lumped under the conven-
ient misnomer of “functionalism,” not surprisingly pro-
voked, among critical social scientists in South America,
an allergy for empirical research that dominated the scene
until the late ’70s. Hence, researchers such as myself,
attempting to understand kinship or other forms of social
organization among lower-income urban South Ameri-
cans, have been repeatedly frustrated by a dearth of
comparative data. Bohman has combined a certain macro-
social framework with a nearly Lewisian gift for detail
from individuals’ psyches to help quell our frustration.
Between 1969 and 1976, the author spent 18 months
in La Rosa, the neighborhood under study where, at the
end of her fieldwork, she was able to conduct a survey on
10 % of the families. She thus etches in the countours of a
barrio of fairly recent origin, numbering in 1976 some
2,500 people, 85 % of which were born in the countryside;
most are land-owners or rent-paying tenants with a work-
ing-class professional profile - i.e., jobs ranging from
factory and construction work to “private security” serv-
ices and artesanry; most male careers, however, are char-
acterized by long-term instability blurring distinctions be-
tween the “lumpen” and “true” proletarians.
From the very first introductory chapters on regional
history, the author pursues her stated objective: to investi-
gate the economic, social, and ideological factors which
create and reproduce gender-specific conditions, specifi-
cally those related to the power and influence which
women in La Rosa yield or lack. Proceeding straightfor-
wardly, she poses priority questions; “What access do
women have to material resources, directly or indirectly?
To what extent can women support themselves economi-
cally? What means of control do they have over other
people which may help them to survive materially? What
position of authority and power do women occupy within
the kinship system? What role does ideology play either to
strengthen or to undermine women’s overall position?”
On each account, Bohman manages to bring out normally-
ignored details of a woman’s existence. For example,
whereas a 1970 official census found that only 18 % of the
mother/wives in the barrio had “occupations for economic
gain,” the author discovered in her 1976 survey that fully
half the women had income-earning activities. The idea is
that, because of the frequently special conditions of female
occupations (irregular hours, the use of home as work
space and payment in kind), these activities are often
undervalued if not entirely overlooked by researchers and
informants alike. Predictably, focus on network relation-
ships within the kinship group reveals a matrifocal pattern
(women, in their roles as mothers, are the affective center
of social networks). But, by zeroing in further on women-
to-women relationships, Bohman brings out original facets
on the female power hierarchy wherein rank is reflected in
the distribution of domestic tasks. As to the influence of
“ideology” on women’s status, a somewhat cursive review
of female-oriented literature in the media pales alongside
the portrayal of the Catholic church’s all-pervading pres-
ence.
Despite a competent run-down on current literature
on the subjects of “marginality” in Latin America and
“women’s studies,” Bohman is not overly preoccupied
with refining anthropological theories. Yet, thanks to her
knack for ethnographic detail, for conveying to the reader,
through extensive quotes from life histories, the flavor of
these women’s lives, her study may well outlast more
theoretically intricate bedfellows. Her ambitious zeal to
include so much material leads the author, at times, to
spread herself thin - however it is precisely the variety of
detail that renders this book a useful comparative refer-
ence for a broad scope of researchers. Take, for example,
this reviewer’s interest in understanding serial monogamy
in a particular group of Brazilian sub-proletarians. We see
in “Women of the barrio” that even among the poorest
inhabitants of La Rosa, there is no popular counter-norm
to the ideal of legal marriage proposed by religious and
civil authorities: unwed mothers are severely stigmatized,
usually forced into prostitution; concubinage is the unenvi-
able state of a small minority of barely-tolerated “fallen
women.” Such data should give pause to students on the
“female-headed household” who have tried to explain this
particular conjugal form as the almost inevitable result of
economic deprivation, or to those who have tried to link
the prevalence of concubinage and conjugal instability in
other parts of Latin America to the historical exploitation
Anthropos 81.1986
Rezensionen
307
of lower-class women by conquistadores and the white
economic elite. Had Bohman’s work been directly address-
ed to such issues, she would have elaborated more on
possible race/caste discrimination and on behavioral varia-
tions related to economically-defined sub-groups within
the barrio. It would be unreasonable, however, to expect
one researcher to singlehandedly fill all the gaps left in
social sciences literature. And in more realistic terms, one
can only hope that her contribution will add fuel to an
ongoing debate that will kindle the generation and com-
parison of other high-quality ethnographies on the social
organization of South American urban poor.
Claudia Fonseca
Brandewie, Ernest: Contrast and Context in New
Guinea Culture. The Case of the Mbowamb of the Central
Highlands. St. Augustin: Anthropos Institute, 1981. 216
pp., 8 pi., 4 maps, 8 fig., 7 tab. (Studia Instituti Anthro-
pos, 39) Price: DM35.-
Robbins, Sterling: Auyana. Those Who Held onto
Home. Seattle and London: University of Washington
Press, 1982. xx -I- 254 pp., 6 maps, 5 fig., 42 tab.
(Anthropological Studies in Eastern Highlands of New
Guinea, 6) Price: $ 35.-
Das in den sechziger Jahren in der Ethnosoziologie
vorherrschende Modell der segmentären, unilinearen Des-
zendenzgruppen wurde auch zur Analyse der sozialen und
politischen Struktur der Hochlandgesellschaft von Neugui-
nea herangezogen. Dieses Modell war zur Erklärung von
verschiedenen afrikanischen akephalen Gesellschaften
entwickelt worden. Bei seiner Anwendung auf die Hoch-
landgesellschaften tauchten jedoch immer neue Erklä-
rungsprobleme auf, die schließlich dazu führten, daß die
Ethnographen nach neuen theoretischen Perspektiven zu
suchen begannen. Als zwei Beispiele für solche alternati-
ven Interpretationsversuche können auch die Monogra-
phien von Brandewie und Robbins aufgefaßt werden.
Brandewies Ziel ist es, von den Kumdi Engamoi, die
zu den im westlichen Hochland von Papua Neuguinea
lebenden Mbowamb oder Melpa gehören, eine “condens-
ed version of their way of life” (9) zu geben. In der
Einleitung unterscheidet er zwei methodologische Strate-
gien für Theorienkonstruktion: “As an observer ...one can
utilize quantitative data and statistical tools to test one’s
theory or the observer validates his theory by putting his
data together in a convincing whole picture or system such
that each part falls into proper place and makes sense”
(17). Die erste Strategie wird von Robbins befolgt, wäh-
rend Brandewie den zweiten Weg eingeschlagen hat,
'vobei es ihm allerdings meines Erachtens nicht gelingt,
die einzelnen Teile zu einem überzeugenden Gesamtbild
zusammenzufügen.
Nach einem kurzen historischen (Entdeckung und
Okkupation) und geographischen Abriß (Klima, Lokali-
sierung der Nachbargruppen, Siedlungsweise) und Hin-
reisen auf das ökonomische System (geschlechtliche
Arbeitsteilung) diskutiert Brandewie einige Faktoren, wie
Z-B. Populationsdruck und Schweinezucht, die dazu
geführt haben könnten, daß von dem Mbowamb keine
kompakten, symmetrischen Dörfer, sondern Streusiedlun-
gen angelegt wurden. Den Kern der Monographie bildet
die Beschreibung von Verwandtschaft und Heirat. Die
konsanguine und affine Verwandtschaftsterminologie -
sowohl vom Standpunkt eines männlichen als auch eines
weiblichen Sprechers aus gesehen - ist in übersichtlichen
Diagrammen angeordnet, ohne allerdings einer formalen
Untersuchung unterzogen zu werden. Brandewies Er-
kenntnisinteresse gilt dem Inhalt der Relationen zwischen
den Verwandten. “By content we mean a description of
the social usages which characterize a relationship” (55).
Umfangreiches Material wurde von ihm zusammengetra-
gen, um in diesem wohl besten Teil des Buches den Inhalt
einer Fülle von Verwandtschaftsrelationen, angefangen
bei der harmonischen Mutter-Kind-Beziehung bis hin zu
der ambivalenten Freundschafts-Feindschafts-Beziehung
zwischen den Schwägern zu erläutern. Häufig bleibt aller-
dings unklar, inwieweit diese Erläuterungen aus den
Beobachtungen von Interaktionen oder aus den normati-
ven Statements von Informanten gewonnen wurden. Bei
der Darstellung der Heiratsbräuche wird dieser, gerade für
die Analyse der Hochlandgesellschaften so wichtig gewor-
denen Unterscheidung zwischen normativ verlangtem und
tatsächlich ausgeführtem Verhalten dadurch Rechnung
getragen, daß nach einer allgemeinen Beschreibung der
Heiratszeremonien und der dabei üblicherweise durchge-
führten Tauschprozesse in einem weiteren Schritt eine
Fallstudie mit einer detaillierten Auflistung der zwischen
den Individuen stattfindenden Tauschtransaktionen folgt.
In engem Zusammenhang mit dem Netzwerk der
individuellen Verwandtschaftsrelationen steht die soziale
Morphologie, d.h. eine Reihe von Gruppen, welche bei
der Familie beginnt und über die Lineage, den Sub-Clan
und den Clan bis hin zum Stamm reicht. Brandewies
Hinweise darauf, wie Netzwerke und Gruppen Zusammen-
hängen, sind nur äußerst knapp, die Beziehung zwischen
Individuum und Gruppe wird nur oberflächlich berührt,
als entscheidende Prinzipien für die Bestimmung der
Gruppenmitgliedschaft werden, ohne dies ausführlich zu
begründen, “siblinghood and co-residence” (144) angege-
ben.
Das politische Leben der Kumdi Engamoi läßt sich in
drei Bereiche untergliedern:
1. Die strategischen Aktivitäten der Big Men, die in
dieser prinzipiell konsensus-demokratisch organisierten
Gesellschaft darauf abziehen, Einflußmöglichkeiten zu
erringen, wobei sie sich nur durch Erfolg und Fähigkeit
legitimieren können und die Gesellschaft Vorkehrungen
gegenüber willkürlicher Machtausübung trifft.
2. Die Vielfalt der Austauschprozesse (life-crisis,
ceremonial and occasional). Bedauerlich ist, daß Brande-
wie seine bereits 1968 (Reciprocity, Exchange, and Social
Structure in the Central Highlands of New Guinea. In:
Anthropica. Gedenkschrift zum 100. Geburtstag von P.
Wilhelm Schmidt; 25-36. [Studia Instituti Anthropos, 21]
St. Augustin Verlag des Anthropos-Instituts) veröffent-
lichte Analyse der Austauschprozesse - als andere Ethno-
soziologen häufig noch über die Probleme der deszendenz-
theoretischen Interpretationen der Hochlandgesellschaften
diskutierten - in diesem Buch nicht weiterverfolgt hat,
Anthropos 81.1986
308
Rezensionen
denn ihnen scheint ein ganz zentraler Stellenwert für die
Erklärung der Hochlandgesellschaften zuzukommen; wie
er auch selbst sagt: “Exchange, characterized by compéti-
tion and Cooperation, puts an edge on their social life”
(163).
3. Die Kriegsführung, welche allerdings bei den
Mbowamb weit weniger verbreitet zu sein scheint als in
anderen Hochlandregionen. Auffallend ist die Regelmä-
ßigkeit der Zeitabstände, die zwischen den größeren
Kämpfen liegen. Brandewie äußert den interessanten Ver-
dacht, daß die Abfolgen der Kämpfe, ebenso wie die
Genealogien, aus politischen Interessen heraus manipu-
liert sein könnten.
Die Hauptfunktion der wenig systematisierten, reli-
giösen Vorstellungen der Mbowamb besteht darin, soziale
Interaktionen zu kontrollieren und soziale Konflikte zu
regulieren. Der Krankheit und ihren religiösen und rituel-
len Implikationen kommt dabei besondere Bedeutung zu:
“Illness...caused by anger, which is in turn caused by some
social disturbance, is a common occasion when religious
ritual is activated. As a resuit, illness with its concomitant
religious overtones is the primary mode of social control”
(173).
Im Schlußkapitel erarbeitet Brandewie einen theore-
tischen Rahmen, der es ihm ermöglichen soll, die häufig
unvermittelt nebeneinanderstehenden Deskriptionen der
verschiedenen sozialen und kulturellen Kontexte mitein-
ander zu verknüpfen. Diese diversen Kontexte, die durch
notwendige Inkonsistenzen gekennzeichnet sind, welche
dem System genügend Flexibilität geben, um auf verschie-
dene Situationen angemessen reagieren zu können, bilden
die Grundlage für die Konstruktion von Gegensatzpaaren.
In Anlehnung an Lévi-Strauss ist für Brandewie die duale
Struktur dieser Oppositionen letztendlich im menschlichen
Geist verankert. Deren Manifestationen sind im kulturel-
len und sozialen Bereich aufzufinden, wobei jede Kultur
ihre Gegensatzpaare in einer ihr spezifischen Weise hand-
habt und so klar von anderen Kulturen unterschieden
werden kann. Brandewie konstruierte nun acht Gegen-
satzpaare, die als solche den Akteuren nicht bewußt sind,
die sie aber in ihrem alltäglichen Leben angeblich handha-
ben - weshalb er seine Konstruktionen auch als “emic
approach” (37, 195) bezeichnet. Er beginnt mit dem
Gegensatzpaar „Mann (Ehemann) - Frau (Ehefrau)“, das
durch Heirat verbunden werden kann und so zu affiner
Verwandtschaft führt. Affinität kontrastiert er dann mit
Konsanguinität, wobei der resultierende Gegensatz durch
Allianzbeziehungen aufgehoben wird, diese kontrastiert er
mit Kriegsführung usw. Diese dialektische Synthesenbil-
dung mag prima facie einleuchtend sein, scheint aber nicht
auf empirischer Grundlage vonstatten zu gehen - wenig-
stens zeigt Brandewie nicht, wie die “contrasts” und
“contexts” Zusammenhängen - und wirkt dadurch aufge-
setzt.
Wenn das Buch also von seiner theoretischen Aus-
richtung her den Rezensenten nicht überzeugt und es
mit manchen Schwächen behaftet ist, denen allgemeine
Ethnographien besonders stark ausgesetzt sind, so würde
ich es doch insbesondere als Einführungslektüre für die
Hochlandgesellschaften von Neuguinea empfehlen, weil es
einen leicht verständlichen, guten Überblick von einer
dieser Gesellschaften vermittelt und darüber hinaus durch
zusätzliche Angaben und Literaturhinweise am Ende eines
jeden Kapitels auf Studien benachbarter Gesellschaften
und Diskussionen verschiedener Interpretationsprobleme
verweist.
Robbins’ Monographie ist ein signifikantes Beispiel
für solche Interpretationsprobleme. Sie basiert auf zwei-
jähriger Feldforschung, die er Anfang der sechziger Jahre
bei den im östlichen Hochland beheimateten Auyana im
Rahmen des von J.B. Watson (der das Buch auch mit
einem Vorwort versehen hat) geleiteten Mikro-Evolu-
tions-Projekts durchgeführt hat. Das Buch ist eine gering-
fügig modifizierte Fassung seiner Dissertation von 1970.
Mit Ausnahme eines Kapitels, in dem religiöse Vorstellun-
gen, verschiedene Arten der Nahrungsmittelproduktion
und die Beziehungen zu den Nachbargruppen erläutert
werden (Kap. 2), beschränkt sich Robbins darauf “to
provide some low-level generalizations on, and some
evidence about, the relationship between warfare and
certain other aspects of life in small sovereignties, espe-
cially the ability to improvise social forms to fit altered
situations - i.e., ‘loose structure’” (XIII). Das Konzept
der ‘lockeren Struktur’ diente in den sechziger Jahren
häufig als Immunisierungsstrategie deszendenztheoretisch
orientierter Ethnosoziologen, weil es mittels dieser Theo-
rie in thailändischen und melanesischen Gesellschaften
nicht möglich war, eindeutige Strukturen herauszukristalli-
sieren. Bereits die Verwendung eines solchen Konzepts
deutet an, daß sich Robbins nur schwerlich vom deszen-
denztheoretischen Rahmen lösen kann, obwohl dies sein
ausdrückliches Ziel ist: nicht Deszendenzregeln, Normen
und Rollen, sondern die, durch positive und negative
Anreize beeinflußten, eigeninteressierten sozialen Akteu-
re sind Ausgangspunkt für die Bestimmung kollektiver
Handlungen, und folglich werden Gruppen nicht mehr als
Korporationen aufgefaßt, sondern als “plurality of actors
knowingly engaged in cooperate endeavor to alter the
state of something external to themselves” (6. Kap. 1).
Eine Vielzahl von Merkmalen (Kap. 3), angefangen bei
der Heirat über Gabentausch und Konfliktregelungen bis
hin zur Allokation territorialer Ressourcen, kennzeichnen
die sozialen Einheiten, die in klassischer segmentärer
Form in verschiedenen Inklusivitätsgraden angeordnet
sind (souvereignities, pooling units, subpooling units,
brothers). Eines dieser Merkmale bereitet Robbins und
mit ihm vielen anderen Ethnosoziologen melanesischer
Gesellschaften großes Kopfzerbrechen: die gemeinsame
Abstammung von einem Ahnen (Kap. 4).
Seine ersten Befragungen vermitteln ihm den Ein-
druck, daß sich die sozialen Gruppen aus biotischen
Agnaten zusammensetzen und die patrilineare Deszen-
denz, wie in vielen afrikanischen Stammesgesellschaften,
als Rekrutierungsprinzip wirkt. Im Laufe seiner weiteren
Beschäftigung mit den Genealogien bemerkt er allerdings,
daß neben biotischen Agnaten auch zahlreiche soziale und
Nicht-Agnaten zu den Gruppenmitgliedern gehören. (Sei-
ne etwas ausgefallene Sprechweise von biotischen und
sozialen Agnaten entspricht der sonst üblichen Unterschei-
dung zwischen Agnaten und Quasi-Agnaten.) Hauptgrund
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309
für die Adoption eines sozialen oder Quasi-Agnaten ist
dessen Vaters Tod, der in der traditionellen Gesellschaft
häufig durch die kriegerischen Auseinandersetzungen
bedingt war.
Im allgemeinen behaupten die Auyana, daß zwischen
ursprünglichen und adoptierten Mitgliedern keine sozialen
Unterschiede bestehen. Die hohe Auszugsrate von - noch
Kontakt zu ihrer Ursprungsgruppe haltenden - sozialen
Agnaten bei kriegerischen Auseinandersetzungen, wird
jedoch von Robbins als Indikator für die Bedeutung der
biotischen, agnatischen Deszendenz angesehen und für die
damit einhergehende Diskriminierung der sozialen Agna-
ten. Aus der Analyse der geneaologischen und sozialen
Daten, die mittels statistischer Methoden gestützt wird,
zieht er folgende Schlußfolgerungen: die biotischen Agna-
ten bilden den Kern lokalisierter, sozialer Gruppen und
vermitteln diesen ihre Identität. Die Aufnahme neuer
Mitglieder ist aufgrund der zahlreichen kriegerischen Aus-
einandersetzungen nicht ungewöhnlich. Häufig werden
diese Mitglieder ebenfalls als biotische Agnaten konzeptu-
alisiert. Gemeinsames Wohnen an einem Ort wird als
notwendige und im Zusammenhang mit der Teilnahme an
sozialen Aufgaben als hinreichende Bedingung für die
Mitgliedschaft in diesen Gruppen angenommen. Welche
Funktion kommt dann der Deszendenz zu? Auch sie wird
als Variable interpretiert, die die Mitgliedschaft in den
lokalisierten Gruppen beeinflußt, denn “there was ... a
definite preference for biological agnates as coresidents”
(161). Diese Begriffsexplikation läßt viele Fragen offen.
Die Bedeutung dieses Konzepts wird auch aus seinen
weiteren Anwendungen nicht klar. Einerseits sagt Robbins
“rules are negotiable” (161), andererseits sieht er aber
nicht, daß Deszendenz-Konstrukte von Akteuren nur als
symbolische Ressource verwendet werden können, um
Solidarität auszudrücken und zu fordern, sondern stellt
drei Sätze weiter die Frage “why the images and realities
did not fit” und beantwortet sie damit, daß “cause of the
nonconformity to the image of biological agnation for
social units was social dislocation due to warfare” (161).
Nicht nur wird eine solche Dualisierung von Ideologie und
Verhalten der hier bestehenden, komplexen Dialektik
nicht gerecht, sondern Robbins scheint damit implizit der
Deszendenz immer noch eine Rekrutierungsfunktion
zuzusprechen, die nur wegen der ständigen Kriege nicht
eingehalten werden kann.
Dem Faktor „Krieg“ kommt eine bestimmende Rolle
nn Erklärungsraster zu. Während des Zeitraums der Feld-
forschung konnten aber keine kriegerischen Auseinander-
setzungen beobachtet werden, weil die Auyana in den
fünfziger Jahren von der australischen Kolonialverwaltung
»pazifiziert“ worden sind. Deshalb versucht Robbins die
Kriegsereignisse der Jahre 192A49 zu rekonstruieren
(Kap. 5). Wie in den vorangegangenen Kapiteln verwen-
det er auch hier quantitatives Material, ohne damit wissen-
schaftliche Objektivität vorgeben zu wollen, die gerade bei
solchen Rekonstruktionsversuchen immer anzweifelbar
lst. Die Monographie beeindruckt im Gegenteil gerade
dadurch, daß der Autor den Leser in seine Schwierigkei-
ten, mit den Daten zurechtzukommen, miteinbezieht und
Sich darum bemüht, zwischen beobachteten und erfragten
Verhaltensmustern, zwischen ethnologischen Kategorien
und den Kategorien der sozialen Akteure zu unterschei-
den und die Unzulänglichkeiten historischer Rekonstruk-
tionen durch Befragung zahlreicher Informanten zu über-
winden. Diese Offenlegung der “sources of ambiguity”
(194) hebt sich wohltuend von den vielen ethnographi-
schen Monographien ab, in denen der Leser mit einem
„objektiven“ Modell der untersuchten Gemeinschaft kon-
frontiert wird.
Im Kapitel 5 werden die Variablen „Krieg“ und
„Heirat“ bzw. „Krieg“ and “wealth” korreliert, um
Zusammenhänge zwischen Kriegsführung und Tauschakti-
vitäten feststellen zu können. Ein interessantes Ergebnis
ist, daß in den letzten Jahren die individuellen Tausch-
transaktionen zugenommen haben, während der Gaben-
tausch als Gruppenereignis drastisch gesunken ist, was
darauf schließen läßt, daß die Existenz von agnatischen
Gruppen in funktionaler Relation zu den zahlreichen
kriegerischen Auseinandersetzungen steht.
Im letzten Kapitel verbindet Robbins auf überzeu-
gende Weise einige Aspekte der Austauschtheorie von
Mauss und der kognitiven Dissonanztheorie von Heider,
um erklären zu können, wie durch den Tausch von
materiellen Geschenken in sozialen Netzwerken Freund-
schaftskoalitionen gebildet werden können, die bei kriege-
rischen Auseinandersetzungen in staatslosen Gesellschaf-
ten Sicherheit bieten.
Vermißt habe ich in dem Buch das explizit von einem
individualistischen Ansatz ausgeht, die Analyse der Big
Men, denen wohl gerade bei der Kriegsführung und der
Schaffung sozialer Formen eine große Bedeutung
zukommt. Joachim Görlich
Carrithers, Michael: The Forest Monks of Sri Lanka.
An Anthropological and Historical Study. Bombay a.o.:
Oxford University Press, 1983. xii + 306 pp., 14 pi., 9 fig.
Price: £ 17.00
Michael Carrithers, it can be said, takes off into this
anthropological and historical study at a time when British
social anthropology is in a continuing phase of deliques-
cence. Not only, therefore, is the subject-matter of his
study of considerable interest, being well in keeping with
the time-spirit, but also the method of his approach to it.
But what is the subject-matter of his study? It is the
relatively recent phenomenon of the forest monks in Sri
Lanka (relatively recent because the movement is only
about a hundred years old) who have tried to reform the
institutionalized Buddhism of the villages and towns by
returning to a life of solitude in forest hermitages and by
attempting to variously interpret, renew, and invigorate
the core of the original tradition without its enfeebling
accretions. Broadly, Carrithers was interested in finding
out what these monks were after, the precise nature of the
way of life that they endeavoured to revive, the manner in
which they went about this task, the reasons why some of
them failed and others succeeded, and why the groups
although pursuing the same objectives, differed so mark-
edly from one another.
In order to find out adequate answers to these
^nthropos 81.1986
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questions, Carrithers falls back on the life-history ap-
proach, and, having concluded that this would be the
most appropriate approach under the circumstances to the
subject of his study, he has supplemented and comple-
mented it by etching out the historical and doctrinal
background. His fieldwork, therefore, was shaped by the
approach of his choice.
The life-histories, albeit limited by various con-
straints, are nevertheless illuminating. Thus we learn that
Nyanatiloka, a German and at the outset a Roman
Catholic, was strongly influenced by the German Roman-
tic tradition which, he felt, conduced towards Buddhist
monasticism. Among other reasons, this was so because
Buddhist monasticism, unlike Christian monasticism in
which the monk owes obedience at all times to his
superior, aims at training its monks to attain self-reliance
and self-understanding. Accordingly, he became a Thera-
vada monk, established an island hermitage in Sri Lanka,
and had pupils under his tutelage. If Nyanatiloka was
driven by the logic of romanticism, Asmandale Ratanapa-
la, a member of a Sri Lankan high caste, took to the
forest-dwelling life out of a personal sense of sin and the
necessity of surmounting it through a rigorous pursuit of
morality. As a child he was oriented towards piety and
later began his career as a village monk. He was intelli-
gent, active, and highly successful in this career. But since,
as Carrithers believes, this piety had a puritanical streak in
it, he became obsessed with the minor transgressions of a
sexual nature which he had committed, with his associa-
tion with sinful monks, and with an infection which
developed into a boil on his neck which he ascribed to his
moral turpitude. His fear of hell increased, and with it his
desire to purify himself and dedicate his life to the pursuit
of self-cultivation. But his efforts at instituting a communi-
ty of renouncers, of forest monks who would follow the
ideals of renunciation strictly were doomed to failure
because the recruits he managed initially to rally saw no
reason to break with the impure monks entirely and
because he brought in a number of low-class boys as his
novices. While Ratanapala’s efforts at setting up and
strengthening a strict monastic community, thus, ended in
failure, those of Tambugala Anandasiri burgeoned into
high success. As a youth Anadasiri was extremely self-
assertive; and as a monk he soon adopted the radical
purpose of following in the footsteps of the Buddha. He
rejected the prevalent view that nirvana was no longer
possible in this age. It could be attained, he concluded
firmly, by living wisely, intelligently, and mindfully in
one’s daily schedule, and so developing “a dynamic and
continually self-transcending sensibility.” This is the Bud-
dhist virtue of wisdom; but it must be balanced, he insists,
by being coupled with the other Buddhist virtue of
loving-kindness. What, then, were the reasons for his
success? A pithy answer would be: The man, his precepts
and his practice.
The nine biographies that Carrithers has assembled in
this book make interesting reading, and certainly offer
material for answers to the questions which he had in mind
in making this inquiry. His conclusion which consists in the
main of another biographical sketch is a vivid device; but
in not pulling his strings together at the end he does not
ease the task of the reader. Nor does he venture to state
what he means by ‘anthropological’ in a time of transition.
On the whole, however, the work has the merit of having
striven in the right direction. The striving is evident; but
the sensibility, it would seem, does not quite succeed in
working its magic. John V. Ferreira
Ceyssens, Pouvoir et parenté chez les Kongo-
Dinga du Zaïre. Meppel: Krips Repro, 1984. 528 pp.
This is a serious and interesting study that keeps the
promise announced in its title. The reader gets a clear view
of the close relation between marriage alliances and the
structure of power in the society of the Kongo-Dinga and
neighbouring groups on the upper course of the Kasai.
Ceyssens shows that in this borderland between Zaire and
Angola the social structures and individual promotion are
determined by an emphasis on exogamy, an orientation on
outsiders and strangers who are seen as possible allies and
marriage-partners. In this region, where cultural and social
interaction between the different ethnic groups in the
population is so intense that the proper character of
particular cultural groups becomes problematic, the exoga-
mie rules are of vital importance for the welfare of a
group.
The close relation between marriage alliances and
power is demonstrated by the description of the position of
the village chief. Analysis of kinship terminology shows
that the arrangement of marriage alliances was traditional-
ly one of the principal tasks of the village chief. In these
affairs the latter was nothing more that the representative
of the community of all adults, the mukanda. The village
chief was called “father of the village” because his position
could well be compared with the délicates situation of a
father in this matrilinear society. The village chief is not
supposed to give orders like a ruler, he directs like a father
by advice, by good example, and by persuasion. In times
of crisis or danger the ideal village chief will not try to
defend his position and impose his authority, but he is
supposed to yield his power to the mukanda.
During the last hundred years this assignment of
duties between the mukanda and the chief underwent a
gradual but steady shift in favor of the latter. Ceyssens
indicates three principal causes for this shift: 1. the
economic changes that were brought about by the slave-
trade and the introduction of durable consumer goods; 2.
the influence of the political structures and the ideology of
kingship of the Lunda and Tchokwe conquerors; 3. the
administrative organization of the modern state that
endows the village chief with political authority.
Ceyssens shows that the original balance of power
between the mukanda and the village chief was articulated
on an underlying symbolic worldview that was structured
on an isotopical series of binary oppositions, e.g.: low /
high; water / fire; female / male; red late rite earth / sandy
earth; downstream / upstream; etc. In terms of these
oppositions the power of the chief has shifted from low to
high: the chief becomes arrogant and “masculine” like a
young man; he takes women and no longer gives them.
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The village chief is gradually separated from the communi-
ty, he no longer distributes food, but feeds on the village.
The control of the earth that in its essence used to be
collective, becomes the prerogative of an individual.
Ceyssens’ book not only provides us with new
insights in the social and religious structures of the
Tukongo region, it also raises important methodological
questions. From the start the author adopts the view that
he does not wish to study a certain people or a particular
culture. “There is no such thing as ‘the people of the
Kongo-Dinga’ and to speak of ‘the culture of the Kongo-
Dinga’ would be pure illusion” (33). He studies a region
that is inhabited by a number of similar groups with the
same origin and history and exposed to the same menaces
and ennemies. As a result these groups have a very similar
way to understand, to classify and to symbolize reality.
The author does away with some scientific fiction on the
autonomy of cultures, but his approach does not permit
him to answer obvious questions on important cultural
differences that nevertheless exist within the region he
analysed (and a fortiori within what Ceyssens calls the
wider “region of reference”). Why, e.g., did the Luyambi
section take over the Tchokwe model of the boy’s initia-
tion, while the Ntsawu section did not? Why the differen-
ces in reaction to the Lunda and Tchokwe ideology of
kingship? In how far are examples of the Salampasu or the
Mbala relevant for the Tukongo region? How can we
define a “unity of analysis” or a “region of reference”? A
possible answer to such questions could be given by a
“thick description” of the concrete situation as demon-
strated by Clifford Geertz. Ceyssens promises such a de-
scription (26), but he indicates on the same page that
he intends to give “an ideal reconstruction of the culture”
and that calls for a completely different approach. The struc-
tural analysis of binary oppositions that he finely adopts,
provides a model that oversimplifies reality.
Perhaps the complicated patterns of cultural influ-
ence and resistance could have been clarified by the
author, who studied the history of non-European art,
had brought iconographic evidence into the discussion, and
more especially Mbala statuary and Salampasu masks. It
would also have answered the intriguing question why the
standing figures on the cover of the book seem to wear
Lwalwa masks. Hans Witte
Creyaufmüller, Wolfgang: Nomadenkultur in der
Westsahara. Die materielle Kultur der Mauren, ihre hand-
werklichen Techniken und ornamentalen Grundstruktu-
ren. Hallein /Austria: Burgfried-Verlag, H. Nowak, 1983.
xvi + 765 pp.
In seiner umfangreichen Publikation legt Wolf gang
Creyaufmüller eine detaillierte Dokumentation des mate-
riellen Bestandes der Kultur der Mauren nieder. Diese
Kultur ist das Ergebnis einer bewegten Geschichte, in
deren Verlauf sich Berbergruppen, vermutlich seit dem 7.
Jh. n. Chr., mit aus dem Osten eindringenden Arabern
vermischten. Der bereits vor der Zeitwende einsetzende
rianssaharische Handel, die Gründung des Reiches Gana,
'rie auch seine Eroberung im Zuge der politischen Expan-
sion der Almoraviden im 11. Jh. und die Islamisiemng der
Herrscher des Mali-Reiches, lösten ethnische Verschie-
bungen und Kulturübertragungen aus, die die Kultur der
Mauren prägten. Angesichts zahlreicher offener Fragen
weckt eine Zielsetzung des Autors, die er als „das Aufstel-
len ethnologischer Kriterien für die räumliche Abgrenzung
der ,Westsahara1, die bis jetzt meistens mittels geographi-
scher Kriterien getroffen wurde“ (70), bezeichnet, beson-
deres Interesse.
Der Arbeit liegt eine umfassende Materialsammlung
zugrunde, für die der Verfasser in siebenjähriger Arbeit
Museumsobjekte, Ergebnisse eigener Feldforschung und
die z.T. sehr verstreute Literatur auswertete. Die Westsa-
hara-Sammlung des Lindenmuseums in Stuttgart wurde in
diese Publikation nahezu vollständig einbezogen, berück-
sichtigt wurden auch Bestände aus Neuchâtel, Wien,
Paris, Offenbach und aus Privatsammlungen. Dadurch
erfaßt Creyaufmüller, obwohl einzelne handwerkliche
Techniken heute nicht mehr beherrscht werden, einen
Zeitraum von ungefähr 100 Jahren (von etwa 1880 bis in
die 70er-Jahre dieses Jahrhunderts).
Nach einleitenden Abschnitten zu Sprachen, Geogra-
phie, Geschichte, ethnische Gliederung und Gesellschafts-
struktur wird die Untersuchung nach Materialbereichen
gegliedert. „Lederverarbeitung und Lederwaren“,
„Pflanzliche und tierische Fasern“, „Holzarbeiten“, „Me-
tallarbeiten, Schmuck“, sowie „Keramik, Stein“ werden in
mehr als 170 Abschnitten übersichtlich dargestellt. Foto-
grafische Aufnahmen und Zeichnungen - das Buch enthält
mehr als 700 Abbildungen - sind dem Text beigefügt. Ein
Glossar/Register in hassäniya umfaßt rund 1500 Stichwör-
ter und stellt die erste Sammlung der hassäniya-Begriffe
zur materiellen Kultur der Mauren im deutschsprachigen
Raum dar. Ein Register in deutscher Sprache ist nicht
vorhanden, wird jedoch weitgehend durch das Inhaltsver-
zeichnis ersetzt.
Von früheren Untersuchungen unterscheidet sich die
Arbeit mehr durch die systematische und akribische
Behandlung des Themas und durch das Gewicht, das der
Verfasser auf die eingehende Darstellung der handwerkli-
chen Techniken legt, als durch die Auswahl der von ihm
behandelten Objekte. Denn Creyaufmüller sucht zwar
eine einseitige Betonung von dekorierten Gegenständen,
was er u.a. auch Arbeiten von J. Gabus (u.a. 1959)
anlastet, zu vermeiden, muß aber seinerseits für seine
Untersuchungen zur Typologie und Struktur der Orna-
mentik dekorierte Stücke in den Vordergrund stellen. Sie
sind ohnehin für die materielle Kultur der Mauren charak-
teristisch, wie u.a. die tisüfren, die Lederpacksäcke, die
amsagab, ein Gepäckbock aus Holz, oder der halhäl, die
Knöchelspange, in ihren zahlreichen Varianten, um nur
einige Objekte zu nennen.
Mehr als auf allgemeine Fragen, beispielsweise zu
dem „was wir generell als Schmuck bezeichnen“ (521),
konzentriert sich das Interesse des Lesers, der an kultur-
vergleichender Betrachtung interessiert ist, auf Angaben
zu den oben erwähnten „ethnologischen Kriterien für die
räumliche Abgrenzung der ,Westsahara‘“. So auf den
Hinweis, daß bei den Mauren das Schlachten der Tiere
und das Enthäuten Männersache ist, die übrigen lederver-
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arbeitenden Prozesse dagegen von Frauen ausgeführt wer-
den. In den nördlich angrenzenden Gebieten Süd-Marok-
kos sind dagegen lederverarbeitende Berufe auf Männer
beschränkt, wie auch bei den Soninke im Sudan die
Lederarbeiten ein Männerhandwerk sind. Auf einen mög-
lichen Zusammenhang zwischen maurischer Lederorna-
mentik und arabischer, bzw. maghrebinischer und andalu-
sischer Buchmalerei weist Creyaufmüller hin.
Die Architektur, die maghrebinische und andalusi-
sche Bauformen spiegelt, wird in dieser Arbeit ausgeklam-
mert, obwohl sie trotz der Untersuchungen von D.
Jacques-Meunie (1961) und O. du Puigaudeau (u.a. 1960,
1967, 1968) eine Reihe von offenen Fragen bietet. Einge-
hend widmet sich der Verfasser der Herstellung und
Ornamentik des Schmuckes. Er unterscheidet u.a. den
Schmuck der Mauren, der zwischen zwei waagerechten
Deckblechen senkrechte Seitenwände aufweist, von dem
Schmuck der Tuareg, bei dem nur das Frontblech geformt
und ein Rückenblech um seinen Rand gebördelt wird.
Übertragungen wie die Ausbreitung der Sandwichtechnik
werden verfolgt. Einen Schmuckvergleich zwischen Süd-
Marokko und der Westsahara stellt der Autor jedoch
zurück, da wichtige Basisarbeiten noch ausstehen, und
verweist auch für die grundlegende Aufgabe, die westsa-
harische Ornamentik nach berberischen und arabischen
Formelementen aufzuschlüsseln, auf weitere Untersuchun-
gen. Obwohl noch nicht alle Ziele des Autors in dieser
Publikation erreicht werden, kann diese verdienstvolle
Arbeit mit Recht als ein Standardwerk für die künftige
Westsahara-Forschung bezeichnet werden. An ihr wird
nicht zuletzt deutlich, welchen Wert Museumssammlungen
für die Forschung, die sich auf eine Kultur im Wandel
erstreckt, besitzen. Der Qualität seines Inhaltes entspre-
chend, wäre dem Buch anstelle des Manuskriptdruckes
und der sehr gedrängten Wiedergabe der Abbildungen
eine ansprechendere Gestaltung zu wünschen.
Annemarie Fiedermutz-Laun
Crumrine, N. Ross, and Marjorie Haipin (eds.): The
Power of Symbols. Masks and Masquerade in the Ameri-
cas. Vancouver: University of British Columbia Press,
1983. viii + 244 pp., 47 pl. Price: $ 40.00
Das Buch ist das schriftlich fixierte Ergebnis eines
beim XLIII. Amerikanisten-Kongress abgehandelten Sub-
themas, zu dem die Herausgeber, Marjorie Halpin und N.
Ross Crumrine, eingeladen hatten. Sie verfolgten dabei
die Intention, zu neueren wissenschaftlichen Erkenntnis-
sen und allgemeinen Theorien über Masken und Maskie-
rungen zu gelangen.
Da Masken und Maskierungen in unterschiedlicher
Typogenese Bestandteile einer jeden gesellschaftlichen
Schichtung und Kultur sind, wurde von den Initiatoren
durch Ausklammerung der Bereiche Karneval, Theater
und allgemeine Gesichtsbemalung eine Zensur zugunsten
ethnischer Gesellschaften und Kulturen vorgenommen.
Neben allgemein ethnospezifischen Fragestellungen nach
der soziokulturellen Funktion und Bedeutung von Mas-
ken, Maskenträgern und Zeremonien verfolgten die Her-
ausgeber das Ziel, dem Phänomen der supernaturalen
Kraft (“power”), „die von Masken ausgeht, - die sowohl
Träger als auch Zuschauer wandelt und in einen Zustand
eines anderen Bewußtseins transformiert“ - auf den
Grund zu gehen (1). Masken können, wie N. Ross
Crumrine in ihrer Einleitung zum Buch ausführt: “be
defined as power-generating, -concentrating, -transform-
ing, and -exchanging objects” (2f.).
In diesem Zusammenhang sollte von den teilnehmen-
den Autoren besonders der Symbolgehalt von Masken und
Maskierungen, wie er sich im Zuge von Kulturwandel und
Akkulturation innerhalb primaler Gesellschaften darstellt,
analysiert und definiert werden (4). Das Buch enthält 20
Beiträge und ist neben der Einleitung (2 Beiträge) in vier
weitere Kapitel gegliedert. Drei Kapitel sind Autoren
gewidmet, die sich mit einer speziellen ethnischen Gruppe
oder einem Kulturareal aus den drei großen geographi-
schen Räumen Nord-, Meso- und Südamerika befassen.
Das vierte Kapitel (3 Beiträge) soll eine Zusammenfas-
sung und Synthesis des Themas sein.
Die Aussagen und Definitionsansätze, die in den
einzelnen Beiträgen über Masken und Maskierungen zum
Ausdruck kommen, weisen deutliche Unterschiede auf.
Häufig orientieren sich die Autoren bei ihrer Analyse und
Definition des Problems an dem spezifischen Kulturkon-
text der Population oder der Region, über die sie arbeiten.
Das Charakteristikum der supernaturalen Kraft in Assozi-
ierung mit Masken und Maskierungen erscheint ebenso
facettenreich wie die ethnischen Gesellschaften über-
haupt.
Einige Autoren (Barnet Richling, Labrador Nalujuk:
The Transformation of an Aboriginal Inuit Ritual Com-
plex in a Post-Contact Setting; N. Ross Crumrine, Mask
Use and Meaning in Easter Ceremonialism: The Mayo
Parisero; Frances Gillmor, Symbolic Representation in
Mexican Combat Plays) weisen auf Synkretismen und
Veränderungen hin, die Masken, Maskierungen und Zere-
monial durch die Kontaktgeschichte erfahren haben.
Andere Autoren (William C. Sturtevant, Seneca
Masks; Stanley Walens, Analogie Causality and the Power
of Masks; J. Christopher Crocker, Being an Essence:
Totemic Representation among the Eastern Bororo; R.T.
Zuidema, Masks in the Incaic Solstice and Equinoctial
Rituals; Steven V. Lutes, The Mask and Magic of the
Yaqui Paskola Clowns; Guillermo Delgado-P., The Devil
Mask: A Contemporary Variant of Andean Iconography
in Oruro) untersuchen die kausale Verbindung zwischen
Masken und Maskierungen einerseits und Mythos, Magie
und Religion andererseits.
Wieder andere Autoren (Lucy W. Turner, Naskapi
Trance: Counterbalance to the Mask; Raymond D. Fogel-
son und Amelia R. Bell, Cherokee Booger Mask Tradi-
tion; Victoria R. Bricker, The Meaning of Masking in San
Pedro Chenalho; Janet Brody Esser, Tarascan Masks of
Women as Agents of Social Control; Angelina Poliak-
Eltz, Mask and Masquerades in Venezuela) greifen soziale
sowie psychologische Aspekte auf.
Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist ein
Phänomen, das von vielen Autoren angesprochen wird. So
fungieren Masken und Maskierungen neben ihrer kultur-
morphologischen Geltung heute zunehmend als eine Art
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Identitätsmetapher für traditionelle Werte innerhalb eth-
nischer Gesellschaften. Hinter dem scheinbar folkloristi-
schen Auftritt der Masken und dem damit verbundenen
Zeremoniell verbirgt sich ein tiefer sozio-kultureller Kon-
flikt zwischen dominanter anglo-amerikanischer Kultur
und ihrem zentripetalen Wertsystem auf der einen Seite
und der durch Akkulturation und Kulturwandel veränder-
ten primalen Gesellschaft mit ihrem zentrifugalen, nach
traditionellen Normen ausgelegten Wertsystem auf der
anderen Seite.
Unter dieser Prämisse bekommen Begrifflichkeiten
wie supranaturale Kraft (“power”) und Symbol in ihrer
Verbindung mit Masken und Maskierungen einen neuen
Inhalt. Die eigentlich statische Deutung des Symbols als
konventionell festgelegtes Zeichen oder als substituieren-
de Darstellungsform, wird dynamisiert. Zu den metaphysi-
schen und numinosen Attributen von “power” gesellen
sich soziale und politische Dimensionen. Der Maskenträ-
ger und ebenso das Auditorium sind auf einmal nicht mehr
nur Auguren und Teilnehmer eines bloß zeremoniellen
oder folkloristischen Spektakels, sondern werden zu Trä-
gern und transformativen Elementen eines ethnischen
Ideals, das im Zuge der kulturellen Anpassung zu ver-
schwinden droht.
Leider greift das als “Conclusion und Synthesis”
bezeichnete Kapitel diesen Aspekt nicht explizit auf. Von
den drei Beiträgen (Laura Makarius, The Mask and the
Violation of Taboo; Mark Webber, Christopher Stephens,
and Charles Laughlin Jr., Masks: A Re-examination, or
‘Mask? You mean they affect the brain?’; Majorie Halpin,
The Mask of Tradition), die diesem Kapitel zugrunde
liegen, versucht nur Marjorie Halpin den monokausalen
Deutungsansatz von Masken und Maskierungen zu durch-
brechen, indem sie das Raum-Zeit-Problem in Anlehnung
an Martin Heidegger (1968, 1971) und die strukturale
Konvergenz von Masken, Symbol und supranaturaler
Kraft im Sinne von Claude Lévi-Strauss (1981) aufgreift
und weiterentwickelt.
Abschließend sei gesagt, daß der in der Einleitung
markierte Anspruch, mit diesem Buch zu einer allgemei-
nen theoretischen Definition über Masken und Maskierun-
gen in ethnischen Gemeinschaften zu gelangen, „glückli-
cherweise“ nicht eingelöst wurde. Das umfangreiche Zita-
tenmaterial, das die Autoren den einzelnen Artikeln
beigegeben haben, und eine ebensolche umfangreiche
Bibliographie am Ende des Buches lassen das gestellte
Thema in gewisser Weise als geschlossen erscheinen.
Weiterhin vermitteln die vielen, teils mehrfarbigen Abbil-
dungen von Masken in ihrer bloßen Gestaltungsform und
Masken in ihrem zeremoniellen Gebrauch einen visuellen
Eindruck von der mannigfaltigen handwerklichen und
ästhetischen Kunst der Herstellung von Masken und Mas-
kierungen in ethnischen Gesellschaften Amerikas. Für den
Interessierten bietet das Buch eine Vielzahl neuer Ansätze
und Eindrücke zum Thema Masken und Maskierungen
und regt zu weiteren Forschungstaten auf diesem Felde
an! Ralf Streum
Cyovo, Katende: Source. Traditions orales de la zone
de Gandajika (Rép. du Zaïre). Bandundu: Ceeba Publica-
tions, 1981. 136 pp., illustr. (Série 11/72) Prix: 18,-
Ce petit livre a de grands mérites. Il nous présente
vingt-huit contes, répartis en trois sections d’importance
inégale. La première série comporte dix-sept textes qui
sont, nous dit l’auteur, plutôt destinés aux enfants. Vien-
nent ensuite sept récits populaires qui s’adressent aux
adultes, parce qu’ils traitent «des grands problèmes de la
vie, tels que la création, l’origine de la mort, etc.». La
dernière partie regroupe quatre récits que l’auteur qualifie
«d’historiques avec ou sans éléments légendaires». Toutes
ces créations folkloriques sont présentées en langue kiluba
sur la page de gauche, et en regard, sur la page de droite,
en traduction française. Chaque texte est suivi de notes
explicatives et l’ensemble est illustré d’une dizaine de
dessins au trait.
Les trois parties sont précédées d’une brève introduc-
tion, où figurent également les noms des conteurs et des
conteuses, avec leur lieu d’origine et leur date de nais-
sance approximative.
Ces apologues, ces contes étiologiques et ces mythes
d’origine, viennent compléter deux recueils du même
auteur, parus antérieurement dans la même collection. Le
lecteur trouvera dans ces traditions orales non seulement
des thèmes largement attestés dans la zone des langues
bantoues, mais aussi des particularités concernant l’his-
toire des migrations propres à la région.
L’auteur mentionne judicieusement l’existence de
variantes qu’il cite avec leurs références bibliographiques.
Il aborde en passant les cycles auxquels se rattachent
certains de ses récits, comme par exemple, le cycle du
tarsier (Kabundi), rusé, finaud (31) qui devint le roi des
animaux (55).
En fait, on peut considérer le présent ouvrage comme
une anthologie. On y trouve, en effet, non seulement des
fables, des métamorphoses, des récits et des mythes
d’origine, mais aussi des contes d’ogres et des chantefa-
bles. Ce qui caractérise la chantefable, ce sont des inter-
mèdes chantés constituant le résumé du récit.
La morale implicite de ces diverses créations est
connue des auditeurs autochtones. Elle échappe parfois au
lecteur non-initié. Ainsi, l’exigence d’une soumission to-
tale est fréquemment sous-entendue: les enfants désobéis-
sants sont toujours punis, tandis que l’enfant soumis (tout
comme l’épouse obéisante, d’ailleurs, 8) sera récompensé
et ne manquera de rien. Les châtiments sont immanents:
la jeune fille qui refuse tous les prétendants finit par
épouser un individu peu recommandable (15). On prône la
solidarité toujours nécessaire, on condamne l’égoïste qui
refuse de partager. Le tout est pimenté d’humour. La
«source» des traditions orales est pétillante d’esprit.
Un regret: dans ces analyses pertinentes, on aurait
aimé quelques commentaires concernant les personnages
légendaires et leur symbolique sous-jacente. Il est question
de la foudre personnalisée, de l’hippopotame, ou encore
du serpent qui se transforme en crocodile; leur caractère à
chacun est censé connu.... Mais que dire du héron blanc
(s’agit-il de l’ibis garde-boeufs?), comment identifier l’au-
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lacode (17) ou le torcol (31)? Un mot d’explication aurait
été le bienvenu.
La traduction française est soignée, agréable à lire, et
l’auteur maîtrise fort bien la langue. Les fautes et les
incorrections sont rares: «termite» par exemple, est erro-
nément employé au féminin (51); et «dansons comme des
décapités» (33) est à comprendre «comme des écervelés,
qui ont perdu la tête». Ces details mis à part, l’ensemble
est digne d’éloges. F. Rodegem
Dannhaeuser, Norbert: Contemporary Trade Strate-
gies in the Philippines. A Study in Marketing Anthropol-
ogy. New Brunswick: Rutgers University Press, 1983. xiii
+ 279 pp. Price: $ 30.00
Studien zu einer Ethnologie des “marketing” in
einem Entwicklungsland mögen für viele Vertreter dieses
Faches noch provozierend und fachfremd klingen, und
darin liegt wohl einer der wichtigsten Gründe für die
Zurückhaltung von Organisationen der Entwicklungpla-
nung, sich ihrer Expertise zu bedienen. Während die
Wirtschaftsethnologie sich fast ausschließlich dem ländli-
chen Sektor und ethnisch definierten Randgruppen in den
Städten zuwendet, überläßt sie z.B. moderne Vermark-
tungsstrategien der Domäne klassischer Wirtschaftswissen-
schaften.
Wenn die Ethnologie jedoch zu einem Verstehen
dieser Gesellschaften beitragen will, wird sie nicht umhin
können, auch die überregionalen Kanäle der Vermarktung
von Produkten in ihr Untersuchungsfeld einzubeziehen.
Dannhaeuser gelingt es in seiner Untersuchung zu zeigen,
daß dafür die industriellen Konsumgüter besonders geeig-
net sind. Durch seine ethnologische Annäherung an das
Thema dringt er in die Geheimnisse philippinischer Ver-
marktungsstrategien auf der Basis eines “ethnic angle”
ein, dessen Bedeutung für das Verständnis von Entwick-
lungen beispielhaft dargestellt wird.
Die Feldforschung zur Erfassung des Datenmaterials
hatte zwei regionale Schwerpunkte; Von 1969-1971 wur-
den die Handelsnetze um das Zentrum Dagupan/Ilocos
Sur untersucht und später auf die Beziehungen zu Manila
ausgeweitet (1975-1976). Durch die Einbeziehung der
diachronen Dimension gelingt es dem Verfasser, die Ent-
wicklung des cabecilla-Systems unter den Chinesen in der
spanischen Zeit bis zur Gegenwart als dramatische struk-
turale Veränderung darzustellen, in welcher gleichzeitig
exklusive ethnische Sektoren im Handel im Verschwinden
begriffen sind.
Bei der Organisation der Vermarktungskanäle unter-
scheidet Dannhaeuser zwischen einer aktiven Strategie mit
direktem Einfluß auf die Distribution, die hier vertikal
integriert und vertraglich geregelt ist, und einer konserva-
tiven Strategie mit geheimen Übereinkommen, privaten
Kartellen, informaler Partnerschaft oder Begünstigungen
auf der Basis von Freundschaft und Verwandtschaft,
womit sich diese Strategie als extrem personalisiert qualifi-
ziert. Da die verschiedenen Kanäle an der Oberfläche
fragmentiert erscheinen, bewegt sich der Verfasser von
der Struktur der Vermarktungskanäle hin zu einer Strate-
gie seiner Mitglieder. Nun werden die spezifischen kultu-
rellen Hintergründe deutlich, die über das strikte Kom-
merzielle hinausgehen und es dominieren. Dazu gehört ein
spezielles Patron-Klient-Verhältnis und das Streben nach
speziellen und permanenten Kunden (suki). Die Mitglie-
der eines solchen Vermarktungskanals versuchen die Dis-
tribution innerhalb des Rahmens einer konservativen Stra-
tegie zu kontrollieren mit der Absicht, kommerzielle
Beziehungen auf informale Weise zu stabilisieren (“to
trade the Chinese way”). Ein gutes Beispiel dafür ist der
Textilhandel, der von Chinesen dominiert ist. Hier werden
außergewöhnliche Kreditlinien gewährt, innerhalb derer
sogar „gutes Geld nach schlechtem geworfen wird“. Diese
liberale Praxis in der Vergabe von Krediten ist gepaart mit
persönlichem Vertrauen auf der Basis ethnischer und
verwandtschaftlicher Identität. Im Hinblick auf die Rück-
zahlung bestehen keine festgeschriebenen Bedingungen.
Die Zahlungen werden unter dem Tisch gemacht (lagay),
und die Beziehung ist mit einer nahezu paranoiden
Geheimnistuerei getarnt. Natürlich kommen in diesem
Geschäftszweig Chinesen nach katastrophalen Einschnit-
ten (Feuerschäden usw.) viel eher wieder auf die Beine.
Während diese „traditionale“ Form der Vermark-
tungsstrategie heute in vielen Sektoren durch “sales pene-
tration” ersetzt wurde, bleibt die Bedeutung des “ethnic
angle” in einer Gesellschaft erhalten, die den Personalis-
mus so stark betont. Ethnisch begründete und verwandt-
schaftliche Beziehungen sind vor allem in den Provinzen
wichtig für den Verkaufserfolg. Einer der Gründe für die
Popularität von “sales penetration” ist, daß es dem Händ-
ler erlaubt, persönliche Beziehungen zu Kleinhändlern
und “tipsters” zu unterhalten und darin eine aktive Ver-
kaufsstrategie verfolgen zu können.
Am Beispiel des Benzinhandels setzt sich Dannhaeu-
ser sodann mit der Dependenztheorie auseinander. Wäh-
rend hier Filipinos am untersten Ende der Handelskette
angesiedelt sind, wird der Zwischenhandel von Chinesen
dominiert, die an der Spitze von Ausländern kontrolliert
werden. Der Verfasser möchte hier zeigen, daß die Bezie-
hungen zwischen Zentrum und Peripherie keine Einbahn-
straße darstellen, sondern beide Seiten profitieren. Nach
seiner Ansicht sind für die gegenwärtige Situation, in
welcher hohe Inflation, sinkende Reallöhne für Arbeiter,
doch gleichbleibendes Haushaltseinkommen (zu dem jetzt
mehr Mitglieder beitragen müssen) charakteristisch sind,
nicht das Zentrum Manila, sondern die provinziellen
Distributionsmitglieder verantwortlich. Er schlägt hier als
Erklärung eher ein Modell der Interdependenz vor.
In den Ergebnissen dieser Untersuchung zeigt sich
ihre Brisanz für entwicklungsorientierte Wirtschaftsmodel-
le. Handelskanäle werden mindestens so stark durch das
Sozialsystem bestimmt wie durch die spezifischen ökono-
mischen Bedingungen, aus denen sie sich formen. In der
philippinischen Wirtschaft lassen sich zwei unabhängige
Sektoren ausmachen. Dem kapitalintensiven, kommerziell
orientierten und modernen Sektor steht ein arbeitsintensi-
ver, auf Eigenversorgung ausgerichteter, „traditionaler“
Sektor gegenüber. Das nationale Ziel, Sektor zwei in
Sektor eins zu überführen, ist gescheitert. Aufgrund des
starken Wachstums von Bevölkerung und Produktivität
müssen beide Sektoren expandieren. Damit kommt es zu
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einer Koexistenz von modernen mit „traditionalen“ kom-
merziellen Institutionen. Im Rahmen der “sales penetra-
tion” interagieren moderne Techniken des “marketing”
mit „traditionalen“ Handelsinstitutionen, ohne sie zu zer-
stören, und werden auf diesem Weg „philippinisiert“.
Der eilige Leser findet am Ende eines jeden Kapitels
eine kurze Zusammenfassung, und ein Index erleichtert
das Aufsuchen einzelner Passagen von speziellem Interes-
se. Diese Untersuchung versteht sich als Regionalstudie in
einem Entwicklungsland. Sie basiert auf gründlichen sta-
tionären Datenerhebungen einschließlich extensiver Quel-
lenrecherchen. Die ethnologische Annäherung erbringt in
ihrer Beobachtung Einsichten weit jenseits einer statisti-
schen Oberfläche. Empfohlen sei dieses Werk neben
Ethnologen besonders Entwicklungssoziologen und Wirt-
schaftswissenschaftlern, die am „Geheimnis“ asiatischer
Handelsstrategien interessiert sind. Kurt Tauchmann
DeWoskin, Kenneth J.: Doctors, Diviners, and
Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih.
New York: Columbia University Press, 1983. 244 pp.
Price: $ 30.00 (cloth), $ 17.00 (paper)
The term, “fang-shih,” as used in ancient China,
referred to practitioners of a wide variety of esoteric arts
and technologies. Included under the denotation were
astrologers, astronomers, conjurers, debaters, diviners,
doctors, exorcists, fortune-tellers, mediums, magicians,
and other whose practices were based on non-traditional
knowledge. The people involved in these practices were
among the most eccentric and visible of their day.
DeWoskin has translated biographies of fang-shih
found in the History of the Later Han (compiled in the
mid-fifth century by Fan Yeh), Records of the Three
Kingdoms (compiled in the third century by Ch’en Shou)
and History of the Chin (compiled in the seventh century
by Fang-Hsüan-ling). In addition, he has collected infor-
mation on the role of the fang-shih in ancient Chinese
society, the nature and methodology of certain fang-shih
practices, and the significance of fang-shih stories in the
development of Chinese literature. The end product is a
volume which is of great value to the student of Chinese
literature or history, and which is also of importance to the
anthropologist. DeWoskin’s book is divided into four
major sections. The first is the introduction. The last three
are sections divided on the basis of the source (those three
ancient texts mentioned above) from which the included
material is taken.
This book is significant to students of Chinese history
and literature in that the biographies, although contained
in official histories, represent an important stage in the
development of Chinese fiction. Themes such as fascina-
tion with the strange and supernatural, and the potential
°f individual effort, are definitive of both this genre and of
the Chinese short story. The crux of many fang-shih
narratives - the triumph of an exceptional and highly
ethical man over a contrastingly immoral official - is a
central theme of later classical Chinese literature.
The greatest contribution of this book to the anthro-
pologist is that it adds to an understanding of the popular
culture of ancient China. In many instances the fang-shih
were the popular trend-setters and folk heroes of their
day. Many of the accounts are heavily fictionalized, so one
gains insight more into what the common people believed
or told about their heroes than about what the fang-shih
actually accomplished; however, even from fictionalized
accounts, it is possible to gain understanding of what it was
about the fang-shih which inspired admiration and imita-
tion.
The emphasis of this book is not on the techniques by
which fang-shih practiced their arts. As DeWoskin
explains, the compilers of fang-shih biographies were
generally persons who would have disdained the fang-shih
arts as being base and who would not have had sufficient
knowledge of fang-shih practices to write a technical
account of how ancient tricks and marvels were perform-
ed. DeWoskin provides some, though not very detailed,
additional information on these practices in the introduc-
tion.
DeWoskin’s introduction provides insight into the
social position which the fang-shih occupied both at court
and in common society. Contrary to the scenarios which
are found in the biographies, the fang-shih were not
usually accorded authority and respect by the government
officials. The Ju-ists (the keepers of the Confucian tradi-
tion and the group which included the compilers), not the
fang-shih, were the government advisors. The fang-shih
were the inferiors, but also the competitors of the Ju-ists.
The low regard which the fang-shih were accorded at court
was, at least partially, due to the attempts of Ju-ists to
disassociate themselves from the fang-shih. The power
which the fang-shih held was derived from their popularity
with the common people. The emperor and other officials
consulted fang-shih principally as a means to garner the
good will of the people. This popular following explains
why fang-shih biographies were recorded.
The first section of the translations included in
DeWoskin’s book are from the History of the Later Han.
The thirty-four biographies from this work show several
literary trends. Most of the works are brief, and the story
lines of most of the biographies follow a common pattern.
In the basic scenario, a government official summons
fang-shih to devine the significance of an event. The
fang-shih offers his interpretation. The official either
follows or ignores the advice. Events occur which bear out
the validity of the fang-shih’s prophecy. Often, in spite of
the entreaties of the official to remain in service, he retires
to his home. He predicts the date of his death and dies on
that date. Thus the great wisdom of the fang-shih is made
clear to all. The appeal which these stories would have to
the common people is easy to see. The people would enjoy
hearing how one of their rank aided a ruler but then chose
to keep himself separate, and somehow above, the official
by returning to a simple life.
The biographies of this section are not carbon copies.
They vary in detail. Some are historical in nature, while
others, such as the tale of the man who jumped into a
gourd and found a jade palace, are obviously fictional.
The four biographies from Records of the Three
Kingdoms are longer and more developed that those from
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History of the Later Han. One of the most engaging
biographies is that of a fang-shih involved in medicine who
demonstrates that the modern-day fitness craze is not a
new phenomenon, “...the ancient immortals engaged in
special tau-yin calesthenics, moving the head about in the
manner of a bear or turning the neck as an owl does,
stretching at the waist and moving the various joints, all in
order to ward off old age.”
Only a single biography appears from History of the
Chin. It is the story of Tai Yang who, in spite of being
“vulgar in personality and unmannered-possessed an avid
interest in techniques of the Way.” With the help of
spirits, he attained the Way and became “known to those
in high places.”
From DeWoskin’s book, one becomes familiar with a
type of cultural figure who was celebrated among the
ordinary people of ancient China, and who was a regular,
if unimportant, fixture in court circles. This figure can be
seen as the predecessor of some modern day practitioners
of unorthodox, but popular arts. Sarah C. Swanson
Döring, Jürgen: Kulturwandel bei den Nordamerika-
nischen Plains-Indianern. Zur Rolle des Pferdes bei den
Comanchen und den Cheyenne. Marburg: Völkerkundl.
Seminar der Philipps-Universität, 1983. 271 pp. (Marbur-
ger Studien zur Völkerkunde, 4)
Schon seit Anfang unseres Jahrhunderts erfährt die
große Bedeutung der Übernahme des Pferdes für die
Herausbildung der historischen Bisonjägerkultur auf den
Great Plains des nordamerikanischen Kontinents wissen-
schaftliche Beachtung. Die in einigen Bereichen fragwür-
digen theoretischen Aussagen früherer Studien, die noch
auf der Grundlage ethnographisch unzureichenden empiri-
schen Materials fußten, konnten im Laufe der Jahre durch
die allmähliche Erschließung relevanter Quellen („...Do-
kumente, Berichte, Tagebücher und Reisebeschreibungen
aus dem 17., 18. und frühen 19. Jh. sowie die Resultate
archäologischer Forschungen...“; p. 1) relativiert und prä-
zisiert werden. Gegen Ende der 50er Jahre waren die
Erkenntnisse durch einige maßgebende Arbeiten zu einem
in seinen wesentlichen Teilen sinnvollen Ganzen verdich-.
tet worden. Exemplarisch seien an dieser Stelle die Werke
F.G. Roe 1955 (The Indian and the Horse) und John C.
Ewers 1955 (The Horse in Blackfoot Indian Culture)
erwähnt. Der Aufforderung des letztgenannten Autors,
zusätzliche Spezialuntersuchungen zu einzelnen Kulturen
vorzulegen, um eine bessere Basis zu schaffen “for récog-
nition of the common éléments and local variations in the
horse complex of the Plains Indians...” (Ewers 1955; 340),
scheint sich Jürgen Döring verpflichtet gefühlt zu haben.
Zumindest versteht er seine historische Kulturwandelstu-
die als in der Nachfolge von Ewers stehend (2, 224). Die
Information, daß es sich bei der Arbeit um eine Disserta-
tion handelt, verdankt der Rezensent einer eher zufälligen
mündlichen Mitteilung; entsprechende Angaben sucht
man im Buch selbst vergeblich.
Eine Untersuchung der durch den Gebrauch des
Pferdes initiierten Kulturwandelprozesse bei den Coman-
chen und Cheyenne habe sich, so der Autor, aus zweierlei
Gründen angeboten: Zum einen ließen sich die Verände-
rungen der Comanchenkultur - von einfachen Jägern und
Sammlern des intermontanen Raums zu den mächtigen
und relativ wohlhabenden „Herren der südlichen Plains“ -
aufgrund einer erstaunlich guten Quellenlage über einen
Zeitraum von etwa 150 Jahren kontinuierlich dokumentie-
ren, zum anderen liefere ein Vergleich mit den einst
f eidbau treibenden seßhaften Cheyenne, die von Osten her
in das zentrale Plainsgebiet eingewandert waren, aussa-
gekräftiges Material zur Beantwortung wichtiger Fragen.
Dörings Arbeit gliedert sich in fünf Teile: In seiner
Einleitung behandelt er nach einer allgemeineren Proble-
matisierung des Forschungsgegenstandes auf knapp drei
Seiten die Quellenlage. Obgleich man dem Autor gewiß
keinen prinzipiell unkritischen Umgang mit seinen Quel-
len unterstellen kann, wäre an dieser Stelle, über die im
wesentlichen reine Präsentation hinaus, eine ausführliche-
re Quellenkritik von Nutzen gewesen. Nach einer knappen
Diskussion einiger Kultur- und Kulturwandeldefinitionen
und der damit einhergehenden theoretischen Grundlegung
seiner Ausführungen, beschließt Döring sein einleitendes
Kapitel mit einem ethnographischen Überblick zu den
beiden Kulturen, wobei die klassischen Monographien von
Wallace und Hoebel zu den Comanchen (1952) und von
Grinell zu den Cheyenne (1923) gewissermaßen das Rück-
grat der Darstellung aüsmachen.
Der zweite Teil der Studie beschäftigt sich mit der
Ausbreitung des Pferdes in die neue Welt, mit seiner
Diffusion von Mexico aus über den Südwesten der heuti-
gen USA bis in die Plains. Der Versuch einer Rekonstruk-
tion des Zeitpunkts der Übernahme des Pferdes durch
Comanchen und Cheyenne leitet über zum eigentlichen
Hauptteil des Buches. In diesem liefert Döring eine
„...umfassende Beschreibung und Untersuchung der Rolle
des Pferdes in jeder der beiden Kulturen, wobei der
Zeitraum von der Übernahme des Pferdes bis zum Ende
der unabhängigen Lebensweise beider Stämme (ca. 1860)
betrachtet wird“ (12). Das Schwergewicht liegt hierbei auf
einer analytischen Betrachtung der Auswirkungen der
Pferdenutzung auf die Wirtschaftsweise (Subsistenz, Han-
del, Transport), das Kriegswesen und die Sozialstruktur.
Auf den annähernd 150 Seiten dieses in neun Schwerpunk-
te mit jeweils mehreren Subdivisionen unterteilten Kapi-
tels unternimmt der Autor eine akribische Zusammen-
schau einer Vielzahl von Aspekten der Bedeutung des
Pferdes in den verschiedensten Teilbereichen der unter-
suchten Kulturen. Die dichte Darstellung beginnt mit
Angaben über das Verhältnis der Bevölkerungszahl zur
Größe des Pferdebesitzes, über Haltung und Pflege der
Tiere und über die Ausrüstung der Reit- und Packpferde.
Eine Darstellung der Bedeutung des Pferdes für die
Bisonjagd, des Einfangens und der Verwendung von
Wildpferden schließt sich an. Im folgenden erhält der
Leser Informationen zur Rolle des Pferdes im „Außenhan-
del“, über die vielfältigen Handelsbeziehungen der beiden
Stämme, über Handelsgüter, -routen und -Zentren. Gelun-
gen scheinen die beiden nächsten Abschnitte: Bei seiner
Behandlung der Rolle des Pferdes in der Kriegsführung
diskutiert Döring kritisch verschiedene Ansätze zur Erklä-
rung der Motive, die die kriegerischen Aktivitäten der
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Plainsindianer bestimmten, und betont das Zusammen-
spiel der Faktoren Ruhm- und Prestigezuwachs als auch
ökonomischer Vorteil als Motivationsgrund. Bevor dieses
Kapitel mit einer Zusammenfassung der Ergebnisse abge-
schlossen wird, verdeutlicht der Autor die Bedeutung des
Pferdes in den intratribalen Beziehungen und die Auswir-
kungen auf die Sozialstrukturen beider indianischer Grup-
pen. Mit einer Rekonstruktion der Lebensverhältnisse von
Comanchen und Cheyenne vor der Übernahme des Pfer-
des schafft sich Döring im vierten Kapitel die Grundlagen
zur Verdeutlichung und Beurteilung der Entwicklungspro-
zesse, die durch die Verwendung des Pferdes ausgelöst
wurden. Das Aufzeigen paralleler und unterschiedlicher
Entwicklungen und eine Kritik der wissenschaftlichen
Diskussion zur Bedeutung des Pferdes für den Kulturwan-
del der Plainsstämme (letztes Kapitel) beschließen den
darstellenden Teil des Buches. Neben einem ausführlichen
Literaturverzeichnis finden sich in einem Anhang zwei
Comanche-Märchen, einige Abbildungen und Tabellen
sowie eine Karte der Region.
Der Verfasser belegt aufgrund intensiver Quellenaus-
wertung für die Comanchen und Cheyenne mehrerlei:
Nach der Übernahme des Pferdes veränderten und erwei-
terten sich die materielle Kultur und die Transportkapazi-
tät, auch die Schweif- und Jagdgebiete beider Stämme
vergrößerten sich. Die Jagdausbeute konnte erheblich
gesteigert werden, und im Falle der Comanchen erwiesen
sich Wildpferdeherden und - vor allem in Notzeiten -
Tiere aus den eigenen Reihen als wichtige Nahrungsres-
source. Der Nachweis dieses in früheren Arbeiten häufig
übersehenen oder negierten Sachverhalts scheint bei
Döring durchaus einleuchtend. Raub, Handel, Wildpferde
und Zucht waren Quellen des Pferdezuwachses. Die hohe
Mobilität erlaubte Unternehmungen nach weit entfernten
Gegenden und steigerte die Schlagkraft beträchtlich.
Durch das Pferd (als Beuteobjekt und Hilfsmittel zu
kriegerischen Aktionen) nahm die Häufigkeit offensiver
Kriegsaktionen zu. Das Pferd ermöglichte es - insbesonde-
re den Comanchen -, sich in einem umfangreichen Han-
delsnetz mit großem Handelsvolumen zu engagieren. Die
Position der Frau veränderte sich gegenüber der pferdelo-
sen Zeit in beiden Stämmen, wenn auch in verschiedener
Hinsicht.
Neben offensichtlichen Parallelentwicklungen, die
aus einigen für beide Stämme geltenden Bedingungen
herrührten, gab es auch Differenzen. Deren Ursachen
fuhrt der Autor auf drei bestimmende Faktoren zurück.
Demnach wirkten die unterschiedlichen kulturellen Tradi-
tionen der Jäger und Sammler einerseits und der Feldbau-
ern andererseits bis lange nach der Übernahme des Pfer-
des fort. Das Beharren der Cheyenne auf traditionellen
Verhaltensweisen (Feldbau, Töpferei) wie auch die teil-
weise Beibehaltung ihrer sozialen und politischen Organi-
sation geben davon Zeugnis. Weiterhin existierten erhebli-
che ökologische Unterschiede zwischen den südlichen und
den zentralen Plains, ein Umstand, der Einfluß nehmen
'hußte auf die jeweilige Kulturausprägung. Das milde
Klima, die günstige Futterlage auch für größere Pferdeher-
den und nicht zuletzt die Präsenz von Bisons während fast
des ganzen Jahres bevorteilten die jägerische und pferde-
haltende Kultur der Comanchen gegenüber den häufig von
Versorgungsproblemen geplagten Cheyenne des zentralen
Plainsgebietes. Die historische Position der Comanchen
als Nachbarn der spanischen Kolonien schließlich, der
relativ leichte Zugang zu den spanischen Viehherden, die
über 100 Jahre hinweg die wichtigste Quelle zur Versor-
gung mit Pferden darstellten - eine Ressource, die den
Cheyenne bis nach 1840 versagt blieb -, kann als eine
weitere Begründung für die unterschiedliche Ausprägung
der beiden Kulturen angesehen werden.
Die differenzierte Verdeutlichung von lokalen Varia-
tionen, die sich im Verlauf der durch das Pferd initiierten
Kulturwandelprozesse innerhalb der historischen Bisonjä-
gerkultur(en) ergeben hatten, ist dem Autor gelungen; die
auf dieser Grundlage gemachte Infragestellung der
Brauchbarkeit des Kulturarealbegriffs für die Plains aller-
dings scheint überzogen. Die erste Begründung hierfür
liefert Döring selbst. So wohnte trotz einiger Unterschiede
„der Entwicklung beider Stämme die Tendenz zu kulturel-
ler Angleichung inne, die auch in der Verwendung des
Pferdes bei den elementaren Aktivitäten wie Wirtschaft,
Transport und Kriegswesen begründet ist“ (222). Darüber
hinaus ist die Nützlichkeit des Kulturarealbegriffs als
Darstellungsmittel und analytisches Werkzeug kaum mehr
von der Hand zu weisen. Im Verlauf der Darstellung
tauchen einige kleinere Unstimmigkeiten auf, so heißt es
z.B.: „...freundschaftliche Beziehungen zwischen den Oto
und den Sioux...“ (33). Die Oto sind eine Untergruppe
der Sioux-Sprachfamilie. Dazu auch ein Mißverständnis:
„...die südlichen Dakota (Iowa, Oto, Missouri...)“ (242,
Anm. 6) muß heißen: „...die südlichen Sioux...“.
In ihren allgemeineren Aussagen deckt sich Dörings
Arbeit weitgehend mit den Ergebnissen früherer For-
schungen. Als materialreiche, klar strukturierte und diffe-
renzierte Kulturwandelstudie ergänzt sie das ethnographi-
sche Material zu den beiden untersuchten indianischen
Kulturen und könnte - dem interessierten Laien an die
Hand gegeben - dank ihrer nüchternen Darstellungsweise
gute Dienste leisten beim Ausräumen von noch immer
aktuellen Klischeevorstellungen.
Eine Randbemerkung zum Schluß: Der Piegan-
Blackfoot-Krieger des Schweizer Malers Carl Bodmer auf
dem Buchumschlag ist ohne Zweifel eine prächtige Reiter-
darstellung, die Abbildung eines Comanche (bei Catlin?)
oder Cheyenne hätte aber wohl mehr Sinn gemacht.
Michael M. Sator
Dougherty, Janet W.D.: West Futuna-Aniwa. An
Introduction to a Polynesian Outlier Language. Berkeley,
Los Angeles, London: University of California Press,
1983. xvii + 688 pp. (Linguistics, 102) Price: $ 40.00
West Futuna-Aniwa, hereafter WFA, is a Polynesian
Outlier language spoken in two dialects, corresponding to
the island of Futuna and Aniwa in southern Vanuatu
(formerly the New Hebrides). WFA has the honour of
being the first language from Vanuatu to appear in print;
literacy materials in the Futunese dialect, printed by the
London Missionary Society in Samoa, bear the date 1843.
Yet more than 100 years elapsed before the first detailed
^nthropos 81.1986
318
Rezensionen
account of WFA appeared, that of Capell 1958 (Anthro-
pology and Linguistics of Futuna-Aniwa, New Hebrides;
Oceania Linguistic Monographs, 5; Sidney) and a further
twenty five years before any substantial WFA lexicon
appeared, that of Dougherty in the work under review.
Dougherty’s study, then, is a long overdue and most
welcome addition to our knowledge of the languages of
Vanuatu.
Dougherty’s work consists of a phonological state-
ment, a grammar and syntax (followed by an exemplifica-
tory text), and a WFA lexicon. The lexicon, which
occupies more than three quarters of the book, consists of
a sizeable vernacular to English dictionary, plus English
index, the whole being followed by six appendixed dealing
with proper names, kinship terminology, human anatomy,
botanical and zoological nomenclature, and enumeration.
The author notes that there are three Polynesian
Outlier languages spoken in Vanuatu, namely Emae,
Mele-Fila, and West Futuna-Aniwa. Apart from studying
WFA in order to better understand “the history behind
this contemporary distribution of people, languages, and
social traditions... a more immediate aim..., is to reveal
through the language some of the basic conceptualizations
and canons of expression for the people of West Futuna”
(xii). While Dougherty herself makes no attempt to
evaluate the linguistic data she presents in terms of these
stated aims, her study will certainly allow others to do so,
for it is much more comprehensive than any previous
WFA published materials.
Dougherty’s study is based on fieldwork conducted
on Futuna in 1973/74. It also incorporates Capell’s mate-
rials on both the Futuna and Aniwa dialects, both publish-
ed and unpublished, kindly made available by Capell, and
materials culled from the writings of the pioneer missiona-
ry William Gunn.
The book opens with the usual list of acknowledge-
ments. The list unfortunately contains a careless and
tactless error in thanking the well-known and much admir-
ed former British administrator Keith Woodward, referred
to as Mr. Woodworth (xv).
The phonology of WFA is rather exceptional for a
Polynesian language in that it has developed a set of
voiceless aspirated stops, a phonemic distinction between
/1/ and /r/, quite extraordinary for Polynesian language,
and a set of voiceless nasal consonants. These voiceless
nasals are also found in the languages of neighbouring
Tanna and Aneityum, extending right down the Loyalty
chain. There are, however, problems with the phonologi-
cal statement, the main problem being that Dougherty is
uncertain of the phonemic status of the aspirated stop
series, the voiceless nasals and the semi-vowels, not to
mention the l/r distinction. The problem for the author is
that the stop and nasal series and l/r occur in specifiable
environments. However, pairs such as kai ‘eat'!khai ‘folk-
tale’, and tae ‘net'!thae ‘excrement’ provide solid evidence
as to the status of the aspirated stop series. Yet Dougherty
is wary, for she notes that some kind of morphological
process is also in play, citing pairs such as kite ‘see’/k^fie
‘sign’[written hkite by the author]. Similar developments
have been noted in the languages of Santa Ysabel in the
Solomon Islands and also in New Caledonia. Dougherty,
then, points up the phonological problems in WFA, but
does not offer any hypothesis to account for the historical
development of the phenomena she describes. Her claim
that vowel length is not phonemic is most surprising, as it
is indeed phonemic in all other Polynesian languages. All
in all, the phonology of WFA as presented by Dougherty
leaves the reader with an uncomfortable feeling. The
resolution of the problems raised is important to our
knowledge of the development not only of WFA but also
of neighbouring languages. Further study is indicated.
The grammatical section is in general well organized,
with the exception that the aspect particles upon which a
set of clitic pronoun actors are suffixed are not discussed
until almost the end of the grammatical description, while
the clitic pronouns themselves, which have a number of
allomorphs, are discussed at the beginning. The whole
would have been more immediately comprehensible if the
tense/aspect particles and the clitic pronouns had been
treated together.
The substantial lexicon, the major part of the book, is
a welcome addition to our knowledge of WFA. Defini-
tions are clear, and cross-referencing is good. In addition,
examples of usage are given, and special attention is paid
to verb forms, necessarily, as a number of them behave in
a rather idiosyncratic way, especially with respect to
transitivity/intransitivity. Proto-Polynesian reconstructed
forms are provided with lexical items where known.
Unfortunately, they are few and far between and would
perhaps have been better omitted. A jarring note also lies
in the fact that many of the WFA verbs are presented in
the examples in the lexicon as bound forms, whereas in the
grammatical section they appear normally as free forms.
These criticisms do not undermine the value of the
lexicon, however, for Dougherty’s work will undoubtedly
prove a mine of information for the comparativist and will
hopefully be put to good use by the people of Futuna and
Aniwa.
Dougherty has provided a detailed and readable
account, free of theoretical bias, which enhances our
knowledge of the Polynesian Outlier languages. While her
main interest, namely in psycholinguistic aspects, is laud-
able, comparativists will wish that Dougherty had approa-
ched the language with more of an eye to solving the
comparative-historical problems which her study raises.
D.T. Tryon
Endres, Franz Carl und Annemarie Schimmel: Das
Mysterium der Zahl. Zahlensymbolik im Kulturvergleich.
Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1984. 343 pp., illustr.
(Diederichs Gelbe Reihe, 52: Weltkultur) Preis: DM 29,80
(geb.), DM 22,- (kart.)
Das Buch ist die erweiterte und abgeänderte Neuauf-
lage des jahrzehntealten vielgelesenen Werks von Endres,
Die Zahl in Mystik und Glauben der Kulturvölker.
Erfreulicherweise ist der Inhalt weit besser als der neue
Haupttitel erwarten läßt, der sich offenbar der gegenwärti-
gen mystisch-magischen Welle anpassen will. Der Aus-
druck „Mysterium der Zahl“ scheint anzudeuten, daß es in
Anthropos 81.1986
Rezensionen
319
der Zahl ein Geheimnis gibt, das die Verfasser enthüllen;
mit wenigen Ausnahmen jedoch vermeiden sie solche
irrationalen Spekulationen.
Das Buch besteht aus einer ausführlichen Einleitung
gefolgt von einem kleinen Zahlenlexikon, worin jede
einzelne Zahl bis Zwanzig und die bedeutenderen Zahlen
bis Zehntausend behandelt werden. Die Einleitung bringt
viel Wissenswertes über Zahlen und Zahlensysteme.
Danach erhalten wir einen kurzen Überblick über religiöse
und philosophische Richtungen und Perioden, die sich
besonders mit den Zahlen beschäftigten: die Pythagoräer,
die Gnosis, die Kabbala, die islamische Mystik sowie das
europäische Mittelalter und die Barockzeit. Der natürli-
chen Freude am Spiel mit Zahlen und an ihrer Harmonie
wird die abergläubische Verwendung der Zahlen entge-
gengesetzt. Die Verfasserin (oder auch der Verfasser?)
scheint den Zahlenaberglauben aber hauptsächlich auf die
Numerologie zu beschränken und zeigt sich gegenüber
anderen rational unbegründeten Vorstellungen sehr nach-
sichtig. Sie meint z.B., wir sollten die Pythagoräer nicht
dafür tadeln, daß sie die Zwei, und alle anderen geraden
Zahlen, dem Weiblichen zuordneten, da die weiblichen
Geschlechtschromosome die Form xx haben. Es sollte
jedoch klar sein, daß diese Entsprechung zufällig ist und
man gerade und ungerade Zahlen sowohl dem weiblichen
wie dem männlichen Geschlecht zuordnen kann. In Indien
z.B. gibt es beide Assoziationen und, wie das kleine
Zahlenlexikon selbst erwähnt, verbinden die Maya die
Drei mit der Frau.
Die Verfasser legen eindrücklich dar, daß ein Groß-
teil der mystischen und magischen Bedeutungen der Zah-
len auf der Gleichsetzung von Buchstaben und Zahlen,
wie sie im Hebräischen und Arabischen üblich ist, oder auf
der Gematrie, der Buchstabenausdeutung durch Zahlen,
beruht. Es nimmt nur wunder, daß jahrhunderte- und
jahrtausendelang so viele des rationalen Denkens durch-
aus fähige Menschen nicht gemerkt haben, daß solche
Deutungen keinen tieferen Sinn, sondern nur Unsinn
ergeben. Buchstaben und Zahlen haben nichts gemeinsam
außer der Tatsache, daß beide ausschließlich menschliche
Erfindungen sind. Ein besonders interessanter Abschnitt
der Einleitung ist Zahlenspielereien gewidmet. Die Mög-
lichkeit, Zahlenbäume und magische Quadrate zu bilden,
zeigt eindeutig, daß es verblüffende Regelmäßigkeiten, ja
sogar Symmetrien, gibt, die weder auf äußere Einflüsse
noch auf ein inneres Programm zurückgeführt werden
können, was manchen Theoretikern zu denken geben
sollte.
Die Mehrzahl der im kleinen Zahlenlexikon aufge-
führten Daten stammt aus Europa und dem Vorderen
Orient vom Altertum bis zur Neuzeit, aber auch Indien,
China, Japan, Altamerika und gelegentlich Stammeskultu-
ren werden berücksichtigt. Es überrascht nicht, daß die
Zahlensymbolik und andere irrationale oder besser nicht-
rationale Verwendungen der Zahlen (für welche die Frage
der Rationalität belanglos ist) ihre Schwerpunkte in der
Religion, der Magie, den Volkserzählungen und der
Musik haben. Auch die Kunst, vor allem die Baukunst,
Hebt es jedoch, mit Zahlen zu spielen. Ein weiterer
wichtiger Zahlenbereich ist die Sprache, nicht nur in Dual-
und Pluralformen, sondern auch in Sprichwörtern, Meta-
phern, Witzen, Ortsnamen usw. Über den vielfältigen
Rollen der Zahlen auf geistigem Gebiet vergißt das kleine
Zahlenlexikon nie deren praktische Seite in Maßeinhei-
ten.
Ein Werk dieser Art zwingt dazu, eine gewisse
Auswahl zu treffen, so daß es nicht schwer fällt, zusätzli-
che Beispiele zu finden. Um nicht kleinlich zu erscheinen,
möchte ich daher nur auf eine mir wichtig erscheinende
Auslassung hinweisen. Im indischen Raum ist die Fünf nur
als die “fünf k“ der Sikh und die (ziemlich seltene)
fünfköpfige Form des Affengottes Hanuman erwähnt. Die
Pentade tritt jedoch in Indien in einer Unmenge von
verschiedenen Zusammenhängen auf, und im Sivaismus ist
sie vielleicht die häufigste Zahl überhaupt. Andererseits
ist gerade das Fehlen vieler höherer Zahlen im Zahlenlexi-
kon aufschlußreich, ebenso wie die unterschiedliche Länge
der den niedrigeren Zahlen gewidmeten Betrachtungen.
Beide Tatsachen deuten an, daß es im kulturellen Bereich
wichtige und unwichtige Zahlen gibt. Diese nichtmathe-
matische Hierarchie der Zahlen, wie sie aus dem kleinen
Zahlenlexikon hervorgeht, entspricht ziemlich genau mei-
nen Untersuchungen (Colours and Numbers in Indian
Temple Legends [sthala puranas]. L’Uomo 4. 1984) und
Stith Thompsons Motif-Index of Folk-Literature (Vol. 5.
Copenhagen 1958; Z. 71). In der ersten Dekade haben
weltweit die Drei und die Sieben den Vorrang und in der
zweiten Dekade die Zwölf und die Vierzig (abgesehen von
der vielfach rationalen Zehn). Das Zahlenlexikon bestätigt
auch meine Hypothese einer gewissen Auswechselbarkeit
von Lieblingszahlen. Da der Glaube an eine regelmäßige
Folge von Lebensstufen z.B. auf keinem objektiven Krite-
rium beruht, können diese willkürlich auf die Sieben, die
Acht oder die Zehn aufgebaut werden. Da auch die
eindrucksvollsten Zahlen keine tiefere Bedeutung haben
(hier bin ich nicht sicher, ob die Verfasserin zustimmen
würde), kann man ihnen wahlweise eine positive oder eine
negative Bedeutung zusprechen. So kommt es, daß die
eindrucksvolle Dreizehn in Babylon eine Glückszahl, in
Deutschland eine Unglückszahl und in Italien, je nach
Geschmack, beides sein kann.
Warum gewisse Zahlen unsere Aufmerksamkeit
anziehen, kann bestenfalls teilweise beantwortet werden.
Zweifellos richtig ist der Hinweis auf Untertreibungen
(z.B. die Neununddreißig) und Übertreibungen (z.B. die
Dreizehn) von beliebten Rundzahlen. Es leuchtet auch
ein, von Verdoppelung zur Verstärkung zu sprechen (z.B.
im Fall der Vierzehn) und die Zweiundsiebzig als die
Multiplikation von 9x8 zu erklären, wenn während eines
neuntägigen Festes 72 Opfer gebracht werden.
Die astronomischen Regelmäßigkeiten der 28 Tage
des Mondzyklus und der 40 Tage des Verschwindens der
Pie jaden haben sicherlich die Wahl dieser Zahlen für
kulturelle Zwecke mitbestimmt. Das Verschwinden eines
vertrauten Himmelskörpers kann jedoch vernünftigerwei-
se nur die negative Bedeutung der Vierzig als Periode der
Buße und Unreinheit, nicht aber ihre Bedeutung als
positive Rundzahl erklären. (G. Eichinger Ferro-Luzzi,
Women’s Pollution Periods in Tamilnad [India]. Anthro-
pos 69.1974; 113-161; 151). Es ist durchaus möglich, daß
Anthropos 81.1986
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die Vierzig letztere Eigenschaft durch die Summierung der
28 Mondstationen und der 12 Tierkreiszeichen erhielt. Im
Fall der Tierkreiszeichen jedoch hat die Vorliebe für die
Zwölf die astronomische Einteilung und nicht eine astrale
Regelmäßigkeit die Zahl bestimmt, denn nichts zwingt
uns, das Sonnenjahr in 12 Monate zu unterteilen, und die
Altmexikaner taten es auch nicht.
Kein weiterer Versuch der Verfasser, Zahlen von der
Natur abzuleiten, hält kritischen Überlegungen stand. Die
vier Phasen des Mondes können nicht die Wurzeln der
Verehrung der Sieben sein, denn der Mond hat keine
offensichtlichen vier Phasen. Die Inder z.B. teilen ihn in
zwei oder in 16 Teile. Auch kann man die Sieben nicht
von den Pie jaden ableiten, denn das bloße Auge sieht im
Siebengestirn höchstens sechs Sterne. Die Fünf der beleb-
ten Natur zuzuordnen, ist gleichfalls objektiv unbegrün-
det. Wenn es überhaupt sinnvoll wäre, eine Zahl generell
mit der Natur zu verbinden, so müßte immerhin noch
erklärt werden, warum die Finger an einer Hand und nicht
etwa die Rückenwirbel oder die Zähne als Zahlenkrite-
rium gewählt wurden und warum fünf Blütenblätter aus-
schlaggebender sein sollten als sechs Insektenbeine.
Mathematische Eigentümlichkeiten gewisser Zahlen
spielen sicherlich bei ihrer Verwendung für kulturelle
Zwecke eine Rolle, aber vor allem in den Augen des
Mathematikers. Auf der ganzen Welt besteht die Ten-
denz, die ungeraden Zahlen den geraden vorzuziehen,
aber nur ein Mathematiker wie Pythagoras konnte wohl
auf den Gedanken kommen, daß die geraden Zahlen
negativ seien, weil sie unbegrenzt teilbar sind und somit
dem Unbegrenzten sowie paradoxerweise dem Gekrümm-
ten und anderen negativen Dingen entsprächen. Nichtma-
thematiker halten die geraden Zahlen eher deshalb für
negativ, weil sie im Gegensatz zu den ungeraden den
Eindruck von Geschlossenheit und Statik erwecken. Die
Sechs hat, wie das Buch zeigt, die außergewöhnliche
Eigenschaft, daß sie sowohl die Summe wie das Produkt
ihrer Teile ist, aber diese ihre „Vollkommenheit“ hat nicht
verhindert, daß sie unter allen Zahlen der ersten Dekade
die bescheidenste Rolle spielt.
Sehr wichtig erscheint mir der von der Verfasserin
aufgegriffene Hinweis Reimschneiders auf die visuellen
Eigenschaften der Zahlen. Während die Sechsundsechzig
mathematisch 6x11 ist, kann sie visuell als 2x6 oder 6x6
aufgefaßt werden. Das fast sinnliche „Sehen“ der Zahlen
(im Gegensatz zu ihrer abstrakten Handhabung in der
Mathematik) ist kürzlich herangezogen worden, um die
erstaunlichen Fähigkeiten «idiots savants» zu erklären, die
kaum addieren und subtrahieren können und die Begriffe
Multiplikation und Division nicht verstehen, aber blitz-
schnell im Kopf mathematische Probleme lösen, zu denen
Mathematiker lange Zeit und technische Hilfsmittel benö-
tigen (Oliver Sacks, The Twins. The New York Review of
Books 32/3.1985: 16-20). So seltsam es klingt, wir schei-
nen ähnlich wie zu Farben und Tönen eine gefühlsmäßige,
ästhetische Beziehung zu den Zahlen, vor allem zu einigen
Zahlen, zu haben. Obgleich diese unterschiedliche Wert-
schätzung der Zahlen im Buch nicht eigens betont ist, so
geht sie doch klar aus ihrer längeren und kürzeren
Behandlung im Zahlenlexikon hervor.
Der Verfasserin ist zu danken, daß sie uns das Werk
von Endres ergänzt wieder zugänglich gemacht hat. In
erster Linie wird Das Mysterium der Zahl die vergleichen-
den Religionswissenschaftler interessieren, aber es ist auch
den Ethnologen und Psychologen zu empfehlen, letzteren
vor allem deshalb, weil es zeigt, wie zum Verwechseln
nahe sich das rationale und irrationale Denken kommen
können. Die angenehme Lektüre mit ihren oftmals amü-
santen Beispielen und die vielen ansprechenden Zeichnun-
gen werden auch das Gefallen der Nichtspezialisten fin-
den. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Evers, Larry (series ed.): Between Sacred Moun-
tains. Navajo Stories and Lessons from the Land. Tucson,
Arizona: Sun Tracks and the University of Arizona Press,
1984. 287 pp., pl. (Sun Tracks: An American Indian
Literary Series, 11) Price: $ 35,00 (clothbound); $ 19.95
(softcover)
“Between Sacred Mountains” ist eines der schönsten
Bücher über die Navajo, die bisher herausgegeben worden
sind. Es erschien erstmals 1982 im Verlag der “Rock Point
Community School” in Chinle/Arizona auf der Navajo-
Reservation. Sun Tracks (An American Indian Literary
Series) und die University of Arizona Press haben jetzt das
Werk in unveränderter Form neu herausgegeben. Es
wurden lediglich ein Vorwort von N. Scott Momaday
sowie eine kurze Einführung hinzugefügt.
Inhalt und Zielsetzung des Buches sind so eng mit
dem Erziehungskonzept der mittlerweile zehn sogenann-
ten Kontraktschulen auf der Navajo-Reservation verbun-
den (eine davon ist die Schule von Rock Point), daß es
angebracht erscheint, diesen Schultypus hier kurz zu
charakterisieren.
Mitte der 60er Jahre war von indianischer wie von
weißer Seite die Misere der bisherigen Erziehungssysteme
erkannt worden: In den Missionsschulen, den “public
schools” und in den Internaten des Bureau of Indian
Affairs (BIA) wurden die Schüler ihrer eigenen indiani-
schen Kultur entfremdet, ohne wenigstens das nötige
Rüstzeug zu erhalten, um in einer von Weißen dominier-
ten Welt bestehen zu können. Häufiges Produkt einer
solchen Erziehung sind entwurzelte Individuen ohne
Selbstwertgefühl in einem Niemandsland zwischen indiani-
scher und weißer Kultur.
Die ab 1966 entstandenen Kontrakt- oder Gemeinde-
schulen basieren auf Verträgen, die das BIA jeweils mit
einer lokalen indianischen Gemeinde schließt. Die gesam-
te Kontrolle über Lehrplan, Personalpolitik und Budget-
aufteilung liegt in den Händen eines gewählten “school-
board” aus indianischen Gemeindemitgliedern. Der
Unterricht ist zweisprachig (mit Englisch als zweiter Spra-
che!); Lernziel ist einerseits die Vermittlung indianischer
Tradition und Identität, andererseits die Ausstattung der
jungen Navajos mit dem nötigen Wissen, um sich in einer
von den Weißen geprägten Welt zurechtfinden zu kön-
nen.
Die Erarbeitung von geeignetem Unterrichtsmaterial
wurde von den Schulen selbst in die Hand genommen.
“Between Sacred Mountains” ist ein besonders gelungenes
Anthropos 81.1986
Rezensionen
321
Produkt dieser Initiativen. Beauftragt vom “school-board”
der Rock-Point-Schule arbeiteten Gemeindemitglieder
aller Altersstufen und aus allen Bereichen des Navajo-
Lebens an der Entstehung des Buches mit, vom 15jährigen
Schüler über Lehrer und Universitätsprofessoren bis zum
80jährigen Schafzüchter, Kräutersammler und Medizin-
mann.
In einer gelungenen Synthese verbindet sich hier die
Weisheit und Erfahrung der Alten, in Gestalt der mündli-
chen Überlieferungen, mit den Erkenntnissen der moder-
nen Wissenschaften. Weit mehr als nur Dokument eines
erfolgreichen bikulturellen Erziehungskonzeptes ist das
Buch eine Fundgrube an Informationen für den Indiani-
sten, den Ethnohistoriker und jeden anderen an Kultur
und Geschichte der Navajo Interessierten. Nicht zuletzt
aber macht die erstklassige Aufmachung mit den zahlrei-
chen Gedichten, Zeichnungen, Skizzen, Karten und den
hervorragenden großformatigen Schwarz-Weiß-Fotogra-
fien das Buch zu einem ästhetischen Genuß.
Von Inhalt und Aufbau her ist “Between Sacred
Mountains” ein Geschichtsbuch. Aber da Geschichte hier
aus dem indianischen Blickwinkel dargestellt wird, liegt
die Hauptbetonung nicht auf Ereignissen und Personen,
sondern auf dem Land selbst, Diñé Bikeyah. Vom Land
empfangen die Navajo den “spirit”, von dem N. Scott
Momaday im Vorwort sagt: “a spirit that has persisted
through time ... and of which the people say, ‘it is
endless’ ” (viii).
Das erste Kapitel, “Land”, lokalisiert folglich in den
Worten eines Medizinmannes die Lage des Navajo-Landes
zwischen den sechs heiligen Bergen und erklärt die geo-
graphische Beschaffenheit. Die weiteren Kapitel sind:
Plant Watchers, Hunters, Anasazi, Ancestors, Spaniards,
War and Reservation, Peace and Livestock, Stock and
People, Navajos and Hopis, Modern Times, Remember
the Land, The Future. Einerseits wird mit diesem Aufbau,
ausgehend von den Lebensgrundlagen, eine Chronik der
geschichtlichen Ereignisse gezeichnet, andererseits wird
ein Kreis geschlossen, dessen Zentrum das Land ist. Am
Ende werden junge Navajos vorgestellt, die außerhalb des
Reservats gelebt haben und mit einer guten Ausbildung
als Juristen, Landwirtschafts-, Forst- und Planungsfachleu-
te zurückgekehrt sind, um ihrem Volk auf dem Weg in
eine bessere Zukunft zu helfen: gegen die Zerstörung der
Lebensgrundlagen, beim Aufbau einer eigenständigen
Wirtschaftsstruktur und der politischen Selbstbestim-
mung.
Die einzelnen Kapitel sind jeweils zweigeteilt in
“stories” und “notes”. Den ersten Teil bilden Erzählun-
gen älterer Navajos, mündliche Überlieferungen und
kurze Personenportraits. Für andere Kapitel, z.B. “Span-
iards”, wurden historische Chroniken und Quellen ausge-
wertet und in erzählerischer Form wiedergegeben. Im
zweiten Teil jedes Kapitels finden sich dann ergänzende
Anmerkungen, welche die wissenschaftlichen und histori-
schen Hintergründe liefern, Problemkreise verdeutlichen
Und Fragen aufwerfen, immer aber in engem Bezug zu den
Erzählungen stehen. So steht im Kapitel “Anasazi” die
überlieferte Erzählung vom “Great Gambier” und dem
Ende der Chaco-Kultur gleichberechtigt neben einer her-
vorragenden Zusammenfassung aktueller wissenschaftli-
cher Deutungen des Chaco-Phänomens, ohne daß einer
der beiden Sichtweisen die alleinige Gültigkeit zugespro-
chen wird.
“Stock and People” beleuchtet die tragischen Folgen
der im Zuge des Indian Reorganization Act (1934)
behördlich verordneten Verkleinerung der Herden. Diese
Maßnahme, die der Überweidung des Landes Einhalt
gebieten sollte, konnte von den Navajo niemals akzeptiert
werden. Vielen Indianern wurde die Lebensgrundlage
entzogen, die Einführung von Weidedistrikten setzte dem
traditionellen Wanderleben ein Ende und führte sogar zur
Verschärfung der ökologischen Probleme. Anhand der
Darstellung einer Verhandlung vor dem Distrikts-Weide-
kommittee verdeutlichen die Autoren die Hintergründe
der zahlreichen Streitigkeiten über Weiderechte zwischen
indianischen Familien.
Um Landstreitigkeiten geht es auch im Kapitel “Na-
vajos and Hopis”. Vertreter beider Stämme kommen zu
Wort, um die sozio-ökonomischen und psychologischen
Folgen der gigantischen Umsiedlungsaktionen in der soge-
nannten Navajo-Hopi-Joint Use Area darzulegen. In einer
brillanten Erörterung wird auf gezeigt, daß Energieunter-
nehmen und Minengesellschaften im Verbund mit weißen
Politikern den Landdisput ausnutzen, um die profitträchti-
ge Ausbeutung der Bodenschätze in diesem Gebiet voran-
zutreiben.
Welch massivem Kulturwandel die Menschen in den
Abbaugebieten, etwa auf Black Mesa, unterworfen wer-
den, zeigt das Kapitel “Modern Times” anhand eindringli-
cher Kurzportraits. In den Anmerkungen dazu werden am
Beispiel der Kohleförderung die Vor- und Nachteile von
traditioneller Lebensweise und dem Einzug des techni-
schen Zeitalters gegeneinander abgewogen.
Es ist beispielhaft für die gesamte pädagogische
Konzeption des Buches, wie den jungen Navajos diese
vielschichtigen Problemstellungen vermittelt werden. An-
statt mit erhobenem Zeigefinger und fertigen Antworten
richtet sich das Buch mit einer Vielzahl von Fragen und
Denkanstößen an die Schüler. Die Lösung der Probleme
und die Vereinigung der Gegensätze zum besten Nutzen
des Stammes soll von den Schülern - den Verantwortli-
chen von morgen - selbst erarbeitet werden. Es liegt nicht
in der Absicht der Autoren, eine Wahrheit zu verkünden,
denn: “History can be seen in many ways and from many
different angles. Not everyone, not even all Navajos,
share the viewpoints of all those who speak in this book.
And that is as it should be” (x).
Für eingehendere Studien steht eine nach Kapiteln
geordnete sehr fundierte und umfangreiche Bibliographie
zur Verfügung; ein ausführlicher Index und eine Tafel mit
den Ausspracheregeln für das Navajo sind beigefügt.
Die Navajo haben es im Verlauf ihrer Geschichte
immer wieder verstanden, sich veränderten Lebensbedin-
gungen anzupassen, ohne dabei ihre Traditionen und ihre
ethnische Identität aufzugeben. “Between Sacred Moun-
tains” vermittelt viel von der besonderen Stärke dieses
Volkes, aus den Lehren der Vergangenheit zu lernen, um
die schweren Herausforderungen von Gegenwart und
Zukunft annehmen zu können. Hans-Ulrich Sanner
Anthropos 81.1986
322
Rezensionen
Fuller, C.J.: Servants of the Goddess. The Priests of
a South Indian Temple. Cambridge: Cambridge University
Press, 1984. xxvv + 232 pp. illustr. (Cambridge Studies in
Social Anthropology, 47) Price £ 22.50
The book is dedicated to fifty-six priests who, at the
time of research, were working in the Minaksi temple
(Madurai), one of the major South Indian Saiva centres,
which attracts a daily average of 15 000-20 000 visitors.
The priests belong to the Brahmin Adisaiva subcaste and
are subdivided into Vikkira Pantiyas and Kulacekaras
possessing distinct and jealously guarded rights and duties.
Before being able to officiate as a priest an Adisaiva has to
be initiated and consecrated during the process of which
he is reborn as a son of Siva. He must furthermore be
married and is, in fact, consecrated together with his wife.
Theoretically - though it never seems to happen - the wife
would be able to perform the public worship if her
husband were prevented from doing so. The reviewer
should like to add that this residual female right is not
peculiar to the Minaksi temple. In the Bhojpur area of
North India the widow of a Brahmin priest may take over
the divine service of her deceased husband (Hertel, pers.
com.).
The priests of the Minaksi temple are assisted by a
host of temple servants, singers (distinguished into Brah-
min chanters of Vedic hymns and non-Brahmin singers of
Tamil devotional hymns), musicians, garland-makers,
torch-bearers, etc. More than 180 Brahmins and non-
Brahmins regularly work in the temple. The priests con-
duct both the prestigious public worship and the less
prestigious private worship. The public worship consists
mainly of eight periods of daily puja and special functions
during six major and five minor festivals. Idol worship
centres on the decorating, bathing, and feeding of the god.
The author insists that the Hindus only treat the images as
if they were gods, they really worship the divine power
contained in the images and not the images themselves. It
is as if he had decided that what he cannot believe nobody
else can. Since Hinduism has no dogmas that have to be
followed by all its members for some Hindus the idol
symbolizes the deity, for others it is the repository of
divine power and for still others, probably the majority, it
is the god. Obviously, nobody thinks that if an image is
destroyed, the god is destroyed, but this does not prove
the author’s thesis, because idol worship does not obey the
law of non-contradiction. The god may be believed to be
the idol, not the idol, and many other things besides the
idol. Also the priests who are transformed into sons of
Siva and hence are simultaneously or consecutively human
beings and deities, but in their case the author does not
contest the paradox.
While, according to the texts, Adisaivas rank second
only to Siva and hence are superior to other Brahmins, in
actual fact they rank below non-priestly Brahmins. The
relative inferiority of the Brahmin temple priest is incom-
patible, as the author rightly points out, with Dumont’s
claim that the Brahmin priest occupies the highest position
in the caste hierarchy. The status of South Indian temple
priests, however, never sinks as low as that of North
Indian Mahabrahmans and Dakhots who accept inauspi-
cious alms. The married temple priest compares negatively
not only with the non-priestly Brahmin householder but
also with the ascetic renouncer whose most typical repre-
sentative is the Sahkaracarya of Kanchipuram. When visit-
ing the Minaksi temple monks do not accept prasada at
the hands of the priests but themselves take sacred ashes
from the priest’s plate. People tend to oppose the Sahkara-
carya’s deep knowledge to the priest’s insufficient textual
knowledge. The author, however, shows that even if the
priests studied the Agamas and ritual manuals thoroughly,
as the reformists demand, their rituals would not become
more orthodox because these texts do not contain all
liturgical instructions required.
In the past, land grants provided the funds for
running the temple and most of the priests’ income. In
1939, however, the priests’ land grants were abolished and
the ticket system introduced. Worshippers now acquire
tickets for the private offerings they wish to make. The list
of possible offerings includes 35 items ranging in price
from a few paisas to.,400 rupees, the most common private
offering being the recital of the god’s 108 names. The
priests receive their remunerations on the basis of the
tickets they have collected during the day. Calculating the
priests’ mean monthly earnings according to the ticket
system as well as their earlier incomes derived from the
produce of land grants the author finds the priests consid-
erably less well off now than in the past.
A particularly interesting chapter recounts events at
the time of the temple entry dispute. Misinterpreting the
signs of the time the priests resisted the entry of Nadars
and Harijans, as the consequence of which they remained
out of office for six years and on their return found
government intervention in the affairs of the temple much
stronger. Ironically, to this day few Harijans come to
worship in the temple. While the Temple Entry Act did
not directly attack the priests’ prerogatives, these are
threatened by attempts to open priesthood also in the big
temples to non-Brahmins and substitute the Tamil lan-
guage for Sanskrit.
So far these attempts have been defeated and so has
the proposal to permit non-Hindus to enter the inner area
of the Minaksi temple. The author believes that non-
Hindus are debarred not for reasons of pollution but
because they might disturb the worshippers and give
offence by improper dress. The reviewer, conversely,
thinks that camera-clicking tourists can hardly cause much
disturbance in noisy and crowded Hindu temples
and ascetics dress even more scantily than tourists. Not inher-
ent pollution but situational pollution might be at the
back of the administrators’ minds where they restrict the
entry of non-Hindus. Non-Hindus, especially westerners,
cannot be expected to refrain from entering when they are
subject to menstrual, birth, or death pollution in Hindu
eyes. Decisions of temple authorities, however, differ
widely and, in several parts of India, non-Hindus are
allowed to enter the sanctum sanctorum of Sanskritic
temples, as for instance the Saiva temple at Trichendur,
Tamilnadu.
The book is a sympathetic and well documented
account of the priests’ status and material conditions but
Anthropos 81.1986
Rezensionen
323
unfortunately relegates their spiritual dimension to one
brief paragraph. One would have liked to learn more
about the priests’ personal beliefs and attitudes towards
the deities to whose service they have dedicated them-
selves. Servants of the Goddess will be of interest
to Indologists, anthropologists of India, and all those con-
cerned with the social aspects of priesthood.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Gale, Fay (ed.); We are Bosses Ourselves. The Status
and Role of Aboriginal Women Today. Canberra: Austra-
lian Institute of Aboriginal Studies, 1983. x -I- 175 pp., 39
fig., 1 map. Price $A 16.90 (hardcover), $A 10.90 (soft
cover)
Anthropology is, by and large, a discipline indulged
in by males, in spite of the number of distinguished female
anthropologists that come to mind. Perhaps it is also
inevitable, at least at this stage, that the majority of its
practitioners, whether male or female, are white and
highly educated.
The present volume, which attempts to present an
account of the position of Aboriginal women in both
traditional and present-day Australian society, can per-
haps be seen as redressing the balance on all counts. The
more than 25 contributors are so predominantly female
that the sole named male, John Avery, is highly conspicu-
ous; and in any case his role is largely limited to the editing
and introducing of stories taped by women in Borroloola.
Something like half the contributors are also Aboriginals,
a number of them from communities with a high degree of
maintenance of traditional culture.
The book originated in an Australia-wide meeting of
Aboriginal women, organized in Adelaide to coincide with
the 1980 conference of ANZAAS (Australien and New
Zealand Association for the Advancement of Science).
Many of the academic papers were given as ANZAAS
conference papers, but others arose from side sessions, or
were contributed later. The keynote is set by Catherine
Berndt, an anthropologist with a lifetime’s experience of
Aboriginal society, in a paper on the equal status of
women in Aboriginal mythology. Diane Bell, herself the
author of a book on Aboriginal women, emphasizes the
importance of consulting with women in present-day
Aboriginal communities, especially in regard to matters of
law, alcohol, education, and land claims; their right to
such consultation, it is claimed in this and other papers,
derives from the participation of women in community
decisions, and community life at all levels, in traditional
Aboriginal society - if in clearly demarcated sex roles.
Some of the ways this participation is achieved, in relation
to Aboriginal views on child-rearing and enculturation, is
explored in the third paper of the first section, by Maria
Brandi; specific examples from a particular community
(Jigalong) are provided by Marlene Chesson, and the
Particular problems of women in transitional communities
are discussed by Helen Boyle. Section II deals with women
and land rights, and the contributors are exclusively
Aboriginal women from both traditional and transitional
communities (with their views sometimes presented or
translated by non-aboriginals). In a paper on Pitjantjatjara
land claims by Nganyintja Ilyatjari, the original language
is given, along with a translation, and the interpretation
which was offered at the time of the original speech - the
differences between the two make an interesting study for
linguistics. A tape in Kriol (Aboriginal Creole) was sent in
by women of Borroloola, and also affords interesting lin-
guistic problems. Fay Gale’s introduction talks of includ-
ing the ‘text’ of the tape, but one of the footnotes by
John Avery is labelled ‘translator’s comment’. In fact, the
text as given is a slightly modified Kriol, presented in
English orthography. I mention these points because there
are no easy solutions to the problems of presenting views
orally delivered in languages other than English or other
major European languages; the solutions adopted here are
compromises, but are fairly successful.
The papers of Section II are fairly political, as both
Pitjantjajara and Borroloola land claims were at that time
(and still are) a matter of legal dispute. The Aboriginal
views are expressed forcefully, if, at times, according to
premises not shared by the white Australian community.
Equally political are the papers of Section III, dealing
with ‘social and economic issues facing Aboriginal women
today’; the principal issues are health, rape and sexual
assault, education, income and employment, and geneal-
ogy and oral history. In spite of some of the horrifying data
that emerge - particularly in areas of health, sexual
offences, and the disruption caused to family life by the
splitting of families on missions and reserves - there is
little overt criticism of the treatment of Aboriginals by
white (and male) Australian society, whether overtly racist
or mistakenly paternalistic; but such criticism as there is,
both expressed and implied, may eventually have some
effect in improving conditions. In this context, the an-
onymous contribution from the Department of Aboriginal
Affairs, entitled ‘Aboriginal women today’, still contin-
ues to be expressed in clichés, and to be somewhat
patronizing of women; but it does at least express the view
that the Australian Government wishes to hear the views
of Aboriginal women that emanate from this conference.
The Aboriginal women’s views are summarized in the
final contribution in the volume, from a report of an
Aboriginal Women’s Workshop. The requests made - for
improved education, health facilities, opportunities to
maintain languages and traditional culture, participation in
policy decisions, and land rights - are for the most part
reasonable, although it is hard to see how some could be
implemented without greatly increased Government
expenditure - and, more importantly, Government em-
ployment of better-trained and more sensitive personnel.
How far this book will be instrumental in bringing about
some of the changes remains to be seen; it is certainly a
valiant attempt to present voices that are seldom heard.
Don Laycock
Germain, Jacques: Peuples de la Forêt de Guinée.
Paris: Académie des Sciences d’Outre-Mer, 1984. 380 pp.,
illustr. Prix: F 150.-
Depuis plus de trente ans, la Guinée avait été oubliée
Anthropos 81.1986
324
Rezensionen
par les ethnologues, ou presque. L’interdiction de station-
ner hors de Conakry pesait sur les étrangers, et les
autochtones avaient devoir d’oublier leur origine ethnique
et de taire que la forêt était colonisée par les Manding de
la savane. L’ethnologie ressuscite-t-elle avec cet ouvrage
portant principalement sur les Guerzé? Peut-être, mais en
plat congelé.
Un administrateur sort ses notes de Nzérékoré écrites
en 1947 et les recompose à Annecy, après avoir lu,
compulsé, tout ce qui a été écrit sur les Kpellé, Manon,
Kono, Toma, Kissi..., sauf R. Bunot, Forêt du sud, qui
manque curieusement dans la bibliographie sur les Toma,
mais il est vrai que la Procure des Pères Blancs n’a pas la
diffusion d’Hachette.... Il en résulte un travail d’hier avec
des méthodes d’hier, et d’énormes trous de l’information
ethnologique qui n’ont pu être comblés par un retour sur
place. Que la pays forestier puisse être traité comme un
ensemble géologique et géographique cohérent à partir
des recherches d’Obermüller, Schnell et Richard-Molard,
n’implique pas qu’on soit en droit de postuler la même
cohérence culturelle dans un puzzle de cinq ou six ethnies.
Ce non-dit gênera les utilisateurs de l’ouvrage, notam-
ment dans la seconde partie: Organisation sociale, politi-
que et religieuse qui n’est manifestement pas au niveau de
la première: le pays et les hommes, ni de la troisième:
artisanat et techniques. Cette dernière partie avait fait
l’objet d’excellents articles de l’auteur publiés dans les
Etudes Guinéennes avant les années cinquante. Elle
touche à la culture matérielle, qui par emprunts et interin-
fluences, a acquis une relative homogénéité dans ce milieu
forestier, que l’auteur décrit en se concentrant surtout sur
le monde kpellé (guerzé) où il a collecté ses informations
de terrain et qu’il a observé avec minutie.
En ce qui concerne la première partie, on appréciera,
plus encore que les synthèses géographiques, que les
hypothèses sur la préhistoire et sur la mise en place des
populations inspirée par Mauny, Person, Cornevin, les
soixante quinze pages d’une histoire jamais écrite jusqu’à
présent (ch. IV et V) sur la formation des chefferies depuis
le XVIIIème siècle et sur la période dite de pacification de
la région forestière.
La lecture de la seconde partie doit s’opérer avec
beaucoup de discrimination pour éviter que ne se colpor-
tent des inexactitutes par attribution à une ethnie de ce qui
est le fait de ses voisines. En bref, l’auteur emprunte les
rubriques classifiques: famille, mariage, grossesse, en-
fance, maladie, funérailles, village, canton, droit, dieux,
ancêtres, génies, et loge dans chaque tiroir ses données
personnelles sur les Kpellé à côté d’informations étique-
tées concernant les différences et ressemblances observa-
bles dans les peuples voisins: kissi selon Paulme, toma
selon Gamory-Dubourdeau et Gaisseau, toura et kono
selon Tauxier et Holas, etc. Mélange parfois détonant et
inducteur de confusion, d’autant qu’il s’agit de touches
très fragmentaires, aux précisions très variables selon les
auteurs, et à la crédibilité fort diverse. Les dires de non
experts en ethnologie devraient appeler un examen criti-
que de la valeur du fait observé transitoirement par tel
auteur.
Néanmoins, l’étude des clans, de l’organisation poli-
tique et des sociétés de masques kpellé nous paraît, avec
l’histoire et les techniques, devoir être considérée comme
une contribution majeure à l’ethnologie de la région de
Nzérékoré. Le futur chercheur sur les ethnies forestières
de Guinée devra nécessairement avoir lu cet ouvrage de
Germain, ne serait-ce que pour vérifier, corriger, appro-
fondir les données de l’auteur, et surtout pour procéder à
une élaboration systématique et interprétative plus digne
du qualificatif d’ethnologique que ne l’est ce bon travail
d’administrateur curieux. Claude Rivière
Goepper, Roger, Ji Jyun Whang und Roderick Whit-
field (Hrsg.); Kunstschätze aus Korea. Eine Ausstellung
im Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg vom 15.
Juni bis zum 16. September 1984, im Museum für Ostasi-
atische Kunst der Stadt Köln vom 13. Oktober 1984 bis 13.
Januar 1985 (Katalog). Mit Beiträgen von Soon-taek
Choi-Bae, Edith Dittrich (u.a.). Köln: Museum für Ostasi-
atische Kunst der Stadt Köln, 1984. 239 pp.
Dieser Katalog zu einer Ausstellung koreanischer
Kunstschätze, die in Europa außer in Hamburg und Köln
nur noch in London zu sehen war, vermittelt über die
Ausstellungsstücke hinaus einen Einblick in Geschichte,
Kultur und Kunst dieser- ostasiatischen Halbinsel. Begin-
nend mit einer Zeittafel und zwei historischen und kunst-
historischen Karten gibt die Einleitung von Roger Goep-
per eine Übersicht über Geschichte, Kultur und Kunst,
insbesondere über die Plastik des Buddhismus, Grabskulp-
turen sowie über die „Goldene Stadt“ Kyöngju, die
ehemalige Hauptstadt des Silla-Reiches (57 v. Chr.-935
n. Chr.), mit ihren Palästen, Gärten und Tempeln.
Die 264 ausgestellten Kunstgegenstände (insgesamt
334 Einzelstücke) sind alle zumindest in Schwarzweiß
abgebildet, 39 den Herausgebern offensichtlich als beson-
ders wertvoll erscheinende Stücke sogar in Farbe.
Mit der prähistorischen Zeit anfangend präsentiert
der Katalog die Ausstellungsstücke in ihrer historischen
Reihenfolge. Die 17 Stücke der materiellen Kultur der
vorgeschichtlichen Zeit bestehen hauptsächlich aus Grab-
gut, wie Bronzedolchen, und aus Ritualobjekten, wie z.B.
Rasseln, die zu Ausrüstungsgegenständen von Schamanen
oder Schamaninnen (mudang) gehört haben könnten. Aus
der Zeit der Drei Reiche (samguk) Koguryö (37
v. Chr.-668 n. Chr., 670-677 und 901-918), Paekche (der
Katalog datiert dessen Gründung auf 18 v. Chr., doch
gehen die Traditionen des Vorläuferstaates Puyö bis 194
v. Chr. zurück; es existierte bis 663 n. Chr. und dann noch
einmal 892-936) und Silla (im Katalog unterteilt in Alt-
Silla, 57 v. Chr.-668 n. Chr., und Groß-Silla, 668-935)
und dem südkoreanischen Staat Karak (42-549) stammen
u.a. die ersten buddhistischen Stücke, von denen der
Katalog ganz besonders einen stehenden Buddha aus
vergoldeter Bronze aus Koguryö (datiert auf das Jahr 539
n. Chr.) hervorhebt (p. 57: Beschreibung; Abb. 19: far-
big). Eindrucksvoll ist auch die Krone mit 6 Gehängen aus
Silla (frühes 6. Jh.), einem Reif mit Aufsätzen aus Gold-
blech (p. 104; Abb. 93: farbig), die aus einem Grab aus
Kyöngju stammt. Dankenswert ist auch hier wie bei den
anderen Abbildungen die ausführliche Beschreibung.
Anthropos 81.1986
Rezensionen
325
Kurze Texte zu vier Gräbern, aus denen eine Reihe der
Exponate stammen, ergänzen diese Beschreibungen.
Lotosdekor und Buddhaskulpturen spiegeln indischen
bzw. chinesischen Einfluß wider, während in den Funden
der Königsgräber die Eigenart der koreanischen Kunst
zum Ausdruck kommt. Dies zeigt sich auch bereits in
Bronzefiguren des Buddha Maitreya aus dem 6. u. 7. Jh.
n. Chr., d.h. zu einer Zeit, als andere Buddha-Darstellun-
gen in Ostasien noch einem sogenannten „internationalen“
Stil verpflichtet waren. Aus der sogenannten „Groß-
Silla-Periode“ wird der chinesische Einfluß an drei Tier-
kreisskulpturen (Pferd, Eber und Affe, Abb. 127-129),
die menschliche Körper haben und Beamtenkleidung tra-
gen, sichtbar. Nicht vergessen werden soll auch der Dra-
chenkopf (Abb. 125), der den Buchdeckel des Katalogs
schmückt. Er krönte einst den Flaggenmast eines buddhi-
stischen Tempels.
Aus dem Koryö-Reich (918-1392) sind hauptsächlich
Keramiken vertreten, desgleichen aus dem nachfolgenden
Chosön-Staat (1392-1910), der aber auch durch zahlreiche
Malereien repräsentiert ist, die z.T. deutlich den Einfluß
der Malerei der chinesischen Ming-Dynastie (1368-1644)
zeigen, sich aber in Pinseltechnik und Abweichungen in
der Thematik von ihrem Vorbild zu lösen beginnen.
Eindrucksvoll sind auch einige realistische Tiermalereien,
darunter die eines Tigers (18. Jh., Abb. 251). So vermittelt
der Katalog mehr als eine Impression der Kultur dieses -
neben China und Japan meist in den Hintergrund treten-
den - Landes. Karl-Heinz Golzio
des Niger-Binnendeltas standen bisher aus. Nach Grabun-
gen von Th. Monod, 1943, lieferten seit 1974 vor allem die
archäologischen Untersuchungen von R. und S. McIntosh
und des Anthropobiologischen Instituts der Universität
von Utrecht Material für eine Kenntnis der keramischen
Erzeugnisse dieses Gebietes. Wenn Bernard de Grunne
nun nicht nur erstmals die Funde des Niger-Binnendeltas
detailliert vorstellt, sondern auch in einer Veröffentli-
chung mit den übrigen westafrikanischen Terrakotten
zusammenfaßt, so verstärkt dies das Interesse des Lesers.
Das Buch ist in sechs Abschnitte gegliedert. In
seinem Vorwort unterstreicht A. Maesen die Bedeutung
der westafrikanischen Terrakotten im Rahmen der archäo-
logischen Forschungen in diesem Gebiet. Unter den fol-
genden Kapiteln bilden die von de Grunne behandelten
Themen eine Einheit. In «La civilisation du delta intérieur
du Niger», «L’art de la terre cuite chez les Akan», «Les
arts anciens du Nigèria» und «L’art des Sao» werden die
Terrakotten einer Stilanalyse unterzogen. Jedes der
genannten Kapitel enthält eine ausführliche Bibliographie
sowie einen umfangreichen Abbildungsteil. Typenverglei-
che für alle behandelten Gebiete sowie ein Überblick über
die Position der Statuetten des Niger-Binnendeltas schlie-
ßen sich an. Es folgt ein Beitrag zu Fragen der Thermolu-
miniszenz-Datierung von D. Stoneham, «Quelques data-
tions par thermoluminiscence de terres cuites du delta
intérieur du Niger», und abschließend ein kurzer Artikel
von J. Evrard über «Les statuettes en terre cuite du
Mali».
Im ersten Kapitel, das in dieser Veröffentlichung
dominiert, stellt der Verfasser Geographie und Geschichte
des Niger-Binnendeltas dar und behandelt anschließend
die Archäologie des Gebietes. Einer stilistischen Klassifi-
kation der Terrakotten nach geographischen Gesichts-
punkten in eine Gruppe im Norden des Niger-Binnendel-
tas und eine Gruppe im Süden („Ségou“- oder „Bamba-
ra“-Stil) folgt eine chronologische Ordnung mit Hilfe der
Thermoluminiszenz-Daliening. Die Gliederung nach mor-
phologischen Kriterien führt zu mehreren Unterstilen, u.a.
einer Serie von Statuetten, deren Augen von mehreren
inzisierten Linien in Mandelform umrandet sind (um
600-900 n. Chr.). Eine andere Gruppe stellt kniende oder
sitzende Menschen dar, deren Arme auf dem Kopf oder
auf den Knien liegen oder sich auf den Schultern kreuzen
(14.-16. Jh.). Das Thema „Mutter-Kind“ oder „schwange-
re Frau“ ist mehrfach vertreten, auch das Motiv „Schlan-
ge“. Sorgfältig ausgearbeitet ist das Thema „Pferd-
Reiter“. Selten in der afrikanischen Kunst sind asymetri-
sche Figurengruppen, die eine Bewegung ausdrücken.
Nicht geklärt ist u.a. die Interpretation einer Reihe von
Statuetten, die Auswüchse zeigen, die sowohl als Stilele-
ment wie auch als Darstellung einer Krankheit gesehen
werden können. Viele Fragen, nicht nur der Datierung,
stehen noch offen. Vermutungen, die Statuetten könnten
bei Bestattungsriten oder als Bauopfer verwendet worden
sein, da einige bei Fundamenten von Bauten gefunden
wurden, erscheinen als noch nicht ausreichend belegt. Die
Tatsache, daß es sich bis auf eine Ausnahme um „Zufalls-
funde“ handelt, die nicht in einem stratigraphischen Kon-
text ausgegraben wurden, erschwert die Arbeit mit diesen
Grunne, Bernard de (ed.): Terres cuites anciennes de
l’ouest africain - Ancient Terracottas from West Africa.
Louvain-La-Neuve: Institut Supérieur d’Archéologie et
d’Histoire de l’Art, Collège Erasme, 1980. 293 pp. (Publi-
cations d’histoire de l’art et d’archéologie de l’Université
Catholique de Louvain, 22)
Diese umfangreiche und sehr ansprechend gestaltete
Veröffentlichung, die ausgezeichnete Abbildungen ent-
hält, bietet dem Leser weitaus mehr, als Titel und Aufbau
der Arbeit vermuten lassen. Über eine allgemeine Darstel-
lung der westafrikanischen Terrakotten vor ihrem geogra-
phischen und historischen Hintergrund hinaus setzt es sich
der Verfasser zum Ziel, stilanalytische Untersuchungen
vorzunehmen, die dadurch ein besonderes Gewicht erhal-
ten, daß sie weitgehend an bisher unpublizierten Objekten
aus Privatsammlungen vorgenommen werden. Unter den
62 noch nicht publizierten Stücken stammen allein 35 aus
dem Niger-Binnendelta, 23 von Akan-Völkern, 1 aus Nok,
3 aus Benin, aus Ife stammt kein unpublizierter Fund. Das
Schwergewicht und der eigentliche Wert dieser Publika-
tion konzentriert sich also auf die archäologischen Unter-
suchungen im Niger-Binnendelta, während die übrigen
Westafrikanischen Zentren weitgehend anhand von Mate-
rial vorgestellt werden, das aus Publikationen bekannt ist:
u.a. durch Arbeiten von Bernard Fagg (Nok), Frank
Willet (Ife), Philipp J.C. Dark (Benin) oder Annie und
Jean-Paul Lebeuf (Sao). Über Funde in Ghana sind wir
durch G. Preston und R. Sieber (Kwaho) unterrichtet.
Eingehende Untersuchungen über die Terrakotten
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326
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Stücken. Interessant ist ein erster Versuch, einzelne Ele-
mente der Figuren u.a. mit Stücken zu vergleichen, die das
Institut für Anthropobiologie in Utrecht bei Sanga ausge-
graben hat. Sitzpositionen, Skarifikationen, Perlen oder
Schurze von Tellem-Objekten weisen auffallende Über-
einstimmungen auf, die de Grunne erfreulich vorsichtig
kommentiert.
Die Kapitel über die anderen westafrikanischen Zen-
tren, vor allem über Nok, Ife, Benin, sind kurze Zusam-
menfassungen, die nicht das Gewicht vermitteln können,
das den dort gefundenen Objekten zukommt. Der Text
zum Kapitel «Les arts anciens du Nigèria» - er ist zwei-
sprachig - umfaßt z.B. lediglich 6V2 Seiten. Um diesen
Beitrag zu erweitern, hätte der Leser auf das angefügte
Kapitel zur Thermoluminiszenz-Methode verzichten kön-
nen, da er sich darüber auch an anderer Stelle informieren
kann. Auch der Artikel von Evrard ist nicht eigentlich
notwendig, da die in ihm zwar sehr klar dargestellte
stilistische und thematische Klassifikation der Terrakotten
des Niger-Binnendeltas zum großen Teil bereits im ersten
Kapitel enthalten ist. Auch wird nicht klar, warum dieser
Beitrag als einziger nur in französischer Sprache abge-
druckt wurde, d.h., die Anmerkungen zu allen Texten
auch.
Als gut gelöst kann die Absicht angesehen werden,
mit dieser Arbeit auch den interessierten Laien anzuspre-
chen. Dieser Leser kann sich über das eigentliche Thema
hinaus sehr übersichtlich über Kultur und Geschichte der
behandelten Gebiete informieren und anhand der ausführ-
lichen Bibliographien einzelne Fragen vertiefen. Von fach-
licher Seite wäre ein Abbildungsverzeichnis und Verweise
auf die Abbildungen im Text zu wünschen. Auch stellt sich
die Frage, ob es für eine solche Zusammenschau der
verschiedenen westafrikanischen Terrakotta-Zentren nicht
noch zu früh ist, angesichts von Fragen wie nach dem
Alter der Sao-Objekte oder den wenigen Thermoluminis-
zenz-Datierungen bei Ife-Stücken. In der stilanaiytischen
Untersuchung von Augendarstellungen beschränkt sich
der Verfasser auf einen Teil des Materials. Er zieht dazu
Typen aus Nok, dem Niger-Binnendelta und Ghana heran
(272 f.)
Dieses Buch besitzt großen Wert für die archäologi-
sche Forschung in Westafrika, schon allein durch die
Tatsache, daß die dargestellten Objekte in mühevoller
Kleinarbeit aus Privatsammlungen zusammengetragen
wurden. Es eröffnet für die Weiterarbeit ein reiches
Material, das präzise vorgestellt und durch hervorragende
Abbildungen wiedergegeben wird.
Annemarie Fiedermutz-Laun
Hardacre, Helen: Lay Buddhism in Contemporary
Japan: Reiyükai Kyôdan. Princeton: Princeton University
Press, 1984. xviii + 267 pp. Price: $ 45.50
Even if the author would not have stated explicitly
that she joined the group she describes, the reader might
have felt it nevertheless because this book in its general
tone is quite different from most others about new
religions in Japan or even about unfamiliar religions in
general for that matter. As most researchers would do, she
made use of standard methods of survey, interviews, and
analysis of believers’ testimonies. In addition, she tried a
very personal form of participant observation since she
herself became a member of Reiyukai Kyodan at least in
the early stage of her research. She put into practice what
she advocates, namely, that a full understanding of the
new religions must “begin with a personal encounter”
(230). All through the book the discussion bespeaks this
her personal engagement but it leaves some nagging
questions about the possibilities and limitations of such a
methodology. At least I wonder whether her decision to
move to Tokyo from Osaka, where she had lived closely
with members of the group, and to be formally introduced
to the staff of the headquarters as a researcher and not as a
believer really gave her that detached position she aimed
at by her move to Tokyo. She does not discuss the
consequences of such a move, but I wonder what the
effects were. Did this somewhat indirect approach open up
possibilities that would not be had by a total stranger or
did it possibly hamper her own work because she was seen
as a “lost sheep?” We are not told except that she says
that she had to submit her interview questions beforehand
and that her partners were carefully selected by the
headquarters’ staff.
Although she says that this might have had some
relation to sensitive political questions I would have liked
to know whether this was the only reason. Although I am
in complete agreement with the author’s standpoint that
these religions have to be taken seriously in their own
terms and, according to the understanding of their believ-
ers, I cannot but have some doubts whether it is enough
to join such an organization and leave it again as opportu-
nities for scientific research might seem to require. There
might be no problem here from the side of the author, but
we would like to know how the members felt about this.
After a short treatment of the history of Reiyukai
Kyodan and its organization the author takes up what can
be said to be the main four tenets of the group: its idea of
the family, its ritual, the significance of witnessing and
healing, and, finally, the role allotted to women. Reiyukai
Kyodan is a Buddhist lay movement whose basic ideals
have been formulated along the lines of Nichiren Bud-
dhism in the 1930s. Its ideas are mainly based on the Lotus
Sutra, although it uses an abridged form of the sutra
together with other texts established by the group for its
rituals. Characteristic of the group is its emphasis on
ancestor worship based on a traditionalistic albeit peculiar
idea of the family, and linked with this is a special
understanding of the meaning of karma. It gives great
weight to personal witnessing and also to healing as a
process by which karma can be redressed or by which the
effect of such redressing can be made visible.
Hardacre’s argument concentrates on different points
at different times but she never forgets to show the
interconnections so as to present a well-rounded picture at
the end of what this group and its ideals are. Maybe we
should say that it is a rather ideal picture, because there is
hardly a voice of criticism heard. However, it is a fact that
members loose contact with the group. What are the
reasons for this? Besides some scandals a few years ago
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327
which took their toll, the author mentions mainly that a
member who proselytized new members may not be able
to call regular meetings because of other obligations and
so the new members may lose contact. But is this, if not
the only, the main reason for alienation? It might have
been helpful to know more about this negative kind of
appraisal also in order to situate the group better in the
rest of society.
Let me take up a few points that are of particular
importance. I must say that this is a rather arbitrary
selection which does not mean that other points are not
equally important in this fine book. And since some of my
following remarks will look somewhat negative I would
like to underline at the outset that they are not mere
negative criticism but further considerations of someone
who is in basic agreement with the author.
Against earlier studies Hardacre holds that Japan’s
new religions cannot be explained as nothing more than an
expressive reaction against a crisis situation. She says and
in fact shows that Reiyükai Kyódan is not only an
expression of crisis but an instrument to solve that crisis
satisfactorily and lastingly. The solution basically consists
in redressing the equilibrium of two cosmos bound togeth-
er by reciprocity, namely, the microcosmos of the family
and the macrocosmos of the world of the ancestors.
Disequilibrium of any kind in these worlds results from
bad karma which has to be corrected or redressed by the
power of sutra recitation. Hardacre shows with concrete
examples from members’ witnessings how people in crisis
situations would turn to reciting the sutra and find a means
to overcome the situation by joining the religion. It is
therefore clear that this joining becomes instrumental for
the solution on one side, on the other side I agree with
Hardacre when she says that the earlier crisis theory does
not account for the reasons why people stayed with their
religion once their crisis is overcome or if they were
members of second and third generation. I am not so sure,
however, whether her own material allows for saying that
later generations stay with the religion “quite apart from
any sense of ‘crisis’.” Custom and family tradition or
group pressure may play their part here, but we are also
told repeatedly that leaders in their addresses to the
believers give expression to concerns about the path Japan
is following after the War. At the same time they
propound a very traditionalistic ideal of what a Japanese
family has to be, an ideal which is in conflict with much of
the present situation. And since this conflict is made
conscious again and again, would it be too much to
imagine that this has consequences in such a way that a
member, although not suffering from any personal crisis,
has an accute feeling of crisis affecting the community as a
whole? Besides, the reasons for such a crisis are under-
stood to be the same as those of a personal crisis, i.e., bad
karma. Not that I would say this religion is upheld by
nothing but an accute feeling for crisis and a missionary
spirit to help solve the crisis, but I have the impression
that the author, in her right endeavor to correct an older
opinion, may have forced her own position too much.
Another very important point is what the ancestors,
the center of this religion, mean. In general, there is good
reason when speaking of the ancestors in Japan to make a
distinction between the household (re) as an ideological
entity and as a factual entity. Although it is seen mainly as
a unilineal entity it does in fact not preclude the inclusion
of non-unilineal persons according to some particular
decision of the re’s members. What is, however, important
in Hardacre’s study is the fact that Reiyukai, as a matter of
principle, reckons the ancestors from a bilateral point of
view. From this emerges a quite interesting situation,
namely in such a way that, inspite of the ideological
emphasis given to the ie and its continuity, the ancestors
are conceived and organized centering on a voluntary
group, which is the whole group of the believers in the last
instance. But even on the level of the particular family the
ancestors addressed are focussed on the couple that makes
up the present family. This concept of bilateral ancestors
might be of special importance for the future of ancestor
worship in Japan, especially in the face of the fast
increasing numbers in so-called nuclear families. There are
indications which seem to point to such a development as
being possible, but it is still too early to see a clear trend,
and I cannot be as confident as the author seems to be in
assuming that the situation she describes accounts for the
majority of the population. If we consider mainly the
cities, where the new religions find their most fertile
ground, such an assumption would not be out of place, but
the rest of the population should not be disregarded too
lightly.
A third point I want to mention is the emphasis
Hardacre gives to the fact that Reiyukai Kyddan is a lay
movement, or better quite explicitly an anti-clerical move-
ment. This has special importance in the question of
transferring merit to the ancestors which in Reiyukai’s
view can be done directly by the believer. This way there
is a direct and at the same time reciprocal relation
established between the believer and the ancestors. In
contrast to this, says the author, in the priestly model the
priest transfers merit only one way, viz. to the ancestor.
This is true insofar as the priest’s role goes, but at least, as
far as I have experienced in my own research in rural
areas, people do expect that their ancestors show appre-
ciation by protecting the ie in some form. I must add,
however, that this idea is mostly taken for granted in such
a way that it is not expressivly formulated unless there is
special reason to do so, as, e.g., really unexpected luck of
some kind. But it finds expression in a negative form, if
things go wrong over a longer period of time. Then it is
very likely that the reason for misfortune may be diag-
nosed as being the lack of ritual attention given to the
ancestors. For this reason Hardacre is right when she says
that there are no clearly stated provisions, what will
happen in such cases, nor are there clear ideas about the
ancestors and their form of existence (147), but this
reflects, to my mind, a general characteristic of Japanese
religion in the sense that somewhat clearly delineated
concepts are often formulated only if there is a specific
need for doing so. And this might be exactly the case with
Reiyukai Kyddan itself where the ancestors are not just a
diffuse center of religious activity, but where they are the
conscious center of attention and the causative explanation
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328
Rezensionen
for much that is happening in the community. It is
therefore more a question of degree than of real contrast,
as I would understand it. Of course, it can be expected
that a monograph focussing on one religion has to bring
out its characteristics in sharper detail than they might
appear in reality, but here one has at times difficulties to
distinguish between what Reiyukai’s particular form of
expression is and what applies in a more general manner
to Japanese religion or to new religions in Japan, for that
matter. Sure, a reader acquainted with the Japanese
situation will have no major difficulties with this point, but
for the benefit of others it would have been helpful to
make this point clearer.
Let me repeat that I do not disagree on any basic
point with the author, but I think it might be useful to
point out a few things where I think the discussion of the
main argument is too limited in order to make more
general statements or comparisons. However, I also want
to make it clear that this book should be read carefully not
only by historians of religion, but also by anthropologists
or whoever is interested in Japan. It is an engaged and
well-written ethnography in the best sense, but it also
makes us think again and anew about a number of old
positions, and I hope that it would make readers aware
that there are still things we do not know all the details
about yet. Peter Knecht
Harris, Janet C., and Roberta J. Park (eds); Play,
Games, and Sports in Cultural Contexts. Champaign,
Illinois: Human Kinetics Publishers, 1983. xi + 521 pp.
“Play, Games, and Sports in Cultural Contexts” is an
extremely ambitious book. It is edited by two physical
educators who felt an organized collection of essays on the
topic should be made available to all interested scholars,
especially since “...until recently, those few physical edu-
cators who attempted sociocultural studies of play, games,
and sports tended to focus largely, if not exclusively, upon
these events themselves and for the most part paid scant
attention to the societies in which they took place” (7).
The volume consists of 24 reprinted essays, primarily
written by anthropologists, and is a good source of
ethnographic and theoretical data. However, the diversity
which makes this a valuable reference book tends to de-
tract from the overall intent of the editors to focus on the
meaning and interpretation of play, games, and sports.
The book is divided into five sections. In the intro-
duction and epilogue the editors attempt to integrate the
articles and also present a myriad of terms and concepts to
familiarize the reader with the material to follow. But,
their discussion tends to wander and many of the concepts
receive only cursory treatment. The consequent confusion
may be partially due to a certain naivite, but more likely it
is because the editors have been rather too diffuse in their
efforts.
The essays in sections I and III concentrate on the
interpretation of play, games, and sports. Included within
these sections are Clifford Geertz’s well-known article on
the Balinese cockfight (Chapter 1) and two of Victor
Turner’s thoughtful essays on comparative symbology,
rites of passage, and communitas (Chapters 5 and 15).
Section II on Sports and Rituals includes some older, but
nevertheless classic accounts, such as James Mooney’s
description of “The Cherokee Ball Play” and Raymond
Firth’s essay on “A Dart Match in Tikopia: A Study in the
Sociology of Primitive Sport.” This section also presents a
review article by one of the volume’s editors, Janet C.
Harris, entitled “Sport and Ritual: A Macroscopic Com-
parison of Form.” Her discourse on some of the argu-
ments relevant to the issue of whether or not sport can be
considered and/or interpreted as ritual is at times perfunc-
tory, but it does distinguish various viewpoints, notably
those of the Gluckmans (Chapter 8) and Michael Salter
(Chapter 9). In “On Drama, Games, and Athletic Con-
tests” Mary and Max Gluckman put forth a cogent
argument to explain why sport should not be considered as
ritual, citing in particular the high degree of uncertainty
involved within sport and in its outcome. In offering some
counter-arguments, Harris enumerates various studies
wherein sport is considered and/or interpreted as ritual
(Arens 1976; Real 1975; among others) and elaborates on
some of Salter’s ideas. Unfortunately, only one of the
articles by Salter to which she refers is reprinted in this
volume. Salter’s ideas are essentially an application of the
emic and etic approaches to the study of sport. According
to Salter, by considering the various meanings that may be
attached to a sport by both the participants and observers,
we can begin to understand how these different meanings
can sometimes influence the outcome of an event and the
extent of uncertainty which does or does not surround it.
One essay in section III which is quite impressive and
elaborates on some of the ideas presented in section II is
“Deep Play and the Flow Experience in Rock Climbing”
by John MacAloon and Mihaly Csikszentmihalyi. This art-
icle from Csikszentmihalyi’s book, “Beyond Boredom and
Anxiety” (1977), provides some interesting comparative
insights into the notions of antistructure, communitas, the
flow experience, and deep play, especially as discussed by
Turner and Geertz in their respective essays in Section I.
Parts IV and V are an eclectic assortment of articles
ranging from studies on enculturation and socialization to
accounts of cultural change, acculturation, and pluralism.
Although not integrated with the other sections in the
collection, the articles are useful for anthropologists and
others who are interested in these topics per se.
In summary, the individual essays are worth reading
by specialists in the theoretical and geographical areas
which are covered in this volume. It is an important
collection for scholars from various disciplines who are
interested in understanding the function and meaning of
play, games, and sports. Ann Marie Powers
Heinz, Hans-Joachim und Marshall Lee: Namkwa.
Ein Leben unter Buschmännern. München: List Verlag,
1984. 320 pp. Preis: DM 36,- (geb.)
Katz, Richard: Boiling Energy. Community Healing
Among the Kalahari Kung. Cambridge, Mass, and Lon-
don: Harvard University Press, 1982. 329 pp. Price: $ 9.85
(paperback)
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329
Seit längerem erfreuen sich die San-Gesellschaften im
südlichen Afrika (hierzulande unter der Bezeichnung
„Buschmänner“ besser bekannt) besonderen Interesses
durch die ethnologische Forschung. Als Studienobjekt
begehrt, offerieren sie der westlichen Wissenschaft ver-
meintlich noch immer Einblicke in ein quasi naturwüchsi-
ges Dasein von Jäger- und Sammlergesellschaften in den
für unsere Verhältnisse recht unwirtlichen Gebieten der
Kalahari. Die Literatur der vergangenen Jahre ist beredtes
Zeugnis für den „Buschmann-Boom“, der jenseits aller
ideologischen und wissenschaftstheoretischen Standorte in
einem breiten Spektrum an Schriften über diese Menschen
resultierte. Dazu gehören auch die beiden hier besproche-
nen Publikationen, die gegensätzlicher wohl kaum hätten
ausfallen können.
Allenfalls als Sachbuch, keinesfalls dagegen als wis-
senschaftlich fundierte Analyse muß die Erlebniserzählung
des Parasitologen Hans-Joachim Heinz gelten. Mit dem
Titel „Namkwa“ gab er dem Bericht (ursprünglich 1978
auf Englisch in einem südafrikanischen Verlag erschienen)
den Namen jener Frau aus einem Xko-Clan des Distrikts
Ghanzi in Botswana, die er zu seinen Forschungszwecken
„heiratete“ (es wird im Verlauf des Buches immer wieder
explizit darauf hingewiesen, daß es sich keinesfalls um
eine „bürgerliche“ Eheschließung handelte). Zwischen
Anfang der 60er und Anfang der 70er Jahre pflegte Dr.
Heinz offensichtlich ein „Doppelleben“, indem er zu
längeren Aufenthalten zwischen den städtischen Zentren
Südafrikas und seinem Leben inmitten eines Xko-Clans
pendelte - wobei er es dem Buch zufolge im Verlauf seiner
„Buschmann-Karriere“ bis zum „Häuptling“ schaffte (den
es in den akephalen Clan-Strukturen der San-Gemein-
schaften eigentlich gar nicht gibt).
Heinz brachte es auch zum Familienvater. Daß er
sein „Buschmann-Leben“ (das er mittlerweile hinter sich
gelassen hat) gemeinsam mit Namkwa auch als Vater eines
Sohnes namens Gustel (!) krönte, ist allerdings nur gegen
Schluß seiner Erzählungen am Rande vermerkt. Die
schillernde Persönlichkeit des Berichterstatters Heinz
(dessen Memoiren von dem Journalisten Marshall Lee
niedergeschrieben wurden) verdeutlicht das Buch ein-
drucksvoll. Eigentlich hätte es ehrlicherweise wohl eher
den Titel „Heinzi“ oder „Hansi“ verdient, wie Heinz von
seiner Xko-Klientel genannt wurde. Der männlich-sexisti-
sche Charakterzug des Parasitologen Heinz, der sich im
Verlauf der Schilderungen immer wieder manifestiert,
grenzt stellenweise an pathologische Persönlichkeitsstruk-
turen - wobei der Bearbeiter Lee in seiner Nachschrift
darauf hinweist, daß die schlimmsten Auswüchse für die
Druckfassung ausgemerzt wurden!
Es soll nicht unterschlagen werden, daß „Namkwa“
trotz der fragwürdig subjektiven Warte des Berichtenden
auch durchaus informative Passagen enthält. Als „Ein
Leben unter Buschmännern“, wie der Untertitel lautet, ist
der Bericht vermutlich authentisch - als „intimste Darstel-
Umg eines aussterbenden Volkes im Südlichen Afrika“,
wie die Verlagswerbung auf dem Rückumschlag verkün-
det, ist „Namkwa“ aber allenfalls an Bahnhofs-Kiosken
für das dortige Publikum attraktiv (z.B. durch die detail-
lierten Beischlaf-Beschreibungen der „Hochzeitsnacht“).
Mit wohlmeinend-paternalistischen Aussagen, die das
Buch quasi in Fürsorgepflicht für die Xko formuliert,
kontrastieren Bemerkungen, die mindestens ebenso ehr-
lich - und bezeichnend für die Blickweise - sind. Eine
Kostprobe sei erlaubt. So begründet Heinz die Wahl
Namkwas mit den Erläuterungen: „Entscheidend war für
mich dabei der Umstand, daß ich in ihr keine gewöhnliche
Buschmannfrau sah. Es fehlte ihr der bezeichnende
Geruch einer Buschmannfrau; sie hob sich von den ande-
ren durch ihre Reinlichkeit, ihre Gestalt und ihr Verhalten
ab. So jung und furchtsam sie auch war, kam doch ihre
natürliche Selbstsicherheit zum Vorschein, und das war
eine Herausforderung für mich. Ich wollte den Geist in ihr
zutage fördern“ (52).
Unverständlich ist wohl nicht, daß ein solches Buch
als Lizenzausgabe auf den deutschsprachigen Markt
gelangt. Wenn allerdings Irenäus Eibl-Eibesfeldt diese
Ausgabe im Januar 1984 mit den Worten kommentiert,
daß „die Arbeiten von Hans-Joachim Heinz ... unser
Wissen um das Leben der Buschleute entscheidend berei-
chert“ hätten (7), so erweckt diese Meinung nach Lektüre
des Buches zumindest ärgerliches Stirnrunzeln und Ver-
ständnislosigkeit. Es sei denn, die Maßstäbe für ein
solches Urteil bewegten sich gänzlich außerhalb des Mini-
malkonsenses für eine halbwegs seriöse Behandlung eines
solchen Themas. Die Pseudo-Wissenschaftlichkeit von
„Namkwa“ jedenfalls entbehrt solcher Mindestvorausset-
zungen und vermag durch wiederholte Geschmacklosig-
keiten auch als Unterhaltungsliteratur kaum zufriedenzu-
stellen.
Ganz anders dagegen Richard Katz’ Studie über die
Heilungstänze der Kung im Dobe-Gebiet, das im Nord-
westen Botswanas an der Grenze zu Namibia gelegen ist.
Mit einiger Verspätung hat Katz hier die Beobachtungen
und Ergebnisse seiner dreimonatigen Feldforschung von
September bis November 1968 geschildert, in deren Ver-
lauf er an insgesamt 18 Heilungstänzen der Kung teilneh-
men konnte. Katz, der auf den “time-lag” verweist und
keinesfalls beansprucht, angesichts des dynamischen Wan-
dels unter den San-Gesellschaften eine aktuell gültige
Bestandsaufnahme zu präsentieren, überzeugt durch exak-
te Beschreibungen und die sorgfältige Wiedergabe von
Interviews mit mehr als 20 Kung. “Boiling Energy”
erweist sich so als authentisches, lebendiges Dokument, in
dem die Kung selbst zu Wort kommen - ungefiltert und
faszinierend direkt. Die Porträts dieser Menschen vermit-
teln ein weitaus umfassenderes Bild ihrer Gesellschaft, als
es der Titel der Arbeit andeutet. Tatsächlich betreibt Katz
keinesfalls eine isolationistische Phänomenologie eines
„Kults“, sondern vermag anhand der Heilungsrituale
einen zentralen Bestandteil der gesellschaftlichen Organi-
sation der Kung-Verbände zu Ende der 60er Jahre festzu-
halten.
So zeigt die Tatsache, daß von den Heilungstänzen
niemand ausgeschlossen wird, den demokratischen Cha-
rakter dieser Gesellschaften. Demgegenüber machen erste
Tendenzen zur Professionalisierung solcher Heilkünste,
d.h. Heilungstänze gegen Entgelt außerhalb der eigenen
Gemeinschaft, den Umbruch der San-Gemeinschaften
deutlich, wie er sich durch die zunehmende Integration in
Anthropos 81.1986
330
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die kapitalistische Warengesellschaft abzeichnet. So konn-
te bereits Katz zu Ende der 60er Jahre eine deutliche
Tendenz zur Entkollektivierung der Heilkünste hin zu
einer Individualisierung des Heilvermögens konstatieren.
Die Betonung eigener Fähigkeiten durch Heilungstänzer
z.B. verdeutlicht die Absicht zur Schaffung einer eigenen,
personengebundenen Reputation, die Konsultationen
gegen monetäre Entlohnung für andere attraktiv macht
(198). - Damit aber wird die kollektive Tradition der
Heilungstänze unterminiert.
Diese Entwicklung steht im Gegensatz zur eigentli-
chen sozialen Funktion dieser Heilungstänze, die für den
Zusammenhalt der Gruppe bedeutsam ist (207 f.) - auch,
wie ein Beispiel zeigt, als gruppendynamisches Regulativ
zur Schlichtung interner Spannungen und Interessenskon-
flikte. In diesem Zusammenhang gewinnt an Bedeutung,
daß die Heilkünste dem Kontext des Alltags verwurzelt
bleiben (245).
Im Zuge der wachsenden Auflösung der überkomme-
nen Tradition des Teilens durch die ansatzweise Konfron-
tation mit und Durchdringung von Elementen einer fort-
schreitenden Kapitalisierung der (Außen-)Beziehungen im
Randbereich der Kung-Gesellschaften wird auch die
Arbeitsteilung zur Veräußerung individualisierter Fähig-
keiten gefördert, geraten kollektive Einrichtungen, wie es
die Heilungstänze bislang waren, in die Gefahr der Kom-
merzialisierung (251 ff.). - Dieses Thema ist vom sozial-
wissenschaftlichen Aspekt her betrachtet der wohl span-
nendste und faszinierendste Teil dieser Arbeit, aber leider
auch das deprimierendste Kapitel (The Challenge of
Change, 251 ff.). Es verdeutlicht, daß die Transformation
der Kung-Gesellschaften und deren sozialer Organisation
ein überaus komplexer Prozeß ist und die Auflösung der
kollektiven Bestimmtheit einleitet bzw. forciert. Nicht nur
kann die Produktionsweise des Jagens und Sammelns von
Feldfrüchten nur noch bedingt ausgeübt werden: Mit der
zunehmenden Integration in die Randzonen der expandie-
renden Viehzüchterökonomie benachbarter schwarzer
(Herero-ZTswana-)Farmer geht eine Hierarchisierung der
Kung einher, die auch geschlechtsspezifisch zuungunsten
des Status der Frauen ausfällt. Waren die aus der Arbeits-
teilung sich ergebenden Beziehungen der Jäger und
Sammlerinnen (keinesfalls jeweils striktes Monopol) ten-
denziell egalitär (auch dadurch begünstigt, daß im Gegen-
satz zum wechselhaften und unkalkulierbaren Jagderfolg
der Männer das Sammeln der Feldfrüchte durch die
Frauen den subsistenzwirtschaftlich lebensnotwendigen
Rückhalt bot), werden im stärker segmentären Kontext
die Beziehungen formalisierter, statisch und - zumindest
in den „öffentlichen“ Bereichen - männerbestimmt (252).
Die kollektiven Bedingungen, die als Voraussetzung
zur Entfaltung der traditionellen Heilungstänze gelten
müssen (wobei Katz zu Recht darauf hinweist, daß „tradi-
tionell“ keinesfalls statisch bedeutet), werden zunehmend
ausgehöhlt. Im Zuge dieses Prozesses aber geraten auch
die Heilungsrituale selbst zum Gegenstand von Einflüssen
von außen, die eine Transformation der „anachronisti-
schen“ Lebensweise der Kung anstreben. Wie Katz ein-
drucksvoll belegt, spielt dabei auch (wieder einmal) die
christliche Mission eine verhängnisvolle Rolle (253 f.).
Inwieweit die institutioneile Verankerung der Hei-
lungstänze in den Gemeinschaften (nicht deren Erschei-
nungsform) den Wandel durch die Geldwirtschaft über-
steht und in adaptierter Form weiterlebt, bleibt eine
offene Frage. Sie wird auch davon bestimmt, inwieweit die
Kung an ihrem Prinzip der Heilung festhalten und es in
angepaßter Weise, modifiziert unter den neuen Lebensbe-
dingungen, als elementare sozialpsychologische Kompo-
nente ihrer Existenz weiter pflegen.
“Boiling Energy” jedenfalls bietet all das, was
„Namkwa“ verspricht und nicht hält. - Daß es als deutsch-
sprachige Fassung auf den Buchmarkt gelangt, muß den-
noch bezweifelt werden. Henning Melber
Hietala, Harold (ed.): Intrasite Spatial Analysis in
Archaeology. New Directions in Archaeology. Cambridge
a.o.: Cambridge University Press, 1984. 284 pp., fig.
Price: £ 30.00
This book includes fourteen chapters on intrasite
spatial analysis. The contributions incorporate both theo-
retical and methodological perspectives which are discuss-
ed and illustrated with respect to sites in a wide range of
geographical locations and across various time periods.
Although it is not the purpose of this review to evaluate
each chapter it is noteworthy that the relationship between
archaeology and ethnography is a recurring theme. For
example, in Chapter Two, Kroll and Isaac consider the
definition of spatial patterns representing hominid behav-
iour and activities, whilst in Chapter Six, Johnson consid-
ers the problems of correlating depositional areas with
activity areas. In this respect, Richard Ciolek-Torrello
(Chapter 9) challenges earlier studies of Pueblo room
functions that uphold either room size or the distribution
of remnants commonly correlated with how human settle-
ments are used. As the author suggests, multivariate
approaches are necessary. The problem of deciphering the
repeated use of sites is discussed by Cowgill, Altschul, and
Sload (Chapter 10) and by Fletcher (Chapter 11). In these
and other chapters, the problem of spatial analysis is a
central concern, and mathematical techniques are used at
a sophisticated level.
The chapters are written in a critical manner. Yet,
the mathematics is of secondary concern, or ought to be,
because the interpretation of history is the primary level of
interpretation in studies of this kind. In general, the
authors in this volume either record a known sequence of
events and then postulate a complementary sequence of
events in order to fill in gaps of the unknown, or they
present a sequence of events and then speculate about the
causes of them. Unfortunately, an account of the spatial
development of a human settlement does not automatical-
ly inform us about ethnographic factors such as kinship,
social structure, or the homogeneity of the population.
Those scholars who think otherwise are involved in hypo-
thetical-deductive explanations that fail to account for the
complexity of everyday life. In this respect, the chasm
between archaeology and ethnography is wider than most
authors of this volume would appear to admit.
Roderick J. Lawrence
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Hillier, Bill, and Julienne Hanson: The Social Logic
of Space. Cambridge a.o.; Cambridge University Press,
1984. xiii + 281 pp., illustr. Price: £35.00
The authors present the results of a long-term,
ongoing research project which endeavours to define and
illustrate “a new theory and method for the investigation
of the society-space relationship,” including a description
of the morphological features of the built environment
that can be related to social structures and processes in a
systematic way.
The preface and introduction presents several criti-
cisms of various theoretical interpretations of the built
environment and human behaviour, including territoriali-
ty, cognition, functional studies of building use, and
semiotics. According to the authors, despite apparent
differences between these interpretations, all “proceed by
separating out the problem in two ways: they separate out
the problem of meaning from the intrinsic material nature
of the artefact ... and they separate out a human subject
from an environmental object and identify the problem as
one of understanding a relation between human beings
and their built environment.” This interpretation has been
referred to as “the man-environment paradigm and its
paradoxes.” The first and second chapters present the
foundations of a theory of space syntax, a set of related
rules that establish elementary combinations of space,
objects, and activities, based on mathematics and biologi-
cal analogies of arrangements. In this way the authors
maintain that the construction of a social theory of the
built environment is a question of understanding the
relations between the principles of generating patterns.
This interpretation upholds that the built environment and
social encounter patterns are morphic languages and that
architectural forms represent only particular meanings at a
secondary rather than at a primary level.
In the third, fourth, and fifth chapters the authors
apply their spatial concepts to analyse settlement layouts
and building designs by developing a series of analytical
techniques stemming from the theory of graphs. It is
suggested that the social content of the built environment
can be derived in this way. A principal axiom of this
approach is that “spatial organization is a function of the
form of social solidarity.” The examples presented from
diverse non-industrialized cultures (all having strong inter-
nal rules and shared values rather than polyvalence) show
that, despite variety in form and function, “they all have
the elementary relation between the inhabitant and the
visitor in the sense that the inhabitant is in the deeper,
often non-distributed parts of the building and interfaces
with the visitor through the shallower, often distributed
parts of the building that form its principal circulation
system.” The authors discuss how this schema does not
apply for institutional buildings in contemporary societies
(such as hospitals, prisons, and museums). In fact, they
suggest that this schema is reversed, in the sense that
hospital patients and prisoners occupy the primary cells for
limited periods of time, whereas medical staff and wardens
uiove freely in the circulation and ancillary spaces. These
examples express the dialectical relation of the interface
and/or segregation of different groups of people and of
people and artefacts. Here the authors adopt the notion of
social class - not merely in socio-economic terms, but also
with respect to the hierarchy of professionals and bureau-
cracies - to explain the spatial organization of public
buildings, institutional quarters, and the offices of corpo-
rations. This implies that architectural and urban forms
respond more directly to societal rules and customs than to
socio-psychological variables (such as territoriality). These
societal parameters are not explored in terms of generatio-
nal differences within societies that confound the homoge-
nous model presented by the authors. Moreover, at this
point in the development of their argument, the funda-
mental notion of a boundary has been introduced to en-
able societies and spatial organization to be understood in
terms of spatial and transpatial categories. It is suggest-
ed that “it is useful to make a clear distinction between
the morphological, or arrangemental, principles of a socie-
ty and the actual social and spatial mechanisms by which
these principles are realized.” However, this approach
ignores how individuals perceive space and social encoun-
ters; yet a socio-psychological approach has provided a
useful discussion for the comprehension of the definition
and regulation of boundaries.
The sixth and seventh chapters readopt the theoreti-
cal development in this book; the seventh chapter again
ignores important contributions in this field by ethnolo-
gists and social psychologists. The eighth chapter and the
postscript develop the ideas with respect to contemporary
housing estates (which are segregated yet densely populat-
ed communities) and suburban development (which is a
dispersed form of community with few interpersonal
encounters). These types of residental quarters are related
to the ideology of industrial production and reproduction
in capitalist and socialist countries. Again the reader is
presented a consistent pattern; individual and group differ-
ences are not accounted for.
In sum, this is an interesting contribution, worthy of
attention. The ideas that are presented are complex and
the authors’ interpretation is not always easy to follow,
owing to a convoluted syntax, to make a pun.
Roderick J. Lawrence
Hochegger, Hermann (éd.): Banza-Lute. 25 ans de
présence chrétienne. Bandundu: CEEBA publications,
1983. 251 pp. (Série 11/90) Prix: DM 44,-
Es war ohne Zeifel eine sehr gute Idee, das 25jährige
Jubiläum der Pfarrei Banza-Lute nicht bloß mit einem
Fest zu begehen, sondern auch mit einer Kirchenbefra-
gung, mit einer Selbstdarstellung. Nicht ein Missionar hat
für die Pfarrei eine Studie geschrieben, sondern 4 Missio-
nare, 4 afrikanische Priester und 56 Laien (16 Frauen, 40
Männer) sind die Autoren. Da diese Schrift aus Bandun-
du/Zaire nicht so leicht zugänglich ist, möchte ich eine
etwas ausführlichere Berichterstattung darüber geben.
Der interessantere Teil sind die ersten 122 Seiten, wo
Zeugnisse von Christen über Kirche, Christentum und
afrikanische Religion, mit Tonband registriert, nieder-
geschrieben wurden. Die sonst „schweigende Mehrheit“
wurde also herausgefordert und kam zu Wort. Eine erste
Anthropos 81.1986
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Rezensionen
Gruppe anerkennt in der traditionellen Religion viel
Gutes. Das lebe auch in den Christen weiter. Man bedau-
ert, daß die Missionare mit der Verurteilung dieser Reli-
gion einen eigentlich hinters Licht geführt hätten. Man
könne nicht unter dem Druck von Fremden die eigenen
Vorfahren vernachlässigen. Man hätte schon, bevor die
Weißen kamen, an Gott geglaubt. Es sei schade, daß die
Jugend auf den Schulbänken sich nicht mehr um diese
Religion kümmere. Eine zweite Gruppe weist eher auf
den Gegensatz zwischen Christentum und traditioneller
Religion hin. Im Christentum bete man besser, man übe
die Nächstenliebe auch über den eigenen Klan hinaus. In
der traditionellen Religion sei viel Rache und Gewalt und
Vergiftung geübt worden. Eine dritte Gruppe hebt hervor,
daß man gewisse anstößige Sachen der traditionellen
Religion zu ändern und der neuen Denkweise anzupassen
suche, so daß Christen wie Nichtchristen gleicherweise
daran teilnehmen könnten, so z.B. die Riten, wenn zwei
Familien im Streit sind, wenn eine Frau die erste Schwan-
gerschaft hat, für Krankenheilungen usw. Daraus könnte
sich dann ein afrikanisch-christliches Rituale ergeben.
Man gebrauche dazu vor allem die Kraft der Bibel und des
Weihwassers. Da kann natürlich nur die Ortskirche ent-
scheiden, was da angeht und was nicht. Schließlich gibt es
noch eine Art „Fundamentalisten“, die den radikalen
Bruch zwischen beiden Religionen fordern und bezeugen,
man sei getauft worden, um ein Kind Gottes zu werden,
vorher sei man ein Kind des Teufels gewesen.
Die Urteile über die Kirche bestehen keineswegs in
einer Lobhudelei. Man läßt einen Nichtchristen zu Wort
kommen, der sagt: „Ich habe nie eine andere Frau
berührt, ihr Christen aber seid Heuchler, ihr redet von
Monogamie, aber die meisten haben da und dort ihre
Konkubinen.“ Man ärgert sich darüber, daß man heute,
im Gegensatz zu früher, für die Sakramente und für die
Rosenkränze zahlen müsse, daß viele Christen schlecht
übereinander redeten, daß viele unwürdig zur Kommu-
nion gingen, daß man die Ehe in der Kirche schließen
müsse, statt im Stamm, von dem das Leben komme....
Das ganze ist nicht ein Traktat über, sondern eine
praktische Übung der Inkulturation. Man findet z.T.
widersprüchliche Urteile. Man muß sich also der Relativi-
tät solcher Aussagen bewußt bleiben. Eine wichtige Auf-
gabe der Pfarreiführung besteht darin, für solche verschie-
denen Auffassungen Verständnis zu schaffen, mit anderen
Worten, gegenseitige Toleranz zu fördern. Man staunt
auch über den Mut, den die Christen hatten, ihre Meinung
so frei und frank zu äußern.
Der zweite Teil enthält mehr geschichtliche Bericht-
erstattung durch verschiedene Autoren. Interessant ist
u.a., daß in den vielen Jahren 52 Jungen ins Kleine
Seminar eingetreten, aber nur zwei davon Priester und
einer Diakon geworden sind. Man möchte dem so rühri-
gen CEEBA-Zentrum wünschen, daß ihm einmal ein
Gönner eine einfache Druckmaschine schenke. Dann
könnten seine Schriften mit ihrer nicht immer gerade
guten Vervielfältigungsart auch leichter gelesen werden.
Walbert Bühlmann
Hochegger, Hermann: Grammaire du kikongo y a
leta. Bandundu: CEEBA publications, 1981. 108 pp.
(Série III/6) Prix: DM 28,-
Le kikongo ya Jeta n’a pas bonne presse. Certains
linguistes africanistes d’avant l’indépendance considéraient
ce «mélange affreux de mots kikongo et de mots français
comme une sorte de pidgin» (Introduction, 11), une
langue «commerciale, forcément lourde et maladroite». Et
c’est en termes vigoureux que le père H. Hochegger parle
de ceux qui méprisent cette langue. En réponse à la
demande des agents de l’administration, des enseignants et
de ses confrères missionnaires, l’auteur a tenté de donner
à ce sabir ses lettres de noblesse. Manifestement, il a
réussi en 108 pages à décrire l’essentiel de la langue.
Après la phonologie sommaire (15-21) vient la mor-
phologie (22-55); l’étude des formes verbales avec leurs
extensions constitue le gros morceau du travail (56-100).
L’ensemble est suivi d’une bibliographie et d’un index à la
fois thématique et sémantique.
Parmi les qualités de l’ouvrage, il convient de souli-
gner l’abondance des exemples qui prouvent une réelle
expérience pratique du kikongo ya leta, différent du
kikongo traditionnel. Les notations théoriques s’accom-
pagnent de considérations sur l’évolution récente de la
langue et des transformations attestées.
Pour montrer la vitalité de ce «dialecte» décrié,
l’auteur cite nommément divers présentateurs de radio et
de télévision («speakers et speakerinnes») qui s’en servent
journellement «avec esprit et élégance ... et font passer
toutes les nouvelles du monde» (13). Nous sommes loin
des visions pessimistes de ceux qui prédisent l’extinction
inéluctable des langues africaines, leur élimination totale
au profit des langues européennes.
Langue véhiculaire, c’est-à-dire servant à la commu-
nication entre des groupes linguistiques différents, le
kikongo ya leta est parlé, nous dit-on, par plus de deux
millions de locuteurs. Peut-être qu’une carte géographique
aurait été utile pour situer l’aire d’expansion non seule-
ment du kikongo, mais aussi des langues avoisinantes,
dont l’auteur cite parfois des exemples comparatifs. Il
existe manifestement une intercompréhension très large
entre les divers idiomes mentionnés.
L’apport principal de cette étude réside dans l’exposé
du langage parlé. Pas de longues descriptions, mais une
nomenclature des faits présentée dans un style concis,
nerveux, réduit à l’essentiel. Ce travail de vulgarisation est
bien adapté à ses destinataires. L’auteur a le souci d’éviter
le jargon des spécialistes et il recourt à une terminologie
supposée connue. Sa grammaire se veut avant tout pra-
tique et elle est à la mesure des besoins immédiats des
usagers. Les conventions terminologiques sont d’impor-
tance secondaire dans le cas présent. Effectivement, dans
le vocabulaire traditionnel, il n’y a pas de mots pour
signifier verbe et nom, adjectif et pronom, invariable ou
conjonction.... Le travail descriptif de H.H. montre une
fois de plus le souci de servir qui anime les missionnaires.
Il permet aux locuteurs lettrés de prendre du recul et de
comprendre la nature des problèmes que pose la descrip-
tion linguistique. L’auteur a laissé de côté les notations
savantes et la graphie adoptée suffit pour le peuple lettré.
Anthropos 81.1986
Rezensionen
333
Le kikongo est une langue tonale, mais l’auteur - et c’est
son droit - a suivi l’orthographe courante, c’est-à-dire celle
qui n’indique pas les tons; même lorsqu’il parle des classes
tonales (21), ni la tonalité, ni la quantité vocalique ne sont
indiquées.
Quoi qu’il en soit, le présent ouvrage a le mérite
d’avoir cliché par écrit la réalité mouvante et complexe
d’une langue orale en évolution rapide. F. Rodegem
Jacobson-Widding, Anita: Identity: Personal and
Socio-Cultural. A Symposium. Stockholm: Almqvist &
Wiksell International, 1983. 423 pp. Price: Sw.Kr.
289.-
It is a healthy sign of the times that social scientists -
in particular social and cultural anthropologists, social
psychologists, and linguists - should have come together in
this symposium to examine the concept of identity in its
personal and socio-cultural dimensions. In the first place
the world has entered a phase of accelerated change,
giving rise to varied phenomena of disturbed norms and
roles - culture shock, the disintegration of relatively firm
identities, neuroses, and the like. In the second place the
movements of peoples for a variety of reasons engenders
multi-ethnic conglomerates with minority disorientations
which reinforce the negative aspects arising from the
dislocations of age-old routines.
Anita Jacobson-Widding who is Professor at the
Department of Cultural Anthropology in Uppsala Univer-
sity merits congratulations for having brought together a
distinguished assembly of symposiasts and for having
edited their contributions in this rich, timely, and thought-
provoking volume. And so do the Royal Swedish Acade-
my of Letters and the Multi-Ethnic Committee of Uppsala
University for having initiated, sponsored, and arranged
the symposium.
It is noteworthy that psychologists have begun more
and more to turn the spotlight of their attention to a
characterization of selfhood and agency. Thus, the British
psychologists Alan Gould and John Shotter, confirming
and strengthening the on-going paradigm-change, point
out that the self is self-determining, that it is a localized
enduring source and coordinating centre, that it is an
undetermined maker of effective choices, and that it is a
Possessor of attributes. However, when applied to the
human domain, the term “identity” is hard to conceptual-
ize appropriately because at bottom it has the elusiveness
and active fluidity of the self, and because in its activity
this spiritual entity endlessly utilizes mirrors and masks, as
Anselm Strauss has put it, in order to concretize itself
temporarily and assimilate experiences in its onward
utarch towards some self-transcendent consummation.
Nonetheless, a broad but acceptable definition of the term
comes to us from the doyen of identity-scholars, Erik H.
Erikson. As D.J. de Levita and A. Dundes quote him,
utore or less along the same lines, in this volume: “...the
conscious feeling of having a personal identity is based on
two simultaneous observations: the immediate perception
°f one’s selfsameness and continuity in time and the
simultaneous perception of the fact that others recognize
one’s sameness and continuity.”
The contributors to this volume have been grouped
into three parts. The first part has been labelled “The
Construction of Inner Reality”; the second “Collective
Representations of Identity”; and the third “Symbols of
Personal Identity.” It is significant that as many as ten
contributions fall under the first part and only four and
five under the second and third parts respectively.
Mary Douglas sets the ball rolling in part one by
examining the problem of personal identity in its interrela-
tionships with the sociocultural context with which it is
unavoidably and intimately linked. She thinks that more
attention should be paid to the social processes that in-
fluence moral structures, and, in particular, to methodol-
ogy and fundamental assumptions; and she proposes a soc-
ial theory of how moral arguments are developed. But will
identity, personal and cultural, be eventually submerged,
as she is inclined to believe, in social theory? Or, is she
perpetrating the error of over-valuing social anthropol-
ogy and sociology? John Blacking, who follows next,
looks at the concept of identity in terms of a Venda case
study and points out that the Venda data demonstrate the
advantages of regarding identity in terms of fellow-feeling
and growth motivation rather than self-seeking. And if a
certain style of singing Christian hymns generates a dynam-
ic and coherent interaction between personal and socio-
cultural identity among the Venda, that is certainly all to
the good. But is such an outcome sustainable in larger,
more developed political entities? In studying the rela-
tionship between personal identity and time, Thomas
Luckmann succeeds in illuminating an intricate subject. As
he indicates, human individuals dwell in the rhythms of
inner time; and intersubjective mirroring is necessarily
connected with historical time, social time, and inner time.
Following on the heels of Luckmann, Charles Westin
concentrates on self-reference, consciousness, and time.
He sees identity as a process rooted in consciousness and
time, and the directionality of time as a product of the
human experience of identity. True, but where do we go
from here ultimately? John J. Gumperz turns to communi-
cation and social identity, and contends that discourse
strategies tend to obstruct information transfer and the
ability to establish the necessary personal relationships in
trying to go beyond “stereotypical notions of social identi-
ty in judging what speakers intend.” Jenny Cook-
Gumperz also concentrates on discourse practices and, fol-
lowing Anthony Giddens, takes her stand on the central-
ity of deeply sedimented routinized actions which operate
as discourse practices, thus rendering language as semioti-
cally basic in the study of social interaction. It goes
without saying that language and communication, as
recent developments show, are of fundamental signifi-
cance in interpretative studies. Therefore Gumperz’s and
Cook-Gumperz’s findings and interpretations are worthy
of careful consideration. With George DeVos we move to
the problem of ethnic identity and minority status. Adopt-
ing an emic approach to ethnicity, and affirming that
cultural “explanations” do not necessarily run counter to
psychological or sociological ones, he notes that the peer
Anthropos 81.1986
334
Rezensionen
group can be used adaptively in order to acquire a
different social identity from that of one’s parents in a
multi-ethnic situation. He favours a multi-level orientation
in studies of identity. A multi-level approach is no doubt
worthy of high commendation; but what, one may well
ask, is the meaning of “explanation” in this connection? In
dealing with the psychodynamics of personal and social
identity, Peter Weinreich confesses that the term has
become a catch-all one and that it promises much but
disappoints profoundly. Nevertheless, he concludes that
the concept of “ethnic identity” is a powerful one, but that
as a reified concept its “explanatory” value is severely
limited, and that to seek for universal laws in the study of
ethnic relations, and the problems that arise from them, is
fallacious. In wanting analysts to be sensitive to the
sociohistorical circumstances, he recommends what is
appropriate; but if the pursuit of universal laws is falla-
cious, why should one deplore the limitation of “explana-
tory” value in a concept? Next, Karmela Liebkind discuss-
es the dimensions of identity in multiple group allegiance.
She views identity as a continuous process and sees the
psychological processes of self-categorization, self-evalu-
ation, and identification as “crucial transmitters between
the personal and social levels of identity.” That is to say,
in interacting with multiple group allegiances, the value
system of the individual controls and guides the develop-
ment of different identification patterns in these psycholo-
gical processes. When a threat arises to one’s core identity,
she points out, one may either loosen the identity structure
or tighten it up. If the threat is too strong for a re-
tightening process, a progressive loosening may occur,
until such time as the capacity for re-integration is lost.
This results in the collapse of identity structure and
psychological chaos. Of the latter phenomenon examples
seem to be multiplying all round us in both the developed
and developing areas of the world. In a somewhat obscure-
ly technical survey Marisa Zavalloni deals with ego-
ecology or the interaction between social and personal
identities. However, one applauds the fact that she sup-
ports a structural and interactive perspective and an
idiographic approach. In the course of her disquisition she
illustrates the scope of the ego-ecological orientation
through a subtle analysis of the personal and collective
dimensions of male and female identity in interaction, an
analysis in which terms like ego-morphism, re-coding,
binary opposition, representational contextualization, and
isomorphism help to cast some light into the dark thickets
of identity complexities.
In part two Alan Dundes endeavours to define
identity through folklore. He observes that the definition
of the term depends as much on differences as on
similarities, that identity is “decidedly multiple in nature,”
and that notions of identity should be flexible and relative.
Self-hate as a negative identity feature is a constant
element in minority groups; and “instant identity” is
acquired by enlisting in new cults and crusades, as also by
“dressing the part” through jeans, T-shirts, and blazers.
As for “paper identity,” birth certificates and other
necessary documents testify to its growth and diffusion in
modern societies. Folklore, he concludes, is important in
discovering and establishing identity for individuals as well
as groups. And so it is, but evidently not always in an
authentic sense. Joshua A. Fishman considers the linkage
between a particular ethno-cultural identity and its asso-
ciated language and demonstrates the triumph of vernacu-
lars as a consequence of transformed power relations on
both a social-class and ethno-cultural basis. He adds,
rightly and properly, that this was and is not inevitable and
that, as Mary Douglas states it, fully shared, highest-order
preferences do not deprive significantly different, lower-
order preferences from redeeming themselves. Gerald D.
Berreman ventures to look at identity definition against
the background of assertion and politicization in the
Central Himalayas. In this region “a mutually reinforcing
system of contradiction, friction, and provocation” has
tended to arise as a result of two desires, the desire for
regional self-determination and the desire of the plains-
men for Himalayan resources with the fear of separatism
and fission added thereunto. The solution to this sorry
state of affairs lies, he thinks, in the suppression of
internal colonialism through a “model of a grass-roots,
people-oriented movement consistent with the small-scale
development, the appropriate technology, and the labour-
intensive, environmentally conservationist, cooperative,
anti-colonial, egalitarian, secular, locally self-sufficient,
and self-determinant kind of ideology...” Regrettably, the
pressures of an exploding population and the obvious
allurements of modernization are likely to lend short shrift
to such an ideology. The fourth contribution in part two is
that of Jan Ovesen who takes up the Nuristani and the
Pashai of Eastern Afghanistan in order to study the
construction of ethnic identity. It is interesting to note that
a unitary definition was imposed on both the Nuristani and
the Pashai from outside in the 19th century and that
linguistics played a role in these developments. Ovesen
affirms that ethnic identities are cultural constructions
which are liable to continual reconstruction and amend-
ment and that factors like the history of international
politics, religion, internal social organization, and lin-
guistic and anthropological scholarship can also play a role
in such reconstructions, as his field-work proves.
And so we arrive at part three and at Hermann
Bausinger’s intriguing theme of “Senseless Identity.”
What is senseless identity? A significant element in pres-
ent-day identity, according to Bausinger, is the routine
and regularity of everyday life. Since no impulses issue, or
rather originate, from these repetitious processes, the
identity following from them is senseless because they
assure people that they are themselves. This senseless, or
floating, or sportive, or metaphorical identity is the domi-
nating type in modern and post-modern societies. Bausin-
ger, it seems, is all for a more purposive and impulsive
kind of identity. Evidently, this can only be a relative
preference. Following on Bausinger, Ulf Hannerz is con-
cerned with the tools of identity and imagination and is
inclined to look at “the everyday interplay between
technology and the structure of social relationships in
shaping ideas of identity.” He regards books, portraits,
and movies as the artifacts of identity. Thus, the Renais-
sance produced such an “identikit” with which to put
Anthropos 81.1986
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together a person’s own identity. Such tools of identity and
imagination served to indicate what an individual might or
could become. In our own times, and in this Hannerz
seems to agree with Robert Jay Lifton, we are witnessing
the emergence of “protean man” who is continually trying
on and discarding identities. If this is indeed the case, the
phenomenon can be viewed both negatively and positive-
ly. Dealing with the identity of the artist, DJ. de Levita,
after a stimulating excursus, concludes that art uniquely
expresses the two tendencies in man of the gratification of
his desires and the redemption from them, as Ingmar
Bergman’s films so graphically demonstrate. The artist’s
identity is the greatest of all because both identities of the
artist, that of the triumphant, potent God and that of the
suffering God, are combined in him and because both
gratification and redemption are involved in it. If this is
really so, then many of us are artists in miniature. The
penultimate essay is that of Anita Jacobson-Widding who
expatiates on body and power in order to elucidate the
symbolic demarcations of separate identity. Inspired by
Mary Douglas’s pioneering work, she sets up the hypothe-
sis that power is a necessary accompaniment of the
subjective delineation of separate, personal identity and
that, therefore, the power structure of a social system will
be mirrored in the general pattern of emphasis on the
symbolic demarcation of personal identity. In an insightful
contribution, she concludes, among other things, that in
hierarchical systems it is personal reasons of anxciety
about one’s own identity and self-mastery rather than
reasons of collective concern for order and the mainte-
nance of the social system which dictate the pattern of
pronounced body control. Meyer Fortes’s contribution has
a rambling quality because his death soon after its delivery
rendered a considered revision impossible. All the same,
his conclusion that the emphasis on differentiation and
identification cannot be bypassed, even in simple societies,
because it is deeply rooted in our nature is worthy of being
underlined in red. In a very brief afterwork Erik H.
Erikson lastly brings this book to its termination by
stressing “the essential unity of all human identities.”
There is, thus, much in this book on which those who
wish to understand themselves and others through the
concept of personal and sociocultural identity can nourish
their minds. The general orientation which it manifests can
also be said to be more or less in keeping with the
paradigm-change that has been gathering strength in
recent times. But the sickness unto death which affected
the social and cultural sciences of an earlier day seems not
to have altogether disappeared from the scholarly scene
even today, as is occasionally exemplified in this book by
what may be described as symptoms of theoretical hubris
and methodological confusion. We have to turn our
attention accordingly to our assumptions, and there is
none more significant to the social and cultural disciplines
than the dialectic of selfhood which we owe to the
“towering genius of the nineteenth century.”
John V. Ferreira
Kenny, Michael, and David I. Kertzer (eds): Urban
Life in Mediterranean Europe: Anthropological Perspec-
tives. Urbana a.o.: University of Illinois Press, 1983. xiv +
338 pp. Price: $ 12.50
Die mit der Dekolonisierung und Industrialisierung
der Dritten Welt einhergehende „Krise der Ethnologie“
hat Stadtstudien und Forschungen im eigenen Kulturraum
stärker in das Interessenfeld der Völkerkundler treten
lassen. Der von Michael Kenny und David Kertzer heraus-
gegebene Sammelband zur Stadtforschung in Südeuropa
bündelt diese neuen Interessen, indem Erreichtes zusam-
mengefaßt und vor allem riesige Forschungslücken aufge-
zeigt werden, die nur mit einer wahren Welle von Feldfor-
schungen zu schließen wären.
Bereits in der Einleitung der Herausgeber wird ein
auch bei der Bestimmung des Mittelmeergebietes als
ethnologischer Kulturraum wesentliches Problem deutlich:
Schon die Einwohner spanischer oder griechischer Orte
von 1 000 Einwohnern können sich als „Städter“ empfin-
den, es scheint gerade ein Merkmal der mediterranen
Lebensweise zu sein, daß sie auf urbane Weltanschauun-
gen und Sozialstrukturen hin orientiert ist. Daher wirkt es
grotesk, daß sich die ethnologische Forschung in diesem
Gebiet jahrzehntelang fast ausschließlich auf kleine
Gemeinden orientierte und selbst urbane Aspekte der
Lebensführung in diesen ländlichen Gebieten übersah.
Lange Zeit wußten die Völkerkundler mehr über das
Leben in afrikanischen Großstädten als über die Kultur
Neapels oder Belgrads (viü). Erst mit den massiven
Migrationswellen der 50er Jahre wurden die Feldforscher
verstärkt auf Städte mit über 10 000 Einwohnern aufmerk-
sam. Mit den wandernden Bauern betraten die Ethnolo-
gen die Stadt (hier verstanden als Siedlung mit über 10 000
Einwohnern, aber sonst weder von Herausgebern noch
von Autoren näher definiert), und - wie Hans Vermeulen
in seinem Aufsatz zur Griechenlandforschung (109 ff.)
ironisch vermerkt - wie diese Bauern orientierten sie sich
an durch traditionelle ländliche Werte bestimmten kleinen
Gruppen und deren Rückbindung an die verlassene Hei-
mat (home-ties). Die Analyse von Klassenstrukturen,
modernen Organisationsformen bürokratischer Herrschaft
usw. geriet darüber ins Hintertreffen. Die Einleitung und
die einzelnen Beiträge verfolgen nun zwei mögliche Ent-
wicklungslinien, die von diesem anfänglichen Schwerpunkt
aus weiterführen könnten: Zum einen gibt es die Möglich-
keit, das Beste aus der traditionellen Kleingruppenorien-
tierung der Ethnologen zu machen, die Ergebnisse dieser
Richtung im Zusammenhang mit den Resultaten anderer
stadtforschender Disziplinen fruchtbar werden zu lassen.
Zum anderen wird versucht, bisher von der ethnologi-
schen Stadtforschung übersehene und ihr gleichwohl
zugängliche Themen zu erschließen. Die vor allem in den
70er Jahren oft vernichtend kritisierte Orientierung auf die
sprichwörtliche „kleine Gemeinde“ bleibt diesmal in ihrem
Recht bestehen, so, wie Jeremy Boissevain es als Zusam-
menfassung seines Vorwortes ausdrückt: “It is a bias we
need not be ashamed of. Historians like Le Roy Ladurie
have come to share it” (ix).
Die Beiträge des Bandes sind in drei Gruppen geglie-
dert. Überblicke zum Stand der Stadtforschung in Grie-
^nthropos 81.1986
336
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chenland, Jugoslawien, Italien und Spanien bilden den
ersten Teil. Es folgen Literaturberichte zur Forschung
über Migrationsbewegungen und ihre Folgen in diesen vier
Staaten und schließlich vier Fallstudien zum Leben in
Sevilla, Neapel, Ljubljana und Piräus.
Die Überblicke zur Stadtforschung allgemein bieten
interessantes Anschauungsmaterial sowohl für die enor-
men regionalen Entwicklungsunterschiede in Südeuropa
als auch für die unterschiedlichen Perspektiven der For-
schung, die in und zu diesen Ländern entwickelt wurden.
In Jugoslawien und Spanien, so scheint es nach den
Beiträgen von Kenny, Knipmeyer und Spangier, besteht
eine relativ gut entwickelte Stadtforschung z.B. aus sozio-
logischer, architekturwissenschaftlicher und historischer
Perspektive. Die ethnologischen und soziologischen Stu-
dien aus und über Jugoslawien konzentrieren sich auf
Probleme der Wechselbeziehung von Wertvorstellungen
und sozialer Realität, und dabei besonders auf das Phäno-
men des Überlebens ländlicher Sozialstrukturen in der
Stadt (Stichwort “peasantization of cities”). In Spanien
wurde von den Völkerkundlern häufiger über Minderhei-
ten, symbolische Orientierung der Migranten im städti-
schen Milieu und regionalistische Bewegungen geforscht.
Insgesamt überwiegt in diesen Ländern die Konzentration
auf der Moderne sich widersetzende Haltungen, festge-
macht entweder mit regionalistischen Einstellungen oder
mit Familienbindungen.
Was Griechenland und Italien angeht, so hat diese
Orientierung auf Traditionalistisches noch stärker bei der
Wahl der Forschungsorte durchgeschlagen. Die Beiträge
von Vermeulen und Kertzer vermitteln eine noch stärkere
Bauernorientierung der Ethnologie dieser beiden Länder,
bei gleichzeitiger Schwäche auch der in Jugoslawien und
Spanien immerhin entwickelten Stadtforschung anderer
Disziplinen. Es gelingt Vermeulen und Kertzer jedoch,
auch hier ethnologische Themen im Rahmen einer denk-
baren allgemeinen Stadtforschung anzuführen und Pio-
nierarbeiten (meist aus den 70er Jahren) auf diesen Gebie-
ten in einem größeren Rahmen zu analysieren. Wesentli-
che Themen sind dabei ebenfalls - regionalen Forschungs-
traditionen entsprechend etwas anders formuliert - Hege-
monial- und Unterschichtskultur, familistische Orientie-
rung und symbolische Ortsbezogenheit. Es fällt dabei auf,
daß ein bedeutendes Thema der allgemeinen Ethnologie -
Heiratspolitik und Heiratsritual, Residenz, Geschlechter-
rollen - zureichend überhaupt nur in Griechenland
erforscht wurde. Das könnte mit dem in Griechenland
besonders rasanten Wandel vom Land- zum Stadtleben
und der entsprechend stärkeren Kontinuität traditioneller
Wertvorstellungen Zusammenhängen.
Auch sonst reflektieren die Beiträge zu diesem
Abschnitt des Bandes unterschiedliche Entwicklungen der
Stadt in Südeuropa, z.B. den stärkeren Zusammenhang
von Stadt und Region in Jugoslawien und Spanien.
Zugleich wird deutlich, daß die Differenzen mindestens
ebenso häufig in der unterschiedlichen Optik der Forscher
liegen, je nach ihren nationalen Forschungstraditionen
bzw. ihren hergebrachten Vorurteilen über einzelne süd-
europäische Länder. Z.B. entwickelten sich in Italien die
Ethnologie und Soziologie nur zögernd wegen des dort
vorherrschenden philosophischen Idealismus; die jugosla-
wischen soziologischen Stadtforscher und Planer sind im
Gegensatz dazu aus einer marxistischen Orientierung her-
aus besonders aktiv, und schließlich hatten vor allem
Amerikaner immer wieder Probleme, Gestalten der
sozialen Organisation mit informellem Charakter adäquat
zu beschreiben oder auch nur zu erkennen. Eine Notiz am
Rande: Religion in der Stadt scheint für sämtliche zitierte
Richtungen ein Unding zu sein. Religion im Mittelmeer-
raum ist wohl sämtlichen Autoren nur vorstellbar als ein
ländliches “survival”. Detailstudien zum täglichen Um-
gang mit Religion in südeuropäischen Städten sind über-
fällig. Dabei dürfte die Analyse religiös gebundener Orga-
nisationsformen (Bruderschaften, Wallfahrten, Paten-
schaftsbeziehungen) die Lücke schließen zwischen dem
vielbeschworenen „Familismus“ und der heute oft unter-
suchten Identifikation mit Territorien, Stadtvierteln usw.
Im Anschluß an diese informativen Überblicke zum
jeweiligen Forschungsstand begibt sich der Leser auf die
Spuren der Migranten und schließlich (auf den Spuren der
Feldforscher) in die Lebenswelt südeuropäischer Städter.
Auch die Beiträge zum Thema Migration spiegeln
regional unterschiedliche Formen der Stadtentwicklung
und -forschung. In Spanien (Buechler) besteht ein unein-
heitlicher Eindruck, weil jetzt gerade kleinere Gemeinden
wieder an Einwohnerzahl zunehmen. Die Forschung kon-
zentrierte sich auf die Aufrechterhaltung verwandtschaftli-
cher Bindungen nach der Migration und moderne Formen
der sozialen Organisation. Kertzer gibt einen informativen
Überblick der Wanderungsstatistik in Italien und verweist
auf die starke Stadtorientierung auch der ländlichen Kul-
tur.
Der Übergang von einer zur anderen Lebensform
wird durch die immer gleichen Klientelbeziehungen
erleichtert. Traditionelle Orientierungen der Stadtbevöl-
kerung beschreibt auch der Aufsatz von Simics über
Jugoslawien. Seine Darstellung steht aber mehr im Zei-
chen einer praxisorientierten Kritik „nichtadaptiver“ Ver-
haltensweisen mit dem Ziel überregionaler Vereinheitli-
chung der Kulturen. Sutton betont wiederum in seinem
Beitrag über Migration in Griechenland die Beharrungs-
kräfte in der Migrantenkultur und zeichnet im übrigen ein
sehr klares Bild der Migration, vom ersten Schritt bis zur
temporären Rückkehr in die Heimatgemeinde.
Erst im letzten, den Fallstudien gewidmeten Teil des
Bandes bekommen bis hierher immer wieder auftauchen-
de Begrifflichkeiten wie „Tradition“, „Kontinuität“,
„Wandel“, “home-ties” usw. konkreten Gehalt. Die Stär-
ke der ethnologischen Betrachtungsweise - gerade im
Vergleich zu soziologischen und volkskundlichen Ansät-
zen - wird bei der detaillierten Analyse alltäglich geäußer-
ter Meinungen und Verhaltensgewohnheiten sichtbar.
Hier, wo es um ethnologisches „Fleisch und Blut“ geht,
wird deutlich, welch grundlegender Kontrast zwischen
denjenigen Autoren besteht, die vor allem das Überleben
traditioneller Werte und Institutionen in der Stadt analy-
sieren und denen, die im Dialog mit akkulturierten
Migranten tiefe Verunsicherung auch über diese Werte
feststellen, selbst wenn die Tradition äußerlich noch weitet
gelebt wird. Fast idealtypisch lassen sich in diesem Sinne
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337
die Studien von Kremensek und Belmonte über Bewohner
von Ljubljana und Neapel der Studie von Hirschon über
Heiratspraktiken in Piräus gegenüberstellen. Die unklare
Arbeit von Gregory über die „Pluralisierung von Lebens-
welten in Sevilla“ konnte diesen Widerspruch zwischen
Form und Inhalt nicht angemessen verarbeiten. Damit
vertieft sich der vor allem von Belmonte beschriebene
Eindruck, daß in den Vorstädten dieses Kulturraumes der
einzelne trotz „Ehre und Scham“, Familienethos oder
traditioneller Mitgift schon zum Spielball übermächtiger
Kräfte wurde, und die Kultur der Armut letztlich das
ländliche Ethos entwertet. Häufig erwähnt (67, 121) -
auch im Beitrag über Griechenland - ist eine charakteristi-
sche Isolation der Frauen gerade aufgrund traditionalisti-
scher Orientierungen. In der Stadt sind sie nämlich des
Freundinnenkreises beraubt, der sich vor der Migration
durch Nachbarschaft und gemeinsame landwirtschaftliche
Arbeit einstellte. Das bewußte Festhalten an einer Tradi-
tion in einer neuen sozialen Umwelt ist auch eine Form
des Wandels, weil die Tradition nun vom Individuum in
einem völlig anderen Kontext durchgehalten werden muß.
So stellt sich z.B. die Frage, ob man von Kontinuität
sprechen kann, wenn eine religiöse Bruderschaft oder die
Verehrung eines besonderen Heiligen in die Stadt ver-
pflanzt wird und dort in die Hände mafioser Organisato-
ren oder sogenannter “mediatori” (broker) übergeht.
Oder, was bedeutet es, wenn ein Handwerker nun in einer
von Arbeitslosigkeit und Korruption geprägten Welt sein
Handwerk an seinen Sohn weitergeben möchte, nicht
mehr in einer agrarischen Gesellschaft?
In dieser Hinsicht hätte man vom Vorwort der
Herausgeber mehr erwarten können. Es wird nicht Stel-
lung bezogen zu dem gerade während der Vorbereitung
dieses Bandes tobenden Streit über mediterrane Kulturpa-
rallelen (vgl. Michael Herzfeld, The Horns of the Mediter-
raneist Dilemma. American Anthropologist 11/3.
1984:439 ff.). Übergreifende Fragestellungen werden
nicht aus dem präsentierten Material abgeleitet. Der Band
als solcher ist aber eine Fundgrube für offene Fragen,
Forschungslücken und neue Tendenzen, Grundprobleme
der Ethnologie, die wir herkömmlicherweise unter Begrif-
fen wie Diffusion und Funktion abhandeln, könnten an
mittelmeerethnologischem Material in konkrete Fragen
und Antworten umgemünzt werden, gerade weil dieses
Kultur areal raschem Wandel unterliegt und doch zugleich
schon jahrtausendealte Erfahrung im Umgang mit neuen
Einflüssen und Lebensbedingungen aufweist. Eigentlich
ist es erstaunlich, daß zwei Amerikaner diesen Band
Zusammenstellen mußten - das Feld liegt direkt vor der
Haustür der europäischen Völkerkundler, und selbst die
verständliche Scheu vor einer an Mittelmeerstudien
i°gisch sich anschließenden Analyse mitteleuropäischer
Verhältnisse sollte uns nicht mehr von der Arbeit auf
diesem ergiebigen und leicht zugänglichen Feld abhalten.
Thomas Hauschild
Kent, Susan: Analyzing Activity Areas. An Ethnoar-
chaeological Study of the Use of Space. Albuquerque;
University of New Mexico Press, 1984. 259 pp. Price:
$ 12.95 (paper), $ 24.95 (cloth)
This book, a revised doctoral dissertation, analyzes
the use of space and artefacts in domestic settings of
Navajo, Euroamerican, and Spanish-American households
in the Southern region of the United States of America.
At a more general and theoretical level the research is
intended to test recurrent assumptions made by archaeolo-
gists who designate the use of activity areas primarily from
material remnants. Such assumptions were formulated and
tested as the following hypotheses: that activity areas in
domestic settings can be discerned from the content and
spatial patterning of artefact and faunal remnants; and
that most activity areas are gender specific and mono-
functional. Corollaries of these hypotheses are that arte-
facts and faunal remains are abandoned where they were
used; that the refuse abandoned at an activity area permits
inferences about the function of that place; that men and
women do not usually use the same activity area; and that
activities relating to different functions are spatially
demarcated from each other.
The first chapter includes an overview of published
research in the field of ethno-archaeology, which primarily
involves the use of ethnographic data to formulate and test
archaeological concepts and hypotheses. Although the
term and technique of ethno-archaeology was used by
Fewkes at the beginning of this century, according to
Kent, it has only been during the last two decades that this
approach has flourished. The author couples the brief
discussion with an overview of recent anthropological
research on domestic space. However, this section lacks
references to contributions from the field of vernacular
architecture and folklore which have been substantial.
Moreover, the discussion could have been enlarged by
referring to the historical development of ethnographical
and archaeological research. There has been a protracted
debate between social anthropologists and archaeologists
(at least those in the United Kingdom) about conceptual
frameworks and procedure. Strong differences of opinion
on these subjects between ascribed members of these
professions date back to the nineteenth century, but these
divergences are overlooked by Kent, who presents a
consensus view of the contributions from these fields. On
the contrary, readers interested in pursuing the ongoing
debate on these issues between British archaeologists and
social anthropologists will probably concur that this debate
induces strong reservations rather than euphoria about the
potential and the results of many contemporary studies in
this field (cf. M. Spriggs [ed.], Archaeology and Anthro-
pology. 1977. B.A.R. Supplementary Series No. 19).
The second and third chapters describe the residences
of a small sample of households of Navajos, Euroameri-
cans, and Spanish-Americans, with whom the author lived
during varying periods of time. The author’s role as a
participant observer enabled her to formulate and present
the schedule and location of domestic activities for a
typical day. The synthesis of these chapters is interesting;
for example, the Navajos do not have gender specific or
mono-functional activity areas, the only exception being
within the traditional hogan, which the author explains in
^nthropos 81.1986
338
Rezensionen
terms of symbolism: “the division of hogan space of the
basis of (gender) is not a result of the Navajo’s division of
labor or sex roles, but of the hogan’s symbolism of the
cosmos, which is similarly divided” (201).
The author interprets the Euroamerican household’s
use of domestic space and objects as being more differen-
tiated than the Spanish-American or the Navajo’s. From
these observations it is inferred that, in general, Euroam-
erican culture is more segmented than Spanish-American
culture, which is more so than Navajo culture. In sum,
Kent proposes a correlation between each culture of each
group, the spatial distribution of domestic activities and
the use of artefacts, which are interpreted as a reflection of
a theoretical model that ties culture with behaviour and
cultural material. In the author’s own words: “In this study
culture is viewed as a shared system of meaning and
symbols. Behavior is defined as social actions interpreted
within a system of meaning ... Cultural material comprises
the tangible products of behavior - artifacts and, in some
cases, faunal and botanical remains.”
Kent explores the pertinence of this model in the
fourth, fifth, and sixth chapters of the book. The fourth
presents the archaeological field research completed on
five Navajo sites that were used between 1890 and 1970 for
varying periods of occupation. Fieldwork enabled the
author to establish an inventory of material remnants that
were classified into the following sets: subsistence, per-
sonal adornment and clothing, medicinal supplies, trans-
portation, animal husbandry, miscellaneous and indeter-
minate items, lithic artefacts, and aboriginal ceramics.
In addition, there were faunal and botanical remains. An
analysis of the spatial distribution of these sets of artefacts
includes calculations of whether specific kinds were either
under- or over-represented on each site. The impact of
mass-produced Euroamerican goods on the distribution
and number of remnants at each site was considerable, and
this finding raises questions concerning the discarding of
refuse which Kent considers in detail. Her discussion
treats the distribution of faunal remains, notably the
influence of scavengers (such as domesticated and wild
dogs) on the scattering of bones. The author concludes
that no inferences can be made about the human activity
areas solely by studying these sets of remains and that the
assumptions archaeologists commonly apply are probably
a reflection of their own lifestyles.
In the final chapter Kent restates the rationale and
application of her model, which is both predictive and
deductive. She upholds that change towards an increasing
specialized social and political organization will be reflec-
ted in other social changes, including differentiation of the
sexes and labour. Moreover, these trends will also be
reflected in human behaviour by the increasing tendency
to use gender specific and mono-functional activity areas.
In sum, the author proposes a polar model of “compart-
mentalization and holism,” which is reflected in language,
human cognition, and the organization of domestic cul-
ture, and permits the study of activity areas in terms
of a segmentation-unity continuum. Kent suggests that
although there are no answers to account for changes
towards increasing differentiation she favours rapid popu-
lation increase and sedentation as two primary factors.
The problem of cultural change is inadequately broached
in this book, both from a theoretical and methodological
perspective. This subject ought to be examined by a
longitudinal study, which is absent from this book. In spite
of this omission this monograph is an interesting contribu-
tion which warrants attention by both archaeologists and
ethnologists, especially those concerned with the ongoing
debate that has divided these professionals for many
decades. Roderick J. Lawrence
King, A.D. (ed.): Buildings and Society: Essays on
the Social Development of the Built Environment. Lon-
don: Routledge and Kegan Paul, 1980. Paperback Edition
1984. 318 pp. Price: £ 9.95
It is fifteen years since A. Rapoport (“House Form
and Culture.” Englewood Cliffs 1969) made an important
contribution to cultural studies of the built environment.
His thesis upholds that social and cultural factors are
primary (as opposed to secondary) influences upon build-
ing design. However, Rapoport wrote that his interpreta-
tion was exploratory rather than definitive and accepted.
Moreover, he added that “Many of the conclusions will,
no doubt, have to be elaborated and revised in the fu-
ture.” It is now clear that many scholars have overlook-
ed Rapoport’s qualifying statement. Anthony King, for
example, suggests in the introduction to “Buildings and
Society” that the growing interest in built form and culture
research has largely been generated by “the pioneer work
of Rapoport.” Although this is not the place to discuss the
limitations of Rapoport’s book, reference can be made to
a recent overview of diverse interpretations of vernacular
architecture which discusses the strengths and weaknesses
of Rapoport’s contribution (cf. R. Lawrence, “The Inter-
pretation of Vernacular Architecture.” Vernacular Archi-
tecture 14. 1983; 19-28). In this respect, it is noteworthy
that although he rejected the pertinence of an historical
perspective of vernacular architecture this shortcoming has
been addressed in his essay in King’s book.
Each contributor has written an essay that responds
to two questions posed by King: “What can we understand
about a society by examining its buildings and physical
environment?” and “What can we understand about
buildings and environments by examining the society in
which they exist?” This book is divided into four sections.
The first includes three essays on the development of
institutional building types during the nineteenth century.
Andrew Scull discusses the emergence of the lunatic
asylum; Adrian Forty describes the development of hospi-
tal buildings as settings for physical and moral recovery;
Heather Tomlinson traces the evolution of the Victorian
prison as a reflection of the notions of social classifications
of people and confinement. None of these topics is an
original subject of study, having been examined by Euro-
pean scholars in recent decades. Collectively, however,
they show the increasing specialization and segregation of
people and daily activities in specific classes of buildings.
The second and third sections are more original in
subject and scope. Robert Thorne presents his study of the
Anthropos 81.1986
Rezensionen
339
development of public places for refreshment during the
nineteenth century. Anthony King discusses the evolution
of vacation homes and John Hancock describes the devel-
opment of apartments in North America. Unlike other
studies on this topic, Hancock compares the design of
dwellings for both rich and poor citizens, rather than
focussing on the former. Susan Lewandowski discusses the
adaption and incorporation of contemporary features in
Hindu temples located in southern India, and Francis
Duffy presents, rather too briefly, the social organization
and architectural features of office buildings during the
last hundred years. Finally, in section four, Rapoport
represents his interpretation about the cultural determi-
nants of building design with the notable acceptance of a
temporal perspective.
While each of these essays is an interesting individual
case study, they do not address, either individually or
collectively, all three objectives that King ambitiously
states in his introduction as: (1) ‘to demonstrate the
relationship between social forms and built forms’; (2) ‘to
develop new methodological approaches for understand-
ing the historical development of the built environment’;
and (3) ‘to suggest, as an outcome of the above, a
preliminary framework for the understanding of the built
environment both through time and between cultures’.
Although the first objective is attained, the second
and third are not. The second demands a discussion of the
case study approach (adopted in all but the last essay) as a
means of generating theoretical and methodological issues.
This is not forthcoming in these essays. The third objective
cannot be divorced from the second and it concerns issues
about comparative research that the authors have ignored,
and now warrant our attention.
Elsewhere I have discussed how important it is to
undertake comparative analyses of the built environment,
especially given that most interpretations of the built
environment frequently isolate specific buildings, or a type
of building, in a geographical or historical context (cf. R.
Lawrence, “The Comparative Analysis of Homes. Re-
search Method and Application.” Social Science Infor-
mation 22/3. 1983: 461-485). Eight essays in this book are
eloquent examples of this approach. Although they discuss
the development of a building type they do not analyse
how diverse examples of the same type have evolved in
different societies during the same time period. In other
terms, this book illustrates that the hospital, the prison,
the office, and ... can be fascinating subjects of enquiry for
individuals who have studied their evolving design and use
in a limited geographical or cultural setting. Yet, simulta-
neously, these essays have no ingredient for cross-cultural
comparisons, or comparisons of a specific building type for
diverse social groups in a particular community. Given
that it is not the intrinsic qualities of material products, but
their differential features which are the foundation of
social meaning, it is illusory to compare different building
types in different societies in order to achieve the second
and third objectives stated above. Rather, the same type
°f building in different societies ought to be the unit of
analysis. Thus, if the accommodation of the sick, the
Prisoner, the worker or the holiday-maker had been
analysed in different countries during the same time
period, this book would have been capable of illustrating a
comparative method for studying the reciprocal relations
between the social and spatial ordering of society. More-
over, this method would need to be founded on a systema-
tic analysis (rather than a description) of the spatial layout
of buildings and how activities within them change through
the passage of time. This process of change warrants a
‘micro’-analysis of how people appropriate, modify, and
use buildings, rather than treating them as passive reactors
to predefined physical settings. Unfortunately, this latter
perspective has been underplayed in this book, whereas
cultural, economic, social, and political factors have been
considered.
In sum, although these essays are noteworthy contrib-
utions their collective contribution is piecemeal. This is
worrisome given that in the introduction to the book King
criticizes “the increasing fragmentation of knowledge,
research, and practice” and addresses the problem of
diverse approaches currently used to study the built
environment. He then states that this collection of essays
has been compiled to help the development of “a com-
parative and historical frame of reference for future
research.” An historical one cannot be refuted, but a com-
parative one must be, for the reasons outlined here. Much
more needs to be done in this fascinating field of en-
quiry. Roderick J. Lawrence
Kirch, Patrick Yinton: The Evolution of the Polyne-
sian Chiefdoms. Cambridge: Cambridge University Press,
1984. 314 pp., fig. (New Studies in Archaeology) Price:
£ 27.50
Neben relativ egalitären Gesellschaften, in denen der
Häuptling oder ariki nicht viel mehr als primus inter pares
war, trafen die europäischen Entdecker in Polynesien ein
breites Spektrum sozialer Systeme an, die ein ungleiches
Maß an gesellschaftlicher Stratifizierung aufwiesen. Da es
sich bei den traditionellen polynesischen Gesellschaften
um sprachlich recht einheitliche Gruppen handelte, wurde
dieser Vielfalt an sozialen Systemen, die sich offenbar aus
einer gemeinsamen Urkultur heraus entwickelt hatten,
schon früh und wiederholt Beachtung geschenkt. In dem
hier zu besprechenden Buch greift der bekannte Ethnoar-
chäologe Kirch diese die Ozeanistik bereits seit langem
bewegende Thematik erneut auf. Im Gegensatz zu frühe-
ren Autoren jedoch stützt sich Kirch überwiegend auf die
archäologische Forschung der letzten drei Jahrzehnte,
deren Resultate er, unter Einbeziehung von ethnologi-
schem und linguistischem Material, zu einer umfassenden
Synthese der Entwicklung polynesischer Häuptlingstümer
verarbeitet. Pate für seine Arbeit standen vor allem die
zwar pointierten, jedoch recht einseitigen Werke von
Marshall Sahlins (Social Stratification in Polynesia\ 1958)
und Irving Goldman (Ancient Polynesian Society, 1970).
Während Sahlins die ungleichen ökologischen Bedingun-
gen der einzelnen Inselhabitate zur Interpretation der
diversen polynesischen Sozialsysteme heranzog, sah Gold-
man in regional und zeitlich unterschiedlich wirkenden
gesellschaftsinhärenten Faktoren (wie Statusrivalitäten
Anthropos 81.1986
340
Rezensionen
und Machtstreben) die Hauptursachen für diese gesell-
schaftliche Mannigfaltigkeit. Kirch, der einen holistischen
Ansatz vertritt, versucht die Positionen beider Autoren zu
vereinen und zugleich darüber hinauszugehen. Wenn-
gleich er den ökologischen Faktoren einen großen Wert
beimißt, denn sie geben die Rahmenbedingungen vor, ist
er doch ständig bemüht, kulturelle Spielräume aufzuzeigen
und nicht in einen simplen Umweltdeterminismus zu
verfallen.
Sein Buch ist systematisch aufgebaut und in drei
größere Abschnitte unterteilt. Im ersten zeichnet er die
Grundzüge der urpolynesischen Kultur nach, aus der sich
die historisch bekannten Gesellschaften entwickelten.
Besonders wichtig ist der linguistische Nachweis, daß
schon den Urpolynesiern das weltlich-religiöse Amt des
ariki (oder Häuptlings einer Lineage) bekannt war, wel-
ches in der Regel vom Vater auf den erstgeborenen Sohn
vererbt wurde, der von allen Lebenden durch diese als
direkt aufgefaßte Deszendenz den Ahnen und Göttern am
nächsten stand und aus dieser Mittlerposition seine Macht
bezog. Der Leser, der sich etwa erhofft, in diesem Werk
die Entstehung komplexerer Sozialsysteme aus akephalen
Gesellschaften geschildert zu bekommen, sei deshalb vor-
gewarnt; er wird in seinen Erwartungen enttäuscht wer-
den. Kirchs Untersuchungen setzen erst zu dem Zeitpunkt
ein, an dem sich die Urpolynesier von den ihnen benach-
barten und verwandten Urmelanesiern kulturell abzuhe-
ben begannen. Damals war ihnen diese bestimmte kultu-
relle Wertung und Einordnung der Gesellschaftsmitglieder
nach der verwandtschaftlichen Nähe zu gemeinsamen Vor-
fahren schon geläufig. Das vorliegende Buch dreht sich
denn auch im engeren Sinne um dieses sozio-kulturelle
Grundmuster, das im Wechselspiel mit anderen Faktoren
zu regional unterschiedlichen sozialen Entwicklungen
führte.
Diesen Faktoren wendet sich Kirch im zweiten Teil
seines Buches zu. Zuerst behandelt er die ursprüngliche
Kolonisation der polynesischen Inselwelt, wobei er auch
auf generelle Voraussetzungen für die erfolgreiche
menschliche Inbesitznahme von insularen Ökosystemen
im Pazifik zu sprechen kommt und den allgemeinen
Adaptationsablauf aufzeigt. Anschließend widmet er den
sich im Laufe der Zeit wandelnden Faktoren Bevölkerung,
Umwelt und wirtschaftliche Produktion eigene Kapitel. Er
veranschaulicht die Verwobenheit dieser maßgebenden
Elemente anhand von datenreichen Fallstudien, deren
Modellcharakter er als beispielhaft für die generellen
gesellschaftlichen Entwicklungsabläufe ansieht. So demon-
striert er, wie Bevölkerungszuwachs und Produktionsstei-
gerung auf den kleinen, beschränkten Pazifikinseln rasch
an vorhandene natürliche Grenzen stießen. In ganz Poly-
nesien anzutreffende kulturelle Maßnahmen zur Regulie-
rung und Kontrolle der Bevölkerungsdichte waren ein
Aspekt der sozialen Anpassung an diesen ökologisch
vorgegebenen Rahmen. Auf dem stark bevölkerten Tiko-
pia praktizierte man beispielsweise zur Zeit der europäi-
schen Kontaktaufnahme Abtreibung, Kindsmord und
Koitus interruptus. Hinzu kam ein Zölibat für nicht
erstgeborene Söhne. Neben solchen eher passiv anmuten-
den Antworten auf Umweltbeschränkungen gab es jedoch
auch Reaktionen aktiverer Natur. Durch Kulturverände-
rungen, sowohl im gesellschaftsstrukturellen Bereich (zu-
nehmende Zentralisierung und Stratifizierung) als auch im
technologischen Bereich (Intensivierung von wirtschaftli-
chen Anbaumethoden), schafften es die Polynesier, die
natürlichen Grenzen ihrer Inselhabitate künstlich auszu-
dehnen und ihre Subsistenzgrundlagen zu erweitern. Die
Verflechtung von Wirtschaft und Gesellschaft läßt sich
sehr schön am Beispiel von Hawaii aufzeigen. Dort wurde,
wo möglich, die anfängliche Wechselfelderwirtschaft mit
Brache allmählich aufgegeben und durch die Anlage
bewässerter Feldterrassen ersetzt, um die anwachsende
Bevölkerung versorgen zu können. Bau und Instandhal-
tung dieser Bewässerungssysteme waren nur durch die
Schaffung mächtiger zentraler Instanzen denkbar, die die
Organisation und Beaufsichtigung der Arbeiten übernah-
men und auch die Mittel besaßen, für den Unterhalt der
vom direkten Nahrungsanbau entbundenen Arbeitskräfte
aufzukommen. Diese Mittel wurden durch Abgaben der
tributpflichtigen Untertanen aufgebracht, welche notfalls
auch mit Gewalt eingetrieben wurden.
Neben derartigen Beispielen für die künstliche
Erweiterung der Subsistenzgrundlagen gibt es allerdings
auch zahlreiche Belege für den umgekehrten Fall. Im
Gefolge großflächiger Brandrodung entstanden auf vielen
Inseln durch Bodenerosion degradierte Landstriche, die
für die landwirtschaftliche Nutzung nicht mehr zu gebrau-
chen waren. Diese anthropogene Reduzierung der zur
Verfügung stehenden Nutzflächen wirkte den Bestrebun-
gen, die vorgegebenen natürlichen Grenzen auszuweiten,
mancherorts entgegen. Stellenweise fanden sich auch
Anhaltspunkte dafür, daß der Mensch den ökologischen
Rahmen seines Habitats durchbrach und es dadurch so
nachhaltig schädigte, daß er in der Folgezeit selbst demo-
graphische und kulturelle Repressionen hinnehmen muß-
te. Dafür sprechen zum Beispiel die vorliegenden Daten
der Osterinsel, die nahelegen, daß sich die Bewohner
jener Insel zur Zeit der europäischen Entdeckung bereits
in einer Phase des kulturellen Niedergangs befanden.
Andere polynesische Häuptlingstümer hatten sich zur Zeit
der europäischen Kontaktaufnahme gerade den Grenzen
der maximalen Ertragsmöglichkeiten ihrer jeweiligen
sozio-ökologischen Systeme angenähert. Als Indikatoren
hierfür wertet Kirch die in jenen Gesellschaften häufigen
sozialen Konflikte und Kriege, Faktoren, denen er eben-
falls ein Kapitel widmet. Obschon die Daten belegen, daß
sich mit zunehmendem Populationsdruck auf das wirt-
schaftliche Ertragsvermögen eines Habitats gewaltsame
Auseinandersetzungen häuften, weist Kirch doch darauf
hin, daß sie nie gänzlich ökologisch begründet waren und
in Zeiten relativer Bevölkerungsstabilität überwiegend das
Ergebnis gesellschaftsbedingter Spannungen darstellten.
Im dritten Teil seines Buches schließlich umreißt
Kirch skizzenhaft drei regionale Entwicklungsabfolgen,
und zwar die von Tonga, Hawaii und der Osterinsel. Mit
diesen Beispielen versucht er die im zweiten Abschnitt
herausgearbeiteten und verallgemeinerten Teilaspekte
nochmals an konkreten Fällen in ihrem Zusammenwirken
zu veranschaulichen und das Buch abzurunden. Dies
gelingt ihm im großen und ganzen auch, wenngleich eine
Anthropos 81.1986
Rezensionen
341
vertieftere Darstellung dieser abschließenden Regionalstu-
dien wünschenswert gewesen wäre.
Von den bisherigen Standardwerken über die
sozialen und politischen Systeme in Polynesien unterschei-
det sich Kirchs Buch in einigen wesentlichen Punkten.
Gegenüber den bereits erwähnten Arbeiten von Sahlins
und Goldman, wo den abstrakten Entwicklungsvorgängen
recht wenig Platz eingeräumt wurde, zeichnet sich die
Erörterung von Kirch gerade durch den detaillierten
Nachweis eines generellen gesellschaftlichen Entfaltungs-
prozesses aus, den er aus den verfügbaren Daten abzulei-
ten und mit konkreten Beispielen zu belegen versucht.
Während in den komparativen Untersuchungen von Gold-
man und Sahlins möglichst viele verschiedene polynesische
Gesellschaftssysteme in die Analyse einbezogen wurden,
begnügt sich Kirch damit, das allgemeine, allen Häupt-
lingstümern zugrundeliegende soziale Grundmuster mit
seinen vorhandenen Variationsmöglichkeiten darzulegen.
Auf die einzelnen regionalen Systeme kommt er meist nur
kurz und unvollständig zu sprechen. So ist es nicht
erstaunlich, daß er keinen Anspruch auf eine erschöpfen-
de und endgültige Abhandlung des Themenkomplexes
erhebt. Sein Ziel war es auch mehr, die sich bislang
angesammelten archäologischen Daten, darunter vor
allem die Resultate seiner eigenen Forschungen aus den
letzten 15 Jahren, unter Berücksichtigung der ethnohisto-
rischen Literatur zu einem allgemeinen und umfassenden
Bild von den prä-europäischen Entwicklungstendenzen
der polynesischen Gesellschaften zusammenzufügen. Die-
ses Bild ist selbstverständlich nicht vollständig. Kirch
liefert eine erste aktuelle Bestandsaufnahme, die durch
weitere archäologische Untersuchungen im Süd-Pazifik
verfeinert und gegebenenfalls korrigiert werden muß.
Das Buch birgt im Detail zwar kaum grundlegend
neue Fakten und Erkenntnisse, wohl aber neue interpreta-
tive Ansätze und eine mehr organische Art der Zusam-
menschau. Vom Ansatz und Inhalt her anders angelegt als
die bisherigen, historisierenden Darstellungen, bildet es
eine wichtige und wertvolle Ergänzung zur Ozeanistik.
Wegen seiner breiten Themenvielfalt (Demographie,
Wirtschaft, Gesellschaft, Archäologie, Inselökologie) ist
es nicht nur eine gute Einführung in die Polynesienfor-
schung; es bietet auch nützliche Hinweise für die ethnoar-
chäologische Methodik und die Anwendung von biolo-
gisch inspirierten Modellen auf kulturelle Evolutionspro-
zesse (Diffusion, Migration, Dispersion etc.). Die Lektüre
ist also für Ethnoarchäologen im weitesten Sinne lohnens-
wert. Gerade was den methodischen Teil angeht, sollten
Sozial- und Kulturanthropologen diese problemorientierte
Übersicht bei der eigenen Bearbeitung der dominanten
Faktoren des internen Kulturwandels in voreuropäischer
Zeit heranziehen. Für Untersuchungen in diesem Bereich
sind die polynesischen Inseln von strategischem Interesse,
da durch die teilweise beträchtliche Isolation der einzelnen
Inseln und Inselgruppen beinahe laborähnliche Bedingun-
gen vorherrschten. Eberhard Haußmann
Koepping, Klaus-Peter: Adolf Bastian and the Psy-
chic Unity of Mankind. The Foundations of Anthropology
in Nineteenth Century Germany. St. Lucia-London-New
York: University of Queensland Press, 1983. 272 pp.
Price: A$ 30.00
In vielen Mythologien tritt bekanntlich ein gott-
menschliches Wesen auf, das durch seine außerordentli-
chen Taten und Leiden den Übergang von der mythischen
Urzeit zur jetzigen Menschenwelt vollzogen hat und als
Stifter der vorhandenen Kulturgüter und Institutionen
verehrt wird. Diese Verehrung bestätigt und bekräftigt die
gegenwärtige Ordnung der daran teilhabenden Menschen-
gruppe. In der Ethnologie werden solche Wesen Kulturhe-
roen genannt. Wenn die Ethnologie auf ihre eigenen
Gründungstraditionen reflektiert, dann stößt sie auf ver-
wandte Gestalten, die den Übergang vom „vorwissen-
schaftlichen“ zum „wissenschaftlichen“ Stadium symboli-
sieren. Für Amerika ist dies Lewis H. Morgan, für
England Edward Burnett Tylor. Eine vergleichbare Stel-
lung nimmt für Deutschland Adolf Bastian ein.
Freilich hat die deutsche Ethnologie ihrem Gründer-
heros gegenüber eine bemerkenswerte Zurückhaltung
gezeigt. Vorbehaltlos verehrt wird nur der unermüdliche
Reisende, der Sammler, Organisator und Stifter von
Institutionen: des Berliner Museums für Völkerkunde, der
ersten Professur dieses Faches, der Zeitschrift für Ethno-
logie, der Anthropologischen Gesellschaften in Berlin und
in Wien. Seine zahlreichen Schriften hingegen werden
selten zitiert und fast nie gelesen. Wenn auf irgendjeman-
den, dann paßt das bekannte Lessingwort vom Loben und
Lesen (Sinngedichte 1) auf ihn. Seine Ideenwelt ist ein
versunkener Kontinent, von dem nur noch einige Schlag-
worte („Elementargedanke“, „Völkergedanke“) in das
Bewußtsein der Fachwelt ragen. Eine kongeniale - freilich
mehr rhapsodische als systematische - Würdigung Bastians
findet sich bei W.E. Mühlmann (Geschichte der Anthro-
pologie, Frankfurt/Bonn 21968: 87-93). Die letzte - und
bisher einzige - umfassende Darstellung seines Gesamt-
werkes gibt die Dissertation von Annemarie Fiedermutz-
Laun (Der kulturhistorische Gedanke bei Adolf Bastian.
Systematisierung und Darstellung der Theorie und Metho-
de mit dem Versuch einer Bewertung des kulturhistori-
schen Gehaltes auf dieser Grundlage. Wiesbaden 1970).
Wenn man von Fritz Kramers linksromantischem Feuille-
ton absieht, wo der Gründerheros als Handlanger des
Kolonialismus entlarvt wird (Bastians Wahn - Weltreise
und ethnographisches Museum. In: F. Kramer, Verkehrte
Welten. Zur imaginären Ethnographie des 19. Jahrhun-
derts. Frankfurt 1977; 74-81), ist seitdem scheinbar in
Deutschland nichts Nennenswertes mehr über ihn erschie-
nen.
Nach übereinstimmender Meinung ist Bastian an
seiner Vernachlässigung selbst schuld. Die „Unlesbarkeit“
seiner Schriften, ein stehender Topos der Fachgeschichts-
schreibung, gibt den meisten Ethnologen den willkomme-
nen Anlaß, sich die Lektüre zu ersparen. Tatsächlich
schreibt Bastian, wenn nicht gerade seine polemische
Leidenschaft aufgewühlt ist, flüchtig, unklar, repetitiv,
verquollen; er narrt den Leser mit dunklen Anspielungen
und Querverweisen, erschreckt ihn mit einer Fülle von
Belegen, die bisweilen zu wahren Sturzbächen ungenauer
Zitate aus allen Wissensgebieten anschwillt, und befleißigt
Anthropos 81.1986
342
Rezensionen
sich überdies einer spätromantisch poetisierenden Sprache
voll von schiefen Metaphern. Sein Stil hat etwas schwer
Faßbares, Verschrobenes. Und doch hat es wohl keinen
Ethnologen mehr von so universalem Horizont gegeben.
Bastian breitet ein auf eigener Anschauung und umfassen-
der Lektüre begründetes Material von verschwenderi-
schem, ja barockem Reichtum vor uns aus, dazu überra-
schende Gedankenverbindungen und Genieblitze sowie
einen theoretischen Bezugsrahmen von großer potentieller
Fruchtbarkeit; dies alles freilich unwegsam wie ein Urwald
und fast zugeschüttet vom Wust polyhistorischer Gelehr-
samkeit. Treffend formuliert Mühlmann, „daß seine geisti-
ge Gestaltungskraft die Fülle der Geschichte nicht mehr zu
meistern verstand“ (21968: 88). Dies ist Bastian auch zu
Lebzeiten schon vorgehalten worden. Hinter seinen
gewundenen Rechtfertigungen ist die irritierte Abwehr
dessen zu erkennen, der nicht anders kann. Zweifellos
zeigt sich hier etwas Pathologisches. Ich selbst muß geste-
hen, daß es mir bei hartnäckig fortgesetzter Bastian-
Lektüre schwindlig wird. Seine Altersschriften „sind der-
art abstrus und inkohärent, daß sie sich nicht mehr als
wissenschaftliche Leistungen begreifen lassen“ (Mühl-
mann, ibid.).
Wer wird angesichts dieses Wildwuchses nicht die
ordnende Hand eines Gärtners begrüßen wollen? Man
muß hier an Schopenhauer denken, der seiner Zusammen-
fassung der Kantischen Philosophie den schönen Satz
vorangeschickt hat: „Folgendes ist ein ... Versuch ...,
welcher auf Kants Tiefe meine Klarheit zu werfen unter-
nimmt“ (Fragmente zur Geschichte der Philosophie, § 13).
Bisher hat uns eine analoge, umfassende und gedrängte
Darstellung des Bastianschen Denkens gefehlt. In dem
hier anzuzeigenden Buch unternimmt es Klaus-Peter
Koepping, seine Klarheit auf Bastians Tiefe zu werfen.
Man wird gleich vorausschicken müssen, daß sich
Koepping dieser Aufgabe mit Bravour und mit einigem
Erfolg entledigt. (Gleich hier möchte ich aber auch
bemängeln, daß die Sorgfalt der Ausführung zu wünschen
übrig läßt: das Register ist unvollständig, es gibt mehr
Druckfehler als nötig, aber auch inhaltliche Schnitzer -
Emin Pascha [21 f.] z.B. hieß nicht Pascha mit Familienna-
men, sondern führte diesen türkischen Titel). Das Buch ist
als ein “Reader” angelegt; es hat also zwei Teile, einen
monographischen und einen anthologischen. Teil eins, der
über die Persönlichkeit, das Wissenschaftsprogramm, die
Vorläufer und die Nachfolger Bastians handelt, macht
etwa zwei Drittel, Teil zwei, mit Auszügen aus dessen
Werken, etwa ein Drittel des Gesamtumfanges aus. Das
ist eine Form, die sich angesichts des steigenden Interesses
für die Geschichte der Ethnologie vor allem in den
angelsächsischen Ländern mit ihren vielen Bibliotheks-
neugründungen einzubürgern beginnt. Es ist anzunehmen,
daß die anglophonen Ethnologen, die ja kaum mehr
Deutsch lesen, Bastian von nun an vorwiegend aus dieser
Darstellung kennenlernen werden. Daher ist es nicht
unwichtig, daß Koepping eine gute Hand bei der Textaus-
wahl gezeigt hat, und daß die Texte in der englischen
Fassung lesbarer wirken als im deutschen Original.
Das Schwergewicht liegt jedoch ganz eindeutig auf
dem ersten Teil. Koeppings Referat ist eher liebevoll-
interpretierend als kritisch, wie es sich bei einem fast
unbekannten, oder doch nur vom Hörensagen bekannten
Autor geziemt. Es kann hier nicht meine Aufgabe sein,
Koeppings Resümee zu resümieren. Nur soviel zur Erin-
nerung: Bastian war eine Gestalt des Überganges. Als ein
humanistisch gebildeter Naturwissenschaftler, ein eklekti-
scher Geist von universalen Interessen steht er zwischen
den Epochen und Wissenschaftstraditionen. Der Titel
seines Erstlings- und Hauptwerkes (Der Mensch in der
Geschichte. Zur Begründung einer psychologischen Welt-
anschauung, 3 Bde. Leipzig 1860) spielt auf die geschichts-
philosophischen Konstruktionen der deutschen Romantik
an (z.B. Christian Karl Josias von Bunsen, Gott in der
Geschichte, oder der Fortschritt des Glaubens an eine
sittliche Weltordnung, 3 Bde. Leipzig 1857-58 - „Bunsen
in der Geschichte“, wie Schopenhauer spottete). Die
deutsche Geschichtsphilosophie soll hier mit der positivi-
stischen Wissenschaftsgläubigkeit Westeuropas zu einem
allumfassenden System zusammengeschlossen werden.
Das Werk beginnt mit einem Abschnitt über den „harmo-
nischen Kosmos“ (bei Koepping 157 ff.) und endet mit
dem Abschnitt „Die Gedanken-Statistik“, worin sich der
Satz findet: „Erst wenn es dem Menschengeist gelungen,
durch das gesamte Weltall seine Wurzeln zu schlagen und
aus den zusammenklingenden Harmonien der Theile die
belebende Ernährung einzusaugen, wird aus der Mannig-
faltigkeit der Erscheinungen die Einheit des Selbstbewußt-
seins organisch emporwachsen“ (Bd. III: 429). An einer
anderen Stelle vergleicht Bastian sein System der Wissen-
schaften mit dem Riesenbau einer Kathedrale (Die Vorge-
schichte der Ethnologie. Berlin 1881: 28 f.). Man kann
sich auch an den Turmbau zu Babel erinnert fühlen. Den
Schlußstein dieses Gebäudes jedenfalls soll die jüngste der
Wissenschaften bilden, eben die Ethnologie. Sie ist für
Bastian eine verstehend, jedoch induktiv vorgehende Wis-
senschaft, der er die Aufgabe zuweist, angesichts der
katastrophenhaften Ausbreitung der europäischen Zivili-
sation über den Rest der Welt die kulturellen Objektiva-
tionen aller vom Untergang bedrohter Völker in ihrem
inneren Zusammenhang („Völkergedanken“) zu sammeln
und zu dokumentieren, um darauf eine vergleichende
Psychologie der Menschheit zu begründen. Es geht
Bastian dabei nicht um individuelle Höchstleistungen,
sondern um Durchschnittliches, Typisches und um dessen
Variationsmöglichkeiten. Durch analytische Zergliederung
der empirischen Vielfalt will er sie auf die allen Menschen
gemeinsamen Grundprinzipien des Denkens und Han-
delns zurückführen. Diese nennt er „Elementargedan-
ken“. Man kann sie etwa mit den „Universalien“ der
modernen Kulturanthropologie gleichsetzen. Sie ergeben
sich mit Folgerichtigkeit aus der psychophysischen Grund-
ausstattung aller Menschen. Doch man findet sie empi-
risch nirgends in ihrer ursprünglichen Gestalt als Gedan-
kenkeime (Bastian bezieht sich ausdrücklich auf die köyoi
öJtEQpaTixoi der Stoiker), sondern stets in irgendeinem
fortgeschrittenen Entwicklungsstadium und modifiziert
durch die jeweiligen geographisch-historischen Bedingun-
gen. Bastian liebt Wachstums- und Verfallsmetaphern und
verwendet - auch hierin Stoiker - zyklische Entwicklungs-
und Katastrophentheorien. Die Hochkulturen vergleicht
Anthropos 81.1986
Rezensionen
343
er mächtigen Bäumen, die der Naturvölker Kräutern, die
in deren Schatten dahinkümmern; aber auch die Bäume
werden einmal absterben und Umstürzen, und neue wer-
den an ihrer Stelle emporwachsen. Dem Botaniker frei-
lich, der ihnen allen gleich „fremd und ferne“ (Die
Vorgeschichte der Ethnologie, 117) und mit kühl analy-
tischer Wißbegier gegenübersteht, sind alle Gewächse
gleich interessant, ja, er wendet vielleicht den kleinen, die
der Laie übersieht, seine besondere Aufmerksamkeit zu;
so auch der „Gedankenstatistiker“ den Naturvölkern, dies
freilich nicht zur egoistischen Befriedigung seines Erkennt-
nistriebes. Er will ja am Bau der Wissenschaft mitarbei-
ten. Die Wissenschaft hat die Bestimmung, neue Kathe-
dralen an die Stelle der alten, von der Religion errichte-
ten, zu setzen. Aus der Erkenntnis der Gesetzmäßigkeiten
menschlichen Denkens und Elandelns soll eine angemesse-
nere Ethik, eine gerechtere Lebensordnung für die gesam-
te Menschheit hervorgehen. Herder und Quetelet, Hegel
und Comte reichen sich mit Bastian über die Epochen und
Nationen hin in kosmischer Harmonie zu diesem Erlö-
sungswerk die Hände.
Adolf Bastian war offenkundig von einem starken
säkularreligiösen Drang angetrieben. Ein wohlhabender
Junggeselle, ohne Familie, ohne nähere Freunde, ohne
bürgerlichen Ehrgeiz, bedürfnislos und ganz der „Sache“
hingegeben, einsam in seiner mit nichts als mit Büchern
angefüllten Berliner Sechszimmerwohnung, alleine wäh-
rend 25 Reisejahren unter so vielen Völkern der Welt, war
er geradezu die Verkörperung des Eremiten und Pilgers
der Wissenschaftsreligion. Die zunehmende Einbuße sei-
ner Sprach- und Kommunikationsfähigkeit hängt mit die-
ser Lebensweise zusammen. Sie hat Bastian wohl auch
dazu gedient, sein Privatestes dem Zugriff der Mitwelt zu
entziehen - auch dem der Nachwelt. In allen Darstellun-
gen, auch bei Koepping, bleibt seine Gestalt schattenhaft.
Sein einsamer Tod vor Trinidad auf seiner neunten Reise
War im wahrsten Sinne „sein Tod“ (Paul Honigsheim,
Adolf Bastian und die Entwicklung der ethnologischen
Soziologie. Kölner Vierteljahreshefte für Soziologie 6/1.
1926: 61).
Angesichts dieser Verschlossenheit berührt es fast als
Kundgebung von etwas Menschlichem, wenn Bastian
manchmal seinen antichristlichen Affekten freien Lauf
läßt. Die Bloßstellung von Kirchenvätern, die Reduktion
christlichen Denkens auf die magischen Prinzipien von
Naturreligionen war, wie auch Koepping hervorhebt
(HO f.), ein Lieblingszeitvertreib dieses Mystikers des
Szientismus, der sich eher zum Buddhismus hingezogen
fühlte. Den geistigen Respekt, den er den Naturreligionen
zollte, enthielt er dem Christentum vor. Das konnte
natürlich nicht dazu beitragen, ihn P.W. Schmidt und
seiner Schule zu empfehlen. Aber auch die Zustimmung
der Monisten, aus deren Lager er eigentlich kam, ver-
scherzte sich Bastian durch seine Weigerung, deren allzu
simple Evolutionsmodelle zu übernehmen (zu seiner bei
Koepping vernachlässigten Polemik gegen Ernst Haeckel
vgl. Fiedermutz-Laun, 52 ff.). Der kulturhistorisch-diffu-
sionistischen Ethnologie schließlich galt er als Gegner
(wohl zu Unrecht, wie Koepping 60 ff. dartut; vgl. auch
Hedermutz-Laun, 148 ff.) aufgrund seiner Kontroverse
mit deren Gründervater Friedrich Ratzel. Immerhin hat
Bastian, dem selbst zum Geographen wie zum Historiker
die akribische Geduld fehlte, mit seiner Lehre von den
geographischen Provinzen die Kulturareallehre vorwegge-
nommen; sein „Völkergedanke“ ist ja auch etwas histo-
risch-geographisch Gewordenes, im Gegensatz zu Hegels
„Volksgeist“ ein Produkt und nicht ein Produzent. Wenn
Bastians Ideen überhaupt eine Nachwirkung gehabt
haben, dann auf individuelle Gelehrte, die sich wie er
einer typologisierend-vergleichenden, psychosoziologi-
schen Methode bedienten, wie z.B. Frobenius, C.G. Jung,
Thurnwald oder Mühlmann, auch sie Gelehrte von univer-
salem Horizont, die am Rande der „normalen“ deutschen
Ethnologie standen bzw. stehen.
Ist es zu weit hergeholt, wenn ich hier auch den
Namen von Klaus-Peter Koepping nenne? Der in Austra-
lien lebende deutsche Ethnologe, ein umfassend, auch
philosophisch gebildeter Mann und unermüdlicher Feld-
forscher in vielen Teilen der Welt, hat in Bastian offenbar
eine verwandte Seele gefunden. Man kann sein Buch auch
als eine Ehrenrettung Bastians lesen. Koepping stellt
dessen Denksystem samt seinen geistigen Quellen dar,
und es gelingt ihm damit zu zeigen, daß Bastian teils
wegen der Obskurität seiner Sprache, teils aber auch
wegen der Borniertheit seiner Leser häufig unterschätzt
und mißverstanden wurde, und daß er, wenngleich nicht in
systematisch ausgearbeiteter Form, manche Gedanken
vorweggenommen hat, die heute mit anderen Namen
verbunden werden. Besonders faszinierend ist Koeppings
Diskussion der Parallelen zwischen der Bastianschen Völ-
kerpsychologie und dem Levi-Straussschen Strukturalis-
mus, diesem „Kantianismus ohne denkendes Subjekt“ (P.
Ricoeur), wobei Bastian als der Vertreter der realitätsnä-
heren, humanistischeren Perspektive nicht übel abschnei-
det (147 ff.). Überhaupt besticht das Bastian-Bild Koep-
pings durch die Weite seines intellektuellen Horizontes.
Der Einfluß der Stoa auf Bastians Denken wird ebenso
sachkundig herausgearbeitet wie jener Herders und der
deutschen Romantik (hier müßte der Hinweis des Creu-
zer-Kenners Kramer, 1977: 80, nachgetragen werden, daß
Bastians „Elementargedanken“ auf Friedrich Creuzers
seinerzeit bekanntes Konzept des „Originalgedankens“
zurückgeht); Koepping diskutiert aber auch die prägende
Wirkung der physiologischen Forschungen von Bastians
Lehrer Virchow, der Herbartschen Psychologie oder der
Fechnerschen Psychophysik. Trotzdem kann man nicht
sagen, daß Bastians ganze Tiefe damit ausgelotet wird.
Manches bleibt unberücksichtigt. Auch wird Bastians
Werk nicht historisch entfaltet; es erscheint daher wohl
monolithischer als es ist. Koepping selbst weist auf diese
Versäumnisse hin, wenn er gegen Ende seiner Darstellung
bemerkt, daß ebensogut auch noch andere Betrachtungs-
punkte hätten herangezogen werden können (145). Doch
kann man sein Buch als eine brillante geistesgeschichtliche
Studie bezeichnen. Eine solide disziplingeschichtliche Auf-
arbeitung von Bastians Werk, wie die Dissertation von
Fiedermutz-Laun, kann und will es nicht ersetzen. Wir
jedoch dürfen froh sein, daß es beide Bücher gibt.
Justin Stagl
Anthropos 81.1986
344
Rezensionen
Krause, Aurel und Arthur: Zur Tschuktschen-Halb-
insel und zu den Tlinkit-Indianern 1881/82. Reisetagebü-
cher und Briefe. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1984.
233 pp., illustr. (Beiträge zur Kulturanthropologie) Preis:
DM 28,- (brosch.)
This book represents an edited volume of the travel
diaries and letters of Aurel and Arthur Krause, written
during their 1881/82 expedition to the Chukchee Peninsula
and Southeast Alaska. Aurel Krause, of course, is the
author of Die Tlinkit Indianer (Jena 1886; translated into
English by Erna Gunther, 1956), which is rated as the
classic ethnographic study of the Tlingit. This new volume
of the Krause brothers’ diaries and letters gives interesting
and valuable background information about the Tlingit
ethnography, as well as about their less wellknown explo-
rations among the Chukchee. The diaries and letters were
compiled and edited by Ella Krause, the late daughter of
Aurel. The book includes reproductions of numerous
maps drawn by Arthur Krause, as well as many sketches of
Indians, landscapes, artifacts, and dwellings, and a few
reproductions of the original documents.
Aurel (1848-1908) and Arthur (1851-1920) Krause,
after having received doctoral degrees in natural science,
were both teachers in Berlin when the Geographical
Society of Bremen hired them to undertake an expedition
to the Chukchee Peninsula and Southeastern Alaska, in
order to expand on the scientific information gathered by
the Swedish polar explorer Nordenskjöld. The journey,
which lasted from April 1881 until summer 1882, took the
Krause brothers from Bremen to New York, across the
American continent to San Francisco, then north to the
Bering Sea and Chukchee Peninsula by schooner. After a
brief return to San Francisco followed the second leg of
the expedition to Chilcat country, where they wintered.
Aurel returned to Germany in April 1882, while Arthur
stayed behind until August 1882, completing his botanical
collections and undertaking a trip to the headwaters of the
Yukon River.
The three chapters of Part I of this book deal with
their journey from Germany to the Chukchee Peninsula,
and their explorations of the coasts of the peninsula by
small boat. As contact with the Chukchee was compara-
tively short - the trip from San Francisco took eight weeks
rather than the usual four, leaving them with less than two
months in the area - the ethnographic data and observa-
tions are largely about Chukchee material culture: They
include notes on dress and tattoos, dwellings, burials, and
implements, as well as information on food gathering
techniques (e.g., fishing, whaling). Included are also some
estimates of the populations of Chukchee settlements. The
reader will furthermore find some interesting observations
on the fur trade with Americans and relations with the
Russians, and finally, descriptions of the fauna, flora, and
geology of the area.
Part II is about the brothers’ six month stay among
the Tlingit Indians. While it yields little in the way of
ethnographic data that are not included in Aurel’s book on
the Tlingit Indians, it gives some valuable insights into the
circumstances under which these ethnographic data were
collected. The brothers stayed at the local trading post and
attended ceremonies and feasts, and made excursions to
other settlements. Much of the information on Tlingit
social organization, mythology, religion, and language, as
we learn, was obtained during conversations with the
Tsimshian-born wife of the local trader, who had lived
most of her life among the Tlingit and spoke the language
fluently. Moreover, the journals and letters give us some
glimpses of the everyday life of both the Tlingit and the
Krause brothers during their stay among them.
The book makes instructive and valuable, at times
entertaining background reading to Aurel Krause’s ethno-
graphy of the Tlingit Indians and to their ethnographic
and geographical reports on the Chukchee which were
published in various German scientific journals at the
time. Beyond this, it is a document in itself of the style and
methods of late nineteenth century naturalist and ethno-
graphic exploration. It gives us impressions of the condi-
tions these explorers worked under. Any kind of data and
specimens were eagerly collected, preserved, and stored;
extensive equipment as well as boxes of German sausage
and other provisions had to be laboriously transported.
The brothers brought their own ice-skates for the Alaska
winter, but also quickly adapted to snow-shoeing and to
hunting wild-life for subsistence. Finally, their journals
give us some glimpses of their personal attitudes towards
the indigenous populations they lived amongst. Annota-
tions, prefaces, and appendices are kept to a minimum,
which makes the book a source rather than an evaluative
or analytic work, but a very readable one at that.
Marianne Boelscher
Kronenberg, Waltraud und Andreas Kronenberg:
Die Bongo: Bauern und Jäger im Südsudan. Wiesbaden:
Franz Steiner Verlag, 1981. xiv + 300 pp., 150 Abb. und
Anhang von Georg Schweinfurth: Beschreibung der Bon-
go und Originalzeichnungen auf 34 Tafeln. (Studien zur
Kulturkunde, 58) Preis: DM 74,-
Der vorliegenden Monographie liegt ein fünfmonati-
ger Aufenthalt der beiden Autoren in den Jahren 1958/59
im Südsudan zugrunde. Zweck dieses Aufenthaltes war es
offensichtlich, „eine fast vollständige Bongo-Sammlung*
für das sudanesische Nationalmuseum in Khartoum zu
erwerben.
Mit dem hier zu besprechenden Buch beabsichtigten
die Autoren, „eine vollständige Bearbeitung des Bongo-
Materials“ zu veröffentlichen. Dabei wollten sie sich auf
die Frage beschränken, „welche Aspekte des menschli-
chen So-Seins die Bongo in ihrer traditionellen Kultur
ausgelotet haben“. Bewußt verzichtet wurde auf Fragen
der Authentizität, Emanzipation, Entkolonialisierung,
Modernisierung, nationalen Integration, Islamisierung
usw., es sollten vielmehr die Bongo „in ihrer Absolutheit
des Konkreten und ihrer historischen Relativität“ darge-
stellt werden.
Das Buch ist in mehrere Abschnitte untergliedert.
Ein erster Teil, eine Art Faktensammlung, behandelt
physische und anthropologische Grundbedingungen, Le-
bensunterhalt, Lebensabschnitte, Familie und Verwandt-
schaft sowie die politische Organisation der Bongo. In
Anthropos 81.1986
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345
einem zweiten Abschnitt erfolgt eine „kontextuelle Analy-
se“, d.h., es werden Religion, imaginäre Kausalität und
soziale Realität, die soziale Rolle der Jagd sowie Tod und
Begräbnis beschrieben. Im umfangreichen Bildteil werden
Grabmonumente und Statuen der Bongo und ihrer Nach-
barn, „Bongo-Männer und -Frauen“ mit einigen Sitten
und Gebräuchen sowie einige Details der materiellen
Kultur der Bongo gezeigt. Der Anhang enthält die voll-
ständige Wiedergabe des die Bongo betreffenden siebten
Kapitels von Georg Schweinfurths „Im Herzen von
Afrika. Reisen ... während der Jahre 1868 bis 1871“ (Band
1) sowie 34 Tafeln mit Originalzeichnungen Schweinfurths
aus seinem Nachlaß im Archiv des Frobenius-Instituts.
Es ist durchaus legitim, den Bericht über eine Feld-
forschung so zu gestalten, daß die Zusammenstellung und
Aufzählung von Fakten und Informationen im Vorder-
grund steht und nicht eine wie auch immer geartete
Ausdeutung. Derartigen Arbeiten verdanken wir viel von
unserem Wissen über außereuropäische Völker. Die Art
und Weise jedoch, wie W. und A. Kronenberg das ge-
sammelte Material präsentieren, ist absolut inakzeptabel.
Dies beginnt mit der Auswahl der niedergeschriebe-
nen Information. So werden z.B. die Bongo als Bauern
und Jäger dargestellt, wobei für den Lebensunterhalt der
Bodenbau unvergleichbar wichtiger ist als die Jagd, da die
Jagdgründe weitgehend erschöpft sind (ähnliches berichte-
te bereits Schweinfurth um 1870). Trotzdem wird der
Beschreibung des Bodenbaus lediglich eine halbe Seite
gewidmet, denn „die Bongo haben eine ausgesprochene
Jägermentalität“. Für weitere Informationen über den
Bodenbau wird auf Schweinfurths Ausführungen aus dem
19. Jh. verwiesen. Diese Vorgehensweise ist symptoma-
tisch für das ganze Buch: Erwähnung findet in der Regel
nur das exotisch und ungewöhnlich Wirkende. So sind
z.B. zehn Seiten des Buches der unkommentierten Wie-
dergabe von sogenannten „Hasenfabeln“ gewidmet. Wenn
es auch grundsätzlich eine sehr interessante Art der
Darstellung sein mag, das Leben eines Volkes mittels
Einzelbeispielen und Erzählungen vorstellbar zu machen,
so wird durch die einfache Zusammenstellung solcher
Geschichten außerhalb des Kontextes nichts verdeutlicht.
An anderen Stellen der Monographie finden sich
wieder absolute Plattheiten und Banalitäten (z.B.; „Ein
bis zwei Monate nach der Empfängnis weiß jede Bongo-
Frau, daß sie ein Kind erwartet.“) oder Mutmaßungen
ohne schlüssige Begründung. So wird z.B behauptet, daß
die Bongo den Maniokanbau wohl von den Azande
übernommen hätten. Als einzige Begründung für diese
Vermutung wird angegeben, daß Schweinfurth bei den
Azande den Maniokanbau beobachtete, bei den Bongo
aber nicht. Daß der Anbau von Maniok durch die britische
Eolonialregierung stark propagiert wurde, wird hingegen
flicht in die Überlegungen einbezogen.
Der gravierendste Mangel dieser Arbeit liegt jedoch
ln der diffusen Vorstellung der Autoren von der „empiri-
schen Weise des menschlichen So-Seins“ dieses Volkes.
Fhe „lokale kulturelle Identität“ der Bongo wird offenbar
als zeitlos angenommen. Wie angedeutet, beziehen sich
üie Autoren an mehreren Stellen auf Schweinfurths Beob-
achtungen zu Mitte des vorigen Jahrhunderts. Andernorts
wird auf Evans-Pritchards Aufsatz über die Bongo aus
dem Jahr 1929 verwiesen. Dies geschieht jedoch nicht zum
Zwecke der Verdeutlichung stattgefundener oder unter-
bliebener Veränderungsprozesse, sondern ersetzt des öfte-
ren einfach die Beschreibung der eigenen Beobachtung.
Es ist vielfach nicht mehr zu erkennen, ob es sich bei dem
Beschriebenen um eigene Beobachtungen der Autoren
oder um einen Rückgriff auf die Ergebnisse bereits weit
zurückliegender Forschungen handelt.
Zwar wird gelegentlich darauf hingewiesen, daß
Akkulturationsprozesse wohl stattgefunden haben, auf
eine Beschreibung akkulturierten Verhaltens wird jedoch
verzichtet: “Fortschritt kann doch nicht in einer kulturel-
len Diskriminierung von Minderheiten bestehen!“ Ganz
abgesehen davon, daß wohl jedes Volk zu jedem Zeit-
punkt gewisse Akkulturationsprozesse hinter sich hat,
übersehen die Autoren offensichtlich, daß die Diskrimi-
nierung einer Minderheit nicht so sehr darin besteht,
bestimmte Anpassungsprozesse zu beschreiben, sondern
eher darin, ihr nach vollzogener Anpassung eine kulturelle
Eigenständigkeit abzusprechen.
Da die zeitliche Zuordnung der niedergeschriebenen
„Fakten“ nicht möglich ist, erscheinen die Darstellungen
als ein Konstrukt dessen, was sich die Autoren unter der
kulturellen Identität der Bongo vorstellen; von einem
„So-Sein“ dieses Volkes kann jedenfalls nicht die Rede
sein.
Angesichts dieser und anderer gravierender Mängel
der Darstellung fallen die selten auftauchenden gelunge-
nen Schlußfolgerungen, vor allem im analytischen Teil,
nicht mehr ins Gewicht. Auch die durchaus begrüßenswer-
te Veröffentlichung der Originalzeichnungen von Schwein-
furth im Anhang legitimieren diese Publikation nicht.
Weder den Bongo noch den ernsthaft wissenschaftlich
arbeitenden Ethnologen ist mit dieser Arbeit gedient.
Vielmehr sind solche Bücher Wasser auf die Mühlen
derer, die die Ethnologie gerne als unseriöses „Orchideen-
Fach“ beschreiben. Matthias Wanckel
Lanternari, Vittorio: Festa, carisma, apocalisse.
Palermo: Sellerio editore, 1983. 379 pp. (Prisma, 52)
Prezzo: L. 20.000
The author who for decades has shown keen interest
in religious phenomena presents a collection of his writings
published as articles and parts of books and/or read at
conferences between 1978 and 1982. The preface explain-
ing the title and two of the appendices by Giorgio Villa
and Marcello Massenzio are published for the first time.
The chapters devoted to festivals stress the fact that
all traditional festivals have the function to alleviate “the
sufferings of accumulated negativity” (60). Since a feast is
both joyful and distinct from ordinary life the two dichoto-
mies of joy/sorrow and ordinary/extraordinary are treated
as homologies so that ordinary life appears as the equival-
ent of suffering. But do we really celebrate because we
otherwise would not be able to bear our sufferings or do
we not rather celebrate in order to raise our well-being
above a more or less neutral state, in which we neither
suffer nor enjoy greatly?
Anthropos 81.1986
346
Rezensionen
In his treatment of religion the author strongly
criticizes theologians and phenomenologists for studying
religion as an autonomous reality, since all forms of
religion are socially and historically determined. As it
usually happens in the case of extreme statements, they
both need some qualifications. Certainly, religions change
in the course of history and are practised in society so that
they cannot be totally autonomous, but to pinpoint influ-
ences rarely seems possible. Causal connexions between
the socio-political sphere and certain religious expressions
are most likely to be found in well-documented contempo-
rary religious phenomena. One of the most interesting
parts of the book, in fact, are life stories of charismatic
founders of new religions or sects in Africa and Oceania.
It sounds plausible that these leaders selected from the
Bible those parts which they considered suitable for their
own purposes. In West Africa, where millenary move-
ments have been devoid of anti-white sentiments, the
universal message of the New Testament has been stress-
ed, while in East Africa, where anti-white feelings ran
high, more xenophobic parts of the Old Testament have
been chosen. It also does not need any detective spirit to
guess why the Papuas in one of their cargo cult myths hit
upon the idea that the ancestors would come in the guise
of Japanese soldiers.
On the other hand, religion has many features which
occur with such persistent regularity throughout history in
tribal and state societies that they cannot possibly be made
dependent on any outside influence. I should like to
mention just a few examples: Firstly, there is preoccupa-
tion with an afterlife (no matter how it may be conceived),
which seems to be the only strand running through the
entire otherwise polythetic-prototype concept of religion.
Secondly, there is belief in a god or gods, which character-
izes nearly all religions. Then there is the recurrent belief
that the gods speak to men in dreams and visions, which
has been pertinently pointed out by the author with regard
to popular forms of religion, but which also constitutes an
integral part of official Christianity. Even such minor facts
as the tendency to render religious truths more salient and
memorable by recourse to favourite numbers is a world-
wide phenomenon, as evident for instance in the very
concept of millenarism.
Undoubtedly, western culture in general and Christi-
anity in particular have had a profound impact on popula-
tions once under colonial rule, but why claim that they
created a “cultural void” since syncretic movements en-
sued? Whenever two cultures meet, some amount of fu-
sion is bound to occur just as some amount of fusion is
likely, whenever two languages come in contact. Would
the upholders of the “cultural void” or “cultural crisis”
theory also claim that the Italian language, for instance,
faces a void or a crisis because more and more English
words are entering it?
The most ambitious and stimulating chapter of the
book is entitled “From the trickster to Dr. Stranamore;
from play creating the world to play destroying it.” The
author rightly stresses that there is no general property of
play and then proceeds to distinguish in the Italian word
gioco both an element of private pastime and an element
of institutionalized play. (One might just as well have
distinguished rule-bound game from rule-free play as the
English language does.) No doubt gratuitous play has
creative potentials and the clownish hero of American
Indian mythology sometimes acts creatively. The author
furthermore discusses playful reversals of the social order
and joking relationships. The former are said to “exorcise
... the potential risk of social dissolution” (246) and the
latter “to alleviate possible tension among individuals and
groups” (249). Similar opinions have been voiced so often
that they have almost acquired the ring of truth; but
before taking these social functions for granted, it would
have to be proved that societies lacking such institutions
are more easily dissolving and tension-ridden than socie-
ties that have them. It would have to be proved, for
instance, that “social dissolution” is greater in Protestant
German towns, where Carnival passes almost unnoticed,
than in Mainz or Munich, where Carnival results in patent
reversals, or that tensions between uncles and nephews are
greater in the West than in exotic societies prescribing a
joking relationship between them. Obviously such a proof
cannot be given.
The positive creative actions of the trickster are
opposed to the negative destructive ones of characters in
modern films who playfully destroy themselves and the
world. Such films have found favour with the audience,
but to infer from this fact that people seriously believe in
imminent apocalypse, as the author does, would be like
claiming that the frequent appearance of extraterrestrials
in films proves that we are likely to meet some in the near
future.
One chapter of the book is devoted to the analysis of
the Jonestown phenomenon. The mass homicide-suicide in
my view demonstrates that western culture, which prides
itself in its rationality, is unable to teach it effectively.
Members of the suicidal sect were US citizens, to be sure,
but if American capitalism were responsible for their
irrational behaviour, as the author claims, it would also
have to be shown why the overwhelming majority of the
American population never thinks of imitating them. To
blame a so-called “crisis” of western culture and society is
as fashionable as it is vacuous, since no objective criterion
exists to identify such a crisis. Material wealth, of major
concern to committed writers, has never been so great and
widespread as in the modern West. The only truly existen-
tial problems of disease and death no social system can
solve, but many diseases that led to death even a few
decades ago can now be cured, and throughout history and
prehistory life expectancy has never been as high as in the
modern West. Objectively, therefore, there should exist
reason for optimism rather than despair. Reference to the
threatening extinction of mankind through an atomic war
sounds to me about as justified as the prophecy of
apocalypse common in Europe only towards the end of the
first millennium. The size and distribution of the world
population would seem to be sufficient guarantee against
the extermination of mankind in the unlikely (and of
course undesired) event of an atomic world war.
The last two chapters and one appendix pay tribute to
the late charismatic leaders of the Italian historical-
Anthropos 81.1986
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347
political school of thought De Martino and Brelich. De
Martino, for whom religion was pia fraus stimulated
interest in apocalypse, which has remained alive in his
followers to this day.
Festa, carisma, apocalisse gives information about a
wide range of religious phenomena. It will appeal to those
who do not object to its political bias and to students of
the various theoretical currents in anthropology.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Müller, Klaus E. (Hrsg.): Menschenbilder früher
Gesellschañen. Ethnologische Studien zum Verhältnis von
Mensch und Natur. Gedächtnisschrift für Hermann Bau-
mann. Frankfurt und New York: Campus Verlag, 1983.
484 pp. Preis: DM 68,-
In „Menschliches, Allzumenschliches“ schreibt Nietz-
sche unter dem Abschnitt „Zeitalter der Vergleichung“,
eine solche historische Epoche erhalte ihre Bedeutung
dadurch, daß in ihr die verschiedenen Weltbetrachtungen,
Sitten, Kulturen verglichen und nebeneinander durchlebt
werden können. Im Zuge der Überwindung der kulturhi-
storischen Ausrichtung der Völkerkunde im deutschspra-
chigen Raum geriet dies anthropologisch-vergleichende
Interesse kurzfristig in den Hintergrund, um nunmehr
wieder in sinnfälliger Weise an öffentlicher Beachtung zu
gewinnen. Der zu besprechende Sammelband scheint die-
se Tendenz zu bestätigen. In ihm wird der Anspruch
formuliert, vermittels zahlreicher ethnologischer Einzel-
studien einen repräsentativen Überblick über die Formen-
mannigfaltigkeit zu bieten, die der Mensch im Laufe
seiner gesellschaftlich-kulturellen Entwicklung an Welt-
und Menschenbildern hervorgebracht hat.
In seinem kurzen Vorwort erläutert der Herausgeber
die für die Entstehung des dem Gedächtnis von Hermann
Baumann gewidmeten Buches maßgeblichen Beweggrün-
de. Die Beiträge des Evolutionismus des 19. Jh.s, der
kulturhistorischen Schule und des Funktionalismus lassen
den Menschen selbst und die mit seiner Existenz verbun-
denen Fragen weitgehend außerhalb ihres Diskurses. In
der strukturalistischen Ethnologie geriet „der Mensch“
schließlich vollends aus dem Blick. Diesem konstatierten
Desinteresse setzt Müller die Forderung nach „... einer
verstärkten Besinnung auf Fragen der elementaren
Lebensproblematik des Menschen, seiner Auseinanderset-
zung mit sich und seiner Umwelt, seiner Verhaltenswei-
sen, seiner Lebens- und Selbstauffassung ...“ entgegen
(12). Dem Lebensziel Baumanns, eine „Geistesgeschichte
utenschlicher Frühzeit“ zu entwerfen, verpflichtet, hat der
Herausgeber zugleich der Ethnologie als „Basiswissen-
schaft aller Humanwissenschaft“ eine besondere Aufgabe
uu Rahmen jenes überaus begrüßenswerten Vorhabens
Zugedacht (12).
Ihre Aufgliederung erfahren die unterschiedlichen
Beiträge, eigens für den angezeigten Sammelband verfaßt
üud mit nur wenigen Ausnahmen auf eigenen Feldfor-
schungen beruhend, nach dem Muster einer kulturhistori-
schen Entwicklungsidee. Unter der Rubrik „Wild- und
Leldbeutergesellschaften“ werden die Buschmänner
(M.G. Guenther) und die Australier Arnhem-Lands (K.P.
Koepping), unter „Pflanzergesellschaften“ die Yanoama
(O. Zerries), die Abelam (B. Hauser-Schäublin), die Ron
(B. Frank) und die Kankanaey (K. Tauchmann), unter
„Hirtennomadische Gesellschaften“ die Beduinen (R.
Herzog) und die Tuareg (W. Neumann), unter „Frühhoch-
kulturliche Gesellschaften“ Vorderasien (K.E. Müller)
und China (H. Schmidt-Glintzer), unter „Sekundärhoch-
kulturliche Gesellschaften“ das Kongo-Reich (J.F. Thiel)
und die Hunza (I. Müller-Stellrecht) sowie - die somit
angedeutete Entwicklung menschlicher Kultur und Gesell-
schaft gleichsam beschließend - unter „Gebrochene
Gesellschaften“ die Oglala-Sioux (P. Bolz) und die Stadt-
gesellschaften von Sambia (M. Schulz) behandelt.
Eine Ergründung und Darstellung verschiedenartig-
ster Formen nichtwestlichen Welt- und Selbstverständnis-
ses ist allerdings mit ganz spezifischen Problemen behaf-
tet, schließt eine derartige Zielsetzung doch vorrangig die
Aufgabe ein, den Sinn der in Mythen verschlüsselten
Weitsicht zu deuten und zu verstehen. K.P. Koepping
stellt sich den damit verbundenen methodischen und
theoretischen Problemen in seinem interessanten Aufsatz
über die Australier von Arnhem-Land. Nur durch Selbst-
reflexion ist Selbstverständnis möglich und Selbstreflexion
wiederum nur durch den Vergleich mit anderen. Häufig ist
es erst die Fragestellung eines Fremden, eines Ethnolo-
gen, welche die Selbstreflexion einzuleiten pflegt. Zudem
zeigt uns „der ethnologische Diskurs als eine besondere
Art des Weltverständnisses“ häufig nicht so sehr, wie die
anderen denken, sondern eher, was wir selbst als wichtig
betrachten. Auch die zeitgenössischen ethnologischen Stu-
dien haben ebenso wie jene des vergangenen Jahrhunderts
den Bereich der Reflexion der autochthonen Australier
über ihr Anderssein in Gegensatz zum Europäer weitge-
hend zugunsten anderer Fragen vernachlässigt.
Ein weiteres Problem besteht in dem Umstand, daß
die Mythen und Mythen-Teilstücke in analytischer Hin-
sicht zwar ein sich in komplexen sprachlichen Symbolen
manifestierendes Gedankensystem darstellen, dessen viel-
fältige Korrelationen jedoch selten in ihrer Gesamtheit
oder logischen Verbindung betrachtet werden. Infolgedes-
sen weisen Einzelheiten häufig beträchtliche Widersprü-
che auf. Nach einem diese Widersprüche auflösenden
übergreifenden philosophischen Ideenkomplex, zu dem
sich die Ideen im Denken etwa der Australier nicht
notwendig verdichtet haben müssen, sucht hingegen der
westliche Forscher. Er postuliert ein systematisches Inein-
andergreifen der unterschiedlichen Mythen und Mythen-
bruchstücke auch da, wo sich die Vielfalt und Wider-
sprüchlichkeit der menschlichen Erfahrung im Bewußtsein
eines fremden Volkes keineswegs zu einer logisch einheit-
lichen Sicht der Dinge verknüpft hat. Dieses Streben nach
Synthetisierung entspringt der „Übertragung unserer eige-
nen geistigen Bedürfnisse“ (HO) und wird, wie der Verfas-
ser einräumt, nicht unbedingt den Vorstellungen der
Australier gerecht. Im kritischen Blick auf die von Lévi-
Strauss praktizierte, von Historizität und Dynamik abse-
hende «bricolage» betont der Autor, daß er als gangbaren
Weg die Untersuchung von Mythen in ihrer Gesamtheit
innerhalb einer einzigen kulturell relativ homogenen
Region erachtet. Den Ausweg aus dem für den Ethnolo-
A-nthropos 81.1986
348
Rezensionen
gen zentralen Dilemma, seine Übertragung der fremden
Weitsicht möglichst ohne entstellende Verzerrungen zu
bewerkstelligen, ihr annähernd gerecht zu werden, ohne
auf eine theoretische Durchdringung der bearbeiteten
Materialien zu verzichten, erblickt Koepping darin, die
Mythen selbst sprechen zu lassen (117).
M.G. Guenther illustriert am Beispiel der Nharo-
Buschmänner, wie sich das altüberkommene Welt- und
Seinsverständnis unter dem Druck der neueren Gegeben-
heiten stark gewandelt hat. Zwar ist unter den Nharo mit
der Horde der spezifische Sozialverband kaum noch exi-
stent. Aus den Nomaden sind seßhafte Dorfbewohner
geworden. Die Dörfer sind heute Teil des Farmkomplexes
ihres europäischen Arbeitgebers, und die Abhängigkeit
von den Europäern erstreckt sich auf weite Teile des
gesellschaftlichen Lebens. Dennoch ist die Horde nach wie
vor die Grundform gesellschaftlicher Organisation. Auch
der egalitäre Status der Frau, Heiratsbräuche oder Initia-
tionsriten für Mädchen u.a. sind heute noch bestehende
Züge der ehemaligen sozialen Ordnung. - In erhellender
Weise wird dargelegt, wie die historische Erfahrung ihrer
Unterdrückung durch die sich ausbreitenden Bantugrup-
pen einerseits und durch die europäischen Siedler anderer-
seits auf ihre Vorstellung von Mensch und Sein stark
formend gewirkt hat. Im Vergleich mit den Europäern,
einer Schöpfung der wohlwollenden Gottheit N!eri, und
den Bantu, die zumindest nach dem Vorbild des Weißen
erschaffen wurden, verwenden die Buschmänner als
Selbstbezeichnung einen abwertenden Begriff, demzufolge
sie als eine niedrige, minderwertige und rückständige
Menschengruppe erscheinen.
Ein Beispiel dafür, daß sich Fremd- und Selbstbilder,
diesmal innerhalb einer Gesellschaft in diametral entge-
gengesetzten sozialen Klassen, auch unter mittlerweile
erheblich veränderten historischen Bedingungen nicht son-
derlich gewandelt haben, liefert der Artikel von I. Müller-
Stellrecht über die stark hierarchisch aufgebaute Gesell-
schaft der Hunza im Karakorum. Weder die Eingriffe der
britischen Kolonialmacht noch die der pakistanischen
Regierung haben es bewirkt, daß sich die mit den verschie-
denen sozialen Ständen verknüpften Rollenerwartungen
nennenswert geändert haben.
Während in Koeppings Aufsatz über die Australier
die Schöpfungsgeschichte in ihrer Gesamtheit wie „das
Sinnbild eines einzigen, wahrhaft kosmischen Sexualakts,
ja überhaupt als Ausdruck einer ungewöhnlich körperbe-
zogenen Natur- und Menschenanschauung“ (134) er-
scheint, findet sich bei den Abelam in Neuguinea eine
strikte Trennung von männlichem und weiblichem Lebens-
zusammenhang. In diesem Volk hat sich, u.U. den Über-
gang von der Nutzung der Sagopalme abhängigen früheren
Lebensweise zum heute vorrangig betriebenen Anbau von
Feldfrüchten (Yams) widerspiegelnd, eine krude Ausgren-
zung der Frau aus zentralen Lebensbereichen eingestellt.
Leider geht B. Hauser-Schäublin dieser interessanten Fra-
ge nach dem Ursprung nicht weiter nach.
In seinem Beitrag über das philippinische Bergvolk
der Kankanaey erörtert K. Tauchmann das komplizierte
Wechselverhältnis von Religion, Mythos und gesellschaft-
lichen Verhältnissen. Hier fehlt ein Schöpfungsmythos.
Die Aufgabe der Götter erschöpft sich darin, der mensch-
lichen Existenz Aufgabe, Richtung und Ziel zu geben. Die
Entwicklung humaner Existenz wird als das Ergebnis einer
Kette von zyklischen Wiederholungen betrachtet, wobei
das Vergehen zugleich das Moment des Werdens - etwa in
Entsprechung zu jenem Mythos der ewigen Wiederkehr
des Gleichen - enthält. In dieser Seinsvorstellung ohne
Anfang noch Ende fehlt mithin eine mit jedem Entwick-
lungsdenken einhergehende chronologische Tiefendimen-
sion.
In einem überaus aufschlußreichen Aufsatz behandelt
K.E. Müller die frühen Hochkulturen Vorderasiens. Auf-
grund umfangreichen Materials skizziert er mit der begin-
nenden gesellschaftlichen Arbeitsteilung, der Ausbildung
von differenzierter werdendem handwerklichem Speziali-
stentum, der Ausbreitung des Handels, der Verknappung
des bebaubaren Landes, dem raschen Bevölkerungswachs-
tum die Entstehung von Stadtstaaten, von fürstlicher
Herrschergewalt und von komplexen Verwaltungsappara-
ten. Im Sog dieses historischen Prozesses verliert die
Verwandtschaftsbindung an Kraft und vereinzelt die Men-
schen angesichts der beruflichen Spezialisierung derge-
stalt, daß die Bildung eines übergreifenden Solidaritätsbe-
wußtseins verunmöglicht wird. Als Folge der nunmehr
weitgehend unüberschaubar werdenden Abläufe des
gesellschaftlichen Geschehens werden Leben und Denken
der Menschen in den archaischen Hochkulturen von reli-
giösen und mythischen Vorstellungen „förmlich überwu-
chert“ (296). Die vielfältigen Wege der Rationalisierung
des erlebten irdischen Leides und der sozialen Ungerech-
tigkeiten bewirken ebenso wie ein Zunehmen des Sünden-
bewußtseins, von leibfeindlichen Tendenzen und von
innerweltlicher Askese das Aufblühen starken religiösen
Heilsbedürfnisses. Dieses historische Milieu läßt folglich
eine Hoffnung auf Erlösung von den irdischen Ungerech-
tigkeiten aufkommen, die in die großen messianischen
Heilserwartungsbewegungen um die Zeitenwende einmün-
det.
J.F. Thiel erörtert in seinem Artikel das afrikanische
Königtum. Der dafür typische sakrale Aspekt der Macht
beinhaltet keinerlei militärische Eroberung, sondern ist
bestimmt vom überkommenen Besitz der Erde und ihrer
Geister, bzw. von der unterwerfenden Anerkennung die-
ser Machtverhältnisse. Seine Überlegungen entwickelt der
Verfasser am Beispiel des Kongo-Königreichs, dessen
Geschichte sich infolge guter Quellenlage gut rekonstru-
ieren läßt. Dreierlei Grundzüge werden für das sakrale
Königtum angeführt: 1. Opfer-Ideologie, d.h., der König
selbst ist die zu opfernde Gabe; 2. Inzesttheorie, d.h., dem
König war die Verletzung des Inzesttabus auferlegt, da er
seine Schwester zu ehelichen hatte, und 3. die Revitalisie-
rung des Gründers und seiner Taten, um die Legitimie-
rung der Macht aus der Kontinuität vom Gründerahnen
her zu erreichen.
Zu dem Sammelband ist kritisch anzumerken, daß
ein Teil der Beiträge eher eine deskriptive Bestandsauf-
nahme anzustreben scheint, jedenfalls bleibt der themati-
sche Bezug äußerst vage. Außerdem scheint der kulturre-
volutionäre Bezugsrahmen, in den die verschiedenen Arti-
kel gestellt sind, die gerade in den letzten Jahren wieder
Anthropos 81.1986
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349
verstärkt aufgenommene Auseinandersetzung mit der Fra-
ge der kulturellen Evolution kaum zu reflektieren. In der
ausführlichen systematischen Einführung des Herausge-
bers werden die verschiedensten Bereiche „naturvölki-
schen“ Lebens und Denkens abgehandelt. Diese Ausfüh-
rungen gipfeln schließlich in der Annahme Müllers, daß
die für die Wahrnehmung des menschlichen Individuums
typische Trennung von Endo- und Exosphäre auch den
Aufbau von Welt- und Menschenbild der „Naturvölker“
kennzeichne (24). - Im gleichen Sinnzusammenhang, in
dem die These der Universalität des Ethnozentrismus
eingehend entwickelt wird, widerspricht der Herausgeber
unverständlicherweise den die Wild- und Feldbeutergesell-
schaften behandelnden Autoren. Während Guenther den
„egalitären Status der Frau“ (77) bei den Buschmännern
betont, heißt es bei Koepping, daß die Frauen bei den
Australiern „von Natur aus“ als heilig gelten (130). Für
Müller hingegen gilt es als ausgemacht, daß die Frauen in
den behandelten, unterschiedslos als „Naturvolkgesell-
schaften“ bezeichneten Völkern als „wesensmäßig inferio-
re Geschöpfe“ angesehen werden (253, 37 f.). Hier scheint
mir ein historisches Problem ungeklärt. Den Ausführun-
gen der beiden o.a. Autoren läßt sich zumindest entneh-
men, daß das weibliche Geschlecht in zwei Wildbeuterkul-
turen keineswegs als die „schlechtere“ der beiden Hälften
betrachtet wird.
Wie im Vorwort vermerkt, sollen die im Sammelband
vereinigten Studien eine Vorarbeit dafür sein, Fragen der
elementaren Lebensproblematik des Menschen schlecht-
hin aufzuwerfen. Diese erklärte Zielsetzung ist gerade
angesichts der spärlichen Literatur zu diesem Themenkreis
im deutschsprachigen Raum nur zu begrüßen, zumal noch
hervorgehoben wird, daß die Ethnologie geradezu ver-
pflichtet sei, ihre Erkenntnisse auch in die Breite zu
tragen. Es bleibt mithin dem Buch ein breiter Interessen-
tenkreis zu wünschen, damit es nicht nur für Humanwis-
senschaftler seine Anregungen zu entfalten vermag.
Eberhard Berg
Muller, Jean Claude: Du bon usage du sexe et du
mariage. Structures matrimoniales du haut plateau nigé-
rian. Québec, Canada: Serge Fleury, 1981. 286 pp.,
illustr.
„Was gibt es wohl Gemeinsames zwischen einem
Menschen, der seine Schwester gegen eine Ehefrau
tauscht, einem anderen, der seine Tochter an mehrere
aufeinanderfolgende Ehemänner gibt - und das ohne
Scheidung -, und einem dritten, der seine Frau eifersüch-
tig bewacht, aber sie an Liebhaber ausleiht?“ Dieser erste
Satz des Klappentextes (von mir übersetzt, E.W.M.) und
ebenso die folgenden Sätze zeigen die verwirrende Proble-
matik dieses Buches.
Von frühen Verwaltungsbeamten, die ethnographi-
sche Berichte zu schreiben hatten, wurden diese Ethnien
als amoralisch und promisk beschrieben. Erst Meek stellte
fest, daß feste Regeln dies Verhalten bestimmten und es in
enger Beziehung zu den Intergruppenrelationen steht.
Muller weist auf die geringe Untersuchungsdichte auf
diesem Gebiet hin und darauf, daß Murdock diese Grup-
pen als „archaisch und einmalig“ bezeichnete, was Müller
als widersprüchlich ansieht, da für einmalige Sitten der
Vergleichsmaßstab fehle, um auf archaisch schließen zu
können. Fehlt noch zu vermerken, daß Murdock diese
„archaischen“ Völker in seiner evolutionistisch konzipier-
ten Reihenfolge gleich den Jägern und Sammlern folgen
läßt.
Müller untersucht sie einzeln und will dabei (20 f.)
zeigen, daß 1. diese Sitten die Funktion haben, die
einzelnen Populationen zu unterscheiden, 2. daß diese im
Sinne von Godelier 1973 (Horizon, trajets marxistes en
anthropologie) zu dem Teil der Verwandtschafts- und
Allianzsysteme gehören, die als Überbau (im Marxschen
Sinne) nicht von den gleichen oder ähnlichen ökonomi-
schen und ökologischen abgeleitet werden können. Er will
zeigen, daß die Matrimonialverhältnisse „sich selbst den-
ken“, wie die Mythen, und das unabhängig von den
Zwängen der Umwelt oder dem „perversen“ Verlangen
der Alten, die Jungen zu beherrschen.
Damit ist die Funktion (neben einer rein utilitaristi-
schen) dieser Regeln vor allem in ihrer Signifikation zu
suchen. Die beschriebenen Populationen sind relativ klein,
von unter 1 000 bis zu 150 000. Sie haben eine hochentwik-
kelte Agrarwirtschaft mit zahlreichen Varietäten ihrer
Nutzpflanzen, angepaßt an verschiedene Bodenarten,
dazu an die Gebirgsverhältnisse angepaßte Haustierras-
sen. Alles dieses spricht für eine lang ansässige und lang
kultivierende Bevölkerung, also alles nicht für das Archai-
sche (was auch immer das sein mag) Murdocks.
In drei Kapiteln werden die außergewöhnlichen Hei-
ratssitten von 16-18 Populationen geschildert. 1. Mein
Vater gab mir zwei Ehemänner, 2. Die Ehefrau, die von
meiner Schwester kommt, und 3. Zwischen Ehemann und
Liebhabern.
Muller schildert die Eheformen der Populationen
Ethnie für Ethnie im Detail. Wegen der verschiedenarti-
gen Exogamiebestimmungen muß er auch auf die Struktur
der «unités échangistes» eingehen, wobei hier (im Gegen-
satz zur Einleitung) ein positives Eingehen auf eine Diffe-
renzierung von Murdock (Social structures; 65ff.) nützlich
gewesen wäre. Murdock thematisiert hier die Tatsache,
daß eine Frau nach einer virilokalen Heirat in verschiede-
ner Weise zu zwei patrilinearen Gruppen gehört (wenn
man seine Darstellung z.B. auf die Katab anwendet): zu
der des Vaters und der des Ehemannes. Welche bei der
Zweitheirat zählt (die Katab und andere verheiraten ihre
Töchter sukzessiv mit zwei Männern nach verschiedenen
Regeln, ohne daß die erste Ehe annulliert würde), wird -
wenn überhaupt - nur nachträglich aus dem Kontext klar
(45): er meint bei seinen Exogamieangaben für die Zweit-
heiraten den Klan im Sinne Murdocks.
Wichtig scheint mir im ersten Teil noch die Ableh-
nung eines Vergleichs mit Ambrym (46): es ist zu einer
Manie geworden, überall, wo es Heiratsmöglichkeiten
oder gar -Präferenzen mit Kreuzverwandten gibt, von
Präskriptionssystemen zu sprechen. Dies ist vor allem
dann abzulehnen, wenn es sich, wie hier, um die „wirkli-
che“ MMBD, also nicht um die „klassifikatorische“
„MMBD“ handelt.
Am Schluß des ersten Kapitels wird eine vergleichen-
Anthropos 81.1986
350
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de Zusammenfassung der Populationen gebracht, in denen
«mon père m’a donné deux [ou trois, E.W.M.] maris»
(121-148). Weitere Zusammenfassungen finden sich pp.
198 ff., 246 ff. und 253 ff. Es ist erstaunlich, in wie viele
verschiedene Arten Heiraten unterschieden werden, und
auch, wie wenige dabei als allgemeingültig geltende
Regeln bestätigt werden. Die Höhe des „Brautpreises“
steht in keiner positiven Korrelation zu den Rechten, die
der Bräutigam dadurch erhält, gleichgültig ob es sich um
Geld, Sachwerte oder Arbeitsleistungen handelt. Sie kor-
reliert auch nicht unbedingt mit dem Prestige der
bestimmten Eheform. Die Variabilität in bezug auf vor-
eheliche Beziehungen ist beträchtlich; streng verboten,
gefördert und im Hause des Mädchens vom Vater akzep-
tiert mit großen gegenseitigen Dienstleistungen der Part-
ner, aber mit Verbot der Schwangerschaft (allenfalls
Abtreibung), vollkommener Neutralität dem Faktum
gegenüber, bis zur Notwendigkeit der vorehelichen
Schwangerschaft für die Heirat - aber nicht mit dem
Genitor des Kindes. Galt Brautpreis als ein Motiv für den
Bruder, auf die baldige Heirat seiner Schwester zu drän-
gen (damit er selbst heiraten kann), verzögert der junge
Rukuba-Mann die Ehe seiner Schwester bis nach seiner
Ehe, damit sie seiner Frau hilft, durch «montrant la
maison».
Enge Zusammenhänge zwischen Ökonomie und Ver-
wandtschaftsorganisation, die man fest etabliert glaubte,
werden fraglich, um an anderer Stelle wieder aufzutau-
chen. Auch die Zuordnung der Kinder schwankt erheb-
lich, entweder muß der Genitor und Ehemann der Mutter
einen Teil der Kinder bezahlen, oder sie gehören dem
Ehemann, obwohl sie vor der Ehe von einem anderen
gezeugt wurden. Hier wäre eine striktere Einhaltung der
Terminologie: géniteur = Erzeuger des Kindes, père =
Inhaber der Vaterrechte für das Verständnis besser gewe-
sen.
Die letzte Zusammenfassung beginnt mit dem Satz,
daß die Demonstration nun vorliege und die Fakten für
sich sprächen. Dieser Satz, gegen den ich sonst große
Bedenken hätte, dürfte hier richtig sein. Das Plateau
erweist sich als ein Mosaik der verschiedenartigsten Ehe-
sitten, so wie es schon linguistisch als Mosaik kleiner
Sprachgruppen gilt. Muller sieht die Verschiedenartigkeit
als Transformation verschiedener Motive und folgt hier
auch in der Terminologie stark Lévi-Strauss. Begründet
sieht er die Verschiedenartigkeit nicht in ökonomischen
Bedingungen - die Populationen des Plateaus sind alle
fleißige und qualifizierte Bodenbauer, die einen beträchtli-
chen Teil ihres Getreides früher in Bier verwandelten -,
sondern in dem Bestreben, sich voneinander zu unter-
scheiden. Diese Unterscheidungen, auf einer Nord-Süd-
und einer West-Ost-Achse aufgereiht, sind allerdings
bemerkenswert. Dieses Argument entspricht der Auffas-
sung von Max Weber, der schon darauf hinwies, daß es
praktisch nichts gibt, wodurch man sich nicht von der
Nachbargruppe unterscheiden kann. Diesem Gedanken
sind später Sirokogorov, Bateson und Mühlmann gefolgt.
Sie finden hier ihre volle Bestätigung, wenn es wirklich
stimmt, daß man diese Regeln nur aus diesem Grunde
gestaltet. Wenn man sich über die enorme Breite geregel-
ten menschlichen Verhaltens ein Bild machen will, lese
man dieses Buch. Ernst Wilhelm Müller
Nicolai, Robert; Préliminaires à une étude sur l’ori-
gine du Songhay (matériaux, problématique et hypo-
thèses). Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1984. 163 pp.
(Marburger Studien zur Afrika- und Asienkunde, Serie
A, 37) Preis: DM 26,- (brosch.)
Die genetische Klassifikation der Songhay-Sprache ist
immer noch umstritten. Die von J. Greenberg vorgeschla-
gene Klassifikation dieser wichtigen Sprache im Rahmen
der nilo-saharanischen Sprachfamilie ist ungenügend
begründet, ebenso oder noch weniger begründet ist die
ältere Hypothese von Delafosse über die Zugehörigkeit zu
den Mande-Sprachen.
Das hier rezensierte Buch soll eigentlich nur als eine
Vorstudie zur besseren Stellung der Hypothese über die
Herkunft des Songhay betrachtet werden. Den Schwer-
punkt der Arbeit bilden insgesamt 732 «rapprochements»,
d.h. eigentlich Zusammenstellungen der 304 Songhay-
Lexeme mit den saharanischen Sprachen (vertreten von
Daza, Teda, Kanuri und Kanembu) und der weiteren 428
mit den Mande-Sprachen (vertreten von Bozo, Soninke,
Azer, Dyula, Kpelle und Susu). Der Verfasser ist einer
der besten Kenner der Songhay-Sprache und hat sich
schon früher mit dem Problem der genetischen Klassifika-
tion beschäftigt. Es muß am Anfang betont werden, daß er
sehr vorsichtig ist und keine ungenügend dokumentierte
und auf nur wenigen Argumenten basierende Lösung
aufzwingen will. Bei dem aktuellen Stand der Forschung,
d.h. auf Grund seiner sehr umfangreichen lexikalischen
Vergleiche, sieht er eigentlich keine Möglichkeit, das
Songhay zum Nilo-Saharanischen oder zum Mande einzu-
ordnen. Er schlägt eine dritte Hypothese vor, nämlich daß
das Songhay eine Kreol-Sprache sei; aber auch dazu kann
man offensichtlich keine konkreten positiven Argumente
finden. Auf diese Weise „erklärt“ man eigentlich ein
„ignotum per ignotius“. Daß das Songhay als eine selb-
ständige Sprache sicherlich eine längere Geschichte hat
(über die Sprache findet man etwas, obwohl sehr wenig, in
den mittelalterlichen arabischen Quellen), ist so gut wie
keine Chance für den Beweis einer Hypothese über die
Kreolisierung, weil eine Kreolisierung nur auf einer relativ
frühen Etappe feststellbar ist, d.h. nur dann, wenn die
Elemente der beiden ursprünglichen und interferierenden
Sprachen noch nicht völlig amalgamiert sind. Vor allem
wegen der Tatsache, daß auf dem Gebiet der Morphologie
nur sehr wenige, ja fast keine eindeutigen Zusammenhän-
ge mit anderen Sprachen zu beobachten sind, ist die
Möglichkeit, eine angebliche Kreolisierung wie überhaupt
eine Verwandtschaft zu beweisen, höchst gering. Ich
glaube nicht an die Möglichkeit, daß Lexeme länger als
grammatikalische Morpheme überleben können, d.h., ein
lexikalischer Vergleich ohne die Möglichkeit, irgendwel-
che Zusammenhänge auf dem Gebiet der grammatikali-
schen Morpheme zu beweisen, ist für mich fast aussichts-
los; abgesehen davon, daß man bisher noch keine
Gemeinsamkeiten in bezug auf die Lautgesetze zwischen
Songhay und anderen Sprachen feststellen konnte.
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351
Welchen Wert hat nun die vorliegende Sammlung für
die weitere Untersuchung der Frage? Der Verfasser hat
tatsächlich sehr viel Material aus verschiedenen Sprachen
gesammelt und viele neue sichere oder nur hypothetische
Zusammenhänge gefunden. Meiner Meinung nach wäre es
aber besser, diese Zusammenhänge irgendwie hierarchisch
einzuordnen, d.h. vor allem, das, was als sicher zu
betrachten ist, von dem, was nur hypothetisch ist, zu
trennen und dazu auch offensichtliche Lehnwörter, die
selbstverständlich für die Geschichte der Kontakte wichtig
sind, separat einzuordnen. Es ist mir völlig klar, daß es
meist nur sehr schwer zu entscheiden ist, was „sicher“ und
was nur hypothetisch ist; es gibt auch verschiedene Grade
der Wahrscheinlichkeit, d.h., es gibt stärkere und schwä-
chere Hypothesen. Dieses Risiko darf man nicht umge-
hen. Wenn es vermieden wird, dann findet man in dersel-
ben Reihe offensichtliche Lehnwörter wie Songhay gawal
und Bozo gaawal „fulanische /!/ Lanze“ /No 566/, Songhay
mö:lö and Kanuri mölo „Gitarre“ /No 76, cf. auch 516/,
Songhay urä „Gold“, Daza onu, Teda oruni u.s.w. /No
300/, Songhay gä:ri, Daza kekeri, Teda gara „Sattel“ /No
578/, Songhay mey „Gouverneur“, Kanuri may „König“
/No 79/, Songhay turki, Soninke turuki „Hemd“ /No 582/,
Songhay jerse, Daza gorsan, Kanuri gorasan u.s.w.
„Baumwollefaden“ /No 156/, Songhay sökölö, Daza cokol,
Kanuri cökkdl u.s.w. „Löffel“ /No 236/ neben interessan-
ten Zusammenhängen wie Songhay küri, Daza und Teda
göre „Blut“ /No 137/, Songhay /h/ärü, Daza oroo, Teda
oroo „Mann, männlich“ /No 58/, Songhay jese, Daza jezu,
Tedagero /?/ „Schulter“ aber diese wieder neben Onoma-
topöien wie fu „blasen“ /No 386/ oder universalen Wör-
tern wie n’n „nein“ /No 304/, baba „Vater“ /No 311/ u.s.w.
(Ein schönes Beispiel für einen zufälligen „Zusammen-
hang“ haben wir im Bozo korobi und dem französischen
«recourber», Songhay korboy «tourner, virer» /No 446/
und deutsch „kurbeln“!). Manche Lehnwörter, z.B. aus
dem Arabischen, wie Songhay ma „Name“, Bozo maana,
Dyula men „Bedeutung, Erklärung“ /No 423/, Songhay
sirri, Bozo id. „Geheimnis“ /No 657/, Songhay bey „wis-
sen, kennen“, Kanuri bayan „erklären“ /No 31/ sind nicht
als solche anerkannt. Ich glaube nicht, daß Wörter aus
dem Gebiet von „Flora und Fauna“ (139) besonders
wichtig sind, weil genau in dieser Gruppe normalerweise
besonders viele Lehnwörter und «mots voyageurs» zu
finden sind. Es wäre auch besser, die Zusammenhänge mit
noch anderen Sprachen Westafrikas, die tatsächlich exi-
stieren und die teilweise am Ende des Textes erwähnt
sind, in die Tabellen einzuführen und auch die gemeinsa-
men mande-songhay-saharanischen Elemente systematisch
einzuordnen (143). Es wäre auch gut, die Hypothese von
Greenberg noch einmal systematisch und vor allem mit
konkreten Argumenten zu diskutieren.
Das Buch ist zweifellos für jede weitere Diskussion über
die Frage der Herkunft des Songhay und auch für das
Studium der lexikalischen Zusammenhänge zwischen den
Sprachen Westafrikas unentbehrlich, obwohl die in ihm
vorhandene Sammlung in Übereinstimmung mit den
Absichten des Verfassers kritisch überprüft werden muß.
Andrzej Zaborski
Nixdorff, Heide und Thomas Hauschild (Hrsg.):
Europäische Ethnologie. Theorie- und Methodendiskus-
sion aus ethnologischer und volkskundlicher Sicht. Berlin:
Dietrich Reimer Verlag, 1982. 305 pp., illustr. (Veröffent-
lichungen des Museums für Völkerkunde Berlin - Staatli-
che Museen Preußischer Kulturbesitz: Ethnologische
Paperbacks) Preis: DM 35,-
In seiner verdienstvollen Reihe „Ethnologische
Paperbacks“ legt der Reimer Verlag mit der „Europäi-
schen Ethnologie“ ein weiteres Buch vor, das in Fachkrei-
sen breites Interesse verdient, wie bisher alle Werke dieser
Reihe.
Die „Europäische Ethnologie“ ist der offizielle
Tagungsband zum internationalen Workshop gleichen
Namens, der Anfang 1982 in Berlin stattfand, veranstaltet
von der Leiterin der Europaabteilung des dortigen Völker-
kundemuseums, Heide Nixdorff, und dem damaligen
Volontär in dieser Abteilung, Thomas Hauschild.
Das Buch ist, gemessen an üblichen Kongreßmaßstä-
ben, bemerkenswert schnell ediert worden. Leider ist, wie
noch auszuführen sein wird, dabei in manchen Punkten
die herausgeberische Sorgfalt etwas auf der Strecke geblie-
ben. Der Band enthält neben der Einleitung 20 Vorträge
in- und ausländischer Wissenschaftler, daneben jeweils
kurze, mehrere Vorträge zu einer Gruppe zusammenfas-
sende Diskussionsprotokolle. Die meisten Beiträge wur-
den auf der Tagung vorgetragen, außerdem wurden einige
wichtige Aufsätze von Autoren auf genommen, die kurzfri-
stig an der Kongreßteilnahme verhindert waren. Dreizehn
Verfasser stammen aus dem deutschsprachigen Raum, von
ihnen gehören sieben in den Bereich der Volkskunde,
sechs zur Völkerkunde. Die restlichen sieben Autoren
kommen aus verschiedenen nicht-deutschsprachigen Län-
dern Europas und aus den USA. Sie sind keinem der
beiden Fächer eindeutig zuzurechnen.
Hintergrund des Kongresses ist die neuere Entwick-
lung der Fächer Volks- und Völkerkunde in Deutschland.
Schien bis Mitte dieses Jahrhunderts eine säuberliche
Trennung beider Fächer, was Forschungsmethode und
-inhalt betrifft, möglich, so wird eine solche Abgrenzung
in zunehmendem Maße in Frage gestellt. Völkerkundliche
Forschung wird immer öfter auch auf Europa ausgedehnt.
Andererseits konzentriert sich die Volkskunde nicht mehr
vorwiegend auf den deutschen Sprachraum, sondern
bezieht ebenfalls Europa mit ein. Die Volkskunde macht
hierbei geltend, daß nur sie für die spezifisch europäische
Forschungssituation ein geeignetes methodologisches In-
strumentarium entwickelt habe. Von Seiten der Völker-
kunde wird das bestritten. Man hält sich auch für Europa
für kompetent und beansprucht eine Gleichwertigkeit mit
der Volkskunde im europäischen Gebiet. Man ist bereit,
die Volkskunde als „regionale Ethnologie“ aufzufassen,
als Teil einer übergeordneten „Ethnologie“, welche die
ganze Welt umfaßt.
Schon 1955 wurde auf dem internationalen Volkskun-
dekongreß in Arnheim empfohlen, Volkskunde als „regio-
nale“ oder „europäische Ethnologie“ in das Konzept einer
aus Völker- und Volkskunde zusammengesetzten „Ethno-
logie“ einzuordnen. Im Ausland ist das bereits verwirk-
licht. In Deutschland wurde die Empfehlung von der
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universitären Volkskunde eher zögernd zur Kenntnis
genommen, von der Völkerkunde überhaupt nicht (vgl. p.
11 und Ä. Hultkrantz, General Ethnological Concepts.
Köbenhavn 1960; 203, 243-247).
Dieser Anspruch kollidiert u.a. damit, daß sich die
deutsche Völkerkunde selbst häufig als „Ethnologie“
bezeichnet. In den Augen vieler Volkskundler wird sol-
cherart durch die Völkerkundler ein nicht gerechtfertigter
Herrschaftsanspruch über die Volkskunde gestellt und die
Eigenständigkeit dieses Faches völlig negiert. Hiergegen
wehren sie sich bis heute. Den Völkerkundlern ist diese
Abwehr nicht selten unverständlich.
Eine versuchte Synthese besteht darin, daß die For-
schung im europäischen Bereich ungeachtet der Zugehö-
rigkeit des jeweiligen Forschers zur Volks- oder Völker-
kunde als „Europäische Ethnologie“ bezeichnet wird.
Diese Benennung hat sich noch nicht allgemein durchge-
setzt und wird von beiden Seiten mit Mißtrauen beäugt.
Besonders schwierig ist diese Situation zwischen den
Disziplinen, wie die Herausgeber meinen, für die Europa-
abteilungen deutscher Volks- bzw. Völkerkundemuseen.
Vor diesem Hintergrund haben die Herausgeber drei
Themenkreise ausgewählt, die ihnen im Zusammenhang
mit der Problematik „Europäische Ethnologie“ wichtig
sind: „Fachgeschichte und Fächerabgrenzung“, „Feldfor-
schung“ und „Geschichtsbegriff“.
Den Erfolg eines solchen Kongresses und die Bedeu-
tung entsprechender Beiträge wird man zum einen daran
messen müssen, wieweit es gelingt, die vielschichtige
Problemstellung erstmals in aller Deutlichkeit von beiden
Seiten kompetent darzustellen. Zum anderen aber daran,
inwieweit über den Kongreß hinausgehende, weiterfüh-
rende Lösungsansätze zur Zufriedenheit beider Teile ver-
mittelt werden können.
Der erste Themenkreis „Fachgeschichte und Fächer-
abgrenzung“ besteht aus sechs Beiträgen, die zu zwei
Gruppen von je drei Referaten zusammengefaßt sind. In
der ersten Gruppe legen die Volkskundler Gerhard Lutz
und Günter Wiegelmann sowie die Völkerkundlerin Ulla
Johansen die Entwicklung beider Fächer und den gegen-
wärtigen Stand ihrer Beziehungen zueinander dar. Der
Bogen reicht von Herodot bis heute, und es zeigt sich, daß
nur in einer kleinen, wenngleich wissenschaftsgeschichtlich
bedeutsamen Zeitspanne dieses langen Zeitraumes, näm-
lich von der Mitte des 19. bis in die sechziger Jahre des 20.
Jh.s, beide Fächer sich auseinanderentwickelten. Lutz
macht deutlich, wie es zu dem Gegensatz Volks-/Völker-
kunde kam, aber auch, daß dieser Gegensatz ein spezifisch
deutsches Phänomen ist, dem mittlerweile jede substan-
tielle Fundierung fehlt. Denn die deutsche Volkskunde hat
nach seinen Angaben längst eine radikale Hinwendung zur
Internationalität und zu einer übergeordneten „Ethnolo-
gie“ vollzogen, die beide Disziplinen miteinschließt. Lutz
spricht sich aber schließlich nicht eindeutig für die Einheit
beider Fächer aus, sondern merkt nur vorsichtig an, daß
sich „viel Verschiedenes unter dem nomenklatorischen
Dach der ,Europäischen Ethnologie1 [vorfindet]. Es wäre
absurd, in eine solche Vielfalt eingreifen, sie vereinheitli-
chen oder in eine bestimmte Richtung festlegen zu wollen“
(45). Andere Beiträge dieses Buches zeigen demgegen-
über, daß es keinesfalls um Reglementierung geht, wenn
gefordert ist, beide Fächer als Teil eines Ganzen zu sehen,
sondern daß auch in der Einheit die Vielfalt gewahrt
bleiben soll. Darauf ist später noch zurückzukommen.
Trotz seiner verbindlichen Worte zeigen sich bei Lutz
zahlreiche nicht offen ausgesprochene Berührungsängste
von Seiten der Volkskunde. Man begegnet ihnen konkret
in dem von Johansen zitierten bekannten polemischen
Aufsatz von Brückner: „Die Ethnologen kommen“ (Bay-
erische Blätter für Volkskunde, 1981), der von einer
massiven Überfremdungsangst zeugt. Johansen versucht
mit einem „Offenbarungseid“ (47) der Völkerkunde, diese
Angst der Volkskundler vor „Überfremdung“ zu mindern,
indem sie die Schwäche der Völkerkundler, ihre „theoreti-
sche Uneinigkeit“ bis hin zur Frage der Eigenbezeichnung,
witzig und pointiert herausstellt.
Wiegelmann versucht, aus der deutschen Wissen-
schaftstradition heraus das Trennende zwischen beiden
Fächern verständlich zu machen, doch wird, wenn man die
europäische Entwicklung daneben betrachtet (was dieser
Tagungsband glücklicherweise ermöglicht), die deutsche
Sonderentwicklung unlogisch. Und daß man das Trennen-
de auch heute noch derart betont, wie Wiegelmann es tut,
scheint dem Rezensenten vor diesem Hintergrund völlig
unverständlich. Hierin folgt er Johansen (55).
Wiegelmann führt als eine Begründung für geringe
Möglichkeiten der Zusammenarbeit an, keine der beiden
Disziplinen könne der anderen als Leitwissenschaft dienen
(die man aber dringend benötige), eine effektive Zusam-
menarbeit sei ohnehin in vielen Fällen mit enormen
Schwierigkeiten verbunden (sc. sie ist auch wenig wün-
schenswert?). Als eine der möglichen Leitwissenschaften
führt er eigenartigerweise “cultural anthropology” an (59)
- ist das keine Völkerkunde?
In den Köpfen vieler Volkskundler spukt augen-
scheinlich ein altmodisches Bild von „Völkerkunde“, das
nur sehr bedingt mit der heutigen völkerkundlichen Reali-
tät übereinstimmt. Völkerkunde wird kurzerhand als
„Lehre von der teilnehmenden Beobachtung“, die Volks-
kunde dagegen als „Lehre von der Tradierung“ apostro-
phiert (72). In bestürzender Deutlichkeit weist Wiegel-
mann andererseits nach, wie wenig wiederum die Völker-
kundler von Gegenstand und Arbeitsweise der Volkskun-
de wissen. Bei soviel mangelhafter Information scheint
dem Rezensenten die Distanz vieler Vertreter beider
Fächer zueinander nicht verwunderlich.
Dabei wäre es doch, folgte man Johansen, so einfach;
„Es gibt eine kulturvergleichende systematische Ethnolo-
gie und, in Wechselwirkung mit dieser auf’s engste ver-
bunden, die regionalen Ethnologien der verschiedenen
Gebiete“ (49).
Es ist tatsächlich so einfach - nur greift keiner der
Diskussionsteilnehmer den Vorschlag auf. Obgleich
Johansen, im Gegensatz zum bedächtig-zögernden Wie-
gelmann (oder ist er nur realistischer?), nachweist, daß
sich beide Fächer in Methodik und Ziel bereits stark
aufeinander zubewegt haben. Leider wird kaum zur
Kenntnis genommen, daß sich Völkerkundler schon
immer, unbeeindruckt von „Fächergrenzen“ mit Europa
beschäftigten. (Lediglich in der Einleitung [11] wird darauf
Anthropos 81.1986
Rezensionen
353
am Rande Bezug genommen). Vielleicht wird allmählich
auch den Volkskundlern klar, daß nicht nur ihr Fach sich
mit Großstadtleben oder Arbeiterkultur beschäftigt (29),
sondern auch die Völkerkunde (und nicht mehr nur mit
„afrikanischen Stämmen“, wie Wiegelmann meint; 66),
wenn auch vielleicht nicht im Ruhrgebiet oder in Bayern,
aber in Singapur oder Soweto. Die Forschungsansätze und
auch die Lage der Forschenden scheinen dem Rezensen-
ten mittlerweile einander sehr ähnlich zu sein. Die Unter-
suchungsschwerpunkte der Völkerkunde haben sich
immer mehr von der Untersuchung „einfacher“ Stammes-
gesellschaften oder Dorfgemeinschaften hin zur Erfor-
schung „komplexer“, auch großstädtischer Kulturen verla-
gert (276).
In der folgenden Themengruppe wird ein Abriß der
geschichtlichen Entwicklung der Europasammlungen der
Völkerkunde- bzw. Volkskundemuseen in Berlin, Ham-
burg und Basel gegeben. Die Berichte zeigen Praxisnähe
und erfreuliche Unkompliziertheit. Trotz aller theoreti-
schen Differenzen der beiden Fächer, die natürlich auch
an den Wissenschaftlern in den Museen nicht spurlos
vorübergehen, ist bei diesen Sammlungen eine äußerst
rege Sammel- und Ausstellungstätigkeit zu beobachten.
Sie ist ein guter Beweis für die Vereinbarkeit beider
Fächer und ihre daraus resultierende erhöhte Wirksamkeit
nach außen.
Der folgende Abschnitt „Feldforschung in der euro-
päischen Ethnologie“ bildet mit seinen zwölf Beiträgen
den umfangreichsten Teil des Tagungsbandes. Wissen-
schaftler aus allen Teilen Westeuropas (osteuropäische
Kollegen hatten aus persönlichen Gründen absagen müs-
sen) und aus Amerika dokumentieren hier in wissen-
schaftshistorischen Abrissen oder an praktischen Bei-
spielen aus Feldforschungen, wie selbstverständlich Volks-
und Völkerkunde außerhalb des deutschen Raumes inein-
ander übergehen bzw. einander ergänzen können. Der
deutsche Streit beider Fächer wird durch diese Beispiele
relativiert und erscheint angesichts dieser internationalen
Selbstverständlichkeit im gemeinsamen Umgang von
Volks- und Völkerkunde als beschämend provinziell.
Die Beiträge der ausländischen Wissenschaftler illu-
strieren die Situation der Volks-/Völkerkunde in Süd- und
Nordeuropa und im Alpenraum. Neben den Europäern
sind, wie sich zeigt, auch amerikanische Völkerkundler
überraschend stark an Forschungen in Europa beteiligt.
Der besonders informative Beitrag von Niederer läßt
gewahr werden, wie diese amerikanischen Anthropologen
mit ihren völkerkundlichen Methoden und Ansätzen in
einem für die Volkskunde als „ausgeforscht“ geltenden
Gebiet zu gänzlich unerwarteten, jedoch überzeugenden
Resultaten gelangen. Deutlich wird aber auch, wie sehr sie
der Ergänzung durch die herkömmliche volkskundliche
Grundlagenforschung bedürfen.
Auch in anderen Beiträgen wird übereinstimmend
hervorgehoben, wie wenig sinnvoll eine Trennung in
Polierte volks- und völkerkundliche Forschung ist, wie
sehr beide Fächer zueinander gehören, daß sie sich ergän-
?en und nur zwei Seiten ein- und derselben Medaille
bilden.
Diese Perspektive, sich im Methodischen zu ergän-
zen, wird auch dadurch realistischer, daß die Volkskundler
weder mit ihren Stärken (Kretzenbacher) noch mit ihren
Schwächen (Jeggle) in der Feldforschung zurückhalten.
Die Völkerkundler lassen leider diese Offenheit im
Gegenzug vermissen. Die Vorstellung von dem, was und
wie eine Feldforschung zu sein habe, gehen bei Volks- und
Völkerkundlern stark auseinander. In der Völkerkunde
dominiert wohl auch heute noch die Alleingangsfeldfor-
schung, wie sie Kretzenbacher für die Volkskunde demon-
striert (91). Für letztere ist sie jedoch nur eine Methode
unter vielen, und vielleicht nicht einmal die wichtigste,
denn sie lehnt sich in ihrer Arbeitsweise in starkem Maße
an die Soziologie und die Kommunikationswissenschaften
an.
Auch der Beitrag von Miklos Szalay im dritten und
letzten Themenkreis „Historische Methoden in der euro-
päischen Ethnologie“ beschäftigt sich zuerst mit dem
Problem der Feldforschung. Szalay konstatiert jedoch in
seiner profunden Bestandsaufnahme der gegenwärtigen
deutschen Völkerkunde (bei ihm als „Ethnologie“
bezeichnet!) eine Krise der außereuropäischen Feldfor-
schung. Sie veranlaßt die Völkerkunde immer stärker, im
heimischen Bereich zu forschen. Dabei wendet sich die
Völkerkunde Forschungsgegenständen zu, die formal
ihrem traditionellen Objekt ähnlich sind und ihrer Metho-
de der teilnehmenden Beobachtung angemessen erschei-
nen: Minderheiten, Bauerngemeinden, gesellschaftliche
Sub- und Randgruppen (275). Daneben geht ein wachsen-
der Trend zu (leichter realisierbaren) historischen Stu-
dien.
Szalay beleuchtet auch das Problem der Völkerkunde
(obwohl uneingestanden, ist es auch eines der Volkskun-
de!), daß man heute nicht mehr glaubt, verantworten zu
können, Kulturen in „zivilisierte“, „komplexe“ und „pri-
mitive“, „einfache“ zu unterscheiden, da doch grundsätz-
lich alle als gleichwertig zu gelten haben und im Wesen
gleich sind. Szalay bestreitet folgerichtig auch ganz ent-
schieden, daß die Volkskunde prinzipiell andere For-
schungsansätze hat als die Völkerkunde (279).
Der Aufsatz von Szalay wiederholt bereits früher
vorgebrachte Thesen des Autors, bietet also in dem Sinne
nichts Neues. Neu ist jedoch die Konfrontation mit den
anderen Beiträgen. Aus dieser Gegenüberstellung könnte
eine besonders fruchtbare Diskussion erwachsen. Szalay
gibt einen pointierten und vollständigen Überblick über
den derzeitigen Stand der deutschen Völkerkunde. Er
verhilft so als einziger den Volkskundlern zu einem reali-
stischen Orientierungspunkt gegenüber der Völkerkunde.
Bemißt man abschließend den Erfolg eines derartigen
Kongresses und die Bedeutung der vorliegenden Beiträge
an der Erfüllung der anfangs gehegten zwei Erwartungen,
so gelangt man zu unterschiedlichen Ergebnissen.
Die meisten Beiträge sind augenscheinlich für den
Kongreß verfaßt und bringen neue Gedanken, formulieren
nicht nur sattsam Bekanntes um. Die besondere Stärke
dieses Buches liegt daher vor allem darin, daß hier ein
Anfang gemacht wurde, daß beide Seiten offen miteinan-
der redeten und daß augenscheinlich eine weiterwirkende
Diskussion in Gang gesetzt werden konnte. Natürlich sind
kurzfristig keine Resultate zu erwarten, doch dürfte das
^nthropos 81.1986
354
Rezensionen
Buch langfristig eine weitergehende Wirkung besitzen.
Hervorhebenswert erscheint dem Rezensenten auch die
„Internationalisierung“ der Diskussion. Einerseits wird
der deutsche Fächerstreit auf diese Art elegant relativiert,
und außerdem erfährt man viel Interessantes aus dem
Bereich nationaler Ethnologien, deren Kenntnis beim
Durchschnittsvölkerkundler als bedauerlich gering einzu-
schätzen ist. Unter diesem Aspekt muß das Buch als
weitgehend gelungen angesehen werden.
Allerdings ist hier eine wichtige Einschränkung zu
machen; Da die Beiträge sehr zahlreich und komplex sind,
ist es für einen nicht in der Problematik stehenden Leser
sicherlich zunächst schwer, sich einen Überblick zu ver-
schaffen und die Argumentation der Vertreter beider
Fächer nachzuvollziehen. Leider erleichtert auch die Ein-
leitung von Hauschild den Zugang zur Thematik nicht
wesentlich. Sie ist zu unübersichtlich und zu weitgehend
auf einen „Tagungsbericht“ beschränkt. Das ausgespro-
chen vielfältige Material hätte besser aufgeschlüsselt und
das Anliegen des Kongresses deutlicher, mehr thesenartig
herausgearbeitet werden müssen. Bedauerlich ist das Feh-
len von Seitenangaben bei Zitaten Hauschilds, wodurch
seine Angaben unüberprüfbar werden; störend auch das
willkürliche Hinzusetzen von Literatur bei einem von ihm
übersetzten Artikel. Diese Frage der Übersetzungen ist
uneinheitlich gelöst. Zwei Aufsätze (Blök, Gallini) werden
aus dem Englischen bzw. dem Italienischen übersetzt,
zwei andere im englischen bzw. französischen Original
belassen. Hätte man das nicht einheitlicher handhaben
sollen?
Bei einem solchen Kongreß sind die Diskussionen
mindestens so wichtig wie die Referate. Daß erstere nur
stark gerafft wiedergegeben werden, ist äußerst schade.
Interessante Diskussionspunkte sind nur in der Einleitung
kurz angesprochen, tauchen aber später nicht mehr auf,
und man kann nur erahnen, wie die Erörterungen verlie-
fen.
Der Inhalt der Beiträge dieses Buches zeigt die
ehrliche Bereitschaft von Volks- wie Völkerkundlern zur
Zusammenarbeit. Gewisse gegenseitige Ressentiments,
die noch über fast jedem der deutschen Beiträge zu
schweben scheinen, sind nicht zu übersehen, auch wenn
mancher Autor meint, sie bereits überwunden zu haben.
Solange diese jedoch noch im Hintergrund fortbestehen,
scheinen neue Wege nicht gangbar. Demzufolge muß auch
die - allzu gekürzte - Abschlußdiskussion und der eben-
falls magere Schluß der Einleitung enttäuschen. Freundli-
ches Wohlwollen allerseits, aber keine Lösungsansätze.
Das Buch ist ein dringender Appell an Volks- und Völker-
kundler, endlich auf breiter Linie die gegenseitigen Fähig-
keiten und Methoden zu erkennen und zu respektieren. Es
muß dabei ihre Aufgabe sein, neue Ideen zu entwickeln,
um sich aus den Fesseln verkrusteter wissenschaftsge-
schichtlicher Zwänge zu befreien. Dieses sollte möglichst
bald geschehen, es geht um mehr als darum, Stellen zu
verteidigen - die „Ethnologie“ muß endlich den ihr gebüh-
renden Platz einnehmen. Wird das durch das Beharren der
Volks- und Völkerkundler auf Vereinzelung ihrer Fächer
versäumt, werden sich ihn Soziologie, Psychologie und
Geschichtswissenschaft teilen. Das wäre bedauerlich, denn
dieses Buch macht anschaulich, und das kann gar nicht
genug gelobt werden, daß die „Ethnologie“ Zukunft hat -
wenn sie nur will.
Der Band „Europäische Ethnologie“ ist bei allen
Schwächen, die einem solchen Erstversuch fast notwendig
anhaften, ein wichtiges Buch, sowohl für die aktuelle
theoretische Diskussion wie auch für die Wissenschaftsge-
schichte. Es ist daher dringend als Lektüre für Volks- wie
für Völkerkundler zu empfehlen. Wulf Köpke
Offner, Jerome A.: Law and Politics in Aztec Texco-
co. Cambridge a.o.: Cambridge University Press, 1983.
xvii + 340 pp. (Cambridge Latin American Studies) Price:
£25.00, $39.50
Among the ancient city-states in the Valley of Mexi-
co, Aztec Texcoco enjoyed a reputation in the arts and
sciences. This reputation is further enhanced by an image
of the structure and workings of the legal system which
this book so successfully reconstructs for the first time. In
the preface Offner sets out his two main objectives: first,
to produce an up-to-date social and political history of an
Aztec state; second, to provide a modern analysis of the
legal system of an Aztec state. The two objectives are not
mutually exclusive, since the first provides the context for
the second.
In general, the book is not only a major contribution
to content knowledge, but also to ethnohistorical method.
It attests to the wisdom of Offner’s research strategy to
treat the Texcocan legal domain separately, something
that earlier writers such as Kohler (El Derecho de los
Aztecas) and Mendieta y Nunez (El Derecho Precolonial)
did not do. This can be done in large part because of the
availability of ethnohistorical information on the legal
system in the Texcocan state, which is more ample than
for other polities, including Tenochtitlan. However, rele-
vant information is widely scattered in different classes of
sources that require careful sifting: dictionaries, native
pictorials (codices), chronicles written by Spanish and
Indian authors, and so on. Some of the data are explicit in
descriptions but some are generated by the author’s
analysis of less direct materials. In this, he is strongly
influenced by the application of Pospisil’s methodology
when applicable. The resourceful combination of analyti-
cal techniques amplifies the data set pertaining to the legal
system, and is a striking example of modern ethnohistory’s
potential in reconstructing the events and institutions that
shaped behavior in past cultures and societies. Obviously,
there is some latitude in interpretation of materials, but
the author’s inferences are always clearly presented to-
gether with the evidence on which they are based.
One of the major sources for Texocan legal matters is
the Mapa Quinatzin, all three leaves of which are photo-
graphically illustrated and certain critical details are pre-
sented in enlargements. Offner’s analysis of this important
source and his presentation of its contents are exciting.
Such pictorial sources, including this one, were used by the
earlier authors on the Texcocan state such as Ixtlilxochitl,
Pomar, Torquemada, and Motolinia. Careful comparison
of specific details in pictorial and prose sources and
Anthropos 81.1986
Rezensionen
355
handling of discrepancies between these sources is one of
the many strengths of Offner’s methodology and it is
bound to exert a positive influence on subsequent re-
search.
The book is divided into seven chapters and three
appendices which contain short but significant blocks of
data on tribute towns, household organization and popula-
tion. Chapter one provides a succinct but adequate intro-
duction to the physical setting of the Texcocan empire and
its early history. The structure of the empire is described
in chapter 3, and its higher and lower levels of organiza-
tion are the concern of chapters 4 and 5 respectively.
Finally, chapters 2 and 6 cover the legal history of the
empire and the details of its legal system as it matured
during the reigns of Nezahualcoyotl and his son Nezahual-
pilli. Chapter 7 is a short conclusion. The plan of organiza-
tion maximizes the concentration of materials on the
book’s major theme, the legal system, while appropriately
distributing the necessary supportive information on the
social and political systems of which it was an integral
part.
It is probably not coincidental that so much, in fact,
has survived on the law and legal system of ancient
Texcoco. Its basic premises appear to have originated as a
conscious creation of one of its early sovereigns, and, as
Offner noted, its purpose was to maintain social control.
After its establishment under Xolotl, the Texcocan empire
rapidly expanded its territory until it dominated a large
geographic area and population. As far flung as the
borders of the empire were, its law was centralized. A
striking thing about Texcocan law was that it was legalistic,
and the first codes promulgated that have survived are
those of Nopaltzin, Xolotl’s son. These were modified
over time, especially under the imperial reforms of Neza-
hualcoyotl. But, where the codes were inapplicable to the
specific situation, Offner notes that the “concept of the
reasonable man applied.” Regarding this aspect of their
law, it is most unfortunate that records of so few cases
have survived. We have no way of gauging the effect of
precedent. The consequence is that we are left with often
distorted impressions that arise from an incomplete record
and biased judgments based on comparison with contem-
porary societies. For example, in Texcocan substantive law,
common human failings such as adultery and drunken-
ness were treated as crimes often punishable by death.
Such seeming harshness (by today’s standards) has obscur-
ed a remarkably intricate and effective system of proce-
dural and substantive law for balancing the individual’s
needs for protection and security against society’s need to
channel behavior in ways that it deemed productive to
meet its basic goals. Part of the explanation for so much of
the record of the legal system that has survived is that it
Was effective, and it was remembered because it was
admired.
This book is a giant step in achieving a holistic
reconstruction of a native American legal system in its full
context of society and state. The book should, indeed,
help to achieve one of the author’s stated goals to improve
the “Aztec Image in Western Thought.”
Herbert R. Harvey
Okoth-Okombo, Duncan: Dholuo Morphophonemics
in a Generative Framework. Berlin: Dietrich Reimer
Verlag, 1982. 117 pp. (Language and Dialect Atlas of
Kenya, Suppl. 2)1 Preis: DM 50,-
This book is a strange mixture of high quality
phonology and appalling typographic blunders (e.g., the
title itself, which appears on the cover without the word
“a”, but on the title page with “a”). Although it addresses
theoretical issues that were current some 8 or so years ago,
and which have now either evolved further1 2 or become
irrelevant to many generative phenologists, it is still
extremely readable, mainly due to the thoroughness of the
morphological and phonological description of Dholuo,
and to the author’s keen intuitions on the data and on
their linguistic relevance.
In this review I would like to do no more than
exemplify the theoretical and descriptive relevance of the
book, and to shed some light (with the benefit of hind-
sight) on Okoth’s theoretical claims and certain points of
analysis. The fact that it is possible to do so is the greatest
praise for Okoth. It shows that his study has already
survived the first round of the rapid evolution of phono-
logical theory, and therefore represents a genuine ad-
vance in the description of lesser-known languages.
Okoth wants to “disprove” more abstract SPE-type
Generative Phonology by means of Dholuo data. His
angle of attack is roughly this: Generative Phonology can
only account for morphophonemic alternations in a pho-
netic-like way (i.e., using phonological features). The pho-
nological changes which gave rise to the present morpho-
phonemic alternations. of Dholuo are no longer produc-
tive - therefore they are purely morphological. Such an
enterprise is clearly doomed to failure.3 No matter how
bad a theory is, it can only be replaced by a better
theory,and not by a description of a language!
The positive contribution made by Okoth in this book
is that he has systematically collected a range of (actual
and potential) counterexamples to the more abstract brand
of the SPE theory within the terms of that theory, so that
it is possible to consider reformulations of the theory - and
alternative analyses of Okoth’s data - in a constructive
way. These counterexamples are occasionally marred by a
baffling use (or modification) of the SPE formalism (e.g.,
the use of the feature [grave]). On the other hand, we
must praise the author for having the courage to actually
formulate rules for the reader.
Unfortunately, the bibliography (2 1/2 pages) con-
1 Quote from the blurb on the back cover: “The aim of this
series is to provide more detailed information on specific aspects
of Kenyan languages. One major purpose of the supplements is to
apply recent models of linguistic description to these languages.”
2 E.g., the distinction between “natural process” vs. “learn-
ed rule” in Natural Phonology - see, for the latest developments
within that theory, Wolfgang U. Dressier and Livia Tonelli,
Papers in Natural Phonology from Eisenstadt (Padova; Cleps [to
appear 1985]).
3 Cf., e.g., Gillian Brown (Phonological Rules and Dialect
Variation. A Study of the Phonology of Lumasaaba [Cambridge
1972: Univ. Press]) who tried to do the same thing using
Lumasaaba.
Anthropos 81.1986
356
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tains nothing published later than 1977. In view of the
book’s strong theoretical orientation, surely it should have
been possible to include at least references to later work'
even if no changes were made to the body of the text.
Space could easily have been saved elsewhere: the book
has the threefold structure of a classical sermon: preview,
main body, and summary. For the kind of reader for
whom the book is clearly intended (the Africanist and the
linguist) this is a little too repetitive.
Okoth’s argumentation is primarily diachronic. First
he equates the synchronic correctness of a phonological
description with the productiveness of the rules involved.
Then he claims that the rule of final devoicing is no longer
productive because it does not apply to English loanwords
like [buk] (pi. [huge]) ‘book’ “since these borrowed nouns
do not have underlying forms which end with voiced
obstruents” (54). But surely, Okoth’s argument is topsy-
turvy: the alternations like [k]-[g] in ‘book’ show that for
the Dholuo speaker these words do have underlying forms
which end with voiced obstruents! To disprove the rule of
final devoicing, the author would have had to produce
words with a voiced obstruent in phrase-final position.
Moreover, as Okoth himself admits: “there does not
seem to have been any phonological rule which obscured,
fully or partially, the phonetic environment of [final
devoicing]” (56). Nonetheless, Okoth clings to his argu-
ments for morphologization and rule inversion, claiming
motivation from the fact that morphologically the “singu-
lar nominative is indeed regarded as primary compared to
the other nominal forms (plural, genetive, etc.) which are
usually seen as derived” (57). But here again his argument
is upside-down: first he observes that the “nominative”
member of compound noun structures of the genitive type
is (morphophonemically) more marked than the “geni-
tive” member, and thus should be designated “GENI-
TIVE” (I use capitals to keep this “pseudo-genitive” dis-
tinct from the semantic genitive). He then claims that
this GENITIVE case is morphologically marked (vis-à-
vis the NOMINATIVE), which in turn explains why it is
morphophonemically marked.
On the other hand, Okoth does not give sufficient
weight to the position of the morphophonemic material in
these genitival constructions: it always lies between the
two nouns. I therefore suggest that the explanation for the
“GENITIVE” alternations are purely phonological, if (as
I argue below) all of Okoth’s data can after all be
accounted for by the process of final devoicing.
Okoth’s main objective is therefore to show that the
morphophonemic alternations of Dholuo are morpholo-
gized, and therefore phonetically unnatural. But in doing
so, he neglects some of the phonetic details of the phonet-
ic description of the consonants. Consider first the voiceless
obstruents of Dholuo. It is crucial to the analysis of the
phonological processes to know whether these voiceless
obstruents are to be interpreted as fortis (analyzable as
geminate lenis) obstruents (a) intervocalically and (b)
phrase finally. If - as I suspect - the intervocalic voiceless
obstruents are phonologically geminates, then the para-
doxes of Dholuo nominal morphology are on their way
to being solved. There is simply a rule of final devoicing
(of single lenis obstruents) and a morphophonemic realign-
ment or re-harmonization of a skeleton slot. Compare
the singular and plural forms given below (cf. 30 ff.):
(1) sg. pi. gloss
(a) alot alode vegetable
mod modi chief
guok guogi dog
(b) kidi kite stone
puodo puoOe garden
cogo coke bone
dobo dopo debbi
(c) gowi gope debt
loo/lowo lope soil
(d) pap pewe field
(e) bui bunde drum
CD taya tece lamp
bur buce hole
(g) wie wiye head
The forms in (la) have underlying final lenis stops
{/a!od/,/guog/, etc.), and in the plural receive the suffix /-e/
or /-//. So in the plural, between vowels, the lenis stops are
realized as voiced. In (1c) and (Ig) these lenis stops have
been weakened intervocalically (see below). The forms in
(lb), on the other hand, have a final vowel in the singular
which has been truncated in the plural. However, I would
claim that the skeleton slot which that vowel occupied is
realigned as shown in (2):
(2) sg. pi.
X X X X X X X X X
k i d i k i d i + e stone
(= [kidi]) (= [kite])
The final vowel melody /i/is dissociated in the plural,
and the now empty skeleton slot (which can be envisaged
as a “segment realization slot” or “timing slot”) receives a
new melody (i.e., all the features that determine its quality
as a segment) from the next segmental melody to the right
- in this case A//.4 The resulting geminate lenis obstruent is
realized phonetically as a fortis obstruent at the same place
of articulation - in this case, [t]. These correspondences
between fortis and lenis melodies are quite regular in
Dholuo, as is shown in (3) below:
(3) An autosegmental representation of voiceless (fortis)
stops
XX XX XX XX XX XX XX XX XX XX
bdj gl dmnpg
[p] [t] [c] [k] [nd] [0] [mb] [nd] [flj] [rjg]
4 Note that the second vowel of such disyllabic singulars
may be of epenthetic origin, since it does not appear word-
internally (in “GENITIVE” forms) and is usually harmonized to
the first vowel of the word. Thus the process of realignment may
be a form of harmony, in a wide sense.
Anthropos 81.1986
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357
The same analysis can be applied to all the forms in
(lb) and extended to those in (1c and f) with little
difficulty if one assumes that [w] is an intervocalic allo-
phone of /b/5 and that [y] is an intervocalic allophone
of /j/6. Okoth makes no comment on the existence of
[c]-[j]-[y] alternations (37) which show the various stages
of intervocalic weakening of lenis obstruents. We are
not told whether [y] and [w] have fricative allophones
in any dialects or related languages.
A further missing phonetic detail is the precise nature
of [r] in Dholuo. How much phonetic resemblance has it
with the /g/ or /j/ that it represents in the phonological
system of the language? Clearly, my tentative reanalysis is
in need of refinement - and it raises questions that are not
answered in Okoth’s book. But that fact that such ques-
tions can be raised at all is a tribute to the lucidity of
Okoth’s presentation of the data.
Okoth can hardly be blamed for not knowing the
theory of autosegmental phonology that came into being
almost simultaneously with this book. However, even if
my speculation about the different phonetic and phono-
logical status of “devoiced lenis” and “fortis/geminate”
obstruents are incorrect, the issue of voicing vs. lenis/fortis
had been around long enough to deserve mention (e.g., in
connection with the issue of complementary lengthening).
The reliability of Okoth’s data is unfortunately re-
duced by the relatively large number of typing errors.
It seems that the typist was no linguist, and nobody
took their proof-reading too seriously. The visual appear-
ance of the text is impaired by the fact that example
words are not uniformly typed with a single typeface - the
typist apparently saved time by not changing the golfball
when there were no special phonetic symbols in the
Dholuo forms. The rule on p.21, whereby “a high vowel
becomes a glide when it is immediately followed by ... a
different vowel,” contains just one alpha - making it
formally nonsensical. (The last feature specification should
read “minus alpha back.” The data given on p.31 under (f)
are in fact an amalgam of the description of the intended
(f) forms, and the data of the (g) forms. The letter (g) is
missing from the text, so (f) is immediately followed by
(h). Pages 51 and 52 are switched, making both the
examples and the text incomprehensible. I wonder who
proof-read the manuscript...
It was a pleasure to read this book and to follow the
author’s carefully thought out linguistic intuitions and
arguments. This is an advance in the linguistic description
of African languages whose value should not be underesti-
mated: by using the model of Generative Phonology,
Okoth has cast his study in a format that is accessible not
only to Africanists, but also for general linguists who are
not primarily concerned with African languages
John Rennison
5 The English loan ‘debbi’ in (la) is an exception.
6 Special symbol for palatal voiced stop.
O’Shaughnessy, Thomas J.: Word of God in the
Qur’än. Second, completely revised edition of the Koranic
Concept of the Word of God. Rome: Biblical Institute
Press, 1984. 55 pp. Price: $ 8.00, L 13.000
Wenn diese Neuausgabe eines zuerst 1948 erschiene-
nen Buches (cf. Anthropos 46.1951: 645 f.) als “complete-
ly revised edition” bezeichnet wird, so ist das durchaus
berechtigt. Zwar ist der Aufbau der Studie, mit ihrer
Einteilung in 7 Kapitel, der gleiche geblieben (die Über-
schriften sind teilweise verändert), aber der Text ist
gründlich durchgearbeitet, stellenweise konziser gefaßt,
anderswo durch inhaltlich beachtenswerte Einschübe (be-
sonders 22 f., 27 f., 37 f.) und durch zusätzliche Belege
erweitert. (So weist auch die Bibliographie [47 f.] zahlrei-
che neue Titel auf; dagegen sind viele ältere, in der ersten
Ausgabe dort verzeichnete Arbeiten jetzt weggelassen,
auch wenn sie in den Fußnoten gelegentlich zitiert sind).
Jeder Leser wird es auch begrüßen, daß jetzt ein “General
Index” (49-53) und Indizes der zitierten Koran- und
Bibelstellen (53-55) beigefügt sind. Als weitere Vorzüge
sind der saubere Druck und die übersichtliche Anordnung
des Textes zu nennen. Druckfehler sind sehr selten und
niemals sinnstörend.
Das Bestreben, Polemik zu vermeiden und statt
dessen eine möglichst objektive Darstellung zu bieten,
zeigt sich in der vielfach gemilderten Ausdrucksweise; alle
negativen Werturteile und sonstigen Härten sind ausge-
merzt. Bemerkenswerterweise erscheint jetzt auch sehr oft
als Subjekt einer Aussage „der Koran“, wo in der ersten
Auflage „Muhammad“ zu lesen war - wohl aus Rücksicht
darauf, daß nach muslimischer Glaubensüberzeugung
Muhammad nur der Empfänger einer wörtlich formulier-
ten Offenbarung, nicht der Verfasser des Korans war.
Allerdings kann O’Shaughnessy doch nicht umhin,
festzustellen, in welchen wichtigen Einzelheiten Muham-
mads Aussagen im Koran von jüdischen und christlichen
(biblischen und nachbiblischen) Quellen beeinflußt sind -
eine Auffassung, die von Muslimen radikal abgelehnt
wird, abgesehen von einigen Ausnahmen aus neuerer Zeit
(cf. 27 f.). Der Nachweis solcher (besonders nestoriani-
scher) Einflüsse, speziell für die drei Stellen, an denen
Jesus als „ein Wort von Gott“ - nicht: das Wort Gottes! -
bezeichnet wird (Sure 3, 39 [34]; 3, 45 [40]; 4, 171 [169]),
bildet ja gerade ein Kernstück des Buches (19-34, bes.
30-33), und diese These kann auch nach den neuesten
Forschungsergebnissen ohne Abstriche aufrechterhalten
werden. Muhammads Abhängigkeit von den apokryphen
Kindheitsevangelien ist ja auch durch Claus Schedl (der
hier nicht zitiert wird) erneut ausführlich dargestellt wor-
den (Muhammad und Jesus. Wien 1978: 190-206 passim,
398-431 passim; cf. Anthropos 75.1980: 969 mit Anm. 2).
Aus der Untersuchung über den Gebrauch von kali-
ma (Wort) im Koran und in der islamischen Exegese
(1-19, 34-41; cf. 51 a, Index s.v. kaiima; 53 a-b, Index s.v.
Word) ergibt sich als Sinn der drei genannten Koranstel-
len: “Jesus then, is rightly called a word, that is, a Creative
command. Or, more explicitly, a ‘thing decreed’ by a
Creative command. From this it is clear that the title is
applied to him in the Qur’än by a denomination purely
extrinsic; that is, merely by way of indicating the manner
Anthropos 81.1986
358
Rezensionen
of his temporal origin and with no reference to anything
inherent in him. ‘Word’ expressing a divine activity hypos-
tatized never occurred to the founder of Islam as the
sense conveyed in the three Christological texts” (38; cf. 6,
19). “... ‘word’, as used of Jesus there, is indefinite, ‘a
word.’ So, as already noted, it merely places him in a
certain class of beings - for a unique reason, it is true - but
is not intended as a name proper to him alone. Word or
Verbum as a proper name is a Christian idea, not
Muhammad’s idea” (41).
Die christliche Polemik gegen den Islam hat sich hier
oft durch eine Ausdrucksweise täuschen lassen, die schein-
bar mit der christlichen identisch war, aber in Wirklichkeit
im Koran und in der späteren islamischen Theologie einen
anderen Sinn hatte; es war daher ein Irrtum, in der
Bezeichnung „Wort“ für Jesus ein ungewolltes Zugeständ-
nis seiner Göttlichkeit zu sehen (cf. 1-6, 12-19, 21 f.,
39^46), und die Beseitigung dieser Mißverständnisse kann
die Begegnung mit dem richtig verstandenen Islam erleich-
tern. Dafür setzt der Autor sich im Schlußwort (46) und
im Vorwort zu der neuen Ausgabe (v) besonders nach-
drücklich ein. Wenn er allerdings schreibt: “Prophetie
missions advocating truths found also in Christ’s teachings
can arise outside the Church” und sich dafür auf „Nostra
Aetate, 2-3“ beruft (Erklärung des II. Vatikanischen
Konzils vom 28. Oktober 1965 über das Verhältnis der
Kirche zu den nichtchristlichen Religionen), so ist festzu-
stellen: In diesem Text wird von „Strahlen der Wahrheit“
und anderen positiven Werten der nichtchristlichen Reli-
gionen gesprochen, aber nicht ausdrücklich von „propheti-
schen Sendungen“ in ihrem Bereich. Wie ausführliche
Kommentare betonen, ist es im Abschnitt über den Islam
sogar absichtlich vermieden worden, Muhammad als Pro-
pheten zu bezeichnen, und Muslime haben darüber ihre
Unzufriedenheit geäußert. Die erwähnte Zurückhaltung
ist aber durchaus begründet, denn das Stichwort „Pro-
phet“ kann Anlaß zu Mißverständnissen geben, die gerade
im Interesse eines aufrichtigen Dialogs vermieden werden
sollten.
Diese kleine Präzisierung beeinträchtigt nicht den
Wert der besprochenen Studie; sie verdient in der vorlie-
genden verbesserten Form, noch mehr als die erste Fas-
sung, rückhaltlose Anerkennung als wertvoller Beitrag
zum Verständnis der koranischen Terminologie.
Joseph Henninger
Ozols, Jakob und Volker Thewalt (Hrsg.): Aus dem
Osten des Alexanderreiches. Völker und Kulturen zwi-
schen Orient und Okzident: Iran, Afghanistan, Pakistan,
Indien. (Festschrift zum 65. Geburtstag von Klaus
Fischer). Köln: DuMont, 1984. 297 pp. (DuMont-Doku-
mente) Preis: DM 39,80
Da neben der Beschäftigung mit der indischen Kunst
die Archäologie und Geschichte Afgänistäns zu den
Hauptinteressengebieten des Gefeierten zählen, wurde für
die insgesamt 21 Beiträge der Festschrift als verbindendes
Moment die Gestalt des Makedonenkönigs Alexander III.
d. Gr. (356-323 v. Chr.) gewählt. Dieser Welteroberer ist
nach dem sogenannten „Alexandermosaik“ aus dem
„Haus des Fauns“ in Pompeji auf der Umschlagvordersei-
te der Festschrift abgebildet, wie er auf seinem Pferd
gegen die Perser anstürmt, was in gewisser Weise auch als
eine Anspielung auf die hippologischen Interessen des
Jubilars gedeutet werden kann, der selbst auf einem
kleinen Photo (p. 7) während eines Erkundungsrittes bei
Qunduz in Baktrien, zwar kaum erkennbar, zu sehen ist.
An Stelle einer sonst üblichen Bibliographie der
gefeierten Person sind die Arbeiten Klaus Fischers (mit
Ausnahme seiner Dissertation „Thomas Rössler, ein
deutscher Spätbarockmeister im Cholmland“, Heidelberg
1948) in den einzelnen Beiträgen zitiert und im Rahmen
einer Gesamtbibliographie aufgeführt.
Gerhard Wirth geht in seinem Aufsatz „Zu einer
schweigenden Mehrheit: Alexander und die griechischen
Söldner“ auf eine militärische Truppe ein, die in den
antiken Quellen eher ein Schattendasein führt, nichts-
destoweniger aber ein bedeutendes Element in der Kriegs-
führung Alexanders war. Der Verfasser hebt insbesondere
die Zuverlässigkeit dieser Söldner gegenüber ihrem jewei-
ligen Dienstherrn hervor, die sich auch Alexander nutzbar
machte, obwohl er zu Beginn seines Feldzuges gegen das
Perserreich nur über geringe finanzielle Mittel zur Aufstel-
lung eines großen Söldnerkontingentes verfügte. Wirth
verfolgt die Rolle dieser griechischen Söldner während des
gesamten Feldzuges', wobei hervorzuheben ist, daß diese
hauptsächlich als Besatzungstruppen und Siedler einge-
setzt wurden und ihre Zahl sich zwischen den Jahren 334
und 323 v. Chr. verzehnfachte. Diese schweigende, aber
offensichtlich im Vergleich zu den Makedonen (es wird
u.a. auf die Meuterei von Opis hingewiesen) zuverlässige-
re Mehrheit scheint Alexander nach den schlüssigen Über-
legungen des Autors als Reservepotential im Hintergrund
gehabt zu haben. Zudem war er bestrebt, das Söldnersub-
strat laufend zu verstärken, was die Tatsache erklärt, daß
die Diadochen unmittelbar nach dem Tod Alexanders
hellenistische Armeen scheinbar aus dem Nichts aufstellen
konnten.
In „Herrscherethos und Kriegführung bei Achämeni-
den und Makedonen“ sucht Gerd Gropp den Nachweis zu
erbringen, daß der Krieg Alexanders d.Gr. gegen den
Perserkönig Därayavaus III. in den Augen der Perser
unter dem Aspekt des Zweikampfes betrachtet wurde, da
diese nach der Niederlage bei Gaugamela (331 v.Chr.)
dem Makedonenkönig kampflos ihre Städte übergaben
und ihn als König anerkannten. Gewiß spielte die persön-
liche Tapferkeit Alexanders bei der Überwindung seines
Gegners eine große Rolle, aber man muß mit Recht
fragen, ob seine als panhellenischer Kreuzzug begonnener
Krieg so erfolgreich gewesen wäre, hätte er ihn als
Vernichtungsfeldzug gegen die persische Kultur fortge-
setzt. Insofern ist dem Verfasser zuzustimmen, der die
zunehmende Ideologisierung in den Kriegen zwischen
Parthern bzw. Säsäniden und Römern als Grund dafür
anführt, daß es den Römern, die über viel stärkere
militärische Kräfte verfügten als Alexander, nie gelang,
den Irän zu unterwerfen. Ob dies der einzige und der
Hauptgrund ist, scheint fraglich. Das Römische Imperium
hatte sein Machtzentrum in Italien und darüber hinaus an
vielen Grenzen zu wachen; seine Expansion hatte mit der
Anthropos 81.1986
Rezensionen
359
Regierung des Augustus im großen und ganzen ihren
Endpunkt erreicht. Gleiches traf für die Parther zu, die
mit ihrer Kriegstaktik zudem ein bisher im Nahen Osten
unbekanntes militärisches Element einführten. Zu ideali-
stisch klingt auch der Satz, daß der Geist des Rittertums
„seine Wurzel in der Verbindung von Mensch und Pferd“
habe, denn das Pferd, vom Reiterkrieger nutzbar
gemacht, wurde nur zu oft zum Instrument des Terrors
jenseits aller Ritterlichkeit, wofür die großen Nomaden-
fürsten der Hsiung-nu, Türken usw. bis hin zu Cinggis
Qayan schlagende Beweise lieferten.
Weitere Beiträge zu Alexanders militärischen Opera-
tionen sind die Aufsätze „Das wiedergefundene Issos“ von
Hansgerd Hellenkämper (eine topographische Studie) und
„Einige Bemerkungen zur Schlacht am Jhelum (326
v. Chr.)“ von Louis Dupree, in dem speziell auf Alexan-
ders Pferd Bukephalos Bezug genommen wird. Mit „Der
Berg Athos in Riesengestalt“ von Jan Pieper enden die
Beiträge, die auf den historischen Alexander unmittelbar
Bezug nehmen. Pieper geht hier auf den Alexander vom
Baumeister Dinokrates unterbreiteten Plan ein, aus dem
Berg Athos eine gewaltige Kolossalstatue herauszumei-
ßeln.
David W[illiam] MacDowall zeigt in seinem Aufsatz
„Der Einfluß Alexanders des Großen auf das Münzwesen
Afghanistans und Nordwest-Indiens“, welch tiefgreifenden
Wandel Alexander mit der Entwicklung eines reichsein-
heitlichen Münzwesens in Asien einleitete. Dieser attische
Standard beeinflußte noch das Münzsystem der Indo-
Skythen und Indo-Parther. Pierrre Herman Leonard
Eggermont entwirft in „Indien und die hellenistischen
Königreiche“ das Bild einer „west-östlichen Gesellschaft“
vom Golf von Bengalen bis nach Gibraltar, wobei er unter
Gesellschaft die Summe der Länder versteht, zwischen
denen fruchtbare Wechselwirkung wie Handel, Fremden-
verkehr, diplomatische Beziehungen (aber auch Krieg)
und kultureller Austausch bestand.
[Hans] Peter [Theodor] Gaeffke leitet mit „De sym-
bolis in litteris Indicis mediae aetatis“ die Thematik
gänzlich auf den östlichen Bereich. Er zeigt, daß der
indische Ausdruck für Symbol (pratika) etwas anderes
bedeutet als in unserem Sprachgebrauch, wo es immer
irgend etwas oder irgend jemand repräsentiert. In Indien
hingegen ist es mit etwas Größerem identisch („At ab
initiis nominis pratika vis erat ,aliquid quod est ante
oculos4, neque ,signum1 alicuius secreti vel ignoti“). So
dienen auch Tiere in mittelalterlichen Dichtungen Indiens,
etwa die Krähe BhusundT im Rämcaritmänas des Tulsldäs,
als Verkörperungen menschlicher Charaktere oder Ersatz
für Schlüsselbegriffe einer Geheimsprache („Ea lingua
arcana quae sandhyä bhäsä vel ultavämsi [auch ulatvämsi,
ein Hindiwort, das ,umgekehrt4 bedeutet und eine Art von
Ausdruck bezeichnet, in dem das Gegenteil vom Gemein-
ten in Worte gekleidet wird] nominatur non est lingua
symbolica vel metaphysica sed nomina animalium notiones
arcanas tantricas pro non initiatis celare debent, expertes
eam linguam velut notas facile intelligebant“). Nebenbei
stößt auch heutzutage ein lateinischer Beitrag zu einem
indischen Gegenstand auf Interesse: die Societas Latina
wird ihn in ihrer Zeitschrift Vox Latina herausgeben.
Hans-Joachim Klimkeit gibt in „Das Pferd
Kanthaka“ ein Beispiel für den Einfluß buddhistischer
Erzähl- und Kunstelemente im zentralasiatischen Mani-
chäismus, insbesondere im Uiyurenreich.
Viktor Ivanovic Sarianidi („Zur Kultur der frühen
Kusäna“) und Jean-Claude Gardin („Die Ursprünge der
Kusäna-Keramik“) behandeln Themen zur Kunst des
Kusäna-Reiches, Heinrich Gerhard Franz zeigt die Ent-
wicklungslinien von Heiligtümern mit Umgang („Um-
gangstempel in Mittelasien und Indien“) auf.
William B[rown] Trousdale („Buddhistische Klöster
am Hilmend“) macht anhand einer Reihe kleiner, unbe-
deutender Klosteranlagen klar, wie weit der Einfluß des
Buddhismus einst reichte.
Die Bewertung von älterem und in den letzten Jahren
gefundenem Material zur Gandhära-Kunst präsentiert
Maurizio Taddei („Neue Forschungsbelege zur Gandhära-
Ikonographie“). Er bringt eine Zusammenstellung der
verschiedenen Kunsteinflüsse und -entwicklungen und
äußert sich zum Verhältnis zwischen Textbelegen und
künstlerischer Gestaltung. Befremdlich wirkt das auch bei
vielen anderen Kunsthistorikern anzutreffende Beharren
auf dem Jahr 78 n. Chr. bzw. einem benachbarten Datum
für das Jahr 1 des Kusäna-Königs Kaniska, dem offen-
sichtlich wegen des Beginns einer indischen Ära der
Vorzug gegeben wird, obwohl eigentlich nichts dafür
spricht, daß die Kaniska-Zeitrechnung unbedingt mit einer
indischen verknüpft sein muß. Aufgrund seiner numisma-
tischen Studien hat Robert Göbl (zuletzt in „System und
Chronologie der Münzprägung des Kusänreiches“; Wien
1984) es aber wahrscheinlich gemacht, daß Kaniska am
Anfang des 3. Jahrhunderts regierte, da die Vergleiche
zwischen kusänischen und römischen Münzen ein sichere-
res Kriterium sind als zeitliche Spekulationen anhand
kunsthistorischer Zuordnungen, deren absolute Chronolo-
gie selbst fragwürdig ist.
Weitere archäologische Beiträge kommen von Chai-
bai Mustamandy („Herakles, Ahnherr Alexanders, in
einer Plastik aus Hadda“) und John Conran Irwin („Die
Kultsäule ,Minar-i Chakri4 und ihre vergessene Bedeu-
tung“). Letzterer stellt Vergleiche mit abendländischen
sogenannten Weltachsen an, deren Basen gestuft sind und
den geistigen Aufstieg symbolisieren.
Wolfram Kleiss gibt in „Karawanenwege in Iran“
einen Eindruck von einigen Karwänsarais in der Region
des Alburz-Gebirges. Hippologische Aufsätze kommen
von Volker Thewalt („Pferdedarstellungen in Felszeich-
nungen am oberen Indus“) und Jürgen Frembgen („Einige
Bemerkungen zur Bedeutung des Pferdes in der Kultur
der Nagerkuc [Nord-Pakistan]“).
Jutta Jain-Neubauer hat ein Thema der indischen
Kunstgeschichte aufgegriffen („Krsna auf kompositen
Reittieren“), das sich mit Miniaturen, aber auch Skulptu-
ren beschäftigt, auf denen die gopis des Krsna, Tiere,
Menschen usw. zu Kompositfiguren von Tieren (haupt-
sächlich Elefanten, Pferde und Tiger) zusammengefügt
sind. In der persischen Malerei finden sich daneben auch
häufig Darstellungen von Kamelen, die ein himmlisches
Wesen oder einen Herrscher tragen, als komposite Tiere.
Die Vergleiche der Verfasserin solcher Komposittiere mit
Anthropos 81.1986
360
Rezensionen
dem Wäq-wäq-Baum ist wohl nicht zutreffend, wie Doro-
thee Rondorf-Schmucker in ihrem Aufsatz „Über Alexan-
der und den ,redenden Baum‘ in der persischen Miniatur-
malerei“ gezeigt hat. Sie geht auf die Tradition des
Alexanderromans und seine Rezeption in der persischen
Literatur und Malerei ein, insbesondere auf das Demotte-
Säh-näma (14. Jh.), aber auch auf andere illustrierte
Alexandergeschichten, in denen von dem Vormarsch des
Welteroberers zu den Enden der Welt (hier Indien und
China) erzählt wird, wo er auf den „Sprechenden Baum“
trifft, der ihm sein baldiges Ende voraussagt. Dieser Baum
besteht der Legende nach aus einem männlichen und
einem weiblichen Stamm. Die Verfasserin geht ausführlich
auf die verschiedenen Assoziationen mit anderen „beson-
deren“ Bäumen und die Variationen dieser Thematik ein.
Besonders hervorgehoben wird die Verbindung mit den
märchenhaften Bäumen auf östlichen Inseln, den soge-
nannten Wäq-wäq-Bäumen. Diese sind aber nicht aus
Menschen- und Tierköpfen zusammengesetzt, sondern
haben jene Köpfe als Früchte.
Kolleginnen, Kollegen und Studierende Klaus
Fischers haben Aufsätze aus dem Niederländischen, Russi-
schen, Französischen und Italienischen mit großer Sach-
kenntnis der unterschiedlichsten Materien in sinngerechtes
Deutsch übertragen. Seine Ehefrau Christa-Mfaria] Frie-
derike, die ihn auf zahlreichen Forschungsreisen begleitete
und in der Bibliographie häufig als Mitarbeiterin
erscheint, übersetzte fünf Beiträge aus dem Englischen,
und sein Sohn Daniel gab eine englische und deutsche
Zusammenfassung des lateinischen Textes von Peter
Gaeffke wieder. Die Herausgeber haben den Stoff aus
verschiedenen orientalischen Kulturprovinzen alter und
neuer Zeit im gemeinsamen Register nach geographischen
Bezeichnungen, Personennamen und übergeordneten
Sachbegriffen aufgeschlüsselt, wobei u.a. „Baum“, „Bud-
dhismus“, „Erotik“, „Mittelmeerländische Einflüsse auf
... Zentralasien und Nordwestindien“ oder „Straße“ noch
sachlich untergliedert sind, und „Alexander der Große“
sowie „Pferd“ unter besonders vielen Gesichtspunkten
nachgewiesen werden.
Dem Verlag und dem Lektor Frank Rainer Scheck
gebührt ein besonderer Dank dafür, diese Festschrift mit
insgesamt 131 Schwarzweißabbildungen in der Reihe „Du-
Mont-Dokumente“ publiziert zu haben.
Karl-Heinz Golzio
Pélissier, René: Naissance du Mozambique. Résis-
tance et révoltes anticoloniales (1854-1918). 2 vol. Orge-
val/France: Pélissier-Montamets, 1984. 884 pp., 10 cartes,
36 tab. Prix: F 300.-, DM 125,—
Über den englischen und französischen Kolonialis-
mus in Afrika ist schon viel geschrieben worden. Weniger
gut sieht es mit der Erforschung der deutschen Kolonialge-
schichte aus. Und wenn man dann zu den spanischen und
portugiesischen Kolonien kommt, steht man vor einem
weitgehend unerforschten Urwald. Durch diesen Dschun-
gel der Unkenntnis wenigstens ein paar Schneisen zu
schlagen, unternimmt seit vielen Jahren René Pélissier.
Weil kein Verleger das Risiko derartiger Veröffentlichun-
gen auf sich nehmen wollte, sah sich der Autor sogar
gezwungen, seine Bücher im Eigenverlag herauszugeben.
Immerhin hat er inzwischen wegen seiner bahnbrechenden
Forschungsarbeit die Unterstützung des CNRS (Centre
National de la Recherche Scientifique) erhalten. Für alle,
die des Französischen mächtig sind, ist nun die Lücke
ausgefüllt.
Nach der Veröffentlichung von magistralen Werken
über die Befreiungskämpfe in Angola (Les Guerres grises,
1977, 630 pp. und La Colonie du Minotaure, 1978, 727
pp.) und einer Bibliographie (Africana, Bibliographies sur
l’Afrique luso-hispanophone, 206 pp.), die bisher in
Anthropos nicht angezeigt wurden, hat Pélissier nun im
vergangenen Herbst sein oben angezeigtes opus magnum
über das Werden Mosambiks veröffentlicht.
Das unglaublich reichhaltige Werk beginnt mit dem
Jahr 1854, weil nach Meinung des Verfassers erst von
diesem Zeitpunkt an die eigentliche Eroberung des Gebie-
tes begann, das heute unter dem Namen Moçambique
firmiert. Das Werk schließt mit dem Ende des Ersten
Weltkriegs, weil erst im Zusammenhang mit den Kämpfen
gegen die Deutschen das ganze Gebiet endgültig unter
portugiesische Herrschaft kam.
In der Einleitung stellt der Verfasser zunächst seine
Absichten heraus. Zunächst einmal will er den Mythos
von der „fünfhundertjährigen portugiesischen Herrschaft“
demontieren. Dementsprechend zeigt er dann im ersten
Kapitel, daß die Portugiesen um 1854 außer fünf herabge-
kommenen Hafenstädten nichts besaßen. Dabei erreichte
die weiße Bevölkerung in der größten Siedlung nicht
einmal das volle Hundert.
Sein zweites und hauptsächliches Ziel, auch wenn es
nur filigranartig zwischen den Zeilen erscheint, ist es, die
Morgenröte einer jungen, werdenden Nation aufzuhellen,
ein Weg, der von Massakern und Kadavern gesäumt ist.
Die Besonderheiten des portugiesischen Kolonialismus
darzustellen, ist das dritte Ziel des Verfassers. Dabei
erklärt er z.B. die endlosen Revolten und Kämpfe aus der
politischen, materiellen, demographischen und morali-
schen Schwäche Portugals, das lange nicht in der Lage
war, irgendeinen entscheidenden Schlag zu führen.
Gleichzeitig zerstört er den Mythus des angeblich „huma-
neren“ portugiesischen Kolonialismus.
Der Verfasser wehrt sich ferner in seinem Vorwort
gegen den eventuellen Vorwurf, zu sehr in die Details
gegangen zu sein. Seine Absicht sei, einen Aufriß dessen
zu geben, was man wisse, und vielleicht noch mehr dessen,
was man nicht wisse, und erhofft sich, damit Anstöße für
weitere Forschungen zu geben. Der Rezensent fügt gerne
hinzu, daß dies dem Verfasser voll gelungen ist, besonders
wenn man an die unglaublich reichhaltige, kommentierte
Bibliographie denkt, die nicht weniger als 960 Titel zählt,
die vom Verfasser auch tatsächlich ausgewertet wurden.
Nach der Einleitung folgen Vorbemerkungen, die
den geographischen und ethnologischen Rahmen abstek-
ken (Namen und geographische Verbreitung der betroffe-
nen Stämme).
Im ersten Abschnitt des Werkes (Kapitel I), der den
Titel «Les Bases de la Conquête» trägt, stellt Pélissier die
geographischen, wirtschaftlichen, ethnischen und militäri-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
361
sehen Verhältnisse zu Beginn der eigentlichen Eroberung
dar, wobei er von Norden nach Süden Distrikt für Distrikt
vornimmt. Es ist ganz unmöglich, in einer Rezension auf
die ungeheure Fülle von Fakten einzugehen, die Pélissier
hier ausbreitet. Nur ein einziger, weitgehend unbekannter,
aber für Ethnologen besonders interessanter Aspekt soll
herausgestellt werden, nämlich die Entstehung
afrikanischer Häuptlingsdynastien aus Mischehen zwi-
schen „Portugiesen“ und afrikanischen Häuptlingstöch-
tern. Der Begriff „Portugiese“ bezeichnet hier auch Söld-
ner aus dem asiatischen Raum (etwa der Kolonie Goa
oder gar aus Thailand).
Der zweite Abschnitt, der mehrere Kapitel umfaßt,
trägt den Titel «Le Cadre de la Conquête». Das Kapitel II
stellt zunächst einmal die politischen und wirtschaftlichen
Entwicklungen zwischen 1854 und der Berliner Konferenz
dar. Dabei geht es besonders um die Abgrenzung der
Interessensphären zwischen Engländern, Deutschen und
Portugiesen. Ausführlich werden auch die wirtschaftlichen
Faktoren untersucht (viele Statistiken und Tabellen) sowie
die Entstehung der großen Konzessions-Gesellschaften.
Unter den führenden Leuten werden vor allem Antonio
Enes, Mousinho de Albuquerque und Freire de Andrade
besprochen.
In Kapitel III werden dann vor allem die Kämpfe
gegen die Swahili und die Macua im Gebiet des Distrikts
Moçambique geschildert, wobei der Verfasser auch auf die
Rivalitäten mit den Deutschen zu sprechen kommt.
Im IV. Kapitel geht es um den äußersten Norden, die
Auseinandersetzungen mit dem kriegerischen Ngoni-
Stamm, die skandalöse Nyassa-Gesellschaft und um die
Aufstände der Yao, mit denen ja auch die Deutschen um
1905 ihre Schwierigkeiten hatten.
In Kapitel V wird der Sambesi-Raum behandelt. Hier
hatte der farbige Sohn von Joaquim da Cruz unter seinem
afrikanischen Namen Bonga ein starkes Reich gegründet
und fügte den Portugiesen mehrere demütigende Niederla-
gen bei. Hier hat man ein besonders schlagendes Beispiel
der aus dem prazo-System sich entwickelnden einheimi-
schen Dynastien. Die Portugiesen hatten zunächst Misch-
ehen gefördert und mit den prazo-Konzessionen eine Art
Föderatensystem eingeführt. Sehr bald aber machten sich
die zu Macht gekommenen Nachkömmlinge selbständig
und wurden oft genug zu erbitterten Gegnern der Portu-
giesen. Dafür ist Bonga das herausragende Beispiel. Im
Weiteren Verlauf des Kapitels wird die Unterwerfung des
Massingire und Massango behandelt.
Das Kapitel VI mit dem Titel «Capitaines et Capi-
taux» befaßt sich mit den wirtschaftlichen Interessen und
den Kämpfen im Sambesi-Gebiet zwischen 1889 und 1916.
Dabei kommt es auch zum Streit mit den Briten um das
Mashona-Land und das Shire- und Manica-Gebiet (Cecil
Rhodes gegen Paiva de Andrada). Nach der Schilderung
der Aktionen weiterer „Kolonialhelden“ schließt das
Kapitel mit der Unterwerfung des Barué-Staates und des
Monomotapa-Reiches.
Das Kapitel VII wendet sich dem Süden zu und den
Kämpfen zwischen Maputo (Lourenço Marques) und dem
Gaza-Reich. Außerdem geht der Verfasser noch beson-
ders auf die Thonga-Revolte 1894 ein.
Im großen Schlußabschnitt des Werkes werden die
Ereignisse während des Ersten Weltkriegs geschildert.
Kapitel VIII beschreibt die große Revolte im Sambesi-
Gebiet. In Kapitel IX, das für uns Deutsche besonders
interessant ist, geht der Verfasser detailliert auf die Kämp-
fe mit den Truppen Lettow-Vorbecks ein und zeigt, daß
die Deutschen weithin als Befreier begrüßt wurden. Die
portugiesische Repression war nachher um so schlimmer.
Für jeden, der sich mit den Kämpfen um Deutsch Ost-
Afrika befaßt, ist deshalb das Werk Pélissiers ein absolu-
tes Muß, arbeitet er doch erstmals die zugänglichen
portugiesischen Quellen über diese Ereignisse auf.
Am Ende der Rezension sollen noch ein paar Bemer-
kungen zu den mehr technischen Teilen des Werkes
stehen: Am Anfang jedes Kapitels findet man eine Land-
karte, die einem hilft, die Ereignisse geographisch einzu-
ordnen. Ferner sind immer wieder Tabellen und Statisti-
ken verschiedenster Art im Text eingestreut. Schließlich
werden die ganzen Ereignisse am Schluß des Werkes in
drei mehrseitigen Tafeln aufgelistet (Truppenstärken,
militärische Aktionen, Ursachen der Aufstände). Dann
folgt eine 24seitige synchronoptische Tabelle, die in fünf
Spalten nach den fünf Verwaltungsdistrikten aufgeteilt ist.
So hat man einen leichten Überblick darüber, welche
Aktionen gleichzeitig stattfanden. Es folgen dann drei
Seiten mit den wichtigsten Häuptlingsdynastien. Ein fünf-
seitiges Glossar erklärt portugiesische Spezialausdrücke
der kolonialen Verwaltungssprache, die man in keinem
Lexikon findet, deren Kenntnis jedoch für das Verständnis
entsprechender portugiesischer Texte unerläßlich ist.
Die kommentierte Bibliographie, die auf 51 Seiten
rund 960 Titel umfaßt, lohnt schon alleine die Anschaf-
fung des Werkes für jeden, der sich mit dem Kolonialis-
mus in Ostafrika befaßt. Der Verfasser führt nur Werke
auf, die er selbst in Händen hatte und weist auf die
dringende Notwendigkeit hin, endlich umfassende Biblio-
graphien zum Thema des portugiesischen Kolonialismus
zusammenzustellen. Er sieht seine Arbeit nur als ersten
Schritt auf diesem Weg und schätzt, daß man für die
lusophonen Gebiete Afrikas auf eine Liste von schätzungs-
weise fünfzigtausend Titeln in rund dreißig Sprachen
kommen dürfte. Dabei sind Zeitungen und Zeitschriften
noch gar nicht mitgerechnet, geschweige denn ausgewer-
tet. Außerdem sind die Bestände des Arquivo Histórico
Ultramarino in Lissabon in einem derart ungeordneten
Zustand, daß dort eine ersprießliche Arbeit zur Zeit kaum
möglich ist. Der Rezensent kann dies aus eigener Erfah-
rung nur bestätigen. Dem Verfasser war es außerdem
wegen der derzeitigen politischen Lage nicht möglich, das
Arquivo Histórico de Mozambique in Maputo aufzusu-
chen, das in einem wesentlich besseren Zustand sein soll.
Der Verfasser ist sich also durchaus der dadurch entstan-
denen Lücken bewußt. Seine Einführung in die Bibliogra-
phie und den derzeitigen Forschungsstand schließt er mit
der Bemerkung, daß er sich manchmal gefragt habe, ob
das Studium der Geschichte Alaskas von Madagaskar aus
nicht leichter wäre als die Erforschung des portugiesischen
Kolonialismus in Afrika. Es wäre deshalb Erbsenzählerei,
dem Verfasser vorzuwerfen, er habe diese oder jene
Veröffentlichung übersehen. In seiner Liste zählt er, wie
Anthropos 81.1986
362
Rezensionen
gesagt, nur diejenigen Titel auf, die er selbst gelesen hat
und für sein Thema relevant fand.
Der Index enthält rund zweitausend Personen- und
Ortsnamen. Endlich schließt ein neunzehnseitiges, detail-
liertes Inhaltsverzeichnis dieses unglaublich reichhaltige
Werk, mit dem wohl ein Standard erreicht ist, der so leicht
nicht zu übertreffen sein dürfte.
Natürlich befaßt sich das Werk hauptsächlich mit den
militärischen Ereignissen, weil praktisch nur diese in den
portugiesischen Quellen ihren Niederschlag fanden. Das
schließt jedoch nicht aus, daß auch der Ethnologe dem
Werk wertvolle Hinweise entnehmen kann. Dies gilt
besonders für die Entstehung der schon erwähnten Misch-
lingsdynastien, für die Wanderungen der Ngoni und ande-
rer Kriegerstämme, für die Ursachen der Aufstände, die
Islamisierung usw. Aus diesem Grund ist es angemessen,
dieses Werk hier anzuzeigen.
Die erwähnten Werke können direkt beim Verfasser
René Pélissier, Montamets, F - 78630 Orgeval (Frank-
reich) bestellt werden. Thilo Dinkel
Pinxten, Rik (ed.): New Perspectives in Belgian
Anthropology on the Postcolonial Awakening. Gottingen:
Edition Herodot, 1984. 272 pp.
As explained by the editor this book contains a
collection of essays by mostly young anthropologists aimed
at breaking with the old Belgian Africanist tradition and
focussed on “new or rather uncommon approaches” in-
stead (8).
Considering the aim of the book it is understandable
that senior Belgian anthropologists with an international
reputation like Vansina, Maquet, de Heusch, Biebuyck,
and others are not amongst the contributors. Less under-
standable is, that Prof. Roosens, Director of the Centre
for Social and Cultural Anthropology at the University of
Leuven and one of Belgian’s leading anthropologists who
has initiated and directed much research of several of the
authors of the book, is not represented and is mentioned
only in passing.
This absence of the older generation is to be regret-
ted, especially because it does not appear from the content
of the book how exactly the “postcolonial awakening” is
realized and what its pretention of a radical reshaping of
anthropology really means (8).
As it is now, the book contains a rather heteroge-
neous collection of essays of rather unequal quality in
which not many radical new ideas can be found. It is true
that men like Devisch (’’Space-time and Bodiliness: a
semantic praxiological approach”), Pinxten (“From Lan-
guage to Knowledge”), and some others are working along
interesting lines. These cannot, however, be said to be
entirely new, being to a large extent based on ideas of
Bourdieu (Devisch) or the tradition of cognitive anthropol-
ogy (Pinxten), and are still in a tentative phase. Another
problem is that too often these authors refer to earlier artic-
les without offering to the unprepared reader an adequate
summary of previous arguments and evidence presented else-
where.
For instance, someone not familiar with Pinxten’s
Universal Frame of Reference” referring to the triad emic,
etic, and a “neutral aspect” will have difficulties in
appreciating the value of the distinction. Other authors
like Neckebrouck and Houtart on development, accultura-
tion, and religion present solid pieces of anthropological
scholarship but do not live up either to the claims of new
perspectives.
Some of the authors in the book are not known from
other publications and presumably belong to the youngest
generation. Unfortunately, their contributions are not very
impressive. They merely provide the readers with general
or superficial informations on fieldwork or of short notes
on intended work.
The general impression of the project is that it has
been hastily conceived and carried out. Even the editing is
not very carefully done. For instance, it is not clear
whether Gérad’s article on “1500 Years of Creative
Writing in Black Africa” is written by himself or that it is
an article about his ideas. No information is supplied on
the conditions of the fieldwork by Colleyn et al. among the
Minyanke (Mali), and, in general, not at all on the
background of the various authors.
All this is really to be regretted because though
Belgian anthropologists always have been small in num-
bers, they have an impressive record of anthropological
publications of very high quality. A. A. Trouwborst
Platería Araucana. Santiago de Chile: Museo Chileno
de Arte Precolombino, 1983. 85 pp. Precio: $ 30.00
Das «Museo Chileno de Arte Precolombino» besitzt
seit wenigen Jahren eine Sammlung von über 350 archäo-
logischen und ethnologischen Objekten der Mapuchekul-
tur. «Es una donación de Don Jacobo Furman y su familia
en memoria del fallecido Don Noy Furman; la coleción se
nombró según su creador, Don Walter Reccius.» Der
vorliegende Katalog zeigt sämtliche Stücke in kleinen
Schwarzweißabbildungen, insgesamt 24 auf einer Seite,
begleitet von technischen Daten. Überdies sind ausge-
wählte Beispiele der Silberkunst der Mapuche auf 17
Farbtafeln in Großformat dargestellt. Bei dieser Art der
Präsentation der Objekte berücksichtigt man also ästheti-
sche und wissenschaftliche Gesichtspunkte in einer
geglückten Mischung. Zwei Essays vervollständigen den
Katalog, nämlich «Reflexiones acerca de la Platería Mapu-
che» von Museumdirektor Carlos Aldunate del Solar
(10-14) und «Caracterización y Evolución de la Platería
Araucana» von Walter Reccius (18-31).
Dieser wichtige Beitrag zur Platería Sudamericana
verlangt eine ausführliche Rezension und gibt Anlaß,
einige zusätzliche Bemerkungen über das Studium der
Platería Mapuche zu machen.
Aldunate weist in seinem Aufsatz darauf hin, daß das
18. Jh. eine Epoche relativen Friedens zwischen Spaniern
und Mapuche war, weshalb der Handel zwischen beiden
Ethnien einen Aufschwung erlebte. Damals versorgten
sich die Indianer in der argentinischen Pampa mit Vieh
und tauschten dieses gegen Zivilisationsgüter ein, unter
anderem verschafften sie sich Silber für ihren Schmuck.
Im 19. Jh. bereicherten sich die Mapuche durch Raubzü-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
363
ge, gleichzeitig bestand der Handel weiter fort. Damals
kam es zu einer stärkeren sozialen Differenzierung bei
diesen Indianern, manche Häuptlinge gewannen Macht
über ein größeres Territorium.
Untereinander diente das Geschmeide den Indianern
als Zahlungsmittel. Als die chilenische Armee schließlich
den Krieg gegen die Mapuche gewann, bemächtigte sich
die Regierung weiter Landstriche im Indianergebiet. Eine
Verarmung der Mapuche setzte ein, die den Niedergang
der Silberschmiedekunst zur Folge hatte.
Der Aufsatz Aldunates behandelt also nicht nur die
Bedeutung bzw. die Rolle des Silberschmucks der Mapu-
che; vielmehr stellt er auch einen der wenigen Versuche
dar, die Gründe für die Expansion der Mapuche in die
argentinische Pampa aufzudecken. Bei Zitaten und Litera-
turhinweisen gibt Aldunate nur Autor und Jahreszahlen
an, Reccius höchstens den Autor.
Es fällt auf, daß der 1974 von Günther Hartmann
edierte Katalog „Silberschmuck der Araukaner“ mit der
Beschreibung der Sammlung des Berliner Völkerkunde-
Museums Aldunate und Reccius nicht zur Verfügung
stand. So sind z.B. bei dem ethnohistorischen Abschnitt
über den Silberschmuck der Mapuche unterschiedliche
Autoren zitiert. Aldunate nennt Guevara, Mansilla, Reuel
Smith, Treutier und Zeballos, Hartmann hingegen Moli-
na, Poeppig und Philippi.
Reccius geht in seinem Essay dem Stilwandel des
Silberschmucks im Laufe der Zeit nach - er spricht von
evolución oder períodificación -, er weist auf regionale
Varianten hin und zeigt auf, woher Anregungen zur
Gestaltung mancher Schmuckteile kommen. Es ist sein
großes Verdienst, diese wichtige Themen zum ersten Mal
ausführlich zu behandeln.
In diesem Zusammenhang ist auch sein Hinweis
wichtig, daß alte Formen heute eine große Seltenheit
besitzen, da sie im Laufe der Zeit immer wieder umge-
schmolzen wurden.
Reccius erinnert daran, daß die mehrgliedrige Bro-
sche mit den beiden Vögeln erst um die Jahrhundertwende
aufkam (20). Dieser heute als so typisch angesehene
Brustschmuck hat seinen Siegeszug erst in neuer Zeit
angetreten, wie auch Aldunate betont (13). Bei der
Beschreibung der Tupuscheiben, d.h. der Schmuckschei-
ben der Brustnadeln, schildert Reccius eine lokale Varian-
te, die in Chile nur im archäologischen Kontext in Panqui-
pulli auftritt. Bei dieser Form ist in der Scheibe ein Kreis
herausgeschnitten, bei dem in der Mitte ein symmetrisches
Kreuz stehen blieb (23). Auf S. 74 sind zwei solche
Exemplare abgebildet. Ein vergleichbares Stück aus
Argentinien wurde jüngst publiziert (Gelly y Obes). Über
die mit einem gleichseitigen Kreuz endenden Pektorale
bemerkt Reccius zu Recht: „Die Arten der Ketten bestim-
men das Alter der Stücke, ...“ (22). Die aus Silberröhr-
chen und Glasperlen (tubitos y chaquiras) zusammenge-
setzten Pektorale sind die ältesten, während die Exempla-
re mit Kettbändern später verfertigt wurden.
Der Silberschmuck der Mapuche weist häufig Anhän-
ger auf, die bei jeder Bewegung aneinanderklimpern und
auf die Trägerin aufmerksam machen. Reccius weist dar-
auf hin, daß die Anhänger der Pektorale die verschieden-
sten Gestalten besitzen. Man findet Kreuze, Dreiecke,
Tüllen, kleine Menschenfiguren sowie stilisierte Blumen
und Hände. Die Anhänger anderer Schmuckarten weisen
keinen derartigen Formenreichtum auf. Kettbänder mit
meist runden Anhängern in der Art von Medaillen benüt-
zen die Mapuchefrauen entweder als Kopfband oder als
Brustgehänge. Reccius hält fest (22), daß das Vorbild
solcher Kettbänder die Sporenbänder des silbernen Reit-
zeugs reicher Gauchos und Huasos waren (vgl. Taullard
1946; Gerhards und Goedel 1981; Schenone 1981). Wich-
tig ist auch sein Hinweis, daß die Schließe der Kettbänder
auf dem Kopf vorne und hinten zu liegen kommen kann.
Befindet sie sich vorne, wird sie durch eine Stoffrosette
verdeckt (21).
Neben den einfachen Bändern zum Umwickeln der
Zöpfe gibt es zwei weitere Arten, wie Reccius darlegt. Die
eine, von ihm als piram-ngutroe bezeichnet, besitzt eine
Verbreiterung in der Mitte mit einer Zickzackmusterung.
Die andere Art von Bändern, von ihm Hoven ngutroe
genannt, hat an den beiden Enden Anhänger, häufig
Tüllen (26). Für die Zickzackmusterung der piram-ngutroe
finden sich Vorbilder in der Dekoration archäologischer
Objekte: «Esta figura geométrica .. es idéntica a la franja
típica .. en la cerámica blanca de Valdivia» (25).
Die erste ausführliche Arbeit über den Silberschmuck
der Mapuche hat Claude Joseph (1928) verfaßt; bei der
Behandlung dieses Themas wird seine Schrift immer wie-
der herangezogen. Allerdings beherrschte Claude die
Sprache der Indianer nicht, weshalb die von ihm auf ge-
zeichneten Ausdrücke fehlerhaft geschrieben sind. Um
diesem Nachteil abzuhelfen, kann man das Wörterbuch
Augustas (1916; 1966) heranziehen, dessen hohe Qualität
Salas (1966; 1980: 26) wieder bestätigt. Augusta benützt
jedoch einige linguistische Zeichen, die in verschiedenen
Druckereien fehlen. Croese, Salas und Sepülveda (1978)
haben für die phonematische Transkription ein vereinheit-
lichtes System vorgeschlagen, das mit den geläufigen
Buchstaben auskommt und im folgenden berücksichtigt
werden soll.
Augustas Ordensbruder Ernesto Moesbach brachte
1930 die Biographie des Häuptlings Pascual Cofia heraus,
die im Jahre 1972 wieder aufgelegt wurde. Im Kapitel XI
dieses Werkes findet sich eine Beschreibung des Silber-
schmiedens der Mapuche, in der zahlreiche Ausdrücke
von Schmuckstücken aufgezählt sind. Salas (1980) charak-
terisiert die Biographie als «.. un valioso documento
etnográfico y antropológico». Die mit zahlreichen Anmer-
kungen versehene Aufzählung von Schmuckarten der
Mapuche auf den Seiten 213 und 214 sind von großen
Nutzen beim Studium des hier behandelten Themas.
Reccius (24 r und 25 1) unterscheidet vier Arten von
Ohrgehängen, für die er die Bezeichnungen chagüai-
chapel, chaguaitü, chagüai-üpul und chaguitú angibt.
Doch chagüai(tü) und chagui(tú) sind Varianten des bei
Augusta chawai geschriebenen Wortes, die entweder auf
Dialektunterschiede der Sprecher oder auf ungenaue
Notation zurückzuführen sind. Nach Augusta ist überdies
upül eine Variante des Ausdrucks chapüll.
Die Fingerringe bezeichnet Reccius (25 1) als ihuel-
cuk oder ihuelcue und merkt an, die Bedeutung des
Anthropos 81.1986
364
Rezensionen
Ausdrucks sei nicht ganz geklärt (wörtl. Zitat). Die
Bezeichnung iwülkuq setzt sich nach Augusta aus den
Worten kuq, d.h. Hand und iwül(n), d.h. umwickeln,
enroscar zusammen. Die Silberröhrchen nennt Reccius (22
r) regni-regni, um dann hinzuzufügen, bei Augusta heißen
sie rugni-rugni. Das bei Augusta angegebene Wort ist
jedoch rungi-rungi zu transkribieren.
Wie erwähnt, unterscheidet Reccius bei den Bändern
zum Umwickeln der Zöpfe mehrere Arten, eine davon
bezeichnet er als Hoven ngutroe (26 1). Den zweiten Teil
dieser Bezeichnung schreiben Augusta wie Moesbach ngü-
trowe, während der erste Teil, nämlich llown, von Moes-
bach mit cubierto [de Ilüf-llüf] erklärt wird. Nach den
Angaben bei Augusta könnte sich der Ausdruck llown
womöglich auch auf das Umwickeln der Zöpfe beziehen.
Wie dem auch immer sei, sämtliche von Reccius beschrie-
benen ngütrowe sind mit Ilüf-IIüf benäht und dienen zum
Umwickeln der Zöpfe. Deshalb kann mit dem Ausdruck
llown ngütrowe nicht eine Art von ngütrowe von den
anderen unterschieden werden.
Eine weitere Art von ngütrowe hat in der Mitte ein
etwas breiteres Band eingesetzt, «de unos 20 a 25 cms. de
largo por 5 a 10 cms. de ancho, que se usa tapando la nuca
y lleva el nombre de piram-ngutroe». (Auf S. 76 jedoch
sind Bänder mit einem derartigen Mittelstück als 11 oven
ngutroe bezeichnet.) Überdies bezieht sich püram auf das
Aufstecken der Zöpfe auf dem Kopf zu einem mono
(wörtl. Zitat v. Augusta S. 186) und nicht auf die Nacken-
bedeckung. Da man mit allen Bändern die Zöpfe sowohl
herabfallend als auch hochgesteckt tragen kann, bezieht
sich also püram auf eine Art von Frisur und nicht auf die
Nackenbedeckung.
Zumindest im südlichen Arauco tragen manche
Mapuchefrauen noch heute ein mit Ilüf-llüf, also kleinen
Silberkuppeln besetztes Band, das die Haare im Nacken
umschließt und mit keinem ngütrowe verbunden ist. Nicht
zuletzt, weil Mapuchefrauen meist von vorne fotografiert
werden und kaum jemals von rückwärts, sind diese Bän-
der nur ungenügend bekannt. Bei dem Exemplar
Nr. 1275-115 des vorliegenden Katalogs dürfte es sich um
ein derartiges Nackenband handeln und nicht um eines der
eng anliegenden Halsbänder, die früher zur Befestigung
der Pektorale dienten, als das es im Katalog bezeichnet ist.
Schon die Länge des Objekts von 76 cm spricht dagegen,
daß es sich bei ihm um ein Halsband handelt, ebenso die
Tatsache, daß die Unterlage für die Ilüf-llüf ein Textilstück
ist. Die engen Halsbänder zeichnen sich nämlich dadurch
aus, daß ihr Untergrund aus Leder besteht.
Auf S. 261 beschreibt Reccius einen Kopfputz und
behauptet, er sei selten und alt. Doch in dem illustrierten
Heft «Chile historia - Guerra y pacificación de la Arau-
canía», das etwa um 1980 allerorts in Chile verkauft
wurde, ist auf der Rückseite des Umschlags eine Fotogra-
fie aus jüngster Zeit zu sehen. Sie zeigt ein Mädchen mit
einem solchen Kopfputz und dazu ist vermerkt, sie stam-
me aus Arauco (wörtl. Zitat). Dort gehört diese Art von
Kopfputz heute noch zur lokalen Tracht. Reccius schildert
an dieser Stelle noch eine weitere Art von Kopfputz, und
dürfte damit jene Art meinen, die in der Umgebung von
Lumaco getragen wird.
Auf Perlenschmuck geht Reccius in seinem Essay nur
kurz ein (26 r und 27 1). Bei künftigen Arbeiten über den
Schmuck der Mapuche muß stärker als bisher der Tatsa-
che Rechnung getragen werden, daß bis zur letzten Jahr-
hundertwende viel Perlenschmuck getragen wurde, wie
den Beschreibungen und Abbildungen jener Epoche zu
entnehmen ist. Mehrere Arten von Silberschmuck hatten
Vorläufer in Gestalt von Perlenschmuck, so z.B. die
Pektorale, die engen Halsbänder und die Bänder zum
Umwickeln der Zöpfe. Auch wäre zu fragen, weshalb der
Perlenschmuck im 20. Jh. außer Mode kam.
Die von Reccius behandelten Themen, nämlich der
Wandel des Schmucks im Laufe der Zeit und regionale
Varianten der Schmuckstücke, sollten bei künftigen Stu-
dien noch weiter vertieft werden. Dabei darf allerdings nie
aus den Augen verloren werden, daß durch Handel,
Tributzahlungen, Raubüberfälle und Wanderungen einzel-
ne Formen über weite Gebiete verbreitet wurden. Weitere
Forschungen über Mapucheschmuck sollten sich einerseits
auf öffentliche und private Sammlungen in beiden Ameri-
kas und in Europa stützen und andererseits die einschlägi-
gen Abbildungen und Beschreibungen einbeziehen, die in
Bibliotheken, Ordensarchiven und Museen vorhanden
sind. Und nicht zuletzt sollte man sich selbstverständlich
an die Mapuche selbst wenden und mit ihnen eingehend
dieses Thema und die damit verbundenen Fragen bespre-
chen, um ihre Kenntnisse über dieses Thema aufzuzeich-
nen. Helmut Schindler
Pukui, Mary Kawena: ’Olelo No’eau. Hawaiian Pro-
verbs and Poetical Sayings. Honolulu/Hawai’i: Bishop
Museum Press, 1983. 351 pp. Price: $ 35.00 (standard
ed.); $ 60.00 (de luxe ed.)
Mary Kawena Pukui is a remarkable Hawaiian, the
doyenne of Hawaiian language and culture. Her profes-
sional career spans some sixty years. During this time she
has worked as a translator and co-author with such well-
known Polynesianists as E.S.C. Handy and Samuel H.
Elbert. Indeed, the Hawaiian dictionary which she pro-
duced with Elbert first in 1957 and 1964 (parts I and II),
revised and published as a single volume in 1971, and the
grammar of Hawaiian produced by the same team in 1979
are rightly regarded as the standard references for the
language. Now in her twilight years, the publication of her
collection of Hawaiian proverbs and poetical sayings in
’Olelo No’eau is a fitting tribute to her life devoted to
increasing the understanding and appreciation of Hawaiian
culture. For this volume of nearly 3000 aphorisms contains
the quintessential Hawaiian philosophy of life, values, and
beliefs. It represents a major contribution to Polynesian
literature and to the conservation and preservation of
Polynesian oral tradition.
The volume is a very handsome production, hand-
somely illustrated with sixteen full-page and eight smaller
prints specially created for the collection by Dietrich
Varez, a well-known artist from the island of Hawaii.
These depict aspects of traditional Hawaiian life.
The proverbs and sayings are arranged alphabetically
and numbered serially throughout the volume. Each say-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
365
ing or proverb is set out in three parts: the aphorism itself
in Hawaiian, an English translation, and an interpretation
along with relevant cultural or mythological information.
Excellent indexes to all of this material are appended.
The sayings and proverbs cover a wide range of
topics, from respect due to chiefs to advice to husbands
and wives. The following will give the flavour:
[445] Hana a ke kama ‘ole, hele ‘ope‘ope i ke ala
loa.
A person who has not raised a child may go
along with his bundles on the road.
Said of an aged person who has no one to care
for him. Had he troubled to rear children they
could take care of him when he was old.
[2089] Ma kahi maea ma laila ka nalo e wa ai.
Where the odor is bad, there the flies hum.
Scandal-mongers delight in “dirt.”
A number of the sayings are simply that, poetical
sayings, many with mythological or geographical referen-
ces. Some refer specifically to post-European contact
situations, to the Bible, and even to Hawaiian pidgin
English. They reveal the rich use of metaphor in Hawaii-
an, figurative language whose meaning would elude all
but native Hawaiians had not explanatory notes been
given in addition to a direct translation.
The whole gamut of human emotions and feelings is
evoked, as one leafs through the collection, from earthy
humour to anger and pity. One senses the depth of
Polynesian collective wisdom, the commonsense approach
to life, yet the delicacy and fineness of the Hawaiian ethos.
There is a certain universal quality in the messages
conveyed by the Pukui anthology, for there is something
to be learned, some personal foible to be recognized,
expressed in a kindly way, without the cynicism of a La
Rochefoucauld or a La Bruyere.
This is an intensely human, sympathetic, and basical-
ly optimistic expression of Hawaiian culture and a rich
source of Hawaiian language material. Mary Kawena
Pukui will long be remembered for this outstanding
contribution to human understanding. Darrell T. Tryon
Rindos, David: The Origins of Agriculture: An Evo-
lutionary Perspective. Orlando, Florida: Academic Press,
1984. xvii + 325 pp. Price: $ 32.50 (cloth)
In proposing one of the newest “isms” on the
theoretical scene - cultural selectionism - David Rindos
hopes to create a viable alternative to genetic-based
sociobiology and equilibrium-based cultural ecology.
Readers will probably note a closer kinship with the
former, as in the author’s theoretical statement:
“Cultural selectionism is a biological approach to the
study of cultural events that accepts the primacy of
friability, hereditability, and differential fitness in ex-
plaining the cultural evolution of organisms (especially
Homo sapiens). Cultural selectionism accepts that human
behavior is determined by the interaction of two inheri-
tance systems - the genetic and the cultural - and general-
ly places its emphasis upon the latter ....
Cultural selectionism, in rejecting developmental and
transformational models for cultural change, is distinct
from cultural evolutionism in numerous ways. Instead of
seeing cultural evolution as analogous to biological evolu-
tion in its results (phyletic evolution), cultural selectionism
stresses the similarity between biological and cultural
evolution in terms of the process involved (natural selec-
tion). No law governs cultural change other than the
differential cultural fitnesses that specific behaviors may
induce” (74—75).
For Rindos, earlier formulations of the origin of
agriculture confused the origin of domesticated plants with
the origin and development of the agroecology. The dis-
tinction is important, since the existence of the agroecol-
ogy is predicated upon the availability of a pool of
cultivatable plants. In Rindos’ view, plants adapted to life
in the wild were not obliged to respond in Lamarkian
fashion, by selecting rapidly for variations that would
permit agricultural exploitation. Moreover, we cannot
assume that Neolithic people were able to recognize the
protodomesticates among the surrounding flora. Assuming
the slow and uncertain nature of plant evolution, Rindos
claims that agriculture could not have been resorted to as
an adaptive response to some environmental or demo-
graphic problem. To clear up the confusion over plant and
agricultural origins, the author proposes a taxonomy
distinguishing three major classifications of human-plant
relationships: incidental, specialized, and agricultural
domestication. During incidental domestication, humans
simply harvest and disperse the propagules creating coevo-
lutionary relationships with the plants. Certain morpho-
logical traits are favored and domestication can intensify,
as humans become the obligate dispersal agents. In special-
ized domestication, plants become an increasingly impor-
tant part of man’s immediate environment and are increas-
ingly subject to protection. The first two stages enable
the genetic transformations in selected plants that are to
provide the basis for the third stage, agricultural domesti-
cation, the equivalent of the term “domestication” used
most often in the literature of agricultural origins. The
model highlights the importance of the relative abundance
of domesticates and attempts to predict feeding strategy
during the intensification of domestication. Rindos has
aimed at formulating a mechanistic model, and in achiev-
ing his aim he generates some interesting hypotheses
which may be submitted to verification. He suggests, for
example, that the environmental instability inherent in
agriculture favored its spread, thus giving agricultural
societies greater potential for growth and dispersal than,
say, maritime societies.
Rindos looks at the archeological evidence of in-
creasing consumption of domesticates in Mexico’s Tehua-
can Valley from 8800 B.C. to 500 B.C. and finds that it fits
his model, with a progression from terminal incidental do-
mestication through specialized domestication to agricultur-
al domestication in a few thousand years time. The rapid
progression of the sequence in the Tehuacan Valley
contrasts with the view, presented elsewhere in the text, of
^nthropos 81.1986
366
I Rezensionen
the evolution of domestication being a long, gradualist
process. Incidental domestication, Rindos argues, might
well have been occurring “at least in certain localities,
throughout the better part of the history of our species”
(249). And why not specialized domestication? If the
activities of modern-day hunter-gatherers can be of any
indication, non-agricultural peoples had a working knowl-
edge of their floral surroundings and made efforts to
protect and increase the yields of preferred species. This
type of activity lies somewhere between the Darwinian
unconscious selection (see by Rindos as a prime mover in
the evolution of domestication) and the methodical selec-
tion of modern plant-breeders, and in my view can qualify
as specialized domestication.
Rindos remains silent concerning the hypothesis that
climatological changes known to have occurred at the end
of the last glacial period, and the resulting changes in the
character of faunal resources, had direct bearing on
feeding strategies. In this explanation that would account
for the timing and the global nature of the transformation
in mode of production, the depletion of faunal resources is
all important. It would lead people to formulate a different
cost-benefits equation, relying increasingly on wild plants
and those already under specialized domestication and
encouraging the refinement of techniques of environmen-
tal manipulation already developed. If hunter-gatherers
were practicing specialized domestication, their proximity
to the agricultural takeoff point would allow them suffi-
cient latitude in their response to environmental stress.
Wilson Glenn Smith
Rodegem, F.: Paroles de sagesse au Burundi. Leu-
ven; Peeters, 1983. xiii -I- 499 pp.
Im Jahre 1961 erschien die erste Auflage des zu
besprechenden Werkes unter dem Titel «Sagesse kirundi».
Das Buch war seit langem vergriffen. Wer weiß, wie
häufig die erste Auflage in afrikanistischen Veröffentli-
chungen zitiert wurde, kann sich über das Erscheinen der
zweiten Auflage nur freuen. Freilich ist der Verfasser in
der Zwischenzeit nicht untätig gewesen. Das Buch trägt
einen neuen Titel, und dies geschieht völlig zu Recht.
Die Belege sind in den meisten Fällen ganz neu
übersetzt worden. Auch die Auswahl der Belege ist nicht
identisch. Ganz entscheidend ist aber der Verzicht auf
eine alphabetische Darbietung des Materials. Zum Nutzen
des Lesers sind alle Sprichwörter und sprichwörtlichen
Aussagen in eine stringente begriffliche Ordnung einge-
fügt. Der Hauptteil wird ergänzt durch drei Register. Ein
gerafftes Sachregister ermöglicht den Zugang zu den
Begriffsfeldern. Ein Verzeichnis von Stichwörtern mit
symbolischer Bedeutung erleichtert das Verständnis der
Belege mit starker kultureller Eigenprägung. Ein alphabe-
tisches Verzeichnis aller Belege nach ihren Anfangsworten
im Original ermöglicht ein Aufsuchen einzelner Belege
oder auch einen Vergleich mit der ersten Auflage. Ein
kurzes Vorwort erläutert die Prinzipien des Gebrauchs des
Buches, und ein längeres Nachwort gibt prägnant Aus-
kunft über das Sprichwortverständnis des Verfassers. Als
besondere Vorzüge des Werkes sind Ökonomie und Klar-
heit in Anordnung und Gestaltung zu nennen.
Die neuartige Gliederung des gesamten Materials
bietet sich rein statistisch so dar: 4 Abteilungen sind je 4
Begriffsgruppen zugeordnet, den 16 Begriffsgruppen ins-
gesamt 57 Oberbegriffe und diesen wiederum 184 Begrif-
fe. Das Korpus umfaßt 4456 Belege. Im Durchschnitt
macht das 24 Belege pro Begriff aus. Dem Leser bringt
dies den Vorteil großer Übersichtlichkeit. Es entfallen die
bei alphabetischer Anordnung entstehenden lästigen Wie-
derholungen durch Varianten. Die durchgehende Nume-
rierung aller Belege bietet eine leichte Auffindbarkeit aller
Einzelbelege. Der Verfasser hat sich die Aufgabe nicht
leicht gemacht, wenn er für jeden Beleg nur eine einzige
Zuordnung zu einem Begriffsfeld zuläßt. Nur eine jahr-
zehntelange Vertrautheit mit dem Material und eine
äußerste Kennerschaft ermöglichen die Anwendung eines
solchen Verfahrens.
Wie andere Autoren setzt der Verfasser bei den
Rundi ein anthropozentrisches Denken voraus. Die
Sprichwörter kennen nur ein Thema: Was muß der
Mensch tun, um zu leben und zu überleben? Näherhin
wird der Mensch als Mängelwesen verstanden mit einem
Grundbedürfnis nach Besitz, Gemeinschaftlichkeit, Schutz
und Glück. Dieser Ansatz übertrifft frühere Versuche,
Sprichwortsammlungen nach Sachgruppen eines Weltbil-
des oder nach Tugenden im Sinne einer eingeengten Ethik
zu ordnen. Der Wunsch, die Nicht-Klassifizierung einer
nur alphabetisch geordneten Menge der Sprichwörter
eines gegebenen Volkes in den intellektuell befriedigende-
ren Zustand einer in sich geschlossenen begrifflichen
Klassifizierung überzuführen, enthält implizit auch die
Frage nach der Universalisierbarkeit einer solchen Klassi-
fizierung.
Der Anfang mußte gemacht werden, damit die Kriti-
ker sich ans Werk setzen können. Ganz allgemein kann
gesagt werden, daß die beiden Abteilungen über Besitz
und Gemeinschaftlichkeit dem angestrebten Ideal einer
Begriffsaufteilung mit einer möglichst universellen An-
wendbarkeit sehr viel näher kommen als die beiden
nachfolgenden Abteilungen über Schutz und Glück. Diese
weisen nicht nur eine geringere interne Gliederung auf als
die erste Hälfte der Klassifikation, sie dürften auch in
erheblichem Maße die Grundbefindlichkeit der Menschen
in Burundi widerspiegeln: ihr Schutzbedürfnis in einer
feudalen Gesellschaft und eine Grunderfahrung der Trans-
zendenz in der Weise des Schicksalhaften mit einer ausge-
prägten Neigung zum Fatalismus.
Sprichwörter sind im Verständnis des Verfassers
nicht nur Teil der Kommunikation zwischen Menschen
eines bestimmten Volkes, sie sind im Grunde ethische
Handlungsanweisungen. Sie fordern zu einem Handeln
auf, das gewissen vorgegebenen Werten entspricht. Von
diesem Ansatz aus wären die Begriffsfelder als die letzte
Ebene der Zuordnung noch genauer zu überprüfen. Viel-
leicht könnte man Begriffe, die auf Institutionen oder
Tatbestände des Lebens verweisen, übergehen und nur
mehr wertende Begriffe zurückbehalten. Hier aber stellt
sich die Frage nach der Universalisierbarkeit in verschärf-
ter Weise: Jedes Volk dürfte nur einen Teil der gesamt-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
367
menschheitlich möglichen Werte anvisieren. Es ginge also
darum, dieses im Prinzip universelle Inventar zu erstellen,
also eine Art ethisches Universalienprojekt ins Werk zu
setzen. Wer freilich die Versuche ähnlicher Art im Bereich
der Linguistik kennt, wird sich kaum für einen solchen
Gedanken begeistern können. Aber das kann noch kein
Urteil über seine Durchführbarkeit bedeuten.
Ehe alle Sprichwortsammlungen aller Völker in ein
solches Universum einer geordneten Menge aller ethi-
schen Vorstellungen und Werte eingeführt werden kön-
nen, wird man einer Strategie der kleinen Schritte folgen
müssen. Im konkreten Falle handelt es sich um den
glücklichen Zufall, daß neben dem vorliegenden Werk des
Verfassers eine ebenso umfangreiche und wissenschaftlich
verwertbare Veröffentlichung des Kanadiers P. Crépeau
(zusammen mit S. Bizimana) vorhegt: Proverbes du
Rwanda, Musée Royal de l’Afrique centrale, Tervuren
1979. Die beiden Länder und ihre Sprachen sind sehr nahe
verwandt. Dennoch findet sich mit gleichem Wortlaut nur
ein kleiner Teil von Belegen in beiden Sammlungen. Aber
schon bei einem Vergleich dieser Belege stellen sich
Fragen nach der Interpretation. Rodegems Vorgehen
ermöglicht eine konkretere Zuordnung auf Grund der
begrifflichen Aufgliederung. Crépeau weist meist auf sehr
allgemeine Denk- und Handelsprinzipien hin oder er
vermeidet zu genaue Festlegungen. In manchen Fällen
widersprechen die Interpretationen der beiden Speziali-
sten einander. Darin hegt eine grundsätzliche Frage an das
Postulat Rodegems, jeden Beleg nur einmal einem einzi-
gen Begriffsfeld zuzuordnen. Es wäre zu prüfen, ob dieses
Vorgehen dem tatsächlichen Gebrauch der Sprichwörter
in einer gegebenen Kultur entspricht.
Es steht außer Zweifel, daß für die Errichtung einer
wissenschaftlich vertretbaren Parömiologie, welche durch
das vorliegende Buch des Verfassers gefordert und geför-
dert wird, ein bloßer Vergleich von vorhandenen Sprich-
wortsammlungen nicht genügt. Es müßten unter anderem
die Ergebnisse der Logik, der philosophischen Anthropo-
logie und der vergleichenden Verhaltensforschung mitbe-
dacht werden. Kein einzelner kann ein solches Pensum
bewältigen. Vielleicht müssen auch noch Denkgewohnhei-
ten als innere Barrieren überwunden werden, z.B. Unter-
scheidungen im weiteren Sinne evolutionistischer Art,
Wonach Sprichwörter Reflexe einer heute im Grunde
überholten Welt- und Lebensauffassung sind. Angesichts
der Illusion einer ,künstlichen1 Intelligenz binärer Art
wäre eine Besinnung auf das vorwissenschaftlich Menschli-
che, wie es von mündlicher Überlieferung geprägte Kultu-
ren lebendig - aber wie lange noch? - halten, keine
schlechte Investition menschlichen Geistes, der seine Auf-
gabe immer nur in der Einbringung der Fragmente in das
nie erreichbare Ganze haben kann. Peter Wanko
Rupp-Eisenreich, Britta et P. Menget (éds.): L’an-
thropologie: points d’histoire. L’Ethnographie 79/90-91.
1983. 207 pp.
Rupp-Eisenreich, Britta (éd.): Histoires de l’anthro-
pologie (XVIe-XIXe siècles). Colloque: La Pratique de
l’Anthropologie aujourd’hui, 19-21 novembre 1981, Sèv-
res. Paris: Klincksieck, 1984. 447 pp. (Collection d’Episté-
mologie) Prix; F 160.-
Sammelbände dieser Art kann man eigentlich nur
anzeigen, nicht rezensieren. Man sollte also vor allem
darauf hinweisen, daß sie auf die Arbeit einer interdiszipli-
nären, locker strukturierten Gruppe zur Erforschung der
Geschichte der Ethnologie zurückgehen, die sich an der
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales um Britta
Rupp-Eisenreich gebildet hat. Seit uns die Historizität der
„Naturvölker“ bewußt geworden ist, seit die „Primitivge-
sellschaften“ immer mehr zur Vergangenheit werden, wird
sich auch die Ethnologie ihrer eigenen Historizität deutli-
cher bewußt. Diese Selbsterforschung war bisher die
Vorliebe und Leistung einzelner; jetzt beginnen sich auch
Arbeitsgruppen zu bilden. Am bekanntesten ist wohl die
um George W. Stocking Jr. in Chicago, die auch eigene
Periodika herausgibt (History of Anthropology Newslet-
ter, 1973 ff., Observers Observed, 1983 ff.). Nun scheint
sich in Paris eine ähnliche Schwerpunktbildung zu vollzie-
hen.
Die beiden hier anzuzeigenden Bände gehen auf eine
von Britta Rupp-Eisenreich veranstaltete Arbeitstagung
Histoire de l’anthropologie innerhalb des französischen
Ethnologenkongresses von 1981 in Sèvres zurück. Dieser
sehr breit gewählte Generaltitel hängt wohl mit den
Notwendigkeiten und Gepflogenheiten des Kongreßbe-
triebes zusammen; die Veranstalterin hätte ihn, wie sie
andeutet (Avant-propos zu L’Anthropologie, p. 13), lieber
eingeengt und präzisiert gesehen in Généalogie de l’ethno-
logie bzw. du savoir ethnographique. Dies haben in der
Tat auch die meisten Beiträge zum Thema, daneben gibt
es aber auch andere, die sich auf die Geschichte und
Theorie der Anthropologie im weitesten (französischen
bzw. amerikanischen) Sinne beziehen. Offenkundig stand
man hier vor einem Dilemma. Die auf der Tagung
eingefahrene Ernte war reich und von zumeist guter
Qualität. Aber wie und in welche Scheuer sollte man sie
einbringen?
Die eigentümliche Doppelgestalt der Veröffentli-
chung ist eine Antwort auf dieses Dilemma. Beiträge, die
sich auf die Geschichte (und, kaum davon trennbar, die
Theorie) der „Anthropologie“ als Universitätsdisziplin
(d.h. also vor allem auf das 20. Jh.) beziehen, wurden in
einem Sonderband der Zeitschrift L’Ethnographie zusam-
mengefaßt (hrsg. v. Rupp-Eisenreich und Patrick Men-
get). Die „genealogischen“, d.h. geistesgeschichtlichen
und z.T. bis ins 16. Jh. zurückgreifenden Beiträge sind in
dem ein Jahr später erschienenen, von Rupp-Eisenreich
alleine herausgegebenen Band versammelt. Ganz klar ist
diese Trennungslinie jedoch nicht; manchen Beitrag hätte
man eher im anderen Band vermutet. Ob das mit dem
Abgabetermin der Manuskripte zusammenhängt? Auch
die vorsichtigen Pluralformen im Titel beider Bände legen
Zeugnis von diesem Dilemma ab.
Für den Rezensenten freilich vereinfacht das vieles;
er kann beides in einem besprechen. Zunächst ist zu
sagen, daß die Fülle der Aspekte und die Vielfalt der
Standpunkte die Lektüre zu einer vergnüglichen geistigen
Herausforderung macht. Wie vieles gibt es, das man nicht
gewußt, das man so nicht gesehen hat! Es ist wie ein Gang
Anthropos 81.1986
368
Rezensionen
durch ein Museum mit Exponaten verschiedenster Art.
Übersichtsdarstellungen und originelle Essays, sorgfältig
dokumentierte Forschungen und Nebenprodukte aus der
unteren Schublade! Wenigstens auf einen Beitrag sollte
man eigens hin weisen, den von Rupp-Eisenreich über
Christoph Meiners, die bisher umfassendste und gründ-
lichste Studie über dessen ethnologisches Denken. Doch
kann hier auf die einzelnen Beiträge nicht eingegangen
werden. Zur Orientierung für die wissenschaftsgeschicht-
lich interessierten Ethnologen soll hier aber wenigstens
der Inhalt beider Bände wiedergegeben werden:
L’anthropologie: points d’histoire: Ethnologie, an-
thropologie et sociologie - Powell, Boas, Durkheim (Gé-
rard Leclerc); Bronislaw Malinowski: de l’anthropologie
linguistique à la linguistique anthropologique (André
Joly); L’Ecole d’ethnologie de Vienne et la situation
actuelle de l’ethnohistoire (Karl R. Wernhart); Evans-
Pritchard et l’histoire de la pensée anthropologique
(Adam Kuper); Un champ d’étude ethnologique en trans-
formation (P.E. de Josselin de Jong); De l’autorité en
ethnographie (James Clifford); Joseph Nadler. Des peu-
ples-souche à la nation (Michel Korinman); Des choses
occultes en histoire des sciences humaines: le destin de la
«science nouvelle» de Christoph Meiners (Britta Rupp-
Eisenreich).
Histoires de l’anthropologie: unter dem Abschnitt
Signes: Un genre ethnographique profane au XVIe siècle:
Les livres d’habits. Essai d’ethno-iconographie (Daniel
Defert); Discours anthropologique et discours théologique
au XVIe siècle: «L’Apologie de Raymond de Sebonde» de
Montaigne (Essais, II, 12) (Bernadette Bûcher); La rela-
tion de voyage: document anthropologique ou texte litté-
raire? (Françoise Weil); Séquences de l’Histoire dans
l’anthropologie des Lumières. Problèmes et mythes (Pol
Pierre Gossiaux); unter dem Abschnitt Figures: Aux
«origines» de la Völkerkunde allemande: de la Statistik à
l’Anthropologie de Georg Förster (Britta Rupp-Eisen-
reich); Le monde extra-européen dans la formation de
deux révolutionnaires (Edna Lemay); Volney, l’étude des
langues dans l’observation de l’homme (Claude Désirât et
Tristan Hordé); Les éléments anthropologiques dans
l’œuvres de Charles Nodier (Céline Mathon); Deux grands
ethnologues pratiquement inconnus de la profession; les
Pères François Callet et Léopold Cadière (Georges Con-
dominas); unter dem Abschnitt Aires: L’Américanisme
tropical, une frontière fossile de l’ethnologie (Anne-
Christine Taylor); La terre, le don et le sacrifice: la société
yakoute dans l’œuvre des juristes russes à la fin du XIXe
siècle (Jacques Karro); L’ethnographie soviétique est-elle
une anthropologie? (Boris Chichlo); Des préfets aux
champs: une ethnographie administrative de la France en
1800 (Marie-Noëlle Bourguet); Sur une anthropologie
haïtienne au XIXe siècle (Laënnec Hurbon); unter dem
Abschnitt Cristallisations schließlich; Linguistique et
anthropologie en France (1600-1900) (Sylvain Auroux);
L’anthropologie physique et morale en France et ses
implications idéologiques (Angèles Kremer-Marietti); Le
Dictionnaire d’anthropologie de L.F. Jehan: apologétique
et histoire naturelle des races dans la France de 1850
(Claude Bénichou et Claude Blanckaert); L’Evolution
transformée: Positivistes et matérialistes dans la Société
d’Anthropologie de Paris du Second Empire à la Troi-
sième République (Joy Harvey); Tératologie et anthropo-
logie: introduction à l’étude du rapport entre la science des
monstres et l’histoire naturelle de l’homme dans la se-
conde moitié du XIXe siècle (Jean-Louis Fischer); L’an-
thropologie criminelle et la cour d’Assises de Paris à la
Belle Epoque (Ruth Harris); Qu’est-ce qui est en jeu dans
un nom?: La Société d’Ethnographie et l’historiographie
de l’«anthropologie» en France (George W. Stocking).
Eine ganz grobe Ordnung kann man in diese Fülle
mittels zweier Strichlisten bringen, deren Interpretation
vielleicht nicht ganz uninteressant ist (Nota: Beiträge mit
zwei Schwerpunkten sind zweimal angeführt):
1) nach Jahrhunder- 2) nach Nationen
ten
16; 2 Frankreich 12
17: 1 Deutschland (mit Österreich) 4
18: 9 England 3
19: 11 Rußland 2
20: 9 Amerika 1
Niederlande 1
nicht eindeutig klassifizierbar 5
In zeitlicher Hinsicht sieht man, daß es vor allem um
die „Vorgeschichte“ und weniger um die „Geschichte“
geht. Altertum und Mittelalter waren jedoch von vornher-
ein ausgeklammert. Merkwürdigerweise gibt es aber auch
wenig Beiträge zu Renaissance und Barock, viele hingegen
zum Zeitalter der Aufklärung. Das mag damit Zusammen-
hängen, daß Frankreich damals besonders prominent
unter den europäischen Nationen war, vielleicht auch
damit, daß es in Paris eine sehr aktive Gruppe von
dixhuitièmistes gibt, die z.T. in der Forschungsgruppe um
Frau Rupp-Eisenreich mitarbeiten. In räumlicher Hinsicht
besteht ein deutliches Übergewicht Frankreichs. Das ist
ganz offenkundig auf den intellektuellen Provinzialismus
der Franzosen zurückzuführen, die sich für Außerfranzösi-
sches, auch wenn sie Ethnologen sind, einfach nicht so
besonders interessieren. Dem haben sich auch viele aus-
ländische Referenten angepaßt, die französische Themen
gewählt haben. Daß dieser Provinzialismus nicht noch
deutlicher markiert war, ist sicher das Verdienst der
Veranstalterin, einer gebürtigen Österreicherin, der die
verhältnismäßig gute Repräsentanz des deutschen Sprach-
raumes zu verdanken ist. Daß englische und amerikani-
sche Themen zurücktreten, ist wohl auch darauf zurückzu-
führen, daß es ja die Forschergruppe um Stocking gibt, die
die Ethnologiegeschichte wiederum vor allem von diesem
Standpunkt her sieht. Hier sollte wohl etwas gegenge-
steuert werden. Um so deutlicher sichtbar werden da-
durch aber die Forschungslücken nicht nur im deutschen
Sprachraum, sondern in ganz Mittel-, Süd- und Osteuro-
pa, Regionen, die doch für die Herausbildung der Ethno-
logie von so großer, nicht wegzudenkender Bedeutung
waren. Hier bleibt für uns noch sehr viel zu tun.
Justin Stagl
Anthropos 81.1986
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Salmón, Pierre: Le voyage de M. de Massiac en
Amérique du Sud au XVIIe siècle. Brussel: Koninklijke
Academie voor Overzeese Wetenschappen, 1984. 61 pp.
(Klasse voor Morele en Politieke Wetenschappen, Ver-
handelingen in-8°, Nieuwe Reeks, 47, afl. 3)
Mit der Edition dieses Reiseberichtes von Barthéle-
my d’Espinchal de Massiac durch Pierre Salmón wird eine
bisher unveröffentlichte Quelle dem Publikum zugänglich.
Es handelt sich um die Kopie eines 1669 in Lissabon
verfaßten Manuskripts, in dem der französische Adelige
seine Erlebnisse und Beobachtungen während eines zwei-
jährigen Aufenthaltes in Buenos Aires sowie dort von ihm
gesammelte Informationen aufgezeichnet hat.
In der Einleitung (5-19) verfolgt der Herausgeber
gewissenhaft die Lebensgeschichte de Massiacs, der schon
vor seiner Amerikareise mehrere Jahre in Afrika gelebt
(7) und über seinen dortigen Aufenthalt auch einen
Bericht verfaßt hatte (7-9), der heute verschollen ist.
Die Amerikareise de Massiacs beansprucht naturge-
mäß den meisten Raum in der Einleitung (9-18), wobei
der Herausgeber v.a. den Inhalt des Manuskripts zusam-
menfaßt. Sehr nützlich ist die Zusammenstellung der
Äußerungen de Massiacs zur Quellenkritik (11, 13). Meist
tritt jedoch die kritische Wertung der Quelle durch den
Herausgeber hinter den sehr ausführlichen wörtlichen
Zitaten aus dem Manuskript zu sehr in den Hintergrund.
Insbesondere hätten die Angaben de Massiacs über die
Aktivitäten des spanischen Abenteurers Pedro Bohorquez
eine Prüfung verlangt. Das Ende der Reise, der geschicht-
liche Hintergrund und das weitere Leben de Massiacs
beschließen die Einleitung (18-19).
Entsprechend heute geltenden Maßstäben für Quel-
leneditionen blieb die Orthographie des Manuskripts
unverändert, nur die Zeichensetzung wurde zum besseren
Verständnis modernisiert. Der Originaltitel; «Mémoires
du Sr. de Massiac sur son voyage de la Guinée a la Rivière
de La Plata...» ist irreführend, weshalb die Wahl eines
neuen Titels durch den Herausgeber durchaus berechtigt
War. Allerdings hätte der geographische Raum noch näher
eingegrenzt werden können. Schließlich bereiste de Mas-
siac nicht den gesamten südamerikanischen Kontinent,
sondern hielt sich in Buenos Aires auf und beschrieb
hauptsächlich Städte und Provinzen, die im Gebiet des
heutigen Staates Argentinien liegen: Buenos Aires, Santa
Fé, Tucumán, Corrientes, darüber hinaus auch die Jesu-
itenmissionen am Paraná und in Chile.
Der behandelte geographische Raum ist also recht
Umfangreich, der Text des Manuskripts jedoch relativ kurz
(20-61). Da zudem die Schiffsreise de Massiacs nach
Amerika (20-22), seine Rückkehr und insbesondere die
Geschichte von Pedro Bohorquez (38^17) längere Text-
Passagen ausfüllen, kann es nicht verwundern, daß die
Informationen de Massiacs im allgemeinen nicht sehr
detailliert sind. Hinzu kommt, daß de Massiac meist nicht
aus eigener Anschauung berichtet, sondern wiedergibt,
^as ihm durch die Literatur und Erzählungen anderer
2ugänglich war (23, 32).
Die Mehrheit der Daten bezieht sich auf die Koloni-
algeschichte, wie z.B. den Sklavenhandel, Städtebeschrei-
bungen sowie Gepflogenheiten und Lebensalltag ihrer
Bewohner spanischer Abkunft. Es finden sich außerdem
Informationen zur Jagd, Viehzucht, zoologische Daten
etc. Häufig scheint man die Gliederung der Daten nur
dem Temperament des Verfassers zu verdanken, keiner
logischen Anordnung. De Massiac vereint in einem Text-
abschnitt so verschiedene Themenbereiche wie die Vorzü-
ge von Straußeneiern, Mängel der Agrarwirtschaft und die
Beschaffenheit des argentinischen Parlaments (31).
De Massiac bemühte sich, auch etwas über die
autochthone Bevölkerung in Erfahrung zu bringen (32).
Kurze Abschnitte sind den Indianern der Pampas (Puel-
che) (32-33, 52-53), den Charrúas (37) und der nicht
näher bezeichneten indianischen Bevölkerung Chiles,
wohl den Araukanern (50-52), gewidmet. Können wir hier
auch keine neuen Erkenntnisse erwarten, so sammelte der
Verfasser doch verschiedene interessante Details. Im übri-
gen sind auch die von de Massiac immer wieder vorgetra-
genen Vorurteile gegenüber der autochthonen Bevölke-
rung recht aufschlußreich, da sie die Meinung der Mehr-
zahl seiner Zeitgenossen widerspiegeln.
Besondere Aufmerksamkeit schenkte de Massiac
dem Schicksal von Pedro Bohorquez. Hierbei wäre es sehr
nützlich gewesen, wenn der Herausgeber die historische
Relevanz dieser streckenweise recht merkwürdigen Erzäh-
lung nachgeprüft hätte. Tatsächlich war es Pedro Bohor-
quez im 17. Jh. gelungen, eine größere Anzahl Diaguitas
unter seiner Führung gegen die Spanier zu vereinigen;
zeitweise soll sich sein Einfluß sogar bis nach Bolivien
erstreckt haben. Ein beträchtlicher Teil der Geschichte
von Bohorquez ist aber mit Sicherheit der Phantasie und
den literarischen Ambitionen de Massiacs oder seiner
Gewährsleute zuzuschreiben.
Der Herausgeber hat den Text des Manuskripts mit
einem Anmerkungsapparat versehen, der durchaus noch
umfangreicher hätte sein können. Leider sind Salmón
hierbei auch einige Irrtümer unterlaufen. So bezeichnet
das Wort «misticos» (29) nicht die Mixteken (29 Anm. 68),
sondern, wie aus der Erläuterung de Massiacs hervorgeht,
„Mestizen“. An anderer Stelle (58) berichtet de Massiac
von einem Pedro Sarmiento, der zur Zeit Philipps II. den
Versuch unternahm, die Magellanstraße zu besiedeln.
Damit ist Pedro Sarmiento de Gamboa gemeint und nicht
der vom Herausgeber vorgeschlagene spanische Benedik-
tinerpater, der von 1695-1772 lebte (58 Anm. 107), denn
Philipp II. starb Ende des 16. Jh.s. Ein Druckfehler mag
in Anm. 82 (38) vorliegen, wo Salmón den Inka-Herrscher
Atahualpa zum Vater Huayna Capaes erklärt, während
das Verwandtschaftsverhältnis beider Herrscher umge-
kehrt war.
Schließlich kann «algorobos» (38) nicht als «algo
robos: mélange de <quelque chose> volée á la nature» (38
Anm. 81) übersetzt werden, da es sich nur um eine andere
Schreibweise für «algarroba(o)» handelt. Das «Quirquin-
cho» ist, wie der Herausgeber an einer Stelle vermutet (35
Anm. 77; vgl. auch p. 14), tatsächlich ein Gürteltier. Diese
Bezeichnung ist von den rezenten Quechua des zentralen
Andengebietes belegt.
Insgesamt ist die Edition dieses Manuskripts sehr zu
begrüßen, verfügen wir doch nur über ein begrenztes
Quellenkorpus zur südamerikanischen Geschichte. Eine
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Rezensionen
Fülle von Details kann die Angaben anderer historischer
Quellen ergänzen oder unterstützen, und schließlich ler-
nen wir die Meinung eines Franzosen des 17. Jh.s über das
spanische Kolonialsystem und die Bewohner der spani-
schen Kolonien kennen. Iris Gareis
Shagari, Alhaji Shehu: Nigeria. Ein Lehrgedicht. Aus
dem Hausa ins Deutsche übertragen und kommentiert
von Herrmann Jungraithmayr. Stuttgart: Institut für Aus-
landsbeziehungen, 1984. 79 pp.
Shagari, seit seiner Jugend politisch engagiert - er
war 1951 einer der Gründer des NPC (Northern People’s
Congress), der in der ehemaligen Nordregion Nigerias
einflußreichsten Partei, hatte seit der Unabhängigkeit 1960
verschiedene Ministerämter inne -, erreichte den Höhe-
punkt seiner politischen Karriere, als er 1979 - nach
ISjähriger Militärherrschaft - als Kandidat der NPN (Na-
tionalpartei Nigerias) zum Präsidenten der Bundesrepu-
blik Nigeria gewählt und 1983 wiedergewählt wurde. In
der Silvesternacht 1983/84 wurde er durch einen Militär-
putsch gestürzt.
Außerdem ist Shagari als Hausa-Dichter bekannt.
Das vorliegende Lehrgedicht, Wakar Nijeriya, Lied von
Nigeria (Zaria: Northern Nigerian Publ. Co., 1973,
21978), beinhaltet wesentliche Gesichtspunkte der Geogra-
phie, Geschichte, Wirtschaft, Bevölkerung, Verwaltung
und des Verkehrswesens Nigerias seit der britischen Kolo-
nialherrschaft bis zum Ende der 60er Jahre. Shagari, der
viele Jahre als Lehrer, Direktor und Schulinspektor in der
Sokoto-Provinz arbeitete, hat dieses Lied 1948 geschrie-
ben, um seinen Schülern auf eingängige Weise Kenntnisse
über ihr Land zu vermitteln. Die jüngste Entwicklung ist
darin nicht enthalten, und das Gedicht kann auch nicht die
vielfältigen wirtschaftlichen und innenpolitischen Pro-
bleme darstellen, die letztlich zum Sturz Shagaris führ-
ten.
In Nigeria, einem der größten und wirtschaftlich
bedeutendsten Länder Afrikas mit seiner auf etwa 85
Millionen geschätzten Bevölkerung, die zu über 250 ethni-
schen Gruppen gehört (von denen die Hausa, Yoruba und
Igbo mehr als die Hälfte der Bevölkerung umfassen),
spielen traditionelle Machtstrukturen noch immer eine
wichtige Rolle im gesellschaftlichen Leben, beeinflussen
Gegensätze und Konflikte zwischen den Völkern, Völker-
schaften und Religionsgruppen des Landes die politische
Situation. Um die Zentralgewalt und die Einheit Nigerias
zu festigen, wurden 1967 aus den bisherigen vier Regionen
zwölf Teilstaaten gebildet. Diese Entwicklung hat Shagari
für die Drucklegung seines Gedichtes berücksichtigt. 1976
kamen sieben weitere Staaten hinzu, so daß heute Nigeria
aus 19 Bundesstaaten besteht.
Dem bekannten Marburger Afrikanisten H. Jung-
raithmayr ist es zu danken, mit seiner Übersetzung ins
Deutsche und Kommentierung dieses Gedichts von Shaga-
ri einem breiten Leserkreis dieses Land nähergebracht und
Einblicke in die Hausa-Dichtung vermittelt zu haben.
Shagari, 1925 in der Stadt Shagari in der Provinz Sokoto
im Nordwesten Nigerias geboren, verwendet in seiner
Dichtung den Sokoto-Dialekt des Hausa, der sich gering-
fügig vom Standard-Hausa, das auf dem östlichen Dialekt
von Kano basiert, unterscheidet. Jungraithmayr hat die
nicht leichte Aufgabe, die Hausa-Verse in ansprechender
Weise im Deutschen wiederzugeben, gut gelöst. Mit Hilfe
von Informanten konnte er schwierige Passagen klären. Es
soll auch eine englische Übersetzung von Mamman J.
Vatsa (NNPC Zaria) und eine Schallplatte in Hausa,
Englisch, Deutsch, Arabisch und Französisch (Kuku
Recording Company Lagos & London) geben (Gaskiya Ta
Fi Kwabo vom 24.11.1983: 12 u. 16), die jedoch nicht zur
Verfügung standen. Es ist zu begrüßen, daß Jungraith-
mayr im Anhang Begriffe, Namen und Sachverhalte erläu-
tert. Bei den Abbildungen, die aus dem Original über-
nommen wurden, hätte man sich auf Seite 39 die Bezeich-
nung der Bäume gewünscht.
In einigen Einzelfragen stimme ich nicht mit dem
Übersetzer überein: Ich würde nicht von „Stämmen“
sprechen (V. 47, 81, 450); die Geschichte Nigerias beginnt
natürlich nicht im Jahre 1900 (V. 23), sondern nur diejeni-
ge des Landes mit dem Namen Nigeria;- V. 105 würde ich
übersetzen: „Der Benue kommt aus dem Land Kamerun,
er fließt durch den Osten von Nigeria“; fadamü sind
bewässerte Felder; in V. 257 muß es „Palmöl“ heißen, in
V. 347 besser „das Land der Nupe“, in V. 463 „Das
Ibo-Land ist das am dichtesten besiedelte“, auf Seite 73 zu
V. 55 „Yoruba-Reiche“; das Zitat von G.A. Krause über
die Hausa-Sprache (p. 10) stammt aus der Kreuzzeitung
Nr. 372 vom 22.9.1888. Irmtraud Herms
Shaw, Bruce: Banggaiyerri. The Story of Jack Sulli-
van as told to Bruce Shaw. Canberra: Australian Institute
of Aboriginal Studies, 1983. viü -I- 264 pp., 11 pi., 4 maps,
1 fig. Price: $ 9.90
Oral history is a relatively new discipline, one which
attempts to present, accurately and in a form acceptable to
the informant, the views and autobiographies of persons
who, by reasons of illiteracy, lack of access to media, or
simply isolation, are usually prevented from telling their
story at all. The usual procedure is the one adopted here:
a journalist, oral historian, anthropologist, or other re-
searcher makes many hours of tape recordings (in this
case, 25 1/2 hours) which he then transcribes, arranges,
edits, discusses with the informant, and eventually publish-
es. In the past, such a story would normally have had the
researcher as author, or at least editor; it is therefore
interesting to note that the National Library of Australia
catalogues the book as by Jack Sullivan, cross-referenced
to the researcher, Bruce Shaw - who himself says in the
introduction: “The author is properly Jack Sullivan, one of
the few remaining old identities of the region.”
To say this is not to minimize Shaw’s achievement,
which is essentially what is being reviewed here. Sullivan’s
story is one man’s history, and as such is not subject to
academic criticism; it is an account, presented in rambling
conversation, of a tiny microcosm of Australian society -
the cattle stations of the East Kimberley region - over the
first seven decades of this century. If his memory is
sometimes faulty, if events are telescoped together, if he
seems over-accepting of the racism and violence of the
Anthropos 81.1986
Rezensionen
371
station communities (in which aboriginals, whites, Af-
ghans, Chinese, Malays, and mixed-race combinations of
all of these mingled in a complex social mix with often
uncrossable boundaries), if he is more interested in events
and personalities than philosophical comment and intro-
spection - well, that is his privilege. An academic historian,
on the other hand, is subject to different contraints.
Bruce Shaw, however, has done a firstrate job of
presenting Jack Sullivan’s reminiscences. In a lengthy
introduction, he gives a standard ‘academic’ history of the
region, and a chronological appendix - from 42,000 B.C.
to 1980 A.D.! - tries to match Sullivan’s narration with
dates from other sources. In one story of Sullivan’s that is
at variance with white sources - the shooting of an
Aboriginal outlaw named Major, in 1908 - he presents the
different versions (Appendix II), and invites the reader to
judge. Another Appendix gives thumbnail sketches of the
East Kimberley cattle stations - but the really living
history is in the introduction, and in the book itself.
Shaw adopts an unusual literary convention in the
transcription of the tapes. Most of Sullivan’s narrative is
pruned of redundancies, hesitations, and repetitions, and
his speech style - “mid-way between what linguists call
Pidgin/Creole English and colloquial bush slang used by
white stockmen” - is “placed into standard colloquial
English.” However, all dialogue is rendered in “Aborigi-
nal English.” The distinction between the two is often
purely orthographic (“I’ll go geta shotgun,” “biin” for
been), or a phonetic rendering of ordinary colloquial
speech (“hidim” for hide him, “lota” for lot of). This
makes it clear that it is purely a literary device, intended
for the eye; it is, however, not unsuccessful, as a device,
when representing Aboriginal speech, but maintaining of
the convention for the speech of whites is a little odd; on
page 132 a schoolteacher from England is made to say: “It
rain all the year round where I come from. Only one little
month might be you get summer dry.”
To help the reader unfamiliar with Australian bush
speech there is an extensive glossary of both English and
Aboriginal words occurring in the text. Not all would be
known even to widely-travelled, or widely-read, Austra-
lians; new to me were dinner camp (“temporary camp”),
folly (“steep road built onto the side of a hill”), screw-
driver (“trouble-maker”), and a number of technical terms
connected with the stockmen’s trade. (One of these,
surcingle, meaning a girth strap for attaching a load to a
Pack animal, is misspelt curcingle throughout the text, and
m the glossary.) Sullivan’s English, like the English of
•hany Aboriginals and white bushmen, comes over as
somewhat archaic; however, he was also in his seventies
Mien recording commenced.
A few items not included in the glossary that might
§ive trouble to some readers are; cousin-brother (kinsman,
°ften a cousin, counted as a brother in the kin system, but
not a true sibling), stand-up (penile erection), bubble grass
(?), and useless (general handyman employed for the most
mindless tasks). Also of interest to Australian folklorists is
*he fact that Speewah Station actually exists, as an outsta-
hon to Dunham River Station; in Australian folklore it is
°ften taken to be mythical, the home of all that is wild and
wonderful, or big and unbelievable, in the tall tales of the
Australian bush.
Sullivan himself is not strong on the tall tale tradition,
and there are none in the book. There is also little
evidence of a sense of humour, but that may be a matter of
the editing; some of the tales of hunting, or disputes
between individuals, were probably very funny when
spoken, enlivened by gesture and voice-inflexion; but they
come over fairly flat on the printed page. If our ears were
as sensitive as our eyes, perhaps such oral history would be
better presented in the form of edited tapes - but the
audience would be much smaller.
One interesting feature of the book is that it can be
read in conjunction with two other views of the history of
the area: Shaw’s editing of the reminiscences of a full-
blood Aboriginal, Grant Ngabidj (which, incidentally,
Shaw does list under his own name in the bibliography),
and the books of Mary Durack, a white woman who grew
up on the Argyle Downs and Ivanhoe stations, and knew
Jack Sullivan (some twelve years her senior). In this way a
composite picture of Australian social and regional history
can be built up.
The book contains a useful and comprehensive gen-
eral index, and another index of names; an intelligently
selected bibliography; a checklist of questions for eliciting
oral history; and a brief guide to the pronunciation of
Aboriginal words in the ‘Romanized’ script used. In this
last occurs the only real howler in the book; the pronunci-
ation of rr is given “as in Edinburgh” - the mind boggles
at how one is to pronounce a silent gas a trilled r!
All in all it is a beautiful book - a pleasure to read,
and a stimulus to the mind in thinking over the status of
oral history, and the problems of presenting it.
Don Laycock
Siebers, Tobin: The Mirror of Medusa. Berkeley:
University of California Press, 1983. xv + 175 pp., 8 pi.
Price: $ 22.50
The author of this book, a teacher of English and
comparative literature at Columbia University, aims to
present an interdisciplinary synthesis that will “create a
literary and anthropological perspective capable of sys-
tematically exposing the presence of the human subject
behind representations of the supernatural” (143). He
believes that there is a need for such a book because
“What is missing in the study of superstition today is a
theory that conceives of superstition as an universal human
activity” (ix).1 He tries to make his case in six chapters,
each requiring very different areas of scholarly compe-
tence. The first deals with classical Greek myths and be-
liefs about the Gorgon (Medusa), her slayer Perseus, and
the apotropaic functions of the Gorgon’s severed head.
The second deals with beliefs about the evil eye, witch-
craft, sorcery and magic, and the presumed inadequacies
of cultural anthropologists. The third discusses the legend
1 Actually this is a point repeatedly made by many including
Jahoda (1969) in his well known book which is not cited; see also
Marmor (1956), Burgess (1981).
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372
Rezensionen
of Narcissus and Echo, both in terms of Ovid and his
commentators and in terms of psychoanalytic theories and
narcissism. The fourth examines belief in the evil eye in
terms of Théophile Gautier’s tedious and histrionic novel-
la, Jettatura. The fifth considers Freud’s writings on
supernatural beliefs, especially as these devolve from his
famous case of “the Rat Man.” In a concluding chapter
the author attempts to draw these disparate themes togeth-
er into a general view of the relations between negative
beliefs (witchcraft, the evil eye, and sorcery), contempora-
ry notions of psycho-neurosis, and the place of human
beings in society, claiming thereby to set straight the
anthropologists, sociologists, psychologists, and historians
who have supposedly not yet got matters clear.
This is not a good book; it combines ignorance with
querulous arrogance in an unattractive manner since the
author often does not write lucidly. It is unscholarly,
confuses assertion with demonstration, and incorrectly
reports what others have written. It is especially scornful
of anthropologists, singling out Evans-Pritchard as espe-
cially confused and incompetent.
Why, a reader may ask, should such a book be the
subject of a long review? It is worth reviewing for two
reasons. First, however inadequate it may be as writing
and scholarship, it may persuade some in its muddled but
dangerous claims about the relation between deviants and
society. Second, it illustrates a new phase in academic
writing that reflects a changing relation between cultural
anthropology and the humanities. It represents a problem
of success for a form of popular anthropology. In recent
decades anthropology has been increasingly cited by schol-
ars in history, classics, philosophy, and comparative li-
terature. This suggests a recognition that anthropology
may provide new avenues by which scholars in the hu-
manities may tackle some of their concerns. After all, our
approach, involving the translation of peoples’ concepts
and experiences vastly different in time and place from our
own, parallels that in comparative literature and history, a
point repeatedly made by Evans-Pritchard, among others.
The problem with this new popularity lies in the fact that
our work may be misused and distorted. This is the case
here, although Siebers’ shortcomings would also constitute
incompetent literary analysis; failure to read sources accur-
ately, poor contextualization of material in time and
place, and use of terms bound to cause misunderstanding
at best and offense at worst.
The book’s strongest feature is, ironically, the source
of its weakness. It covers an immensely diverse set of
disciplines and materials. This would pose a serious
challenge to a mature scholar, much less a beginner. I
comment on only a few of these difficulties: the use of
anthropological material and the author’s general ap-
proach to the study of religion, belief, and society. In pass-
ing I also shall remark briefly on Siebers’ use of clas-
sical Greek material.
Early in this work Siebers asserts that “Superstition is
a social structure...” (xiv). Presumably he means that it is
a belief constructed out of the experience of social rela-
tions. Whatever superstition may be, it is not “social
structure” as this term is generally employed. The prob-
lem here, however, lies in Siebers’ persistent use of the
term “superstition.” For him this covers beliefs about the
evil eye, sorcery, witchcraft, and even myth. As Rose
remarks (1970: 1023); “The word ‘superstition’ is relative,
for it may be taken to mean indulgence in beliefs or
practices which have been abandoned by general, or at
least by educated, opinion of the time. For instance, the
Emperor Tiberius cannot be called superstitious for be-
lieving in astrology, but a modern could be, since its falsity
is now well known.” Unfortunately, Siebers treats all such
beliefs invariably as non-rational delusions, as mere symp-
toms of the deep conflicts and discontents within a sick
society. This lack of contextualization leads him to consid-
er beliefs held among the Zande of central Africa, in
medieval Europe, and in contemporary Sicily in the same
way. While it is true that beliefs about maleficent superna-
tural powers remain generally similar over a wide range of
cultural time and place, the methods for their anthropol-
ogical analysis are tied to their social context. Thus, among
the Zande at the time Evans-Pritchard studied them,
beliefs in magic, divination, sorcery, and witchcraft were
integral to the cosmology held by all Zande, and thus
hardly superstition. Similarly, in fifteenth and sixteenth
century Europe when beliefs in witchcraft were sustained
by the papal bull of 1484, were held by outstanding
intellectuals such as Jean Boudin and Pico della Mirando-
la, and preoccupied a man as influential as Luther, such
ideas must be accounted, at least for purposes of historical
and sociological analysis, not as “superstitions” but as
central tenets of a prevailing cosmology. In contrast, the
situation presented in Gautier’s text, Jettatura, where a
belief is held by members of a Neopolitan subculture and
resisted by alien visitors and presumably played out by
Gautier against a broader, presumably unbelieving audi-
ence of French bourgeois readers, the analytical approach
must shift. This is not to deny that such beliefs are not
“real” to those who hold them, nor to suggest that an
analyst should believe them, but rather to point out that
failure to account rigorously for the social frame in which
they are placed inevitably leads to confusion as to how
such beliefs are sustained or resisted. That St. Thomas,
Aristotle, and Avicenna all apparently believed in some
form of evil eye is interesting; but it is equally significant
that today the vast majority of intellectuals and scholars in
contemporary Europe do not. Siebers himself appears
dimly aware of this problem of contextualization (and its
relation to pejorative labelling) when he suggests that
witches and jettaturas of past societies (he prefers the label
“primitive” though it is difficult to lump classical Athens
and Zande villages together) are today’s neurotics and in-
sane. Obviously, vastly more words could be spent deal-
ing with this, but readers familiar with the famous de-
bates about translation, understanding, and social context
generated by philosophers considering Evans-Pritchard’s
famous study of witchcraft will recognize the difficulties."
One of Siebers’ most serious problems concerns the
2 For example, see Winch (1964), Horton (1976), Hollis
(1972), Mounce (1973), Nielson (1967), Almond (1976), Otuban-
jo (1979).
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373
crudity of his comparisons. It is not convincing that we can
profitably equate (as Siebers does) “witchcraft” as it
occurs in different cultures (much less equate it as he does
with the evil eye). For example, Christian history equates
the practice of witchcraft with heresy and alliance with the
Devil. No such damnation is attached to Zande who are
often accused of causing supernatural harm. Indeed, while
Zande witches who are believed to have killed others are
themselves “slain,” this in fact involves a judgement by
which a recently “naturally” deceased Zande may be
divined by oracle as having been supernaturally killed by
anti-witchcraft medicine. To Zande themselves this means
killing a witch, but it is hardly comparable to actually
burning someone at the stake or hanging. Though the
point eludes Siebers (despite being central to Evans-
Pritchard’s study), the same Zande death may be diag-
nosed by some as supernatural punishment for being a
witch, and by still others as victimization from someone’s
witchcraft. Without such “inconsistencies” (as seen by
an outsider), Zande witchcraft would not work in the man-
ner Evans-Pritchard so brilliantly describes. Whatever
fears Zande entertain, such privately defined “deaths”
cannot have had comparable impact to the spectacular
trials, torture, and public executions enacted in medieval
Europe. Siebers’ text is rife with such critical muddles.
Examining Siebers’ snide and inaccurate discussion of
Evans-Pritchard’s classic study of Zande witchcraft, ora-
cles, and magic (1937) sharply illustrates Siebers’ errors.
He opens by lamenting: “Unfortunately, Evans-Pritchard
Worked in the field at a time when respecting the primitive
mind meant trying to think like the natives” (37). Leaving
aside the ethnocentric and misleading term “primitive
mind,” we find that Siebers is attacking Evans-Pritchard’s
laudable attempt to understand (verstehen as Max Weber
Would have it) the associations and categories of Zande
thought. Yet this is the only way an outsider can begin to
understand the ideas and values behind the behaviour of
any people whether these be preliterate Africans, medie-
val European theologians, or Elizabethan authors. Siebers
goes on: “In no area of primitive thinking is Evans-
Pritchard more confused. His total loss of perspective is
evident in his classification of native magical practices. He
divides magic into two classes: ‘mystical agents which do
not employ ritual techniques’ and ‘ritual techniques,’ the
former functioning outside of communal law and the latter
belonging to acceptable social behavior. The first division
eontains ‘witchcraft,’ ‘bad-teeth men,’ ‘gall-bladder man,’
and ‘sorcery.’ The second division includes ‘good magic,’
‘witchdoctors,’ ‘rubbing-board oracles,’ and ‘poison órn-
eles.’ The dividing line separating these two major classes,
‘bad non-ritual techniques’ and ‘good ritual techniques,’
falls between ‘sorcery’ and ‘good magic.’ Yet the anthro-
pologist’s own definition, one that unfortunately endures
foday, describes the sorcerer as ‘any one who possesses
bad medicines and uses them in rites of sorcery.’ Evans-
Pritchard forgets his own definition of sorcery when he
e*pels its ‘rites’ from the domain of ritual practices”
(Siebers: 37-38).
In fact, the categories employed by Evans-Pritchard
am those applied by Zande themselves: sorcerer: ira
(owner) gbegbere (bad) or kititikiti (poisoning) ngua
(tree, bark, medicine); good magician: ira (owner) wene
(good) ngua (medicine). Both of these, in turn, are sharply
differentiated from mangu (witchcraft, witchcraft sub-
stance); (see not only Evans-Pritchard 1937: 9-11 but also
Bullen 1952).
The separations made by both Evans-Pritchard and
Azande are not what Siebers states (Evans-Pritchard
1937; 423). The former two differentiate between good
and evil practices, but also between those involving mangu
(supernatural evil powers not discernable by an alien
observer but only determinable by mystical means such as
oracles and divination) and outwardly discernable ritual
techniques (ngua). Among these latter are evil, ambigu-
ous, and good practices. Sorcery then is evil and yet
involves discernable ritual practices and on this account it
is analytically different from witchcraft. Among the practi-
ces readily observable by Azande and outsiders alike are a
wide range of ritual practices, from those that are evil
(probably concealed but theoretically discernable), those
that are morally ambiguous or dubious, and the over-
whelming majority which are judged as socially construc-
tive. Clearly then witchcraft and ritual or magical practices
are to be approached very differently by the fieldworker
and analyst. Finally, to cap Siebers’ farrago of misunder-
standing and distortion: .“Are we to believe that the magic
of the insider or ‘good magic’ is never used by the relatives
of the slain ‘witch’ to punish the ‘sorcerer’ thought to be
responsible for the kin’s death? Are the devices of sorcery
and the magic of vengeance so distinctive that they may
not be confounded? Evans-Pritchard’s logic is astonish-
ingly vertiginous, and one begins to wonder what was on
his mind when he wrote these pages” (38). First of all,
Siebers’ muddling of distinctions should be obvious to
anyone who knows the Zande data. Second, as most
anthropologists should know, one of the central points of
Evans-Pritchard’s great book (a point I already noted
earlier) is precisely that the same deaths may be diagnosed
both ways at the same time by different people. Only some
members of the royal court manipulating the oracles may
be aware of this contradiction, a fact which appears to
account in part for why the belief system is maintained.
Finally, to return to the issue of “primitive thought,” one
of the objectionable terms employed by Siebers, it was
explicitly Evans-Pritchard’s aim to attack much of the
earlier armchair theorizing of Tylor, Frazer, and Lévy-
Bruhl who sought to separate preliterate from modern
literate thinking. If “primitives” are more “rational” than
they had been given credit for being, during some of their
thinking both Azande and “civilized” Europeans are often
highly irrational, a point earlier made by Pareto and
reemphasized by Evans-Pritchard. Oddly, Evans-Pritch-
ard’s views resemble some of those advanced by Siebers
about non-rational thinking being prominent in much
contemporary thought. The main difference is that
Evans-Pritchard’s exposition is far more sophisticated,
subtler, better documented, and less vulnerable to philo-
sophical attack than is Siebers’ (as evidenced by the Zande
book’s ability to weather the analyses of so many philo-
sophers).
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374
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I have dwelled extensively on Siebers’ treatment of
the Zande material because this is the most grotesque of
his errors, but his consideration of other anthropological
material, including that on the evil eye, is little better.3
There is little space to consider Siebers’ analysis of
the classical material on the Gorgon (Medusa). I should,
however, point out that he considers little of the available
literature; dwells on the Gorgon (and the derivative,
apotropaic gorgoneian) as having power solely through its
stare whereas a good case can be made for its association
with fierce sound as well (Feldman 1965); he totally
neglects the complex relations between the dangerous
powers of the Gorgon and its relation to Greek notions
about women; and, finally, though he does suggest that
the negative and fearsome aspects of the Gorgon are also
ambivalently related to apotropaic functions and to the
aegis of Athena, he fails to recognize how Greeks some-
times employed images of both the Gorgon and Perseus
to merge concepts of victor/vanquished, oppressor/op-
pressed, avenger/guilty into one ambivalently charged
trope (O’Brien 1964).
Siebers’ attempt to draw together disparate disci-
plines is laudable, as is his attempt to merge negative and
positive aspects of symbols into more complex ideological
assemblages. Yet these virtues are outweighed not only
by his shoddy scholarship, turgid writing, and sloppy ar-
guments, but by his dangerous, unfounded conclusions.
Siebers concludes that witch trials, purges, persecu-
tions of deviants, and inquisitions hold no use for individu-
als but are efficacious for communities: “Magical repre-
sentations are also the means by which groups in chaos
established patterns of social differentiation; they direct
rampant mimetic conflicts toward individuals, representing
the identities at the heart of the crisis as the differences
that produce social differentiation” (150-151). Where
stress is minor, one encounters negative “superstition”
such as the evil eye; where it is more extreme there is
persecution by accusation and execution for witchcraft and
sorcery. What Siebers provides is a simple-minded and
confused form of functional analysis, working with a
unitary anthropomorphization of society. Siebers writes of
communities or societies as though they were not com-
posed of groups and individuals who often do profit at
the expense of persecuting others. He concludes with repul-
sive totalitarian judgment; its repellent moral tone is not
obscured by his verbiage of altruism: “As long as the
system is strong enough to contain violent conflicts, it uses
them to reaffirm its structure and maintain a community.
At the heart of this community lives the uncanny individu-
al, who confesses his crimes and accepts his own uncanni-
ness not to cure himself, but to cure his society” (152).
3 In part this weakness is due to Siebers’ reliance on mainly
one source, a compendium notably weak in the lack of analytical
acuity among the contributors (Maloney 1976); material on this
topic is vast; for some alternate readings, see Lykiardopoulos
(1981), Di Stassi (1980), as well as many anthropological mono-
graphs on Mediterranean societies. Even a novelist’s brief and
witty review strikes me as more anthropologically perceptive than
Siebers’ book, Burgess (1981).
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Otubanjo, Femi
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Theory 13: 149-162.
Rose, H.J.
1970 Superstition. In: N.G.L. Hammond and H.H. Scullard
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Winch, Peter
1964 Understanding a Primitive Society. American Philosophical
Quarterly 1: 307-324.
T.O. Beidelman
Anthropos 81.1986
Rezensionen
375
Velde, Pieter van de (ed.): Prehistoric Indonesia. A
Reader. Dordrecht and Cinnaminson: Foris Publications,
1984. 404 pp., tab., illustr. (Verhandelingen van bet
Koninklijk Instituât voor Taal-, Land- en Volkenkunde,
104)
The “new” data such as those of Wilhelm G. Solheim
II provide a more constructive and progressive interpreta-
tion on the position of Southeast Asian culture within the
total world culture than heretofore believed. It is quite
likely, as Solheim pointed out, that the Eastern Indian and
Chinese cultures have derived a major pattern of their
foundation from Southeast Asian peoples and cultures.
R.P. Soejono strongly believed that the substratum
of prehistoric spiritual life in Indonesia which tolerated the
blending and adopting of the outside elements into the
already existing local tradition and thus making way to a
continual process of assimilation that was to become such
a significant Indonesian quality.
J. Peter White suggested that the earlier settlement
on the Pacific Ocean took place on the islands nearest to
Asia and would have occurred ca. 200,000 years ago, and
this would lead to a better understanding of the prehistoric
Pacific.
In Java, on the other hand, rapid progress was being
made in research on fossil man and his tools. New data
concerning the age of the humanoid-bearing beds were
rapidly available and better insights were gained regarding
to stone tools.
It were R.B. Smith and W. Watson who suggested
that there had been adequate evidence to believe that be-
fore the coming of Indian religions and writing systems,
and even before the arrival of envoys from the Chinese
empire, Southeast Asia already had a flourishing pattern
of societies and communications whose roots were to be
sought in the region’s own prehistory.
Brian Hayden proposed that Southeast Asian and
Australian had passed the same prehistoric stages more or
less contemporaneously, yet both had been solving com-
mon problems in different ways. In a solid and extensive
observation F.L. Dunn and D.F. Dunn presented a
hypothetical outline of subsistence conditions and marine
resources exploitation in Sundaic land in Southeast Asia.
Ian C. Glover presented massive physical data on prehis-
toric Eastern Indonesia namely Leang Burung 2 in South
Sulawesi, while Tom Harrison put his fingers on prehis-
toric Borneo. In spite of all vagueness of accessible
data, Harrison pointed out the significance of excavations
of the Great Cave at Niah.
Finally, the “Prehistoric Indonesia” concluded with
the Romano-Indian rouletted pottery in Indonesia. Mi-
chael J. Walker and S. Santoso reemphasized the possibil-
ity of sea routes from the South to Funan and this might
throw some light to the interpretation of the discovery of
Romano-Indian pottery in Indonesia. In “Prehistoric
Indonesia,” Pieter van de Velde presented a massive
description and interpretation of prehistoric Indonesia
together with her surroundings. M.P. Lambut
Vinck, Honore: Terminologie chrétienne en Lomo-
ngo. Bandundu: CEEBA publications, 1983. 54 pp. (Série
III/8) Prix; DM 18,-
Als ich 1950 meine Dissertation „Die christliche
Terminologie als missionsmethodisches Problem“ veröf-
fentlicht hatte, schrieb ein Rezensent in der theologischen
Zeitschrift der Universität Basel, es sei schade, daß diese
so gute Arbeit von einem katholischen Autor stamme,
denn es handle sich da um ein ausgesprochen protestanti-
sches Thema. Recht hatte er insofern, als die protestanti-
schen Missionare die Bibelübersetzung als ihre eigentlich-
ste Missionsaufgabe betrachteten und sich entsprechend
mehr mühten, in Konferenzen und Artikeln die Frage der
christlichen Terminologie darzustellen. Diese allgemeine
Aussage wird einmal mehr bestätigt durch die Lomongo-
Sprache in Zaire. Es gab dort seit 1893 eine protestanti-
sche Ausgabe der Evangelien und seit 1930 die gesamte
Bibel. Die katholischen Missionare (Trappisten, Mill-Hill,
Herz-Jesu-Missionare) hatten seit 1920 die Sonntagsevan-
gelien, seit 1954 die Evangelien, seit 1978 die gesamte
Bibel. Dafür gaben diese am Anfang Katechismen und
Gebetbücher heraus. Darin übernahm man ohne große
Probleme europäische Fremdwörter. Im ersten Gebetbuch
von 1903 zählt man 58 solcher Fremdwörter. Von 1934 an
reflektierte man dann unter Führung von P.G. Hulstaert
und Bischof E. van Goethem bewußt bei Missionarsver-
sammlungen über die Frage der christlichen Terminologie
und ersetzte 26 Fremdwörter durch Lomongo-Wörter.
Man hat dann auch - was lange nicht in allen Missionen
geschehen ist - die Regeln der Orthographie des Interna-
tionalen Afrika-Institutes in London übernommen.
Die vorliegende dichte Arbeit stellt erstmals die
Problematik umfassend dar, indem anhand der Bezeich-
nungen für die Sakramente und 13 anderer wichtiger
Ausdrücke die geschichtliche Entwicklung, die Begrün-
dung für diese oder jene Wahl und die eventuellen
Abweichungen in der protestantischen Kirche aufgezeigt
werden. Es folgt ergänzend in einem Lexikon die gegen-
wärtige Sachlage aller christlichen Ausdrücke (36-49) und
eine Bibliographie (50-54). Schade, daß nicht in einer
Schlußüberlegung die Trends, die Ergebnisse, vielleicht
auch gewisse weitere Empfehlungen zusammengefaßt wer-
den. Solche Studien sollten in möglichst vielen anderen
Sprachen erfolgen; es wäre nützlich für den Religionsun-
terricht und würde etwas hineinleuchten in das Geheimnis
der Botschaft Gottes in der Sprache der Menschen.
Walbert Bühlmann
Voßen, Rainer, and Marianne Bechhaus-Gerst
(eds.): Nilotic Studies. Proceedings of the International
Symposium on Languages and History of the Nilotic
Peoples, Cologne, January 4—6, 1982. Berlin: Dietrich
Reimer Verlag, 1983. 242 pp., 5 maps, 1 fig. (Kölner
Beiträge zur Afrikanistik, 10/1) Price: DM 85,—
Während des Ersten Nilosaharanischen Kolloquiums
im September 1980 an der Universität Leiden ergab es
sich, daß ein intensiver Dialog über die Nilotenforschung
dringend erforderlich sei. Daß im Hinblick auf ein Nilo-
ten-Symposium sich gerade die Universität Köln anbot,
Anthropos 81.1986
376
Rezensionen
lag auf der Hand, ist doch die vergleichende nilotische
Sprachwissenschaft durch den Kölner Afrikanisten Oswin
Köhler begründet worden, der 1955 eine genetische Glie-
derung der nilotischen Sprachen vorgelegt hat, die weite
Anerkennung fand und noch heute eine Grundlage für die
Interpretation der nilotischen Frühgeschichte bildet. Auch
seine Schüler sind mit verschiedenen Arbeiten über die
Niloten hervorgetreten. So wurde das vorliegende zwei-
bändige Werk Professor Köhler zu seinem 70. Geburtstag
gewidmet.
Der Erforschung der frühen nilotischen Geschichte
kommt eine außerordentliche Bedeutung für die
afrikanische Historiographie zu, die bisher zu wenig geför-
dert wurde. Es hat sich im Laufe der letzten Jahre gezeigt,
daß nur durch eine fachübergreifende internationale
Zusammenarbeit von Archäologen, Historikern, Völker-
kundlern und Sprachwissenschaftlern Fortschritte in der
Rekonstruktion der nilotischen Geschichte erzielt werden
können. Das Kölner Symposium vom 4. bis 6. Januar 1982
hat durch seinen Dialog über nationale und disziplinäre
Grenzen hinweg zur Lösung eines der Kernprobleme der
Afrikanistik beigetragen.
Im ersten Teil folgte auf den Werdegang von Profes-
sor Beatrice L. Hall (1932-1982) und einen Überblick
über ihre Arbeiten von Chet A. Creider (15-18) eine
Eröffnungsansprache von Oswin Köhler (19-22). Die Sek-
tion 1 ist der Frage der nilotischen Geschichte und Kultur
gewidmet. Nicholas David setzte sich in seinem ausführli-
chen Beitrag, “The Archaeological Context of Nilotic
Expansion” (35-107), mit der Umwelt und der Archäolo-
gie im Gebiet südlich von Khartum bis nach Kenia seit
etwa 10.000 v. Chr. bis zur Eisenzeit auseinander. Mit der
Oralliteratur und ihrer Interpretation beschäftigt sich John
Lamphear: “Some Thoughts on the Interpretation of Oral
Traditions among the Central Paranilotes” (109-126),
während Washington A. Omondi die Bedeutung der Leier
in der Luo-Gesellschaft und ihre Herkunft untersucht;
“The Lyre, ‘Thum’, in Luo Society: A Historical Sketch”
(127-144). Etwas irritierend ist bei der Auflistung der
afrikanischen Stämme, die eine Leier besitzen, daß in der
Rubrik “Nile Valley/Sudan” Nubia-Mittu-Dongola-Fehla-
ni (140) aufgezählt werden. Sektion 2 beinhaltet die
Struktur der Sprachen der Niloten, wobei das Dholuo im
Vordergrund steht. Die Sprecher innerhalb dieser Sektion
waren Edith L. Bavin, “Morphological and Syntactic
Divergence in Lango and Acholi” (147-168); Franz Rott-
land & Laura A. Otaala, “Mid-Vowel Assimilation in
Teso-Turkana” (169-181); Lucia Ndong’a Omondi, “Seri-
al Vers in Dholuo - A Transformational Analysis”
(183-206); A.J.H. Odhiambo, “Dholuo Word-Final
Vowels and the Process of Deletion” (207-221), und
schließlich Duncan Okoth-Okombo, “Linguistics and the
Origin of Nasal Compounds in Dholuo” (223-242). In
dieser Sektion war besonders den jüngeren afrikanischen
Kollegen die Möglichkeit gegeben, ihre Forschungsergeb-
nisse darzulegen. Da diese afrikanischen Wissenschaftler
selbst Angehörige nilotischer Völker sind, die großes
Interesse an der Erforschung der eigenen Kultur zeigen,
kommt ihren Untersuchungen besondere Beachtung zu.
Auch Teil zwei zerfällt in zwei Sektionen. Die erste
befaßt sich mit der historischen Sprachwissenschaft und
wird durch folgende Themen abgedeckt: Bernd Heine in
Zusammenarbeit mit Rainer Voßen, “On the Origin of
Gender in Eastern Nilotic” (245-268); Gerrit J. Dimmen-
daal, “The Two Morphological Verb Classes in Nilotic”
(269-309), und Osamu Hieda, “Some Historical Changes
in Nominal Stems in Nilotic Languages” (311-335). Die
sieben Beiträge der Sektion 4 behandeln die nilotischen
Sprachen im ostafrikanischen Kontext. David William
Cohen untersucht in seinem Beitrag, “The Face of Con-
tact: A Model of a Cultural and Linguistic Frontier in
Early Eastern Uganda” (339-355), die Sprachgrenze zwi-
schen den Luo sprechenden und Bantu sprechenden
Gemeinschaften im nördlichen Busoga-Gebiet. Roland
Oliver befaßt sich in seinem Vortrag, “The Nilotic Contri-
bution to Bantu Africa” (357-374), besonders mit der
frühen Eisenzeit in Afrika zwischen 200 v. Chr. und etwa
700 n. Chr. und für die archäologisch weniger belegte
Epoche von 700 bis 1500 n. Chr. Zu der in Frage
stehenden Periode im Shilluk-Gebiet können nun auch die
ersten Ausgrabungsberichte von Else Johansen Kleppe
herangezogen werden, die in Nyame Akuma 15.
1979: 63-67; 21. 1982: 36-38; 23. 1983: 31-32 und in P. van
Moorsei (ed.), New Discoveries in Nubia. Proceedings of
the Colloquium on Nubian Studies (The Hague 1979;
Leiden 1982: 57-66), erschienen sind. Christopher Ehret
sprach über “Nilotic and the Limits of Eastern Sudanic:
Classificatory and Historical Conclusions” (375^121) und
Harold C. Fleming über “Kuliak External Relations; Step
One” (423-478) mit einer umfangreichen Liste vorgeschla-
gener Etymologien. Franz Rottland behandelte die “Lexi-
cal Correspondences between Kuliak and Southern Nilo-
tic” (479-497) und stellte fest, daß die Entlehnungen in
beiden Richtungen verliefen. Über “Tanzanian and Ugan-
dan Isolates” handelte der Beitrag von E.D. Elderkin
(499-521), und Harold C. Fleming schloß die Vorträge ab
mit “Surma Etymologies” (523-555) mit einer kurzen
Stellungnahme zu neuem Material über das Olam und
Mekeyir.
Im Anschluß an das Symposium fand eine dreistündi-
ge Round-Table-Diskussion unter der Leitung von Profes-
sor Roland Oliver statt. Dabei standen drei Fragenkom-
plexe zur Debatte: 1. welche Kräfte standen hinter der
nilotischen Expansion? 2. welche Mechanismen lösten sie
aus? 3. welche linguistischen Zugänge zur Vergangenheit
gibt es? Die Bedeutung der Viehwirtschaft, besonders die
des Rindes, wurde hervorgehoben. Dabei ist jedoch eine
Formulierung von David für den Außenstehenden etwas
irreführend, wenn er sagt; “We can show that cattle were
being herded at Kadero in the Central Sudan in the late
fourth millennium B.C.” (562). Kadaro liegt etwa 15 km
nördlich von Khartum in der Republik Sudan, wo das
polnische Team unter Dr. Lech Krzyzaniak eine der
wichtigsten neolithischen Stätten des Sudan ausgräbt. Zur
zweiten Frage wurden die unterschiedlichen Typen einer
Migration genannt, während die dritte Frage Debatten zu
Zwei- und Mehrsprachigkeit in der nilotischen Vergangen-
heit auslöste.
Das Schlußwort von Oliver beinhaltete einen Dank
an die Veranstalter des Symposiums, wobei besonders
Anthropos 81.1986
Rezensionen
377
darauf hingewiesen wurde, daß alle Berichte auf Englisch
vorgetragen wurden.
Abschließend darf festgestellt werden, daß das Köl-
ner Symposium über Sprachen und Geschichte der Niloten
dazu beigetragen hat, unsere Kenntnisse hinsichtlich des
nordöstlichen Afrikas zu erweitern und die Kommunika-
tion zwischen Wissenschaftlern unterschiedlicher Nationen
zu fördern. Besonders verdient auch hervorgehoben zu
werden, daß jüngeren afrikanischen Wissenschaftlern wie
z.B. Dr. Lucy Omondi und A. Okoth, beide vom Depart-
ment of Linguistics and African Languages, University of
Nairobi, Kenia, Gelegenheit geboten wurde, mit ihren
Beiträgen zur Nilotenforschung international hervorzutre-
ten. Damit ist die Möglichkeit geschaffen, die Nilotenfor-
schung in der Zukunft auch in Afrika zu verankern,
nachdem sie bisher mehr eine Domäne europäischer und
amerikanischer Wissenschaftler war. Inge Hofmann
Anthropos 81.1986
HANS STIRNIMANN
PRAKTISCHE GRAMMATIK
DER PANGWA-SPRACHE
(SW.-TANSANIA)
Reihe:
STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGENSIA,
BAND 10
1983. 245 Seiten. sFr. 36.-
Die vorliegende Arbeit stützt sich auf die Ergebnisse einer breitgefächerten
ethnologischen und linguistischen Feldforschung, 1964-1970, ein zweijähriges
Spezialstudium der vergleichenden Bantuistik am Institut für Afrikanistik der
Universität zu Köln und auf eine weitere linguistische Feldforschung im
Pangwaland, 1979-1981.
Über die Pangwa-Sprache selbst gab es bisher kein Wörterbuch. Dr. Hans Stirni-
mann füllt mit seiner Arbeit, der er auch eine kurze Textsammlung und eine Liste
von 600 Vokabeln anfügt, eine wesentliche, seit langem empfundene
Wissenslücke der Bantuistik aus. Neben dem wissenschaftlichen Ziel verfolgt das
Buch auch praktische Belange. Deshalb wurde der Stoff lehrbuchartig dargestellt,
damit alle, die aus beruflichen Gründen das Xi-Pangwa kennenlernen möchten,
hier eine Lehrgrammatik vorfinden, die ihnen den Spracherwerb wesentlich
erleichtern dürfte.
Universitâtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Neue Publikationen
Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind unmittelbar an die
Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes wird nicht zurückgesandt.
Für Tauschexemplare wird keine Verpflichtung zur Besprechung übernommen.
All books and offprints received by the Editor are here briefly indicated. Books will be reviewed in one of the future
numbers of Antbropos as time and space will allow. Review copies should be sent directly to the Editor-m-Chief. We
assume no obligation to return unsolicited publications or to review exchange copies.
Abdel-Rahmann El Rasheed, Fatima: The Yei Markets in
the Former Lado Enclave: A Study in the Social
Implications of Marketing. Bruxelles: Acad. Royale
des Sciences d’Outre-Mer, 1984. 41 pp.
Abu-Manga, Al-Amin (ed.): Baajankaro: A Fulani Epic
from Sudan. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1985.
67 pp. (Africana Marburgensia, Sonderheft, 9.)
Agthe, Johanna, et al.: Ehe die Gewehre kamen. Tradi-
tionelle Waffen in Afrika. Frankfurt a.M.: Museum
für Völkerkunde, 1985. 312 pp., illustr., Kt. (Roter
Faden zur Ausstellung, 8.)
Akogu, Peter Ositadinma: Leben und Tod im Glauben
und Kult der Igbo. Eine empirische Untersuchung
über die Glaubens- und Wertvorstellungen in der
traditionellen Gesellschaft der Igbo. Hohenschäft-
larn: Klaus Renner Verlag, 1984.VIII+301 pp., ill.,
Kt. (Kulturanthropologische Studien, 10.)
Allison, Karen J.: A View from the Islands. The Samal of
Tawitawi. Dallas: International Museum of Cultures,
1984. 50 pp., illustr., maps. (Publication / Interna-
tional Museum of Cultures, 15.)
Allott, Antony, and Gordon R. Woodman (eds.): Peo-
ple’s Law and State Law. The Bellagio Papers.
Dordrecht-Holland/Cinnaminson-U. S. A.: Foris Pu-
blications, 1985. 354 pp.
Amali, Samson O.O.: An Ancient Nigerian Drama. The
Idoma Inquest. A Bilingual Presentation in Idoma
and English Together with Odegwudegwu. An Ori-
ginal Bilingual Play in Idoma and English. Stuttgart:
Franz Steiner Verlag 1985. 241 pp. (Studien zur
Kulturkunde, Bd. 71.)
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8. 1984/1., 2.
1. Mariotti, L., Note preliminari su un movimento religi0'
so del Kenya: Nyomba-ya-Gaita (35-69). - Monaco, E*’
La funzione iniziatica della visione presso gli Ojib'va
(71-99). - Villa, G., Carisma, apocalisse e paranoia. Ö
«People’s Temple» di Jim Jones (101-124).
2. Scandone Matthiae, G., P. Xella, «II possess^
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(221-231).
Anthropos 81-1986
Zeitschriftenschau
411
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(Köln)
5. 1983
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Suplemento Antropológico (Asunción)
19. 1984/1.
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Escobar, T., Supervivencia del arte indígena (31-40). -
Plá, J., La literatura indígena como fundamento de la
literatura paraguaya (41-55). - Seelwische, J., Los valores
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(57-64). - Palau, T., Implicaciones de un Paraguay mul-
tiétnico para el desarrollo (65-69). - Robíns, W., Proyec-
tos de desarrollo y comunidades indígenas (71-79). -
Frutos, J.C., Hacia el desarrollo de los pueblos indígenas
(81-87). - Regher, W., Teorías del desarrollo y autoge-
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E.J., Notas sobre la dinámica socioreligiosa Toba Pilagá
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Symbolen (Köln)
7. 1985
Flasche, R., Neuer Wein in alten Schläuchen - zur
religiösen Symbolik in neuen Religionen (91-105).
Temenos (Helsinki)
20. 1984
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Visible Religion (Leiden)
3. 1984
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(1-17). - Dunand, F., Religion populaire et iconographie
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A.W., Sâjhï - Images for a Twilight Goddess (43-79). -
Green, A., Beneficent Spirits and Malevolent Demons.
The Iconography of Good and Evil in Ancient Assyria and
Babylonia (80-105). - May, L.A., Above her Sex: The
Enigma of the Athena Parthenos (106-130). - Meyer,
J.A., The Buddhism of the Yün-Kang Caves (131-158). -
Rutkowski, B., Der Baumkult in der Ägäis (159-171).
Die Waage (Stolberg)
24. 1985/1., 2., 3.
1. Fastnacht und Karneval. Moser, D.-R., Der christliche
Karneval: Ein kurzes Reich irdischer Herrlichkeit (2-16).
- Haaf, E., Die heidnische Fasnet: Der Narro im Schatten
der Geisterwelt (17-24). - Mathys, F.K., Ein Erbe der
Landsknechte: Der Basler Trommelspuk. Als ob die Hölle
ein Fest feiern will (25-31). - David, W., Von den
römischen Saturnalien zum „Carnovale di Venezia“:
Wenn Don Juan im Gritti nach einem Zimmer fragt
(32-36).
2. Brost, H., Ein Streifzug durch die Epochen der
Mode. Geschichte macht Kleider - Kleider machen
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3. Schindlbeck, M., Mit der fliegenden Prau auf
großer Fahrt (115-120).
Wiener Ethnohistorische Blätter (Wien)
1984/27.; 1985/28.
27. Kratochwill, M., Das Rätsel „Agisymba“ (7-20). -
Bliss, F., Zur Bevölkerungsgeschichte der westlichen
Wüste Ägyptens (21-49). - Klausberger, F., Das Boma-
Plateau und seine Ethnien im Spiegel der Geschichte
(51-86). - Moser, R.R., Die Besiedlungsgeschichte Süd-
tanzanias nach Oraltraditionen der Mwera (87-97). -
Tunis, A., Neue Untersuchungen zur Berliner Benin-
sammlung (99-115). - Kremser, M., Zur Geschichte des
Bambara-Dorfes Sonongo in Mali (Aufzeichnungen von
einer Feldforschung im Februar 1984) (117-124). - Kubik,
G., Das Khoisan-Erbe im Süden von Angola, dargestellt
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scher Fakten (125-155).
28. Steininger, X., Zur Situation der Muzos und
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Guillen Chaparro (3-20). - Zelenka, G., Deutsche For-
schungsreisende des 19. Jahrhunderts in Lateinamerika
(21-24). - Veits, S., Pöppigs Reisen in Chile und Peru.
Ethnologische Betrachtungen im Spiegel des Menschenbil-
des des 19. Jahrhunderts (25-41). - Giesel, E., Johann
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Änthropos 81.1986
412
Zeitschriftenschau
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Preiß, J., Kulturanthropologie und Tourismus. Eine struk-
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enstein, A., Les Ovimbundu d’après leurs proverbes et
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M., Myth and Cultus in Sport: The Case of the Aztec
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110./1. Yaljavec, F., Abschied vom Evolutionismus
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C., Die Tamang in Nepal: Probleme um die wissenschaftli-
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gionswissenschaft (Münster)
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Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte
(Köln)
37. 1985/1.
Lüling, G., Archaische Metallgewinnung und die Idee der
Widergeburt (22-37).
Anthropos 81.198^
Mitarbeiter dieses Heftes
Prof. T.O. Beidelman, Dept, of Anthropology, New York
University, 100 Rufus D. Smith Hall, 25 Waverly
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Dr. Joseph Brookman-Amissah, Catholic Inst, of West
Africa, P.O. Box 499, Port Harcourt, Nigeria
Dr. Walbert Bühlmann OFM Cap., Kapuzinerkloster,
CH-6415 Arth
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Iris Gareis, M.A., Institut für Völkerkunde und
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lingstr. 33, D-8000 München 40
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son, Wisconsin 53706, USA
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gie, D-8131 Seewiesen
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Dr. Irmtraud Heims, Karl-Marx-Universität, Karl-Marx-
Platz, DDR-7010 Leipzig
Prof. Dr. Inge Hofmann, Institut für Afrikanistik, Dobl-
hoffgasse 5/9, A-1010 Wien
Dr. Jiann Hsieh, Dept, of Anthropology, The Chinese
University, Shatin, NT, Hongkong
Brigitte Kadel, Saportastr. 2, D-8000 München 19
W.D. Kamera, Ph.D., University of Dar es Salaam,
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Dar es Salaam, Tanzania
Dr. Friedrich Klausberger, Kühbergstr. 22/13, A-5023
Salzburg
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University, 18 Yamazato-cho, Showa-ku, 466 Nago-
ya, Japan
Dr. Wulf Köpke, An der Apostelkirche 6, D-1000 Berlin
30
Prof. Dr. Andreas Kronenberg, Institut für Historische
Ethnologie, Liebigstr. 41, D-6000 Frankfurt
Drs. M.P. Lambut, Perumahan UNLAM 16, Jalan Cen-
drawasih, Banjarmasin, Indonesia
Roderick J. Lawrence, Ph.D., École Polytechnique Fédé-
rale de Lausanne, Département d’Architecture, 12,
av. de l’Eglise-Anglaise, Case 1024, CH-1001 Lau-
sanne
Dr. Donald C. Laycock, Dept, of Linguistics, Research
School of Pacific Studies, Australian National
University, GPO Box 4, Canberra ACT 2601, Aus-
tralia
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Humaine, 1, Rue René Panhard, F-75013 Paris
John D. Loftin, Ph.D., Dept, of Religion, Box 2209, Elon
College, NC 27244, USA
Dr. Henning Melber, Gesamthochschule Kassel, Gesell-
schaftswissenschaften, Nora-Platiel-Str. 1, D-3500
Kassel
Prof. Dr. Emst Wilhelm Müller, Institut für Ethnologie
und Afrika-Studien, Saarstr. 21, D-6500 Mainz
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Dr. Albert Piette, 8, rue des Nobles, B-5003 Saint Marc,
Namur
^nthropos 81.1986
414
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Prof. Dr. Jürgen Pinnow, Friedrichstr. 21, D-2280 We-
sterland/Sylt
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Dr. John Rennison, Institut für Sprachwissenschaften,
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U.E.R. de Sciences Sociales, 12, Rue Cujas, F-75230
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de, Maximilianstr. 42, D-8000 München 22
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Gabon
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78745, USA
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Dr. Gérard Toffin, CNRS, 1, Place Aristide-Briand,
F-92190 Meudon
Herbert Tomandl, Schönng. 3/3, A-1020 Wien
Prof. Dr. A.A. Trouwborst, Institut voor Culturele en
Sociale Antropologie, Thomas van Aquino Straat 1,
NL-6500 HK Nijmegen
Dr. Darrell T. Tryon, Dept, of Linguistics, Australian
National University, GPO Box 4, Canberra ACT
2601, Australia
Matthias Wanckel, M.A., Blutenburgstr. 66/2. Rgb., D-
8000 München 19
Dr. Peter Wanko, Friedrich Breuer Str. 77, D-5300 Bonn 3
Prof. Dr. Hans Witte, Nieuwe Kijk in ’t Jatstraat 104,
NL-9712 SL Groningen
Dr. Andrzey Zaborski, Uniwersytet Yagiellonski, Instytut
Filologii Orientalney, Al. Mickiewicza 9/11, Krakow,
Polen
Michael H. Zach, MA., Schöffelgasse 29, A-1180 Wien
Dr. Henryk Zimon SVD, Ksieza Werbisci, ul. Jagiellons-
ka 45, skr.p. 1110, PL-20-950 Lublin
Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 415-433
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
Gary A. Wright
Every landscape appears first of all as a vast
chaos, which leaves one free to choose the
meaning one wants to give to it. (Lévi-
Strauss 1974: 48)
1. The Symbolic Problem in Prehistory
2. The Environmental Context
3. The Plains Perspective
4. Cultural Facts and Natural Facts
l. The Symbolic Problem in Prehistory
Robert H. Hall (1978) has suggested recently
that archaeologists should consider more se-
riously the ideological components, in partic-
ular the cosmologies, of the prehistoric cul-
tures they investigate. He believes, for example,
that he can trace an uninterrupted ideological
succession in the archaeological record of the
Eastern United States that directly links the
Adena “culture” of the first millennium B.C.
^ith several historic Native American groups,
^his linkage is not necessarily in ethnicity but is
rather in “ideas underlying certain symbols,
Particularly those relating to sun and fire”
(1978:265). In essence, then, Hall proposes
*hat there is a deep structure wich endured for
*Uore than two thousand years between prehis-
toric Adena burial ceremonialism and histori-
city recorded American Indian rituals such as
the Sun Dance, the Earth Diver creation myth,
the Green Corn Dance, to name but a few.1
Gary A. Wright is a Professor of Anthropology at the
tate University of New York at Albany. He has conduct-
heldwork in Turkey, Israel, France, the U.S. Great
akes, and for the past 10 years in mountainous northwest-
ebî Wyoming. He has written seven books and mono-
paPhs, the most recent of which is “People of the High
°untry: Jackson Hole Before the Settlers” (1984). He
as also published 50 articles in journals and as book
Cbapters.
Several crucial problems arise in any at-
tempt to join the past and present however.
First is the difficulty in isolating the significant
individual artifacts or design elements. Which
ones were truly meaningful ideologically or cos-
mologically? Second, because symbols them-
selves are created by the arbitrary bestowal of
meaning, how do we select the correct value(s)
from a range of possible interpretations where
we lack written records referring directly to
these symbols? Neither question has an obvious
solution at this time.
Directly related to these issues is the broad-
er problem of methodology. Typically, possible
parallels from myths, tales, and the material
culture of ethnic units, linguistic units, or both
have been assembled, regardless of any proba-
ble relationship between the historic or ethno-
historic groups from which these data are origi-
nally derived and the prehistoric situation under
investigation. These are then, in turn, employed
in the construction of ethnographic analogies.
We may illustrate this approach with two exam-
ples.
A total of 55 conjoined copper tubes, or
pan-pipes, have been recovered from 27 Hope-
well burial sites in the Eastern United States
(ca. 300 B.C. to A.D. 400) (Griffin et al.
1970: 99). They are considered by archaeolo-
gists to be ceremonial paraphernalia for either
courting rites or rainmaking rituals; they are
also interpreted as symbols of plant or animal
fertility, or both. Additionally, they are refer-
red to as symbolic of shamans, of other, less
1 Hall (1978) uses data from a large number of North
American tribal groups in his analysis including the Arapa-
ho, Cherokee, Cheyenne, Choctaw, Mandan, Menomi-
nee, Ojibwa, Omaha, Osage, and Plains Cree.
416
Gary A. Wright
clearly designated, high status individuals, or
even of lovers (Hall 1978: 248). Each of the
proposed functions is supported by a body of
ethnographic references to the use of pan-pipes
in different cultural groups. Yet, in the end, we
still find no clear consensus among researchers
about the uses of meanings of Hopewell pan-
pipes. How do we choose among these interpre-
tations?
The common appearance of dogs in Prehis-
toric Mexico and in Classical Greece is a second
instructive example. Dogs were the messengers
of the gods of death and were guardians of the
entrance to the underworld (Hunt 1977: 80).
Where these animals are recovered in human
burials outside these two culture areas, such as
in the Southeastern United States at the Late
Archaic age (ca. 2500 B.C.) site of Indian
Knoll, may we also interpret their presence as
symbolic of message-carrying and guardianship?
Dogs are rarer in later Adena and Hopewell
contexts, but cut wolf jaws are occasionally
associated with burials. Can we here logically
make a transformation from Dogs to Canines as
a general class of morphologically similar spe-
cies and then back again to Wolves in order to
suggest that, in this cosmology, wolves, rather
than dogs, functioned as the messenger-guardi-
ans? To further underscore the complexity inher-
ent in this particular example, in contemporary
Western culture dogs have their primary sym-
bolic value as members of the family (Sahlins
1976: 171-172).
Interpreting archaeological evidence
through ethnographic information is clearly a
dangerous and difficult procedure. Several
points need to be emphasized. First, symbolic
meaning is initially arbitrary, and one cannot
proceed directly from the form of the specific
item to its underlying value. Second, the method
requires that the object be removed from its
cultural context, the very social framework in
which it had any meaning. Thus, the investiga-
tor must begin with the assumption that the
symbols were, and are, free floating entities; but
they are not, and could not have been. Sym-
bols are culture bound whether they are dogs
or pan-pipes. Even so powerful a ritual as
the Sun Dance no longer includes all of the
symbolic elements that it did during the height
of Plains culture during the nineteenth century,
nor does it function today to solve all the same
problems (Jorgenson 1972). New symbols have
emerged within the environmental context of
white cultural domination, and many of the
old symbols have been reinterpreted under the
impact of this Western conquest.
Third, this approach can alone only pro-
vide interpretations of symbols which are (were)
meaningful in their contemporary (ethnohis-
toric) contexts (Hunt 1977:37-38). Material
objects or design elements with important sym-
bolic values do not necessarily disappear when
these values are lost or altered. The items may
be incorporated into new ideologies, even as
they continue to be used in identical ways by
the same people (see, e.g., Hunt 1977 on the
Hummingbird in Mesoamerica). The symbolic
value and meaning of an item in one culture
system is, at best, an ambiguous guide to its
value and meaning within another symbolic
structure. In short, if history may erase the
dynamics of structure, we must also concede
that prehistory may obscure the social context
of these same symbols. Our analysis must begin
with context rather than objects, qua symbols.
2. The Environmental Context
If there are inherent difficulties in correlating
material items with proposed standard symbolic
values, how may we enter into these prehistoric
systems? Let us begin with a single assumption:
culture is, first of all, a symbolic structure
(Sahlins 1976). From this, two premises logical'
ly follow. First, a culture defines its own natural
environment; thus, the principal articulation
between culture and nature is not technology»
but the system of symbols. Culture does not
meet the environment on the latter’s terms, but
filters its experience of the environment
through its unique symbolic system. Thus, only
certain plants, animals, and geographical fea'
tures are recognized as meaningful. Culture,
then, is the active modifier.
Second, by defining its own environmen'
tal context, at the same time a culture also sets
the natural limits within which it can continue to
operate. An environmental change, in order to
Anthropos 81-19^
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
417
select for, or to select against, a particular sym-
bolic system must first be culturally perceiv-
able. That is, the environmental change must
put direct selective pressure on some natural
element within the symbolic system which is
culturally meaningful (Sahlins 1976: 208-209).
Any environmental variation that remains with-
in those natural (cultural) boundaries at worst
can be adapted to without significant cultural
change, or will be neutral in its overall affects
upon the symbolic structure.
It follows, then, that our analysis of prehis-
toric cultural systems must begin with environ-
mental reconstruction. It is necessary, however,
to go well beyond a mere delineation of plants,
animals, seasons, and landscape features, for it
is not simply the edible that is our concern, but
it is likewise the socially meaningful that must
engage our attention. Our focus must be on the
culturally defined natural environment.
Since the 19th century, paleoenvironmen-
tal specialists have used the biotic zone concept
to reconstruct past environments. Geologist Karl
&utzer, in his textbook for archaeologists (1971:
Chapter 4), has insisted that the zonal concept
ts fundamental to paleoenvironmental recon-
struction and interpretation, for the understand-
Uig of regional environments, and hence ulti-
mately for the study of human ecology. Using,
m particular, pollen cores with reference to
theoretical modern vegetation analogs, the
regions under analysis are classified into one or
J^ore paleoenvironmental biotic provinces dur-
lUg designated periods of time. For example,
fitting (1970) transfers the zonal concept to
Archaeological research and uses the develop-
ment and spread of the Carolinian, Transition,
And Hudsonian biotypes in the Great Lakes
Area as the environmental backdrop for his
discussion of the prehistory of Michigan. He
c°rrelates each new cultural phase with the
Solution of these zonal communities over time
Aud the subsequent geographic variations in
[heir boundaries. Fitting believes that each such
boundary shift was accompanied by a concomi-
*Ant cultural change.
Elsewhere, I have criticized this methodol-
°§y on several grounds (Wright 1981). First, cor-
relation must not be confused with causation.
^econd, since specific linkages between envi-
ronmental features and cultural phenomena,
technological or otherwise, are seldom propos-
ed, there is no way for us to isolate the causal
factors. Third, culture is viewed as merely
passive, simply responding to nature’s whims;
to clothe cultural variation over time in the
mantle of “adaptation” only begs the question.
Finally, vegetation zones, biotic provin-
ces, and zonal boundaries are categories imposed
upon the landscape by the investigator and are
not necessarily recognized by other cultures or
even by nature. Instead, a landscape is continu-
um which we partition into bounded subunits.
Our boundaries are artificial, but they are never
arbitrary. The naming of species and the defin-
ing of non-ambiguous, natural boundaries are
creative cultural acts.
Can we simply assume that the biogeograph-
er, palynologist, or archaeologist is classifying the
flora, fauna, and other features of the area’s
environment in precisely the same manner,
using the identical symbolic referents as the
prehistoric culture in question? Too many stud-
ies of folk taxonomies contradict this assump-
tion. We know, for instance, that frequently in
other cultures metaphorical criteria may be
equally as important as morphological ones in
creating taxonomic schemata. In short, the
zonal concept, as it has been applied, recon-
structs only an environment recognized by
scientists of Western culture. Alone, this con-
cept may be of little assistance in our attempts
to understand prehistoric land use, and, in a
wider scope, environmental perception in the
extinct cultures we are studying.
A detailed analysis of a single case should
illustrate these problems. Archaeological work
in northwestern Wyoming - Jackson Hole and
Yellowstone National Park - has produced over
600 recorded sites, with 40 of them having been
test excavated (Bender 1983; Wright 1984;
Wright et al. 1978). We have 126 absolute dates
ranging from 5000 B.C. to the mid-nineteenth
century (Wright 1982). The projectile point
chronology carries the occupational sequence
back to Hell Gap times at ca. 8000 B.C.
When the research project began, we at-
tempted to apply the biotic zone concept as
the guiding principle for our paleoenvironmen-
tal reconstructions. Four life zones have been ca-
^thropos 81.1986
418
Gary A. Wright
talogued for this region (Cary 1917). They are
distinguished on the basis of key biological
species, generally botanical ones, and elevation-
al characteristics, as follows (Cary 1917: 13):
A. Transition: a zone of yellowpine, narrow-
leafed cottonwood, and pure sagebrush, em-
bracing the high plains, the basal slopes of the
mountains, and all except the highest foothills;
in Jackson Hole it lies between 6 000 and 6 500
feet.
B. Canadian: the Boreal forest belt of spruce,
fir, lodgepole pine, and aspen covering the
middle mountain slopes and highest foothill
ranges; in northwestern Wyoming it is found
generally between 6 500 and 9 000 feet and
dominates the Yellowstone Plateau, Northern
Jackson Hole, and most of the Teton Range.
C. Hudsonian: the narrow belt of white-
barked pine and dwarfed spruce and fir in the
timberline region, 9 000 to 10 000 feet.
D. Arctic-Alpine: the treeless zone on moun-
tain crests and peaks above timberline, +10 000
feet.
For the area under consideration here, we
can diagram this environmental perspective in
the following manner:
Arctic-Alpine 10 000'
Mountain Hudsonian 9 000'
Ecosystem Canadian 6 500’
Transition 6 000'
We found several difficulties in applying
these zones directly to the archaeological data.
First, they are initially defined on the basis of
the presence or absence of certain conifers (spe-
cies of Picea, Pinus, Juniperus) and sagebrush
(Artemisia), but none of these were food spe-
cies. Second, there is the implicit assumption
that each life zone denotes a unique set of plant
and animal species that inhabit a territory only
within those zonal boundaries. For example,
Cary (1917: 36-37) lists 128 botanical species
that are “characteristic” of the Transition Zone:
however, 37 (28.9 %) of them are also found in
neighboring biotic provinces. If one were to
focus on these 37 species and their distributions,
the original zonal boundaries would be com-
pletely lost. In addition, certain large mammal
species such as elk (Cervus canadensis), bighorn
sheep (Ovis canadensis), mountain bison (Bison
bison athabascae), and mule deer (Odocoileus
hemionus) regularly cross zonal boundaries as
they move onto different grazing ranges over
their annual cycles; these were the potential big
game species for prehistoric peoples inhabiting
northwestern Wyoming.
Finally, several hypotheses concerning site
distributions and resource procurement that
derive from Cary’s biological data can be falsi-
fied (Reeve 1981; Reeve et al. 1979; Wright
1981; Wright and Reeve 1981). For instance,
species diversity (including food species) is
greatest in the lowest elevational zone - the
Transition Zone - and each biotic province de-
creases in species diversity as one moves pro-
gressively higher in altitude. This diversity is
greatest along the Snake River bottoms from
the outlet from Jackson Hole. Thus, if a diversity-
maximizing principle was in operation here,
we would predict (a) the majority of base camps
on the valley floor would be in the biotic
zone of greatest diversity - the Transiton Zone,
and (b) the majority of these sites would be
within or adjacent to the Snake River bottoms-
Cary’s life zones and the major prehistor-
ic base camps are shown in the Figure. One base
camp is found in the Transition Zone, none arc
in or immediately adjacent to the Snake River
bottoms. This sole base camp, 48TE391, was
occupied only during the late McKean Period
and has three absolute dates of 2230, 1985, and
1875 B.C. (Wright 1982). The remainder of the
base camps on the valley floor are located in the
Canadian Zone.
This suggests that species diversity alone
and, in a larger sense, biotic zonation defined
by conifers and sagebrush may not have been
the main organizing principles of the prehistoric
inhabitants of Jackson Hole. As I argued ear-
lier, the life zone is a concept employed hy
biogeographers, and it results in a specific type
of cognized environment. While the principle
does serve to parcel large spaces into smaller
units - here an area 50 x 15 miles for length'
width and from 6 000 to 13 000 feet in elevation
- it is only one logical way to divide the land-
Valley floor, mountain slopes, and high peaks
regardless of vegetation is yet another, and
others will be reviewed below.
Anthropos 81.19^
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
419
Our research project began with a concern
with prehistoric land use. The methodology we
developed for environmental reconstruction has
been discussed in detail elsewhere (Wright and
Reeve 1981). We collected data on the approxi-
mately 1 200 plant species found in Jackson
Hole, and then focused on the 130 potential
food species in the region. The latter were de-
termined from ethnobotanical records (Reeve
1981). Three salient facts of the plant ecology
emerged. First, as in most mountainous envi-
ronments, there is a delay in the spring growth
of individual species that is highly correlated
with the elevation at which it occurs. Thus,
plants of a single species at 6 000 feet may begin
growing in early April, while those members of
the same species found at 9 000 feet will not
start their growth cycle until mid-July. This is
termed periodicity. In addition, this periodicity
may also be extended to large mammals and to
some spawning fish (Wright etal. 1980). Big-
horn sheep, for example, regularly change their
grazing ranges on a seasonal basis with each
new range at a different elevation.
Second, for reasons outlined below, we
concentrated on root crops (Table), and discov-
ered that each species cross-cuts the life zones
defined by Cary (1917). Moreover, root crops
are not distributed evenly across the landscape;
some sections of Jackson Hole contain root
crop species, while other subareas do not.
Hence, a biotic province is in no way a predic-
tor of root crop availability even if these crops
are listed as “characteristic” for that zone. The
glacial outwash plain of the central valley floor,
for instance, is included by Cary (1917) in the
Transition Zone because it is dominated by
sagebrush, but it contains few edible species.
Table: Root Crops of the Jackson Hole Area
Common Name Latin Name Edible Part Habitat
Wyeth hiscuitroot Lomatium ambiguum Root Xeric plains, gullies, 4 000 to 6 000; open rocky ridges and talus slopes, 5 000 to 8 000’
White ^ules-ears Wyethia helianthoides Root Xeric slopes, 5 000 to 10 000’
Wild hyacinth Brodiaea douglasii Bulbs Xeric slopes, mesic slopes, and canyon bottoms, 5 000 to 10 000'
^rrowlead Balsamorhiza Stems, Xeric to mexic slopes and ridges,
halsamroot sagitta roots 6 000 to 9 000'
Sego Uly Calochortus nuttallii Bulbs Xeric plains to seasonally wet sites, 4 000 to 6 000'; open rocky slopes to xeric slopes and canyon bottoms, 5 200 to 7 000'
Tobaccoroot Valeriana edulis Roots Mesic slopes to perennially wet sites, 5 200 to 10 000'
blue camas Camassia quamash Bulbs Mesic plains, canyon bottoms to seasonally wet sites and wet meadows, 5 000 to 8 200'
Arrowhead Sagittaria cuneata Tubers Perennially wet sites 4 400 to 8 000'
^nth
iropos 81.1986
420
Gary A. Wright
Equally, the granitic based central Teton
Range, despite the presence of three closely
spaced life zones, holds few food plants.
Third, due to the periodicity and the un-
even distribution of species, it was clear that at
different elevations over the course of the year,
food is abundant for a short period of time and
then rare or absent for the remainder of the
year. Further, even at one altitude during the
same seasonal interval, food might be abundant
locally and rare or absent elsewhere. Thus, food
zones consisting of resource mosaics are a more
precise guide to the prehistoric ethnobotany of
this mountainous region.
We focused on the root crop complex
for several reasons. First, we began to find a
high correlation between the location of root
crop communities and sites, particularly large
base camps (Wright and Reeve 1981). Second,
the sites produced an archaeological feature
known in the ethnohistoric literature of the area
as an “earth oven” or “roasting oven.” It has
been well described (see Reeve et al. 1979) and
functioned for the cooking of roots and bulbs.
C-14 dates from earth ovens in Jackson Hole
extend its use back to at least 3245 B.C.
(Wright 1980: Table 2), and the Lawrence site
yielded 74 roasting features and projectile point
sequence of 10 000 years time depth. Third,
these root crop communities are highly produc-
tive, both in root crops and other edible species
(Wright and Reeve 1981). It appears also that
the man-land relationship was a self-regulating
system (Reeve 1981). These species reproduce
after roots are broken during extraction when
the soil is disturbed, and only individual plants
older than four or five years were harvested.
Fourth, our botanical studies suggested that,
because of the periodicity, double or even triple
cropping of the roots was an adaptive alterna-
tive and would have been ecologically possible
in the area by 8000 B.C. (Wright and Reeve
1981).
The high country adaptation of the prehis-
toric Native Americans has already been describ-
ed in detail (Wright 1984; Wright and Reeve
1981; Wright et al. 1980). In northern Jackson
Hole, these hunter-gatherers spent the winter
season to the west of the Teton Range, outside
of the valley proper. During this time of year,
they concentrated on large mammals such as
bison, elk, and bighorn sheep, and in fact, that
region was rich in bison well into the nine-
teenth century (Butler 1978). Studies of bighorn
sheep from several archaeological sites indicate
that this species played a major role in the
winter diet (Wright and Miller 1976; Wright
et al. 1980).
Entrance into northern Jackson Hole be-
gan with the spring growth of plants, particu-
larly the root crops. The migration route was
along the Falls River in southwestern Yellow-
stone Park, where we recorded several blue ca-
mas (Camassia quamash) meadows with associat-
ed sites. Here, the first root crop harvest took
place. The migration route continued over a
low divide to the Snake River near Huckleberry
Hot Springs (Figure) where there were a large,
one-square mile, blue camas meadow and
several sites. The Lawrence site, in the Canadian
Zone on the northeastern shore of pre-dam
Jackson Lake, served as the large summer base
camp. The construction of the dam inundated
8 000 additional acres, most of which were root
crop habitat (Reeve et al. 1979).
By mid-summer root crop productivity re-
cedes on the valley floor between 6 000 and 7 000
feet. However, at +8 000 feet the same species
were only now becoming available, and base
camps shifted to +8 000 feet (Bender 1983). This
also put the hunters on, or adjacent to, the late
summer ranges of the large mammal species. Al
this point in the annual cycle, it was compara-
tively easy to begin the shift from summer
root crop-fish dependency to winter large game
concentration (Wright et al. 1980). Before the
snows fell, and as the big game started to
migrate toward their winter ranges at lower
elevations, the hunter-gatherer bands could
leave the high country with the herds for their
winter hunting territories.
Clearly, then, the major food resources,
both plant and animal cross-cut the biogeograph'
er’s life zones. Further, the root crops are not
evenly distributed across the landscape, for they
apparently do not invade certain soil types such
as the granitic based central Teton Range or the
glacial outwash gravel substratum of the central
valley floor which was deposited in the wakes
several retreating Pleistocene glaciers. Tlms’
Anthropos 81-19^6
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
421
Figure: Study area of mountainous northwestern Wy-
oming
Biotic zones:
A Transition Zone
B Canadian Zone
C Hudsonian Zone
D Arctic-Alpine Zone
Archaeological sites (mentioned in the text):
1 High Country Base Camps
2 Lawrence site
3 Two Ocean Lake 1
4 Jenny Lake 1
5 48TE576
6 48TE391
^hile the most characteristic Canadian Zone
sPecies - the conifers - do well on both the
*lrnestone and granitic subsoils of the Tetons,
root crops are more restricted. Again, the
^ere fact a life zone is defined tells nothing
about whether or not root crops (or any other
^dible species) were available nor, even when
^°und, their distribution pattern or product! vi-
^nth
Let us return now to our initial assump-
tion: the nature-culture interaction is at the sym-
bolic level. With this, we can utilize two “nat-
ural” facts - the periodicity of food resources
and the unequal distributions at each elevational
level - and begin to outline a perception of the
environment of northwestern Wyoming unlike
that of the modern biogeographer. Now, let
us further propose that the people of the high
country adaptation had to take note initially not
of pines and sagebrush but of the “edible” as
distinct from the “nonedible.”2 Thus, the envi-
ronmental overall may be separated as follows:
^Edible
Environment ^
^Nonedible
Immediately, a new organizing principle is in
operation: edible/nonedible. Rather than defin-
ing the land by a series of life zones arranged
horizontally upward from the valley floor, a
series of biotic zones are defined by exploited
resources that are distributed seasonally from
the valley floor into the higher elevations.
Concentrating first on the edible environ-
ment, it was pointed out that, because of the pe-
riodicity of the resources, the same species will
be available for several periods of time over the
growth year, but each harvest will take place at
a different elevation. Thus, for the edible envi-
ronment, the mountain/valley floor distinction
was less important than the seasonal differences
between summer with its abundance of plant
foods and winter with the shift to game as the
major resource class. This may be diagrammed
as follows:
Summer-plants: valley floor —> mountains
Edible
'^Winter-plants: mountains —> valley floor
2 Here, I am not suggesting that these prehistoric
peoples employed the terms “edible” and “nonedible,”
only that like Barth’s (1956) Pathans they structured their
own environment into areas that were “inhabitable” or
“not inhabitable.”
iropos 81.1986
422
Gary A. Wright
Each of the two major resource seasons, or
major resource classes, are thus complementa-
ry, with the transition from plants to animals
being undertaken in the high country in the late
summer and the transition back to plants from
animals being made at lower elevations during
the spring.
We have, so far, established from archaeo-
logical evidence that availability of resources
influences the timing of group movements, the
size of camps, and population composition at
various times of the seasonal cycle (Bender
1983; Wright and Reeve 1981; Wright et al.
1980). Next, we must inquire into the manner in
which environment and ideology are intercon-
nected. In order to investigate this question, we
may begin by hypothesizing that some plant and
animal species are good to eat, while others are
both edible and socially meaningful. We dia-
gram this statement as follows:
Merely edible species
/
Edible environment
\
Edible and socially meaningful species
How might we initiate the testing of this
proposition? We would predict that there was a
class of socially meaningful species around
which rituals were organized. These might con-
sist of (a) intragroup renewal ceremonies, or (b)
intergroup rituals linking the local social unit
with hunting and gathering bands from outside
their resource territory.
Such intragroup rituals are known from
ethnographic data collected in the Central Rocky
Mountains and Northwestern United States
where they are associated primarily with various
species of root crops (Harbinger 1964; Steed-
man 1930; Turney-High 1937).3 Briefly, the
3 On the nearby plateau, these first fruit rituals were
a central feature of the ideology, and women, who worked
communally in root crop harvesting and preparation,
played the primary role in them. In contrast, fishing and
hunting ceremonies were seldom performed. Hunting, it-
self, was expressed as individual male power and prestige
(Reeve 1980).
root crops were harvested and prepared exclu-
sively by women. Each step was accompanied
by ritual, including prayers and face and body
painting. Men were completely excluded from
the entire extraction-preparation process, and
the women had to abstain from sexual inter-
course. There are an extensive series of myths
dealing with root crop cooking in earth ovens;
these have been discussed in detail by Lévi-
Strauss (1971: 612-624). Archaeologically, we
should expect to recover (a) grinding stones
used both for the preparation of plants and the
pigments, and, perhaps, fragments of the pig-
ments themselves; (b) grinding stones and pig-
ments associated with roasting ovens, and (c) a
partitioning of male and female activities on
base camps such that males were kept well away
from plant preparation areas, particularly from
the roasting ovens.
We have evidence of these ritual prescrip-
tions in the archaeological record of Jackson
Hole. Grinding stones stained from red and/of
yellow ochre, and the pigments themselves, are
known from the sites on the valley floor that
have also produced roasting ovens. Grinding
stones, some pigment stained, occur in large
quantities on the Lawrence site (Reeve et ah
1979), the largest base camp on the valley floor.
Here, these grinding stones are associated with
over 70 roasting features; the earliest C-14 date
from the site is 3245±85 B.C. (DIC-1375;
Wright 1982). At Two Ocean Lake 1 (Wright
and Reeve 1976) in northern Jackson Hole, 19
of the 28 grinding stones are pigment stained;
along with ochre fragments, these grinding
stones are found associated with at least four
roasting pits with absolute dates ranging from
A.D. 50 to A.D. 1520 (Wright 1982). A similar
situation is reported from a series of sites
around the blue camas meadow at Huckleberry
Hot Springs in the Rockefeller Parkway be-
tween Jackson Lake and Yellowstone National
Park (Wright 1977). Thus, these correlations
are well established.
Secondly, ethnographic studies of hunter-
gatherer populations indicate that intergronp
ceremonies are most frequently held during the
season of the year when food resources are
most plentiful. These congregations might be in'
ter-tribal (Ross 1924) or involve several bands of
Anthropos 81.19^6
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
423
the same tribe (Teit 1900, 1930). In northwest-
ern Wyoming this occurs during the peak of
the root crop harvest at lower elevation during
the middle of summer. Rituals, under these
circumstances, draw participants from well be-
yond the territorial boundaries of the local
group. Nonlocal bands, thus, have periodic
access at this time to resources not available in
their own adaptive territories. The high density
of root crops in Jackson Hole is one such
resource class for not only would they have
enabled large numbers of people to come to-
gether, but the ecological distributions of cer-
tain species of plants are also tightly restricted
(for blue camas, see Gould 1942; Wright and
Reeve 1981). Raw material sources for tools
exhibit similar nonequal distributions over the
landscape, and during these communal cer-
emonies redistribution and trading take place.
Two types of raw materials provide one
data set for testing this hypothesis: obsidian and
steatite. Obsidian from sources in Yellowstone
National Park and from Teton Pass in southern
Jackson Hole is found widely distributed on
sites of prehistoric age over much of the North-
western Plains and Central Rockies (Prison
19?3; Prison et al. 1968). Steatite sources are
found in Jackson Hole and in the Bighorn and
^ind River Ranges. Vessel forms, as deter-
mined by both quantitative and qualitative mea-
surements, nonetheless remain extremely similar
for bowls manufactured from this raw material
Which are recovered on sites several hundred
miles apart (Marceau 1980). Widespread con-
mct and communication are also evidenced by
foe rapid diffusion of projectile point styles
across this broad region (Prison 1978).
The Lawrence site on Jackson Lake is situ-
ated on the margin of the distribution of blue
Camas in the richest ecological section of north-
Western Wyoming. Excavations and surficial
Cupping of the site resulted in the location of
r°asting features, both ovens and platforms,
raw materials not local to Jackson Hole, exam-
j^fos of all of the major projectile point types
r°m the surrounding region, and the largest
^foatite bowl sample from the area (Reeve et al.
^9). The site fulfills all of the conditions pro-
ved for a summer multiband ceremonial
focus.
fouhropos 81.1986
In the nonedible environment, the cen-
tral valley floor and the central Teton Range, a
different picture emerges. Survey of well over
100 square miles has failed to produce any
evidence of intensive resource exploitation
(Wright et al. 1978). This subarea of Jackson
Hole appears to have been an empty zone, with
a single exception. One site in the central Teton
Range is located on a narrow, nearly inaccessi-
ble ledge at 13 000 feet elevation on the Upper
Saddle of Grand Teton. It consists of a series of
upright granite slabs, each about three feet
high, formed into an oval about seven by nine
feet at the base. Locally termed the Enclosure,
it quite clearly functioned for vision quests.
Thus, the nonedible environment also has
a socially meaningful aspect for at least one sa-
cred spot was situated there. This further sug-
gests that a distinction was made between
mountains and valley floor in the nonedible
environment.
Mountains: socially meaningful
/
Nonedible environment
\
Valley floor: not socially meaningful
However, vision quests were an individu-
al, rather than a group, ritual. Here, it occurred
in the nonedible environment of the mountains,
while group ceremonies were conducted in the
edible environment of the valley floor. Again,
we have a set of paired opposites:
Ritual
/
Group: edible-valley floor
Individual: nonedible-mountains
Hence, ritual can be directly linked to hu-
man ecology. Group ritual marks the passage
from the nonedible to the edible in a major
food class, the root crops. Yet, it celebrates far
more than simply the natural phenomenon of
ripening alone, for eating and food preparation
are also cultural acts; and here the ritual focus
424
Gary A. Wright
is on women. On the other hand, vision quest-
ing as an individual ritual is a different type of
transition, one of social movement of men.
These transitions, then, are both naturally, as
well as culturally, defined. Each class of ritual
passage required contrasting environmental
loci, its own sacred space.
3. The Plains Perspective
I have now presented a different environmental
perspective of Jackson Hole in an attempt to
link the ecology of the area to a symbolic code,
and in doing so, it was necessary to adopt a
different set of logical premises. The archaeo-
logical data indicate that this high country adap-
tation, which certainly began well before
4000 B.C., collapsed by early in the seventeenth
century A.D.; Jackson Hole was abandoned
and was never intensely reoccupied until white
settlement in the 1880s (Wright 1978; 1984).
The later Native Americans who claimed, but
who rarely exploited, Jackson Hole were the
horse-using Snakes. With the aid of both ar-
chaeological and ethnohistoric evidence, I will
next suggest that the Snakes’ perception of the
ecology of Jackson Hole stands in marked con-
trast to that just discussed for the high country
adaptation. In short, mountains, even though
they continued to function in individual ritual,
became nonedible, and, thus, high country
environments were systematically avoided in
the resource quest by the equestrian nomads of
Plains culture.
The Snakes are members of the Numic lin-
guistic family of the Western United States. It
seems clear that the prehistoric inhabitants of
Jackson Hole were not Numic speakers (Wright
1978). Elsewhere, using several lines of eviden-
ce, I have suggested that the people of the high
country adaptation may have been Athapaskans
(Wright 1978: 132; cf. also Perry 1980). There
is, then, reason to believe that ethnic replace-
ment occurred in the general region of the
Northwestern Plains and adjacent high country
shortly before the arrival of the horse prior to
A.D. 1700.
We can follow the migration of the histor-
ic Shoshone-Comanche groups (of which the
Snakes are descendants) northeastward, archae-
ologically, out of the Great Basin into the
semi-arid valleys of Idaho and Wyoming begin-
ning around A.D. 1500 (Bettinger and Baum-
hoff 1982; Wright 1978). They completely encir-
cled Jackson Hole, but did not occupy it. How-
ever, during this encirclement, they did colonize
the winter hunting territories of the people who
participated in the high country adaptation.
This eventually forced the latter to abandon
Jackson Hole around A.D. 1600.
We have also recorded over 300 sites
in Yellowstone National Park including several
in five of the major geyser basins: Mammoth,
West Thumb, Old Faithful, Norris, and Sulphur
Mountain (Wright et al. 1978). Twenty-six abso-
lute dates 48YE320 at Mammoth range from ca.
5000 B.C. to A.D. 1540 (Wright 1981). Today,
large mammals such as bison and mule deer
winter in the geyser basins, and these specific
thermal areas appear to have been extremely
important in the annual adaptive cycle during
the prehistoric period (Wright et al. 1978). We
have ten C-14 dates from the Chittenden Bridge
site, just downriver from the outlet of Yellow-
stone Lake, that range from 2980 B.C. to
A.D. 1400 (unpublished). There are no abso-
lute dates from Yellowstone Park post-dating
A. D. 1600. Thus, as in Jackson Hole to the
south, we also have evidence of an abandon-
ment of the high country environment following
a period of several millennia of extensive utili'
zation.
We have only one site in Jackson Hole
that can unambiguously be attributed to the
Shoshone. This is a small camp on Jenny
Lake, 48TE576, with a C-14 date of <220
B. P. (1-9533) and an obsidian hydration date
of 133±7 B.P, (Wright 1983). Likewise, i*1
Yellowstone National Park, only the First
Blood site (48YE449) on Yellowstone Lake,
which produced Shoshonean Intermountaifl
Ware ceramics, was certainly used by this eth-
nic group; it is undated. None of the large base
camps in Jackson Hole, many of which were
reoccupied over several millennia during the
prehistoric era, have yielded clear evidence of
Shoshonean occupation. Thus, we see a change
in land use patterns vis-à-vis Jackson Hole
between early inhabitants the high country and
Anthropos 81.19^6
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
425
the Shoshone, who were participating in Plains
culture by A.D. 1700.
This archaeological hypothesis is supported
by ethnohistoric data. We have only two sight-
ings of Shoshonean speakers in Jackson Hole
proper during the nineteenth century prior to
1880 when permanent white settlement began.
The first is two males who left a fall bison hunt
then underway in the Green River Basin to the
south and followed the Astorians northward
into Jackson Hole in 1811; they were simply cu-
rious as to the Astorians’ intentions and did not
remain in the valley (Rollins 1935). The second
group was approached in July, 1860, when
General W.F. Raynolds led a United States
Army expedition into the valley. In Jackson
Hole he met a fishing party of Shoshone under
the leadership of Cut-Nose (Raynolds 1868).
Hie Shoshone camp appears to have been along
Cottonwood Creek, the outlet of Jenny Lake.
Hie archaeological site, 48TE576, mentioned
ahove may have been the Shoshone encamp-
ment.
These data suggest a very limited Shoshone-
an utilization of the Jackson Hole region even
though they had displaced the original inhabi-
tants by the early 1600s, and had claimed this
area during the period of treaty negotiations
^ith the United States Government in the mid
t800s (Trenholm and Carley 1964). In 1868,
^hen they were awarded the Wind River Reser-
Vation, the official status of Jackson Hole just
to the west over the mountains was left ambigu-
°Us. It is hypothesized here that a structural
Variation existed between the Shoshonean per-
Ception of Jackson Hole, and northwestern
Wyoming in general, and the earlier, pre-
A.D. 1600 view of the same environment. This
symbolic variation precluded regular long-term
^source exploitation of the high country by the
Shoshone, a Plains cultural group.
In order to test this hypothesis we must turn
*° Shoshonean history, their land use pattern,
and Plains culture in general, focusing on eques-
frHn Shoshone who are variously termed in the
^erature the Snakes, the Green River Snakes,
Jhe Eastern Shoshoni, and the Wind River
. hoshone. In the overall Shoshone status grad-
es system, they were the social elite (Stewart
y59). in contrast, the pedestrian, mountain
Anthropos 81.1986
dwelling Shoshonean-speaking Sheepeaters
held the lowest status rank. The Sheepeaters
were former horse-using Snakes whose herds
had been stolen and who were now forced to
hide in the deep recesses of the high country
(Wright 1984).
By the mid-seventeenth century the Snakes
inhabited the semi-arid basins on the fringes of
the Northwestern Plains (Wright 1978). The
horse arrived around A.D. 1700, and they
quickly adopted it, spreading rapidly eastward
and northward as far as southern Canada (Hult-
krantz 1968; Secoy 1953). They dominated this
broad region of the Plains until about
A.D. 1800, when smallpox and the combined
forces of the Blackfoot and Gros Ventres who
were armed with guns drove them west of the
Continental Divide.
During the period from 1810 to 1870,
these Shoshone, according to ethnohistoric doc-
uments, attempted to continue their reliance on
bison. Sightings during this interval indicate
they regularly hunted in the area from the
Green River Basin, Wyoming, westward to
Bear Lake on the Utah-Idaho border and
northward to the Jefferson River in Montana
(Marceau and Wright 1979; Stewart 1966). Fall
bison hunts remained crucial even after 1840 by
which time this animal was virtually extinct west
of the Divide. They made forays east of the
Divide into the Wind River Basin, and this area
was specifically requested by them for a reser-
vation despite the fact that it had been awarded
earlier to the Crow in 1851. It was valuable
territory because it still contained some bison.
During this period there are no data suggesting
regular exploitation of the mountains or high
mountain valleys such as Jackson Hole.
Despite the retention of a few Great Ba-
sin traits, the Snakes were among the earliest
horse-using bison hunters of the Plains (Secoy
1953). By the time they had been forced west of
the Divide, about three generations of Snakes,
including the Comanches, had already partici-
pated in the newly emerging Plains culture.
Among its most important symbols are two that
need to be discussed in more detail: the bison
and the horse. The acquisition of the horse
not only permitted rapid mobility for offense
and defense as well as for greater exploitation
426
Gary A. Wright
of the ever-moving bison herds, but also a
whole status grading system was built upon own-
ership of this animal. A man’s wealth and sta-
tus, as well as that of the entire local group, de-
pended upon maintaining large horse herds.
Thus, the ecological requirements of these
two large mammals form a major part of the en-
vironmental backdrop of the new symbolic
structure.
Although large bison herds roamed the
Plains, they were far rarer in the mountains.
The subspecies in the high country of north-
western Wyoming prior to 1902 was the wood
or mountain bison, Bison bison athabascae.
They ranged up to over 9 000 feet in elevation,
remained close to dense stands of timber, and
congregated in bands of only five to thirty ani-
mals (Meagher 1973; 15). Their population
peak in the little more than two million acres of
Yellowstone National Park prior to 1902 was
600 (Meagher 1973: Table 2). Hunting from
horseback is extremely difficult in areas of
steep, densely timbered slopes. Further, the
overall population and the band number of indi-
vidual herds (5-30 animals) would not have at-
tracted horse nomad bands who required an-
nual kills numbering in the thousands.
The Plains bison (B. b. bison) was introduc-
ed into Yellowstone Park in 1902. Its popula-
tion maximum, even under full protection from
human hunting, has been on 1 477 animals in
1954; they reached a recent low of 226 in 1966
(Meagher 1973: 144-145). The Jackson Hole
herd of Plains bison has remained at 25 to 50
since 1950, again in spite of protection, and
appears to be in equilibrium (Wright 1979).
Thus, not only are populations normally low,
but also predictions of total herd size on an
annual basis are difficult to estimate in advance.
Another implication of these figures is that a
single catastrophic kill, such as the slaughter of
most of the members of one or more of these
small bands, would drastically reduce their re-
productive potential. Overall numbers could be
quickly replenished locally only through immi-
gration of animals from outside (Wright 1979).
Thus, bison in the high country cannot be relied
upon as a major food resource on an annual
basis. Bison occur in only four prehistoric sites
in Jackson Hole (and in only one in Yellow-
stone Park), with but a single site producing
more than one animal (Wright et al. 1978).
Similarly, there are several problems associ-
ated with extensive horse utilization in a moun-
tain environment. Plains groups normally tried
to maintain herds numbering in the 1 000s, with
some individual people frequently owning 100
or more animals. In the high country, horses
may require hay for several months over the
winter, and only during the height of the ex-
tremely short summer is grass abundant. Horses
are best employed in hunting over open spaces
and do more poorly on steep, timbered slopes.
Recall, too, that mountain bison do not stray
far from the timber, further making hunting
from horseback more difficult.
Considering horses and bison together, eco-
logically the northwestern Wyoming high coun-
try does not seem to have been an optimum
environment for Plains culture (Wright 1984;
Wright and Dirks 1983). In essence, we may
consider bison and horses as anomalous species
in a mountain ecosystem. In contrast, the
Green River Basin to the south was prime bison
habitat and was the scene of several Snake fall
hunts. The Wind River Basin to the east was
also an important bison range and was awarded
to the Shoshone for a reservation in 1868-
When Chief Washakie reasserted the Snakes’
claim to the Green River drainage in July, 1854,
he spoke of horses:
This is my country and my people’s coun-
try. My father lived here and drank water
from this river, while our ponies grazed
upon these bottoms (Brown 1900: 339).
We can diagram this as follows:
Horse-Bison environments
\
Plains: excellent
Mountains: poor
If mountain environments are ecological'
ly poor for these key species, we might then
expect this to be reflected in Shoshone mytholo'
gy. A large body of Shoshonean tales deal wifi1
the high country. Several of these myths have
been discussed in detail by Wright and Difks
Anthropos 81 • 19^6
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
427
(1983). They found these tales to contain clear
environmental message that spoke to the eco-
logical unviability of mountain ecosystem vis-
à-vis Plains culture.
Shimkim (1947a), for example, notes the
Wind River Shoshone locate the scenes of many
of their myths in the Wind River-Teton Range
zone, and several of them deal specifically with
bison. One takes place at Bull Lake in the Wind
Rivers. This story has several versions (Shimkin
1947a; Clark 1966), but its main theme concerns
the kill of a bison (often a white bison), the
consumption of its meat by the hunters, and
one or more of the hunters being turned into a
bison and disappearing into the lake. One
variant is given here:
Two friends came to Bull Lake. They saw a
bull come out of the water; they killed it.
They made a fire, cooked some of the meat
on it, and started eating. One man ate only
a little, and slowly. The other kept on
cooking the meat and eating it.
They were sitting back to back, one facing
the lake; the other, the mountains. The
former let out a bellow like a bull. The
latter, frightened, ran up the hill. Soon the
former arose and walked into the lake, right
into the water. That was the last ever seen
of him (Shimkin 1947a: 349).
Shimkin (1947a: 349) summarizes this tale by
noting that “of all the sacred places Bull Lake,
Water Buffalo Crying’ was the most feared.”
A second myth discussed by Wright and
^irks (1983) concerns the Snakes’ kinsmen, the
^manches. In this tale, all the world’s bison
have been captured by an old woman and her
lounger female cousin. They are taken into the
fountains and herded into a corral. They are
finally freed by Coyote, and “thus the buffalo
Came to live on this earth” (Wright and Dirks
^83; 171). Here we see that in the context of a
fountain ecosystem, in contrast to a Plains
ei*vironment, the edible is transformed into the
¡inedible. Bison are only edible on this earth
Plains).
From this interpretation we derive the fol-
ding;
Bison
/
\
Plains environment: edible
Mountain environment: nonedible
There are a few tales that refer directly
to Jackson Hole. In one of them, the Shosho-
ne are camped at a lake along the eastern base
of the Teton Range, perhaps at Jenny Lake. A
water monster suddenly arose from the lake,
flattened their tipis, and killed several people
(Clark 1966). The myth continues that they fled
and never returned to Jackson Hole.
A second tale concerns the original split
between the Shoshone and the Comanche. Ac-
cording to the Bannock version of this legend,
this event occurred in Jackson Hole:
The measles got hold of them there, and
many died in their beds. Half of the people
saved themselves by scattering; some went
south, some went north. The southerners
became the Comanche, the northerners
Shoshonis (Hultkrantz 1968: 54).
In both tales, then, Jackson Hole is the
scene of mass death, and in the latter one the
original population is first reduced by half, and
the survivors are further split into two distinct
tribal entities. Hultkrantz (1954: 47) points out
that, in the Shoshone world view, the Teton
Range “was particularly dangerous.” Thus,
Shoshone myths contain a crucial environmen-
tal message concerning Jackson Hole - it is a
place of misfortune (Wright and Dirks 1983).
Some parts of the future Yellowstone Na-
tional Park had a similarly bad reputation, in
particular the geyser basins. Fur trappers during
the period from 1810 to 1840 were able to gath-
er little factual information about the region
from neighboring Plains Indian groups, includ-
ing the Snakes, Crow, Bannock, and Blackfoot.
Hultkrantz (1954) has collected an impressive
body of evidence which demonstrates that, de-
spite the fact that several migration trails link-
ing the Plains with the Intermontane area cross-
ed Yellowstone Park, Native American groups
not only avoided the several geyser basins but
also rarely looked for food within the bound-
aries of the park itself. As late as 1880, Park Su-
^nth
‘ropos 81.1986
428
Gary A. Wright
perintendent Norris was told by the Shoshone
guide Wesaw that the geyser areas were “heap,
heap, bad” (Hultkrantz 1954: 44).
The bulk of Shoshonean evil spirits includ-
ing the Dzo avits and ninimbi giant cannibals
and dwarfs respectively (Hultkrantz 1972; Shim-
kin 1947a) resided in the mountains, dense for-
ests, or both. The large monsters were physical-
ly powerful, hostile, and preferred human flesh
as a steady diet (Shimkin 1947a: 336). Sudden,
inexplicable deaths were attributed to ninimbi
who shot people with invisible arrows (Lowie
1909). When setting out on a journey which
required passage through the mountains, the
Shoshone would turn back at the first sign of
bad luck rather than continuing on into the high
country (Lowie 1909: 234). In sum, the mythol-
ogy counsels avoidance of the Intermontane
region in general and explicitly of many of its
specific landscape features.
This cultural perception of northwestern
Wyoming refers only to Plains Indians during
the eighteenth and nineteenth centuries. I have
already cited evidence for the prehistoric occu-
pations of Jackson Hole and Yellowstone
National Park. Nonetheless, with the arrival of
the Shoshone in the region the high country was
abandoned. They, and other Plains groups,
avoided the area. We see a major perceptual
variation between the prehistoric high country
adaptation and Plains Indian culture of post-
A.D. 1600. In the latter the mountain ecosys-
tem was perceived as one that did not support
sufficient subsistence resources for cultural
maintenance. Even in the crucial period of the
1850s and 1860s when bison and other large
game animals were becoming virtually extinct in
the semi-arid basins and fringing areas near the
mountains, the Shoshone did not travel to
Jackson Hole to hunt. In the fall of 1854, while
in the Green River Valley, Chief Washakie
complained to government officials that “my
people are starving”; but he did not take them
north to Jackson Hole, just a few days away by
horseback, where thousands of elk in the Jack-
son Hole herd would have only then been
migrating out of the mountains down onto their
winter range on the valley floor (Marceau and
Wright 1979). When again a dire situation arose
in 1864, he complained that the government
only offered his people blankets, and never
gave them meat; still, they did not journey to
Jackson Hole to hunt.4
Yet, it seems clear, that mountains contin-
ued to hold a sacred feature in Shoshone cul-
ture. Grand Teton is the only landmark in west-
ern Wyoming for which we have two separate
Shoshone names: one is descriptive, the other
sacred. The latter term was mba:Bi, Elder
Brother, while the former translates into rock-
stand (Shimkin 1947b). During the nineteenth
century, shamans went to the mountains for
vision quests, and even as late as 1900, over
three decades after having been forced onto the
reservation, Shoshonean shamans continued
this practice (Guilin 1901). Bull Lake is one
such sacred place for shamans (Hultkrantz
1954). Several versions of the origin for the
Shoshone Sun Dance relate that it appeared in
a dream while vision questing in the mountains,
and one variation of the legend says that the
first Sun Dance was performed in the Big Horn
Range (Hultkrantz 1970). Washakie, the great-
est of the Shoshone chiefs, is reputed to have
received his power from ninimbi whom he
saved from an eagle while on a journey through
the high country (Lowie 1909). Thus, we can
diagram mountains as perceived in Shoshonean
Plains culture as follows:
Nonedible
/
Mountains
\
Socially meaningful in individual ritual
The contrastive perspective of moun-
tains/plains seems to have operated in many as-
pects of Shoshonean world view. For example
above I noted that the equestrian Snakes of the
4 We have excellent ethnohistoric data for the
equestrian Shoshone for the period from the late 1840s to
1868 when they were settled on the Wind River reserva-
tion. For example, F.N. Wilson (1919) spent two and one
half years with them in the mid-1850s actually residing in
Washakie’s tipi. He details their annual movements. The
nearest they came to a mountain environment while he
lived with Washakie was an elk hunt in the foothills just to
the west of the Teton Range.
Anthropos 81.1986
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
429
plains were identified as the social elite among
all Shoshonean speakers, while the mountain
dwelling pedestrian Sheepeaters were at the
bottom of the social ranking scale. This internal
status grading system which socially ranked the
life styles of the diverse Shoshonean speaking
groups is known to have been present by at
least 1818 (Stewart 1959). If we combine each
of the various lines of evidence concerning the
total area claimed by all Shoshonean speakers,
this diagram from the perspective of Plains
Culture follows:
Plains/edible ; horses : high status
/
Shoshone territory
\
Mountains/nonedible : nonhorse : low status
4* Cultural Facts and Natural Facts
* began by assuming that the principal interac-
tion between culture and nature is through the
symbolic structure. The cultural code receives
Messages transmitted from the environment.
Natural facts - plants, animals, and geographic
features of the landscape itself - are first of all
Clihural facts. It follows from this, then, that
each culture defines its own environmental con-
fext. This cultural code, in effect, determines
fee environmental limits within which that sym-
bolic system can function. Thus, cultural varia-
h°n can be viewed, in part, as structural dif-
erences in the manner in which environmental
J^ossages are encoded and acted upon. Further,
fefferent culturally defined environmental
. °undaries require different codes, and hence it
^ at these environmental limits where we
.bould expect a cultural change to manifest
itself.
For these reasons I have suggested that
ae current methodology of scientifically orient-
ed Western culture, with its emphasis on dividing
ferritory into life zones defined by a few domi-
^ant species, may be inadequate for an under-
adding of land use in past human-ecological
ystems. Rather, it is this perceived environ-
^nth
ment with which they directly interacted that is
crucial and hence it is the one subjected to
evolutionary pressures over time.
With these points in mind we can recon-
sider the two cases discussed earlier. The pollen
record for northwestern Wyoming over the last
13 000 years shows considerable evidence for
“environmental” change (Wright and Reeve
1981). This includes not only the revegetation
that followed the retreat of Lake Pleistocene
Pinedale ice, but also variations in treeline
altitudes, changes in the percentage composi-
tions of major pollen producers such as Pinus,
Picea, and Artemisia, as well as the Altithermal
and Neoglacial climate intervals. However,
from at least the Altithermal (prior to
4000 B.C.) until about A.D. 1600 land use and
resource exploitation remained remarkably
unaffected by these changes (Wright 1984). In
terms of the high country adaptation, then,
there was no culturally perceptable environ-
mental variation and hence no significant cul-
tural change in this region.
From an ecological perspective that focuses
on resources, this assertion should not be sur-
prising. It can be noted in the Table that these
root crops grow under a variety of conditions.
Each individual species has a wide internal
range of environmental tolerance. In addition,
there are species, such as biscuitroot, that
prefer more xeric conditions, while others are
adapted to wetter sites. Thus, shifts in moisture
regimes over time, whether long term or not,
would merely select for one species, or a set of
species, over another. Under none of these
conditions would all of the root crops be select-
ed against, hence insuring the continued main-
tenance in the environment of several species
that were at once both edible and socially
meaningful to the high country adaptation.
Yet, this adaptation eventually did collapse
around A.D. 1600. This event cannot be corre-
lated with extinction of key plants and animals.
Nonetheless, there was a perceived environ-
mental change, but it is not one that is recorded
in the pollen cores. The colonization of the
semi-arid basins that ring Jackson Hole to the
east, south, and west by the newly migrating
Shoshonean speakers resulted in a loss of the
winter hunting territories to the high country
‘ropos 81.1986
430
Gary A. Wright
bands (Wright 1978). Over the annual cycle,
winter hunting territories were equally as essen-
tial to cultural maintenance as the root crop
habitats. The environmental change was two-
fold: (a) an entire seasonal (resource) territory
was now denied to the high country peoples,
and (b) they no longer had access to the low
elevation resource switch point - from animals
to plants at the time of the beginning of new
spring growth. Equally, they could not make
the late summer transition from plants back to
animals in the high country above 8 000 feet
since the game migration routes led directly to
Shoshone colonized low elevation winter animal
ranges. Their cultural environment had been
altered perceptibly, for the space still remaining
to them did not now hold all of the species that
were both edible and socially meaningful. The
result was an abandonment of mountainous
northwestern Wyoming.
However, the Shoshonean speakers did not
colonize northwestern Wyoming with this aban-
donment. It was left empty of human occupa-
tion. The archaeological and ethnohistoric data
are clear on this point. In fact, in the historic
period, the equestrian Snakes generally avoided
the mountains. The high country did not play a
role in providing significant, regular, and pre-
dictable resources to them. Even those resour-
ces which they did utilize that are found at both
high and low elevations were harvested pre-
dominantly only at low altitudes (see Statham
1974, on blue camas).
Even after 1800 when the Snakes had
been forced west of the Divide, they continued
to attempt to lead an essentially Plains life style.
They inhabited those sections of southwestern
Wyoming, northern Utah, eastern Idaho, and
southern Montana which still held significant
bison populations and which provided optimum
habitat for the use and maintenance of horses.
In the tales the environmental limits whithin
which Plains Culture could effectively function
are defined. The mythology, thus, contains a set
of symbolic proscriptions that may be directly
related to a culturally perceived environment.
Ideological explanations are offered - misfor-
tune, disease, monsters, and so on - for ecologi-
cal unviability.
We can therefore isolate a structural varia-
tion in environmental perception between the
prehistoric high country adaptation and the his-
toric Snakes’ culture. Significant edible species
found on the Plains and in the semi-arid basins
were nonedible in the context of high country.
The tales served metaphorically to emphasize
the environmental limits of two key symbols of
Plains Culture - the horse and the bison. The
myths directed habitation and regular resource
exploitation away from mountainous environ-
ments (Wright and Dirks 1983).
Despite this contrast, however, mountains
continued to function in individual ritual. High
places were sought for vision quests and for the
securing of knowledge necessary for shamans.
Some high country, then, remained meaningful
for individual social action. Mountains as a class
of geographical features, here, may have two
distinct cultural perspectives:
Edible : group ritual
Iligh country adaptation
Mountains Nonedible: individual ritual
Plains adaptation — nonedible : individual ritual
In summary, Hultkrantz (1966) has propos-
ed an ecological approach to religion. He has
pointed out, correctly in my opinion, that the
environment provides materials for religious
activities. Further, since rituals are frequently
associated with economic processes, there are
direct linkages between the ceremonies and
local flora and fauna. However, there appears
to be a deeper structural level that must be
considered. The environmental milieu is itself
culturally determined. Cultural selection pre'
ceeds natural selection. Within the ideology,
see the symbolic prescriptions and proscriptions
that function to keep an individual cultural
system within its own specific ecological boun-
daries. Ritual space, too, is culturally defined’
and meaning is endowed upon this space syn1'
bolically through reference to unique (contras'
ting) environmental features, be they morph0'
logical or metaphorical.
We have seen how the same “natural
gl 198^
Anthropos
Symbols, Ecology, and Cultural Variation
431
area - the high country of northwestern Wyo-
ming - can be classified under at least three dif-
ferent referent schemes: (a) the high country
adaptation, (b) Plains Culture, and (c) a West-
ern scientific perspective. Although there have
been no significant alterations in individual
plant and animal species for up to ten millennia
in this area (Wright and Reeve 1981), each
succeeding culture has classified the same flora,
fauna, and landscape in radically distinct ways.
Today’s local tourist economy focuses on scen-
ery and recreation. Mountains, root crop flow-
ers, and big game animals are good to look at,
but they are not necessarily good to think with.
Our modern symbols lie elsewhere and are
Perhaps best illuminated by neon signs.
The fieldwork cited here was funded by the Nation-
al Park Service, Midwest Archaeological Center,
Lincoln, Nebraska. I wish to thank Dr. F.A. Cala-
brese for his support of the project. Drs. Jill Furst,
^eter Furst, and Gary Gossen read earlier drafts of
the manuscript.
Abstract. - This paper argues that the principal
Alture-nature locus of interaction is through the system of
tymbols. Hence, a culture defines its own environment,
and different cultures will symbolize the same set of
Plants, animals, and landscape features in different ways.
Since archaeologists rely on environmental and settlement
Pattern data, they have at their disposal a powerful tool
,°r reconstructing past perceived environments. This
hypothesis is tested with data from an archaeological-
ethnohistoric project conducted in mountainous northwest-
em Wyoming. Changes in culturally perceived environ-
hients are isolated over time despite the fact that there
^ere no alterations in plants, animals, or landscape fea-
|ares for the +5000 year period discussed in the paper.
'°rih America, Northwestern Wyoming, Symbolic ecolo-
Mountain adaptations, Mountain ecology, Environ-
l*letttal perception, Prehistory of hunters and gatherers]
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‘ropos 81.1986
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Mundarten. XX +184 pp., ill., 1950.
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in Caucasia. XVI + 272 pp., ill., 1951.
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Manggareiers. XV + 240 pp., 1951.
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Religion der Nueer. XVI + 221 pp., 1953.
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und Anthropologie. XVI + 496 pp., ill., 1952
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as it is Spoken at Bauko. 141 pp„ 1954.
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XV + 230 pp., ill., 1955.
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186 pp., 1955.
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190 pp., 1955.
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und Soziologie. XIV + 340 pp., HL, 1954.
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13. Paul Schebesta: Die Negrito Asiens.
Bd. 2/2: Ethnographie der Negrito. Religion
und -Mythologie. XIV + 336 pp., ¡11., 1957.
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Turkestan. Oasenwirtschaft und Nomadentum.
XII+ 160 pp., HL, 1959. DM 41,-.
15. Paul Arndt: Wörterbuch der Ngadha-
sprache. 646 pp., 1961. DM 57,-
16. Hugo Huber: The Krobo. Traditional, Social
and Religious Life of a West African People.
306 pp., 1963. sFr, 55,-
17. Aloys Kasprus: The Tribes of the Ramu
and the Upper Keram Rivers (North East New
Guinea). X +193 pp., HL, 1973. DM 38,-.
18. Festschrift Paul Schebesta zum 75. Ge-
burtstag. XV + 568 pp„ 1963. DM 77,-
19. Alois Pache: Die religiösen Vorstellungen in
den Mythen der formosanischen Bergstämme.
XV + 272 pp„ 1964. DM 65,-.
20. Wilhelm Schmidt: Wege der Kulturen.
Gesammelte Aufsätze. XXXI + 340 pp„ 1964.
DM 39,-
21. Anthropica. Gedenkschrift zum 100.
Geburtstag von P. Wilhelm Schmidt.
Gesammelte Aufsätze. XII + 452 pp., 1968.
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22. Josef Franz Thiel/Albert Doutreloux (eds.);
Heil und Macht - Approches du sacré. 215 pp.,
1975. DM 42,-
23. Inge Hofmann: Wege und Möglichkeiten,
eines indischen Einflusses auf die meroitische
Kultur. 188 pp,, HL, 1975. DM 54,50.
24. Alfred Hauenstein: Fahles et contes
angolais. 294 pp., 1976. DM 56,50.
25. Hermann Trimborn et al.: Investigaciones
arqueológicas en los valles del Caplina y
Sama (Dep. Tacna, Perú). 129 pp., MI., 1975.
DM 35,-.
26. Josef Franz Thiel: Ahnen - Geister -
Höchste Wesen. Religionsethnoiogische Unter-
suchungen im Zaire-Kasai-Gebiet. 200 pp.,
1977. DM 39,-
27. Henri Maurier: Philosophie de TAfrique
noire. 279 pp., 1985 (second edition).
28. Al-Bahit: Festschrift Joseph Henninger
zum 70. Geburtstag. 324 pp., HL, 1976.
DM 76,50.
29. Georg Höltker: Menschen und Kulturen in
Nordost-Neuguinea, Gesammelte Aufsätze.
414 pp., HL, 1975. DM 59,50.
30. David Hicks: Structural Analysis in Anthro-
pology. Case Studies from Indonesia and
Brazil. 133 pp., 1978. DM 32,-.
31. Inge Hofmann: Beiträge zur meroitischen
Chronologie. 248 pp., ill., 1978. DM 63,-
32. Jacques A. Th. Theuws: Word and World.
Luba Thought and Literature. X +198 pp.,
1983. DM 32,-.
33. Patrick F, Gesch: Initiative and Initiation. A
Cargo Cult-Type Movement in the Sepik
Against its Background in Traditional Village
Religion. 353 pp., 1985.
34. Anton Vorbichler; Die Oralliteratur der
Balese-Efe im Ituri-Wald (Nordost-Zaire).
XV + 349 pp., 1979. DM 132,-.
35. Josef Glinka: Gestalt und Herkunft. Beitrag
zur anthropologischen Gliederung Indonesiens.
176 pp., 1978. DM 66,-,
36. Johannes Maringer: Das Kreuz als Zeichen
und Symbol in der außerchristlichen Welt. Eine
symbolgeschichtliche Untersuchung. 149 pp.,
1980. DM 45,-
37. John W, Burton: God’s Ants. A Study of
Atuot Religion. 150 pp., 1981. DM 45,-
38. Anicetus A. Sinaga: The Toba-Batak Higf1 11
God. Transcendence and Immanence. 264 PP-
1981. DM 35,-.
39. Ernest Brandewie: Contrast and Context ih
New Guinea Culture. 216 pp., 1981. DM 35r^
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5205 St. Augustin 1
West-Germany
Anthropos 81.1986: 435-453
Sacred Flutes, Fertility, and Growth in the Papua
New Guinea Highlands
Terence E. Hays
Introduction
1. Distribution of the Highlands Sacred Flute Complex
2. Representations and Public Dogma
3. Ceremonial Contexts of Sacred Flute-Playing
4. Sacred Flutes and Men’s Subjugation of Women
5. Central Themes of the Sacred Flute Complex
6. Conclusion
Introduction
Since Read’s (1952) classic study of the nama
cult of the Goroka area, ethnographers in the
Papua New Guinea Highlands have focused
considerable attention on what I shall refer to
as a “sacred flute complex” around which men’s
cults are organized. The flutes have been seen
as a core symbol of male hegemony, and their
associated rites and dogma as key factors in
the perpetuation of “antagonistic” relations be-
tween the sexes, for which that region has long
been known. In specific cases ethnographers
have provided ingenious and persuasive analy-
Ses of the symbolic aspects of sacred flutes
(e-g., Herdt 1981, 1982; Gillison 1983) but the
Particularistic nature of these analyses has ob-
jured the degree to which the phenomena they
^escribe are instances of a much wider pattern.
Respite significant variation, which includes a
. Terence Eugene Hays, Ph.D. in Anthropology (1974,
diversity of Washington), Professor. - Fieldwork in
aPua New Guinea, 1971-72, 1981, 1985. - Publications
^chde: Anthropology in the New Guinea Highlands. An
notated Bibliography (1976); “Plant Classification and
°menclature in Ndumba, Papua New Guinea Highlands”
• y^9); “Opposition and Complementarity of the Sexes
^_^dumba Initiation Ceremonies” (1982); “Ndumba Folk
c lo,ogy and General Principles of Folk Biological Classifi-
rati°n and Nomenclature” (1983); “Initiation as Expe-
ence: The Cultural Management of Emotions in Ndum-
5a” (1985).
clear regional component, certain themes can
be identified in the complex which not only link
together a large number of Highlands societies,
but also suggest historical connections with
other cults involving wind instruments in New
Guinea. The purpose of this paper is to survey
the sacred flute complex as it occurred tradi-
tionally in the Papua New Guinea Highlands, to
identify these common themes, and to establish
a comparative base from which other analyses
can proceed.
1. Distribution of the Highlands Sacred Flute
Complex
The flutes with which I am concerned here are
side-blown, or transverse, flutes: hollow tubes
of bamboo, usually undecorated, with one end
left open and a single blowing hole bored or
burned into the side toward the other end. In
the Highlands such flutes varied in length and
diameter but were generally less than one meter
long, somewhat smaller than those found else-
where in New Guinea (cf. Gourlay 1975: 27).1
Transverse flutes were by no means the only
traditional wind instruments in the Highlands.
The Jew’s harp was virtually universal, and
panpipes and end-blown flutes with fingerholes
1 Except where quoting others, I use the past tense in
this paper to draw attention to the fact that European
contact has brought many changes regarding the sacred
flute complex in the Papua New Guinea Highlands. In
many regions transverse flutes and bullroarers are no
longer used ceremonially. For example, the sacred flute
complex has ceased to exist in its traditional form among
the Kamano (R. Berndt 1962: 100-101), Yagaria (Meigs
1984: 134), Gahuku (Read 1952:9), Kuman Chimbu
(Bergmann 1971/4: 129), Chuave (Warry 1983: 153), and
Wahgi (Luzbetak 1954; 116; Reay 1959: 171).
436
T.E. Hays
(usually played vertically) were widespread
(Chenoweth 1976; Fischer 1983). While these
instruments were almost everywhere played
only by males and commonly were associated
with courtship, apparently none were consid-
ered “sacred.” By contrast, in almost all areas
of the Highlands where they occurred (as is also
true for lowland and coastal regions), transverse
flutes were “sacred” or “esoteric” instruments
in the sense that they were played almost
exclusively in ceremonial contexts, surrounded
with great secrecy, and associated with “super-
natural” forces or beings. In this regard, as in
many others, they resembled bullroarers and, in
some parts of the lowlands, slit gongs as well
(Gourlay 1975).
Transverse flutes as sacred instruments con-
fined to male cults were found in numerous
parts of New Guinea. Apart from the High-
lands, they occurred on the northern coasts of
Irian Jay a and, in Papua New Guinea, across
the northern and northeastern coasts, along
the Sepik and Ramu Rivers, and in some parts
of the southeastern coastal region and hinterland
(Kunst 1967; Gourlay 1975; Chenoweth 1976;
Fischer 1983). This distributional pattern led
some early ethnologists (e.g., Haddon 1920;
Speiser 1928-29: 187-188) to attribute the
flutes “to a particular Melanesian cultural wave
which displaced the older, Papuan bullroarer”
(Fischer 1983: 100), with the Sepik or Ramu
serving as likely diffusion routes into the High-
lands (Haddon 1920: 244; Wirz 1952: 12).
Traditionally transverse flutes as sacred
male wind instruments were widespread but not
universal in the Papua New Guinea Highlands
(and apparently absent in the mountainous
interior of Irian Jay a). Gourlay has demarcated
a “highland flute” area, comprising “the
Eastern Highlands and Chimbu Districts, part
of the Western Highlands to the east of (and
excluding) Mt Hagen and the eastern part of
the Southern Highlands” (1975: 15). My exami-
nation of primary sources indicates that Gour-
lay’s boundaries serve well to circumscribe geo-
graphically the complex to be considered here.
In the table language groups are listed by
language family (following Wurm and Hattori
1981), in a generally east-to-west direction,
including only those groups for whom currently
available information suggests the traditional
presence of transverse flutes (and/or bullroar-
ers) as sacred men’s instruments.2
Language Group Sacred Instruments Major Contexts
Angan Family:
Kapau B initiation
Angaataha B initiation
Menya B initiation
Yagwoia B initiation
Wojokeso TF B initiation
Baruya (F) B initiation
Simbari TF B initiation
“Sambia” TF B initiation
Eastern Family:
Waffa TF B initiation
Tairora TF B initiation
Gadsup TF B initiation
Agarabi TF B initiation
Binumarien B initiation
Usarufa TF B initiation
Auyana TF B initiation
Awa TF B initiation
East-Central Family:
Fore TF B initiation
Yagaria TF initiation
Yate TF B initiation/ pig festival
Kamano TF B initiation/ pig festival
Gimi TF initiation/ pig festival
Benabena TF B initiation/ pig festival
2 One must be cautious about inferring “absences” 111
any distribution study. A number of language group5
which belong to the families included in the table are not
listed because of the lack of any information regarding
wind instruments. Others do not appear because, despite
the availability of some information, no instruments
said in the literature to have been “sacred.” Only wh611
explicit statements can be found might one feel justified &
declaring a true absence, as when Gourlay reports tranS'
verse flutes as absent in Enga and Mendi (1975: 10), °r
present but not “esoteric” in Sau (1975; 8). Even her6'
however, there is room for error since Gourlay’s claims 0
transverse flute absence in Agarabi and Gadsup (1975: 8,
10) are contradicted by ethnographic sources (Watso11
1960: 144 and DuToit 1974: 150, respectively).
Anthropos 81 • 19^6
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
437
Language Group Sacred Major Contexts
Instruments
East-Central Family:
Yabiyufa TF initiation/
pig festival
Siane TF H initiation/
pig festival
Gahuku TF initiation/
pig festival
Asaro TF initiation/
pig festival
Gende TF initiation/
pig festival
Central Family:
Kuman Chimbu TF initiation/
pig festival
Chuave TF initiation/
pig festival
Salt-Yui Chimbu TF initiation/
pig festival
Parigi Chimbu TF initiation/
pig festival
Wahgi TF initiation/
pig festival
Narak TF pig festival
Medlpa (F) cult ceremony
Gawigl (F) cult ceremony
^est-Central Family:
Lewa (F) cult ceremony
^eberan Family:
Caribi TF initiation/
^ pig festival
Isolate:
Wiru (F) cult ceremony
= transverse flutes;
= “flutes” (unspecified);
= bamboo horn;
= bullroarer.
With respect to the previously-mentioned
^fusion proposals it may be noted that over a
c°nsiderable area of the Eastern Highlands
r^nsverse flutes and bullroarers co-occurred as
Iïlen’s cult wind instruments. If the historical
Pattern was one of displacement of the latter by
former, the ethnographic record could be
Anth
read as having “frozen” this ongoing process.3
One is tempted to speculate, for example, that
transverse flutes entered the Highlands from
the north, perhaps around Gende or farther
east, and diffused westward and eastward. In
the latter case, they may have confronted the
use of bullroarers as men’s cult instruments par
excellence, as they increasingly were to the
southeast until, in the Anga groups, they were
found in the absence of transverse flutes, per-
haps as a northward extension of the ancient
“bullroarer cult” of the southern Papuan coast
(cf. van Baal 1963). In any event, it will be clear
from the ensuing discussion that there are too
many points of similarity between bullroarers
and sacred flutes for either to be understood
fully in isolation from a consideration of other
wind instruments.
2. Representations and Public Dogma
As was true throughout New Guinea (Gourlay
1975: 27; Fischer 1983: 95), sacred flutes in the
Highlands are reported always to have been
played in pairs, usually with the two players
facing each other and blowing in an alternating
pattern. Different tones were produced as one
flute was often somewhat larger than the other.
In some cases, e.g., “Sambia” and Gimi, the
larger or longer flute may have been considered
“male” and the shorter or smaller one “fe-
3 As in many other aspects of life, New Guinea
Highlanders continually experiment with ritual and cult
activities and objects as they are discovered among their
neighbors. For example, the Daribi only recently adopted,
probably in the 19th century, transverse flutes and associ-
ated rituals from their Gimi neighbors (R. Wagner, per-
sonal communication). The Medlpa and Gawigl cases, on
the other hand, may represent change in the opposite
direction. Andrew Strathern has maintained that male
initiation ceremonies are absent in the Mount Hagen area
(1970b). However, Vicedom and Tischner (1943^18/
1: 242; 2: 180-184) report that a male initiation ceremony
was practiced there until about the late 1800s when it was
supplanted by the Kor Nganap ceremony. Their descrip-
tion of that ceremony (1943—48/2: 423-451) and Strath-
ern’s accounts of the Amb Kor (=Kor Nganap) and Kor
Wop cults (1970a, 1979) indicates the playing of pairs of
“special flutes,” which he likens to the sacred flutes of the
Eastern Highlands (1979: 50, n.4).
‘ropos 81.1986
438
T.E. Hays
male.” While the information concerning these
two groups is somewhat unclear,4 and the Gen-
de appear to have reversed the sex/size alloca-
tions (Aufenanger 1979: 80), such a sexual
dichotomization of flutes by size is reported in
the lowlands and coastal regions as well (Gour-
lay 1975:29). Interestingly, bullroarers also
sometimes were swung in pairs, with the larger
one regarded as both “male” and “more sa-
cred” where sex assignments were made (Gour-
lay 1975: 21).
Pertinent information is not available for all
groups considered here but the most commonly
reported pattern in the Highlands was to desig-
nate one flute “male” and the other “female”
regardless of the size dimension. Indeed, in
Wahgi (Reay 1985, personal communication),
“the flutes of a pair were precisely the same
size,” with sexual designations interchangeable
and “the ‘male’ flute played first in a counter-
point tune.” Elsewhere the flute pair represent-
ed the two sexes in Simbari (Mbaginta’o
1971:290), “Sambia” (Herdt 1981:283), Awa
(Newman and Boyd 1982: 259), Asaro (New-
man 1962: 230), Yate (Bamler 1963: 119; Che-
noweth 1976: 37), Ramano (R. Berndt 1962:
54-55), Gimi (Click 1963: 84-85), and Narak
(Chenoweth 1976: 41). Other possible instances
include the Gadsup where, upon hearing the
flutes, women are reported to have said that
“the grandparents are returning”; the refer-
ence, however, may have been to the flutes
and bullroarer together (DuToit 1974: 236). An-
other ambiguous case is the Benabena: Cheno-
weth, drawing upon information supplied by
Summer Institute of Linguistics colleagues, says
that the flutes were considered to be “male”
4 For “Sambia,” Herdt (1981: 283, 1982: 58) reports
pairs of sacred transverse flutes, with the longer one con-
sidered “male” and a “penis,” and the shorter “female”
and equated with the “glans penis”; the two were said
to be “married.” The nearby and closely-related Simbari
are said to have had three sacred flutes, the largest one a
“woman,” the medium-sized one a “man,” and the small-
est “a man’s penis” (Mbaginta’o 1971: 290). In the case of
the Gimi, Gillison (1983) attributes both male and female
features apparently to each of the flutes in a pair. An
earlier ethnographer of the Gimi (Glide 1963: 84-85)
claims that there were “male” pairs (called basiki or
bana), “female” pairs (badaa), with the “males” larger,
and also “hermaphroditic” flutes (karofere).
and “female” (1976: 34), but their ethnogra-
pher reports that they were said to be “age-
mates,” thus presumably both male (Langness
1974: 193). Kuman Chimbu flutes may have
represented the two sexes, since Nilles
(1977: 171) describes them as “bisexual” (but
see footnote 4 for “hermaphroditic” flutes
elsewhere). Also problematic are the Fore,
whose ethnographers claim a “male”/“female”
dichotomy (R. Berndt 1962: 54-55; Linden-
baum 1972: 250), but also state that men refer-
red to the flutes as “wild women” and women
referred to them as “co-wives” (Lindenbaum
1976:56). Finally, Medlpa and Gawigl may
have distinguished the flutes sexually since the
pairs were blown by “men’s house” and “wom-
en’s house” representatives (Strathern 1970a:
584, n. 11).
The attribution of sex to the flutes appears
to have been a virtually universal part of the
complex in the Highlands, even if the pair of
flutes did not always represent both sexes. For
example, for some groups both flutes in a pair
were said to be “male,” as in Usarufa (Cheno-
weth 1976:29), Tairora (Johnson 1982:
419-420), and, probably, the Gahuku, whose
flutes were considered “age-mates” (Read
1952: 5). On the other hand, both may have
been “female” in Auyana, where they are
reported as representing a “spirit woman’’
(Robbins 1982: 46).
Some of the ambiguity and apparent varia-
tion in this matter may be related to the
confounding of beliefs that Highlands men
themselves held about the nature of the flutes
and the stories they related to women and
children in efforts to conceal the actual sources
of the flutes’ sounds. As with bullroarers
throughout New Guinea (cf. van Baal 1963;
Fischer 1983:81), the sounds made by the
sacred flutes were almost everywhere publicly
attributed to ancestral spirits or other superna-
tural beings.
For Highlands men the flutes’ sounds were
not simply sounds but distinctive tunes. In at
least some groups for which information lS
available, one finds support for Gourlay’s asser-
tion (1975: 28-29) that in the Highlands the
“absence of interest in flutes as material objects
[to be decorated] has as its counterpart an
Anthropos 81.19^
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
439
enthusiasm bordering on reverence for the
melodies they produce.” Especially in the
Goroka and Chimbu areas, but also in “Sam-
bia” (Herdt 1982: 58), particular tunes were
owned by or associated with descent groups: the
phratry in “Sambia”; the clan or subclan in
Gahuku (Read 1952: 6), Benabena (Langness
1974; 193), and Kuman Chimbu (Nilles 1977:
171); the lineage in Kamano, Usarufa, Yate,
and Fore (R. Berndt 1962: 72-73); or the ward
in Asaro (Newman 1965:67). In some ar-
eas ownership of tunes was jealously guarded,
with the playing of another group’s tune(s)
requiring compensation payment, as in Kuman
Chimbu (Nilles 1977: 171), or even constituting
“grounds for warfare” in Kamano, Usarufa,
Vate, and Fore (R. Berndt 1962: 72-73). In
these various regions the association of tunes
With groups constituted a recognizeable badge
°f identity, and in that sense the playing of
flutes “symbolized” groups and their continuity
°ver time (cf. Read 1952: 8).
But to appreciate the “reverence” of which
Gourlay speaks, and the significance of the
flutes, one must go beyond matters of owner-
ship or custodianship in the sociological sense,
^he tunes, at least in many areas, conjured up
l°r men profound mystical forces, and were
capable of evoking strong emotions in their
hearers. In Asaro, the tunes were said “to
Arouse sexual desires” (Newman 1962: 230), an
elfect dramatically displayed by a Gahuku man
°bserved by Read (1965: 117):
Hunehune’s eyes were bright with feeling.
His voice trembled perceptibly, like his
hand, which rested lightly on a pair of
flutes, while he tried to make me under-
stand and share the wonder of the sound we
had heard. ... the effect was magical, a
mystery for which he had no adequate
words. Gesturing helplessly with his hands,
Hunehune turned to Bihore and remarked
that his playing had so deranged him that if
he had been a woman he would have had to
come to Bihore’s house. There was no
mistaking the implication of his words, the
attribution of sexual qualities to the nama.
Curiously, had Hunehune been a Gahuku
'v°man, the effect may have been otherwise, at
^nthropos 81.1986
least at a conscious level. Whether or not
women and children were aware of the distinc-
tiveness of the tunes emitted by particular pairs
of sacred flutes cannot be determined from
available evidence. Certainly the accounts they
were given by men of the nature of the sounds
they heard would seem hardly conducive to
subtle discrimination and appreciation of their
musical qualities. In the Highlands public dog-
ma regarding flute sounds invariably attributed
them to the cries or voices of ancestral or other
spirit beings. Despite some localized variation,
one is forced to see the Highlands cases as
examples of a much more widespread phenome-
non, since such dogma was found in very similar
forms throughout New Guinea (Gourlay
1975:86; Fischer 1983: 154). Indeed, associ-
ating wind instruments in general with “spirits’
voices” and men’s cults occurred on a world-
wide basis, as can be seen especially clearly with
the bullroarer (Dundes 1976).
Our understanding of sacred flutes may be
enhanced by examining briefly the bullroarer in
the Highlands, for not only was it usually swung
in association with the playing of sacred flutes
(where both co-occurred), but women and chil-
dren were almost universally forbidden even to
see the object. In the Highlands, only in Gende
(Aufenanger 1979:83) and Kuman Chimbu
(Bergmann 1971/2: 194) did bullroarers have a
non-sacred status, viz., that of children’s toy.
Perhaps significantly these casual uses of an
object more often regarded as a manifestation
of monsters that must be appeased with pigs if
they were not to devour young people (Haddon
1920; van Baal 1963) occurred near the appar-
ent western terminus of the bullroarer’s distri-
bution in the Highlands.
In the eastern and southeastern regions
bullroarers were surrounded with great secrecy
and deceptive rationalizations. For the Baruya,
together with flutes they conveyed the “voices
of spirits that speak to men in the forest when
they are initiating the boys” (Godelier 1982: 8),
and in “Sambia” the bullroarer’s hum was said
to be the sound of a “powerful but not mystical
bird” (Herdt 1982:58). Among the Anga-
speakers who did not possess sacred flutes were
the Angaataha, for whom the sound of the bull-
roarer indicated the presence of ancestral spir-
440
T.E. Hays
its (James 1983), and the Kapau, whose women
cried, not knowing what it was, and whose boys
feared that it would eat them (Blackwood
1978: 128).
Moving north- and westwards into the
major sacred flute areas, one finds the Tairora,
where both flutes and bullroarers were publicly
declared to be male spirits (Johnson 1982: 420);
the Auyana, whose bullroarers emitted the
voice of an “old man” spirit (Chenoweth
1976: 43; Robbins 1982: 46); the Agarabi, with
their “voice of the ancestors” (Chenoweth
1976: 43); the Gadsup, where women hearing
the bullroarers and flutes would say that “the
grandparents are returning” (DuToit 1974:
236); and the Kamano, whose bullroarers’ gruff
sounds represented “an animal,” begging out-
side of women’s houses for pork to be hand-
ed out to them (Chenoweth 1976: 44).
The resemblances between these public
dogmas and those regarding sacred flutes are
striking. While ethnographers do not always
clearly distinguish between the stories told to
women and children and beliefs which men also
held, in all cases for which information is
available the flutes, the sounds of which were
audible to all, were accounted for in supernatu-
ral terms. Thus they were the “voices of spirits”
in Baruya (Godelier 1982: 8), the cries of male
spirits in Tairora (Johnson 1982: 418), or the
“cry of a malignant spirit” in Kamano (R.
Berndt 1962: 62). In some areas ethnographers
further specify that the spirits were those of
ancestors, as in Gadsup (DuToit 1974: 236),
Usarufa (Chenoweth 1976:29), and Gimi
(Click 1963: 84).
While many of the flute spirits were said to
be inimical to women, in a few cases they were
themselves female. For example, in “Sambia”
the sacred flutes were called namboolu aambe-
lu, or “frog female” (Herdt 1982: 57), and were
“thought to be vitalized by a mystical being, the
female hamlet spirit, who is hostile to women”
(Herdt 1982:283). This “old female hamlet
spirit” wanted to kill and eat boys, or so the
boys were told (Herdt 1982: 56), but men were
her “intimates” (Herdt 1981:283). This last
suggestion of a sexual relationship with the flute
spirits occurred more explicitly in the nearby
Simbari, where the spirit, a “young lady”
named Numambi who usually lived in the
forest, was the men’s “secret wife” (Mbaginta’o
1971: 287). In other cases, the relationship, what-
ever its exact nature, appears to have been
forced, as in Auyana, where the flute spirit was
a middle-aged woman with a child; the woman
was said to make a sound like a pair of flutes
“because the men were holding her and doing
things with her, not good things either” (Rob-
bins 1982: 46). In the same general area, we are
told only that a “bush woman” was represented
in Yate (Chenoweth 1976:37), perhaps the
same character(s) as in neighboring Fore, where
the flutes’ sounds were the voices of “a wild
bush woman” or of “wild women” (Linden-
baum and Glasse 1969: 169, n.2; Lindenbaum
1976: 56).
By far the most commonly reported public
dogma in the Highlands was that of attributing
the sounds of sacred flutes to supernatural
birds. A “bird theme,” often involving the
cassowary, was a prominent element in sacred
flute cults elsewhere in Papua New Guinea and
Irian Jay a (Gourlay 1975: 86; Fischer 1983: 97)
and birds were sometimes implicated in bullroar-
er origin myths on the southern Papuan coast
(van Baal 1963). In addition one might note the
association of “cassowary sister” with the Jew’s
harp in myths from Kalam (Majnep and Buhner
1977: 177-183) and Kobon (J. Davies 198L
personal communication), where both sacred
flutes and bullroarers were apparently absent
(Chenoweth 1976). A “bird theme” may also be
found in the far eastern and southeastern
regions where, in “Sambia,” the hum of the
bullroarer was said to be the sound of a “power-
ful but not mystical bird” (Herdt 1982: 58) and
in Kamano, where the bark emblems worn by
men in ceremonies were referred to as nam
“birds” (C.H. Berndt 1959: 165).
From the Awa westward, references to the
sacred flutes as birds were an explicit and
central dogma of men’s cults. Awa sacred flutes
were called purereta (Newman and Boyd
1982: 251) or pureresah (Loving and Loving
1975: 94, 161), which is not obviously related to
the generic term for birds, kabara, or any other
specific bird names (Loving and Loving
1975: 130). Nevertheless, women and children
were told that the flutes’ sounds were produced
Anthropos 81.19s6
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
441
by an “ominous, black spirit bird” (Newman
and Boyd 1982: 251); only later, upon initia-
tion, would boys learn that the sounds were
made by a “spirit couple” who lived in the high
forest (Newman and Boyd 1982: 259).
For the Gimi and other groups to the west,
the generic terms for sacred flutes and birds
Were the same. In Gimi both were called nimi
(Glick 1972: 822; Chenoweth 1976:35), and
Pairs of special large flutes were referred to as
the “Mother of the Birds” (Gillison 1980:
163-164). For Yagaria women and children,
the flutes’ sounds were made by “weird birds”
(Meigs 1984: 37), with dama or nama as the ge-
neric term for both (Renck 1977: 42, 166, 223,
251). In Benabena a “mythical birdlike demon”
^as responsible for the cries of the flutes,
nama (Langness 1967: 165). Gahuku men fright-
ened their women and children with tales of
‘mythical, carnivorous birds” producing the
sounds of flutes, nama (Read 1965: 115),
last as Asaro flutes, also nama or namo, were
allegedly animated by a “mystic bird” (New-
man 1962: 61, 138; Chenoweth 1976: 35). For
fhe neighboring Siane, the “monstrous birds”
^presented by their flutes, nema (Salisbury
f%5: 60), had as a companion on ritual occa-
sions a “Mother of the Birds” (also, interesting-
ly, called “the Old Man”), called nema orafo
(°r we kirofo), which was actually a long
bamboo and gourd horn (Salisbury 1965: 66).
}Mth the Gende, also an East-Central Fam-
% language group (see table), the term for sa-
Crod flutes was nakai (Fitz-Patrick and Kimbuna
1983: 47), with each flute pair given a partic-
UW bird name (Aufenanger 1979: 79).
The Gende flute term seems related to that
l°und in the Central Family languages where,
jJ§mn, the generic names for sacred flutes and
birds were the same. In Kuman Chimbu the
[lutes were koa, which also meant “menstrual
lood” and “vagina” (Nilles 1950; 61), and
^ere associated with a “huge bird similar to a
cUssowary [that] lives in the woods and hatches
Us eggs under a big stone” (Nilles 1950: 60), or
^ith “big spirit birds” (Bergmann 1971/4; 119).
11 Salt-Yui Chimbu the notion was broadened
s°mewhat to alleged “spirits of various
<Uumals,” as might also be reflected in the term
°r sacred flutes, mugu (Chenoweth 1976: 36).
^nthropos 81.1986
Among Wahgi-speakers sacred flutes and
birds were ka or kai (Luzbetak 1954: 115; Reay
1959: 170). The sounds of the flutes were
explained to women and children as emanating
from a “mysterious bird” (Luzbetak 1954: 115)
or, more specifically, a Lesser Bird of Paradise,
but one which grew as big as a cassowary (Reay
1959: 170)! Finally,5 at the western end of the
sacred flute complex’s occurrence, the situation
is somewhat unclear for Medlpa and Gawigl,
but Vicedom and Tischner report (1943^18/2:
182-184) that the former keitamb cult initia-
tion ceremony included the blowing of flutes
which were referred to as “birds.” Moreover,
the name of the cult itself, keitamb, may be
glossed as “I will receive (eat) the bird” (Vice-
dom and Tischner 1943^18/3; 33).
Deception of outsiders, as exemplified by
these ways of accounting for the sounds arising
from wind instruments used in men’s cult activi-
ties is, of course, a general feature of initiation
and cult rituals not only in the Papua New
Guinea Highlands but throughout the world. In
these cases the public rationales were an inte-
gral part of men’s attempts to prevent women
and children from seeing the sacred flutes (and
bullroarers), or at least so the accompanying
threats were worded.
In some groups, e.g., Auyana, Kamano,
Gahuku, and Asaro, it is reported simply that
women or children “would die” or “would be
killed” if they saw the men’s sacred instruments
(cf. Robbins 1982:46; Chenoweth 1976:37;
Read 1952: 6; and Newman 1962: 62, respec-
tively). In others the danger lay in revenge that
5 It might also be mentioned that the Kewa of the
Southern Highlands had “magic flutes used in certain
spirit ceremonies” and that these flutes were called remo-
agaa (Franklin et al. 1978: 217). Given the gloss or remo
as “an ancestral spirit,” and ribu agaa defined as “the
noise of the flutes [blown during certain spirit ceremonies
to frighten away people]” (Franklin et al. 1978: 217, 219),
it seems likely that agaa was the term for the flutes
themselves, and this may be a cognate of the generic term
for “birds” in Kewa, yaa (Franklin et al. 1978:284).
However, no other information is available for what
appears to have been a version of the Highlands sacred
flute complex or perhaps related to the spirit cults of the
Mount Hagen area.
442
(
would be taken by the male cult participants,
usually in the form of execution, as in Simbari
(Mbaginta’o 1971: 287), Yagaria (Meigs 1984:
37), Gimi (Glick 1972:822; Gillison 1983:
34), Fore (R. Berndt 1962: 55), and Wahgi
(Luzbetak 1954: 115).6 In still others the
spirit beings associated with the flutes were said
to deliver the punishment. For example, in
Simbari if women or young novices were to see
Numambi (see above) they would be punished
by the men, but if Numambi saw them first she
would kill them (Mbaginta’o 1971: 287). Awa
boys were told that if they saw the “bird” whose
cries they heard “it would attack them and
cause illness or even death” (Newman and
Boyd 1982:251). The Siane ancestral spirits
which were “symbolized” by the flutes were
said to be “repelled by female reproductive
powers” (Salisbury 1962: 32); thus the “birds”
would kill women if seen by them (Salisbury
1965: 60). In Gende, for women or children to
see the flutes would arouse “the guardian spir-
it’s anger, who then brings sickness or even
death to the offenders” (Fitz-Patrick and Kim-
buna 1983: 48). Finally, Kuman Chimbu are
reported to have faced a wide variety of risks: if
women or children saw the flutes, “deformity
would result” (Nilles 1953: 128) and pigs would
die, become blind, and waste away (Nilles
1950: 49); or, their seeing the flutes “would
cause barrenness and infertility among both
human and pig populations” and women who
tried or chanced to see them “would be killed”
(Griper 1967: 242).
Ethnographers usually have been unable to
say whether or not these various threats were
actually carried out in the event of violations,
although Ronald Berndt (1962: 68) was told of
an instance in the Kainantu region of a woman
who accidentally saw the flutes and was subse-
quently shot with arrows by men in revenge. It
6 For the Wahgi, Marie Reay reports (1985, personal
communication) that “there were two versions of what
would happen to women who saw the flutes. Men told the
anthropologists that they themselves would kill them; but
they told the women that the great bird would.” Unfortu-
nately, in most sources public dogma is seldom distin-
guished so clearly from the beliefs of cult participants
themselves.
T.E. Hays
is important to note, moreover, that the prohi-
bitions were not always so general as they were
stated to be. For example, “old women” were
said not to have been required to turn their
faces away (as were younger women and chil-
dren) when flute processions passed by in Bena-
bena (Langness 1974: 195-196) and Gahuku
(Read 1952: 5). In Chuave old women were
even said to have been allowed to handle the
flutes (Warry 1983: 153). Also in the Goroka re-
gion Asaro post-menopausal women, especial-
ly “the wives of prominent men noted for their
diligence and ability in raising pigs” were not
only allowed to see the flutes but could be made
“guardians of the flutes” at the conclusion of a
pig festival, obtaining magical assistance front
the flutes in raising the next crop of pigs
(Newman 1962: 138). By contrast, the only
Kuman Chimbu women who were allowed to
see the flutes were “old women whose children
were grown up and who no longer looked after
pigs or planted much sweet potato” (Griper
1967: 242).
Thus in the Goroka and Chimbu areas, but
perhaps only there, the screen of spirits and
monstrous birds occasionally was lifted and “the
truth” - or at least the true source of the flutes’
sounds - was revealed to certain categories of
women. It is possible that the physical nature of
the flutes was not a well-kept secret even before
widespread public disclosures by missionaries
and other outsiders, beginning in 1950, io
Gahuku, Kamano, Kuman Chimbu, and Wahgi
(Read 1952: 9; R. Berndt 1965: 101; Bergmann
1971/4: 129; Reay 1959; 171). Certainly by the
time they conducted their fieldwork, ethno-
graphers in most Highlands regions found that
women in general were aware of the flutes’
existence. Other aspects of the sacred flute
complex, however, seem to have been less
commonly known; this is particularly true of the
cult activities which provided the contexts for
the blowing of flutes and the swinging of bull'
roarers.
Anthropos 81 -19^6
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
443
3. Ceremonial Contexts of Sacred Flute-
Playing
Speaking of the Highlands flute region in gen-
eral, there were two main contexts in which
sacred flutes made their appearance, initiation
ceremonies and pig festivals. Just as bullroarers
had additional uses in some areas, e.g., being
swung “to encourage the aggressive spirit of
Warriors” among Kapau Anga (McCarthy
1963: 98) or to excite dogs for hunting in Yag-
Woia (Mimica 1981:74), sacred flutes were
blown on some other occasions. In “Sambia”
they were blown at funeral ceremonies for
young adult men or bachelors (Herdt 1982: 58),
just as in Kuman Chimbu they might be blown
ut a burial rite if the deceased male had not yet
had his descent group’s own flute revealed to
him before death (Nilles 1950: 61). Awa men
might blow the sacred flutes (unobserved by
^omen) to assist women experiencing particular
difficulties in childbirth (Newman and Boyd
1982: 268). In Fore they were blown at a “mas-
culinity” ritual during which down payments
^ere made on bride prices (Lindenbaum
1976: 56), and Gimi men poured water through
the flutes during some curing ceremonies (Click
1963: 147-148). Gahuku men played them as
Part of a “fertility rite” (Read 1952: 5), and in
Siane they might be played to “purify” a men’s
bouse after a woman had eloped there (Salisbu-
ry 1965: 73). They were played in the men’s
bouse during a child-naming ceremony in Gen-
dc (Aufenanger 1979: 89-90), and in Kuman
Chimbu men would play the flutes after com-
pleting a successful raid or killing a “big man,”
an individual might insult another “by
blowing his Koa” (Nilles 1950: 61). Finally, in
^aribi they were played “at times when a
^timber of young men are gathered together,
aild seem to accentuate their camaraderie” and
*lso “when peace was concluded between
poups that had been fighting”; like the Gimi,
r°m whom the Daribi probably obtained the
^cred flute complex, they also “often played
Idle flutes) to drive off ghosts in a curing rite”
Wagner 1985, personal communication).
Clearly, sacred flutes were adaptable to a
J^de variety of occasions just as, after the
eahy brothers passed through Siane territory
Anth;
ropos 81.1986
in 1933, men blew the flutes over scraps of
paper and other refuse left behind “in anticipa-
tion of the relics turning into shells” (Salisbury
1962: 114). In none of these contexts, however,
were the flutes publicly displayed or played in
such a way that women or children could
observe them. Moreover, all of these applica-
tions can be seen as derivations from basic
notions that appear most clearly in their two
principal ceremonial contexts of use.
The initiation context may be considered of
vital importance to understanding the flutes’
significance and multiple applications for men
since, throughout the Highlands areas where
they occurred traditionally, it was in the process
of initiating boys or young men into the general
adult male community or into more narrowly-
subscribed cults in the Mount Hagen region and
the Southern Highlands that the sacred flutes
were formally and ritually revealed to novices;
indeed, the formal revelation of flutes at initia-
tion is the common pattern reported throughout
Papua New Guinea (Gourlay 1975: 41). Not
only in New Guinea but elsewhere in the world,
this was also the usual occasion for revealing
bullroarers (van Baal 1963; Dundes 1976). Thus
again we find a strong resemblance between
these two major kinds of male wind instru-
ments. Moreover, in the Highlands and contra-
ry to Gourlay’s claim (1975: 46) that “sacred
flutes replace bullroarers as cult objects in
initiation,” in the regions where both instru-
ments occurred both were revealed together at
initiation, which everywhere was conducted in
ceremonies which were forbidden for women or
children to observe.
In the southeastern corner of the region
among speakers of Angan languages, bull-
roarers were the secret instrument revealed to
young boys, in association with septum-pierc-
ing, in Kapau, Menya, and Wojokeso (Black-
wood 1978: 125-127; Simpson 1953: 102-105;
Chenoweth 1976: 40, 45). Whether instruction
in the fellation of bachelors was another secret
revealed at this time in these groups is not
mentioned in the literature, but it was a major
focus, together with nose-bleeding, of first-
stage initiation rites held for boys 6-15 years old
in Simbari (Mbaginta’o 1971: 290-291), “Sam-
bia” (Herdt 1982: 59), and Yagwoia (Mimica
444
T.E. Hays
1981: 52-53). In the latter only the bullroarer
was actually revealed ritually, flutes having
been played “publicly” at the onset of the cer-
emony (Mimica 1981: 61; cf. Fischer 1968: 123).
To the north and west of the Anga langu-
ages one finds a cluster of obviously cognate
initiation systems among speakers of Eastern
Family languages. Flere both sacred flutes and
bullroarers (except possibly in Binumarien)
were revealed formally at the initiation of 10-16
year-old pumara, kumara, or ummara, with
varying combinations of nose-bleeding, tongue-
bleeding, penis-cutting, and cane-swallowing, in
Gadsup, Agarabi, Auyana, and Tairora (Du-
Toit 1974: 238-241, 245-248; Watson 1960:
144; Robbins 1982: 95; Johnson 1982: 419). It
appears that in Tairora the flutes were blown
during first-stage ummara initiations but their
secret physical nature was not disclosed until
the end of a later stage, when the youth was
about 18-20 years old and a marriageable war-
rior (Johnson 1982: 419; T. Hays’ field notes).
A similar postponement of the final revela-
tion occurred in Awa where at the age of 13-15
a new mahbi, after being subjected to nose-
bleeding, penis-cutting, and cane-swallowing,
would be told that the flutes’ sounds were not
made by “birds” after all, but by a “spirit
couple” who lived high in the forest; only at a
later stage, around the age of 18-20, would they
learn that the sounds were made by men (New-
man and Boyd 1982: 259, 261-263).
Crossing into the East-Central Family two
changes may be noted regarding sacred flutes.
First, with the exception of those groups whose
territory was adjacent to that of Eastern Family
groups (Fore, Yate, Kamano, and Benabena),
one reaches the apparent terminus of bullroar-
ers in the Highlands. Second, it is somewhat
artificial to distinguish initiation ceremonies
from pig festivals in these areas. While sacred
flutes were played in each context, the ideal
situation seems to have been for the two kinds
of ceremony to occur in close temporal proximi-
ty to each other. Whatever the particular
sequence of events, however, the flutes were
revealed formally (as were bullroarers where
present) during initiation rites that closely
resembled those of groups to the east and
southeast.
Again one finds that the initiates were
usually young boys, ranging in age from 5 years
to the mid-teens. In some areas, e.g., Wahgi,
not all boys were initiated, it being a matter of
individual choice for a man as to whether he
would require his son to go through the ceremo-
ny (M. Reay 1985, personal communication). In
this area the ordeals imposed upon novices
were similar in content to those in groups to the
east, the “price” for finally seeing the human
sources of the sacred flutes’ cries being some
combination of nose-bleeding, tongue-bleeding,
mouth-scouring with stinging nettles, urethra-
bleeding, and cane-swallowing. In some groups
the ordeals took place before the flutes were
revealed, as in Benabena (Langness 1974:
193-195), but more commonly they occurred
afterward, as in Asaro (Newman 1962:
181-185), Siane (Salisbury 1962; 34), Kuman
Chimbu (Nilles 1950:37; Bergmann 1971/4:
119-129), and Wahgi (Luzbetak 1954: 115,
117-120; Reay 1959: 162). In still others the
available information indicates only that flute
revelation and physical ordeals were associated
with each other, e.g., Gahuku (Read 1952: 11)?
Yabiyufa (Belalo 1976: 32), Fore (Lindenbaum
1972:250; cf. R. Berndt 1962), Gimi (Glick
1963: 90; Gillison 1980: 167, n.17), and Gende
(Aufenanger 1979: 99, 101; Fitz-Patrick and
Kimbuna 1983:48). Extreme cases, where
people denied ever having performed initiation
ceremonies or had not done so in recent de-
cades, include Narak (Cook 1967: 347, n.4) and
the Mount Hagen region (Strathern 19706).
Large-scale pig festivals were traditionally
found throughout what is often considered the
“Central Highlands,” i.e., from Kamano west-
ward, through the Goroka and Chimbu regions,
and across the Wahgi Valley, reaching then-
highest degree of elaboration in the moka and
te ceremonial exchange systems of the far West-
ern Highlands and Enga areas. While sacred
flutes apparently were not a feature of these
latter systems, in all other pig festivals they
played a prominent role. Indeed, in the Goroka
region, the name for the festival could
glossed as “pig-flute(bird),” as in the Gahukn
idza nama (Read 1952), Asaro idzi namo (Ne^'
man 1962: 128-138), and Benabena i’a namag^
(Langness 1974: 197).
Anthropos 81 -19^6
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
445
Given the large number of language groups
for whom pig festivals were a part of the sacred
flute complex (see table), variation should be
expected and it certainly existed. For present
purposes, however, a general pattern can be
identified.7 Pig festivals were held at intervals
of several years, perhaps as many as 15 years
apart as in Wahgi (Reay 1959: 102). Typically,
after prolonged discussion and planning sacred
flutes would be blown to announce that a
decision had been taken to hold a festival in the
near future. During the ensuing months of
Preparation - generally a period of intensifica-
tion of pig breeding and crop production - the
flutes might be blown nightly. Men would form
processions of flute pairs and wander through
gardens and around settlements at night, with
'vomen and children driven into their houses or
forced to avert their eyes lest they see the
flutes, as the men would visit other settlements
to issue invitations to other men or groups to
attend the forthcoming feast. As the time for
the pig-killing and pork distribution drew near,
fliese processions and the flute-blowing would
lncrease in frequency and fervor until at last
guests would arrive to receive their gifts of
Pork, amidst the killing of hundreds of pigs and
the dancing and other festivities enjoyed some-
times by thousands of people. In some groups
^ale initiation ceremonies, including the reve-
lation of the flutes to novices, would be held
faring the months of preparation with the
festival itself as a culmination of these rites, as
fe Gahuku (Read 1952: 10), while in others
these ceremonies would be held at the conclu-
Sl°n of the festival, as in Kuman Chimbu
fàergmann 1971/4: 119-129) and Wahgi (Reay
^59: 162). Regardless of the sequence, it is
cfear that male initiation and the pig festival
^ere regarded as fundamentally connected
Ceremonies.
7 This generalized characterization cannot, of course,
^Present adequately the rich and significant details pro-
•dcd by numerous ethnographers. For those the reader
°uld consult the references cited at the conclusion of this
Paper
4. Sacred Flutes and Men’s Subjugation of
Women
It appears that it was in the context of pig
festivals that flutes were used most explicitly to
terrorize and otherwise intimidate women.
Accounts of initiation ceremonies all indicate
that women and children were universally for-
bidden to observe the flutes or the rites, but the
instruments only emerged from their hiding
places in secluded areas, e.g., in the men’s
house or deep in the forest. In the case of pig
festivals, by contrast, the flutes were “paraded”
through gardens and near settlements, requiring
direct action by men to prevent their being seen
by others. Compelling the women and children
to hide or at least to avert their eyes, especially
as this might recur nightly over a period of
months, can certainly be considered a form of
intimidation by the men. More dramatically,
the flutes were sometimes used in a combina-
tion of extortion and terrorism. In Siane, e.g.,
at the conclusion of the pig festival, the flutes
and bamboo horn (“Mother of the Birds”)
would be blown and carried in a procession
through the village “while all the women hide.”
At each woman’s house the procession would
stop and “the flutes” would call in, asking the
house owner if any pigs were still left unkilled;
when the woman held out an empty hand, it
would be hit with the sharp beak of a cassowary
(Salisbury 1965: 69).
An obviously related ritual occurred in
Benabena during the period of seclusion of
initiates (ideally held to coincide with pig festi-
val activities). According to Langness (1974:
195):
At one point the women are made to give
gifts of food to the nama ... At least once
during this period the flute players enter the
village and go to each woman’s house in
turn. The women must stay inside without
looking out and as the flautists approach
they must hand out a gift of food through
the doorway. Another man secretly pre-
cedes them, crouching low and holding a
sharp piece of bamboo. As he roughly
snatches the gift he also cuts the woman’s
hand then moves quickly away.
^nth
iropos 81.1986
446
T.E. Hays
Such minor acts of terrorism, which were
said to help reinforce the notion that the flutes
were in fact “birds” which clawed the women’s
hands and which were under the control of
men, doubtless were part of the complex in
other areas as well.8 The use of the flute
ideology to assert power over women can also
be seen in other aspects of the complex. For
example, in Siane, men might take advantage of
the flexibility allowed in the timing of pig
festivals and their announcement (Salisbury
1965: 67):
The men choose as the specific occasion for
this a time when the women have misbe-
haved (for example, fought among them-
selves). They tell the women that the birds
are angry, are assembling in the men’s hous-
es, and can be appeased only by pork and
by the women’s diligence in gardening
and pig-care.
Whether women believed that they were at
the mercy of supernatural or merely human
threats, it appears that they had little recourse
in the matter. Again the Siane provide an
example, in the “yam-taro” or “first fruits”
ceremony they held every three years or so
(Salisbury 1962: 33). Women were reportedly
kept ignorant of the preparations for this cere-
mony until, at the sound of the flutes, they fled
to their houses. As they stayed inside, a flute
procession made its way through the gardens,
“showing the gardens” to the ancestors, during
which the men stripped the stalks of all ripe
corn (Salisbury 1954: 452-453). According to
Salisbury (1954: 54):
8 An interesting variant, but associated with the
bullroarer, is found in a Kamano folktale (Payne and
Drew n.d.: 85):
“A long time ago on a day when a pig had been killed, the
men would tease the women. At night when all the women
had locked their doors and were asleep, one man would
throw stones on the women’s houses and another would
take the bull-roarer and string bag. The women were
afraid and thought the bull-roarer man would kill them. So
they took some pig... and putting it on a stick they pushed
it through the door. The man who had the bull-roarer
waited while the other man who had on gloves of a hairy
leaf, tried to touch the women to frighten them, as he took
the meat. They took the meat to the men’s house and the
men had a good feast.”
The women are furious at having been
robbed of their work, for the gathering of
what has been grown is the prerogative
of the women alone. There is nothing they
can do however, for the men just tell them
that it was the spirits who came and ate
the corn. The men thoroughly enjoy the op-
portunity of discomfiting their wives.
Such forms of intimidation, like the visit of
pork-hungry “birds” to their houses, seem to
have been intended to impress upon the women
a particular lesson (Salisbury 1954: 451):
The women should now be convinced of the
power of the men, as owners of the village,
of its flutes, and of its ancestors. This
should convince the women of the value of
placating the spirits through obedience to
the men.
In all Highlands areas, of course, male
initiation ceremonies were closed to women and
children and dire threats were made against
those who might illegitimately see the men’s
sacred instruments. It may be in these terms
that Eastern Highlands ethnographers have
meant sacred flutes to be understood as “prime
symbols of male hegemony” in Yagaria (Meigs
1984: 134), or expressive of men’s “dominance’
of women in Gimi (Glick 1963: 82). However»
the explicit use of flute dogma to intimidate
women would seem, at least intuitively, clearer
examples of male “dominance” and the “subjm
gation” of women. While it may only be afl
artifact of the varying completeness of the
ethnographic record, it may instead be signift'
cant that one finds such reports from areas
where the sacred flutes were played in associ'
ation with pig festivals.
Given that “(the) higher the level of pté
production, the more the division of labour tips
the balance toward a heavier work-load f°r
women” (Modjeska 1982: 72), the staging
large-scale pig slaughters and distributif
demanded the extraction of huge amounts
labor and resources from women, the primary
producers in these societies. Thus we may
seeing here the application of flute dogma t0
the solution of a problem that did not arise
initiation ceremonies per se, where the issues
8i 1986
Anthropos
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
447
involved can be seen as, in large part, the
subjugation of younger males to older men (cf.
Creed 1984). The shift in focus I am calling
attention to may be, in fact, what Brown had in
mind when she suggested (1978: 155) that the
“ritual practices of the Wahgi and Hagen area
[to which could be added the Goroka and
Chimbu regions] are not devoted to making
boys into men, but rather to demonstrating the
dominance of men over women.”
Of course, in some areas it was not a
question of one or the other, since sacred flutes
'vere sometimes used in both initiation and pig
Estival contexts. Thus the contrast or shift in
focus may have been contextual rather than
geographic. On the other hand, there may be
good reason to believe that such a difference in
emphasis may be part of more general regional
Patterns in the sacred flute complex (cf. Read
1954: 30-31). Attention was drawn earlier in
fbis paper to patterned variation in the occur-
ence of men’s sacred wind instruments, with
bullroarers in the absence of sacred flutes in the
extreme eastern and southeastern Anga groups,
a combination of the two instruments generally
ln the far Eastern Highlands, and the absence
°f bullroarers westward from Goroka. It now
Seems that the contexts in which these instru-
ments were played, hence the functions of the
Sacred flute complex, show a concomitant pat-
tern of regional variation, with initiation cere-
monies as the exclusive (major) context in the
^ar east and the addition of pig festivals from
Jbe Kamano area westward, and initiation rites
using their compulsory nature in the Wahgi
Yalley to disappear finally, as prerequisites for
mi membership in the community of adult
males, in the far Western Highlands (cf. tab-
le).
In Modjeska’s terms (1982: 64):
Variations in male cults are thus suggestive
of a continuum from low-production forma-
tions in which men are “made” by male
society (as represented by the ritual powers
of the cult and by homosexual activity) to
high-production formations in which men
make themselves (as it were) through parti-
cipation in production and exchange and
through acceptance of marriage.
Anth
Groups in the Goroka region, with their well-
developed initiation ceremonies as well as pig
festivals, would then occupy a transition zone
on such a continuum, but at the eastern and
western ends the contrast seems clear. What is
also clear is that such a continuum must be seen
as related to a variety of inter-connected fac-
tors, including the varying size of linguistic
groups, local population densities, degree of
intensification of horticulture and pig produc-
tion, and the variable frequency and intensity of
warfare, as these affect local concerns regarding
human fertility, the production of warriors, and
routes to male prestige.
Whether or not the use of supernatural and
physical threats to extract labor and “obedien-
ce” from women should be awarded the
dubious distinction of being more oppressive
than simply forbidding women and children,
“on pain of death,” to observe or know the
details of initiation ceremonies depends upon
how one measures “dominance” and “subjuga-
tion,” issues which are not my concern here.9
What is of interest amidst this variation is
whether some shared significance can be identi-
fied for the flutes so that we can understand
better how they were able to play such major
roles in ceremonial life and why they seemed to
warrant such jealous guarding by the men. We
must ask, in other words, what constituted the
power of the flutes such that they could be used
as a “political weapon” (Herdt 1982: 49).
5. Central Themes of the Sacred Flute
Complex
Throughout the pig festival areas, the blowing
of the flutes served as an announcement of the
achievements and capabilities of groups, with
the distinctive tunes publicly boasting of the
pigs and other resources at the command of
particular groups. Elsewhere the flutes had
directly instrumental roles, as in the teaching of
9 For example, despite the demands placed on wom-
en’s labor in “high-production formations,” Feil argues
(1984; 242, n.8) that “women in the Eastern Highlands
are more severely treated, sexually segregated, and have a
more devalued position than in the Western Highlands.”
^opos 81.1986
448
T.E. Hays
fellatio techniques in Anga initiation ceremo-
nies. But these kinds of uses would not seem to
rest on the singular qualities of sacred flutes
since alternative implements could surely be
imagined and fashioned for these purposes.
It may be significant that many ethnograph-
ers report simply that the flutes were a “sym-
bol” - of maleness, or masculitity, or male
dominance, a point to which I will return
below. Some, however, have indicated roles for
the flutes which suggest that they had a particu-
lar kind of efficacy. In the Kainantu region the
flutes may have required supplementation since
R. Berndt reports (1962: 72) that the “flutes are
potent; they are instrumental in bringing about
fertility because they have been anointed with
pigs’ blood.” Elsewhere, however, they appear
to have been efficacious in themselves. For
example, in Gimi the sacred flutes were said to
be “secret repositories of immense supernatural
powers” of growth and fertility (Gillison
1983: 34). In the Goroka region, Asaro flutes
were not only “a symbol” of the “power for
growth,” but also “a means of manipulating”
that power in ceremonial contexts (Newman
1962: 62). Thus, as boys practiced blowing on
the flutes, the very handling of these “objectifi-
cations of the power of growth itself” was
believed to “(induce) that power to operate in
them” (Newman 1962: 186). Similarly, in Gahu-
ku a “benevolent power” was held to “reside”
in the nama themselves (Read 1952: 8-9). As
“manifestations of this ... generalized superna-
tural force which the people feel to lie behind
the continuing order of things” (Read
1962: 10), the flutes were “more than a symbol
of male dominance, a picturesque way of telling
women their proper place” (Read 1965: 116).
In other groups Gourlay’s assertion
(1975: 55) that the sacred flutes were “mainly
used for summoning spirits” seems applicable,
although the distinction between flute dogma
and men’s beliefs is not always made clear in
the literature. For example, Awa initiates were
told that the flute sounds were the “voices” of
an “old spirit couple” that came down from the
high forest “to help the adult men ... by
exhorting the men to remember the many
things that must be done and spurring them on
in the physical labors of collecting firewood and
food associated with the rituals” (Newman and
Boyd 1982:259). Spirits represented by the
flutes may have played a more direct role
elsewhere, as in Benabena, where the playing
of flutes was “an attempt to gain the favour of
the (patrilineal) ancestors so that life will con-
tinue and people will be fertile and successful”
(Langness 1967: 174), and in Siane initiation
ceremonies, during which flute-playing was said
to “invoke ancestral interest in the growth of
the individual” (Salisbury 1962: 33).
Direct action taken by the flute spirits is
more explicitly indicated with regard to pig
festivals. For the Kuman Chimbu, the blowing
of flutes was associated with a “benevolent
spiritual being, similar to a guardian spirit”
(Nilles 1950: 37); as men told Bergmann (1971/
4: 97): “When we blow the flutes, the ancestors
will hear it and help the pigs grow quickly and
get fat.” Similarly, in Wahgi, where pig fertility
was “left almost entirely to the pleasure of the
ancestors and other spirits, only ritual measures
being taken to encourage it” (Reay 1959: 21)?
the flutes, after playing, were placed in a special
house dedicated to Geru, a personalized spin1
“interested in the fertility of pigs” (Reay
1959: 139). Also, Narak flute-playing served “to
notify the ancestors ... that a pig festival in then
honor is commencing and that their assistance is
desired” (Cook 1967: 273). Finally, whether the
decisive action was taken by men or by the
spirits, in the Kamano area flutes are said to
have been played “to insure the growth of the
pigs” (R. Berndt 1962: 63).
While considerable variation has been dis*
closed in this survey of the sacred flute coin'
plex, I believe that one can say that throughout
the Papua New Guinea Highlands sacred flutes
(and bullroarers) fundamentally were related to
concerns with growth and fertility. However
else we find the instruments being used, every'
where they either embodied or had the capa
city to summon up supernatural forces which
could be directed towards these ends. Such
forces were perhaps essentially associated with
a concern with human fertility and growth?
especially the “growing” of boys into men aflU
warriors, only later, or at least in some regions?
extended to involve concerns with the growth
and increase of pigs.
Sacred Flutes, Fertility, and Growth
449
The distribution evidence as discussed ear-
lier might support an inference that flutes were
incorporated into pre-existing men’s cults which
used bullroarers to effect the initiation of boys
and development of warriors. Once the flutes
obtained this association with mystical powers
of growth, they could then be applied to the
building of pig herds when and where these
became major vehicles of prestige and alliance
systems. An example of such an extension
uiight be seen in the previously-mentioned, but
somewhat ambiguous, case of the apparent
abandonment of male initiation ceremonies in
the Mount Hagen area in the late 19th century
and their replacement with more broadly-fo-
cused fertility cults, incorporating sacred flutes.
A clearer and more recent instance occurred
among the Awa in 1972, when they entered a
Period of deliberate intensification of pig-breed-
tng. Having previously used sacred flutes to
Assist in the “making of men,” the Ilakia Awa
started blowing the flutes to “induce the pigs to
eat copiously, grow rapidly, and copulate fre-
quently, and it would induce people to be
Vlgorous in activities associated with pig tend-
ing, such as producing food for the pigs”; also,
11 Was believed, the “spirit pair” traditionally
summoned by the flutes would help by protect-
lng pigs that wandered into their forest domain
(Newman and Boyd 1982: 269). This case of
^liberate adoption of the broader uses of
Sacred flutes from the neighboring Fore (Boyd
1985) may be a documented instance of a
diffusion and change process that occurred
^uch more widely in the past.
Whatever may have been the temporal
Priority regarding the two foci of the sacred
iute complex, many of its elements can be seen
to converge on these concerns. As has been
discussed earlier, sacred flutes were invariably
Played in pairs, which were most commonly
c°nsidered as representing the two sexes. Thus,
Whatever the immediate objective of flute-
Playing?
an image was available that, in some
arcas at least, could be regarded as sexual
lntcrcourse. In Asaro, e.g., because of its rep-
resentation of a male and female pair, playing
ne flutes “becomes a way of drawing on the
Saute kind of power generated in sexual union,
and is itself a symbol of the sex act” (Newman
^nth;
ropos 81.1986
1962: 230). (It will also be recalled that in Asaro
and Gahuku flute tunes were believed to arouse
sexual desires in both people and pigs.)
The notion of fertility and inter-genera-
tional continuity was reportedly symbolized in
various regions as public dogma declared the
flutes’ sounds to be the “voices of the ances-
tors.” More commonly, however, dogma includ-
ed associations with birds. Among other
reasons why birds might provide apposite meta-
phors for flutes, one might note the occurrence
of birds as symbols of fertility and conception in
many regions of the world, and the same can be
said for wind (Jones 1914). Thus, “mystical
birds” that are “really” instruments that employ
wind may have constituted a triply-potent rep-
resentation of forces of fertility and growth.
Finally, as with bullroarers (Dundes 1976),
sacred flutes lend themselves to interpretation
as phalluses and, indeed, several Highlands
ethnographers have argued persuasively that, in
their areas at least, flutes were “symbolic
penes” (Gillison 1980: 156; Herdt 1982; Linden-
baum 1976: 56).
Thus sacred flutes, in their physical form
and associated dogma, would seem eminently
suited for use in the two major contexts in
which they were prominent in the Papua New
Guinea Highlands: male initiation ceremonies
and pig festivals. Anyone observing the pro-
ducts of those events - sleek, richly-decorated
initiates or enormous numbers of fat pigs await-
ing slaughter and consumption - might be
persuaded easily that impressive forces had
been marshalled to bring about such results.
The “power” of the flutes in these regards,
of course, would not seem to require the secre-
cy and deception practiced by the male cult
participants; yet, as Newman observed
(1962: 231), “it is not only control over repro-
ductive power that is being exercised, it is male
control over reproductive power.” With their
ability to effect the transformation of boys into
warriors and to increase the number and size of
transactable pigs, the flutes were a potent politi-
cal weapon, indeed, with the very survival of
Highlands groups depending upon these out-
comes. The flute dogma and associated threats
to those who might challenge men’s dominion
over such matters might be understood, then,
450
T.E. Hays
as ways of extracting the required resources
from potentially-reluctant producers - sons
from their mothers and labor from wives.
6. Conclusion
Comparative studies such as this one cannot, of
course, adequately take into account the wider
environmental, social, and cultural contexts
referred to so casually as, e.g., “the Goroka
area.” Nor has it been possible to discuss
individual cases with the attention to detail that
ethnographers have enlisted in the task of
understanding particular versions of what I have
generalized as a “Highlands sacred flute com-
plex.” I would agree with Keesing (1982: 9-10)
that there are costs in “(pulling) flutes or bull-
roarers out of a particular cultural context for
the purpose of exemplifying recurrent themes
in male cultism around the world and their
psychological meanings.” However, this survey
was not undertaken to find illustrative examples
of pre-conceived “themes” or “meanings,” but
to determine whether there were in fact any to
be discovered, with the limits to the inquiry set
by the ethnographic evidence available rather
than by a particular way of interpreting that
evidence.
To conclude that the Highlands sacred flute
complex was fundamentally concerned with
growth and fertility is not an extraordinary
claim since many ethnographers have said as
much in their analyses of specific cases, and a
“food-feasting-fertility” theme has been attrib-
uted widely in Papua New Guinea to sacred
instruments (Gourlay 1975; 98). Individual eth-
nographers’ claims, however, may be given an
additional form of credibility when they are
seen as fitting a general pattern rather than as
products of ingenious argumentation which can
sometimes be subject to an overweening con-
cern with finding order where none may exist
(Brunton 1980). This study has, in fact, found a
high degree of order, but order which is to be
understood in terms of region-wide, and per-
haps world-wide, environmental, social, and
psychological factors rather than simply as the
product of localized symbolic systems.
This paper was written while the author was a
Visiting Fellow in the Department of Anthropology,
Research School of Pacific Studies, The Australian
National University, while holding a Fulbright
Senior Scholar award. I am most grateful to the
Department for its support and to the Australian-
American Educational Foundation for its generous
award. I have also benefitted from constructive
criticism offered by seminar audiences at various
universities in Australia and New Zealand, and am
especially grateful for detailed comments on an
earlier draft to Patricia Hurley Hays, Janet Hoskins,
Roger Keesing, Marie Reay, Roy Wagner, and
Michael Young.
Abstract. - Men’s cults in the Papua New Guinea
Highlands have received considerable attention by recent
ethnographers as they are seen to have played major roles
in the structuring of gender relations. At the core of these
cults in a large number of Highlands societies were
versions of a widespread sacred flute complex. This papet
surveys that complex, acknowledging variation in details
and foci, but identifying common themes concerning
fertility and growth. Since these themes are also central to
men’s cults and the use of sacred wind instruments not
only elsewhere in New Guinea but on a world-wide basis,
the Highlands men’s cults can be approached as instances
of general phenomena and forms of cult activity. [Papua
New Guinea Highlands, Men’s Cults, Ritual, Sacred
Flutes, Wind Instruments, Gender Relations]
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lropos 81.1986
Aus unserem Buchprogramm
18
COLLECTANEA INSTITUTI ANTHROPOS
31
COLLECTANEA INSTITUTI ANTHRQPOS
HELMUT SCHINDLER
KARIHONA-
ERZÄHLUNGEN
AUS
MANACARO
8
COLLECTANEA INSTITUTI ANTHROPOS
LAMBERT BARTELS
OROMO
RELIGION
Myths and Rites
of the Western Oromo
of Ethiopia -
An Attempt to Understand
RENAAT DEVISCH
SE RECRÉER
FEMME
Manipulation sémantique
d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre
1. Franz Knobloch: Die Aharaibu-Indianer in
Nordwest-Brasilien. VIII +189 pp., ill., 1967.
DM 25,00.
2. Henry Aufenanger: The Passing Scene in
North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp., ill., 1972. DM 40,00.
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Monographie eines Tupi-Guarani-Volkes in Ost-
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Kapitol (Taiwan). 168 pp., 1985. DM 42,00.
33. Josef Franz Thiel; Religionsethnologie.
Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 256 pp., 1984. DM 28,00.
34. Jon P. Kirby; God, Shrines and Problem-
solving among the Anufo of Northern Ghana,
ca. 350 pp., ill., 1985.
35. Inge Hoffmann: Nubisches Wörterver-
zeichnis. Nubisch-Deutsch, Deutsch-Nubisch.
ca. 208 pp., 1985.
Bestellungen:
DIETRICH REIMER VERLAG
Unter den Eichen 57
D-1000 Berlin 45
Anthropos 81.1986: 455^467
Rock Art on Tabar, New Ireland Province, Papua
New Guinea
Michael Gunn
Introduction
1- The Sites
2. Rock Art in New Ireland - An Overview
2. Cultural Connections on Tabar, New Ireland
4. Conclusions
Introduction
The three islands of the Tabar Group lie about
30 kilometres off the east coast of New Ireland.
Although Tabar is well known for its malagan1
art tradition, its rock art has not been previous-
ly recorded. In 1982 and 1984, while research-
ing the malagan ritual tradition on the Tabar
Group, I was fortunate to be shown a number of
r°ck art sites on Simberi and Big Tabar Islands.
Prior to consistent European contact at
around the turn of the century the people of
Tabar were noted for their warfare (Romilly
1886:42) and for their funerary art based
around the malagan tradition. After pacifica-
tion, Tabar suffered a marked population de-
fine due to disease (Scragg 1954), a viral attack
°n the taro crop, and other causes. The popula-
tion is still undergoing recovery, but due to the
Michael John Gunn, Curator of Oceanic Ethnology
at the Museums and Art Galleries of the Northern Territo-
ry, Darwin, Northern Territory, Australia; Master of Arts
Social Anthropology (University of Otago, New
^ezland). - Fieldwork in New Ireland June and July 1982
°^d December 1983 - March 1984 on behalf of the N.T.
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<*1-92).
decimation current social rules are a mixture of
tradition and pragmatism. The 2 200 current
inhabitants of Tabar are Austronesian speakers
and practise swidden agriculture, fishing, and
copra production. Tabar is linked with the rest
of New Ireland through trade networks, mar-
riage, and ritual connections. Malagan tradition,
most of which reputedly originated on Tabar, is
shared with six other mainland language groups
- Madak, Notsi, Kuot, Nalik, Kara, and Tigak
(Karun 1979: 45).
The geology of Tabar can be summarized as
raised coral and limestone karst platforms, with
mountainous igneous intrusions. Ground cover
is rainforest, secondary forest, kunai grasslands,
mangrove swamps, coconut plantations, and
garden areas. The engraved boulders, invari-
ably of igneous origin, were located in stream
beds in the lower sections of mountain gorges.
Their location was not widely known beyond
the clan owning the land. There were no taboos
or other restrictions placed upon the boulders,
nor did they appear to hold much interest for
the local people. Some sites are currently in use
as reference points marking the boundary be-
tween clan lands, others are more enigmatic.
The people of Tabar no longer carve or paint on
rock, and, apart from acting as land markers,
extant rock art has no obvious significance in
the life of the people.
This paper describes the rock art of Tabar
and outlines connections with rock art found
1 Malagan is the local tok pisin term for the ritual and
artistic tradition called malanga in the Tabar language.
The rights passed from generation to generation include
the rights to have specific sculptural designs recarved in
wood for public display at one of a number of types of
malagan ceremony.
456
Michael Gunn
elsewhere in the Province. Where applicable
the relationships between rock art and the
malagan and masalai art traditions of Tabar are
explored.
1. The Sites
The 13 rock art sites reported here were re-
corded as follows. Site 1 was photographed but
unfortunately the relationships between the
various painted images were not noted. Sites 2,
3, and 5 were photographed with available
light. Sites 4 and 6-13 were recorded by wash-
ing the engravings clean with riverwater, then
local men who knew the site well painted a
mixture of lime and water or flour and water
over the lines of the motifs. Sketches were
made in the notebook, photographs were taken,
and the mixture was washed from the boulder
within the hour. Where the engraving was badly
eroded, informants would work from memory,
recalling the outline then spotting the faint
marks. They took care not to mark a line where
there was no other evidence to indicate continu-
ity. The final drawings were made by tracing
the image from slides.
Site 1
Red ochre paintings on the roof of Loamedes
rock shelter, on the shore between Barewewes
and Beku villages, east coast Simberi Island.
The paintings are four faint red ochre shapes
in two groups on the ceiling of the limestone
shelter about 3.5 metres above the floor and 5
metres in from the outer edge. The shelter is at
sea level and protected from the brunt of the
sea by the fringing coral reef. This art site is
widely known on Tabar where some people said
that the paintings were done by a German man
during the First World War, others connected
the art site with an ancestral myth. Those that
said the site was German in origin suggested
that the fourpointed shape was like a German
swastika (see Fig. 2), however, a similar shape
was also seen on the engraved boulder at Site 7
(Fig. 10). John Tolowang of Charameges clan
and others said that Site 1 is associated with the
underwater location shushipo that is significant
in the origin myth of “Raban and Chikite.”
Raban and Chikite were ancestral beings of the
two original clans on Tabar - Charameges and
Keis. The art site is on Charameges clan land.
Fig. 2: Loamedes paintings (Site 1) (traced from photo-
graphs NGE 1982/13/25-33; original order not recorded)
Anthropos 81.19^
Rock Art on Tabar
457
Sites 2 and 3
Two engraved boulders, three metres apart, on
the Damonun River in the gorge inland from
Monun village, on the east coast of Simberi
Island. The sites are in the region called Man
kochkoch mi da (waterfall region, there is a 30
metre waterfall 100 metres further upriver).
o
^*8- 3; Engravings on a boulder, Damonun River (Site 2)
(^GB 1984/12/6)
Site 2 is a boulder on the western side of
stream bed with four motifs (Fig. 3) facing
towards the river. One motif is a fish shape and
the remainder are remnants of three representa-
tions of a small circle enclosed by a spiral. A
r°ck fracture has removed half of the lower
spiral. The engravings vary from 1 cm to a
ttopth indistinguishable from the surface, are up
t° 1 cm wide, and appear to have been made by
? combination of pecking and abrading. The
l§neous boulder was covered in thick moss
^hen recorded.
Site 3 is situated 3 metres downstream from
Site 2. The motif is a spiral on the vertical face
^1 a boulder, the lower edge of the spiral
'Tig. 4) just touching the surface of a deep
Pool.
Local people did not elaborate on these five
engravings.
Anth
Fig. 4: Engraved spiral on a boulder, Damonun River
(Site 3) (NGE 1984/12/7 and notebook sketch)
Site 4
An engraved boulder (Fig. 5) in the middle of
Kekinmida stream, between the cliff outcrops
Somatkebe and Suput about 1 km inland from
Napekur village on the north coast of Simberi
Island. The boulder is called wut tuigtuig se
Lokor (“rock engraved all over by the man
Lokor”) and is currently used as a boundary
marker between lands owned by the Berar,
Sordar, and Pungaesor clans. The engraved
motifs are well defined and appear to have been
both pecked and abraded, the depth of the
engaving varying to 0.5 cm. Informants knew
no story about this boulder apart from its name
and its current use as a boundary marker. The
name Lokor is not in use today.
Site 5
Two adjacent engraved boulders in the middle
of the gorge of the Potlu River, about 1 km
inland from Katatar village on the south coast
of Simberi Island. The main boulder is approxi-
mately 2 metres high, 3 1/2 metres wide, and 3
metres long (Figs. 6-8). The smaller boulder is
called Sepapador, has a flat upper surface, and is
‘ropos 81.1986
458
Michael Gunn
Fig. 5: Engravings encircling the boulder wut tuigtuig se 10-19)
Lokor (Site 4) (composite derived from NGE 1984/12/
Fig. 6-£: Engravings on boulder, Potlu River (Site 5)
(NGE 1982/14/7-19)
used as a stepping stone by people crossing to
view the larger boulder. Its upper surface was
half submerged and covered in deeply (to 3 cm)
etched lines forming a grid pattern. This site is
currently used as a boundary marker between
the land owned by Wutigamgam and Berawin
clans.
The name of the larger boulder varied
depending upon which informant was consult-
ed. An informant in Wutigamgam clan called it
Wutubantam. Later, an informant from Bera-
win clan said that Wutubantam is a pair of
stones with a 5 metre tall gap between them,
further up the Potlu River, he referred to the
engraved boulders as wuttugtugi (literally
“carved stone”).
The Wutigamgam clansman named a num-
ber of the motifs as follows. In Fig, 8, the
upstream view, the figure on the upper right
side is an engraving of Lupira, a masalai shark
of Wutigamgam clan. The face in the upper
centre is a motif of “the face of all men and
women.” To the upper left is an image of
Ceruru, another masalai shark of Wutigamgam.
On the lower right is a picture of the wallaby
Meloi, a masalai of Wutigamgam (wallabies
apparently became extinct on Tabar about fifty
years ago). To its right is a representation of all
porpoises mi butio. On the lower far left is a
motif of concentric circles, representing the
genitalia of all women in Wutigamgam clan.
Apparently there is a similar motif on a boulder
Anthropos 81.1986
Rock Art on Tabar
459
near Pekinaura village on the east coast of
Simberi Island, marking more land owned by
Wutigamgam. Female genitalia are a masalai of
Wutigamgam, and called beriberitanggong.
This name also refers to a subclan of Wutigam-
gam. Motifs shown in Figs. 6 and 7 were not
named.
This large boulder was covered in a thick
layer of moss when viewed in 1982. The motifs
appear to have been both pecked and abraded,
with two series of drilled hollows on the up-
stream surface. Engravings were up to 2 cm in
depth and generally in good condition. The
upper surface of the boulder was covered in
pecked marks.
Site?
An engraved boulder on the right side of the
river, 15 metres downstream from Site 6. The
engraved faces and abstract motifs (Figs. 10 and
11) face the right bank to the downstream side.
This boulder is within the part of the gorge
called Kaberaroturotu but the site itself does
not have a name. There is a story associated
with this part of the river told by Alois Lungisa
of Unduraba clan, Banesa village. Lungisa was
born about 70 years ago in the village Korikori-
pura (now abandoned) in the bush close to this
site.
Sites 6-13 are a series of eight engraved
boulders along a 1 km stretch of the Dalengo
River, from the inner gorge down to the inland
area of the coastal plain. The Dalengo meets
the sea at Banesa village, southeast Big Tabar
Island.
Site 6
The uppermost site is an engraved boulder on
the right side of the river (when facing down-
stream). The two face motifs (Fig. 9) are orient-
ed downstream and appear to have been both
abraded and drilled into the surface. Although
there are no specific names for the engravings,
the part of the gorge containing Sites 6 and 7 is
called Kaberaroturotu and means rumbling
ground.
07(0
<3
iig.
9: Engravings on a boulder, Dalengo River (Site 6)
(NGE 1984/21/3)
QOJ
11
i 30 cm j
rJV\
Fig. 10-11: Engravings on a boulder, Dalengo River
(Site 7) (NGE 1984/21/4-5)
Two women, one belonging to Danurungi
village upriver, and the other belonging to
Watumasanga on the left side, had arranged
to meet here at Kaberaroturotu one night.
The woman from Danurungi came late in
the afternoon and sat down on a rock, but
the woman from Watumasanga didn’t
come. From downstream an enemy spirit
(virua) came upriver towards her. It
thought that this woman had come to get
^nthropos 81.1986
460
Michael Gunn
the shellfish sisi. It sat down and waited.
The woman looked at this virua. Some
virua are yellow, some half red, others
black. She looked and thought “virua ia.”
She didn’t know where to go. The path
went into a pool of water via a waterfall
over a stone, so she jumped under this
small waterfall and hid in the space
behind.
The virua came up and smelt the place
where she had sat. It went about trying to
find her, looking for this food. It smelt her
underneath the waterfall and put its hand
under, trying to pull her out, but the force
of the water pushed its hand away. It kept
trying until sunrise, then finally went away.
The woman then came out and the sun
warmed her as she lay on a big flat stone.
When she felt well again she went back up
to her village (transl. from tok pisin).
Site 8
An engraved boulder in the middle of the river,
about 200 metres downstream from Site 7. The
motifs are of a full figure and abstract shape
(Fig. 12), face downstream, and appear to have
been both abraded and drilled to a depth of
0.2 cm. No story was given for the engravings
which are situated in the part of the river called
Simatakikara, which loosely translated as “par-
rot’s hole.”
Site 9
An engraved boulder in the middle of the river,
above a deepish pool, in the broad braided
section of the river called Sipakema. The two
motifs are of an eel and a fish on the down-
stream surface, with the eel shape extending to
the upper surface of the boulder. A ledge
separates the two images. The engraving depth
is about 0.5 cm.
The fish motif is of the species vuno that
comes upriver at highwater (Fig. 13). The other
motif is of an eel (tuna) that was caught in the
pool at the base of the boulder. A widely told
myth concerns a masalai eel involved with the
Fig. 12: Engravings on a boulder, Dalengo River (Site 8)
(NGE 1984/21/6)
Fig. 13: Engravings on a boulder, Dalengo River (Site 9)
(NGE 1984/21/7)
origins of Sichombi clan from the location
Natenmorten not far from the Dalengo River>
near the old village site of Korikoripura. There
is a strong possibility that this rock art site *s
connected with the masalai eel.
Anthropos 81.1986
Rock Art on Tabar
461
Site 10
An engraved boulder of the left bank of the
river, with motifs of a one-eyed figure, two fish,
and some abstract motifs (Fig. 14) facing up-
stream. The fish at the top right side extends
to the upper surface. The site location is called
Kikinelokoio, where Lokoio is the name of a
Rian. The current story says that upstream of
this boulder was a pool with plenty of eels.
Lokoio decided to keep the eels for himself, so
he placed a taboo on the stone. Henceforth the
name of the boulder meant “the basket of
Lokoio - a basket full of eels.”
I JO cm I
Site 12
A small engraved boulder in the middle of the
river, at the beginning of the gorge near the
uppermost of the flat gardens. The spiral motif
was deeply engraved (up to 0.5 cm), but the
other shape took Lungisa’s trained eye to elicit.
Both engravings (Fig. 16) faced upstream. This
part of the river is called Tosarasarari, which
means that the pool upstream of the boulder
always has the steep bank collapsing into it and
the debris washed away.
Fig. 16: Engravings on a boulder, Dalengo River (Site
12) (NGE 1984/21/10)
Site 13
Lg. 14; Engravings on a boulder at Kikinelokoio, Dalen-
8° River (Site 10) (NGE 1984/21/9)
s>te H
An engraved boulder in the middle of the
Lalengo River, downstream from Site 10.
Liere is a rectangle shape (Fig. 15) engraved on
toP of the boulder and pecking on the down-
srieam side. There is no apparent pattern to the
Peking which was hard to distinguish from
^re natural cavities.
Two engraved boulders in the middle of the
Dalengo River, about 200 metres downstream
from Site 12. The upstream boulder, Site 13 a,
has two engravings, both facing upstream. One
of the motifs (Fig. 17) resembles the ges face of
the current malagan ritual art tradition. The
other motif (Fig. 18) was said to represent a
desiccated corpse. The second boulder, Site
13 b, was called Pakerum and has five groups of
engravings on the upper surface, facing down-
stream, Fig. 19 shows a pair of engravings re-
sembling, to a certain extent, the motif in Site 5
that represents female genitalia. Fig. 20 is a face,
and the two motifs in Fig. 21 may represent
two fish. Fig. 22 is a circular motif, a double
interwoven spiral. The three circular engravings
on this boulder have the name Suakapawunana,
meaning rope without end. There is a myth of
an endless rope in the malagan system Degena-
si. Fig. 23 is a very faint engraving that Lungisa
suggested resembled a mother and child.
Rock art sites were reported to me from
two other locations. Apparently there is rock
art in a cave further up the Kekinmida stream in
Auh
lropos 81.1986
462
Michael Gunn
j
Fig. 17-18: Engravings on a boulder, Dalengo River
(Site 13 a) (NGE 1984/21/11-12)
£7
L 20 cm I
o
23
I—!°-c”..J
Fig. 19-23; Engravings on the boulder Pakerum, Dalen-
go River (Site 13 b) (NGE 1984/21/13-17)
the mountain region beyond Site 4. The cave is
called Samarurua, is white inside (limestone?)
with the rock art on the wall.
The other reported location was at a place
called Tangotso, on the mountain near Datava
village on Big Tabar Island. Here there was
reputed to be a flat stone where a dead man was
laid and his body image engraved into the rock
around him. This engraving has the name
Tarangai. Another informant recalled indepen-
dently that a man from Lihir had been killed
by a group of Tabar men, the body had been
brought back from Lihir to Tabar and placed on
the path near Datava, on the north side of the
big stream. They marked around the body,
planted ceremonial plants at each end, then
cooked and ate it. This second informant sug-
gested that this was the engraving I was looking
for. We failed to locate the site.
To summarize the site descriptions of Tabar
rock art I have grouped the recognizable motifs
from all the sites in Table 1 and plotted the
variation in faces and figures in Table 2. From
this data there is no discernible difference
between the rock art of Simberi (Sites 1-5) to
that of Big Tabar (Sites 6-13). At most, we can
say that Tabar rock art is diverse and often
idiosyncratic. Although rock art engraved upon
igneous boulders is one of the more permanent
forms of artistic expression, we have no way of
knowing whether the sites represented here
constitute the sum total of rock art that has ever
been produced on Tabar. Consequently we are
not in the position of being able to say that this
is the entirety of Tabar rock art. We can say
that Tabar rock art was sporadic, largely idio-
syncratic, and gives evidence in the spiral and
concentric circle designs of roots elsewhere.
To explore these outside influences we
must examine the connections Tabar has had
with the outside world.
2. Rock Art in New Ireland - An Overview
A number of rock art sites in New Ireland have
been recorded in the literature, but in the mail1
the reports have been restricted to a brief
description. Both Pretty (1966) and Speclh
(1978) have compiled inventories of recorded
sites.
The most comprehensive account of rock
art in the Province is Biihler’s (1946-49) report
containing descriptions of sites from Likding’
Meteinge, Issibang, Lavongai, Soula, and
Meteranga on New Hanover, as well as Majom
(Maiom) in the Tigak speaking region of North'
ern New Ireland. The sites Biihler reported
from New Hanover bear close locational similar
ity to those found on Tabar, in that they
consist in the main of engraved boulders lyifl£
on or near creek beds. One site (Likding) was
reported from a ridge location. The subject
matter, to a certain extent, is also simdai'
Concentric circles found at Meteinge appear
Anthropos 81
.1986
Rock Art on Tabar
463
Table 1: Recognizable motifs in Tabar rock art
Frequency Site No.
“random” pecking 2 5, 11
drilled holes (groups) 2 5
cross hatching/rectangles (groups) 2 5, 11
spiral 6 3, 4, 7, 12
circle & spiral 5 2,4
enclosed spiral 1 13
concentric circles 8 4, 5, 13
face 14 4, 5, 6, 7, 13
figure/bust/torso 12 4, 7, 8, 10, 13
bird 2 4
Wallaby 1 5
fish 5 2, 9, 10, 13
‘eel’ 1 9
shark 3 5, 13
Porpoise 2 5
66
^able 2: Variation in faces and figures in Tabar rock art
Frequency
Site No.
^Ves and other features but without face outline
head only
eyes _ drilled hollow
- single circle
- circle with dot in centre
^yebrows and nose in continuous line
ace without nose
ead/upper torso without eyes, nose, mouth
J*Pper torso & head
uU figure without features (eyes etc.)
UU figure with one eye only
UH figure with features
°uble figure (mother & child?)
2
7
10
6
1
2
10
1
5
5
1
1
2
4, 7b
4, 5, 7b, 13
4, 6, 7b, 8, 10, 13
4, 5, 6, 7b
7b
6, 7b
4, 5, 6, 7b, 8, 10, 13
7a
4, 7a, 7b
4, 13
10
8
7b, 13
Slmilar to that on Tabar’s Site 5 (Fig. 8), a spiral
from Lavongai resembles those on Tabar
vsee Table 1). A similar treatment of the face
m°tif from Lavongai involving bent concentric
^rcles, such as those shown by Biihler
i ^46-49; Abb. 11 i, 1, and o), was found on
¿abar’s Site 7 (Fig. 11) and Site 13 (Fig. 19).
eyond these basic motifs, however, the rock
art from Tabar differs to that from New Hano-
ver. The spiral and concentric circle motifs as
eyes at the Likding site are not found on Tabar.
Tabar eye shapes are more usually circles or
drilled hollows (see Table 2). Neither the feet
and hand imprints, nor the encircled cross
shapes reported by both Biihler (1946-49) and
Lampert (1967) from New Hanover were found
on Tabar,
Other reports of rock art in New Ireland
^nth
‘ropos 81.1986
464
Michael Gunn
indicate only occasional similarity to that found
on Tabar. Painting sites were noted from a cave
near Paruai, in the Tigak speaking area near
Kavieng, by both Peterson and Billings (1965)
and Robinson (1969). Robinson’s portrayal
indicates two spiral shapes that could be con-
strued as similar in shape to the Tabar and New
Hanover engraved spirals, but the figure and
other motifs are quite dissimilar. Peterson and
Billings illustrated a series of nine infilled fig-
ures, animal, and head motifs, none of which
resemble Tabar or New Hanover art styles. Bell
(1940) reported a painting site on Boieng
Island, Tanga, that was still in use for love-
magic, but again the motifs portrayed bear no
resemblance to sites recorded elsewhere in New
Ireland. Omara cave, in the Barok speaking
region of central New Ireland, contains a series
of three “large brooding faces” engraved on the
wall (Gallasch 1974 and Wagner 1980). A very
generalized stylistic connection can be seen
between the face at Omara and the motifs at
two of the Dalengo River sites on Big Tabar
Island (Sites 7 and 13). The connection of nose,
eyebrows, and mouth by a single continuous
line at Omara is similar to the connection of
nose and eyebrows in one of the faces on
Tabar’s Site 7, and to the indenting of the
concentric circles to form a very rough approxi-
mation of a face motif at Tabar’s Site 13
(Fig. 19).
From the above evidence, the associations
between the rock art found on Tabar and that
found elsewhere on New Ireland are most
apparent with the Likding and Meteinge sites
on New Hanover in stylistic attributes, and with
Meteinge, Issibang, Lavongai, Soula, and
Meteranga on New Hanover with locational
similarity.
3. Cultural Connections on Tabar, New
Ireland
Tabar is linked with the rest of New Ireland
through trade practices, marriage, and ritual
connections. A traditional trade network con-
nected Tabar with the east coast villages of
Northern New Ireland, the neighbouring Lihir
Group 100 km to the south-east, and through
Lihir to the Tanga Group a further 150 km
away. The people of Lihir took small pigs from
Tanga and traded them to Tabar in exchange
for lengths of the traditional shell currency mis
(re on Tabar). The people of Tabar would
fatten the pigs and then trade both pigs and the
rights to ritual malagan artefacts to the northern
part of mainland New Ireland, receiving strings
of shell currency in exchange. Today part of the
trade has reversed. Tabar buys its re predomi-
nantly from Lihir, in exchange for cash or pigs.
Marriage links over the previous three
generations demonstrate an interesting pattern-
Most external marriages from Simberi Island
are to people in the Tigak, Kara, and Notsi
language areas. From Tatau and Big Tabar
Islands there are, in addition, a significant
number of marriages with people from the
neighbouring Lihir Group and with the Madak
speakers on the central mainland. From the
southern part of Big Tabar there are both
marriage and mythological links to Madak and
to the Barok speakers south of Madak.
In the realm loosely termed “ritual” we can
include both malagan and masalai traditions,
only because of their visual and sculptural
components.
Malagan tradition follows marriage in this
area. Malagan ceremonies are operated to
honour the dead in the wife’s or husband’s clam
and marriages are expected to follow precedent-
Malagan rights that are passed from father to
son and thence to grandson should return to the
clan. The most valued malagans are passed
within the clan from mother’s brother to sister s
son, with only nominal payment for the transae'
tion. Malagans that pass out of the clan, hoW'
ever, often exact a large payment of shellmom
ey, pigs, and additional obligation. Tabar men
often told me that many of the malagans traded
to the mainland of northern New Ireland were
counterfeit, in the sense that the design was
invented rather than inherited, or that the
names were wrong, or the songs were different-
Even today, if a Tabar man has not inherite
enough malagan rights to make him a bigmam
he will go to the mainland to operate a malag^
ceremony for a distant relative, invent the
rights, and return to Tabar to claim the rights aS
his own.
Anthropos 81-1^
Rock Art on Tabar
465
Tabar shares its malagan ritual and artistic
traditions with the Tigak, Kara, Kuot, Nalik,
Notsi, and Madak language areas on the main-
land, and there is some evidence of malagan on
Lihir (Pam Swadling pers. comm. 1984) and in
the Barok area (Wagner 1980). Malagan arte-
facts have been reportedly collected from parts
of New Hanover (Helfrich 1973), but lack of
other evidence would suggest that these arte-
facts had been traded from the Tigak area. It is
becoming clear that there are a number of
subtraditions within malagan, many of which
are localized to particular areas, however re-
search has yet to pinpoint the realms of varia-
tion for all of northern New Ireland. There are
at least 21 subtraditions on the Tabar Group
alone.
Artistic endeavours on Tabar are in the
ftiain concerned with the malagan ritual tradi-
tion (Gunn 1984) and adhere to strict guide-
lines. Malagan art is chiefly concerned with the
^presentation of traditional images in wooden
sculpture, ritual house design, song, and dance.
In addition there are a number of composite
Malagan images made of naturally found mate-
rials, such as arrangements of flowers, leaf,
scedcases, sand, and stones. As malagan motifs
have been described elsewhere in the literature
(Foy 1900: 33-37, Taf. 13), I shall not discuss
them here.
The spiral, circle enclosed by a spiral, and
concentric circles of Tabar rock art are wide-
sPread and found elsewhere in New Ireland as
^ell as other parts of the world, indicating con-
querable antiquity for these motifs. These three
shapes are not found painted on any wooden
Malagan figures in either current tradition or on
% early contact examples in museums. The
IFawara style woven malagan is made as a close
spiral and after painting can resemble concen-
tric circles, often with an infilled design. Con-
nections between the Wawara design and rock
art motifs are unknown, but the origin myth for
this style has it that the original design was
n^ade by a woman for her fatherless son. She
itched a spider weave its web and copied the
Pattern for this new style of malagan. This myth
!s Widespread on Tabar and consistent in detail,
lndicating a relatively recent origin for the myth
and possibly for the design. The above three
Anth
rock art designs as well as malagan mask-like
rock art motifs were recorded by Biihler
(1946-49: 242, 243) from the non-malagan area
of Lavongai, on the south coast of New Hano-
ver, close to the traditionally malagan area of
Tigak. The malagan ges-like engraving from
Tabar’s Site 13 (Fig. 17) may well be a malagan
motif, particularly in light of its close proximity
to an engraving of a desiccated corpse.
An exception from the malagan-oriented
art traditions was found in the representation of
a masalai shark image carved in wood, an
example of which was recorded from Datava
village on Big Tabar in 1982 (Gunn 1983:
148-150). The wooden shark was in a badly
deteriorated condition and appeared to have
been originally about two metres long. Over
sixty years ago it rested on top of a three metre
high platform made of an uprooted tree, with
the roots forming the flat upper surface. A
European at some stage forced the people to
take the image down. It now lies in the village
graveyard. The image was of the masalai shark
Mabute, belonging to Kaparak clan.
Shark masalai on Tabar are apparently
often used in sorcery. The clan shark is used
and called up either by invocation or by carving
a shark effigy vakota in the hardwood pindik. It
is interesting to note that Site 5 on Simberi has
several images of masalai sharks engraved on its
surface (see Fig. 8).
Brouwer (1980: 73) reported that masalai
(lagas te laranda in Madak language) are gen-
erally represented in malagan carvings in the
Madak area. On Tabar, however, masalai and
malagan are generally understood as separate
worlds, connected through their association
with the clan. Malagan tradition is based upon
the reciprocity of marriage bonds, whereas
masalai tradition has a basis in clan ownership
of land. Biihler (1946-49: 244) reported shark
images made of chalk and of a dark volcanic
stone at Komalu village on the west coast of the
Barok speaking area, and near Pinikindu in the
Madak area, that were apparently used in the
magic associated with shark hunting. Also from
Madak, Christiansen (1964: 28-29) reported
shark-stones made of coral that were used for
magic in shark hunting. From the Barok speak-
ing area, Jessep (1980) gives an account re-
u-opos 81.1986
466
Michael Gunn
ported of a shark masalai (tadak) rescuing a
man from a capsized canoe. This story was
independently told to me on Tabar, along with
a number of other similar stories indicating
human control over sharks. Jessep’s (1980)
outline of the relationship between masalai
spirits and land ownership in the Barok speak-
ing area closely concurs with that relationship
found on Tabar. But he gives no indication of
an artistic representation of masalai in Barok.
Rock art sites on Tabar are often used as
masalai reference points, and Site 5 on Simberi
with its shark representations may have been
carved specifically for this purpose.
Linguistically New Ireland is relatively
straightforward. Of the 20 languages in the
province, 19 are Austronesian. Beaumont’s
(1976: 388) table of cognate percentages based
upon lexicostatistical examination shows that
Tabar has strongest links with Lihir (53 %),
then with the malagan areas of Nalik (46%),
Notsi (45 %), and Kara (43 %). Tanga and
Barok are more distantly related at 39 %,
Lavongai has 37 %, and Madak 35 %. It is
difficult to know how much weight to give
lexicostatistical data, particularly when its
seductive numeracy tends to reinforce other
evidence. Giving it full weight, we could be lead
into saying that trade factors are more signifi-
cant than current marriage patterns and ritual
traditions in determining past settlement pat-
terns and relationships. However, that is not
what is at issue here. When considering the
roles rock art may have had in the lives of
people, I am drawn to emphasize artistic prac-
tices at the expense of other cultural data. And
here we look at other rock art, malagan sculp-
ture, the few scraps of evidence for masalai
sculpture, and such isolated datum as the paint-
ed figures on the walls of a men’s or malagan
house in Lakuruman (Notsi area?) noted by
Krämer (1925: Taf. 35) which show a slight
resemblance to some of the Tabar rock art
motifs.
Within the varied cultural connections
Tabar has had with the mainland of New Ire-
land, traditional trade practices have linked
Tabar with malagan areas to the west and to
non-malagan southern and eastern New Ireland
and Lihir. Marriage relations, although only re-
corded for the past three generations, connect
southern parts of Tabar to the more central and
southern parts of the mainland, and the north-
ern Tabar regions of Simberi and northern
Tatau with the northern mainland. Further re-
search is needed to firmly establish the various
relationships the subtraditions of malagan have
with one another, linguistic research may pro-
vide leads in this direction. The masalai tradi-
tion is widespread in New Ireland and else-
where in Papua New Guinea and Melanesia.
On Tabar and at least the mainland areas of
Madak and Barok, masalai shark images have
been carved in the round in wood, coral, and
stone and used for shark hunting magic as well
as sorcery. Among the many roles of masalai,
on Tabar as well as in Barok, they are used to
define clan ownership of land. Clan sharks on
Tabar are the superordinate category of masa-
lai, and are represented on at least one Tabar
rock art site used as a boundary marker.
4. Conclusions
Rock art on Tabar can be considered withh1
three frameworks: as Tabar rock art per se; &
comparison with rock art from other related
locations; and in the context of other known
cultural milieux. Considered on its own, Tabar
rock art demonstrates the human talents f°r
replication and for creative work. Motif ele-
ments such as the spiral, enclosed spiral, and
concentric circle found in Tabar rock art are
found elsewhere in Melanesia and indeed lil
other parts of the world. We can assume aij
early origin for these motifs, given the globa
distribution. However, to conclude that a rock
art tradition must be transmitted only by eI1'
graving another rock cannot be valid, for ad
ancient rock art motif is present on Tabar, yet
neither Tabar nor mainland New Ireland
richly distributed with engraved enclosed sp1'
rals. The persistence of these motifs indicate^
transmission by other means. Other Tabar roc^
art such as the series of engravings encirclidS
the boulder wut tuigtuig se Lokor appear t0
have been purely creative pieces contain^
some ancient elements yet remain quite uniqde’
even idiosyncratic. To speak of a ‘tradition’ 0
Anthropos 81-1^
Rock Art on Tabar
467
Tabar rock art may be to abuse the term a little.
There is certainly evidence for a tradition of en-
graving boulders sited in river-beds, but I hesi-
tate at labelling the art motifs as a ‘tradition’ in
themselves. The rock engravings of Tabar can,
in some instances, be classified as ‘art’ in its
purest sense. The motifs can be seen to relate to
motifs in rock art from other areas and to motifs
in both malagan and masalai sculptural forms.
Hock art on Tabar would seem to stand beyond
‘tradition’, a form with no structure.
Abstract. - The Tabar Group of New Ireland is well
known for its malagan art tradition, but its rock art has not
been previously reported. Consisting mainly of engraved
boulders sited in stream beds, the rock art of Tabar bears
°nly occasional resemblance to rock art reported else-
where from New Ireland. Some sites are currently in use
as reference points marking the boundary between clan
tends, others are more enigmatic. This paper describes the
r°ck art of Tabar and outlines connections with rock art
found elsewhere in the Province. Where applicable the
retetionships between rock art and the malagan and
Masalai art traditions of Tabar are explored. [New Ire-
land, Tabar Rock Art, malagan, masalai\
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^nth
^opos 81.1986
David Warren Sabean
DAS ZWEISCHNEIDIGE SCHWERT
Herrschaft und Widerspruch im Württemberg der frühen Neuzeit
Aus dem Amerikanischen von Brigitte Luchesi
ca. 300 Seiten mit 6 Abbildungen
Gebunden ca. DM 48,- / ISBN 3-496-00865-2
Zwischen 1580 und 1800 trugen sich in den Dörfern und Kleinstädten des Herzogtums
Württemberg eine Reihe von Episoden zu, die die Obrigkeit veranlaßten, die betreffen-
den Vorgänge zu prüfen und detailliert zu dokumentieren. Bei der Analyse dieses faszi-
nierenden Materials verbindet Sabean die Untersuchung der politischen und ökonomi-
schen Verhältnisse der Zeit mit der Erforschung des dörflichen Alltagslebens und der
bäuerlichen Handlungs- und Vorstellungsstrukturen in Schwaben. Er eröffnet damit
nicht nur ein neues Verständnis der bäuerlichen Gesellschaft im nachreformatorischen
Deutschland, sondern liefert auch einen wesentlichen Beitrag zur gegenwärtigen De-
batte um die Volkskultur.
Barbara Beck
MAIS UND ZUCKER
Zur Geschichte eines mexikanischen Konflikts
ca. 208 Seiten mit 20 schwarz-weiß Abbildungen
Broschiert ca. DM 29,80 / ISBN 3-496-00864-4
Mais und Zucker: in Mexiko bezeichnet dieses Verhältnis den sozialen Konflikt zwischen
traditionellen Dorfgemeinschaften und spanischen Haciendas (Großgrundbesitz), das
heißt zwischen indianischem Gemeineigentum und dem auf römischem Recht basieren-
den Privateigentum der spanischen Eroberer. Der Mais wird seit jeher auf den Gemein-
schaftsfeldern des indianischen Dorfes angebaut, Mais ernährt die Bevölkerung. Den
Zuckerrohranbau brachten die Kolonialherren nach Mexiko. Zucker begründete den
Reichtum der Hacendados, aber seine landfressende Monokultur bedroht die Ernäh-
rungsgrundlage der Dörfer.
Josep Martí i Pérez
L’ALGUER
Kulturanthropologische Monographie einer sardischen Stadt
V und 453 Seiten
Broschiert ca. DM 58,- / ISBN 3-496-00872-5
L’Alguer, eine mittelgroße Stadt an der Nordwestküste Sardiniens, ist kulturanthropolo-
gisch so beachtenswert, da hier eine ethnische Minderheit innerhalb der sardischen Min-
derheitsbevölkerung lebt. Die Alguereser sprechen einen archaischen Dialekt des Kata-
lanischen, aber auch ihre traditionelle Kultur weist daraufhin, daß die Stadt eine katala-
nische Gründung aus dem 14. Jahrhundert ist. Die kultursoziologische Untersuchung
von Martí i Pérez stellt die Stadt in ihrem geschichtlichen und kulturellen Kontext dar
und gibt einen Einblick in eine kaum bekannte mediterrane Gesellschaft.
DIETRICH REIMER VERLAG
BERLIN
Zum gegenwärtigen Stand der archäologischen For-
schung auf den Tonga-Inseln
- Ergebnisse und Perspektiven -
TDARP Report 1
Dirk H. R. Spennemann
schung der Tonga-Inseln zwar nicht mit der Bishop Museum in Honolulu, Hawaii, das
aber doch mit der zweiten Reise James Cooks minick Expedition) auch gezielte Surveys und
(1773 auf Tonga) in Verbindung gebracht wer- Ausgrabungen auf einzelnen Inseln startete,
den kann, setzt die archäologische Forschung Vornehmlich wurden die Inseln der Hawaii-
auf Tonga wie im gesamten Ozeanien erst viel Gruppe und einige „benachbarte“ Inseln des
wilde“ Kultur übten einen großen und nicht zu schon früher eine archäologische Forschung
Unterschätzenden Einfluß auf die entstehende aktiv, die sich jedoch auf Einzelaktionen inter-
archäologische Forschung des frühen Industrie- essierter Personen beschränkte. Hier sind vor
Zeitalters aus. Ein Blick in die Darstellungen allem die Ausgrabungen von Pater Otto Meyer
der Vorgeschichte, z.B. von Sir John Lubbock auf Watom, Neubritannien, zu nennen (1909;
(1874) oder Lord Avebury (1913), wie auch 1910), der als erster die charakteristische Lapi-
Z-B. in die Abhandlung über die vorgeschichtli- ta-Keramik entdeckte, ohne daß jedoch seine
cben Steingeräte der Britischen Inseln durch Sir Ergebnisse große Resonanz fanden (Casey
Arthur Evans (1872) zeigt, daß man extensiv 1936) noch die Signifikanz dieser Keramik
ethnologische Parallelen zu Analogiezwecken erkannt wurde und erkannt werden konnte. An
heranzog. Hierbei entstammten die herangezo- zweiter Stelle sind hier die Ausgrabungen von
£unen Funde jedoch unterschiedlichen Zeitstu- Küstenfundstellen auf Neukaledonien durch F.
fen innerhalb der polynesischen Kulturen, was Sarasin anzuführen, die, abgesehen von einer
^an damals weder erkennen noch differenzie- kleinen Notiz (Sarasin 1920), weder ausrei-
ren konnte. chend publiziert noch beachtet wurden (vgl.
Waren gegen Ende des 19. und zu Beginn Schurig 1930; Gifford and Shutler 1956).
des 20. Jh.s die Vorstellungen über Herkunft Die Jahre vor dem 2. Weltkrieg waren
ühd Alter der polynesischen Kulturen noch geprägt von großangelegten Wanderungsmodel-
recht verschwommen und beherrscht von genea- len (vgl. hierzu Adams, Van Gerven, and Levy
^gischen Datierungen, so begannen sich diese 1978), die sich auf Studien des archäologischen
^Urch eine in den 20er Jahren dieses Jahrhun- Materiales (Heine-Geldern 1932 - ähnlich, aber
,.. ohne direkten Bezug: Duff 1956; 1959; 1972;
im''Ton^-Arc^rSr^t^wäy5und Aus- j976} und die physische Anthropologie stützten
Übungen auf Tongatapu, 1985/86). (Speiser 1941).
470
Dirk H. R. Spennemann
Diese Forschungstradition wurde durch den
2. Weltkrieg vollkommen unterbrochen und
erwachte danach zu neuem und virulenterem
Leben. Man ist geneigt, dies mit der von Thor
Heyerdahl aufgestellten Theorie der Herkunft
der Polynesier aus Südamerika (1952) - und
dem damit verbundenen Zwang, diese zu wider-
legen - in Verbindung zu bringen. Nach dem
Neubeginn in den späten fünfziger Jahren sahen
die sechziger und siebziger Jahre eine rege
Ausgrabungs- und Publikationstätigkeit. In die-
ser rasch expandierenden archäologischen For-
schung etablierten sich neben dem Bernice P-
Bishop Museum vor allem das Department of
Anthropology der Universität Auckland (Neu-
seeland) und das Department of Prehistory der
mit der Australian National University verbun-
denen Research School of Pacific Studies (Can-
berra, Australien). Jack Golson, zuerst in
Auckland, dann in Canberra, und sein Nachfol-
ger in Auckland, Roger C. Green, waren die
Vorreiter und treibenden Kräfte. Auch das Fiji
Museum, Suva, zu Lebzeiten von Bruce Palmer
ist hier zu nennen. Inzwischen sind die großen
anstehenden Probleme abgeklärt, und die For-
schung der achtziger Jahre beginnt sich vertie-
fenden Untersuchungen und Detailproblemen
zuzuwenden.
Die archäologische Forschung auf den Ton-
ga-Inseln beginnt mit einer an die Royal Society
of Antiquaries gerichteten Mitteilung des
Schiffsarztes der H.M.S. Calliope, Charles Fot-
bes (1853), über die vielen Erdhügel bei Mu’a
und das Ha’amonga-’a-Maui, das Forbes - als
guter und gebildeter Engländer - mit Stone-
henge vergleicht - ein Vergleich, der durch die
von den astronomischen Untersuchungen A-
Thoms (Thom 1967; Thom and Thom 1978)
Stonehenge beeinflußte Deutung als astrononU'
sehe Beobachtungsstätte durch S.M. König
Taufa’ahau Tupou IV. ungeahnte Aktualität
gewonnen hat.
Die Erdhaufen (mounds, gemeint sind wohl
langi, Abb. 8 und 17), schon für Wilson (1799)
wie Mariner (Martin 1817) Gegenstand von
Betrachtungen, wurden in der Folgezeit häuft'
ger beschrieben und teilweise auch vermessen
(z.B. Bastian 1894; Baessler 1895; Thomson
1902), doch erst W.C. McKerns großangelegte
in den Jahren 1920/21 durchgeführte Feldstück
Anthropos 81-1986
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
471
erbrachte eine brauchbare Typologie (Abb. 2)
und Erfassung (McKern 1929), auch wenn sie
sich im Licht der neueren Forschung als über-
holungsbedürftig erwiesen hat (Davidson 1969;
1971). McKern, der vor allem auf Tongatapu,
aber auch auf ’Eua und einigen Inseln der
Ha’apai- und Vava’u-Gruppe arbeitete, konnte
zudem einige Ausgrabungen vornehmen und -
als bislang einziger - einen durch moderne
Aktivitäten gestörten langi beobachten. Derar-
tiges verbietet sich im allgemeinen für den auf
Tonga arbeitenden Prähistoriker aus Gründen
der Pietät angesichts der starken Bindungen
und Traditionen der Tonganer (und der Polyne-
sier allgemein) zu ihren Verstorbenen (vgl.
Houghton 1980; 110-111; Spennemann 1983b).
in einigen von ihm angegrabenen Muschelhau-
fen fand McKern Keramik (McKern 1929; 115),
die, wie wir heute wissen, die typische zahn-
stichverzierte (dentate-stamped) Keramik der
^apita-Kultur ist (zu den Motiven: Donovan
1973a; 1973b; zu den Gefäßformen; Parker
1981). Auch McKern, vermutlich in Unkenntnis
der Funde Pater O. Meyers auf Watom (1909;
1910), erkannte ebensowenig wie andere Auto-
ren die Signifikanz dieser Keramik (Abb. 3). Er
deutete sie - und damit durchaus der damals
gängigen Forschungsmeinung entsprechend -
als Importe aus Fiji. Zu Beginn ihrer 1930
erschienenen Dissertation über Töpferei Oze-
aniens schreibt M. Schurig den kategorischen
Satz; „Das Verbreitungsgebiet der Töpferei
schließt Polynesien aus“ (Schurig 1930: 3).
Aufgrund der Funde dieser Keramik im
eponymen Fundort Lapita (= site 13) auf Neu-
kaledonien durch E.W. Gifford und R. Shutler
im Jahre 1952 (Gifford and Shutler 1956) wurde
die Signifikanz dieser Keramik von J. Golson
erkannt (1959), der zudem eigene Untersuchun-
gen auf Fiji, Samoa und Tonga unternahm
(1957; 1959; 1961; 1969a, 1969b, n.d. a, n.d. b).
In der Folgezeit wurden diese Muschelhaufen
vorrangiges Ziel der Ausgrabungstätigkeiten. J.
Golson (1957; 1959; 1961) und das Ehepaar L.
und H. Birks, das später vor allem auf Fiji
namhafte Grabungen unternahm (Birks 1973;
Birks and Birks 1966; 1967a; 1967b; 1968a;
1968b; 1972; 1975), begannen mit den Untersu-
chungen an Muschelhaufen an der Innenlagune
von Tongatapu (Golson 1959: 11; Suggs 1961).
Doch erst die einjährige Grabungstätigkeit
Jens Poulsen’s führte mit der Ausgrabung von
sechs Muschelhaufen entlang der Innenlagune
(TO-Pe-1, 3-6 und TO-Nk-2; ehemalige Num-
merierung TOI - T06; siehe Abb. 4) zur
Erstellung einer Keramikchronologie (Poulsen
1964; 1967; 1968; 1972a; 1976; 1977; 1983; im
Druck). Poulsen kam zu dem Schluß, daß die
Keramik bis zum Beginn der europäischen Ent-
deckung in Gebrauch war. In diesem Zusam-
menhang war von Belang, daß J. Cook auf
Abb. 4: Tongatapu, Tonga. Lage der im Text erwähnten
prähistorischen Fundstellen.
472
Dirk H. R. Spennemann
Tabelle 1: Bisher erfolgte archäologische Feldforschung auf den Tonga-Inseln.
Wissenschaftler Untersuchte Inseln Jahr Art der Forschung Referenzen
W.C. McKern ’Eua Tongatapu Ha’apai Vava’u 1920/21 Survey, Ausgr. McKern 1929
J. Golson Tongatapu 1957 Ausgr. Golson 1959
H. und L. Birks Tongatapu 1959 Ausgr. Golson 1961
J. Poulsen Tongatapu 1963/64 Survey, Ausgr. Poulsen 1967
J.M. Davidson Tongatapu 1964 Ausgr. Davidson 1969
L. Groube Tongatapu 1965/66 Survey, Ausgr. Groube 1971
A. Kaeppler Ha’apai 1967 Survey Kaeppler 1973
L. Groube Ha’apai Vava’u 1968 Survey Dye 1983a
J.M. Davidson Vava’u 1969 Ausgr. Davidson 1971
G. Rogers Niuatoputapu 1971 Survey, Ausgr. Rogers 1974
P.V. Kirch Niuatoputapu 1976 Survey, Ausgr. Kirch 1978
W. Braden Vava’u 1976 Survey Braden 1977
T. Dye Taf ahi 1976 Survey Dye 1983a
T. Dye Niuafo’ou 1976/77 Survey Dye 1983a
A. Anderson ’Ata 1977 Survey, Ausgr. Anderson 1978
Y.H. Sinoto Vava’u Ha’apai 1978 Survey Dye 1983a
T. Dye Ha’apai 1984 Survey, Ausgr. pers. Mitt. T. Dye
Tongatapu Keramik in Gebrauch fand (McKern
1929). Über die Natur dieser Keramik konnten
jedoch nur Spekulationen angestellt werden, da
der von Cook mitgenommene Beleg unauffind-
bar ist (Kaeppler 1973; 1978). Diese Einschät-
zung der „Lebensdauer“ der Keramiktradition
wurde von Les Groube aufgrund eigener Gra-
bungen (TO-Pe-27, “Vuki’s mound”) kritisiert
und führte zu einer Korrektur der tonganischefl
Kulturabfolge durch ihn (1971) und R. Greefl
(1972), der sich auch Poulsen nach einer Nach'
prüfung der Stratigraphien anschloß (Abb. 5)
(Poulsen 1972; 1976; 1977; 1983; im Druck).
Weitere wesentliche Ausgrabungen wurden
Anthropos 81.19^6
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
473
Abb. 5: Chronologie der Keramik aus den Muschelhau-
fen der Lapita-Kultur an der Innenlagune auf Tongatapu
(umgezeichnet nach J. Poulsen 1983: 52).
von Janet Davidson an zwei Grabhügeln auf
dem Gelände des ’Atele College, Tongatapu,
vorgenommen (Davidson 1969). Diese zogen
auch die bislang einzige nennenswerte Untersu-
chung zur physischen Anthropologie der vorge-
schichtlichen Populationen Tongas nach sich
(Pietrusewsky 1969a; 19695) und boten die
Pasis für eine anthropologische Version der
Pesiedlungsgeschichte Polynesiens (Pietrusews-
ky 1970; 1971; Houghton 1980). Ergebnisse
eines kurzen Feldaufenthalts von R.C. Green
«n Jahre 1965 wurden in einer unpublizierten
Seminararbeit von Lynn Swanson (1968)
2lisammengestellt, wobei hier eine Auflistung
der vorgeschichtlichen Befestigungen und eini-
ger anderer obertägiger Geländedenkmäler in
Ergänzung zur Arbeit McKern’s gegeben wur-
de.
Während die Forschungen auf Tongatapu
v°r allem in den sechziger Jahren vorgenom-
^en wurden, wandte sich die Forschung der
Slcbziger Jahre den anderen Inselgruppen des
Tonga-Archipels zu.
Die südlich von Tongatapu isoliert gelegene
Insel ’Ata war das Ziel einer Feldforschung und
eines intensiven Survey durch Atholl Anderson
(1978), die zudem die Entdeckung eines kleinen
Friedhofes beinhaltete (Houghton 1978).
Die Inselgruppe Ha’apai, von McKern
bereits besucht und z.T. begangen (McKern
1929), war das Ziel eines Survey von Yoshohiko
Sinoto (1978, zitiert nach Dye 1983a).
Anth
Die Vava’u-Gruppe, abgesehen von den
isoliert liegenden Inseln Niuafo’ou und Niuato-
putapu die nördlichste aller Tonga-Inseln, weist
einen relativ guten Forschungsstand auf, da
mehrere Personen hierüber gearbeitet haben
(Thompson 1965; Davidson 1969; 1979a; Kirch
1980; Braden 1977; Sinoto 1978, zitiert nach
Dye 1983a). Die beiden Niua’s waren ebenfalls
das Ziel von Surveys, wobei vor allem Niuato-
putapu besonders intensiv untersucht wurde
(Dye 1983a; Rogers 1973; 1974; Kirch 1978;
1979; Kirch and Dye 1979), während die Niua-
toputapu vorgelagerte Vulkaninsel Tafahi und
auch Niuafo’ou nur kurz besucht worden sind
(Dye 1983a).
Die Tongatapu benachbarte Insel ’Eua war
das Ziel eines beschränkten Survey McKerns
(1929), der dort auch zwei kleine Ausgrabungen
unternahm. Seither ist dort jedoch nicht archäo-
logisch gearbeitet worden.
Verglichen mit dem relativ beachtlichen
Volumen bislang erfolgter Feldforschung ist der
Publikationsstand nachgerade katastrophal:
Abgesehen von der Ausgrabung der beiden
Grabhügel auf dem Areal des ’Atele College
auf Tongatapu (Davidson 1969) sind alle ande-
ren Forschungen nur in Form von Vorberichten
(Golson 1959; Suggs 1961; Poulsen 1964; 1968;
1972a; 1976; 1977; 1983; Groube 1971; Ander-
son 1978) oder als unpublizierte Manuskripte
vorhanden (Golson 1957; Poulsen 1967; Swan-
son 1968; Houghton 1978).
Die Materialvorlage innerhalb dieser Publi-
kationen beschränkt sich auf das Minimum und
ist von mitteleuropäischen Standards noch weit
entfernt. Eine löbliche Ausnahme hiervon bil-
det die nunmehr im Druck befindliche Disserta-
tion J. Poulsens. Der Tafelteil dieser Arbeit
liegt inzwischen vor.
Die Problematik dieser unvollständigen
Materialvorlagen liegt auf der Hand; Die man-
gelnde Nachprüfbarkeit mancher Ergebnisse
macht einen Besuch in Canberra, Auckland
oder Flonolulu notwendig, um diverse Überle-
gungen am Fundmaterial selbst überprüfen und
endgültig abklären zu können.
Zu diesen Grabungsbefunden und -funden
wurden einige wenige weitere Funde in einzel-
nen kleinen Publikationen vorgestellt, wobei
die Steinbeile vor allem in großangelegten
tropos 81.1986
474
Dirk H. R. Spennemann
Abhandlungen (Hinderling 1949; Emory 1968;
Palmer 1963) eine besondere Rolle spielen,
zumal sie schlecht in das generelle Schema
polynesischer Beile einzupassen sind (Green
1974a; Kirch 1978). Weitere publizierte Objek-
te sind Tapa-Klopfer (Skinner 1966) und soge-
nannte pitted-stones, Nußknackersteine (Birks
and Birks 1972; Spennemann 1985). Bei allen
Ausführungen muß jedoch angemerkt werden,
daß sämtliche Aufarbeitungen keine abge-
schlossenen Ergebnisse vorlegen konnten, son-
dern hierzu weitere Arbeiten notwendig sind.
2. Der Stand der Forschung
Der Stand der archäologischen Forschung in
Tonga und die anstehenden Fragen lassen sich
am besten anhand eines Abrisses der tongani-
schen Kulturgeschichte, so wie sie sich heute
darstellt, aufzeigen.
Gegen Ende des dritten vorchristlichen
Jahrtausends tritt im melanesischen Raum eine
neue, auf das Meer hin orientierte Kulturgrup-
pe auf, die nach einem Fundort ihrer charakte-
ristischen Keramik als Lapita-Kultur bezeichnet
wird.
Diese Kulturgruppe expandiert binnen
kurzer Zeit über die gesamte Inselwelt Melane-
siens (Bellwood 1978a; 1978b; Green 19745;
1976a; 19765; 1978; 1979a; 1982a; 19825; Shut-
ler and Shutler 1975). Um etwa 1600 v.u.Z. ist
das Ende der melanesischen Inselkette erreicht
und der Sprung über die große, 850 km breite
Wasserstraße zwischen den Neuen Hebriden
und Fiji gelungen (Abb. 6). Die Expansion
innerhalb des Inseldreiecks Fiji-Samoa-Tonga
geht ebenfalls sehr rasch vor sich. Im Gegensatz
zu dem von Groube propagierten Modell einer
linearen Expansion und Kolonisierung (Groube
1971) schlägt Green ein Modell einer raschen,
aufgrund der eng beieinanderliegenden 14C-
Daten explosionsartig erscheinenden, die ge-
samte Region umfassenden Besiedlung vor
(Green 19825), das sich auch mit den frühesten
bekannten 14C-Daten zu decken scheint. Diese
Daten, sämtlich kalibriert nach Klein et al.
(1982), ergeben für Fiji (Natunuku) 1555 ±
200 BC (GaK 1218), für Tonga (TO-Nk-2) 1375
Abb. 6: Verbreitung der Lapita-Kultur im Südwest-
Pazifik. # Fundstelle mit Keramik der Lapita-Kultur. A
Fundstelle mit lapitoider Keramik (nach Spennemann im
Druck b).
± 275 BC (NZ 727 A) und für Samoa (SU-
Mu-1, Mulifanua Ferry Berth site) 1050 ±
250 BC (NZ 1958 A). Auf die zur Erklärung
dieses Phänomens entwickelten Modelle (Dia-
mond 1974; 1975; 1976; 1977; Allen 1977; Clark
and Terell 1978; Green 19745; 19765; 1978;
1979a; 19825) ist an anderer Stelle in extenso
eingegangen worden (Spennemann im Druck
5), so daß auf ein Referieren in diesem Rahmen
verzichtet werden kann.
Basierend auf den vielfältigen, vor allem
anhand der Keramikmagerung (Dickinson
1971a; 19715; 1973a; 19735; 1974; 1976; Dickin-
son and Shutler 1968; 1971; 1974; 1979a; 19795;
Key 1967) und des Obsidians (Key 1969;
Ambrose and Green 1972; Specht 1974; Specht
and Sutherland 1974; Smith, Ward, and
Ambrose 1977; Ambrose 1976; Bird et al. 1981;
Ambrose, Bird, and Duerden 1981) nachweis-
baren Handelskontakten zwischen den einzel-
nen Lapita-Siedlungen, erstellte R.C. Green
1974 (19745; 19765; 1978; 1979a) das von ihm
inzwischen wieder verworfene (Green 19825)
Kulturkonzept einer vornehmlich auf dem Han-
del basierenden Kulturgruppe. Dieses enge
Handelsnetz läßt sich bis zu Distanzen von etwa
310 nautischen Meilen (entspricht ca. 575 km)
kontinuierlich aufrechterhalten. Die metho-
disch daraus zu erschließende Trennung dieses
Netzes in die Gebiete diesseits und jenseits der
großen Wasserstraße zwischen den Neuen He-
Anthropos 81.1986
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
475
briden und Fiji läßt sich auch im archäologi-
schen Fundmaterial nach weisen.
Während im Westen die Lapita-Kultur
durch die anderen melanesischen Kulturen,
neben denen sie anscheinend längere Zeit ohne
Kontakt existierte, absorbiert wird, beginnt im
östlichen Verbreitungsgebiet der Lapita-Kultur,
d.h. im westlichen Polynesien, eine grundlegen-
de Transformation. Während die Kolonisation
" oder vielleicht besser: „Landnahme“ (Poulsen
1977) - binnen kurzer Zeit vor sich geht,
Werden innerhalb des westpolynesischen Rau-
mes nur kleine Handelsnetze aufgebaut. Fiji,
das in der Folgezeit noch weiterhin sporadische
Kontakte zu Melanesien unterhält (“feed-
back”), scheint sich in Westpolynesien, viel-
leicht auch begünstigt durch die geographische
Geschlossenheit dieser Inselgruppe, zu isolieren
(Spennemann im Druck a). Eine derartige Iso-
lation läßt sich nicht nur im archäologischen
Material, sondern auch mittels der Linguistik
(Pawley and Green 1975; Clark 1979) und der
Physischen Anthropologie (Pietrusewsky 1970;
1971; Houghton 1980; Howells 1979) nach wei-
sen.
Die Lapita-Kolonisten siedelten direkt am
Strand, knapp oberhalb der Hochwasserlinie,
bevorzugt an Plätzen, die einen durch ein Riff
^schützten Lagunenbereich und eine bootsgän-
£lge Passage durch das Riff boten (Jennings
1980).
Auf Tongatapu bietet die Innenlagune, die
Lapita-Zeiten noch nicht so vom Meer abge-
Schlossen war wie heute, hierzu die geeigneten
Grundlagen, wie auch der Bereich des heutigen
Gattes vor Fatai und Kanokupolu, der in frühe-
ren Zeiten, vor einer tektonischen Hebung der
Kordküste der Insel, ein Lagunenbereich gewe-
Sen sein muß (siehe hierzu z.B. die alten
Strandverläufe bei Mu’a: McKern 1929:95
^bb. 46).
Die durch die auftretende Keramik leicht
^ lokalisierenden Siedlungsstellen der Lapita-
Kultur ziehen sich als ein dünnes Band an der
§esarnten Nordküste von Tongatapu entlang
pulsen 1967; 1977; Groube 1971), während
le Süd- und Ostküste eine Steilküste ohne
Achten Zugang zum Meer darstellen. Ähnlich
^geschränkte Siedlungsräume der Lapita-
ledler lassen sich auch auf Niuatoputapu fest-
^nth
stellen. Hier zieht sich das dünne Band von
Muschelhaufen rund um die Insel (Rogers 1973;
1974; Kirch 1978). Noch ungeklärt ist in diesem
Zusammenhang das Alter der von Mangroven
bestandenen Uferzonen. Während sich z.B. in
Afrika Mangroven und Muschelhaufen aus-
schließen (Smolla 1976: 265 Abb. 2), scheinen
die Mangroven auf Tongatapu, nicht zuletzt
angesichts ihrer sehr eingeschränkten Verbrei-
tung und Ausdehnung, eine jüngere (anthropo-
gen beeinflußte?) Erscheinung zu sein.
Die Lapita-Kultur Westpolynesiens macht
im Laufe ihres Bestehens einen grundlegenden
Transformationsprozeß durch: Die Keramik,
die anfänglich auf allen drei Inselgruppen, Fiji-
Samoa-Tonga, gleich ist (Mead et al. 1973),
bzw. sich nur geringfügig unterscheidet, ver-
armt hinsichtlich ihrer Formenvielfalt, ihrer
Verzierungsmotive, ihres Verzierungsreichtums
und der Verarbeitungsqualität (Tabelle 2)
(Green 1974b; 1976b; 1978; 1979a; Spenne-
mann im Druck a), ein Prozeß, der sich inner-
halb der von J. Poulsen ergrabenen Keramik-
serie gut nachweisen läßt (Poulsen 1972a; 1976;
1983; im Druck). Dies betrifft nicht nur Tonga
sondern auch in gleichem Maße Samoa (Green
1974a; 1979a) und Fiji (Hunt 1980; Frost 1979).
Während in Fiji die Keramik mit einer neuen
Tradition (“paddle-impressed-ware”), wenn
auch mit reduziertem Formenschatz, weiterbe-
steht (Hunt 1980) und sich daraus neue Kera-
mikstile entwickeln (Babcock 1976; 1977; Shaw
1967; Frost 1974; 1979), die bis in die rezente
Zeit weiterexistieren (Palmer 1971; 1972; Pal-
mer and Shaw 1968; Palmer et al. 1968), so
führt dieser Verarmungsprozeß in Tonga und
Samoa im zweiten bzw. dritten nachchristlichen
Jahrhundert zur vollkommenen Aufgabe der
Keramik. Die Gründe hierfür sind umstritten:
Manche Autoren führen die schlechten Qualitä-
ten der vorhandenen Tonlagerstätten an sowie
die z.B. auf Tongatapu fehlenden Rohstoffe für
die Keramikmagerung, die von benachbarten
Inseln importiert werden müssen (Claridge
1983; Claridge ahd Percival 1980), wogegen sich
andere auf eine gesteigerte Verwendung der
unzerbrechlichen Holzgefäße berufen, die im
Laufe der Zeit die Keramik überflüssig gemacht
hätten (Davidson 1979a; Irwin 1981). Diese
Deutungen betrachten jedoch nur das Phäno-
Topos 81.1986
476
Dirk H. R. Spennemann
Tabelle 2: Prozentuale Anteile der auf Manono und Werte nach R.N. Holmer (1980, Utah-Serie) und R.C.
Upolu, Samoa i Sisifo, gefundenen Keramikgattungen. Green (1974c, Auckland-Serie).
FUNDORT Lapita KERAMIKGATTUNG Fine Coarse Slip Tan N Analyse N Total
Serie Utah
Mulif anua (SU-Mu-1) 61 .4 12.0 21 .0 2.3 3.4 176 640
Faieasi* u (SU-F1-1) 8.6 43.3 32.2 15.0 0.9 769 1642
Vaiusu (SU-Vs-1) 2.7 43.3 39.2 5.4 9.5 73 73
Falemoa (SM 17-2) 2.4 38.3 45.6 4.4 9.3 754 754
Potusa (SM 17-1) 1 .9 43.9 49.7 1 .3 3.2 155 155
Serie Auckland
Sasoa1 a (SU-Sa-3,Occ.A) n.d. 96.8 3.2. n.d. n.d. 1495 1495
Leuluasi (SU-Le-12) n.d. 96.7 3.3 n.d. n.d. 31 31
Sasoa1 a (SU-Sa-3,lay.5) n.d. 91 .3 8.7 n.d. n.d. 4447 4447
Vail el e (SU-Va-4) n.d. 86.2 13.8 n.d. n.d. 237 237
Sasoa * a (SU-Sa-3,lay.4) n.d. 20.8 79.2 n.d. n.d. 1556 1556
Laiomauga (SU-Lam-1) n.d. "few " "most" n.d. n.d. 61 61
Vailele (SU-Va-1,lay.V) n.d. 0.3 99.7 n.d. n.d. 721 721
Sasoa'a (SU-Sa-3,1ay.3) *] n.d. - 100.0 n.d. n.d. 39 39
Vailele (SU-Va-3) *) n.d. — 100.0 n.d. n.d. 11 11
Wohl in sekundärer Lage gefunden.
men des Keramikverlustes, das schwerlich los-
gelöst von der gleichzeitigen Erscheinung eines
vollkommenen Zusammenbruches des Handels-
netzes erklärt werden kann. Zudem ändert sich
die Nahrungsgrundlage der Siedler: Die in den
frühen Zeiten vornehmlich genossenen Lagu-
nenmollusken nehmen in ihren Anteilen gegen-
über den domestizierten Tieren stark ab; Erd-
gruben vergesellschaftet mit Steinen mit Hitze-
schäden, gemeinhin als Erdöfen gedeutet, tre-
ten verstärkt auf. Neue Technologien, wie die
Angelhaken und die damit zu verknüpfende
Hochseefischerei, werden entwickelt, neue
Siedlungsweisen - weiter landeinwärts, fort
vom Küstenstreifen - bestimmen das Bild der
neuen Kultur, in der man wohl zu Recht die
protopolynesische Kultur erkennen kann, die
dann gegen Ende dieses Transformationspro-
zesses in das zentrale Polynesien (Marquesas)
expandiert und sich dort, sowie auch in Tonga
und Samoa, zur vollen Blüte entwickelt (Spen-
nemann im Druck a).
n.d. Zur Zeit der Klassifikation noch nicht definiert.
Während die Lapita-Periode sowohl fö*
Tongatapu wie auch für Niuatoputapu hinrei'
chend abgeklärt ist (Groube 1971; Kirch 1978;
Poulsen 1964; 1967; 1968; 1972a; 1976; 1977;
1983; im Druck; Rogers 1973; 1974), so ist diese
im restlichen Tonga bislang noch recht undeut-
lich. Lapita- und lapitoide Keramik wurden
bislang aus der restlichen Tongatapu-Gruppe
(’Eua und einige Tongatapu vorgelagerte kiel'
nere Inseln: McKern 1929), der Ha’apai-Grup'
pe (McKern 1929; Groube 1971; Kaepple*
1973) und der Vava’u-Gmppe bekannt (David-
son 1971; 1979a; Kirch 1980). Die Untersu-
chung der südlich von Tongatapu gelegenen
Insel ’Ata erbrachte - wie angesichts der Top0'
graphie und Riffstruktur der Insel sowie de*
Lebensgewohnheiten der Lapita-Siedler zU
erwarten war - keine keramikführenden Fund'
stellen (Anderson 1978). Auf der Niuatoputapu
vorgelagerten Vulkaninsel Tafahi, einer Lage*'
Stätte für Obsidian (Ward 1973; 1974a; 1974b>
Smith, Ward, and Ambrose 1977), wurde Kefa'
Anthropos 81.1986
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
477
ttük gefunden (Dye 1983a). Negativ hingegen
verlief bislang die Untersuchung der Insel Niua-
fo’ou (Dye 1983a), die zu den Inseln der Home
Und Wallis Gruppe (Futuna, Alofi, ’Uvea)
überleitet. Gerade in Anbetracht der in Futuna
Und Alofi gefundenen lapitoiden Keramik
(Kirch 1981) kommt Niuafo’ou eine wichtige
Holle zu in der Betrachtung eines Handelsnet-
zes im östlichen Westpolynesien und seiner
möglichen Anbindung an das Handelsnetz der
Üjianischen Inselgruppe.
Systematische Untersuchungen auf der
Ha’apai- und Vava’u-Gruppe fehlen bislang
Und müssen im Rahmen der Rekonstruktion
der inneren Struktur der Lapita-Kultur West-
Polynesiens als vordringlich erachtet werden. In
Anbetracht der Tatsache, daß Tongatapu Ton-
^gerstätten, wenn auch schlechter Qualität,
aufweist (Claridge 1983; Claridge and Percival
1980), jedoch - mit Ausnahme des zu Mage-
rüngszwecken vollkommen ungeeigneten Koral-
lensandes (Dickinson and Shutler 1979a) - kei-
Lagerstätten für Magerungsmaterialien (Key
1967; Dickinson 1973 b; 1974), so steht eine
Untersuchung der Inseln der Ha’apai-Gmppe
lm Vordergrund, von denen einige vulkani-
Schen Ursprungs sind und als potentielle Roh-
Rofflagerstätten für Magerung und Beile in
^rage kommen (Bryan et al. 1972). Eine Feld-
forschung, die diesen Raum und diese Frage-
Rollung abdeckte, wurde 1984 von T. Dye,
Honolulu, durchgeführt (Dye 1983a). Im Rah-
men dieser Feldforschung wurde eine Ver-
£foichssammlung der auf den einzelnen Inseln
v°rkommenden Mineralien angelegt, die im
^ornice P. Bishop Museum deponiert wurde. In
emer weiteren Stufe ist der Vergleich der Kera-
^ikmagerungen mit den Rohmaterialien ge-
P^nt, so daß mittelfristig eine Rekonstruktion
v°n Handelsnetzen innerhalb des Tonga-Archi-
Pols und darüber hinaus eventuell bis nach
^amoa und Fiji sowie Futuna/Alofi möglich sein
^lrd - etwa in dem Ausmaß und der Güte, wie
üies in Melanesien schon des längeren möglich
lst (Green 1974b; 1976b; 1978; 1979a; Dickin-
s°n and Shutler 1974; 1979a; 1979b).
Uber die Herkunftsanalyse der Keramik-
jhagerung hinaus wird diese Vergleichssamm-
Ujig auch für die Herkunftsbestimmung von
St
mnbeilen einzusetzen sein, denn auch diese,
Aith
bzw. deren Rohstoffe, Rohlinge oder Halbfa-
brikate, mußten von den vulkanischen Inseln
z.B. nach Tongatapu verhandelt werden. Die
Arbeiten hierzu sind noch sehr dürftig (White
1967). Bei der Frage der Rohstoffbeschaffung
sind zudem Untersuchungen zur Gewinnung
der Rohmaterialien notwendig. Während auf
Tonga mehrere Steinbrüche, jedoch zumeist
nur für die großen Steinblöcke zum Bau der
königlichen langi bekannt sind (McKern 1929;
Davidson 1971; 1979a), fehlen die eindeutigen
Schlagplätze für Beile, wie sie z.B. auf Neusee-
land (Davidson 1979b) oder Hawaii (Kirch
1979) nachgewiesen wurden.
Bei dieser Feldforschung muß dann auch
der Frage nachgegangen werden, ob die kleinen
Vulkaninseln in der Ha’apai-Gruppe ebenfalls
Lagerstätten für Obsidian bieten, oder ob der
Vulkan Tafahi wirklich die einzige ausbeutbare
Rohstoffquelle dieser Art im samoanisch-tonga-
nischen Raum bleibt (Ward 1973; 1974a; 1974b;
Smith, Ward, and Ambrose 1977).
Innerhalb der Lapita-Periode sind weitere
Fragen noch vollkommen offen, deren Klärung
zum Verständnis dieser Kultur unabdingbar
erscheint: Hierzu zählt die Frage nach den
Behausungen. Im allgemeinen kann davon aus-
gegangen werden, daß das Fehlen von Haus-
grundrissen eine unmittelbare Folge der - vor
allem von Amerikanern favorisierten - Ausgra-
bungstechnik mittels kleiner isolierter Testlö-
cher ist. Eine derartige Technik ist unabdingbar
zur Feststellung der Stratigraphie und der Aus-
dehnung eines Siedlungsplatzes mit möglichst
geringem Aufwand und geringem Risiko der
Zerstörung der Befunde bei unbekannter Stra-
tigraphie. Es ist jedoch zu fordern, daß mit der
Erstellung der Stratigraphie der Erforschung
eines Siedlungsplatzes nicht Genüge getan ist.
Dort, wo größere Flächen geöffnet worden
waren, traten auch Bauspuren zutage. Aus den
Muschelhaufen sind einige Pfostenspuren be-
kannt geworden (Poulsen 1967), doch ist bei
diesen die Frage aufzuwerfen, inwiefern es sich
hier vielmehr um Konstruktionen innerhalb der
Abfall-„Deponie“ und nicht um Hausteile han-
delt. Auch wenn eine Zerstörung der Befunde
durch Erosion möglich und eventuell sogar
wahrscheinlich ist, so sollten doch in umittelba-
rer Nähe der Muschelhaufen Untersuchungen
‘ropos 81.1986
478
Dirk H. R. Spennemann
angestellt werden, um eine im Bereich der
Muschelhaufen gelegene Siedlungsstelle zu
erfassen.
Eine weitere und ebenso schwerwiegende
Forschungslücke ist das Fehlen von Gräbern
oder anderweitigen Resten der Lapita-Bevölke-
rung - eine Forschungslücke, die über Tonga
und die Lapita-Kultur hinaus im gesamten Pazi-
fik zu verspüren ist (Spennemann 19835).
Die beiden bislang auf Tongatapu ergrabe-
nen Grabhügel in den ’Atele College grounds
(TO-At-1 u. 2) stammen aus dem 14. Jh.
n, Chr. (Davidson 1969; Pietrusewsky 1969a;
19695). Die drei auf ’Ata ausgegrabenen
Bestattungen sind durch die FUN-Analyse als
gleichzeitig anzusehen (Anderson 1978; Hough-
ton 1978). Die von Poulsen in den oberen
Schichten der Muschelhaufen (TO-Nk-2) ange-
troffenen Bestattungen (Poulsen 1967: fig. 18;
Taylor 1967; Shofield 1967) sind wie die Grab-
hügel im Bereich des ’Atele College in die
klassisch tonganische Phase zu datieren. Die
von McKern ergrabenen Bestattungen (1929:
113-114) sind bislang undatiert.
Menschliche Reste sind aus der Lapita-
Phase auf Tonga neben einem einzigen Grab
(Abb. 7) (Poulsen 1967: 316) vor allem in Form
von zu Tatauiersticheln verarbeiteten Knochen
nachgewiesen (Poulsen 1967: 272-274, fig. 125,
14—17). Im ganzen Pazifik ist neben diesem
Grab aus Tonga bislang lediglich ein weiteres,
Abb. 7: TO-Pe-1, Tongatapu, Tonga. Grab der mittleren
Phase der Lapita-Kultur (Photo: J. Poulsen)
von der Insel Watom, Neubritannien, bekannt
geworden (Specht 1968: 124).
Es ist in Erwägung zu ziehen, daß die
Toten, wie später auch in Samoa (z.B. McKin-
lay 1974), eventuell unter den Fußböden der
Häuser beigesetzt wurden. Sollte dies zutreffen,
erscheint eine Klärung des Hausbaues der Lapi-
ta-Populationen um so dringlicher.
Im Gegensatz zur Lapita-Periode, die
Gegenstand des Forschungsinteresses war und
auch noch ist, liegt die darauffolgende Periode,
in der keine Keramik mehr verfertigt wurde,
vollkommen im Dunklen - eine Zeit, die J-
Poulsen in Anlehnung an kontemporäre euro-
päische Verhältnisse nicht zu Unrecht die
“Dark Ages”, die dunklen Zeiten der tongani-
sehen Geschichte genannt hat.
Zwar wurden bei den Ausgrabungen der
beiden Grabhügel auf Tongatapu (Davidson
1969) auch frühere, von dem Hügel überdeckte
Strukturen angetroffen, so z.B. eine überdi-
mensional flache Grube unter TO-At-1, die
bislang ein Unikum darstellt. Nachgewiesen
werden konnten (bei TO-At-2) auch mehrere,
sich häufig überschneidende Grubenverfärbun-
gen, die entweder mit den Bestattungsaktivitä-
ten oder unabhängig von diesen gedeutet wer-
den können. Die Ausgrabungsflächen am
Hügelfuß (von TO-At-2) sind jedoch wiederum
klein bemessen.
Die gesamte restliche Kenntnis bezieht sich
auf die Inventarisation und Klassifikation ober-
tägiger Denkmäler aus den Zeiten McKerfl5
(1929) und Greens (Swanson 1968), die beide
nur als kursorisch angesehen werden können-
Sie umfassen zudem nur die markanten Grab-
denkmäler wie langi und fa’itoka (beides Grab-
hügel) (Abb. 8; 17) sowie Befestigungen (Abb-
12 u. 13). Nur in Ausnahmefällen wurden auch
andere Hügel erfaßt. Über die archäologisch
erfaßbare materielle Kultur und die Siedlung5'
reste der Dark Ages ist kaum etwas Definitives
bekannt.
Erst die klassisch-tonganische Kultur zn
Zeiten der europäischen Entdeckung ist wieder
hinreichend durch mehrere Arbeiten europä1'
scher und ozeanischer Autoren abgedeckt mm
kann als hinreichend bekannt angesehen wet'
den (Gifford 1923; 1924; 1929; Langdon 197?J
Cummins 1977; Latukefu 1968; 1976; Wo<m
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
479
Abb. 8: TO-Ka-8 and TO-Ka-9, Tongatapu, Tonga.
Langi (TO-Ka-8) und fa’itoka (TO-Ka-9) der post-kerami-
Schen Phasen. Durch Geländeplanierungen beschädigt
(graues Raster) (umgezeichnet nach Swanson 1968).
1975; 1978; Gunson 1977; Wernhardt 1977;
Rutherford 1977; Koch 1949; 1955; Bott and
Eavi 1982; u.a.). Der dazwischenliegende Zeit-
raum kann, beim Ausstehen einer Feldfor-
schung, bislang nur dadurch erhellt werden, daß
^an die auf Samoa (Davidson 1965; 1976; 1977;
1978; 1979a; 1981) und - in eingeschränktem
^laße auch - auf Futuna und Alofi (Kirch 1976;
1981) ergrabenen Ergebnisse auf Tonga spiegelt
uud eine mögliche Übertragbarkeit diskutiert.
Eaß dieses Verfahren seine engen methodi-
Schen Grenzen hat, bedarf keiner ausführlichen
Erörterung.
Die anfänglich stark begrenzte archäologi-
Sche Forschung auf Samoa (Golson 1957; 1959;
1969a) wurde durch großangelegte Forschungs-
programme der Universitäten Auckland (Green
ai*d Davidson 1969; 1974) und Utah (Jennings
1974; Jennings et al. 1976; Jennings and Holmer
1980; Jennings, Holmer and Jackmond 1983)
intensiviert. Der Kulturablauf auf Samoa ist
hierdurch in seinen großen Zügen abgeklärt,
obwohl noch viele grundlegende und um so
mehr Detailfragen offenbleiben. Vollkommen
ungeklärt sind weiterhin Beginn und Verlauf
der Erstbesiedlung der gesamten Inselgruppe;
auch Fragen zum Hausbau sind noch offen.
Diese relativ gute Forschungslage gilt
jedoch nur für den Westen der Inselgruppe -
und dort vor allem für den Norden und Westen
von Upolu -, nicht für den östlichen, amerika-
nischen Teil, für den bislang nur eine kursori-
sche Abhandlung obertägiger Denkmäler be-
steht (Kikuchi 1963).
Die Ausgrabungen mehrerer lapitoider
Siedlungen im Rahmen des Utah-Programmes
(Jennings et al. 1976; Jennings and Holmer
1980) und die Bearbeitung der daraus gewonne-
nen Keramik (Smith 1974; Holmer 1980) zeig-
ten, daß der Transformationsprozeß innerhalb
der Keramik nicht sprunghaft verlief, wie es
nach den Grabungen R.C. Greens den An-
schein haben konnte (1974a; 1974c), sondern
graduell (Spennemann 1984; im Druck a).
Die Untersuchungen zur Ernährungsbasis
innerhalb dieser Siedlungen zeigten, daß eine
Vielfalt von Muschelspezies ausgebeutet wur-
den, die domestizierten Tiere jedoch in den
Hintergrund traten (Janetski 1976; 1980). Ver-
gleiche mit Tongatapu, insbesondere mit eini-
gen, der samoanischen Serie gleichzeitigen von
J. Poulsen ergrabenen Muschelhaufen (1967),
zeigen das gleiche Bild. Andererseits beruht die
Ernährungsbasis der frühen tonganischen Mu-
schelhaufen auf nur wenigen Molluskenspezies
(1967). Es scheint zu einer Reduktion der zur
Verfügung stehenden Nahrungsmenge (Überfi-
schung? verbunden mit tektonischen Verände-
rungen der Lagunenstruktur?) oder zu einem
Anstieg der Bevölkerung - oder beidem -
gekommen zu sein, der die Siedler zwang, auch
auf weitere, zuvor nicht gesammelte, weniger
Fleisch bietende Spezies auszuweichen (Spen-
nemann im Druck a). In diesem Zusammen-
hang ist es bedauerlich, daß dieser Reduktions-
prozeß zwar auch in den Muschelhaufen von
Samoa beobachtet werden kann, dessen Anfän-
ge, im Gegensatz zur längeren Stratigraphie auf
Tongatapu, hier jedoch im Dunklen liegen. Die
bislang früheste Lapita-Fundstelle auf Samoa
Anth
iropos 81.1986
480
Dirk H. R. Spennemann
(SU-Mu-1, Mulifanua Ferry Berth site) ist heu-
te, bedingt durch tektonische Senkungen der
Insel Upolu, unter Wasser (Green and Richards
1975). Die daraus bekannten Funde (Green
1974d; Jennings 1974; Jennings et al. 1976)
erstrecken sich lediglich auf Keramik, die bei
der Ausbaggerung des Hafenbeckens gewonnen
wurde. Hinweise auf die Ernährungsgrundlage
waren nicht eindeutg vom restlichen Ausbagge-
rungsmaterial und von der die Fundstelle
bedeckenden Korallenbank zu trennen.
Die siedlungsarchäologischen Forschungen
auf Samoa zeigten eine Verlagerung der Sied-
lungen ins Inland und eine Abkehr von der
ausschließlichen Siedlungsweise an der Küste.
Es scheint, als habe eine Trennung stattgefun-
den in Siedlungen, deren Ernährungsbasis auf
domestizierten Tieren und Pflanzen beruhte
und die ins Landesinnere auswichen, und in
Siedlungen, die weiterhin an der Küste verblie-
ben, deren Nahrungsbasis sich jedoch durch die
Entwicklung neuer Nahrungserwerbsstrategien
(z.B. Angelhaken) von der Lagunenwirtschaft
zur Hochseefischerei verändert hat.
Funde von Seemuscheln im Landesinneren
(z.B. Tulaga fale HHU und Cog mound com-
plex: Hewitt 1980a; 1980b) deuten jedoch einen
Handelsaustausch zwischen der Küste und dem
Landesinneren an. Die Feldforschungen, vor
allem im Gebiet des Mt. Olo auf Upolu, zeigen
eine durch Wege und Steinumzäunungen stark
gegliederte Besiedlung mit eingefaßten Wohn-
plätzen. Diese wurden innerhalb des Utah-
Programmes als Haushalts-Einheiten (house-
hold-units, kurz HHU genannt) bezeichnet. Sie
umfassen eine oder mehrere (max. fünf) Platt-
formen, die in ihrer Größe starken Schwankun-
gen unterworfen sind. Bei allen Einfriedungen
scheint die Länge der an einen Weg grenzenden
Seite gleich groß zu sein, während die räumli-
che Tiefe der umfriedeten Fläche unterschied-
lich ist. Innerhalb der HHUs lassen sich auch
sogenannte High-status-areas, also Gebiete
hochgestellter Personen (matai’s, chiefs) aus-
machen, die durch eine größere Zahl von Platt-
formen, bzw. der relativen Größe von Plattfor-
men bzw. der umfriedeten Areale, definiert
wurden (Jennings et al. 1976; Jennings, Hol-
mer, and Jackmond 1983).
Diese Haushaltseinheiten erinnern sehr an
die in den frühen Reiseberichten (Wilson 1799;
West 1865: 44-45) bekannten eingefriedeten
Gartenflächen auf Tongatapu, innerhalb derer
sich auch die Häuser befanden (Spennemann
1984). Während diese Einfriedungen in Samoa
aus Stein bestanden, mußte auf Tongatapu,
wohl infolge des Fehlens geeigneter Steine, auf
organische Materialien zurückgegriffen werden.
Diese Flechtwerkzäune sind durch die Zeich-
nungen Louis de Sainsons von D. d’Urvilles’
Reise weithin bekannt (Abb. 9). Unklar ist
bislang, ob sich derartige HHUs auch auf den
Abb. 9: Flechtwerkzaun auf Tongatapu, Tonga. Zeich-
nung von Louis de Sainson, angefertigt während der Reise
Dumont d’Urvilles 1826-29 (nach Bellwood 1978h).
anderen Inseln des Tonga-Archipels werden
nach weisen lassen. Die notwendigen Feldfot'
schungen hierzu, vor allem eine Planaufnahme
aller Geländedenkmäler innerhalb eines eng'
umgrenzten Raumes - etwa nach dem Muster
des Samoa-Programmes der University of Utah
-, stehen bislang noch aus.
Auch im Hausbau zeigen sich bis zur Iden'
tität reichende Parallelen, doch scheint die in
Tonga vorherrschende Grundrißform des Pf°'
stenhauses oval bis lang-oval zu sein (Koch
1955; Kennedy 1958), während auf Samoa vor
allem runde bis rund-ovale Häuser auftreten
(Abb. 11) (Davidson 1974; McKinlay 1974)-
Auch fehlen in Tongatapu die aufgeschütteten
Steinplattformen, auf denen die Häuser &
Samoa errichtet wurden - wohl aus demselben
Grund wie auch schon bei den Steinzäunen.
Den Gemeinsamkeiten zwischen den bei'
den Inselgruppen stehen auch große Divergen'
zen gegenüber: Die für Samoa typischen Stern'
förmigen Plattformen (star-mounds) fehlen bis'
lang auf den Inseln des Tonga-Archipels voll'
kommen. Andererseits fehlen auf Samoa dlC
tonganischen ’esi, die Ruheplätze für die (ton'
Anthropos 81 -19^6
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
481
*bb. 10; Die Kulturentwicklung in Tonga und Samoa Impressed Ware, SCW - Samoan Coarse Ware, SFW -
ai*hand einiger ausgewählter Merkmale. PIW - Paddle- Samoan Fine Ware, TPW - Tongan Plain Ware.
^nthropos 81.1986
482
Dirk H. R. Spennemann
6 5
Pfostenloch
• ▲ vorhanden ergänzt
0 2
— ■ — ■ Grabungsgrenzen 1-----^------1
Abb. II: SU-Sa-3, Upolu, Samoa i Sisifo. Ovaler Haus-
grundriß aus Schicht 4 (nach Green 1974c mit Ergänzun-
gen des Verfassers).
anlagen (Abb. 12 und 13). Die Ansichten über
deren Alter gehen weit auseinander. Manche
Autoren meinen, sich dabei vor allem auf
Beobachtungen J. Cooks stützend, daß die Ton-
Abb. 12: TO-Ha-2, Tongatapu, Tonga. Runde Befesti-
gungsanlage mit Wall und Graben. Darin zwei Gruben
(Ha-2/4 und Ha-2/5) sowie ein Haushügel (TO-Ha-4). Ein
weiterer (To-Ha-3) liegt nordöstlich der Befestigung (um-
gezeichnet nach Swanson 1968).
ganischen) Noblen, die zumeist an Plätzen mit
einer schönen Aussicht oder unter großen,
schattigen Bäumen angelegt waren (McKern
1929; Rogers 1974). Beiden Inselgruppen
gemeinsam sind wieder die zum Fang von
Vögeln verwendeten Plattformen (pigeon-snar-
ing-mounds), die den Noblen bzw. matai’s
Vorbehalten waren (McKern 1929; Davidson
1974; 1977; 1979a). Andererseits jedoch fehlt
auf Samoa die auf Tonga so markant ausgepräg-
te Fundgattung der Grabhügel, seien es einfa-
che fa’itoka (Abb. 8) oder königliche langi
(Abb. 17). Bis zum verstärkten Einfluß der
Missionare (Davidson 1979a: 101) wurde in
Samoa unter den Fußböden der Häuser bestat-
tet (Jennings et al. 1976; Jennings and Holmer
1980). In Tonga dagegen sind diese Grabhügel
zahllos und durch die Bestattungssitte, die
Grabgrube mit „reinem“ Korallensand auszu-
füllen, damit der Körper nicht mit der Erde in
Verbindung kommt, auch sehr leicht und ein-
deutig als solche zu klassifizieren (McKern
1929; Kirch 1980; Davison 1969; 1971; 1979a).
Eine markante Gruppe von Geländedenk-
mälern auf Tongatapu umfaßt die Befestigungs-
Abb. 13: TO-La-1, Tongatapu, Tonga. Komplexe Befe'
stigungsanlage, bestehend aus einem Grabensystem. 17er
Haushügel TO-La-2 wird von der Anlage geschnitten
(umgezeichnet nach Swanson 1968).
ganer ein friedliches Volk gewesen seien, ufld
daß sie erst durch die Söldnerdienste in Fiji ufld
durch innere Zwistigkeiten diese Virulenz bek^'
men, die ihr Machtimperium binnen kürzester
Anthropos 81 -19^6
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
Zeit ausdehnen ließ. Diese Deutungsrichtung
klassifiziert sämtliche tonganischen Befesti-
gungssysteme als post-klassisch und datiert sie
in die Zeit der Bürgerkriege (Wood 1975;
Swanson 1968). Diesem späten Zeitansatz ist
bislang, vor allem ob fehlender archäologischer
Untersuchungen und Datierungen, nur verein-
zelt widersprochen worden (Davidson 1979a:
107).
Es lassen sich auf Tongatapu zwei Grundty-
pen von Befestigungssystemen unterscheiden:
runde bzw. halb-runde und rechteckige Anla-
gen. Während runde Anlagen sicher zur Zeit
der Bürgerkriege in Gebrauch waren bzw.
errichtet wurden - W. Mariner berichtet aus-
führlich über das Fort von Nuku’alofa (Martin
1817 II: 97-98) -, scheinen die rechteckigen und
polygonalen Anlagen, die auch auf Samoa auf-
freten (Davidson 1974), zumindest auf der
^ava’u-Gruppe zeitlich früher anzusetzen zu
sein (Davidson 1979a). Die von Swanson vorge-
üommene Kartierung der ihm bekannten Befe-
stigungsanlagen auf Tongatapu (Abb. 14) zeigt
eine deutliche Trennung der Verbreitungsbilder
der beiden Befestigungsformen (Swanson
1968). Swanson nimmt die Rundanlagen als die
ältere Form an, während die polygonalen Anla-
gen auf den Einfluß der christlichen Missionare
ünd auf die zumeist von den christianisierten
tonganischen Bürgerkriegsparteien eingesetzten
enropäischen Waffen (vor allem Kanonen)
2urückzuführen seien. Es kann als wahrschein-
bb. 14: Tongatapu, Tonga. Verbreitung der Befesti-
gungsanlagen. # Rundanlage, Halbkreis: Halbrunde
n^age, ■ Komplexe Anlage.
^nth
483
lieh erachtet werden, daß spätestens das Ein-
greifen tonganischer Söldner und Noblen in die
innerfijianischen Zwistigkeiten die Kenntnis der
Rundanlagen nach Tonga brachte. Diese Rund-
anlagen (sogenannte ring-ditch-fortifications),
im gesamten westlichen Polynesien ‘Kolo’
genannt, sind im Rewa-Delta auf Viti Levu,
Fiji, hinreichend dokumentiert worden (Palmer
1969; Parry 1977). Sie bestehen - heute - aus
einem Graben mit einer oder mehreren,
zumeist vier, Öffnungen. Zeichnungen der frü-
hen Entdeckungsreisenden (vgl. z.B. Abb. bei
Parry 1977) zeigen, wie zu erwarten, daß diese
Anlagen durch Palisaden und Annäherungshin-
dernisse innerhalb und außerhalb des Grabens
(vgl. Mariners Darstellung: Martin 1817II:
97-98) gesichert waren. Erstaunlicherweise
wurde die ausgehobene Erde nur selten zu
markanten Wällen aufgeschüttet - nach Swan-
son sei das Aufschütten eine erst auf die Kano-
nen zurückzuführende Erscheinung.
In Fiji beginnen die Befestigungen um 1200
n. Chr., vielleicht sogar schon früher (Frost
1974: 116-118; 1979). Die fijianischen Befesti-
gungen gehen, zumindest in einigen Fällen, mit
dem ersten Auftreten ritzverzierter Keramik
einher, welche als melanesischer Einfluß gewer-
tet wird (Frost 1974; 1979). Hieraus kann even-
tuell auf ein Ausgreifen melanesischer Popula-
tionen auf die Fiji-Inseln mit der Notwendigkeit
der Errichtung von Fortifikationen geschlossen
werden (Frost 1979: 75).
Eine mit mehreren Test- und Flächengra-
bungen verbundene Feldforschung muß klären,
ob die tonganischen und samoanischen Befesti-
gungen auch in diesem zeitlichen Rahmen anzu-
setzen sind, oder ob man sie als Folge einer
neuen, anders stratifizierten und auf individuell
erarbeitetem Besitztum beruhenden Sozialord-
nung deuten kann, wie es an anderer Stelle im
Rahmen der Diskussion des Transformations-
prozesses der Lapita-Kultur angesprochen wur-
de (Spennemann im Druck a).
3. Perspektiven
Vollkommen unbekannt ist die Innenbebauung
dieser Befestigungen. Zwar wurden auf Samoa
Befestigungen angegraben (Scott and Green
‘ropos 81.1986
484
Dirk H. R. Spennemann
1969), doch wurden keine Flächen in ihrem
Inneren geöffnet. Als besonderer Glücksfall für
die Forschung könnte sich eine Befestigung auf
der Insel ’Ata erweisen (Abb. 15). Diese (TA-
At-4; feature T bei Anderson 1978) scheint
Abb. 15: TA-At-4, ’Ata Island, Tonga, Halbkreisförmi-
ge Befestigungsanlage mit Innenbebauung (nach Ander-
son 1978).
relativ rezent zu sein, vermutlich wurde sie in
der Zeit der Bürgerkriege von Flüchtlingen der
Insel ’Atata errichtet. Da die weit südlich von
Tongatapu isoliert liegende Insel potentielles
Ziel chilenischer Sklaven)äger war, und von
König George Tupou I. vorsorglich evakuiert
worden war (Anderson 1978), besteht die
berechtigte Chance, hier eine aufgelassene
Siedlung und Befestigung vorzufinden, welche
nicht nachträglich dem Steinraub zum Opfer
fiel.
Der kurze Survey A. Andersons im Rah-
men der Lau-Tonga-Expedition der Royal
Society of New Zealand konnte zwar die ober-
tägig sichtbaren Befunde - Steinreihen z.T.
ovaler Form - aufnehmen, es konnten aber
keine Grabungen vorgenommen werden. Ein
hierzu notwendiger, ausgedehnter Grabungsauf-
enthalt auf ’Ata erzwingt jedoch großangelegte
Planungen und eine lückenlos funktionierende
Logistik, da alles Lebensnotwendige, inklusive
Trinkwasser, auf die Insel gebracht werden muß
und die Beschaffenheit der Küste eine kontinu-
ierliche Versorgung von der See her nicht
erlaubt. Eine (extrem kostspielige) Versorgung
aus der Luft scheint erforderlich.
Weiterhin muß ein vordringliches Ziel
zukünftiger Forschung sein, durch Aufnahme
von Felddaten eine Grundlage zu schaffen, um
die Entstehung der stark stratifizierten sozialen
Ordnung in Tonga zu klären und das Fehlen
derselben, bzw. dieser prägnanten Facette in
Samoa, verstehen zu helfen. Es besteht kein
Zweifel daran, daß sich dieser Wandel inner-
halb der Dark Ages, d.h. zwischen ca. 200 und
1200 n. Chr., abgespielt hat.
Eine derartige Analyse sollte nach einer
gründlichen und großflächigen Aufnahme aller
Fundstellen innerhalb eines begrenzten geogra-
phischen Raumes realisierbar sein. In dieser
Beziehung sind die amerikanischen Surveys,
durch ihre räumliche Beschränkung auf das
Mt. Olo-Gebiet, bzw. auf Savai’i, durch das
Fehlen keramikführender Fundstellen in ihrer
Aussagekraft eingeschränkt. Eine Ausdehnung
dieses Gebietes bis zur Küste, am vorteilhafte-
sten bis an beide Küsten - sozusagen als ein
Survey-„Profil“ von Küste zu Küste (N-S) -»
erscheint zweckmäßig, zumal allein eine derar-
tige Untersuchung Verschiebungen von Sied-
lungsschwerpunkten erkennen läßt. Daß die
Bevölkerung in der Zeit und als Folge der
europäischen Einflußnahme - wieder - an der
Küste siedelte, ist schon des längeren bekannt
(Watters 1958a; 1958b; 1958c). Die amerikani-
sche und - in eingeschränkterem Maße - auch
die neuseeländische Survey haben gezeigt, daß
in der zweiten Hälfte des ersten und der ersten
Hälfte des zweiten nachchristlichen Jahrtau-
sends eine rege Siedlungstätigkeit im Landesin-
neren stattfand.
Angestrebt werden muß innerhalb einer
derartigen Survey - wenn es die örtlichen Tradi-
tionen gestatten - eine Ausgrabung mehrerer
Grabhügel (Abb. 16), um verläßlichere Daten
zu demographischen Aussagen zu gewinnen
(Smolla 1974). Die bislang vorliegenden beiden
Grabhügel zeigen, daß fast die Hälfte allßr
Individuen vor dem Erwachsenenalter starh
(Abb. 18 und 19) (Pietrusewsky 1969a; 1969b)-
Da sich dies cum grano salis überraschend gut
mit den Daten zur Kindersterblichkeit deckt?
die für Anfang dieses Jahrhunderts, vor dem
Einsetzen der westlichen modernen sanitären
Anthropos 81-19^
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
485
Abb. 16: TO-Nk-2, Tongatapu, Tonga. Bestattungen der
Post-keramischen Phase im Zentrum des lapita-zeitlichen
^uschelhaufens (Photo: J. Poulsen).
Anlagen und des Gesundheitswesens (Anony-
mus 1965; Chan 1966), von der britischen Kolo-
malverwaltung publiziert wurden (Annual Co-
lonial Reports, Report on Tonga 1909-1913;
McArthur 1968: 93), kann wohl davon ausge-
Eangen werden, daß die beiden Grabhügel
annähemd die reale Sterblichkeitsverteilung
Zeigen. Die Lebenserwartung der restlichen
Bevölkerung war auch nicht sehr hoch, auch
^enn einige Individuen älter geworden zu sein
^bb. i7; TO-Mu-22, Tongatapu, Tonga. Vierstufiger
angi in Mu’a (nach Bellwood 1978h).
%th
scheinen als z.B. in der - allerdings härterem
und ungewohnterem Klima ausgesetzten - neu-
seeländischen Population von Wairau Bar
(Houghton 1975; 1980).
In diesem Rahmen muß auch überprüft
werden, ob die Auswertung des 13C-Gehaltes
der Knochen - wie in anderen Regionen erfolg-
0 5 10
Abb. 18: TO-At-1, Tongatapu, Tonga. Verteilung des
Sterbealters der ausgegrabenen Bestattungen (Werte nach
Pietrusewsky 1969a).
(f 9 Total
I ' ■ ' ' I 1 ‘ ' 1 '1
O 5 10
Abb. 19: TO-At-2, Tongatapu, Tonga. Verteilung des
Sterbealters der ausgegrabenen Bestattungen (Werte nach
Pietrusewsky 1969a).
reich durchgeführt (Tauber 1981; 1982a; 1982b)
- auch im tropischen Pazifik Aufschlüsse dar-
über geben kann, ob die untersuchten Individu-
en vorwiegend von mariner (Mollusken, Fische)
oder terrestrischer Nahrung (Haus- und Wild-
tiere, Kultur- und Wildpflanzen) gelebt haben.
Dies ließe zum einen Rückschlüsse über das
'ropos 81.1986
486
Dirk H. R. Spennemann
Ausmaß und die Bedeutung des auch für frühe
Lapita-Zeiten anzunehmenden Gartenbaues im
Vergleich zur Sammelwirtschaft von Mollusken
zu. Zum anderen können derartige Daten Auf-
schluß über den Ablauf des Kulturwandels von
der Lapita-Kultur zur Prototonganischen Kultur
der Dark Ages geben.
Daß derartige Ausgrabungsvorhaben auf
die Traditionen der Bevölkerung Rücksicht zu
nehmen haben und sich somit nur auf Grabhü-
gel erstrecken können - und dürfen! zu
denen keine Traditionen mehr bestehen, bei
denen die darin Bestatteten also unbekannt
sind, bedarf keiner weiteren Erläuterung. Im
pazifischen Raum wird hier ein äußerst sensiti-
ves Feld tangiert (siehe auch Houghton 1980;
Spennemann 1984; Poulsen 1967: 31-32), das
ganz besondere Rücksichtnahme erfordert.
Die von R.C. Green errechnete wirtschaft-
liche “carrying capacity” der Insel Tongatapu
(Green 1973) bedarf nach dem Vorliegen von
verläßlichen und ausgedehnten bodenkundli-
chen Untersuchungen (Gibbs 1976) einer Über-
arbeitung. Auf der Basis einer Feldforschung
kann auch hier untersucht werden, inwiefern
sich auf einem kleinen geographischen Raum
die Ergebnisse beider methodischer Wege dek-
ken.
Die Untersuchungen zur Ethno-Archäolo-
gie und Ethno-/Archäo-Ökonomie auf Niuato-
putapu durch die Amerikaner P.V. Kirch und
T. Dye sind durchaus als wegweisend für die
zukünftige Forschung anzusehen (Kirch 1979;
Kirch and Dye 1979; Dye 19835). Derartige
Untersuchungen sind geeignet, aus dem -
rezenten - Zustand der ethnographisch/ethnolo-
gischen Beobachtbarkeit heraus innerhalb an-
nähernd gleicher oder gar identischer Biotope
Modelle zu erstellen, die mit den auf archäolo-
gischem Wege und mit archäologischer Syste-
matik gewonnenen Fakten einen neuen Er-
kenntnisstand zur (Archäo-)Sozio-Ökonomie
und (Archäo-)Ökologie beitragen können.
Die Problematik derartiger Analysen liegt
in der Gefahr der Methodenvermischung vor
oder während der Auswertung bzw. der Formu-
lierung der zu untersuchenden (Arbeits-)Hypo-
thesen in einer ungewollten und zielgerichteten
Selektion bei der Erstellung der Datensamm-
lung vor oder während der Feldforschung.
Auch wenn es, bedingt durch den vor allem
in diesem Jahrhundert stark angewachsenen
europäischen bzw. europäisierenden Einfluß
(’’westernizing”), zu einer deutlichen Änderung
des sozio-ökonomischen Umfeldes und Gefüges
gekommen ist (Koch 1949; 1955; Walsh 1964;
Kennedy 1958), sollte innerhalb des Tonga-
Archipels eine derartige Untersuchung vorge-
nommen werden. Es steht zu hoffen, daß sie in
der Ha’apai-Gruppe im Rahmen einer zukünfti-
gen Feldforschung erfolgen wird.
Innerhalb von Tongatapu sind vor allem die
alten Landbearbeitungs- und Nahrungs vertei-
lungssysteme von Interesse - es ist allerdings zu
befürchten, daß es für eine derartige Studie
schon endgültig zu spät ist.
Die von J.M. Ostergaard vorgenommene
Erfassung aller Mollusken von Tongatapu
(Ostergaard 1935) erwies sich im Laufe der
Zeit als überholungsbedürftig (Poulsen 1967:
292-300). Vor allem angesichts neuerer Unter-
suchungsmethoden, die zumindest für einige
Spezies eine Aussage über die Jahreszeit gestat-
ten, in der die Mollusken gesammelt und geöff-
net wurden (Monks 1981; Koike 1975), ist eine
Untersuchung notwendig, ob sich eine derartige
Methodik auch auf die Mollusken in den tonga-
nischen Gewässern anwenden läßt. Ein positi-
ves Ergebnis birgt ungeahnte Möglichkeiten für
eine detailstratigraphische Analyse der Mn-
schelhaufen. Bei einer großangelegten Untersu-
chungsreihe müßten - wie in Jomon-zeitlicheU
Muschelhaufen Japans geschehen - jahreszeitli-
che Schichten, Deponierungshorizonte also,
herauszuarbeiten sein, die somit auch sicherere
Aussagen über die zeitliche Tiefe und dann*
auch über den - ehemaligen - Nahrungsumfang
der Muschelhaufen gestatten.
Dies wiederum läßt in Verbindung mit dem
Nährwert der Mollusken Schätzungen über die
Größe der hier lebenden Population zu (Cook
1946; Asher 1959; Glassow 1967; MeehaU
1977). Zur Erstellung des Nährwertes der ton-
ganischen Arten ist ein Korrelationsfaktor zwi-
schen dem Fleisch- und dem archäologisch
erfaßbaren Schalengewicht der Mollusken zU
erstellen. Ähnliche Arbeiten bestehen bislang
nur für einige neuseeländische (Naus and
Nichol 1981; Shawcross 1967) und australische
Spezies (Meehan 1977), verbunden mit mehfC-
81.1
Anthropos
Archäologische Forschung auf den Tonga-Inseln
487
ren methodischen Arbeiten zu den Muschelhau-
fen (Rowiand 1982; Nichol 1982; Nichol and
Wiliams 1981).
Die Imponderabilien derartiger Popula-
tionsschätzungen wachsen vor allem in späteren
Zeiten durch den in seinem Umfang unbekann-
ten, insgesamt jedoch zunehmenden Anteil
durch Gartenbau gewonnener pflanzlicher Nah-
rung.
Innerhalb der Schichten ergrabener Mu-
schelhaufen ist in Zukunft eine metrische Ana-
lyse aller Conchylien unabdingbar, denn allein
auf der Basis einer solchen ist es möglich,
verläßliche Aussagen über den Wandel inner-
halb der Ernährungsbasis der Muschelhaufen
and dessen mögliche Ursachen zu treffen. Der-
artige Meßserien sollten zudem von einer
Meßreihe an rezenten, während der Feldfor-
schung gesammelten Mollusken begleitet wer-
den.
Die Anwendung moderner, in der europäi-
schen Forschung gängiger Grabungstechniken,
tnsbsondere das Schlämmen bzw. Aussieben
des gesamten Grabungsaushubes (auf Korngrö-
ßen um 1 mm oder kleiner), führte bei der
Ausgrabung einer Lapita-Fundstelle auf Viti
Levu, Fiji, zum Nachweis von auf Fiji nicht
endemischer Schneckenarten, die als Schmarot-
2er auf Taro bzw. Yams auftreten (Hunt 1981).
Somit konnte auf indirektem Wege eindeutig
aachgewiesen werden, daß die Lapita-Siedler
aicht nur Sammelwirtschaft von Mollusken und
Müssen (letztere nachgewiesen anhand der
^ußknackersteine: Spennemann 1985) sondern
auch Gartenbau betrieben.
Neben diesen Detailfragen muß in näherer
Zukunft auch der Komplex der interinsularen
Kontakte Fiji-Tonga-Samoa-Futuna/Alofi im
^aufe der Zeiten von der Erstbesiedlung an
abgeklärt werden. Daß in dem von Poulsen
ergrabenen - chronologisch späten - Material
eaizelne Scherben angetroffen wurden, die als
Paddelverzierte Ware (paddle-impressed) anzu-
^Prechen sind (Poulsen 1967; Groube 1971;
bbint 1980), zeigt, daß auch nach der Erstbe-
^cdlung und gegen Ende der tonganischen
T^ramikserie noch Kontakte mit Fiji bestan-
^en- In den Zeiten nach dem Ende der Kera-
^ktradition auf Tonga und Samoa ist das
Abschätzen derartiger Kontakte schwieriger.
Die Existenz der eingangs erwähnten Gefäße,
die J. Cook auf Tongatapu sah (McKern 1929)
und die durch weitere rezentere Parallelen
belegt werden (Cummins 1977: 255 Anm. 118;
Couper 1968), deutet eine Kontinuität dieser
Kontakte an. Andererseits weist auch das Feh-
len von tonganischem Obsidian sowohl in den
Lapita- als auch in jüngeren Fundschichten auf
Fiji deutlich darauf hin, daß diese Kontakte
nicht allzu häufig und eng waren. Dies deckt
sich mit rezenten Beobachtungen, die zeigen,
daß diese Kontakte zwar stetig aber nur spora-
disch stattfanden und über mehrere Jahre hin-
weg abgewickelt wurden.
Der vorliegende Text wurde für die Sitzung des
Workshop Ozeanien im Rahmen der Tagung der
Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde in Basel im
Oktober 1983 vorbereitet (Spennemann 1983a).
Geringfügige Änderungen konnten noch bis zum
Sommer 1984 eingearbeitet werden. Ich habe Herrn
Prof. Dr. J.I. Poulsen (Universität Aarhus) für
kritische Kommentare und die Überlassung von
Photographien herzlich zu danken.
Abstract. - The history of archaeological research in
the Tongan Islands is reviewed. Meticulous fieldwork
started in the early 1920s when W.C. McKern undertook
an assessment of prehistoric sites. Research was intensified
after World War II, with extended surveys and excava-
tions of shell-middens and burial mounds. An assessment
of the current state of archaeological research is given.
The initial settlement of the Tongan islands by settlers of
the Lapita-culture appears to have taken place about
1500 BC. Lapita shell-middens were found both in the
Tongatapu and Vava’u Groups. Sites supposed to be
belonging to the Dark Ages that followed the decline of
the Lapita period, are as yet not excavated. Currently the
early and late classical period is known by some burial
mounds only, though a number of fortifications may well
date back to that period. The article is concluded with an
outline of the research which should be done in the future.
[Prehistory, Culture History, Polynesia, Tonga-Islands,
Samoa]
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^nth
tropos 81.1986
Wolfgang Haberland
ICH, DAKOTA
Pine Ridge Reservation 1909
Photographien von Frederick Weygold
ca. 105 Seiten mit ca. 110 Abbildungen. Format 20 x 29 cm
Englische Broschur ca. DM 39,80 / ISBN 3-496-01038-X
Im Sommer 1909 bereiste der deutsch-amerikanische Maler Frederick Weygold im Auf-
trag des Hamburger Museums für Völkerkunde die Pine Ridge Reservation, das Reser-
vat der Oglala, einer Untergruppe der Sioux-sprachigen Dakota-Indianer. Zu diesem
Zeitpunkt waren die alten Vorstellungen unter den Oglala noch erstaunlich lebendig,
obwohl sie schon mehr als eine Generation auf der Reservation eingesperrt waren. Wey-
gold sammelte, photographierte und zeichnete dort für das Museum, in dessen Besitz
auch heute noch die Negative der 150 eindrucksvollen Photographien sind. Der größte
Teil der Aufnahmen wird in diesem Band erstmals einer breiteren Öffentlichkeit vorge-
stellt und im begleitenden Text kommentiert.
Günther Hartmann
XINGÜ
Unter den Indianern in Zentral-Brasilien
Zur einhundertjährigen Wiederkehr der Erforschung des Rio Xingü
durch Karl von den Steinen
324 Seiten mit 72 vierfarbigen und 247 schwarz-weiß Abbildungen
Format 21,5 x 22,5 cm
Broschiert DM 39,80* / ISBN 3-496-01033-9
Gebunden DM 49,- / ISBN 3-496-01034-7
Hundert Jahre nach der Erforschung des Rio Xingü durch Karl von den Steinen werden
erstmals die materiellen Ergebnisse der ersten deutschen Xingü-Expeditionen zusam-
men mit Sammlungen der jüngsten Expedition von 1983 präsentiert. Insgesamt sieben
deutsche Expeditionen erforschten bisher den zentralbrasilianischen Strom und die
indianischen Stämme in seinem Einzugsgebiet. Die Forscher kartierten den Haupt-Fluß-
lauf mit den angrenzenden Gebieten und führten dort intensive völkerkundliche For-
schungen durch.
Peter Lerche
HÄUPTLINGSTUM JALCA
Bevölkerung und Ressourcen bei den vorspanischen Chachapoya im Häuptlingstum
Jalca - Peru
230 Seiten mit 50 Abbildungen
Broschiert DM 38,- / ISBN 3-496-00859-8
Mit dieser Arbeit leistet Peter Lerche einen Beitrag zur Geschichte der Nutzung des
äquatorialen Bereichs und der Ostabdeckung der peruanischen Anden durch den Men-
schen. Seine Analyse des Häuptlingtums Jalca ermöglicht ein gründlicheres Verständnis
der vorspanischen agrarwirtschaftlichen Bedingungen im Untersuchungsgebiet.
* unverbindliche Preisempfehlung
DIETRICH REIMER VERLAG
BERLIN
Anthropos 81.1986: 497-515
Cosmology and Symbolism on the Central Guinea
Coast
M. C. Jedrej
Introduction
1. Settlement and Forest
2. The Human World and the Spirit World
3. Medicines and Fetishes: The Manipulation of Cos-
mology
4. Secret Societies: A Conjunction of Dimensions
3. Masks and Spirits: Between Appearance and Reality
6. Sacred Persons: Between the Living and the Dead
Introduction
It is a remarkable feature of the social anthro-
pology of the Central Guinea Coast1 that de-
spite the richness and variety of the cultural
landscape investigators, with the possible
exception of d’Azevedo and his researches into
Gola culture (1973a and b), have so far encoun-
tered only a rudimentary indigenous exegesis of
|he ritual symbolism involved. Certainly noth-
lhg comparable to the elaborate exegetical
knowledge which exists to the north, such as
kheterlen and Cissé (1972: 48-71) report for the
tituals and artefacts of the B ambara Komo
Vitiation society or the cosmology related to
Griaule by the Dogon elders (1965), has been
recorded. This state of affairs has been various-
ly attributed to the effectiveness of the secret
s°cieties in the region defending esoteric knowl-
ebge and to simple forgetfulness (e.g., Eberl-
£lber 1937: 40; Phillips 1980: 113). Others have
Elated this lack of elaboration of symbolic
knowledge to the pragmatic rather than theore-
M. Charles Jedrej, Dr. phil., Lecturer, Department of
®c*oIogy, University of Aberdeen. Previously Lecturer
Apartment of Social Anthropology, University of Khar-
The Sudan. Anthropological field research in West
f/r^ca and The Sudan, and author of numerous articles on
!}e Mende of Sierra Leone and the Ingessana of The
S^dan.
tical and contemplative orientation of the peo-
ple (Little 1954: 112; Bellman 1975: 108-109).
The reason for making a particular magical
substance with these particular ingredients and
in this way is because it will not work if one
does not. A mask is constructed in a specific
way because that is how that mask must appear.
Components seem to refer to and identify the
mask or artefact rather than represent a hidden
symbolic meaning. Some features are explained
as being there for aesthetic reasons: they make
the item beautiful and attractive or appear
powerful and awesome.
Furthermore there has been over the last
twenty five years or so a tendency, which
perhaps arises out of the techniques of modern
anthropological field research based on inten-
sive study of a community, to allow the linguis-
tic boundaries within the region to harden and
thereby isolate the people into distinct ‘socie-
ties’ and ‘ethnic groups’ presenting thereby a
quite misleading image of an archipelago of
isolated micro-cultures. In this respect the
reports of a previous generation of scholars
such as those of the German ethnologist Etta
Becker-Donner present a truer reflection of the
situation. More recently d’Azevedo (1962b) and
Adams (1980) stand out as exceptions to the
1 The phrase ‘Central Guinea Coast’ refers to the
region between what historians call the Upper and the
Lower Guinea Coast and is approximately delineated by
the Atlantic Coast and lines drawn between Cape Sierra
Leone, the Nimba Mountains, and Cape Palmas. It corres-
ponds to d’Azevedo’s Central West Atlantic Region
(1962a) and Murdock’s Kru and Peripheral Mande. Eth-
nologically the most significant factor is the history of
Mande civilization on the upper reaches of the Niger river
system immediately to the North.
498
M. C. Jedrej
general trend, and the present article attempts
to follow their example and integrate some of
the numerous studies of particular institutions
and ritual complexes in the region. The result is
rather uneven in its coverage and represents not
so much the cultural actuality on the ground but
the recent history of anthropological research in
the region which has given more attention to
the north and west of the region than the south
and east.
While such considerations frustrate the
attempt to present immediately a regional cos-
mology, it may nevertheless be possible to infer
from the various reports an implicit cosmology
in the practices of the people. This does not
mean that a cosmology must have existed in the
archaic past as the origin of diverse contempo-
rary cultural symbols the meanings of which
persist as traces, although it may be helpful to
consider what follows as if it were a matter of
recovering a buried structure from the present
and recent institutions, customs, and beliefs of
the people. From this perspective the origins
and motives of the symbols have not faded
away or become lost in oblivion but persist
transformed in the customary practices, and not
the memories, of the people.
1. Settlement and Forest
Among the most conspicuous of these practices
is the fact that invariably the people live in
nucleated rather than dispersed settlements.
Yet as Genevray (1952: 51) noted reporting on
the Bassa it is difficult to understand why this
should be so. In the northern part of the region
a history of warfare gave rise to fortified or
walled settlements but in the south and east
where there was no comparable military need
the nucleated settlement was still the norm. But
even in the north only a minority of settlements
were fortified. The dwellings of people outside
the walled town, but who took refuge within its
walls when necessary, were nonetheless group-
ed into nucleated settlements, satellites of the
fortified town. Moreover despite the decline of
military activity the pattern of nucleated settle-
ment persisted. A number of ad hoc economic
and geographical factors have also been cited to
account for this pattern, notably the distribution
of soil types, trade routes, water supplies as
well as central government policies, factors
which are also often mentioned in the tradition-
al histories of the founding of the settlements.
But the issue is not a matter of assessing the
outcome of a balance of forces contributing to
either a dispersal or a grouping of settlements,
because even in the relatively few cases where a
single dwelling occurs in the forest this does not
mean that a nucleated settlement pattern is
giving way to dispersed settlement, only that
the single dwelling constitutes a very small
town. On the Central Guinea Coast a settle-
ment is not a concentration of dwellings or a
pattern of dispersal but the outcome of the way
the people have appropriated space.
The English terms town, village, settlement
connote a collection of dwellings but the verna-
cular words have a more general meaning and
may be used to refer to such things as a box in
the phrase ‘a box of matches’ or to refer to a
bird’s nest. The notion is that of a container and
refers not so much to the dwellings but to the
space carved out of the forest and then filled
with houses, establishing at once a relationship
of contrast or rather complementary opposition
between settlement and forest, the one confer'
ring significance on the other. People going
about their mundane affairs are either ‘in the
settlement’ or ‘in the forest’. The forest is the 1 O'
cation of work and economic production while
the settlement is the setting of social events-
Men going into the forest wear only loin cloths
and carry an axe or cutlass or other equipment
according to the work to be done. In the
settlement they wear gowns of local textiles nr
the longer Mandinka style gowns of imported
cotton. For women the difference in dress is less
marked but this is because their work does not
normally take them away from the farms and
farmhouses in the forest and the paths leading
to them. During the season of farm work, that
is from the end of the rainy season in October
until the beginning of the next rains in May»
there is a daily exodus to the farms in the forest-
All food preparation is done at the farm house
as well as woodworking, basketry, mat making»
piassava preparation, palm oil extraction. In th^
evening the people return to eat in the lo°a
81.1986
Anthropos
Cosmology and Symbolism
499
leader’s house or in the barrí or on the veranda
of a neighbour with shouted greetings to all who
pass to come and share in the food. During the
rains people confine themselves to the settle-
ment where the women are mainly concerned
with cooking while the men make sporadic
expeditions into the forest to the farms, to set
traps, tap palm wine, cut firewood, and collect
leaves and roots for medicinal and magical
purposes.
The forest wilderness is talked about both
as a vast cornucopia and as very dangerous,
which it is, since it is here that serious injuries,
even fatal accidents occur especially when work-
ing with palm trees, as well as encounters with
snakes, crocodiles, and other wild animals. The
resources of the forest are epitomized by the
palm tree which alone, as people delight to
relate, is a source of oil, beverage, food, cord
for fishing nets and line, material for fish traps,
furniture, brushes, and other utensils as well as
thatching and building materials, and of course
the palm kernel was an early source of cash
(Hofstra 1937). The vernacular terms for forest
derive from words meaning red: the forest is
red-land’ (Jedrej 1974; MacCormack 1980b:
154-155). By contrast, when one leaves the
forest environment one enters into the safety
and social order of the settlement. The houses
are sometimes of quite impressive proportions,
Specially when roofs are thatched and steeply
Pitched, with carefully finished walls of fine
Plastering, frequently whitewashed, and even
decorated with murals.2 The whole site is kept
clean and bare, free of vegetation and rubbish,
fn the centre is an open sided building, the
harrf? with hammocks, benches, and perhaps a
fable where public affairs are debated, where
fravellers may rest and tell their news, and
^here the men of the settlement foregather in
fhe evenings to share among themselves and
^ith visitors the food sent by their wives. But all
fhis order and control, the reassuring evidence
°f human ability to use natural products for
Cuhural ends is without power to sustain itself
Slnce it is entirely dependant on production
, 2 See, for example, the illustrations in Gaisseau
V1954; 56) ancj d’Azevedo (1973a: 317).
from, and the continuing fertility of, the sur-
rounding forest wilderness.3
The consequence of this is that among
other things considerable attention is payed to
the relationships between a settlement and the
adjacent forest since it is the relationship which
defines the significant qualities of each setting.
This relationship is manifest in a number of
ways such as the norms and expectations of land
tenure, of access to the forest by the settlement
in relation to other settlements, and of sections
of the settlement to adjacent segments of the
forest. The qualitative difference is maintained
not only by keeping the settlement clear of
vegetation but also by prescriptions and pro-
scriptions on conduct in the settlement and the
forest. A very general proscription restricts
sexual intercourse to the settlement: intercourse
in the forest is considered to be immoral. It is
said to spoil the forest endangering its fertility
and also that it offends the spirits to see humans
copulating (Eberl-Elber 1936: 332). So humans
reproduce by copulating under cover (a com-
mon term for house means simply ‘cover’) in a
space set apart from the forest but sustain life
by producing food in and from the forest.
Sometimes this involves actually making a line
around the settlement to define the boundary
between settlement and forest and the inhabi-
tants observing the distinction between the two
spaces thus demarcated by agreeing to a par-
ticular rule of conduct, e.g., no grinding of
pepper within the settlement. Each settlement
has its own conventions and they serve to
identify the settlement and its inhabitants. Of
course, not only do these regulations vary from
settlement to settlement but the rules of con-
duct change over time in any one settlement as
the inhabitants reflect on their effectiveness and
respond to new ideas and techniques from
elsewhere (Conner 1939: 91-92; Schwab 1947:
366). There is also though actually located in
the forest another kind of boundary between
settlement and forest. Abandoned settlements
3 The categorical opposition between human settle-
ment and forest wilderness is of very general occurrence
although the details and degree of elaboration vary. For an
adjacent example from a Mande setting see Jackson (1977:
31-41) and from Akan culture see McLeod (1978).
^nth
‘ropos 81.1986
500
M. C. Jedrej
where the forest is reclaiming the space of a
settlement, the converse of food production
which extends the cultural activities of the
human settlement into the forest, show that the
boundary between forest and settlement is not
only spatial but also dynamic and temporal.
The social structure of the settlement is
detectable in the way these different spaces are
used to dispose of the dead. There are varia-
tions from one part of the region to another and
even from settlement to settlement, but a typi-
cal traditional differentiation may involve the
resident descendants of the founders of the set-
tlement being buried in the settlement while
others, reckoned to be more or less recent
immigrants to the settlement, or their descen-
dants, who arrived out of the forest into the
settlement, are buried in the forest beside a
path. Women are generally in-marrying wives
from other settlements and so they too are
buried in the forest, but women of the founding
lineage who remain or returned to become
powerful figures in the settlement are buried on
the boundary between settlement and forest
while negative deviants may be disposed of by
being buried in the site of an abandoned settle-
ment. Earthy described a Gbande settlement
which simply distinguished between adults who
were buried in the settlement and children who
were buried in the forest (Schwab 1947: 246;
Genevray 1952: 86; Abraham 1972; Schroder
and Seibel 1974: 138; Earthy 1936: 203). Nowa-
days the disposal of the dead is regulated by the
central government public health authorities.
It is from the mundane experience not only
of settlement and forest as spaces but also as a
transaction between the forest and the settle-
ment in terms of short daily cycles, of longer
annual cycles, and perhaps of even greater
cycles involving the founding, maturation, and
abandonment of settlements that a Central
Guinea Coast cosmology is elaborated and
which, in turn, reflects back on this material
process and charges it with significance as a
system of cultural representations and values.
Although settlement and forest have so far
been presented as a symmetrical dualism it is
soon apparent that the attributes of the forest
and concern for the state of the forest over-
shadow the importance of the settlement. This
arises out of the position of the forest in a more
embracing structure than has so far been exam-
ined and to which attention must now be di-
rected.
2. The Human World and the Spirit World
The relationship between this world of mortal
humans and the other world of spirit beings is a
projection of the relationship between the set-
tlement and the forest. Images of the other
world and the attributes of the spiritual beings
who inhabit it are not the product of a primitive
imagination freed from the constraint of the
concrete details of actuality. On the contrary, if
the mysterious is to be meaningful and not
merely nonsense, then the imaginative process
must conform to a compelling logic and more-
over necessarily draw upon the material existen-
ce and social world in which it operates as a
means of expression. In brief, just as the boun-
daries between settlement and forest are a focus
of interest, both in so far as they maintain the
distinction between forest and settlement and
by mediation bring them into a beneficial rela-
tionship, so also is the forest itself a boundary
joining yet keeping apart this visible world of
human existence and the other invisible world
of spirit beings. Fig. 1 shows graphically the
structure of the relationships and the pivotal
position of the forest in it.
i----------------—i
human world spirit world
r~--------------———i
settlement forest
Fig. 1 Settlement and forest, human world and spit1*
world
This world of frail mortals is, like the set-
tlement in relation to the forest, characterized
by a precarious existence at once threatened
and sustained by the power attributed to the
spirit beings of the other world. Here as wid1
the settlement and forest, the focus of interest
the relationship or interface between the tw°
worlds rather than the attributes of either real#1
considered separately. Ceremonials and ritual8
Anthropos 81-19^
Cosmology and Symbolism
501
have as their objective the manipulation of this
relationship and consequently, to understand
the details of these actions and therefore the
place of symbolic artefacts in them, it is neces-
sary to comprehend the general cosmological
structure.
Some of the ethnographic details which are
summarized in what follows are sometimes
complex and often contradictory but this com-
plex ambiguity and constant change is a typical
feature of any representation of a mediating
relationship in a cosmological structure. The
complexity involves almost limitless possible
variations in actual details, a characteristic
which makes attempts at generalizing the eth-
nographic reports especially hazardous. Never-
theless, though the details may vary it is possib-
le to discern a persisting structure of relation-
ships.
The spirit beings are of two kinds: those of
human origin, that is ancestors, and non-human
spirits of the forest. Both kinds of spirits are, of
course, enormously powerful and frighteningly
dangerous. But besides the difference in origin
the ancestors have an interest in the affairs of
People although their protection and beneficial
Powers may be withheld if their descendants fail
tn their moral obligations to each other and to
the ancestors. A household head or the senior
Member, either a man or woman, will approach
their antecedents by prayer and a libation of
cold water’ before a new undertaking, a jour-
ney or to introduce a new member of the
household and ask that the care and blessing of
the ancestors be extended to the venture or the
ftew-comer. From time to time the whole settle-
ment will address itself in sacrifice and prayer to
Ute founding ancestors and their predecessors in
Ute settlement most of whom are not remem-
bered individually but known as an undifferen-
tiated collectivity. These events are usually
Prompted by a concern that things are not quite
as they should be in the settlement and its rela-
tionship with the forest: women are miscarry-
ing, crop yields seem to be down, injuries and
Occidents in the forest have increased. Some-
bities it may be something dramatic such as a
hre in the settlement, which is usually devastat-
lng and indiscriminate and is interpreted by the
diviners as the wrath of the ancestors. Non-an-
cestral spirits, on the other hand, are notorious-
ly capricious and when they interfere in the
affairs of humans the encounters, which are
always in the forest, are personal involving indi-
viduals and not social groups. Sometimes the
individual will benefit but perhaps only tempo-
rarily until the forest spirit renounces the
human and condemns him or her to a life of
misfortune. Others will bring good fortune to a
man but disaster to a woman while others fa-
vour women but not men. Some are cited as the
source of a famous wood carver’s artistic inspi-
ration. Yet another kind will confer wealth and
power on an individual but only in return for a
regular supply of infant blood. These spirits are
always encountered in the forest, hence their
description as forest spirits, but the images of
them are extremely varied. Some are said to be
large and hairy and so ugly that someone com-
ing across one will be mentally disturbed. Oth-
ers are beautiful and through their association
with rivers and pools have been compared to
the mermaids of European tradition. Some take
the form of fierce and deadly creatures like the
leopard and the snake (Little 1954: 123-126;
Bellman 1975: 140-163; d’Azevedo 1973a:
292-296; Himmelheber: 1964b; Schwab 1947:
340-343; Welmers 1949: 226-228).
Ancestors, by contrast, are seldom encoun-
tered by ordinary people though frequently a
dead parent is seen in dreams. The ancestors
appear as they did in life though some are
wearing white, the shroud in which they were
dressed for the grave. A ghost, the spirit of a
dead human, is most likely to be encountered in
the settlement shortly after the person’s death
since it is said to linger about the house for
several days. This is a frightening prospect
because although the ancestors care for the
living it is because they love their close kin that
the latter could be taken by the ghost with it to
the land of the dead (Bellman 1975: 132;
Schwab 1947: 244, 246). Certain exceptional
humans in the east and south east of the region
are said to be able to visit the dead either at the
bottom of deep pools or rivers or on the
summits of mountains, that is, in the forest at
the very limits of the human world (Schwab
1947: 328; Tahmen 1974: 161).
Now while in general terms the settlement
^nthropos 81.1986
502
M. C. Jedrej
is a safe refuge from the varied dangers of the
forest there exists nevertheless a threat of per-
sonal attack of a quite unambiguously vicious
kind. This is commonly referred to in the
ethnography as ‘witchcraft’ though on the Cen-
tral Guinea Coast it is not a representation of
malignant forces originating outside the com-
munity but the very opposite. Indeed it is an
inversion in almost every detail of the relation-
ship between ancestors and their living descen-
dants since the prototypical witch and act of
witchcraft is the parent, either mother or father,
who, along with other witches, eats their own
infant children. It is especially noteworthy that
witches have a reputation for being deceptively
attractive, living in pretty villages where beauti-
ful music is played and the dancing is particular-
ly fine, quite unlike the ancestors who though
basically benevolent are frightening to encoun-
ter. It is quite consistent that witches are not
actually dangerous in the settlement but in the
house. When one leaves the arena of the
settlement one either disappears into the forest
or into a house and so, if at the external limits
of the human world in the forest the benevolent
ancestors are found, then at the internal limits
there exists a malignant witch. The complex of
witch beliefs persists on the fringes of con-
sciousness as an inverted dark reflection of the
attributes of the ancestors. Its major and most
dramatic effect today is the occasional ‘confes-
sion’ by a dying person who announces that
they ate through witchcraft one of their children
who died in infancy. In the past an autopsy was
performed to confirm the presence of witchcraft
and it may be that the removal of some growth
on an internal organ was a ritual internal
cleansing prior to departure to the land of the
ancestors and that the ‘confession’ today has a
similar cleansing significance. But such a re-
markable claim about the kind of existence one
is on the point of leaving is perhaps also under
standable as a statement about the opposite
kind of existence as an ancestor that one be-
lieves one is about to embark upon (Schwab
1947: 363; Bellman 1975: 146; Conner 1939;
103-104; Harris and Sawyerr 1968: 30).
3. Medicines and Fetishes: The Manipulation
of Cosmology
The dynamics of this cosmological structure, in
other words, the manipulation of the relation-
ships in order to sustain the life promoting
power whose source is the realm of the spirits,
focusses attention on the various boundaries
between the cosmological spaces since the
objective requires both that some sort of link be
maintained between them and that the realms
are kept apart, otherwise they would collapse
into each other, an outcome as undesirable as
complete separation. In other words, from the
viewpoint of the people who have to act in this
context the practical problem is one of bringing
the magical power of the other world, which is
partly accessable through the ancestors and who
may be supplicated by prayer and sacrifice, into
the realm of humans and under the latter’s
direct control but at the same time without
nullifying its potency. It is to this complex, even
contradictory end that such typical Central
Guinea Coast artefacts as masks, medicines,
and fetishes are deployed. And it is because
these constructions have their ultimate origin in
the boundaries and interfaces of the cosmologi'
cal structure and that their purpose is to both
conjoin them and keep them apart that their
attributes are disturbingly ambivalent and their
concrete manifestations so diverse. However,
the diversity is not arbitrary and set of systema-
tic variations running through the region can be
discerned.
In the north and west among the Mende,
Kissi, Gbandi, Loma, Gola, and Kpelle this
magical power is condensed into artefacts which
are called ‘medicines’ since their commonest use
is the treatment of illness, but others are used to
swear litigants and witnesses in disputes to tell
the truth, to catch thieves or keep them out of
fields of crops. These medicines are better
described as ritual separators since all function
by separating out what is desired from what is
to be rejected: health from illness, truth from
lies, thieves from honest men and women. This
logic is indicated by the fact that medicines m
use are commonly completed by auxiliaries such
as winnowing trays, mortars (which are used to
dehusk rice), the plants used to drive flies from
Anthropos 81 -19^6
Cosmology and Symbolism
503
a corpse, cutlasses, etc. (Schwab 1947:360;
Harley 1950: 10; Jedrej 1976a).
Besides the popular knowledge of remedies
and cures freely transferred from parents to
offspring and shared among friends and kins-
men there is an extensive trade in medicines
with powerful reputations and one which cros-
ses ethnic boundaries and often involves consid-
erable amounts of wealth (Gaisseau 1954: 60;
Welmers 1949: 210-211; Little 1951: 228-230).
In these instances the interest of the owner lies
in maintaining a monopoly and therefore he will
retain some control over the use of the medi-
cine and authority over the person who has
acquired it from him. Such arrangements there-
fore involve several stages in the transference of
the techniques of the medicine from an owner
to someone seeking to acquire it and give rise to
complex hierarchical organizations, often refer-
red to as ‘secret societies’, as each person
acquiring the medicine is in turn approached by
others. The social control implications are con-
siderable since the medicines are supposed to
be effective only if certain interdictions and
Prescriptions are observed. For this reason an
ambitious settlement chief or leader will seek to
acquire a medicine for and on behalf of the
settlement to increase his authority and control.
Medicines owned by a settlement or by a chief
°n behalf of a settlement are concerned with
Protecting the settlement as a whole. Some
Medicines protect or restore the fertility of the
forest which can be affected detrimentally by
the conduct of people, in particular by copula-
tion in the forest. Other medicines protect the
settlement from dangers originating from the
forest (MacCormack 1980b; Donner 1938; Har-
tis and Sawyerr 1968: 96; Welmers 1949: 221,
^34). Ultimately the medicines, or rather the
knowledge of how to prepare them, come from
tile world of the spirits. However, the details of
tills cosmological origin vary from one part of
tile region to another.
In the west, deep knowledge of medicines is
attributed to forest spirits of a kind described as
tiwarves or elves who haunt the sites of aban-
tioned settlements and although no one in prac-
tice claims to have acquired knowledge from
titem, they are often cited as the original source
Welmers 1949: 228; Jedrej 1974: 41). As one
moves east, it is said that knowledge may also
be acquired direct from an ancestral spirit in a
dream (Bellman 1975: 134-140)4, and among
the Mano and Dan people a medicine or fetish
is actually the embodiment of a forest spirit
which has appeared to the owner in a dream.
Further east still it is reported that some indi-
viduals visit the land of the ancestral spirits by
way of the bottom of the Cavally River and re-
turn with magical objects called nitie sent by an
ancestor to a specific individual with instruc-
tions about its use in curing illnes, catching
thieves, and keeping out malfactors (Schwab
1947: 328-329). These objects take the form of
brass or iron rings with four knobs on them.
Sometimes it is said that they may be found on
the banks of rivers and streams. They are cer-
tainly not made by the people themselves. Para-
doxically these metal objects are described as
animals and can die prematurely if not cared
for. It is important, for example, to keep it in a
vessel of water, otherwise it will wander about
at night. Here the essentially contradictory or
ambivalent conception of these objects and
techniques is obvious.
4. Secret Societies; A Conjunction of
Dimensions
It is also worth noting that these various medi-
cines ranging from the abstract to the concrete,
from knowledge of a technique to a discovered
object, correspond in extent to the occurrence
of secret societies which, as has been indicated,
arise out of the social organization of the
purchase and transference of the knowledge of
the formulae of particular medicines. In other
regions where indigenous medicines take the
form of an embodiment of a spirit or are curious
creatures sent to an individual by an ancestor,
the appearance of secret societies is associated
with the importation of medicines from the
north and west. Among the most widely dif-
fused of the medicines are poro and sande. A
detailed consideration of the latter will not only
4 However, if the spirit is unidentifiable as a kinsman
then the medicine which is revealed cannot be traded.
^nthropos 81.1986
504
M. C. Jedrej
illustrate further the cosmology in action
through the operation of medicine but also
serve to introduce the important theme of
masks and their symbolic function.
The proceedings of sande appear to the
outsider as a bewildering succession of parades,
dances, feasts, and masquerades involving a
variety of performers and performances which
altogether may last up to two years. No two
published reports agree in detail yet they are all
clearly about the same thing (Phillips 1978;
Jedrej 1976b; Richards 1974; Harris and Sawy-
err 1968: 127-128; d’Azevedo 1973 b; Eberl-
Elber 1936: 320-330; Holsoe 1980). However, it
is possible to identify the basic structure which
is elaborated in the actualities of the various
performances of the sande, a task which in fact
is not too difficult since the operation of this
medicine conforms in practice to the general
structure of initiation rituals.
The sande medicine transforms children
into adult women. The sande women carry out
the rites of sande and men are rigorously
excluded. Similarly it is the men who perform
the rituals of poro medicine which transforms
other children into men and from which the
women are rigorously excluded. The principal
theme of the sande rites is the emergence of
adult women from the status of childhood by a
series of separations. Sande is then a medicine
which, like those concerned with the relation-
ship between forest and settlement, affects every
one in the community but in this case females as
daughters and wives to be, adult men as future
husbands, and both men and women as parents.
Those undergoing this transformation make
three formal appearances in the settlement from
the forest where they are secluded. These stages
(novices, maidens, brides) all share the same
extraordinary status as contrasted with the ordi-
nary or profane status of child or woman.
Punctuating these appearances are the public
sande rites, that is, those that take place in the
settlement and witnessed by the uninitiated, the
men and the children, and the secret rites, those
that take place in the forest from which the
uninitiated are excluded.
In general, the ritual separation of adult
women out of a state of sexually undifferenti-
ated childhood not only makes use of different
kinds of space, of forest and settlement, and the
relationship between humans and spirits but
also of the relationship between adult men and
women. Of course, by so deploying these differ-
ence they are also institutionalized. It is worth
looking at these three dimensions of the ritual
in slightly more detail.
Although the sande ceremonial is ostensibly
the affair of the women, the men taking no
overt part in the proceedings, it has to be
appreciated that when the men, unlike the
women, confine themselves solely to the every-
day tasks of the farm or household they are in
fact playing their part in the total ritual of
sande. The women are engaged in sacred activi-
ties not simply by virtue of what they are doing,
but in relation to the profane activities of the
men. Similarly the conventional aggressive dis-
play by the women of participating in a secret, of
privileged access to places, events, and knowl-
edge, and the exclusion of others from sande
are to be seen as aspects of the structural
relationship where the category woman (initi-
ated) is marked and opposed to the category
including men and children (uninitiated). The
magical calamities which are supposed to hap-
pen to somebody who trespasses and so threat-
ens to collapse these distinctions (women oth-
ers, informed: ignorant, potent: impotent, sacred:
profane) would seem to indicate the breach
of a ritual prohibition. The success of the ritual,
to which both men and women are committed,
depends on the knowledge of the women and
the ignorance of the men (cf. Bellman
1980: 75). Finally, the structural opposition of
men and women is made manifest in the ritual
tug-of-war between the men and the women
when the men have completed building the
sande house in the forest and which the women
win, pulling the men out of the site. Now this
general separation of the women from the men
as sacred to profane is precisely the particular
objective of the sande rites. The total structure
may be diagrammed as Fig. 2.
The second major aspect of the proceedings
is their orientation around the spatial dichoto-
my of settlement and forest. Two general fea-
tures are notable. Firstly, there is the association
of the forest with fertility, potency, danger, and
the supernatural (the ancestral and other spit'
Anthropos 81.19s6
Cosmology and Symbolism
505
profane
men, children
•al I---
novices
sacred
-----1
women
1 \
sande hale \
females
Fig. 2: The structure of sande
its) where a chance meeting with a spirit is said
to result in alarming or sometimes welcome
consequences for the individual. Secondly, be-
tween the separation of those being initiated
from their homes in the settlement into the
seclusion of the forest and their final reintegra-
tion into the settlement as women and wives,
the ritual transformations which they undergo
all take place in the forest; nothing happens to
the initiates in the settlement, there they merely
display themselves after each successive change
in ritual status. In other words, the staged and
alternating progress of the sande operation
(change:no change) is intimately linked to the
qualities of the opposition between forest and
settlement (potent:impotent), an opposition
Which replicates that between the realm of the
spirits and the everyday physical world.
Besides the parading of those undergoing
the changes in status at various stages during
the procedure there are other important events.
First, the sande medicine itself is carried from
the house of the owner (who is called sowii) to
the temporary sande house in the forest. The
sande medicine is in a white bowl and covered
With a white cloth. It is accompanied by the
'''omen singing and making music. Sometime
after the medicine has been taken out of the
settlement to the forest, the women ritually
despoil the settlement. One of them is attired in
foliage and old cloth and carries a sword. This
Person is also said to be able to coax a sande
spirit out of the depths of a river to join the
"'omen. The people have it that the devastation
°f the settlement is considerable, but in practice
°nly a small amount of prearranged damage is
done. The next day the women parade around
foe village carrying branches of trees from the
forest into the village, and, to singing and
music, they pick up leaves and foliage and put
them in a white bowl carried by one of them on
her head. This ceremony is described as ‘gath-
ering up the medicinal leaf.’ This two day rite
repeats in a different way what is signified by
the assertion that the spirits associated with
ruined villages are a source of medicine or,
more generally, that the source of magical
power is located in the interface between this
world and the other world represented by the
relationship between settlement and forest. In
other words, out of the conjunction of one basic
dichotomy is constructed what is to establish
another, that of men and women.
Finally, there is the dramatic matter of the
maskers which constitutes the third dimension,
that of humans and spirits. Prominent during
certain episodes of the sande are the masked
figures widely known as “Bundu Devils” but
which in Mende are called sande yafanga (sande
spirits). No part of the person dressed as the
sande spirit is visible. The costume consists of
black cloth to which is attached a great deal of
black dyed raffia. The head is a helmet mask of
wood carved in a way which is said to feature
aspects of feminine beauty. Tied to the mask is
a strip of white cloth. Black in some languages,
e.g., Mende, also connotes ‘wetness,’ and forest
spirits are closely associated with swamps and
deep pools in the forest. Some sande spirits are
reputed to have been brought out of the water
by the owner of the sande medicine. The
hairiness of the raffia is also a characteristic
attributed to certain spirits, and there is a
‘mermaid’ type of spirit renowned for her
remarkable beauty. The strips of white cloth are
a feature of proceedings concerning spirits such
as offerings to village ancestors.
Each sande spirit, there are usually two,
sometimes three, is accompanied by a woman
whose task is to address people on behalf of the
spirit and convey messages to it. The sande
spirit does not speak directly to people. The
attendant also sweeps the ground in front of the
spirit and looks after the costume of the masker
rather as if she were grooming it. This is called
‘fanning’ the spirit. All of which seems to
indicate that while the sande spirit is visibly in
this world it is not of it. Moreover, and this is
crucial since it is the essence of the mask form,
foithropos 81.1986
506
M. C. Jedrej
the visibility of the sande spirit, the mask and
costume, is at the same time the invisibility of
the person concealed. Accordingly, the masker
is not only a complex symbolic entity but, more
fundamentally, a simple structural relationship
between a representation of a spirit which can
be seen and a human being who cannot be
seen.5 Such a reversal of what is normal, where
people are visible and spirits invisible, is most
appropriate in, and quite typical of rites de
passage such as sande initiation ritual. But the
articulation of the masker and the sande rituals
can be made more specific than a formal rever-
sal of what is normal. It has already been re-
marked that the forest is the home of danger-
ously powerful but usually unseen spirits. It is
said that a meeting with one of these spirits
when, of course, the spirit is visible results in
the mysterious transformation of the individual
who may become insane or very rich or very
poor or become knowledgeable about medicines
depending on the particular spirit. In the sande
ritual the transformation of those being initiated
is not the outcome of the random and uncon-
trollable behaviour of some powerful spirit but,
on the contrary, is brought about by a medicine
under the control of a woman referred to as
sowii. So although the initiates are transformed
while secluded in the forest and simultaneously
a spirit, the sande spirit, sometimes also called
sowii, becomes visible, the spirit appears not in
the forest but in the settlement, powerless and
relatively tractable. Furthermore the structural
relationship of opposition constituting the mas-
ker (visible spirit/mask:concealed masked per-
son) replicates analogously the inclusive rela-
tionship of opposition between spirit visible in
the settlement and people, those being initi-
ated, concealed in the forest (Fig. 3).
The sande mask is a particular case of a
general system of masks typical of the Guinea
Coast. The opposition between visible spirit
(mask)6 and the invisible person (the wearer of
5 See also Tonkin (1979) for an exploration of this
aspect.
6 The vernacular terms translated as ‘mask,’ ‘masker’
literally mean ‘spirit’ but can be distinguished if necessary
by being qualified as a ‘dancing spirit.’
1 visible people 1 invisible spirits no change t change
i invisible people i visible spirits
(initiates concealed (maskers in the
in the forest) settlement)
N N N S N \
masked person mask
Fig. 3: Sande and the structure of the mask.
the mask and costume) represents a reversal of
the normal mode where the opposition invisi-
ble: visible is related analogically to powerful
spirits and powerless humans. The impotence of
the visible spirits, mere masks, is also the
potency of the invisible spirits which are not
masks. Where the masks appear in public but
without the complete costume which conceals
the wearer the masks are usually not worn at
all. These appearances are associated with the
exercise of authority by dominant groups and
by chiefs and their function on these occasions
is to signify not the power of spirits but the
power of the rulers who own and control the
masks.
The visible and the invisible, appearing,
disappearing, and reappearing are not only
institutionalized in the form of the mask in the
western and northern parts of the region. To
the extent that the visible is of this world and
relatively impotent and the invisible is the world
of spirits and therefore potent there is scope for
spirit manifestations which retain some degree
of potency while nevertheless entering the
world of humans. Among the Kpelle people,
for example, there is an elaborate representa-
tion of the most powerful spirit beings by the
use of flutes and other wind instruments while
less powerful spirits manifest themselves as
masks (Bellman 1980). The voice of a spird
called afwi by the Loma and said to be the most
powerful may be heard but the spirit itself d
never seen (Gaisseau 1954:96). Another
widespread way of reducing the visibility of the
spirit and thereby retaining some of its powers
is to restrict the occasions on which it appears
or to restrict the kinds of people who may be
permitted to see it. The counterpart of seclud-
Anthropos 81-1986
Cosmology and Symbolism
507
ing people in the forest out of sight of certain
kinds of people but in the sight of spirits is
secluding people in the town, that is confining
them to houses, out of sight of the spirits vis-
iting the settlement from the forest, appear-
ing in this world from the other world. It is
also worth noting that conjurors were recently
extremely popular traditional entertainers
among the Kpelle, Gola, Gbande, and Mende
and not only did their most popular and typical
illusions consist of making things appear and
disappear but they also wore a special form of
dress comprising an elaborate piece of decor-
ated leatherwork around the waist or neck, an
item which they shared with the costumes of a
number of masks in different parts of the
region.7
Finally, these configurations, the totality
comprising the setting and performances of the
masks in full costume, as well as being embed-
ded in a spatial and cosmological configuration,
are also according to structural theory objectifi-
cations of changes in time and so occur at the
boundaries between one kind of time and an-
other. In this respect it is important to remem-
ber that the cultural details discussed here relate
to a situation where time is experienced as it
has been appropriated by particular historical
mstitutions which are not grounded in western
science. So masks appear between the time
somebody was alive in this world and the time
they are among the ancestral spirits of the other
^orld; between the time that children are no
longer infants but not yet adults, that is while in
the initiation camps in the forest.
Masks and Spirits: Between Appearance
and Reality
However, the radical distinction between po-
tent medicine and impotent masks as exempli-
fied by the sande ceremonials is relevant only in
the north and west of the region. Elsewhere,
f°r example among the Mano and Dan, the
7 Compare the illustrations in d’Azevedo (1973a:
3°5), Eberl-Elber (1936: 336), and Holas (1952: 57).
masks themselves are considered to be magi-
cally potent. In this respect it is worthwhile
comparing the masks of the Mende and related
people such as Gbande, Loma, and Kpelle with
those of the Mano, and Dan, and others influen-
ced by them such as the Kran and about which
there is a considerable amount of reliable litera-
ture, in particular the work of Harley (1950),
Himmelheber (1959; 1964a and b; 1975),
Fischer (1967; 1976; 1978; 1980), and Vanden-
houte (1948).
Among the Dan the most common type of
mask is called deangle (lit. smiling mask/spirit)
or sometimes bonagle (forest mask/spirit). The
masks often have poetical personal names such
as ‘Come-and-look-at-me (for I am beautiful)’
and they come out of the circumcision camp in
the forest into the settlement to collect food
from the women for the men and boys in the
forest. The masks and the women joke with
each other in a mild and unaggressive manner.
Another kind of mask, like deangle in appear-
ance but rather more elaborate called tankagle
is not only seen during initiations but individ-
uals are invited to festivals and public events
where they entertain with dancing pantomime
and song. They have names like ‘The-one-
who-makes-me-happy. ’
As a mask ages over several generations of
owners so it may acquire prestige and its behav-
iour will be modified accordingly. A mask can
be promoted by the elders and as a glewa (big
mask/spirit) it represents the settlement or
quarter of the settlement and acts as a judge
and arbitrator. In keeping with its new status
modifications will be made to the appearance of
the mask such as adding a moustache and
changing the head-dress. Such masks control
ceremonial activities and judge cases which are
beyond the scope of modern laws and regula-
tions (Fischer 1978:23). Numerically these
masks are very uncommon. Moreover, the big
masks do not conceal or mask the locus of
political authority within a chiefdom as is some-
times argued (Horton 1976:97) but on the
contrary serve to specify precisely those with
authority.
When Mende type masks are reviewed in
comparison with the Mano-Dan-Kran types a
number of striking differences are at once ap-
^nthropos 81.1986
508
M. C. Jedrej
parent. Instead of a large number of virtually
unique individual masks which may be grouped
rather arbitrarily into a dozen types, there are
among the Mende about the same number of
quite distinct types or species of masks where
each individual representative of a type is more
or less a replica of the other examples of the
type. There is not among the Mende the elabo-
ration of roles, personalities, and behaviour
which is so characteristic of the variety of Dan
masks. Moreover, the Mende masks with two
or three exceptions are neither anthropomor-
phic nor zoomorphic. For example, jobai, a
common mask type, has a body but no limbs
and a finely decorated head but the head has no
face: it presents the same prospect from which
ever direction it is viewed. Yavi, a type which is
also very popular and like jobai found among a
number of ethnic groups (Mende, Vai, Gbande,
Kissi), does have huge limbs but the ‘head’ is an
elaborate structure with no identifiable visage.
Mende masks do not mimic human character-
istics and personality traits. The only mask
which does so, kongoli, is identifiable and
considered very funny by onlookers partly
because it is the only one to do so (Siegmann
and Perani 1976).
There is, as among Dan, a stratification of
masks but the upward social mobility which is a
feature of the Dan masks does not occur among
the Mende masks. Because rank accrues to
types of masks and because an individual mask
does not change its type or is promoted, a low
ranking mask such as yavi or jobai can never
acquire high rank. But an awesome and presti-
gious mask in one district can have individual
copies elsewhere which are of low rank. How-
ever, the awesome and feared masks such as
gbini and goboi among Mende or angbai (or
nyangbai) among the Loma and Gbande be-
sides appearing at Poro medicine society initia-
tions are also closely associated with powerful
chiefs. The relationship between these masks
and rulers is at least as close as their frequently
cited association with the Poro society: they
would appear at the promulgation of new rul-
ings and orders by the chief and also at the mor-
tuary rites of chiefs, the descendants of the first
settlers but not at the rites of commoners who
are usually clients and generally regarded as
subsequent immigrants. Two of these great
masks, gbini and angbai, are distinguished by
the leopard skin in their costume as opposed to
the antelope of goboi and the raffia and cloth of
other masks, and according to custom any leop-
ard killed in a chiefdom must be given to the
chief who is also sometimes referred to as ‘the
leopard.’ The Loma used to bury their chiefs in
a leopard skin and some could transform them-
selves, it is said, into leopards (Bouet 1911:
194). Among Mende only one of these leopard
skin masks is allowed in a chiefdom, and Mende
will refer in conversation to the gbini mask as
the chief’s gbini. They are led about like cap-
tured and exhausted beasts by their attendants
(Alldridge 1910: 197). In other words, as among
the Dan the power and authority of chiefs is
closely linked with the awesome reputation of
certain rare masks. However, unlike Dan in this
respect the masks never appear with chiefs ex-
cept as fully costumed figures.
Both Mende and Dan account for the
masks by describing them as spirits of the
forest. They are not ancestral spirits. Ancestral
spirits do not dwell in the forest but under-
ground, in an ‘underworld.’ However, from this
basis the accounts begin to diverge in a systema-
tic way. According to Dan traditions there is a
large number of disembodied spirits (zu) inhabit-
ing the forest who nevertheless have names,
personalities, and specific characteristics. One
of these spirits may appear in a dream to a man
or woman. In the dream the spirit identifies
itself, its distinguishing features, and enters into
a relationship with the dreamer wherein the
latter, usually with some reluctance, will pro-
duce a materialization of the spirit which it can
then inhabit. If the materialization is to be a
mask (sometimes it may be put together from
various ingredients which are then wrapped up
in a bundle or sealed into a decorated shell or
horn) then the spirit will choose a man and the
dream will be dreamt while he is in the initia-
tion camp in the forest.
Dan masks, even more than their fetishes
(medicines), are regarded as a source of magical
power. This quality can be directly related to
the circumstance in which the masks are created
and from which they emerge into society. This
circumstance may be described as the triple
Anthropos 81.1986
Cosmology and Symbolism
509
conjunction of opposed modes of space, time,
and being as these are appropriated by Dan
culture. The Dan say ‘the circumcision camp is
the home of the masks’ (Himmelheber
1964: 251). In the circumcision camp which is in
a conserved part of the forest adjacent to the
settlement the men discuss masks. In dreams
spirits are encountered and as a result new
masks are carved. In other words, the outcome
of communication between spirit (zu) and
human during the transitional or liminal phase
of the initiation rites which take place in the
sacred forest on the boundary of the settlement
is the appearance of highly ambiguous objects
called gle based on the form of the mask, itself
an ambivalent embodiment of the relationship
between the visible and the invisible, the reveal-
ed and the concealed. Gle, obviously a difficult
'vord, also refers to, among other things, abnor-
mal children, corpses, and ‘strangely powerful
musicians’ (Fischer 1978; 19).
Masks are hidden from women, often in the
rafters of the blacksmith’s forge. Very powerful
°ld masks have to be covered with a white cloth
even when they are beside their owners at
Politico-jural meetings of senior men and chiefs
(Harley 1950: 11). The spirit of a mask may be
addressed by name and is the object of prayer
and sacrifice. Dan say masks can be heard
gnashing their teeth (Fischer 1978: 18). The ap-
plications of the power of masks are extensive
Mid varied. Besides the masks of chiefs there
Me masks which are debt collectors, others are
Messengers and town criers, military specialists,
Mid agricultural experts while others work in
the field of health and illness. There is also a
Mask called zei who could impregnate infertile
^ornen. To do this the mask spewed some
^nter on the ground, made a paste of mud, and
rnbbed it on the belly of the childless woman
(Harley 1950: 36).
The Dan masks are found all over the
c°untry because men have dreamt of them,
Created them, and they have been inherited
from one generation to the next while all the
flMe new masks are coming into existence in the
Initiation camps. Although there is some trade
M these masks it seems to be limited to possibly
Hlicit dealings with non-Dan (Himmelheber
l975; 1964:251; Fischer 1978: 19; Donner
1939: 144). Among the Mende, Loma, Gbande,
Gola on the other hand, most masks have been
acquired by trade and frequently with other
ethnic groups (Eberl-Elber 1936: 337-345;
Gaisseau 1954: 96). There are only two or three
mask types which are not traded but which,
according to legend, are indigenous. Where a
settlement or chiefdom has one of the great
masks the official history is that the spirit was
found long ago in the forest under the water of
a pool or river where it was seen by one of the
first settlers who then captured it and pulled it
out, always after a great struggle which is said
to have lasted several days. Sometimes it is
added that not all these spirits (masks) are
nowadays the originals but are copies of them.
But each time a mask appears in the town, from
the forest the original capture is re-enacted
when it is pulled struggling into the settlement
amid much noise, jubilation, music, and dan-
cing. This distinction between autochthonous
masks and masks acquired by trade, masks
which are imported, is also the distinction
between high ranking masks and low ranking
masks which, in turn, is a function of the
distinction between land owning chiefly lineages
and the kin groups of commoners, clients, and
subsequent immigrants.
The occurrence of masks may be widespread
but as a result of two different processes; either
extensive local manufacture or a developed
commerce in masks. A number of consequences
are worth noting. First of all, those purchasing a
mask and its associated music and dance want a
replica since it is this particular mask which is
popular and whose commercial success it is
hoped will also be replicated.This is also true of
making replacements or of renewing the high
ranking masks which are not traded. Among
the Kono, when a mask has deteriorated and a
replacement has to be made, the wood carver
uses the old mask as a model in order to capture
its exact likeness in the replacement (Holas
1952: 38-39). Secondly, where exclusive rights
are secured to a mask in a chiefdom this will
have the effect of promoting a wide geographi-
cal diffusion of a mask type which proves to be
popular. An exception is the sande helmet
mask. Here, although examples are easily iden-
tified as sande masks, there is considerable
^nth
iropos 81.1986
510
M. C. Jedrej
variation in detail and style and yet like the
popular traded masks but, unlike the chiefly
masks, they are very numerous and widely
diffused over a large geographical area (Phillips
1980: 113-132). However, the sande mask is
also exceptional in other respects. Though
widely diffused like popular masks the motive
is not immediately commercial: sande masks
cannot be hired out. Furthermore, while some
sande masks have been acquired by women
setting up a subsidiary initiation group as a
branch of a parent group, and these masks are
easily identified by a small brass bell in the
costume, other sande masks have been ‘found’
in the manner of the high ranking chiefly
masks, that is, according to legend, brought out
after an underwater struggle of several days by
the woman who founded the particular local
sande group. Such a group would be autono-
mous of course and may in the course of time
become the parent of subordinate groups in the
wider locality. So as regards the circumstances
of the sande mask, social factors contribute
both to the production of replicas and masks of
originality.
At this point a suite of cosmological differ-
ences which vary systematically between Dan
and Mende are becoming evident. While Dan
forest spirits (zu) actively seek out in specific
circumstances sympathetic humans who are
coaxed into producing a particular materializa-
tion or transformation (gle) which allows the
spirit to participate in human affairs, among the
Mende it is the spirits (ngafanga), who, it is
said, have to be coaxed, bullied, and pulled into
town from the watery depths of the forest by
humans. These spirits move, untransformed but
for a loss of power, between their invisible
mode in the forest and the locale of humans,
the settlement, and it has been remarked that in
the west the people are more concerned with
forest spirits than among the Dan and other
people to the east. On the other hand, this is
accompanied by a rudimentary notion of the
person among Mende and Kpelle as compared
to an elaborate compound personality among
the Dan which is able in part to move into other
creatures, objects, and places (Donner 1939:
153; Schwab 1947: 320-322; Welmers 1949:
226; Himmelheber 1964b; Tahmen 1974: 161).
The difference is also indicated by the Dan and
Mende concepts. A forest spirit in Dan is zu
but, embodied in a mask, it is gle while in
Mende the spirit and the masked figure are
both referred to as ngafa. In this respect Mende
type spirits move between this world and the
other world in the way that among the Dan hu-
mans are said to be able to go untransformed to
the land of the dead and return, and cases of
such visits are the common subject of rumours
and gossip (Schwab 1947: 328-329; Tahmen
1974: 180-181). To Mende such a possibility is
incredible and occurs only in outrageous folk-
tales (Kilson 1976; Cosentino 1982).
The inverted symmetry of this configuration
also accommodates the different appearance of
the Dan and Mende masks. As regards the
latter the spirits appear directly and immediate-
ly as reluctant spirits among humans and so the
mask is constructed in such a manner that its
appearance distances it from human beings. Of
course, there is no reason why some spirits
should not seem to resemble in some respects
humans and this is the case as regards the heads
of the sande mask and the kongoli mask. In the
case of the Dan eager spirits are transformed
from a detached mode in the spiritual domain
to a mode which allows them to operate effec-
tively among humans and their affairs. It follows
that the spirit will not only embody potency but
that its materialization will be human in ap-
pearance, though occasionally it may resemble
in part an animal or bird since these creatures al-
so impinge upon human interests and activities.
Between Dan and Mende, that is, among
Loma, Kpelle, and Gola, is a transitional zone
where the situation is less clear. Here the
relationship between medicine and mask is con-
fused, neither distinct as among Mende nor
integrated as among Dan. Welmers reports that
the Kpelle refer to the wooden mask (but not
the complete figure) as ‘medicine’ but this
important point is not confirmed or denied by
Bellman (Welmers 1949: 238; Bellman 1975)-
Among the Loma the masks are attributed
power as medicines but this seems to be because
there is a small cavity in the mask in which
medicines are placed so that the mask becomes
part of the medicine as its container. Similarly
the wooden masks of the transitional zone begh1
Anthropos 81.1986
Cosmology and Symbolism
511
to show discernable human features such as
eyes and nose and an abstract human facial
structure while still remaining monstrously non-
human (Gaisseau 1954: 96-98).
The structural possibilities inherent in the
latent ambivalence of the mask as a duality
rather than an entity are exploited by Dan and
Mende in different ways. Mende resolve the
ambivalence of the mask into the binary opposi-
tion of mask and masked wearer and stress the
importance of the costume concealing the indi-
vidual wearing the mask who must be complete-
ly out of sight. Beginning as potent spirits
usually seen under water in the depths of the
forest Mende masks end up as no more than
and no less than complex masked figures or, as
Mende themselves say, copies of the originals,
the spirits. Dan gle begin as simple masks
fashioned in the liminal zone of the initiation
camp but when inhabited by otherwise impotent
spirits become highly potent objects, a source of
magical power. As such they have spread into
all spheres of the everyday life of the Dan. The
Mende masks come from outside society, either
M the sense of a legendary extraction of a spirit
from the forest by an individual or as the
historical result of a commercial transaction
^ith some distant community, and are then
located in the central institutions of initiation
and death.
h. Sacred Persons: Between the Living and
the Dead
^hese different attributes as regards the general
characteristics of the mask raise the question of
how they affect the wearer of the mask. Investi-
gating this issue not only reveals a correlating
variation but also leads into another variation in
fhe expression of the relationship between
humans and spirits where, instead of people
Manipulating symbolic artefacts, people them-
sclves become mediators between spirits and
humans.
According to Dan the owner of a mask
Miile actually wearing the mask becomes im-
hued with the spirit which is embodied in the
Mask. The mask is complete only when it is
w°rn and then the wearer is part of the mask
and so like the mask becomes an embodiment
of the spirit (Fischer 1980: 87). The relationship
between the owner of a mask and the mask and
costume is of a peculiarly intimate and sacred
nature which embraces the personal identity of
the mask wearer. This relationship is given
concrete expression in the small and private
‘pocket’ masks carried by mask owners and
supplicated as guardian spirits. However, in the
north east where masks represent forest spirits
and do not embody them, the wearer of the
costume has no such personal relationship with
the mask except that among Loma and Kpelle,
adjacent to the Mano and Dan, men of rank in
the organizations of the medicine associations
carry miniature masks which are used as signs
of their rank and authority (Harley 1950: 9-11;
Savary 1976).
To the south of the Mano and Dan are
people who have been influenced by what is
considered to be the prestigious culture and
values of the Dan. But besides masks very
similar to the Dan type, though often grotes-
quely elaborated, they have also developed the
notion of the spirit of the mask invading the
wearer to the point where the institution is
better described as spirit mediumship. Kran
make moulded clay faces which crudely resem-
ble the masks and which, when placed on
someone’s head, either a man or a woman, will
trigger that person’s possession by the spirit
residing in the clay figure so that he or she now
speaks as the voice of the spirit. These spirits
are guardian spirits and therefore tend to utter
warnings, lay down the conditions for successful
undertakings, and can be questioned about the
identity of trouble makers. While possessed, the
medium will sometimes behave violently and
unpredictably and in this state is licensed to
enter places which he or she would not normal-
ly to produce objects as evidence. Nevertheless,
the person possessed remains of this world and
is a vehicle whereby the spirit can enter into the
world of humans and influence their affairs
(Donner 1939: 234-242).
But away from the influence of Dan culture
are powerful associations based on a medicine
called kwi, and here the owner of the medicine
when it is activated is clearly mediating between
the world of humans and the land of the dead.
^nthropos 81.1986
512
M. C. Jedrej
In the south eastern part of the region the
traditional society had institutionalized age gra-
des for men and women. In some districts,
notably Gborbo, each grade had a mask as the
tutelary spirit of the grade. Reinforcing this
ranking into seniors and juniors was an ideology
which held that the oldest men were nearest the
ancestors, and consequently the head of a
kin group was the oldest living male member.
The vernacular term for this office translates as
‘person-left-behind [by the ancestors] to guard
[the group]’ and conveys precisely the basis of
the authority of the lineage head. However,
matters concerning relations between lineages
such as disputes involving marriage alliances,
boundaries of farming land or undertakings
involving people as inhabitants of a settlement
rather than as members of a kin group such as
putting up a public building, clearing a road, or
repairing a bridge are handled by institutions
which cut across lineage interests. In regions
neighbouring the Dan these associations are
based on the ownership of masks but elsewhere
they are based on ownership of a medicine
called kwi which is attributed with exceptional
powers, and only old men, because of their
proximity to the ancestors, can control the
medicine. That the owner of the medicine
transcends the authority of the lineage heads,
those left behind by the ancestors, is signified
by his official appearance. The left side of his
body is made up to look and smell like a
half-decayed corpse so that quite literally he
stands between the living and the dead and
consequently it is said that anyone passing him
on his left will shortly die because they have
moved into the realm of the dead (Schroder and
Seibel 1974: 69, 82-85).
Finally, in the extreme south east among
the Grebo there was a remarkable institution
called bodio but now replaced by state authori-
ties having been eroded in any case by the
activities of Christian missionaries. This term is
also used by Konobo people in Kran country as
a title for the oldest man in the lineage and
head of the kwi association. Among Glio the
term is given as gbodio and the person so
designated is described as the most powerful
man in the community and nobody is allowed to
touch him. This title also occurs among the
Twabo. Moving down the Cavally River, the
office of bodio developed among the Grebo to
the point where the bodio was not, as the
occasion demanded, from time to time half
dead and half alive but permanently dead
although temporarily persisting among living
people. Although described in the literature as
a ‘high priest’ it is perhaps more accurate to
describe him as a ‘low spirit.’ Only men of
certain lineages were eligible but so undesirable
was the position that potential heirs would
attempt to escape and evade the parties of
warriors sent out to capture a successor. After
capture he was not allowed to walk to the
settlement but had to be carried and was then
made sexually impotent and confined inside a
specially constructed house which stored the
medicines belonging to the community. Ordi-
nary men, women, and children feared seeing
him and the elders only talked to him inside
the house but even they did not touch him, not
even to shake hands. Most remarkable of alb
however, was the lack of any funeral rites. His
body was secretly dragged out (not carried like
the corpse of an ordinary person and unlike his
installation) into the forest where it was weight-
ed and sunk into a deep pool. However, this
procedure verified the bodio’s status as being
already of the world of the spirits. This was
essential because his chief function was to
maintain, simply by his continual presence i*1
the special house, the power of the medicines
stored there, a power which derived from the
potency not of men but of spirits (Schwab 1947:
376-377; Meneghini 1974: 39).8
This essay has tried to identify in the
institutions and values of some of the people of
the Central Guinea Coast an implicit cosmol'
8 As regards the dead bodio, Schwab writes that ‘he
is secretly “buried” with great ceremony’ (1947:377) which
seems to conflict with Meneghini’s report that the corps£
was simply sunk in a pool in the forest. But Schwab does
not explain his use of inverted commas around the word
‘buried,’ and the phrase ‘great ceremony’ without further
elaboration could be an informant’s discrete way of saying’
as regards what was evidently a subject of some delicacy?
that the disposal of the corpse did not follow normal
custom.
Anthropos 81.19s6
Cosmology and Symbolism
513
ogy. The pragmatic character of the people has
resulted in a richly developed corpus of ritual
and magical techniques rather than a conceptu-
ally explicit and elaborate cosmology. Their
efforts in this respect are addressed to the
techniques of securing a beneficial relationship
with ultimate life giving powers rather than
theoretical speculation about their nature. Ritu-
al and its associated artefacts are located in and
constructed from the margins between humans
and spirit beings represented analogically as the
boundaries between kinds of time (the time of
the ancestors and the present time of the living)
and kinds of space (the world of humans and
the realm of spirits) and in practice as the limits
of the human world in the forest, the boundary
between settlement and forest, and the liminal
phase between different stages or kinds of
existence (e.g., as a child and as an adult, as a
Hving kinsman and as an ancestor). Some of the
life giving links with the other world are traces
left behind after a momentary collapse of the
boundary between humans and spirits which
take the form of various kinds of medicines, as
knowledge of techniques or as concrete objects,
whose power is not dissipated provided certain
precautions are observed. Other links are con-
stituted by objects which are held to exist
simultaneously in both realms and are epito-
mized by the masks of the Mano, Dan, and
Kran.
The pragmatic orientation lends itself to
innovation and, of course, none of these ritual
techniques exist in an isolated cultural context
but, on the contrary, there is a high degree of
diffusion and penetration of linguistic and eth-
nic boundaries, especially in the north and east.
Indeed, the very existence of these boundaries
contributes to the successful diffusion of magi-
cal objects and techniques since it is invariably
the case that while ‘our’ magic does not seem to
^ork very well that of others seems to be
remarkably efficacious and therefore desirable,
an evaluation which reflects the cosmological
Principle that the potent world of spirits is
encountered at the limits of the human world,
°nr world. Consequently, as well as material
from the forest wilderness all manner of exotic
material, from coins to cowrie shells, from
fragments of French soldiers’ uniforms to the
Liberian flag, are incorporated into the con-
struction of ritual objects and paraphernalia.
However, running counter to the continual
adoption, modification and discarding of ritual
objects and techniques are social forces impart-
ing a stability to certain forms. As Siegmann
and Perani (1976: 4) have remarked, some of
the masks have endured from over a hundred
years and may be of some considerable antiqui-
ty. Two outstanding factors in this respect are,
firstly, the power of dominant lineages who,
among other things, deploy the ritual institu-
tions to defend their interests and power and so
are a conservative force as regards the masks
and rituals with which they are closely associ-
ated, Secondly, there are the persisting institu-
tions of gender as expressed in the ceremonies,
music, and artefacts, including, of course, the
fascinating helmet mask of sande.
Abstract. - This article attempts to infer, in the
absence of an explicit indigenous exegesis, from the
customary practices of the people of the Central Guinea
Coast a cosmology or archaic symbolic structure. The aim
is to identify a meaningful structure underlying the diversi-
ty of ritual institutions and artefacts. Systematic variations
in the concrete expression of the regional cosmological
structure are related to differences in ritual techniques and
objects. The method is comparative and uses ethnological
reports from a number of localities in the region. It is ar-
gued that cosmological images and logic draw upon the
material and social world in which they function. So the
distinction and relationship between settlement and forest
is used to represent the relationship between the world of
humans and the world of spirits. The relationships are ma-
nipulated by the people for their benefit by a variety of
ritual techniques and objects, notably those commonly
referred to as medicines, fetishes, masks, and institutions
such as secret societies. [Cosmology, Ritual, Comparative
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Anthropos 81.1986
Henri Maurier
Philosophie de l’Afrique noire
(deuxième édition)
pp. 350. DM 68,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 27
«Depuis la découverte philosophique de
l’Afrique, inaugurée après la deuxième
guerre mondiale, par la voix de Placide
Tempels, la prospection et
l’approfondissement philosophiques de
l’Afrique ont beaucoup avancé. La
reconnaissance de la diversité et de
l’originalité des cultures est un fait
acquis, et le dialogue Afrique-Occident
n’en est plus aux balbutiements. Après
les discussions sur l’ethnophilosophie,
l’auteur du présent ouvrage pense que
le moment est venu de présenter un
exposé rationnel, critique et
systématique de la pensée africaine
traditionnelle, saisie dans son
expérience vitale quotidienne, et
analysée à la lumière et à l’intérieur de
la forme de pensée africaine.»
Henri Maurier, né à Angers (France) en 1921,
Missionnaire d’Afrique (Père Blanc), ordonné
prêtre en 1948, a enseigné la philosophie en
divers établissements tant en France qu’en
Haute Volta, jusqu’en 1960. Il a été chargé du
séminaire, à l’Institut International «Lumen
Vitae», à Bruxelles, de 1970 â 1977. Depuis, à
l’Institut de Sciences et de Théologie des
Religions (Institut Catholique de Paris) il donne
un enseignement sur Evangélisation et
Civilisations, et sur les Mouvements Religieux.
On commande à:
ANTHROPOS
INSTITUT
Arnold-Janssen-Str. 20
D-5205 St. Augustin 1»
Rép. Féd. d’Allemagne
Léon de
Sousberghe
Don et contre-don de la vie
Structure élémentaire de parenté
et union préférentielle
pp. 160. DM 42,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 40
Dans les sociétés de l’oralité, les
relations de parenté sont, on le sait,
intensément vécues. Elles sont ou
peuvent être aussi, et c’est
généralement ignoré, profondément
pensées. On le découvre dans les
sociétés bantoues. Elles sont même
pensées au plus haut niveau théorique,
si bien même que nos élaborations
spéculatives d’Occidentaux
apparaissent, en comparaison,
dérisoires. On découvre alors que ces
sociétés n’ont pas seulement à livrer
des faits ou des coutumes dont
l’interprétation et l’élaboration théorique
nous appartient, mais, en même temps,
la théorie ou connaissance réfléchie de
leurs institutions, leurs unions
préférentielles entre autres (on confronte
ce qu’elles en disent aux théories de
M. Lévi-Strauss).
Léon de Sousberghe, né le 25 octobre 1903.
Docteur en philosophie, université de Louvain,
Docteur en droit, Louvain et Jury central (pour
le dernier examen). Recherches chez les Pende
à partir de 1950. En 1960 enseignement de
l’anthropologie à Mexico, recherches et
publications sur les Tzeltal et Maya. Puis de
1963 à 1976 recherches en d’autres ethnies du
Kwango-Kwilu, enseignement à l’université
Lovanium et Bujumbura.
On commande à:
ANTHROPOS
INSTITUT
Arnold-Janssen-Str. 20
D-5205 St. Augustin 1’
Rép. Féd. d’Allemagne
Anthropos 81.1986: 517-528
Religion and Repression
Enforcing Feminine Inequality in an “Egalitarian
Society”
Frank A. Salamone
Male dominance results if adversity is
blamed on matters having to do with wom-
en (Peggy Reeves Sanday 1981: 11)
1. Introduction
2. Setting
3. Adultery: Religion, Identity, and Symbols
4. Discussion and Conclusion
1. Introduction
Anne Parsons (1967) discussed the role of
religion in maintaining male/female relation-
ships in what she termed a “south Italian nucle-
ar complex.” The figure and symbol of the
Madonna summed up ideal cultural values while
serving to maintain adherence. Significantly,
southern Italian culture as described by Parsons
bears a close relationship to that of the Duka-
'va, self-name Hune, of Northern Nigeria.
Both stress nuclear family unity in the face
of a hostile world. Both emphasize continuing
family loyalty and dependence. Although nei-
ther society has extended corporate groups,
both have a loose union of extended family
Members who are expected, but by no means
are certain, to help in various crises. In both
societies, moreover, although the myth of male
superiority prevails, actual daily family life is
controlled by women. Women, in fact, symbol-
ic the family and its honor, and its alliances are
bound up in its women. These alliances are
forged in both societies through a male work
§roup. Among the Hune a man’s bride service
Frank A. Salamone, Ph. Dcurrently chair of the
Social Sciences Department of Elizabeth Seton College,
^onkers, N.Y.; Associate Editor of The African Studies
Review; North American Chair of the Society of Third
World Anthropologists. - Publications: four books and
forty articles (see also References).
(gormu) forges ties with males who form part of
his work team. These ties, like the marriages
they represent and that represent them, are
expected to last a lifetime (cf. Salamone 1972,
1974, 1978, 1979 for descriptions and discus-
sions of gormu). It is not surprising, therefore,
that Hune males, like southern Italians, have
sacralized the marriage relationship and their
concept of the ideal woman in an effort to
preserve their image of the ideal society. In so
doing, they have sought to imprison women
within the cultural concepts forged by males.
They have succeeded in imprisoning both males
and females while eroding cultural bases of
intergender trust and cooperation.
There are, in fact, a number of bases of
female power within Hune society. Women
have economic power. Certain crops, such as
the shea-nut, and their byproducts are theirs to
dispose of as they will. They have great political
and social power. They can refuse spouses as
young women or as highly desirable widows
(Salamone 1986). They have, above all, great
cultural or symbolic power as the repository of
Hune values, a point I touched on in a study of
Hune widows (ibid.).
Like southern Italian women, in fact, Hune
women are linchpins of the cultural and social
system. Their loyalty must be relied upon in
order to maintain alliances between family
groups and within male groups. The family
system, the key element in Hune economic and
social structure, is dependent upon the wife’s
loyalty. The seven-year bride service in effect
functions to test the likelihood of her loyalty,
for in that period a woman, equally with a man,
can end the relationship for any reason, even a
whim. Because the Hune believe in “romantic
love” and its power, they wish to ensure a
strong sexual attraction between wife and hus-
518
Frank A. Salamene
band, for a woman brings new members into
the family through childbirth and a man wishes
to ensure biological as well as sociological
paternity for his child. A woman’s loyalty,
therefore, translates into her sexual loyalty.
The manner in which men seek to ensure
that loyalty and the use to which they put
religion in that regard, therefore, has significant
general theoretical importance. This one area of
inequality in Hune society points to major
cultural values and has implications far beyond
male/female relationships. It is to those rela-
tionships that I will turn in the conclusion.
2. Setting
The Hune are an acephalous group who value
egalitarianism. About 30,000 of the 34,000
Hune live in Rijau District, Kontagora Divi-
sion, Niger State, Nigeria. The remainder live
in Shanga District, Yauri Division, Sokoto
State, Nigeria. The Hune came to northwestern
Nigeria from “the east”1 in order to maintain
their independence from slave raiders. They
continued their tradition of resistance to outside
domination through various and continuous
struggles against the Fulani, Hausa, and British,
earning themselves a reputation as “truculent”
troublemakers, a reputation they still carry in
their struggles against the various current
governments of Nigeria that have succeeded the
British.
As defense against 19th century Fulani
slave raids, the Hune first strengthened their
two towns, Duku and Iri - hence their Hausa
name, “Dukawa” (people of Duku). Later they
began to disperse under pressure of the fierce
slave attacks of Ngwanche and his son, Ibrahim,
slave raiders from nearby Kontagora.
1 Greenberg (1966: 174) provides the linguistic evi-
dence for their eastern origin. The Hune language belongs
to the Plateau division of the Benue-Congo branch of the
Niger-Congo family. Adamu (1968: 33) relates their origin
myth from Persia as descendents of Dakkayanusu, one of
Kisra’s followers. Kisra was the Prophet’s most deter-
mined opponent. The “truculent” label is found in British
reports; for example, NANK: K6099. The British thor-
oughly despised the Hune, a feeling they returned in
kind.
The process of dispersal begun under pres-
sure of slave raids increased under the Pax
Britannica. The Dukawa perceived British cen-
tralization as no less a threat to their indepen-
dence than Fulani slave raids. Therefore, they
continued their withdrawal into the bush and
their decentralized political organization devel-
oped as a defense against external threats to
their independence. Significantly, the terms
“Duku” and “Iri” remain today only to desig-
nate marriage sections of the Hune, not as
names for viable towns.
It is the family and the alliances it symbol-
izes that give the Hune their identity. The Hune
live in extended family compounds in which
property, even personal items, is freely shared.
Farm land is allocated to families according to
need, determined by family size. Generally,
each family composes a household which coop-
erates with other nearby households. The aver-
age household size is about twenty-five: par-
ents, unmarried children of both sexes, and
married sons and their children. These house-
holds form neighborhoods. The ruling Hausa
group these neighborhoods into administrative
villages and towns, but the Hune recognize the
smaller units as truly their own and the larger
ones as symbols of outside dominance.
The power women possess is demonstrated
clearly in their role in preventing the continu-
ation of extended units upon the death of their
founders. Upon a father’s death, a compound
begins to fission. Each son moves in order to
begin his own compound. Primary among the
causes for moving is the pressure his wife brings
to bear, for she perceives greater advantages iu
independent action than in fraternal sharing-
Although men would generally prefer to remain
with their brothers, there are reasons why they
would yield to feminine pressure to set up
independent households.
The power of romantic love, its idealization
of women, is not to be lightly dismissed as a
prime factor in the process. Men never tire of
singing the praises of the woman for whom they
have performed their gormu.2 Their wakai
2 The practice is that of the so-called Shanga
Dukawa, the Hune who live near the Shangawa people in
Shanga District, Yauri. The Shangawa are reputed to be
Anthropos 81.1986
Religion and Repression
519
gormu (bride service song), which they com-
posed while performing their gormu, identifies
them throughout life and beyond. It is born
with them and their taking a wife, and it dies
with them, never to be sung after their funeral
service. Thus, their identity is linked with their
wives’. They boast openly of their love for their
wives. Therefore, it is difficult to deny them
their request for an independent, or at least
separate, household.
There are, of course, concrete or more
materialistic considerations involved in the deci-
sion. Bride service forges ties among males that
cross-cut all others. The joint performance of
gormu forms male work teams that, usually, are
permanent. Thus, although fraternal solidarity
is a cultural ideal, it is more observed in the
breach than in practice. Those men with readily
available gormu-mates have little need to main-
tain joint compounds with their brothers.
Therefore, reasons for arguing with and leaving
brothers can easily be found in a culture that
values personal independence and honor.
Once, however, brothers set up independent
households, reconciliations can easily be effect-
ed.
The generally egalitarian relationship be-
tween men and women has, not surprisingly,
an economic base. Women generally keep their
°wn earnings. Although they do not usually
Work on the farm, except to help bring in the
harvest, they do have their own crops from
locust and shea-nut trees. It is their right to
control any income they obtain from these
crops and from their control of brewing and
selling of guinea-corn (giya) or millet beer
(barukatu). In order to maximize their profits,
^vornen prefer to work in compatible surround-
ing; namely, those that do not include com-
pounds with their husbands’ brothers and their
'vives, for these people are competing for the
same scarce resources.
In competing for resources, marriage ties
Assume a major importance. They forge connec-
hons among societal segments. Since the Hune
hve in neighborhoods that have compounds
successors to the Songhai. MacBride (1935) stresses that
lhe cult at Giro, the center of the Shanga Dukawa, is not
°Ue that had come under Shangawa influence.
only a few hundred feet apart, in-laws tend to
live within easy walking distance of each other.
These affinal ties are vital in counteracting
atomistic tendencies. Friendly and trustworthy
in-laws are essential for political and economic
affairs to progress smoothly. In order to coun-
teract forces tending toward fission, such as the
lack of matrilateral cooperation among half-
brothers, Hune rely on conjugal ties to bind
them together into units larger than nuclear
families. A dynamic prevails in which patrilater-
al groups fission and then fuse as extended
conjugal units in which brothers-in-law cooper-
ate as brothers, often forming a single house-
hold.
Finally, it is important to be explicit about
the adaptational role of marriage for the Hune
in the general ethnic context. The Hune live in
an area long-noted for its ethnic heterogeneity.
It is important to remember that they came to
northwestern Nigeria in order to escape slavery,
and to maintain their independence. Their stay
there has been marked by constant struggles to
resist any form of encroachment on their free-
dom. They have refused conversion to Islam,
perceiving such conversion as a surrender of
their ethnic identity. They have, moreover,
refused to tolerate any intermarriage with other
groups, even with their closest friends and
allies, the Kamberi (cf. Salamone 1979). All
their interethnic interactions share one basic
underlying theme; maintenance of ethnic identi-
ty and independence. Marriage is both a symbol
and an indispensable element in the attainment
of that goal.
3. Adultery: Religion, Identity, and Symbols
The Hune use marriage as an ethnic boundary
marker, for marriage is a repository and symbol
of their cultural values. Hune, furthermore,
believe that marriage has functioned together
with their acephalous organization as a means
for resisting political and cultural domination.
Since marriage is such an integral part of Hune
culture, it is essential to examine its meaning
for them.
Although there are many forms of marriage
among the Hune, each must be understood in
^nthropos 81.1986
520
Frank A. Salamene
the light of gormu. Gormu belongs to the
general category of “progressive marriage (Bo-
hannan 1949; Salamene 1972). Both spouses
increasingly gain greater rights in each other
over time. It begins, typically, when the part-
ners are about eight and lasts seven years. From
its beginning either partner has the right to end
the relationship. From its beginning, the Hune
say that they have a spouse but are not married
until the final completion of all gormu require-
ments.
After about three or four years, a man
sends one of his gormu-mates to his wife’s
compound with a gift of tobacco for her father.
The gift has been sent in response to appropri-
ate signals from his wife that she wishes the
gormu to reach its next stage, that of sexual
union. If a young man’s future father-in-law
accepts the tobacco, it signifies the father-in-
law’s approval of sexual relationships, provid-
ed the young man leave his compound before
dawn. Dawn is chosen as a discrete time for
leaving, for at that time the working day starts.
If a man tarries, he cannot help but meet his
father-in-law. Since the Hune have institution-
alized in-law avoidance, such a meeting would
constitute a serious breach of modesty.3
Since the Hune believe in both romantic
love and the general need to avoid divorce, they
believe in the practicality of discovering and
ensuring sexual compatibility of the married
couple. Both husband and wife must enjoy their
sexual life. If not, either partner can end the
gormu. In fact, it is women who are more likely
to end gormu on grounds of sexual incompati-
bility. The case of a teenage girl who rejected
three husbands because they were “but boys” is
not unusual. Hune women are not prudish and
expect their husbands to satisfy them sexually.
In turn, they are willing to remain totally
faithful until death, indeed, do them part.
3 MacBride’s (1935) account differs on a number of
points from mine. He reports a six year gormu, sexual
shyness among the Hune, prohibition of pregnancy before
gormu completion and other differences. Since his infor-
mants and mine differ one could account for the differen-
ces as a matter of time. However, some of his informants
were alive during my various periods of fieldwork and no
one whom I met concurred with his version.
Because men and women must cooperate in
many spheres, such an attitude is essential on
the part of both partners. Although sexual
satisfaction is important to men, they stress
other qualities in a wife. Specifically, they
desire a fruitful woman and may terminate
gormu before its completion if a woman does
not bear them a child. Far from any shame
being attached to such a birth, the opposite
view prevails. A gormu child is a symbol of a
successful marriage.
Men, and women, look for other qualities
in mates in addition to sexual prowess and
fertility. “Stability” summarizes these qualities.
For men, that means a woman who can offer
economic aid and advice, and can do so with wit
and good humor. For women, the ideal man
must be a good worker, independent without
displaying undue temper, a man who drinks
freely but who can hold his alcohol, and one
who loves children but not other women.
The gormu period is one of testing these
qualities. Women do, in fact, use it to play off
one man against another by having both per-
form gormu for her. Such competition is com-
patible with other characteristics of Hune cul-
ture. Gormu service is performed communally in
work teams based on age-groups. These teams
proceed from farm to farm, working for their
spouses’ parents. It is likely that members of
the same team, therefore, may find themselves
in competition for the same young lady. Each
rival, consequently, is compelled to perform at
a higher level in order to save face and, if
possible, put his competitor at a disadvantage.
Such rivalry among companions who work on
communal tasks is common: it provides a dyn-
amic for much Hune activity through the internal
contradiction, unity through opposition. Even
the gormu songs sung by the participants
underscore the theme. Each song belongs to a
man for life; each is, as stated above, his
forever and serves as a signature. They are also
curious combinations of traditional and idiosyn-
cratic themes, again emphasizing communal
and individual elements in Hune culture.
Gormu, then, forges ties among all who
participate. A gormu wife becomes a symbol to
a man of ties to his age-mates who shared his
labor to obtain her. He can call on those men in
Anthropos 81.1986
Religion and Repression
521
any emergency, even those in which he would
hesitate to call on his own brothers. It is logical
for the primary non-kinship unit in Hune soci-
ety to be one that performs bride service to-
gether and in the process ties non-kin together.
After all, the aims of the age-group are
both consonant with and complementary to
those of the wider society. The period of gormu
serves as a rite of passage since it marks a
transition from one stage of life to another,
from youth to adulthood. Friends, therefore,
who form a gormu-team remain close friends
throughout life. In fact, they have a prime
responsibility of mutual aid, including those a
man may have with his own kin.
Similarly, women whose husbands have
been gormu-mates retain life-long ties with one
another, ties transcending their husbands’
deaths. They have, in a sense, “come out”
together, for their husbands have worked to-
gether for each of them. For women, as well as
men, the gormu complex is a means for passing
to adulthood. Just as their husbands support
each other in disputes, so, too, do the women
band together to protect their common inter-
ests.
This communal loyalty supports an over-
riding principle of Hune culture, generational
solidarity. The period of gormu, indeed, tests
the potential marriage by providing spouses
With opportunities to discover whether they are
sexually, temperamentally, and emotionally
compatible. But is also allows gormu-mates to
learn quite a bit about each other. They learn
their moods, tastes, and reliability. They form
an identity within Hune society and assume
responsibilities for one another’s actions. Any-
thing which threatens a gonrni-marriage, then,
strikes at the very roots of Hune society. It is in
that light that the role of religion in upholding
the symbolic values intertwined in gormu-
Rtarriage must be understood.
Religion enters into the upholding of mar-
riage most clearly in consideration of its possi-
ble dissolution through the wife’s adultery,
Adultery is forbidden for both men and women,
but it is differentially defined for each. For
^omen it consists of any extra-marital liason.
bor a man it consists of any liason with a mar-
ried woman or one who has a husband, i.e., one
for whom gormu is being performed. A man,
moreover, cannot simply dally with any free
woman; his ultimate object must be marriage.
Adultery is a more serious offense than
even murder, for it strikes at the very corner-
stone of Dukawa social structure and cultural
identity, the family. The action that a man takes
when he discovers that his wife is committing
adultery can vary with the situation but they all
illustrate the seriousness of the action.
If he finds his wife in the midst of the sexual
act with her lover, then he is free to kill her lov-
er without any fear of blood feud. He cannot,
however, kill his wife violently. Execution of an
adulterous wife is reserved to religious judges.
What he can do is cut her ear, for if she will
“act like a bitch” he will mark her like one for
all to see her shame. No one will come to her
defense, for those whose actions attack the
sanctity of the family will not be defended by
their own families.
A man must take other action if he does not
catch his wife’s lover in the midst of the act or if
he should escape. He and his brothers will enter
the adulterer’s village and proceed directly to
his home armed with large sticks. They attack
and destroy his property. They cannot directly
attack his person. They can, and do, demand
payment in compensation for his offense. Since
the adulterer is not supported by his family,
that compensation is forthcoming. In 1976 the
compensation was seven goats, ten chickens,
and five dogs. The seriousness in which mar-
riage is viewed is demonstrated by the further
humiliation of the adulterer. He must stand by,
humiliated, as his animals are beaten. No one
offers him any aid. On the contrary, he is driven
away from his own village, for no one trusts him
any longer. Indeed, his own kinsmen can, and
often do, cut his ear like a dog and parade him
naked in the village for all to mock and as a
warning to those who may lust in their hearts.
The treatment of a male adulterer is fairly
straightforward and no religious sanction inter-
venes. Up to a point, the treatment of a female
adulterer is also straightforward. It is at the
point where it is not that religion does inter-
vene. A husband has some leeway in his treat-
ment of his wife. If she admits her guilt, then
usually nothing more was said on the issue. If a
Auhropos 81.1986
522
Frank A. Salamone
husband forgives his wife, then so would the
community. But the women of his group do
keep a close watch on the offending wife to
satisfy themselves that her repentance is sin-
cere.
It is when a woman does not admit to
adultery or refuses to repent that religious
processes come into play. It is then that a
husband would take his offending wife to the
chief priest’s house whose title is Kugom Njir.
The Kugom Njir is superior to all other priests;
each of whom is a Bakin Dodo. A Bakin Dodo
presides over trials and is the head of the men’s
secret society lodge (elmulge). The elmulge is
the primary extra-familial means for effecting
social control, especially over women.
Although the office of Bakin Dodo general-
ly passes from father to eldest son, the elmulge
reserves the right to approve each new Bakin
Dodo. Although each Bakin Dodo uses a num-
ber of means to seek to ensure the elmulge’s
approval of his chosen successor, including
training an assistant and delivering an emotion-
al speech on his behalf to the elmulge before his
own death, it is the nominee’s response to the
elmulge’s questions that decide his fate. Prom-
inent among those questions is the issue of
adultery. Fear of the role of women in destroy-
ing marriages is very high. So grave is that fear,
in fact, that only a Kugom Njir can serve in a
case of adultery.4 *
At the Kugom Njir’s house she will swear
an oath saying, “If I have committed adultery,
let Kugom Njir kill me!” The use of Kugom
4 It should be noted that the elmulge also reserve the
right to drive from office any Bakin Dodo whom they find
remiss in the performance of his duties. The common
charge is selfishness, manifested in not sharing sacrificial
food or drink with them. An informant emphatically
stated that the elmulge always drive the Bakin Dodo from
office, implying that among the egalitarian Hune dissatis-
faction with the manner in which Bakin Dodo handle their
duties is common. The Bakin Dodo is destoned with God
as witness. He is, in fact, literally, pushed off his stone, for
he cannot sit on a stool or chair while exercising the duties
of his office. The most common offense is selfishness, an
offense against God, for selfishness usually consists in
refusing to share the sacred offerings with the men of the
community. It is also a claim to illegitimate power, a claim
the Hune will not tolerate.
Njir in the phrase stresses the gravity for which
no ordinary priest can be consulted. Rather the
priest who is the overall head of the cult must
be approached for aid. The solemnity of the
oath is reinforced because it is sworn on the
stick used to kill goats in religious sacrifices. If
her husband knows, or suspects, she is lying, he
will begin to feed her medicine in her drink.
The poison is slow acting. It first will weaken
the victim and then cause diarrhea. At that
point, the woman will usually ask for forgive-
ness and admit that she has sworn falsely.
Although she may well suspect that her hus-
band has poisoned her, she may, also, entertain
a doubt and on the slightest possibility that her
oath is to blame, she will seek forgiveness.
At this point, her husband still has options.
He may refuse to forgive her. If so, he will
state, “It is between you and Kugom Njir. You
swore falsely when you could have been forgiv-
en. It is not us who are harming you. It is the
power of Kugom Njir.” His role in poisoning
her will never be admitted, for the supernatural
sanction is more powerful in eliciting control
over women than the sexual.
That point is supported by the actions of
those men who do forgive their wives. They,
too, admit no role in her suffering. They will
enlist the aid of the supernatural in relieving it.
Thus, a forgiving husband will bring four goats,
two dogs, four white and four black chickens to
the Kugom Njir. While the priest sacrifices the
animals, the woman will confess her sin. Then
the priest will bring her some medicine to drink
from inside his hut. This medicine is given to
her in such a manner that she does not see it;
she only drinks it, reinforcing the concept of
male control over her cure and consequent
forgiveness.
In either case, being left to die or being
cured, then, the offending woman serves as an
object to other women, referencing and sum-
ming up the Hune ideal attitude toward marital
fidelity, power, and the religious support of
those cultural values. Men who err do not
threaten the fragile family structure of the
Hune, the structure that protects them - symbol-
ically and really - from their enemies. Women,
quite simply, do. There is a cultural perception
that men, in a sense, cannot help themselves
Anthropos 81.1986
Religion and Repression
523
from desiring women. Women, however,
should be able to keep from tempting men,
from seducing them. Men’s punishments are
virtually automatic for adultery. Women’s, as I
have indicated, are not.
They are not automatic because they are
seen to have a greater degree of choice in
committing them. Moreover, if forgiven, they
must be even more circumspect in avoiding
even the appearance of indiscretion. Therefore,
a man will weigh his love for an offending wife
against a number of variables, including her
ability to remain faithful. That faithfulness will
be watched scrupulously. Moreover, a woman
who has proved difficult in confessing her sin to
the Kugom Njir will undergo a process of
harassment, similar to many initiations.
For example, the priest may hide in the
hush. There he will play an instrument fashion-
ed from a guinea corn reed. The eerie sounds
produced by the instrument, joined with strange
voices, usually cause a targetted woman to run
for cover. More open forms of verbal social
control include constant advice from other
Women on the necessity to listen to her hus-
band. Even small children mock her. As a sign
of her being out of step with society, she is held
to be wrong on every issue, large and small.
Her opinions, like herself, are held as of no
account.5
For the Hune, all adultery is reprehensible,
fto matter the cause. Romantic love, highly
Prized, is nonetheless perceived as dangerous to
marital stability. Therefore, freedom in choos-
ing marital partners is a cultural ideal for men
and women alike. Typically, seven years are
available to the partners to decide to allow the
5 I do not wish to imply that women do not take
action against male adulterers. Hune women are not
Passive in any way. The chief occasion for a woman’s
%hting is adultery. The general practice is for a woman to
ahack her husband’s lover. Indeed, it is not rare for her to
kill the offender in the process, and such acts are not
Seated as murder. Rather, they are defined as justifiable
fi°micides. Less commonly, a woman will attack her
husband for adultery. Hune treat this behavior as humor-
°Us, for it is “ungrammatical.” Still, no one can intervene
against the will of those fighting. Any injury, including
fieath, is treated as “accidental” and, therefore, “justifi-
afile” in the defense of one’s rights.
gormu’s completion. Sexual intercourse is re-
garded as one of life’s most enjoyable plea-
sures. No woman is mocked if she deem her
partner unsatisfying - before the completion of
gormu. Men, it is held, can be satisfied by
almost any woman. But if all adultery is repre-
hensible, a woman’s is more so. The Hune
maintain that “purity” and “fidelity” in women
hold their society together. By these terms they
refer to marital faithfulness and loyalty to the
family group not to any puritanical sexual stan-
dard. Only incest, defined as sexual intercourse
with anyone with any common tie to a great-
grandparent on either side, is considered a
worse sin.6
In sum, the Hune perceive the family as the
institution that best defines themselves and
protects their cultural identity. Anything that
threatens that bastion, threatens their very sur-
vival. Any attack on the family is a danger to
Hune culture itself. Women embody the very
symbols of that culture in their persons. There-
fore, their departure from the norms is most
serious. No one can defend these offenders, for
their offense is literally beyond defense. In-
deed, their offense quite literally attacks the
very concept of culture itself.
6 Informants are reluctant to talk about incest. The
usual response is a nervous giggle. Then there is usually a
denial that it could ever happen. When asked, however,
whether they had ever heard of its happening, all infor-
mants agreed that they had and could recite histories. Like
adultery, incest strikes at the very core of Hune life.
Therefore, it is one of the few offenses that no one but
God can punish. So great is the stigma that no one will
have anything to do with the offenders. Even their parents
and kindred shun them. Informants say that those who
commit incest will surely die, and they will die in horrible
ways. They even may become blind or leprous first. The
punishment for incest is not only horrible; it is also
automatic. Death is the punishment for incest, but no
living person can administer the punishment. The reason is
that the offense is one against the dengi (see p. 524) by a
member of the dengi. Death is the punishment. But no
dengi member can kill another. To do so would be to con-
tinue the tragedy, for that offense is also against nature.
Therefore, only God can end the horror of incest.
^nthropos 81.1986
524
Frank A. Salamene
4. Discussion and Conclusion
There is a remarkable degree of cultural and
structural similarity between the southern Ital-
ians Anne Parsons (1967) described, and the
Hune whom I have studied. A listing and
discussion of relevant characteristics sheds light
on the significance of the use of religion to
uphold ideals of feminine “purity” and the
consequent problematic repression of women in
an otherwise seemingly sexually egalitarian
society.
Both societies are relatively egalitarian in
the conventional sense of the term. Among
their own members, that is, among lower class
southern Italians and among the Hune, each
unit is equal to every other unit. There is a min-
imum of specialization of labor. However, when
the broader power structure is concerned each
group is a minority group. The southern Italians
whom Parsons studied are “lower” class and at
a distinct disadvantage in power interactions
within the broader society. Similarly, the Hune
live in a multi-ethnic society, one more profit-
ably viewed as composed of “ethclasses.” They,
too, are at a significant disadvantage in any
power struggle.7 Each group, therefore, is
struggling to maintain itself in a difficult social
environment. There is strong evidence that each
is finding it increasingly difficult to do so.
Each group has come to rely on the family
as its primary bulwark in that struggle. Neither
has any corporate group larger than the family
in its competition with the outside world. Al-
though both groups use the term “family” in
the same loose manner to include people who
are not in either the nuclear family or the
household, each generally means by “family”
the family of procreation. The looseness, how-
7 It might be argued that Igbo women lost their
economic and political power during the colonial admin-
istration. I think that this view is an overcorrection of the
earlier error that viewed male dominance as given in all
societies. What would be more profitable in the Igbo case
would be studies of the manner in which economic and
political power of Igbo women changed and has been
channeled into new areas of expression. No one who has
spent the least amount of time in Nigeria seriously sees
Igbo women as powerless, meek, or without economic
control of their own affairs.
ever, is intentional and strategic, for members
of both groups seek to enlist relatives in their
struggles. For Italians this loose group is termed
i parenti; for Hune dengi. For both, these
are ego-centric kindreds and unreliable allies at
best. At worst, they are part of the outside
hostile forces so feared.
Although each group, then, has an ideal of
fraternal solidarity, neither group, in practice,
has its reality, at least not in the absence of a
strong patriarchal figure. Upon his death,
however, any fraternal groups tend to splinter.
They do so for rather obvious economic
reasons. In both societies, resources are limited.
Cooperation should increase survival. But the
problem of commanding people in a society that
fosters independence is not an easy one. Satisfy-
ing people that they have not been cheated -
people are taught to take offense at the slightest
hint of lose of honor - is no easy task even for a
strong father. Jealousy among the wives,
moreover, exacerbates the problems. They are
not simply jealous of one another but also of
their husbands’ mother, for she pulls resources
into the family of orientation and away from the
new family of procreation. Therefore, a wife is
eager to use her resources for her own children.
In both societies, the Italian proverb «La mama
è sempre la mama» is apt, and in all of its
multiple meanings.
Women, therefore, are easily seen as dis-
ruptive forces that pull a man away from his
“family.” (Note the ambiguity of the term and
hence its potential for causing disputes.)
Women, however, do not simply pull a man
away from groups. They also pull a man toward
other groups and forge ties with those groups.
In both societies, they cement alliances between
“families” and between individual men who
form male solidarity work groups.
Although there is no bride service in the
southern Italian groups whom Parsons describ-
ed, there is a lengthy period of courtship and a
consequent period of “sizing” up. Men, more-
over, do tend to use the courtship period to
assess their fellows, boast, and acquire nickna-
mes that last a lifetime. In this period, ideals of
male behavior are reinforced as they are among
the Hune. These ideals are defined vis-à-vis
females, just as all identity is defined in terms of
Anthropos 81.1986
Religion and Repression
525
“the other.” Although each society differs in its
exact definition of the term, each expects its
women to be chaste.
Both groups use the male-dominated offi-
cial religion to uphold that ideal. Whether it be
the pope proclaiming official policy “glorifying”
women who remain in their place, or a Kugom
Njir terrorizing women who do not, each seeks
to use official religion and its sanctions to
perpetuate the status quo. Each would be
shocked to hear that they were “repressing”
women. Both would resort to similar arguments
regarding the sanctity of the family. Neither,
significantly, would distinguish between the
many possible definitions within their cultures
of the term.
Yet, it is in the very tension between the
demands of those two groups that provides an
explanation, or at least the basis for one, of the
role of religion in the repression of women.
First, women exert very real power in both
groups. That power is expressed in many ways,
directly and indirectly. One of those ways is
through their sons and husbands. Men are often
torn between the demands of women from their
different families. Increasing the need to pull on
their men is the fact that women as well as men
form work teams and prefer to work in groups.
In both societies women exert significant eco-
nomic power. Similarly, in both societies men
feel obligations toward their mothers while their
Work groups are outside their household of
Firth and indeed related in many ways to their
Wives. That outside world, the world into which
their wives “lure” or entice them, is a hostile
°ne. The reality, moreover, of their rather
mdependent-minded wives may be at odds with
their “ideal” and idealized beauties for whom
they have performed their bride service or
courtship tasks. Finally, in both societies mar-
tied women openly tease men about their reput-
ed sexual abilities. It is not surprising, there-
fere, that men are anxious regarding their virili-
ty and blame women for any problems they may
fece in that area.
The brief comparison of Hune and lower-
cfess Southern Italian material is, at best, sug-
gestive. When placed within the context of San-
day’s (1981) theoretical work, however, it be-
anies more persuasive.
Sex-role plans are part of the system of
meanings by which a people explain their
success, come to terms with their fears,
enshrine their past, and stamp themselves
with a sense of “peoplehood.” The unique
identity people weave for themselves, the
cup they mold from which to drink of life,
mediates sexual identities. Hence, sex roles
must be viewed as an interdependent part
of the logico-meaningful system that defines
and gives direction to a people’s life. If this
system of meanings develops in the absence
of forces threatening social survival, women
wield economic and political power or au-
thority and the power relationship between
the sexes is balanced (Sanday 1981: 163).
However, if there is internal or external danger,
then there is an upset in the power relationship.
The various actual working out of these rela-
tionships are almost infinite and certainly form
a continuum. Sanday, however, describes equal-
ity, male dominance (real and mythical); and
female power and authority. It is her category
of mythical male dominance to which I give the
remainder of this paper.
Sanday states that she took the notion of
mythical male dominance from Susan Carol
Rogers’ discussion of the myth of male domi-
nance in peasant societies. Sanday’s (1981: 169)
definition of mythical male dominance, which
she says fits 40 % of the world’s societies, is that
of a situation in which women exercise political
and/or economic power in the face of male
aggression. Rogers’ (1975) definition is similar.
For her, mythical male dominance describes a
situation “in which there is a balance between
formal male authority and informal female
power” (Sanday’s summary 1981: 165). Neither
males nor females, however, really believe men
to be superior.
This awareness that a game is being played
may itself trigger off aggression, especially
when it is remembered that sex-role plans are
bound with identity, that the symbols used
“present” the society to the world, and that
one’s own personal and cultural identity are
inextricably bound together. Men and women
feel confined, certainly, even if only occasional-
ly by the sex roles culture imposes on them.
Anthropos 81.1986
526
Frank A. Salamone
Under stress people feel threatened. Certainly,
adultery threatens the family among the Hune
and other similarly structured societies. An
important identity symbol comes under attack.
How these symbols originated and are
maintained are separate, but related, questions.
Harris (1977) argues that male dominance is a
result of stresses resulting from population pres-
sing on scarce protein resources. Since men,
typically, are the hunters, their work and all
involved with it become valued. For Whiting
and Whiting (1975) it is the very power of
females in the face of a male ideology that
drives males to prove their masculinity in
aggressive ways. Sanday rejects neither expla-
nation but presents a more concrete and less
universalistic one that preserves cultural diversi-
ties.
Unfortunately, her “theoretical” statement
is a bit too restrictive for theory. Aside from
reiterating what others have already stated -
that male aggression is associated with diminish-
ing resources and the need for male activities
for survival - she emphasizes the obvious in her
conclusion; namely, that male aggression
toward females is not “an automatic nor an
immediate response to stress.” Responses to
stress are, rather, culturally conditioned - a
“theoretical” position that if taken too literally
as theory would be tautological. The position
that Sanday presents, however, if rather weak
as theory, does make good procedural sense
(Sanday 1981: 210).
In the case study of the Hune’s use of
religion for repression of women, I have fol-
lowed her suggestions rather carefully. In par-
ticular, I have used her conceptual category of
“mythical male dominance” and have demon-
strated that it applies to the Hune case quite
adequately. Comparison with Parson’s study of
Southern Italians further strengthened the
empirical references of the category. The results
of my work force a further suggestion: a deep-
ening theoretical dimension to the category.
Specifically, I am suggesting that Sanday should
have emphasized and developed her insights
into the relationship of Mary Douglas’ (1966,
1970) ideas on purity and its symbolic signifi-
cance for survival and the degree of aggressive-
ness shown toward women in a society. Certain-
ly, one would expect that the more societies
define themselves in terms of “family” as the
Hune do, the more likely men are to be found
hostile when “pure” women are found to en-
danger families through engaging in “impure”
actions. Is it too much of a pun to say that
“the body politic” is seen to become diseased
through illicit sexual activities?
In any case, I have argued the case for a
strong relationship between purity and prestige
among men in an egalitarian society, the Igbo
of eastern Nigeria (Salamone 1975). It is inter-
esting to note that Sanday uses the Igbo as an
example of a society which had earlier been
marked by strong female political power, a
power severely curtailed and then changed by
the imposition of Western colonial rule and its
consequent attitudes (Sanday 1981: 136-140).
Among the Igbo male/female hostility has long
been a feature of life, as Chinue Achebe’s
novels attest. Not surprisingly, there is also a
belief that women are sexually dangerous to
men. As I argued in my earlier paper, one rea-
son that there is no lack of recruitment to the
Catholic celibate priesthood among the Igbo
is just that lineage in their culture. The priest-
hood provides a way out of the need to be
biological father in order to become an adult
male. There a celibate male can be a father and
a powerful adult, all the more powerful in being
free of the impurities of women.
It is in just those societies, then, that are
marked by “mythical male dominance” and an
ethos of the strong, independent male in which
we will find religion used for the repression of
females. None of these societies is likely to have
docile women. Indeed, if they did there would
be no need to seek the aid of someone like the
Kugom Njir. It is when a key symbol is seen to
be “empirically” shaky that strong measures are
enlisted in its defense. After all, if men are
committing adultery and are not homosexual
then with whom are they enjoying the satisfac-
tions of the flesh?
The Hune material which I have presented
is typical of societies in which “mythical male
dominance” exists. I believe that it offers signif-
icant insights into the generation and mainte-
nance of the complex. Certainly, sex-role plans
are inextricably bound with the process oi
Anthropos 81.1986
Religion and Repression
527
identity - personal, group, and ethnic. There is
no question that economic factors play a large
role in determining sex-role plans as Harris and
others have long argued. Moreover, there is
little question that Sanday has established that
unequal sex-role plans are more recent than had
long been understood and are most likely the
result of changing economic conditions, such
that males must take a greater share in defend-
ing the group and ensuring its survival. What
no one has said is that often this defense is
symbolic and that in economic matters in soci-
eties marked by mythical male dominance, such
as the Hune, women are often even more
important economically than they were before
any outside threat has arisen. Often the threat
is that posed by changing political or economic
conditions that lead to stronger female control
of resources. Certainly, such was the case with
the Igbo, Hune, and Southern Italians.
What is threatened, often enough, are
males’ feelings of adequacy. At this point the
various psychological theories of Whiting and
Whiting and others come into play. Hune males
certainly are raised in households dominated by
strong women. They marry into households of
similar kind. Their wives and mothers then
compete to exert pressure on them. The roman-
tic love expressed in various wakar gormu can
be matched by men talking of their mothers and
how kind their mothers are.
Combining the two theories does make a
great deal of sense, especially if we take care to
Point out that outside threats are not always to
the physical survival of the group. Additionally,
lt is necessary to focus on the role of identity
barkers in mythical male dominance. These
barkers are powerful symbols, especially in
ethnically heterogeneous situations as that
found in Yauri, Purity is such a marker. Thus,
any attacks on a woman’s purity cannot be
tolerated, even by the woman’s own actions.
She stands for more than herself. She stands for
the group and the identity of each member
Within that group. When sacred symbols are
attacked, and following Durkheim it is impor-
tant to remember that a society’s image of God
18 its image of itself, then sacred means must be
Used to defend them. Since women are like God
ln their power to create, then “God” and his
representatives must be enlisted in defense of
that power and in its proper channeling. Men
are never loath to use whatever weapon will
work in their quest for identity, even at the
expense of half their group’s members.
Abstract. - Anne Parson’s insights into the boundary
identification importance of female purity in a South
Italian community are extended to the Hune of Northern
Nigeria. In both communities religion is used to encapsu-
late and enforce the ideal of feminine chastity. Close
examination reveals basic cultural and structural similari-
ties between the two groups. These similarities are used to
develop an extension of existing theory regarding situa-
tions of “mythical male dominance.” This idea, taken
from Rogers and Sanday, is combined with those of
Douglas to examine ideas of purity and prestige. Finally,
the psychoanalytic concepts of Whiting and Whiting are
incorporated into a broader sociocultural perspective
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F. Gesch
Initiative and Initiation
A Cargo Cult-Type Movement in
the Sepik Against Its Background
in Traditional Village Religion
pp. XVIII + 355. DM 68,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 33
'This book takes its starting point with
the Mt. Rurun Movement, a cargo
cult-type popular religious movement
centred atYangoru in the East Sepik
Province of Papua New Guinea,
which has run from about 1969 to the
present. The tradition is investigated
to see how the village handles
change and development, and to see
how religious notions are looked for
in nearly all aspects of life. Traditional
initiation is chosen in the book as the
most useful perspective for studying
the tradition and change, and
religion as permeating life."
Patrick F. Gesch was born in Townsville,
Australia, in 1944. He joined the Divine Word
Missionaries and was ordained a priest in 1970.
He spent ten years working in the Negrie parish
of Wewak Catholic Diocese, first as parish
priest, and then doing research. This research
resulted in a doctorate from the Religious Studies
Department of the University of Sydney in 1982.
Orders to:
INSTITUT
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St Augustin 1, West Germany
Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 529-554
The Millennium and the Self
Jehovah’s Witnesses on the Copperbelt in the ’50s
A. L. Epstein
Introduction
1. Watchtower; The Two Strands
2. Evangelism and Recruitment
3. The Pattern of Membership
4. Ideology, Values, and Self-image
5. Conclusion
Introduction
For an anthropologist at work on the Copper-
belt in the ’fifties, even one for whom ‘religion’
excited no research interest, it would have been
difficult to remain unaware of Jehovah’s Wit-
nesses - or Watchtower as the movement was
still more commonly known in this part of
Central Africa - as one of the most distinctive
groups within African urban society (cf. Mit-
chell 1956:5). As Dorothea Lehmann, co-
author of the study “Christians of the Copper-
A.L. Epstein, Ph.D.; 1950-56 Research Officer,
Rhodes-Livingstone Institute, Lusaka (now the Institute of
African Studies, Univ. of Zambia); 1956-57 Simon Re-
search Fellow, Univ. of Manchester; 1958—61 Research
Fellow, Australian National Univ., Canberra; 1961-65 Se-
nior Lecturer in Social Anthropology, Univ. of Manches-
ter; 1966-72 Professorial Fellow and then Professor and
Ffead of Department of Anthropology, Australian Nation-
al Univ.; since 1972 Professor of Social Anthropology,
Univ. of Sussex. - Fieldwork among the Bemba (9
Months); on the Copperbelt (1950-56); among the Tolai
°f the Gazelle Peninsula of New Britain (1960-61 and
1968). - Publications: The Administration of Justice and the
Urban African (London 1953); Politics in an Urban Af-
rican Community (Manchester 1958); The Craft of Social
Anthropology (ed., London 1967); Matupit: Land, Poli-
tics, and Change among the Tolai of New Britain (Berke-
ley 1969); Contention and Dispute: Aspects of Law and
Social Control in Melanesia (ed., Canberra 1975); Ethos
and Identity: Three Studies in Ethnicity (London 1978);
Urbanization and Kinship: The Domestic Domain on the
Uopperbelt, 1950-56 (London 1981).
belt” (1961), has observed, no other church
within the country had caused so much contro-
versy in the past or now received so much
publicity. Whereas most of the other Christian
denominations represented in the towns were
struggling to keep a grip on their flock, Watch-
tower alone appeared to be gaining ground, the
number of its adherents continuing to rise at an
impressive rate.1 For some time indeed this had
been a development of major concern to the
other churches from which many of the converts
to Jehovah’s Witnesses were said to have come;
tension was particularly strong between the
Witnesses and the Roman Catholics, reflected
from time to time in minor incidents between
individuals or groups of protagonists and on one
occasion in a dramatic confrontation at Mufuli-
ra, news of which spread rapidly throughout the
other Copperbelt towns.
But what drew my own attention to the
movement was not just the alleged evangelical
fervour of its members, nor their undoubted
achievements in winning converts, it was also
their stance on a variety of social and political
questions. For example, at a time when trade
unionism was beginning to take root among the
African labour force, and to record its first
1 According to figures kindly made available to me
by Mr. H. Arnott, the missionary in charge of the
Society’s office in Luanshya, the average number of
persons taking part actively in their preaching work
throughout the country in 1950 was 13,560. By 1955 these
figures had risen to 24,370. These figures, it should be
stressed, do not include all those who might describe
themselves as Watchtower members but who were only
active from time to time. Recent indications are that a
high rate of growth has been maintained; Hodges (1976)
gives the average number of those who were fully active in
the previous year as 54,289.
530
A. L. Epstein
successes, Watchtower alone stood aloof: Wil-
liam Comrie, a British trade union official,
brought out to Northern Rhodesia to help in
establishing African trade unions, reported that
the major resistance came from Witnesses
(Hooker 1965: 105); underlying this response
were attitudes and assumptions I was to
encounter later in my own fieldwork. Much of
this research was to be carried out at a time
when the African National Congress had also
won widespread support throughout the coun-
try for its campaign against the establishment of
a Federation in Central Africa. For most
Africans the proposals for Federation appeared
as a move to entrench the Europeans in their
position of social, economic, and political domi-
nance, and therefore to be resisted. But this,
too, was a situation in which the Witnesses re-
fused to become involved. The question that
immediately intrigued me was how to account
for this development. What was the appeal of
Watchtower and the nature of its hold? How-
ever, as I began to learn more about the move-
ment, I quickly discovered that the problem was
more complicated than my first formulation of
it allowed or indicated. What complicated mat-
ters was the historical dimension. For I soon
learned that in earlier days the expression
Watchtower - or, in its Africanized form,
WaChitawala - was associated with a millenari-
an movement whose prophets preached an apo-
calyptic message that was often so distinctly
radical in tone that it was quickly branded by
government officials and other Europeans as
seditious. Against this historical background,
how was one to account for their subsequent
apolitical stance and seeming disengagement
from the world? In the earlier period the two
movements were often confused, not only by
people on the spot but even by scholarly com-
mentators (see Hooker 1965). But even if it was
now possible to see them as quite distinct, there
were still clear historical links between the two,
suggesting that there were not only questions
about change but also about continuity to be
asked.
These then are some of the issues to which
the paper addresses itself. In the following
section I sketch in something of the historical
background, noting in particular certain con-
trasts as between the Watchtower movement of
earlier days and the Jehovah’s Witnesses whom
I observed in the ’fifties. I then pass on to
consider the approach of the Witnesses to the
issues of evangelism and recruitment, which
leads directly into a discussion of the composi-
tion and social attributes of the members.
While, from one point of view, becoming a Wit-
ness involves an act of individual choice, it al-
so becomes quickly apparent that membership is
not randomly distributed throughout the popu-
lation at large; Witnesses not only tend to share
certain social characteristics, they are also dis-
proportionately represented among the various
ethnic groups that compose the African urban
population. In seeking to account for the partic-
ular appeal of the Society to this membership,
I have examined the ideology and values em-
bodied in this doctrine and organization, and
tried to show how, in a rapidly changing so-
cial environment, these have been important
in helping many individuals to develop a new-
found and more congenial sense of self.
A more personal note is perhaps appropri'
ate at this point. It is important to stress here
that the material I have presented was not
collected as part of a systematic and carefully
planned study. On the contrary, as is not
uncommon in the experience of anthropolo-
gists, my interest in the problems set by Watch-
tower/Jehovah’s Witnesses only developed on
the spot and in the interstices, so to speak, of
fieldwork directed to other topics. Now I am
uncomfortably aware of the many matters I
ought to have enquired into, but did not,
leaving many lacunae in the account. On the
other hand, certain of the data I do present are,
I believe, of historical interest, and together
with the analysis, hopefully provide a spring'
board for the more comprehensive study of
Jehovah’s Witnesses in Zambia that we still
await.
1. Watchtower: The Two Strands
Although, as I have already indicated, Watch-
tower has relatively long and complex roots
in south Central Africa, it is not necessary for
present purposes to trace that history here i*1
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
531
any detail.2 However, it may be helpful by way
of leading into the discussion to pursue the
contrasts between the earlier and later periods
in the growth of Watchtower by focussing on a
few central features.3 In this section therefore I
touch briefly on some aspects of doctrine as
well as of local organization and leadership.
Finally, a word will need to be said about the
situation in rural and urban areas.
At the heart of the Watchtower creed were
certain doctrines which were enunciated and
propagated by Pastor Charles Russell, an Amer-
ican evangelist who founded the Watch Tower
Bible and Tract Society in the latter part of the
nineteenth century. The message was based
upon detailed study of the Bible, but empha-
sizing in particular its millenarian and apocalyp-
tic elements: the present phase of world histo-
ry was soon to pass to be succeeded by the
institution of the Heavenly Kingdom. But be-
fore mankind could experience the glorious
happiness of the new earth, it had to face the
terrible ordeal of Armageddon when Satan and
his hordes of demons would contest the su-
premacy of the world. Locked into this titanic
struggle were, on the one side, the principalities
2 A considerable literature has by now grown up
around the early Watchtower. The most comprehensive
treatment of its vicissitudes up to the period of the second
World war is to be found in Dr. Sholto Cross’ unpublished
D.Phil. thesis (1973). Various aspects have also been
discussed in other publications by Cross and other writers
which are cited elsewhere in the text. This is an appropria-
te point, however, at which to express my thanks to Dr.
Cross as well as to Dr. Brian Siegel for dealing with
various questions I raised with them in correspondence, to
Prof. Clyde Mitchell for help and advice generously given
on the quantitative side, and to Cross, Mitchell, my
colleague at Sussex, Dr. Ralph Grillo, and Prof. Ian
Cunnison for their comments on earlier drafts of the
Paper. This of course is not to commit them to any of the
views I have expressed in the paper, nor to lay upon them
responsibility for the blemishes that remain in it. I also
lake this opportunity of expressing my gratitude to Mr.
H.W. Arnott of the Watch Tower Bible and Tract Society
who, at the time of my research, was based in Luanshya;
he could not have been more co-operative.
3 Intervening between these two periods is another
covering the late ’30s and the ’40s - which includes of
course the war years - for which unfortunately I have little
°r no information. Plugging the gap might prove to be a
rewarding task for a Central African historian.
and powers, the men of wealth and influence
who controlled governments, economic systems
and, not least, the established churches. On the
other side was the figure of Christ who, it was
held, had returned invisibly to earth in 1874 to
prepare the way for the elimination of evil from
the world and the establishment of a righteous
new system of human existence. The task of
adherents in these circumstances was to witness
to God’s existence, His loving nature and plans
for the world, as well as to dedicate their lives
to spreading the word of the millennium and
opening the way to their own salvation and that
of others by calling on them to repent their way
of life.
By the early years of this century the
message had found its way to Africa. Joseph
Booth, a rather remarkable missionary figure
originally from England, had introduced
Watchtower literature into Nyasaland in 1906,
and the later Chilembwe Rising there of 1915
was attributed by the colonial authorities to the
diffusion of half-understood ideas about the
millenial significance of 1914 (see, e.g., Shep-
person 1953, 1963; the locus classicus on the
Chilembwe Rising itself is Shepperson and Price
1958). Making use of Watchtower literature
which they were able to acquire from Booth,
and later others, in Cape Town, a number of
Africans, foremost among whom was Elliot
Kamwana, began to preach the millennial doc-
trine and to acquire followers until within a
relatively short space of time the movement had
spread from Nyasaland into both Southern and
Northern Rhodesia. In this process of diffusion,
however, the message took on a distinctive
African colouring, adapting itself moreover to
particular local conditions. One example is pro-
vided by the case of Tomo Nyirenda (see Cross
1977; Ranger 1975). Originally from Nyasaland,
Nyirenda was arrested early in 1925 preaching
among the Lala people in the Serenje District
of Northern Rhodesia. He is reported to have
taught that those who were baptized would
never die, that the aged would again be young,
and believers would see their forefathers; that
the white man would be driven away, but their
womenfolk would remain to be enslaved and
carry loads, and European property would be
divided among the believers; that taxation
Anthropos 81.1986
532
A. L. Epstein
would cease, food would fall from heaven, and
great wealth would be brought by Americans.
In this particular instance Watchtower teaching
was associated with a witchcraft eradication
movement. Indeed, Nyirenda, more commonly
referred to locally as Mwana Lesa, Son of God,
was later executed for his part in the killing of
large numbers of people who were held to have
been witches. It is hardly surprising in the
circumstances that the European representa-
tives of the Society in Cape Town should have
been quick to disavow any connection between
themselves and the developments taking place
further north. Yet what also needs to be stres-
sed, as emerges clearly from Ranger’s (1975:
52) account, is that the Watchtower influence
as such was the main source of Nyirenda’s
ideas; the message remained biblical millenari-
anism based on texts drawn from the official
Watchtower literature which he carried with
him as he moved through Lala country.
Another prophet who adapted the Russelli-
te doctrine to ‘Africanist’ purposes was Jeremi-
ah Gondwe, whose preaching in the late ’twen-
ties in the Ndola District gained him much
prestige among the local Lamba. After being
convicted for sedition, Gondwe was jailed and
then deported to his own home district, but
eventually he returned and obtained permission
to establish his own village, Tunduma, compos-
ed exclusively of his own Watchtower followers
who were drawn, interestingly, from a number
of different ethnic groups, including Luba from
the northern Katanga (Cross 1970). When
Cross visited Gondwe in 1969 he found a
flourishing community, one, moreover, that
had remained steadfastly independent of Jeho-
vah’s Witnesses.4 At the time of my own field-
work on the Copperbelt in the ’fifties, Jeho-
vah’s Witnesses - the name officially adopted
by the Watch Tower Bible and Tract Society in
1931 - continued to be known among Africans
as Watchtower, but the radicalism that had
earlier given the Watchtower concept of the
millennium its distinctive ‘Africanist’ tinge had
4 According to Witnesses, Gondwe was expelled
from their community in 1945 for ‘wife-changing’ (Cross
1970: 181).
virtually disappeared and the message was now
almost totally indistinguishable from what was
taught in other communities of Witnesses
throughout the world.
What has just been said about doctrine also
serves to point up some of the contrasts in
regard to organization and leadership as be-
tween the earlier and later periods. As already
indicated, from the very outset those who
preached the Watchtower gospel depended up-
on and made use of the literature that was avail-
able through the mail or was otherwise trans-
mitted from Cape Town. However, relations
between what had become an official branch of
the Watch Tower Bible and Tract Society in
South Africa and local groups in Northern Rho-
desia were always ambiguous and equivocal.
So, for example, Pastor Russell’s immediate re-
action to news of the Chilembwe Rising had
been to sever all links with the ‘unofficial’
movement in Africa; on various subsequent oc-
casions, as in the case of Mwana Lesa just men-
tioned, officials of the Society in Cape Town
were prompt to deny any connection between
itself and the African Watchtower groups to the
north. In spite of this, they continued to be pre-
pared to send literature to all those who
claimed to be interested. As for the Africans
themselves, while they found it advantageous to
maintain links of a kind with Cape Town, it was
also plain that they were not prepared to accept
European control; all the indications were that
Watchtower would develop as an independent
African church. But at this stage the movement
lacked any coherent organization. Individual
preachers, the best known and most influential
of them known as prophets, gathered around
them smaller or larger bands of followers who
formed locally autonomous congregations,
though leaders were in touch and seem to have
gathered from time to time in Southern Rhode-
sia. It was this very looseness of organization
which allowed or encouraged the diversity in
regard to message and form the movement took
in different parts of Northern Rhodesia.
This situation stands in marked contrast to
the one that has prevailed since the end of
World War II: Watchtower adherents, particu-
larly those in the urban areas, were absorbed
into Jehovah’s Witnesses and in this way inte-
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
533
grated into a global organization that was highly
centralized and left little scope for local or
congregational initiative. There is a very real
sense in which, where Jehovah’s Witnesses as a
group are concerned, the organization is the
message, a point I shall seek to elaborate
later.
In drawing the contrast between the earlier
and later periods, one also needs to look at the
situation in the rural and urban areas. The first
evidence of Watchtower activity in Northern
Rhodesia appeared in the north-east part of the
country which had experienced severe distur-
bance arising from the campaign against the
German forces in East Africa in the First World
War (Cross 1970, 1977), and from there it
spread gradually to many parts of the country,
reaching a peak of millenial expectancy in the
mid-twenties. And although congregations were
to be found in many of the urban centres, the
movement seems to have made the greatest
headway in the rural areas and, as I shall discuss
later, in certain areas in particular. One point
that is of considerable interest is that in some
parts of the country at least Watchtower ideas
had clear implications for social and economic
organization. Church and community organiza-
tion were based on a rural economy, and some
local congregations seem to have been entirely
self-supporting. For example, on the Luapula
cassava gardens and finger-millet plots were
cultivated, hoed, weeded, and harvested on a
communal basis, while relish was obtained by
the sale of surplus garden produce or from
Watchtower fishermen (Quick 1940). All of this
seems a far cry from the individualism and petit
bourgeois ethic of the Jehovah’s Witnesses as
described by Norman Long (1968) for Lala vil-
lagers in the early ’sixties. The raw new mining
camps and other townships of the Copperbelt
might well have seemed to provide a ready-
made audience for Watchtower’s radical mes-
sage, with its emphasis on white oppression,
particularly with the onset of the Depression
during 1931 which led quickly to the closing
down of mines and other enterprises and unem-
ployment for many African workers. And, in-
deed, local administrators of the day did speak
of a ‘certain amount of irresponsible teaching
and preaching by insufficiently educated and
self-appointed evangelists,’ but they also noted
that this had found little, if any, acceptance and
had produced no disturbances and little enthusi-
asm (Government Publications 1931). But there
was a noticeable change in official attitudes as
the effects of the Depression began to bite
deeper; when in 1935 the Copperbelt experienc-
ed its first serious riots and numbers of Afri-
cans were killed, the Commission of Inquiry set
up to look into the matter found Watchtower
activities ‘an important predisposing cause of
the recent disturbances.’
In the course of his thoroughgoing account
of the movement, Cross (1973) has re-examin-
ed carefully the part played by Watchtower in
the 1935 riots. He concludes that Watchtower
adherents generally took no part in the actual
strikes which sparked off the further disorders,
but he also acknowledges that the apocalyptic
ideas which Watchtower preachers had been
spreading in the compounds were important in
creating an atmosphere of excitement and
unrest that helped the strike to catch on in
several areas. But however these events are
interpreted, it becomes plain that they repre-
sented a watershed in the development of the
movement. For years the colonial government
had vacillated over what policy it should adopt
towards it. Now it opted for recognition in the
hope that closer supervision by European staff
would bring the movement under control. The
visit of de Jager,5 a representative of the Soci-
ety from Cape Town, and the subsequent per-
mission given to set up an office in Lusaka,
marked the turning point. By the end of 1935 a
group of Watchtower communities had emerg-
ed in the towns of Northern Rhodesia which
were fast becoming branches of the far-flung
body that had recently taken to itself the name
of Jehovah’s Witnesses. The initial organization
of these congregations took place under the
leadership of Africans who, in some cases at
5 de Jager was an important witness before the
Commission of Inquiry into the Disturbances on the Cop-
perbelt in 1935. His testimony sheds interesting light on
the teachings and work of Jehovah’s Witnesses in North-
ern Rhodesia, but mostly his concern was to disassociate
the Witnesses from the Watchtower, which he insisted
were two distinct bodies.
Anthropos 81.1986
534
A. L. Epstein
least, continued to draw on their experience of
the independent Watchtower movement. More-
over, since the name Watchtower continued
to be used by Africans, as indeed it still is
(Cesara 1982), it is hardly surprising that a
certain confusion remained, both for adherents
and outsiders, as to who was Watchtower, who
was Witness, or that the radical anti-European
preaching associated with the movement in
earlier days was still occasionally to be heard.
When the Second World War broke out the
Witnesses again came in for official disapproval
because of their refusal to participate in the war
effort, but afterwards and throughout the peri-
od of the ’fifties ‘quietism’ and seeming disen-
gagement from the world had replaced the ear-
lier agitated stance.
2. Evangelism and Recruitment
For many Africans on the Copperbelt that
Christianity should contain within itself many
different churches posed no more of a problem
than the fact that they themselves belonged to
so many tribes - such divisions were accepted as
though part of the natural order. More signifi-
cant, so far as the churches were concerned,
was what they had in common, that they all
prayed to God.6 And if, in response to ques-
tioning, they did refer to differences they would
do so not in terms of doctrine or dogma, but in
regard to mode or style of prayer. Pursuing this
local perception offers not only a convenient
lead into a discussion of Jehovah’s Witnesses,
but also a way of bringing out quickly what
seems distinctive in their approach. Lehmann
(1961: 232) has given a short, but instructive,
account of services she attended at Nchanga,
part of which is worth citing here.
The public services or meetings had the
very simple design of instructing classes
rather than worship ... . There is no set
order of service, the simple prayers are
6 As one man once expressed it, “It’s like water.
Look how many things are made from water: tea, beer,
bwali (‘porridge’). All these are different, but they’re all
made of water.”
extempore and limited to the conventional
petitions for understanding Jehovah’s will
and for perseverance in the way of the
righteous. The main purpose of the meet-
ings is clear. It is not worship, but indoctri-
nation.
Since Dr. Lehmann was herself a mission-
ary of more orthodox persuasion, some might
question whether her account can be accepted
as wholly impartial. On its basic points, how-
ever, the view she presents is completely in line
with what the instruction manual which Witnes-
ses themselves use proclaims:
Active service, not ritual, comprises their
worship. They must preach. Each Witness
is a minister. One not preaching is not one
of Jehovah’s Witnesses. Their preaching
results in salvation to themselves and
others.
The view expressed here is deeply rooted in
doctrine, the full significance of which emerges
clearly in a central address given at a district
assembly held in the Luapula Valley in 1950.
... Armageddon is surely coming. That is
what we are to concentrate on and so there
is no point in being interested in worldly
things. If there were a great wall of water
fifty feet high coming down the Luapula,
what should we do? [the speaker asked.]
Should we try to stop it by building a dam
five feet high against it? No, we should
warn the people to be out of the way. Thus
we can show mercy not by trying to stop
Armageddon but by warning others of its
approach, by preaching from house to
house (Gunnison 1951: 460).
Jehovah’s Witnesses is an evangelical move-
ment that demands that each of its adherents
must be an activist.
The point at issue here has been skilfully
developed and documented by Beckford in a
notable sociological study of Jehovah’s Witnes-
ses in Britain. The improvement in the Society’s
fortunes, he argues, were not to be accounted
for only in terms of growing anxiety about
developments in the world at large and an
associated rise of interest in matters religious; it
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
535
also reflected changes in the group’s organiza-
tion introduced under the regimen of Judge
Rutherford, and the heightened effectiveness of
its work that now followed (Beckford 1975: 40):
Individual preaching with the aim of conversion
had been there from the very outset. But under
Rutherford’s Presidency various reforms were
instituted which paved the way for a more
highly centralized organization. The underlying
rationale has been assessed by Beckford. Ruth-
erford’s concern to gain control over local
Elders and thereby whole companies was not
dictated principally by considerations of doc-
trinal purity, as has frequently been the case
with other religious movements, but was large-
ly rooted in the desire to achieve ever higher
levels of evangelical ‘output’ by Jehovah’s Wit-
nesses. In Rutherford’s view, this could only be
achieved through unremitting striving to satisfy
quotas for hours by individuals in door-to-door
campaigns (Beckford 1975: 32).
These concepts applied universally and
were put into effect with the same skill and
dedication on the Copperbelt as elsewhere.
Lehmann’s account is again of interest. When
she was about to begin her study at Nchanga
she approached some of the Witnesses there in
order to explain the purpose of her enquiry and
to win their co-operation in the study. After
meeting initial reluctance, she was at length
invited to one of their houses. She found a
group of young men and women busy preparing
for their work the next Sunday. They were
packing the monthly issue of The Watchtower
(in its Bemba translation) and each copy was
checked against the card index. Wall maps
showed the figures of membership and numbers
of visits planned for each month of the year,
with those actually achieved filled in for com-
parison (Lehmann 1961: 228).
The same methodical approach and atten-
tion to detail were seen in regard to preaching,
the central obligation acknowledged by every
committed Witness. At the regular gatherings
of the congregation, apart from the discourse
around a biblical text, the major focus was on
instruction: in how to approach people in their
homes or on the path, how to deal with dif-
ferent kinds of argument and response, on the
Preparation necessary before one could go out
preaching, in the art of public speaking, and so
on. But it was on the occasion of the larger
gatherings, the circuit and district assemblies or
the annual Memorial, that the Witnesses’ mas-
tery of organizational skills and logistics were
most clearly exemplified.7 The assemblies that I
myself attended displayed the same features as
those reported by Lehmann and Gunnison; in
fact, certain points of local detail apart, so far as
matters of organization and character are con-
cerned, an assembly of Witnessees on the Cop-
perbelt was not likely to differ greatly from one
in London or a city of the American mid-west
(see, e.g., Pike 1954; Whalen 1962). Gunnison’s
account brings out those aspects that are of
most interest for present purposes. The assem-
bly itself was slick, he tells us, a choice of words
that whether intentionally or not conveys
something of the professionalism associated
with American-style organization.
Everything was controlled and orderly.
There were ushers to show people to their
places. Gates were closed after starting-
time. There was a lost and found depart-
ment. The slightest noise of voices could be
controlled by a wave of the hand or by the
blowing of a whistle ... . Everything hap-
pened at the advertized time.
But if the cultural idiom harks back to Brook-
lyn, we should also be careful to note that the
organization itself was in African hands. As
Taylor and Lehmann (1961: 164) correctly
observe, although supervised and guided by a
mere handful of American missionaries, Jeho-
vah’s Witnesses in Northern Rhodesia were so
organized as to have all the ‘feel’ of a purely
African movement.
The assumptions which underline the ap-
proach to organization reflect the ‘rational-
ism’ which Witnesses like to think characterizes
their religion. It finds its expression in a variety
of ways, as Beckford (1975: 201-203) discusses
perceptively, and no more clearly than in their
view of conversion. Not for Witnesses the
cardinal expectation of other evangelical move-
7 For the annual Memorial, when Witnesses celebrat-
ed Christ’s death, an attendance record was kept. This
showed that in 1955 74,720 were present.
Anthropos 81.1986
536
A. L. Epstein
ments that God would work on the hearts of
men to convert them (Wilson 1973: 28), still less
that conversion should follow, as appears to be
the case in some other modern African religious
movements, successful treatment of actual sick-
ness or misfortune (see, e.g., Peel 1968). So,
for example, when once in the course of a
lengthy discussion with Mr. Arnott I asked what
aspect of their teaching he considered made the
strongest appeal to Africans he had no hesita-
tion in replying: ‘We appeal to their understand-
ing. We ask them to reason ... . Our beliefs
can be discussed, and we can provide evidence
for them ... .’ Conversion emerges from this
point of view not as a sudden and powerful
emotional experience, but rather as an intellec-
tual process that goes on throughout a lengthy
period of instruction and training - a view that
also came across in the accounts given by many
of our respondents recalling how they came to
leave the church to which they had previously
belonged to join Watchtower. They would de-
scribe how they were approached by Watchtow-
er evangelists and gradually came to see that in
the other churches the Bible was not taught
satisfactorily or clearly. The latters’ approach,
moreover, was authoritarian; questioning on
matters of doctrine that one found puzzling was
discouraged. The point that was made repeated-
ly by those with whom we talked was that
whereas in other churches it would have been
regarded as reprehensible to ask a question in
the course of the service, Witnesses were
encouraged to do precisely that.8 In this way,
and by regular attendance at study classes, one
came gradually to read the Bible with fuller un-
derstanding.
The modus operandi developed by Jeho-
vah’s Witnesses thus goes a long way in explain-
ing the success of the movement in recruiting
new members as Beckford argued (cf. Taylor
and Lehmann 1961: 232). Witnesses who spent
8 Perhaps I should emphasize here that I am report-
ing how our respondents perceived - or had been schooled
to perceive - the situation, I am not offering my own
understanding of that situation. From the point of view of
an external observer, the freedom to ask questions and the
exercise of independent judgment are not necessarily the
same thing (cf. Beckford 1975: 120).
time regularly in Bible study and were thor-
oughly versed in text and exegesis clearly en-
joyed a great advantage over anyone approach-
ed who was prepared to accept argument on
their terms. And given that every Witness was
required to be active - as, in fact, considerable
numbers of them were - it should occasion no
surprise that they succeeded in drawing so many
converts. Yet the matter is surely more complex
than this. For if recruitment were simply a
question of command of techniques of persua-
sion, and a commitment to put them regularly
to use, then, other things being equal, one
would expect an examination of Jehovah’s Wit-
nesses to show a fairly random distribution
throughout the various groups and categories
making up the African population of the Cop-
perbelt. This then is an appropriate point to
turn to the question: who joined Watchtower?
Or, equally revealing, who didn’t.
3. The Pattern of Membership
However successful a social movement, it is
unlikely to draw into the fold everyone within
the population exposed to its message. Seeking
to establish whether there are sections of the
population to whom the message appears to
make a particular appeal, and noting some of
their social characteristics, would therefore
seem to provide a useful first step towards
clarifying its nature. Accordingly, in this section
I look at the social composition of Jehovah’s
Witnesses on the Copperbelt in terms of educa-
tion, occupation, and ethnic affiliation.
To begin with, it may be noted that to be an
effective Witness one had to be literate; study
of the Bible was central, but one also had to
read the magazine The Watchtower and other
publications in order to take part fully in study
classes and other activities. This is not to say,
however, that all who joined were already
literate. This was far from being the case and it
was to meet the needs of the many illiterate
‘hearers’ or neophytes that Watchtower congre-
gations organized their own reading classes.
Writing was also stressed, evidenced in the way
those attending a meeting would turn up armed
with note-book and pencil to record references
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
537
to a text cited in an address or discourse. But if
there is thus an emphasis on the attainment of
certain educational skills, it is also important to
ask what meaning attaches to education in this
context. For it is plain that no great value was
placed on formal schooling as such. A comment
encountered frequently in the Society’s litera-
ture, and recited repeatedly at assemblies, was
that the Apostles of the New Testament, who
provide the model for contemporary Witnesses,
did not possess school certificates still less
degrees from a theological seminary. Jehovah’s
Witnesses, it was said, pursued an alternative
educational scheme of values that was not
secular, but spiritual. It is worth glancing,
therefore, at the level of schooling attained by
Watchtower adherents as against members of
other churches. Data on the point, drawn from
Taylor and Lehmann (1961: 233-334) and the
social survey conducted in the same period by
Clyde Mitchell, are set out in Table 1.
Table 1: Level of schooling attained by members of
Jehovah’s Witnesses and certain other churches
Sub- standards Standard 4 and over
Jehovah’s Lehmann 60% 10 %
Witnesses Mitchell 65 % 6%
Roman Lehmann 46 % 26 %
Catholics Mitchell 58 % 11 %
CCAR9 Lehmann 35 % 39 %
Mitchell 38 % 25 %
The two sets of figures differ in detail,
particularly as they bear on the position of the
Roman Catholics, but they are in overall agree-
ment in showing the groups occupying the same
positions relative to one another.10 Jehovah’s
Witnesses have the highest proportion of their
9 CCAR stands here for the Church of Central Africa
Rhodesia, a grouping of Protestant denominations, of
vvhich for present purposes the main ones are Free
Church, London Missionary Society, and the Church of
Scotland.
10 Lehmann’s figures were drawn from an investiga-
tion undertaken by the Christian’s Council in Luanshya
and Mufulira in 1953. How the data were assembled is not
^dicated. Mitchell’s figures derive from a more intensive
members to reach only the sub-standards, fol-
lowed by the Roman Catholics and the CCAR;
Jehovah’s Witnesses also have by far the small-
est proportion of those who had achieved a
Standard 4 or higher grade of education, again
followed by the Catholics and CCAR. Some of
the reasons for these differences, and their sig-
nificance for the problem under discussion, will
be taken up later when there has been an op-
portunity to identify some of the other proces-
ses at work.
That level of schooling should have a close
bearing on the occupational profile would seem
fairly obvious, but ideological factors may also
need to be taken into account. Testing out in a
Zambian context some of Weber’s ideas on the
relations of religion, economy, and society,
Long’s study of changing patterns of economic
activity in the Serenje District is of particular
interest here. The connection between attitudes
towards work, choice of occupation, and so on
and the teachings of Jehovah’s Witnesses emer-
ges quite clearly. For Witnesses everywhere it is
a tenet of the faith, ascribed to the teaching of
Isaiah, that the world would be re-built by
God’s chosen people. Accordingly, by acquiring
such skills as bricklaying, carpentry, and tailor-
ing or by using improved methods of cultiva-
tion the Witnesses of Kapepa Parish believed
they were raising their standards of living, both
materially and spiritually, preparing themselves
in the process for the new life and the tasks
ahead for which it would call (Long 1968: 210).
Similar ideas were encountered on the Copper-
belt, but as the data presented in Table 2 shows,
the occupational profile does not in the main
vary strikingly or significantly from one group
to another. The simple fact is of course that in
the conditions of the day very few jobs requir-
ing skill or the exercise of responsibility were
available to Africans. Not surprisingly there-
fore, as Long himself points out, many Witnes-
ses who left their villages for the Copperbelt
found when they got there that there was
fierce competition for the more skilled jobs
study: a random 10 % survey of all dwellings occupied by
Africans in local authority, industrial, domestic, and
African township areas throughout the Copperbelt.
Anthropos 81.1986
538
A. L. Epstein
Table 2: Occupation and church membership11
Occupation Jehovah’s Witnesses % LA. Roman Catholics % LA. CCAR % LA. Dutch Reformed Church % LA.
Domestic 26.3 1.50 15.6 1.11 12.0 1.04 24.1 1.40
Unskilled 43.5 1.13 49.0 1.01 39.8 0.89 35.7 2.02
Traders 2.0 1.48 1.4 1.08 1.1 0.85 0.4 1.71
Supervisory 5.3 1.22 3.7 1.15 4.0 0.95 5.0 1.18
Semi-skilled 7.5 1.23 9.1 0.97 8.0 1.28 7.9 1.15
Skilled 11.4 1.21 11.6 1.24 15.3 1.80 14.3 1.55
White-collar 1.2 0.45 1.8 0.67 14.7 5.80 5.4 2.03
97.2 92.2 94.9 92.8
they felt they were qualified to get, and so of-
ten they had to resign themselves to taking
poorly paid, unskilled employment.11 12
Yet if the overall picture is one of uniformi-
ty as between the different groups, there are
also suggestions of difference which deserve to
be noted. Trade and commerce were dominated
by Europeans and Indians, but a category of
African businessmen, made up of store-keepers
in the municipal locations, itinerant traders or
‘hawkers’ dealing mainly in second-hand cloth-
ing, petty commodity producers and the like,
was gradually beginning to make its appear-
ance. Generally speaking, self-employed Afri-
11 I have omitted from the table the small category of
police included in Mitchell’s original data as well as the
unemployed and those for whom the relevant information
was not available. This explains why the % columns do
not add up to 100. LA. is the index of association: this
provides a measure of the observed frequency of some
particular occurrence as against what could be expected if
purely random processes were at work. The value of 1.0 in
this context means that the observed frequency coincides
exactly with the expected; the further above or below 1,
the more one is entitled to speak of the actual number in
the category as representing a higher or lower proportion
of the universe in question than could be anticipated on
grounds of pure chance.
12 ‘Skilled’ here, and in the table, refers to jobs
carried out by men who had received proper training:
bricklayers, carpenters, plumbers, and the like. But it
should be noted here that no provision as yet existed in
law for apprenticeship for Africans. Increasing numbers
were applying to be trade-tested under a scheme organized
by the Labour Department, but in the circumstances ‘skill’
was likely to be a fairly elastic term.
cans were discouraged from renting houses in
the main housing areas or locations which were
under municipal supervision and control. There
were, however, small, relatively autonomous
African townships that lay outside the bound-
aries of the different Copperbelt towns where,
so I was frequently told, concentrations of Jeho-
vah’s Witnesses earning a living as traders were
chiefly to be found.13 What emerges more
clearly from the table, however, is the relatively
small numbers of Witnesses in white-collar
employment, confirming the impression from
general fieldwork that, with rare and, indeed,
outstanding exceptions, Witnesses were not to
be found among the ranks of the new urban
elite.
The simple numerical fact is then that the
vast majority of Witnesses, as with the members
of other churches, were to be found among the
mass of largely unskilled and poorly paid urban
workers. But such ‘lumping’ on quantitative
grounds does not do justice to Witnesses’ own
perceptions of the situation, in particular to
their aspirations and the life-style in which they
seek to give them expression. A remark of one
of Long’s informants helps to make the point
neatly: ‘Those among us who now practise as
carpenters and bricklayers will continue to do
13 A photograph of the substantial Kingdom Hall at
Twapiya, the African township just outside Ndola, is given
in Cole (1955). The opposite page, incidentally, carries a
photograph of an assembly at Kitwe in 1952 when 18,000
attended.
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
539
so in the New Kingdom, while those who are
unskilled will remain as labourers.’ In religious
terms they were an ‘elect,’ numbered among
the few who had chosen the path of salvation; in
social terms they were no less a distinctive
group, in their own eyes set apart from the mass
of their fellow unskilled African workers by
their more cultivated way of life, and recog-
nized as such by the latter for their sobriety, in-
dustry, and pursuit of respectability. For Wit-
nesses on the Copperbelt the ideology appeared
to be finely attuned to a seemingly new-found
sense of self.
But before pursuing this theme further,
there is one other aspect touching the social
composition of Watchtower adherents that
needs to be considered. This is the question of
ethnicity. ‘Tribalism’ as it operated at this time
on the Copperbelt can be regarded from one
point of view as being concerned with catego-
ries of interaction in certain social contexts;
from another, it may be seen as offering a sys-
tem of conceptual categories for ordering and
explaining the data of social life. How it worked
may be illustrated simply. I was chatting once
With a man I knew well, a much respected
store-keeper in the Ndola location, and the
conversation turned at length to the subject of
Watchtower. Those who became Witnesses, my
collocutor remarked spontaneously, were most-
ly uneducated. He then proceeded to define the
membership not in occupational terms nor in
terms of social class, but in relation to ethnic
group: they were Kaonde, Lamba, Lenje, he
said. This suggestion of a connection between
ethnicity and adherence to Watchtower was
supported by other of my material. However,
data drawn from Clyde Mitchell’s Copperbelt
social survey, set out in Table 3, provides an
°Pportunity to test the association on a much
larger and more representative sample.14
14 With over one hundred ethnic groups represented
ln the African population of the Copperbelt, I have not
leh it necessary to include all of them in the Table. Those
that are, however, do give a fair coverage of all parts of
the country except the south, the numbers from there on
the Copperbelt being relatively small. For the sake of
c°nvenience I speak of northern (Aushi, Ng’umbo, Chi-
shinga, Lunda of Kazembe, Bemba, Mambwe, and Inam-
Table 3; Membership of Jehovah’s Witnesses on the
Copperbelt by ethnic group
Ethnic group Males % Females % Sub- totals
1. Northern
Aushi 475 5.91 253 4.91
Ng’umbo 194 2.41 62 1.20
Lunda 337 4.19 270 5.24
(Kazembe) Chishinga 479 5.97 262 5.09
Tabwa 258 3.21 123 2.39 20.27
Bemba 651 8.11 376 7.31 7.71
Mambwe 63 .78 70 1.36
Inamwanga 150 1.87 86 1.67
Lungu 256 3.19 95 1.85 5.36
2. Central
Bisa 582 7.25 409 7.95 7.60
Lala 608 7.57 310 6.02
Lamba 899 11.20 868 16.87
Lenje 291 3.62 354 6.88
Kaonde 961 11.97 708 13.76
Zima 237 2.95 177 3.44
Swaka 237 2.95 299 5.81 46.52
3. Eastern
Ngoni 11 .13 11 .21
Cewa 116 1.44 42 .81
Nsenga 200 2.49 63 1.22
Kunda 61 .76 22 .43 3.74
4. Western
Lozi 11 .13 - - .13
Lovale 32 .40 26 .50
Chokwe 52 .65 20 .39
Luchazi 93 1.16 39 .76
Ndembu 93 1.16 16 .31 2.73
Others 677 8.43 182 3.53 5.98
It is clear from Table 3 that Witnesses are
to be found in a wide variety of ethnic groups
throughout the country, but what is equally
apparent is that their distribution among the
various groups differs strikingly. It can now be
wanga), central (Lala, Lamba, Lenje, and Kaonde), and
western (Lozi, Lovale, Ndembu) groups; while there is
substantial overlap, there is no precise coincidence with
the similarly named provinces.
Amhropos 81.1986
540
A. L. Epstein
seen that if the popular stereotype reflected in
the comments of my informant cited earlier
does not adequately represent the facts, it is
nevertheless not entirely without substance.
The figures for the Lamba and their neighbours
of the central region are by far the highest -
close to 50 % of the total - followed by the
peoples of the Luapula region who constitute
some 20 %; the figures for the eastern and
western groups are very low. But these figures
do not tell the whole story. Where ethnic
groups often differ considerably in size, simple
tallies can be misleading. For a fuller under-
standing of the situation we also need to know
the degree to which Jehovah’s Witnesses are
represented proportionally within the different
ethnic groups. This information is set out in
Table 4 and the Diagram.
Copperbelt membership of Jehovah’s Witnesses by ethnic
group using index of association
2.60 “ Lenje
2.40 - Lamba
2.20 - Kaonde
2.00
1.80 “ Lala * Lunda of Kazembe
1.60 - Chishinga
Table 4: Representation of Jehovah’s Witnesses in
various ethnic groups
Ethnic group % Female % Male % Male + Female
Aushi 18.1 20.0 19.3
Ng’umbo 5.1 10.7 8.5
Chishinga 21.8 24.3 23.3
Lunda (Kazembe) 28.2 24.1 25.8 19.2
Bemba 6.7 7.8 7.4 7.4
1.40
1.20
1.00
0.80
Aushi
Mambwe
Namwanga
Mambwe 24.0 12.9 20.9
Inamwanga 15.1 15.4 15.3 18.1 0.60 Ng’ umbo
Nsenga
Lala 24.2 28.5 26.9 Kunda
Lamba 32.9 32.6 32.7 Bemba
Lenje 39.8 32.5 36.1 0.40 Cewa
Kaonde 35.6 26.0 29.3 31.2 Ndembu
Ngoni 0.5 _ 0.4 0.20 Lovale
Cewa 4.6 6.6 5.9 Lozi
Nsenga 5.1 8.2 7.6
Kunda 3.7 9.3 6.3 5.0 0.00 Ngoni
Lozi - 1.8 1.3
Lovale 5.4 2.4 3.2
Ndembu 3.0 6.3 5.4 4.3
What is the significance of this data? The
issues are complex, and some at least of the
questions they raise go far beyond the scope of
the present paper. One point, however, that is
of immediate interest, is that the groups for
whom the association between membership of
Jehovah’s Witnesses and ethnic affiliation is
most pronounced are precisely those in whose
areas the earlier Watchtower movement had
flourished. This raises a number of issues which
for the moment I simply note, deferring more
detailed discussion to a later stage of the analy-
sis. In the first place, there is the question of
continuity as between the earlier Watchtower
movement and the contemporary Society of Jc~
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
541
hovah’s Witnesses. A second, and related mat-
ter, concerns the problem of ethnic ranking on
the Copperbelt. As earlier discussion (e.g.,
Mitchell 1956; Epstein 1978) has shown, a fairly
clear-cut pattern of ethnic ranking had devel-
oped there: at the top were the centralized,
once militarily dominant groups - the Bemba,
Ngoni, and Lozi; at the other end of the pres-
tige continuum were those groups from the far
west of the country often collectively referred to
pejoratively by others as Kalwena. While the
pattern obviously owed something to percep-
tions that drew on the past, it also has to be un-
derstood as reflecting processes at work within
the contemporary urban-industrial system itself:
ethnic groups held in high regard tended to be
predominant in those occupations that carried
high prestige; those at the bottom of the scale
were poorly represented in these positions and
were numerically strongest in the poorest paid
jobs (Epstein 1978: 132). Membership of Jeho-
vah’s Witnesses is interesting from this point of
view. Certain of the Luapula peoples apart,
who in the urban context were associated with
the Bemba, Witnesses were not to be found in
large numbers among those ethnic groups that
ranked high on the prestige scale nor, as noted
earlier, were they commonly to be found in the
more highly evaluated jobs. But neither did
they belong to groups at the bottom of the eth-
nic ladder; as for jobs, in aspiration, if not in ac-
tuality, they aimed at the level of the skilled
Worker or ‘artisan.’ Both of the matters just
touched upon will need to be considered again
later. For if it is the case that Jehovah’s Witnes-
ses were drawn predominantly from a particular
segment of the population, then it is first neces-
sary to examine the sources of the movement’s
appeal to these people. Since what the Witnes-
ses sought primarily to communicate was a
‘message,’ it would seem logical to focus, at
least initially, on some of the central ideas em-
bodied in the Society’s doctrine and teaching.
4. Ideology, Values, and Self-image
^he teachings of the Witnesses offer not only a
highly complex theology but also a view of the
historical process that claims to explain not just
the past but also to provide a key to the
unfolding of contemporary events. My concern
here, however, is not with this body of doctrine
as such, but rather with its impact on a particu-
lar population, and I dwell therefore only on
certain of its central ideas and values, particu-
larly those encountered in the Central African
context as they were expounded at local meet-
ings and assemblies or enunciated by one’s re-
spondents.
Reference has already been made at a
couple of points to Armageddon, that convul-
sive struggle between the forces of good and
evil that will mark the passing of the old world
and usher in the New Kingdom. The Kingdom it-
self is not understood in symbolic, or even mysti-
cal, terms, but concretely. For it is held that
a remnant of humanity, including among them
many who are presently still living, will pass
through Armageddon and will go on living in
happiness forever: the Kingdom is on earth, but
an earth that has been cleansed and where total
harmony prevails. All one’s attention, there-
fore, should be concentrated on, and energies
directed towards, preparing for the new life
which is imminent. These ideas have to be
understood in conjunction with the Witnesses’
concept of salvation, a concept which, as Beck-
ford (1975: 110) has observed, is more tangible
than that of other Christian conceptions of
salvation, placing more emphasis on purely
personal benefits. One of our respondents once
summed up his understanding of the core doc-
trine as follows;
The main teaching in our church, as I know
it, is to let many people hear the word of
God and do His work. Those who do not do
His work will be sent to hell on the Day of
Judgment when Jesus Christ will come to
judge the dead and the living. Righteous
people (abololoke) will be saved and will
live in a world of everlasting life (mweo wa
muyayaya).15
15 It must not be assumed of course that the state-
ments of one’s informants or respondents necessarily
reflect accurately official doctrine. What was said here
about hell, for example, appears to express a personal
syncretism; traditional Christian teachings on hell were
Anthropos 81.1986
542
Baptism was important as a mark of com-
mitment, though in itself still only a step in the
right direction for, as Long (1968: 208) has
observed, being a Witness is a process, not a
state: membership demanded that one become
‘more mature in the knowledge of the Bible
and acquire the ability to teach others.’ This is
what is primarily entailed in doing God’s work,
but ministry also required the development of
various personal qualities as well as a heighten-
ed spirituality. The official publications of the
Society listed many regulations which the dedi-
cated Witness was obliged to observe in his
personal life. But where so much emphasis was
placed on setting one’s sights in life on the New
Kingdom, it is not difficult to see how ‘earthly
things’ came to serve as a general principle
shaping attitudes on a variety of matters or
governing the response to some novel set of
circumstances. As an example of the latter,
there was the occasion when, calling at a house
in his section, my research assistant found there
an agent of an insurance company. At this time
insurance for Africans was something quite
new, and the agent was seeking to stimulate the
interest of the householder and his wife and to
persuade them to attend a meeting where the
matter would be more fully explained. The wife
appeared to be initially attracted by the idea,
but in the end they decided against going to
the meeting: “The Society does not allow us
to participate because all these are ‘earthly
things’.”
But it was in the public domain, where
political and economic relationships were invol-
ved, that ‘earthly things’ tended most frequently
to be invoked and to influence behaviour. In
approaching the issue, it is helpful to recall the
radical note in the message of the earlier
Watchtower with its sometimes quite explicit
theme of role-reversal as between Black and
White. The inequities and abuses of the social
system which some knowledgeable contempora-
ry observers claimed had fuelled the movement
in the ’thirties (see, e.g., Moore 1942; Quick
1940) were no less in evidence twenty years
among a number of orthodox doctrines which Pastor
Russell had early found difficulty in accepting (see Beck-
ford 1975: 2, 12).
A. L. Epstein
later and African anxieties and resentments
were indeed intensified as the movement for a
closer association of the Rhodesias and Nyasa-
land gathered momentum. There was, however,
one major point of difference between the two
periods: by the ’fifties Africans had developed
their own political and labour organizations
through which they could hope to play a part in
the shaping of events. In what follows reaction
to the boycott of European and Indian-owned
shops and stores organized in Ndola by the
African National Congress provides a point of
entry to a discussion of Jehovah’s Witnesses’
attitudes towards and relations with these dif-
ferent bodies.
The boycott, viewed by Congress as a
means of rallying African support in the after-
math of Federation, played on legitimate
African grievances about the way they were
treated in the shops. Something of the response
of Witnesses to it emerged at a circuit assembly
I happened to attend at Ndola. A young man
had been called to the platform to recount an
‘Experience,’ a regular feature of these gath-
erings to which I will return later. He did this
with great skill and humour, evidently amusing
the audience who laughed quite freely at his
sallies. This particular ‘Experience’ centred on
the fact that the speaker had gone into a shop at
the height of the boycott. The European who
served him expressed surprise, asking what sort
of person he was that he should enter a shop he
knew his fellow Africans were boycotting. He
replied that all of these things were of this
world, they were not of the Government of
God, for the time of the establishment of His
Kingdom had not yet come, and he could pay
no attention to such matters; he would shop if
he wanted to. His account was greeted with
loud applause.
Such an episode exemplifies neatly the prin-
ciple that Witnesses should not allow them-
selves to become involved in political action;
organizations (ifilonganino), it was said, could
not lead to the promised land.16 Yet it would be
16 This position was by now, in general terms, so wrell
understood by others that Congress leaders themselves fell
compelled on occasion to seek biblical arguments to
counter those of the Witnesses. So, for example, when a
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
543
a mistake to proceed to infer that Witnesses
were quite indifferent to what went on around
them. Numbers of them in fact did attend some
of the meetings in the Ndola location called in
connection with the boycott; at one such gath-
ering their presence was acknowledged by the
Congress leader when he cited the Bible and
declared that it was the wickedness of African
‘informers’ that was responsible for delaying the
coming of Jesus. Presumably those Witnesses
who were drawn to the meeting shared the
same interest in the matter as other African
customers. For other Witnesses, however, the
interest may have been more specifically eco-
nomic. As Lehmann (1961: 168) points out,
Congress had a particular appeal to indepen-
dent African traders, many of whom, particu-
larly in the freehold townships such as Twapiya,
seem to have been Jehovah’s Witnesses. Cer-
tainly a number of the latter whom we encoun-
tered, while they did not belong to Congress,
quite spontaneously indicated their support for
the boycott.
For many Witnesses, indeed, it was as
though a clear line could be - and was - drawn
between economic and political activities and
interests. The point was made most explicitly
where trade unions were concerned. I discussed
the matter at length on one occasion with Oliva
Kabungo, without question the most prominent
African Witness on the Copperbelt, whose
home was in Twapiya. He explained that this is-
sue had come to the forefront of Witnesses’ at-
tention when, a few years earlier, the first steps
Were being taken to introduce trade union-
ism to Africans. After consulting with Mr.
Arnott, the two of them had toured the Cop-
perbelt together explaining the position to their
Members. The Society, he pointed out, was not
°Pposed to its members joining a union. Mr.
Meeting to discuss the forthcoming boycott was called at
^apiya, the Congress spokesman had evidently expected
a large turn-out of Witnesses, many of whom lived in the
^frican Township, and prepared himself accordingly.
*hus part Qf hjs Speech was built up around a passage from
lamentations, which he cited to show that the Bible did
n°t oppose involvement in politics, but in fact encouraged
People to become politically engaged. Few Witnesses,
However, had attended the meeting, and there was none to
argue with him.
Arnott had said that unions were not political
bodies, and everyone was entitled to seek better
pay and better housing conditions. If there was
a strike, Kabungo continued, as a result of
which wages were raised was that not a good
thing? There was nothing to prevent a Witness
being a member. If he did not like to take part
in the meetings, he could still pay his member-
ship dues. In principle then, as Mr. Arnott
himself was later to confirm for me, the Society
had no declared policy in the matter of union
membership; it was something that was left
entirely to the individual. It is all the more
interesting therefore that so many Witnesses
refused to join unions; while this was something
that union secretaries were sometimes heard to
deplore, employers would applaud the fact that
Witnesses refused to join their fellows in
demands for higher pay and would continue to
work in the event of a strike.
How was this response to be accounted for?
In some cases at least it seems clear that there
was a misunderstanding of the official position.
Thus one man, a ‘boss-boy’ on the Roan Ante-
lope mine for five years, described himself as
still a ‘hearer,’ his friends coming to his house
nearly every evening to instruct him in the
teachings of the Society. But he doubted if he
would ever become a full member because that
would mean having to leave the African Mine
Workers Union. ‘But I will never leave the
Union, because it has done a lot for me,’ he
concluded. Kabungo himself, and others with
whom I spoke, pointed to other motives. In the
beginning, it was said, union leaders were going
around forcing everyone to join. Witnesses
became suspicious and felt that ‘there was
something behind it.’ Then again for a long
time Government had been hostile to Jehovah’s
Witnesses. Linked with this was the fact that in
the past union meetings had often ended in
fights. Witnesses wanted to have nothing to do
with activities of this kind; they feared that if
they attended meetings and became involved in
brawls they might be blamed for starting them.
But for whatever reasons, what seems plain
is that the concept of ‘earthly things’ was widely
interpreted to imply a ban on participation in
any kind of association; it did not, however,
imply indifference to one’s own material con-
^nthropos 81.1986
544
A. L. Epstein
ditions. One of our respondents, a Kaonde,
employed as a manual labourer, once expressed
it this way: what trade unions asked for was fine
- more pay, better housing and working condi-
tions, but to go on strike because one’s
demands were not met was sinful. That is why,
he explained, Witnesses did not join unions.
But what of the pursuit of money, he was asked
- did this not also display an improper concern
with ‘earthly things’? He had no difficulty in
rejecting that line of argument. What was
wrong, he replied, was seeking money by evil
means. It was a bad thing to stop worshipping
God when one was rich or to use money in a
sinful way like running after women or spending
it on other things that led one to forget God.
‘Things like beer. For when you drink a lot,
you get into things like fighting, insulting peo-
ple, and such like. Once you are rich and use
your money rightly, there is nothing bad.’
Reference has been made to the impor-
tance of organization in accounting for the Wit-
nesses’ remarkable evangelical success. From
one point of view, organization appears simply
as a particular set of arrangements designed to-
wards the achievement of certain ends. But or-
ganizations that are addressed to human pur-
poses are apt to involve something more: they
embody or give expression to certain ideas and
values. These may be formulated explicitly as
part of the doctrine, but their meaning may also
be reinforced by the pattern of activities in
which members of the organization are en-
gaged. Yet other meanings may be implicit in
their activities of which the actors themselves
are not consciously aware or which they are un-
able to articulate. In these terms the Society of
Jehovah’s Witnesses immediately appears to the
outside observer as a highly centralized global
organization in which the smallest units, local
congregations, are locked by way of a complex
hierarchical structure into the head office locat-
ed in Brooklyn, New York. To Witnesses them-
selves the matter appears quite otherwise: they
speak of themselves as belonging to a non-
hierarchical, egalitarian Society. This ideologi-
cal stance is best appreciated if we focus on
certain features of the organization as it oper-
ates at the local level. The basic unit every-
where is the congregation defined as a group of
Jehovah’s Witnesses in a certain locality who
meet regularly for worship and Bible study and
unitedly preach the gospel in the field. In all
congregations there are a number of appoint-
ments to be filled by persons referred to as
‘servants’ or ‘overseers’: these and their assis-
tants attend to the running of the various
aspects of the congregation’s activities. Within
the Society there are also individuals known as
‘pioneers’: in Northern Rhodesia at the time of
my fieldwork they numbered about a hundred
altogether; assuming special responsibilities,
they operated mostly in areas where local orga-
nization was still not fully developed and the
people were still held to be in need of guidance.
In Northern Rhodesia, too, there were also at
this time a handful of trained missionaries from
overseas. These positions, it should be stressed,
carry no privileges; they do not constitute a
structure of rank. From the point of view of the
Witnesses, all members become dedicated ser-
vants, and there can be no higher position than
that of a servant of God.
Of central importance in all these regards is
the concept of ministry already touched upon.
The distinction between clergy and laity found
in other churches is quite unacceptable to Wit-
nesses, who see in it yet another mark of the
apostasy of orthodox Christianity; in their view,
all members are ministers. In these circumstan-
ces the minister cannot be elevated above the
congregation as in other churches; the only
‘elevation’ that Witnesses acknowledge relates
to increased responsibility. No-one, it will be
recalled, could be a fully committed Witness
who did not go out and preach the gospel. For
some perhaps this might in itself appear as
elevating, but the more crucial point to note is
the responsibility of ministry, the demands that
preaching laid upon the individual. To engage
in preaching required intensive preparation in
terms of Bible study as well as practising the
various techniques to be employed in conduc-
ting one’s ministry in which one had been
trained; there were no less the demands of the
spirit - ‘a man must not be proud. He must be
filled with feelings of humility. He was not a
true minister unless his work was for the glory
of God alone.’
The idea of equality then found its expres-
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
545
sion chiefly in the fact that all were ministers.
It was in this way, for example, that Witnes-
ses could claim that whereas other churches
preached equality, they alone actually practised
it. In the context of the Copperbelt there were
two areas of social life where the claim became
particularly meaningful: the first was in regard
to ethnicity, the second related to gender rela-
tions.
I have mentioned earlier the system of
ethnic ranking that had developed on the Cop-
perbelt, and Jehovah’s Witnesses were as famil-
iar with the stereotypes on which the system
rested as others, particularly since they were so
often the butt of them. By stressing equality
Witnesses were, as it were, in a position to
‘deny’ ethnic differences and the stigma that
ethnic membership sometimes carried.17 As one
man, interestingly himself a Bemba, and a
recent convert from Catholicism, once remark-
ed, ‘In this church we do not say that this man is
Ngoni or that one Bemba ... we are all simply
brothers and sisters.’
Brothers and sisters was indeed a favourite
phrase, and it serves here to draw attention to
the important question of the position of
'Vomen within the Society. This requires a
Preliminary word about the view of the family
rts teachings sought to encourage. As Mr.
Arnott once explained to me, they had to build
Up a sense of the family unit. In their view, the
family was the fundamental unit of society,
divinely sanctioned. It was in certain regards,
however, a strongly traditional view that left no
doubt that the husband was head of the house-
hold and that his wife must defer to him. Yet in
°ther respects it is plain that the teachings of
the Society did serve to promote a pattern of
Nations within the household that represented
a sharp break with the traditional African view-
point as well as presenting a strong contrast
^ith what had been achieved by other Christian
denominations.18 So, for example, whereas in
17 For a recent discussion of the ‘stigmatized’ identity
01 the Lamba see Siegel 1983; cf. Epstein 1978; 128.
18 It is interesting to note in this connection Dr.
Lehmann’s (1961: 112) comment that the most progressive
la developing a relationship between the sexes in a way
9at showed Christian freedom were probably the Watch-
^nth
other congregations men and women continued
to sit apart in line with the customary separa-
tion of the sexes, Witnesses gathered at their
services in family groups made up of father,
mother, and children. Husbands and wives were
also encouraged to read and study the Bible
together, and Lehmann (ibid.) has commented
how women would take their place in the
meeting and in discussion without any embar-
rassment or the usual reluctance to speak. But
without question, the most striking expression
of change in the status of women who became
Witnesses was represented in their freedom to
participate equally with men in fieldwork. In
earlier days the Watchtower movement had
frequently been charged by its opponents with
encouraging bwafwano or wife-exchange and
other sexual improprieties, echoes of which
were still to be heard many years later in the
common assertion that most men became Wit-
nesses in order to have easy access to pretty
women, while women were similarly lured by
the opportunities fieldwork and preaching pro-
vided for illicit liaisons. Those who made these
statements would often cite particular cases, but
the emotive tone in which they were generally
voiced carried a strong suggestion of a powerful
stereotype at work. For the outside observer at
any rate, it was difficult to resist the conclusion
that underlying the expression of such views
were the anxieties of men and women who had
come to feel threatened by the equality of status
which female Witnesses appeared to have
acquired and which they feared other women
might be tempted to claim.19 However, it also
needs to be said that equality of status in this
context implied more than the freedom of
women to be away from their homes and to
move around the location, important though
this was. Another element of transformation,
tower members. It should also be noted here, moreover,
that the Witnesses were now beginning to seek a more
accommodating approach to various customary arrange-
ments and to re-think their position on such matters as
bride-wealth and polygyny (see, e.g., The Watchtower,
Sept. 1956).
19 For a more detailed discussion of this and other
issues related to gender identity on the Copperbelt see
Epstein 1981.
iropos 81.1986
546
A. L. Epstein
no less significant, was also at work in that
women, customarily obliged to defer to men,
especially in public, and thus ordinarily reluc-
tant to speak in mixed company, now acquired
as Witnesses a voice of their own; participating
in meetings as well as in fieldwork, they found
themselves developing the same debating skills
and arts of persuasion as their ‘brothers.’20
In his study of Jehovah’s Witnesses in the
Serenje District, the close affinity he found
between the religious value-orientation and the
social characteristics of the members of the
congregation led Long (1968: 217) to see how
the Watchtower ethic served to legitimize and
to provide religious sanctions for the mode of
life, achievements, and status aspirations of
adherents in this rural community. What Long
was chiefly interested in was the way member-
ship of Jehovah’s Witnesses went hand-in-hand
with the adoption of new socio-economic roles
and the development of entrepreneurial and
innovative attitudes. Something of these same
processes were to be seen at work on the
Copperbelt, but what I believe comes through
more clearly from the present account is the
way the ideas and values we have just been
discussing may be seen as contributing impor-
tantly to the building up of a new sense of self
among Witnesses there. As we have seen, a
new category of African businessman was gra-
dually coming into being, and on the Copper-
belt, as the Weberian thesis would lead one to
expect, many of them appear to have been
Jehovah’s Witnesses. But their numbers were
still small, as were the numbers of those in
junior white-collar jobs which commanded the
highest prestige within the African community.
Given the low level of schooling attained by
20 Intriguing questions are raised here about the
differential appeal of the Society to African men and
women. Tables 3 and 4 present some data on the point: it
is apparent that in a number of ethnic groups in which the
Witnesses are strongly represented female members out-
number males, but there are also striking exceptions and
the picture is far from clear-cut. Clearly, this is an aspect
of the broader problem that cries out for more systematic
research in which survey methods would be supplemented
by more intensive modes of inquiry that would include
detailed case histories and interviews to probe women’s
perceptions of the situation.
Witnesses, very few of them were to be found in
this latter category, and the vast majority, like
the overwhelming majority of all Africans in the
towns, had to be content with employment in a
range of unskilled or semi-skilled and poorly
paid jobs. But however lowly their actual posi-
tion was within the occupational structure, the
doctrine of the Witnesses encouraged in them
aspirations and a style of life that set them apart
from the mass of their fellow Africans; the
status and sense of worth they were so blatantly
denied in the secular system could thus find
ample expression in their religious life.
How then was this new sense of self achiev-
ed? What I hope to have shown in this section
is how certain of the ideas and values embodied
in the doctrine and organization served to
nourish a sense of self-esteem where other areas
of the social system worked rather to inhibit it.
Lehmann’s comment cited earlier that the Wit-
nesses were so organized in Northern Rhodesia
as to have all the ‘feel’ of a purely African
movement points to one important dimension
of the process. The rise of African trade unions,
of the African National Congress, and of certain
other bodies did point to a major expansion in
the area of African autonomy, but office in
these bodies had become the preserve of the
new intelligentsia. But Witnesses, too, who
were precluded from such positions by their
lack of formal education, could find in the
Society a strong sense of running their own
affairs; in practising their religion they were
indeed encouraged to develop the same literary,
rhetorical, and bureaucratic skills as members
of the more prestigious white-collar elite. As we
have seen, in mastering these skills, they had
come to display a truly impressive capacity for
organization.
But this was not the only way in which
being a Witness helped to foster a more positive
identity. In pursuing the matter further I sug-
gest that we should look a little more closely at
the ordering of services and assemblies where
we will discover a variety of ways in which the
individual is made a focus of attention. To
begin with, a large-scale meeting often provided
an opportunity to introduce recent converts; at
the same time ‘conductors’ would be publicly
praised for their continued good work. At the
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
547
end of the service, many would gather round
the new members, shaking their hands and
welcoming them to ‘the brotherhood.’21 But it
is the methods of instruction, which provided
the central purpose of so many of these gath-
erings, that holds most interest. Teaching pro-
ceeded by question and answer. A question
might be asked as to the meaning of a certain
phrase; anyone who knew the answer raised his
hand and was invited from the platform to give
it. Or consider that part of the programme
given over to Student Talks: a student would
be given a text on which to preach and perhaps
ten minutes in which to deliver his discourse. At
the end, he would be criticized by a senior
Witness both for the substance of his talk as
well as for the manner in which it had been de-
livered. While, on the one hand, this might ap-
pear to be somewhat unnerving, on the other it
also meant that the student was being accord-
ed serious attention in a public setting, per-
haps for the first time in one’s life. Then again
there were what were called ‘Experiences.’ A
number of individuals would be called to the
platform in turn to recite some personal expe-
rience he or she had encountered as a Witness.
In the example cited earlier, I believe that even
in my deliberately unfurbished account, the
speaker’s sense of himself as a distinctive per-
sonality, something indeed of his smugness,
comes across quite clearly. And when at the
end he left the platform to loud applause, it was
impossible to mistake his smirk of self-satisfac-
tion. Finally, we may note how, following
instruction and training, the neophyte, now
qualified to be a minister, may himself be called
upon to give the central address or offer a
discourse at such a meeting. Of this same
situation in England, Stevenson (1967; 67),
himself a former Witness, has written; ‘As a
rcsult in such training, I have known men who
21 It is sometimes said that Witnesses show a lack of
sociability and warmth in social relations (see, e.g., Beck-
ed 1975: 86). This did not strike me as being the case on
Copperbelt. One point worth mentioning in this
c°nnection is the heightened sense of meaning the expres-
Slon ‘brothers and sisters’ was likely to have for a people
accustomed to a classificatory system of kinship terminolo-
gy- For more detailed discussion on the point see Epstein
^Sl; 247.
have entered Ministry school scarcely able to
read or write, who are now able to speak with
compelling eloquence.’ In Central Africa, where
at this time the ability to address and sway an
audience was usually the sole prerogative of the
new urban elite, the acquisition of such skills
must be regarded as no less ego-syntonic than
elsewhere. I have noted earlier how Witnesses
when characterizing their religion like to point
to its rationality, and Beckford (1975:201)
indeed uses the terms ‘rationalistic’ to describe
the movement’s dominant ‘cultural style,’ dep-
recating i^ystery and affect while explicitly laud-
ing certainty and reason. From one point of
view, this is undoubtedly so. On the Copper-
belt, Watchtower made its appeal cognitively
through its emphasis on literacy, on study, and
exegesis, and in its claims to provide a key to
the understanding of the ills and evils of the
contemporary world. Yet the affective dimen-
sion also needs to be taken into account. For,
both explicitly and implicitly, through its forms
of organization and the methods of instruction
it had developed and practised, Jehovah’s Wit-
nesses also made a powerful emotional appeal
to those who enjoyed little standing in the
secular social system by opening up to them
various ways in which they could affirm their
own sense of worthiness and find meaning in
their lives.
5. Conclusion
I described at the outset how my attention was
first drawn to the Witnesses by their high social
visibility and the remarkable evangelical success
they appeared to enjoy. The matter seemed to
merit further inquiry and some attempt to
account for their seeming ability to attract new
members in large numbers. But as my inquiries
proceeded, I came to appreciate that the issue
was rather more complex than I had at first
supposed. In particular I learned that the Wit-
nesses were, at least in an historical sense, the
successors to an earlier movement known as
Watchtower which, from small beginnings in
Nyasaland before the First World War, spread
fairly rapidly thereafter to Southern and Nor-
thern Rhodesia. The rise of Watchtower, with
Anthropos 81.1986
548
A. L. Epstein
its radical and often explicitly anti-White
teachings, has been variously interpreted by
later scholars. To Lanternari (1963), for exam-
ple, it was to be classed with other millennial
cults as a religion of the oppressed; Rotberg
(1965), however, offering a much more detailed
account, treats it rather as a movement of
protest, the reaction of a conquered people
who, in their powerlessness, ‘cloaked their
rejection of colonialism in religious garb.’
From this latter perspective Watch tower thus
appears as providing the first glimmerings of a
nascent African nationalism. The earlier
Watchtower movement unquestionably drew on
the literature made available by the Watch
Tower Bible and Tract Society, forerunner of
the present Jehovah’s Witnesses, and its pro-
phets preached a message that at least in its
main outlines derived from the teachings of
Pastor Russell, yet in the ’fifties when a secular
African nationalist movement had emerged in
Northern Rhodesia, the Witnesses stood apart
from their struggle; like their brethren else-
where, they had adopted a stance of political
disengagement. There is a seeming discrepancy
here which points to change as an important
dimension of the problem. At the same time,
insofar as Jehovah’s Witnesses in Central Africa
had their historical roots in the earlier Watch-
tower, questions are also raised about continu-
ity between the two movements. The two issues
are intimately interwoven, but for convenience
of exposition I take each in turn.
The problem of change in this context is
particularly complex because we have to deal
with two fields of relationship, each moving
independently under its own dynamic, yet also
interlinked: on the one hand, there were the
developments going on within the Watch Tower
Bible and Tract Society itself, the movement
founded by Pastor Russell which became Jeho-
vah’s Witnesses under the very different regi-
men of Judge Rutherford; on the other hand,
there were the complex processes at work
within the colonial society of Northern Rhode-
sia. Earlier in the paper I spoke of the two
strands in Watchtower, drawing attention in this
way to the sharp contrasts that existed between
the earlier Watchtower and the later Jehovah’s
Witnesses. These differences were accentuated
by the way in which representatives of the
Society in Cape Town would quickly take steps
to disassociate themselves from the Watchtower
movement further to the north when, from time
to time, some dramatic episode brought the
latter ¡under public scrutiny. But if such inci-
dents can be momentarily discounted, and full
account taken of the historical situation, the
differences perhaps will not appear as quite so
extreme. So, for example, the sharp contrast
suggested at the outset between the loosely-
knit, almost amorphous Watchtower of earlier
days and the highly centralized and tightly
controlled Witnesses of the ’fifties needs to be
considerably softened, for in its own earlier
days the Society was democratically run and
each local congregation enjoyed a considerable
measure of autonomy; it was only in Ruther-
ford’s day that the concept of theocracy, with its
highly centralized system geared to higher
levels of evangelical productivity, came to pre-
vail. Then again, in regard to doctrine, the tone
in which the Society’s message was originally
delivered was much more strident that it was
later to become. Much of it, moreover, had
direct relevance to Africa. In the Russellian
critique, for example, colonies were not only
the creation of the worldly capitalist states, it
was also in these areas that the missions of the
established churches chiefly operated. Such
anti-colonialism was grist to the mill of early
Watchtower preachers who, remote and unsu-
pervised, could give the message an emphasis of
their own. But by the ’fifties, in Africa as
elsewhere, the message of the Witnesses had
itself acquired a softer tone as the earlier
antagonism to earthly institutions gave way to a
more constructive emphasis on preparing for
the New Kingdom. In line with this develop-
ment, the movement, still known in Northern
Rhodesia as Watchtower, had settled into
quiescent respectability; among Africans at
least, it had become a church among all the
other churches, a point once underlined for me
by Mr. Arnott when he mentioned that he had
just received a reply from Government favour-
ing his application to be allowed to solemnize
marriages. ‘The climate of ignorance had been
removed,’ he explained, ‘as with the passage
of time Government had come to see that
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
549
Jehovah’s Witnesses was in fact a responsible
body’.
The period we have been considering was
also one of profound change within Northern
Rhodesia, change, moreover, that was proceed-
ing at an increasingly accelerated tempo. In
the years following the First World War, when
Watchtower had its early beginnings in North-
ern Rhodesia, although migrant labour was
already established as part of the modern
African way of life, the country remained essen-
tially rural in its orientation. Consequently even
into the late ’twenties and early ’thirties when
the Copperbelt had sprung into being, it was, as
Cross has emphasized in his various analyses, in
the rural areas that Watchtower gathered its
main support and found its most creative
expression; the concerns of the movement were
with the redemption of local society whose ills
could be attributed to the incursions of the
Whites. By the ’fifties the picture had become a
much more complex one: with the growth of the
Copperbelt, Africans had become much more
integrated into a modern industrial society. As
part of this process, they had become more
socially differentiated as their economic and
other interests diversified. The conflicts that
Wracked the society were still primarily between
Black and White, but they could no longer be
formulated in quite such simple dichotomous
terms; in a variety of contexts Blacks were also
m competition with, and thus opposed to, other
Blacks. The fuller significance of this will be-
come clearer when I return shortly to the ques-
tion of the ethnic affiliations of those who sup-
ported the earlier Watchtower or became at a
later date Jehovah’s Witnesses. For the moment
may simply note that it would hardly be sur-
prising if such changes in the structure of soci-
ety were not accompanied by significant shifts
111 religious attitudes.
These shifts were crystallized when in the
^id-thirties members of the Watchtower move-
ment were absorbed in increasing numbers into
congregations of Jehovah’s Witnesses, now
integrated into the Society’s global organization
aild under the supervision of its official repre-
Sentatives. Yet if this development marked a
distinct break with the past, by the very nature
°f the historical link between the two move-
^nthropos 81.1986
ments, as I have indicated, questions are also
raised about continuity. Continuity found
expression in a number of ways. To begin with,
as noted previously, there was the continuing
employment among Africans of the term
Watchtower for both movements; the usage
may have been encouraged by the fact that the
main monthly magazine of the Society was
called The Watchtower,22 but it must also be
seen as a pointer to a certain ambiguity. Then
again there were numbers of Jehovah’s Witnes-
ses who, some years before, had also been
Watchtower adherents. In some cases at least
there seems to have been some blurring of the
lines between the two groups. Thus one man, a
circuit servant in the Ndola area who had
himself joined Watchtower in the early ’thirties,
told me of the problems posed by some Witnes-
ses who still followed Gondwe’s teachings (see
above). And, indeed, echoes of the earlier
doctrine were still apparently to be heard from
time to time in the preaching of some Witnesses
in the various compounds of the town.23 Echoes
of it were also to be found in the notion
sometimes encountered among Witnesses that
the power of the Europeans lay in their posses-
sion of the Bible, the secret parts of which they
had withheld from the African. Among non-
Witnesses the link with the past found expres-
sion most frequently in reference to bwafwano
or wife-lending and other allegations of sexual
looseness mentioned earlier.
But these are perhaps peripheral matters,
the loose ends of a complex historical process,
and it is in regard to social composition that the
issue of continuity poses the most interesting
problems for analysis. For the point that emerg-
ed clearly from our earlier discussion was not
simply that there was an association between
22 It may be worth mentioning in this connection that
Jehovah’s Witnesses was still a proscribed organization in
the neighbouring Belgian Congo (now Zaire), presumably
because of the historical association with Watchtower
which had also flourished there in an earlier day.
23 In one case, for example, the preacher was said to
have referred to mupula mpako. This is a shrub that grows
in the hollow of a tree, sometimes eventually killing the
tree itself. This was interpreted as a clear reference to the
position of the African vis-à-vis the European.
550
A. L. Epstein
ethnic affiliation and contemporary member-
ship of Jehovah’s Witnesses, it was also that the
groups for whom the association was strongest
were precisely those in whose areas the earlier
Watchtower had flourished. A number of diffi-
culties stand in the way of any immediate
attempt at an adequate explanation of this
situation. In the first place, detailed information
on the rise of the Watchtower movement in the
different parts of the country is still often
lacking, so that there is still no sure basis for
understanding why it took root in one area and
not in another. A second issue of crucial impor-
tance concerns the process of conversion, and
here again unfortunately there are many ques-
tions for which as yet we have no answers, and
where the need for further research is plainly
indicated. For example, of Witnesses in town,
what proportion became converts in their rural
homes, what in the urban areas? And at what
stage in the life cycle did conversion take place?
From the comments of many of our respon-
dents, it was plain that for someone growing up
in a rural area where the Society was already
strongly entrenched becoming a Witness was
likely to be less a matter of deep personal con-
viction, an individual response to the message
of a ‘publisher,’ than an expression of social
conformity. That is to say, so far as many rural
districts were concerned, Jehovah’s Witnesses
had become very much like those churches
which had achieved dominance in other districts
and which many people came to join as a matter
of course. The picture for the towns is even less
clear. Studies of Jehovah’s Witnesses elsewhere
suggest that recruitment through the network of
family, kinsfolk, and friends is quite common
and, given the importance of kinship and ethni-
city on the Copperbelt, this was likely to have
been no less the case there. But what is really
needed is knowledge of the pattern of approach
among those spreading the gospel. Did those
who set out to deliver their message call at
houses on a random basis so that in this way
members of many different ethnic groups were
likely to fall within the net? Or did they call
mainly upon people of their own or related
groups with whom they shared a common lan-
guage and from whom they could perhaps
expect a more sympathetic response? Only by
finding answers to questions of these kinds can
we hope to establish the pattern of acceptance
and rebuff encountered by Witnesses and thus
to achieve a closer understanding of how and to
what extent the pattern of ethnic composition
was being perpetuated.
But if the issue of continuity in regard to
social composition raises a number of questions
that cannot be satisfactorily resolved at this
stage, examining the ethnic affiliations of Jeho-
vah’s Witnesses as I found the situation in the
’fifties serves to pose not only some interesting
historical problems, but also helps to shed light
on the contemporary nature of the Witnesses’
appeal. Seen from the vantage-point of the
Copperbelt, the essential point can be made
in the form of a blunt contrast. On the one hand,
the Witnesses, like the Watchtower movement
in earlier days, made little or no headway among
groups like the Bemba, Ngoni, or Lozi; on the
other hand, there were the areas in which the
earlier Watchtower flourished, and from which
the contemporary Witnesses continued to draw
much of their support: the central regions of the
country, home of such peoples as the Lala,
Lamba, Kaonde, and Lenje; the Luapula Val-
ley, inhabited by such groups as the Lunda of
Kazembe and the Chishinga; and perhaps some
parts to the east, occupied by ethnic groups
such as the Nsenga and Kunda.24
At first glance then, with the exception of
the Lunda of Kazembe, the contrast would
appear to be between, on the one hand, a
number of centralized and once powerful
African states, and on the other hand, various
loosely-organized and in pre-colonial days mili-
tarily weak peoples. However, such a dichoto-
mous model would not account for the position
in the far west of the country, where neither
Watchtower nor Witnesses appear to have had
much impact despite the absence there of
24 I say perhaps here because Mitchell’s survey data
reveals relatively few Nsenga and Kunda as Jehovah’s
Witnesses. A much higher proportion (23 %) were found
among Nsenga and Kunda interviewed in my own study it1
Ndola. In the latter case, however, the number of respon-
dents was small (26); nor did the households we called at
constitute a true random sample of the population at
large.
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
551
powerful monarchs. A broader view of the
situation is therefore required, one which takes
full account of the new context created by the
imposition of colonial rule. Of particular impor-
tance here is the historical process by which the
colonial presence was established over the
country as a whole. This story is too long and
too complex to be recalled here; for present
purposes the main point concerns the way in
which the different missionary societies entered
the country and established their respective
spheres of influence (Rotberg 1965). In this
way, to state the matter very baldly, Bemba
country became dominated at the centre by the
Roman Catholic White Fathers and at the
peripheries by the London Missionary Society
and the Church of Scotland, the Lozi came
under the powerful and lasting influence of the
Paris Evangelical Missionary Society, while the
Dutch Reformed Church came from Nyasaland,
on the invitation of Mpezeni, to establish their
mission in the Ngoni capital. The central and
Western parts of the country were the last to
come under missionary influence, and these
Were mostly small and relatively poor organiza-
tions (see Map which shows how support for
Watchtower/Jehovah’s Witnesses fits in with
this pattern of distribution). Comparison of
these different areas in terms of the numbers of
schools and the kind of schooling provided
Would make the point quickly (see, on this
score, the table presented in Taylor and Leh-
mann 1961: 23). What begins to emerge then is
a fairly general picture, the main outlines of
Which had been laid down before the onset of
colonial rule, but which the whole of the coloni-
al experience served to perpetuate and indeed
to accentuate. In the period preceding the onset
°f colonial rule, certain strong tribal groups had
come to the forefront, dominating their imme-
diate and weaker neighbours; in the days of pax
britannica these groups developed closer links
With the Administration with such benefits as
these brought; such stronger groups also served
as a magnet to the major missionary societies,
as I have just described.
In these groups, I suggest, the chiefs, who
stiH retained much of their traditional authority,
and the missionaries, in regular and close touch
^th the villagers, were well placed to contain
Anthropos 81.1986
the threat when the Watchtower movement
began making rapid headway in other parts of
the countryside.25 Yet later still, the opening up
of the Copperbelt served further to strengthen
the link between ethnic group and mission
25 The map presented by Martin (1977: 100) is inter-
esting in this regard. This shows the areas of most intense
Watchtower activity in the northern parts of the country;
Watchtower influence extended in an arc from Mansa
(Fort Rosebery) to the west of the Bemba right round to
Isoka to the east, but the great heartland of Bemba
country itself had not been penetrated. In another account
of Watchtower in the Northern Province, Meebelo
(1971: 137) wondered why the Bemba seem not to have
been as ready converts as the Mambwe or Namwanga
were, and suggests that because leaders of Watchtower
were all members of tribes they had formerly subjugated
the Bemba responded to their doctrine as another attempt
at political assertion by their erstwhile subjects. While
there may be an element of truth in this, it seems likely
that chiefs and missionaries were alike more concerned
with Watchtower preaching against authority. Martin’s
account (1977: 163, 165) is again interesting in this regard
for he points out that in the ’thirties Citimukulu, the Bem-
ba Paramount Chief, had forbidden Watchtower preachers
to enter his territory, and that the White Fathers had
taken steps ‘to combat the forces of paganism’ through the
development of a number of Catholic organizations such
as the Legion of Mary. With regard to the position of
Watchtower in the far north-west of the country, I do not
know enough of the local situation to speak with any
confidence, and would merely suggest that examining the
role of the Lozi might repay attention. Right from the be-
ginning the Barotse had sought to control missionaries and
to prevent them spreading their influence to those parts of
the country, such as Balovale, over which for many years
the Lozi continued to claim hegemony.
552
A. L. Epstein
affiliation, for as Africans were increasingly
drawn there in search of work, those who got
the better paid jobs were obviously the better
schooled. Thus by the ’fifties the occupational
distribution of the African labour force disclos-
ed a pattern in which there was a fairly clear
association between type of job, ethnic affili-
ation, and church membership. Mitchell (1956)
had quite early drawn attention to the system of
ethnic ranking that had developed on the Cop-
perbelt. Later, in my own discussion of ethnici-
ty there (Epstein 1978), I sought to show that
while the system of ethnic ranking was couched
in the idiom of certain traditional values, milita-
ry prowess in particular, it also expressed cer-
tain processes at work within the urban sys-
tem. Jehovah’s Witnesses were to be found pre-
dominantly in occupations that did not call for
high levels of schooling and which in terms of
the Copperbelt values of the day carried little
prestige. In the main, they also appeared to
be drawn predominantly from ethnic groups
which tended to be grouped at the lower end of
the prestige continuum too.
In their emphasis on the importance of
acquiring the more skilled jobs Witnesses were,
in their own eyes, preparing themselves for life
in the New Kingdom; from a more secular point
of view, they were indicating to what extent
they had become integrated into the wage
economy and way of life of the towns, though
their status there was lowly. Becoming Jeho-
vah’s Witnesses, as I suggested earlier, helped
in these circumstances to provide them with a
new sense of self. The movement may from this
point of view be seen as adaptive, by providing
psychological satisfactions helping people to
accommodate to conditions of life over which
they had little control. Yet it should also be said
that since their ideological stance involved a
denial of stark social realities the adjustment
could only be partial. With their stress on
cleanliness and keeping themselves unsullied
from contact with defiling, earthly things, Wit-
nesses developed strong group-boundaries
which served to separate them from non-
Witnesses. The strong sense of in-group solidar-
ity generated by intensive intra-Witness interac-
tion and the sense of being an ‘elect’ were
reinforced by an unmistakeable note of para-
noia that was a leitmotif of many assemblies -
‘And ye shall be hated of all nations for my
Name’s sake.’
At the time of my fieldwork, as has been
observed, Witnesses were no longer viewed as
seditious as Watchtower had been in the past;
on the contrary as seen from the perspective of
the Witnesses themselves, prepared to co-
operate with Government, they received in turn
its understanding and support.26 In his account
of Cargo Cults in Melanesia, Peter Worsley
(1957: 256) notes how such millenarian move-
ments, radical and anti-white in their begin-
nings, turn in the end to becoming passive sects.
At first glance this formulation would seem to
sum up neatly the history of Watchtower/
Jehovah’s Witnesses in Northern Rhodesia.
Further reflection, however, suggests that, at
least in the case of Jehovah’s Witnesses, this is
to miss a fundamental ambiguity in its ideology.
For when all is said and done, the doctrine of
the Witnesses remains millenarian, and has a
built-in bias against all forms of earthly authori-
ty, even if at times, as during the period of the
’fifties in Central Africa, this aspect of the
teaching was not overly-emphasized. As Ger-
shom Scholem (1973: 12) in his masterly account
of Sabbatai Sevi, the mystical Messiah of 17th
Century Europe, has remarked, ‘Utopianism
not only arouses hopes and expectations; it also
threatens existing traditional patterns .... Every
Utopia that is more than an abstract formula
has a revolutionary sting.’ Potentially at least,
from this point of view, the two strands of
Watchtower, to which I pointed earlier, were
still there. From this perspective, it can hardly
be regarded as a matter of accident that in
post-independent Malawi Jehovah’s Witnesses
should have been banned and in Zambia have
frequently come in for official censure and
attack (Assimeng 1970).
26 Interesting comment on this accommodationist
stance is to be found in some remarks (cited in Assimeng
1970: 110) of the Resident Minister for the Central Prov-
ince in post-independence Zambia: ‘There were no Watch-
tower troubles during the colonial days. They all saluted
the Union Jack and sang the British National Anthem-
Now that Zambia is an independent state, they have re-
sorted to a campaign of insults.’
Anthropos 81.1986
The Millennium and the Self
553
Abstract. - Jehovah’s Witnesses, a heterodox Chris-
tian fundamentalist group, has enjoyed remarkable evan-
gelical success in many parts of the world, not least in
Central Africa. Examining the situation on the Zambian
Copperbelt in the ’50s shows that the organization and
evangelical techniques developed by the Witnesses were as
effectual there as elsewhere. However, it also becomes
apparent that while the movement enjoyed widespread
support throughout the African population, its ideology
and values, implicit as well as explicit, gave it a markedly
greater appeal to members of some ethnic groups than to
others. What emerges indeed is a close association be-
tween occupation, ethnic affiliation, and religion which can
only be understood in the context of the complex historical
processes set in motion by the onset of colonialism.
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Anthropos 81.1986
Anthropos 81.1986: 555-565
Explanatory and Remedial Modalities for Personal
Misfortune in a West African Society
with Special Reference to Witchcraft
Gudrun Ludwar-Ene
1. Setting
2. Explanatory Modalities for Personal Misfortune
3. Witchcraft as Explanatory Modality
4. The Specific Social Context in which Witchcraft is
Used as an Explanatory Modality
5. The modi operandi in Cases of Suspected Supernatu-
ral Causes of Personal Misfortune
6. Concluding Remarks
1. Setting
The West African society in question is an
urban society, namely Calabar municipality and
its immediate environment situated in the
south-east of Nigeria and comprising three in-
digenous ethnic groups - the Efik, the Qua, and
the Efut.
The inhabitants of Calabar, particularly the
Efik who settled on the banks of the Calabar
River, had had contact with Europeans since
the 17th century - first in terms of trade
conducted between the chiefs of the big Efik
houses and European traders on the latter’s
Merchant ships. Thereafter, since 1846, further
contact was established through the missionar-
ies of the Presbyterian Church of Scotland who
'vere permitted to settle among the indigenous
Population and to establish schools and pursue
fheir missionary activities. Forty years later, in
Gudrun Ludwar-Ene, Dr. phil. in anthropology (Hei-
delberg, 1974). 1974 lecturer at the Dept, of Anthropolo-
gy, University of Cologne; from October 75 to July 81
lecturer at the Dept, of Sociology, University of Calabar,
yj§eria; since then lecturer at the University of Cologne. -
FG-schoIarship with field research in Calabar (Sept. 82
° May 84). - Major publication: Die Sozialisation tibeti-
scber Kinder im soziokulturellen Wandel, dargestellt am
Gspiel der Exiltibetersiedlung Dhor Patan (Westnepal)
L °ciocultural Change and Socialization among Tibetan
*Hes in Western Nepal], Wiesbaden 1975.
1884, the chiefs of Duke Town, then the most
influential Efik settlement of Calabar, accepted
‘British protection’ and thereafter Calabar be-
came respectively the capital of Oil Rivers Pro-
tectorate (1885-1893), of Niger Coast Protec-
torate (1893-1900), and of Southern Nigeria
(1900-1906). In 1906 the British transfered
their administrative headquarters to Lagos.
Calabar, however, remained the capital of the
province bearing the same name, and to date is
the capital of one of the 19 federal states, name-
ly Cross River State.
As a result of its various state and federal
administrative institutions as well as commer-
cial, industrial, and educational facilities, e.g., a
federal university, state technical college, air-
port, modern seaport, and parastatals (statutory
commercial undertakings) Calabar became a
magnet attracting from the hinterland people of
varying levels of formal education in order to
avail themselves of the facilities thus afforded.
The main attraction is ‘work,’ which here
is identified with government employment and
- whether as a messenger or watchman - is still
considered more secure and prestigeous than
employment in the private sector. The key to
admission into those highly desired jobs is
education, particularly in terms of paper qualifi-
cation. Since the precondition for employment
is not only competence but more the possession
of certificates, quite a number of the adult
population involve themselves in programs of
further education and correspondence courses.
What is striking is a general striving for high
and highest positions which to the outsider
appears to be an unrealistic endeavour in many
cases. Many men and women make remarkably
high financial and personal sacrifices for the
attainment of such aspirations. Such situation
556
Gudrun Ludwar-Ene
provides particular insight into the phenomenon
whereby people on different status levels in
Nigeria, particularly in the south, are not as
sharply segregated as in Western European soci-
ety. People occupying high positions continue to
identify themselves with their less fortunate
relations by virtue of their membership of
kinship and ethnic groups, and interact freely
with them during their frequent meetings and
festivities of those primary groups. In theory
and in practice those in high positions continue
to be easily accessible to their less fortunate
‘brothers’ and ‘sisters.’ This explains why
those in lower statuses tend to look beyond
their immediate social status and rather focus
their aspiration on those among their kinship
and ethnic group ‘who have made it,’ who
have become ‘big men’ or - less frequently -
‘big women.’ The psychological barriers be-
tween the different status levels, which charac-
terize our Western European society, are lack-
ing (cf. Jahoda 1966 for Ghana). A situation
where these general high social aspirations pre-
vail vis-à-vis limited possibilities will not fail to
engender frustration among a majority of the
population.
On the part of the few who have made it,
the situation is equally frustrating. These have
to cope with the real and imagined envy and the
constant demands of their relations in terms of
hospitality, financial, and other assistance,
which they are unable to meet fully. The social
setting is such, however, that they are obliged
to help their less fortunate relations and tribes-
men. Where such obligations could not be met
feelings of guilt are likely to arise in the form of
fear of supernatural retribution based on their
belief system. The urban setting with its new
possibilities of social mobility thus generates
new forms of personal misfortune such as stress,
feelings of inadequacy, or mental break-down.
A further concomitant symptom of modern
life are new forms of diseases in addition to the
old diseases, the incidence of which latter has
been reduced somewhat by improved condi-
tions of hygiene and medical care. Examples of
the new type of diseases are the high incidence
of hypertension resulting in the sudden death of
even young people, and the rapid increase in
cases of venereal diseases such as syphilis and
gonorrhoea. In spite of the belief in the efficacy
of modern medicine such as antibiotics, yet the
abuse of such drugs has often resulted in cases
of resistance to cure. Such circumstances give
rise to attribution of supernatural causation to
the persistence of the disease. Also the old
familiar diseases, which have not been totally
eradicated, when they persist or result in death
despite the traditional methods of cure, occa-
sion the recourse to beliefs in supernatural
causes. Such deseases include skin diseases,
bone ulcers, measles, whooping cough, malaria,
tuberculosis, smallpox, typhoid cholera, and
leprosy.
A frequent new form of personal misfor-
tune is the high incidence of serious or fatal traf-
fic accidents occuring not only in the towns but
along the highways during weekend visitations
of urban dwellers to their respective villages.
The present population of Calabar estimat-
ed at 130,000 includes a considerable number
of immigrants. In the absence of statistical data
their number cannot be easily estimated. The
largest group of immigrants consists of the
Ibibio and Annang from the thickly populated
so-called mainland part of Cross River State
whose language is similar to that of the Efik
with dialectical differences. Further, there are
immigrants from other, smaller ethnic groups
north of Calabar referred to as the Upper Cross
River area. The ethnic groups of this area
include also the Yako made famous by Daryll
Forde in his studies of their double descent
system. Other ethnic groups represented in
Calabar include the Igbo, also from eastern
Nigeria, the Yoruba from the west and the
Hausa from the north, the latter living relatively
segregated in sabong gari (Hausa, literally ‘new
town,’ a term actually denoting the quarter
occupied by non-muslim immigrants in Hausa
cities and towns).
It remains to be mentioned that the area
under study as compared to other areas within
south-eastern Nigeria used to be notorious for
its fears of witchcraft, witchcraft persecutions,
and purges (cf. Jones 1970).
Anthropos 81.1986
Explanatory and Remedial Modalities
557
2. Explanatory Modalities for Personal
Misfortune
People have to cope with personal misfortunes
as part of their normal daily life. However,
there are circumstances when personal misfor-
tune - no matter how serious - is no longer
taken for normal but gives rise to suspicion and
attribution of supernatural causation.
As indicated above such is the case when
diseases persist despite western and/or tradi-
tional medication, when death occurs unexpect-
edly without previous signs of ill-health, when
success in school, profession, or business is not
forthcoming, or when an individual or a family
experiences several misfortunes at a time or in
short succession. The explanatory modalities
used in such cases include the following:
3) punishment by ancestral spirits for contra-
vention of cultic lores and practices;
b) possession by ndem, i.e., nature spirits,
particularly mamiwata or river goddess;
c) application of an occult power called
umen;
d) sacrifice to supernatural agencies in return
for favours called unam okuk;
e) application of bad medicine (ibok or collo-
quially juju) ;
0 witchcraft (ifot).
The common characteristic of all these
explanatory patterns is that the affected person
is always at the receiving end, i.e., the cause of
misfortune is always external to the sufferer.
The affected person is a victim of external
mfluences whereby in two cases (a and b) the
cuuses are supernatural agencies, whereas in the
°ther four cases the cause of misfortune is
through application of occult means by fellow
human beings. In order to better differentiate
the implications of ifot or witchcraft as an
explanatory modality for personal misfortune
the other modalities listed above deserve some
cursory explication.
V The attribution of personal misfortune to
Punishment by ancestral spirits for contraven-
h°n of cultic lores and practices is found only
^thin the area of jurisdiction of the ancestors,
1,6-, such attribution could only be made by real
°r putative descendants of the ancestors turned
to spirits and living within the area of jurisdic-
tion
tion of the spirits. The implication is that the
influence of the ancestral spirits does not extend
beyond the territorial boundaries of the descent
group which is particularly circumscribed by the
surrounding hills and rivers. In other words, the
ancestral spirits are supposed to operate only
within their respective constituency. Conse-
quently, the attribution of personal misfortune
to punishment by ancestral spirits is hardly
found among the immigrant settlers in Cala-
bar.
An example of such attribution is the fol-
lowing case study:
A ten year old Efik girl was sickly over a
period of several months. She was named
Arit (pseudonym as all personal names used
in this article) after her paternal grandmoth-
er who was living in the same household
with the girl’s parents. This grandmother, a
member of the Presbyterian Church named
in Efik aqua ufok, meaning ‘big church,’
i.e., established church, consulted a medi-
cine-man to find out the cause of the pro-
tracted ill-health of her eldest granddaugh-
ter. It was revealed to her that the girl’s
health condition was as a result of a contra-
vention of cultic lores. It was the woman’s
late mother-in-law, i.e., the girl’s FFM, who
was the cause of the protracted ill-health,
because the girl had been named after her,
meaning the grandmother, instead of her
late mother-in-law. The result was that the
sickly girl was renamed Edak after the
aggrieved ancestress. Thus by swapping the
names the purported resentment of the
ancestral spirit at the contravention of the
cultic order of nomenclature was presumed
to have been assuaged, and all was well.
b) Recourse to the attribution to possession
by nature spirits, ndem, particularly mamiwata
or river goddess, as an explanatory modality for
personal misfortune is often had in cases of
abnormal behaviour. Such cases include people
who indulge in soliloquy or people subjected to
periodic convulsions which could be diagnosed
as epileptic attacks by western trained medical
doctors. The nature spirit ndem supposed to
have possessed such people is considered selec-
tive in his choice. In the case of a pretty girl or
iropos 81.1986
558
Gudrun Ludwar-Ene
woman who so behaves abnormally it is said
that ndem has taken her to wife and if a
handsome boy or man such has been chosen as
a boon companion.
The term mamiwata which is colloquially
used in broken or Pidjin English does not
appropriately convey the implications of the
Efik concept of ndem. Mamiwata - in English
‘water woman’ - derives from pictures imported
from Asia or Europe showing the torso of a
snake-haired beautiful woman like a gorgon and
the scaly hind part of a fish. The indigenous
concept is more extensive in meaning.
I came across four cases of ndem-posses-
sion, all women, in connection with my research
into the significance of indigenous spiritual
churches for women in West African towns.
Three of the women had recourse to the minis-
tration of spiritual churches. The fourth woman
took advantage of her situation by declaring
herself a medium of ndem to whom a clientel of
patients with similar ailments resorted for
cure.
c) Umen (Efik, literally ‘magnet’) denotes the
ability of charming a sleeping person out of his
or her locked room and abusing such person
without his or her knowledge. The belief in
umen is often used by youngsters to account for
their absence at night from home or boarding
school in order to avoid punishment. Married
women involved in extra-marital sexual affairs
often resort to umen-explanation for their inno-
cence.
d) Unam okuk (Efik, literally ‘meat of
money’) is an explanatory modality that found
its highest currency since the 1960s. This was
the time when Nigeria became independent: a
time that called for indigenous leadership in all
sectors of society - in politics, commerce, and
industry; a time when the country experienced
the acquisition of enormous wealth through the
export of crude oil. As a result people in all
walks of life acquired personal wealth and
concomitant prestige over night.
The belief in unam okuk implies that in
order to become rich over night a person had to
enter into a sort of contract with some super-
natural agent or power whereby he or she is
obliged to make a sacrifice in return for the
favour. The sacrificial lamb (unam) would gen-
erally be somebody very close and dear to the
supplicant, very often a child, parent, sibling, or
spouse, and in the fault of which the supplicant
forfeits his life or the acquired wealth. This
belief is reminiscent of the legendary Faustus.
The suspicion of unam okuk often arises in
cases whereby a wealthy person either dies
under mysterious circumstances or loses his
acquired wealth suddenly. Other cases include
when a nouveau riche has a misfortune of losing
by death a very close and dear relation. The
attribution of unam okuk finds currency only in
gossip and never in the form of direct accusa-
tion against the person concerned. The imputa-
tion of unam okuk arises mainly in cases where
a person acquired his or her wealth in a shady
manner and failed to live up to the traditional
kinship and ethnic expectations and obligations.
Herein lies the most probable explication of the
currency of unam okuk imputation. It might be
considered as a reaction against the new un-
equal distribution of wealth and the abandon-
ment of the traditional acephalous system or
reciprocal distribution of wealth. This explana-
tory modality may be considered as a means for
the less fortunate in wealth and concomitant
prestige to ventilate their envy and frustration.
e) Whereas the attribution of ndem-posses-
sion, umen, or unam okuk as an explanatory
modality is to specific cases of personal misfor-
tune, the attribution of bad medicine (ibok or
juju) on the other hand is to a wide variety of
cases. The use of ibok to cause harm or injury is
accessible to anyone provided one has the
wherewithal to procure the ‘means’ from a
specialist. The acquisition of ibok or juju (Efik:
ndifak ibok) is supposed to endow the possessor
with the ability to cause harm or injury to his or
her rival or enemy, e.g,, to kill through thun-
derbolt or road accident, or to cause illness
through handshake or administration of potent
potion. To harm somebody by means of bad
medicine is referred to in Efik as ndito owo
ibok, literally ‘to strike somebody with ibok)
reminiscent of the striking of a thunderbolt or
lightning.
Ibok as a means of causing harm has a wide
range of uses because it could be applied in
many situations of rivalry or competiton such as
in cases of land dispute, inheritance, competi-
Anthropos 81.1986
Explanatory and Remedial Modalities
559
tion for high office both in traditional system of
leadership and in profession. Ibok is also resort-
ed to in situations of rivalry among co-wives in
a polygynous household. In circumstances of
rivalry, controversy, and competition, when
one of the parties came to harm no matter how,
the immediate implication would be that such
harm had been occasioned by one’s opponents
or rivals through the use of ibok or juju. The
accusation of the use of ibok obtains among
social equals.
3. Witchcraft as Explanatory Modality
As explanatory modality the concept of ibok
leads immediately to that of witchcraft or ifot
for very often personal misfortunes attributed
to the one could equally well be ascribed to the
other.
Ifot refers on the one hand to the supposed
occult power by means of which one person can
harm another, and on the other hand to the
person in possession of such occult or mystic
power. The symbols of ifot are nocturnal
animals such as the bat, firefly, or owl into
which people believed to be in possession of ifot
are capable of transforming themselves. Witch-
os operate at night and as such are referred to
in Efik as mbon okon eyo, meaning ‘people of
the night.’ The belief is that such people at
night would leave their physical body, fly
through the air, and congregate with their like
on top of unusually high trees where they would
toast on their victim. A neophyte to the witch
society is expected to present a victim for his or
her initiation. Witches are supposed to visit and
Prey on their victims while the latter are sleep-
ing at home under closed and locked doors.
The feeling of suffocating pressure on the chest
as well as nightmares are interpreted as moles-
tation by witches. Real and putative scratches
°n one’s body are said to have been afflicted by
Witches during sleep. Nurses on night duty often
report of their efforts to calm down excited
Patients complaining of scratches on their arms
and legs which they attribute to infestations by
Witches. People suffering from constant night-
mares are considered to be under the spell of
Witchcraft. People who went to bed seemingly
hale and sound, but are found dead at dawn,
are said to be the victims of ifot. The recurrency
of festering bone ulcers is also attributed to the
ethereal infestation of witches. Hence the Efik
expression ‘ndita owo ifot,’ meaning ‘to eat
somebody by witchcraft.’
As to the method of acquiring witchcraft it
is difficult to elicit distinct ideas. One opinion
has it that ifot is transmittable by the addition of
a slimy substance in cooked oily food. On this
point the favourite dishes of the people in the
area under study are mostly of the oily, slimy
potpourri type. Consequently, every real or
putative enemy is liable to be accused of witch-
craft. The above method of transmission is not
far remote from the belief in the inheritance of
witchcraft. Thus a person might be suspected or
accused of witchcraft on the basis that the
parent of such person was considered a witch.
Here opinion is silent on the method of trans-
mission of witchcraft by inheritance - apparent-
ly through parental administration in potpourri
delicacies.
The above explanatory modalities for per-
sonal misfortune are not mutually exclusive of
each other in their application to specific cases.
The choice of interpretation often depends on
the interests of the respective parties affected
by the misfortune.
An ample illustration of this is the following
case study:
Dramatis personae (all Efik from Calabar):
Ego: a civil servant;
Ego’s wife: a primary school teacher;
Ego’s mother: a prosperous business
woman.
Case history (time-span c. two months);
Shortly before the onset of ill-health Ego
was retrenched from service with no income
or personal savings to fall back on. Conse-
quently dependent on the meager income of
his wife who, in addition, had four children
to support. He must have suffered from feel-
ings of inadequacy and frustration. There-
after constant tension and altercation in
his matrimonial home with first signs of
ill-health culminating in the removal of Ego
to his mother’s house. There his condition
became worse. Removal to hospital and
Anthropos 81.1986
560
Gudrun Ludwar-Ene
treated for kidney complaint. Removal
from hospital of patient by his mother for na-
tive treatment allegedly occasioned by lack
of response to hospital treatment. Treat-
ment by different native doctors based on
different diagnostic divinations. Despite
purported initial response to the ministra-
tion of the native doctors the patient’s con-
dition deteriorated culminating in death.
Interpretations
Ego who took his membership of the exclu-
sive Ekpe cult very seriously considered his
adverse circumstances as due to his contra-
vention of some cultic prescriptions.
Ego’s mother attributed his poor health
condition and subsequent death to the
administration of love potion (ibok ima) to
Ego by his wife.
Ego’s wife and relations considered Ego as
a sacrificial victim of unam okuk on the part
of Ego’s mother. Ego’s mother’s lineage
was reputed for indulgence in unam okuk
cult as an account for their prosperity. E.g.,
Ego’s mother’s sister, also a relatively pros-
perous woman, survived her adult children
as well as her husband. Also Ego’s mother
lost previously an adult son. Outsiders opin-
ed that Ego’s mother as a hard-headed
and tight-fisted prosperous business woman
and a recluse at that might be a witch who
thereby had offered her late children as
victims at the periodic nocturnal conviviali-
ty of witches.
4. The Specific Social Context in which
Witchcraft is Used as an Explanatory
Modality
As already indicated the above listed explanato-
ry modalities have one thing in common, name-
ly that the causes of personal misfortune are
always extrinsic to the sufferer. Such causes are
either the direct intervention of supernatural
agencies or the machination of fellow human
beings by invocating such supernatural agencies
or applying occult power. The latter attribution
involves social relationships - in cases of witch-
craft between the sufferer, the accuser as well
as the person accused of witchcraft. In some
cases the sufferer and the accuser are one and
the same person. The relationships obtaining
between the parties concerned have three dis-
tinctive features: Firstly, the relationship is
usually very close, in most cases between kins
or affines. Witchcraft suspicion could also arise
between persons not related and even belonging
to different ethnic groups but in close contact
with each other, e.g., in overcrowded urban
premises. Secondly, the person accused of
witchcraft is socially more vulnerable than the
accuser. Thirdly, the motives often imputed to
the person accused of witchcraft are envy,
jealousy, or vengeance for some harm or injus-
tice done him by the victim. Here it is presup-
posed that witchcraft suspicion or accusation
arises in circumstances when the relationship
between the parties is already strained.
The following case studies are illustrative of
the social relationships under which witchcraft
suspicion or accusation arises:
Case One
A married couple, Gloria and Okon (she a
school teacher, he a civil servant), lived
together with their common daughter and a
son of Okon’s married sister living with her
husband in a far-off town. When the boy
died after a brief illness Gloria was suspect-
ed of having caused his death by witch-
craft.
Long before the death of the child the
relationship between Gloria and Okon had
been highly strained and tense. Okon found
his wife intractable, while Gloria on her
part considered herself her husband’s social
equal and thus refused to be brow-beaten
by him. In the dispute between the couple
Okon’s sister took sides with him against his
wife. Gloria was thus earmarked among her
husband’s kin as a bad and wicked wife
which tantamounted to her being suspected
of witchcraft. Soon after the marriage broke
down and Gloria with her daughter left the
matrimonial home.
Case Two
Edet, an illiterate farmer, and his wife
Grace lived with their two sons in the
outskirts of Calabar. Grace deserted her
husband and sons while they were still
Anthropos 81.1986
Explanatory and Remedial Modalities
561
small, and lived in a far-away Igbo town as
a prostitute. Edet took in another woman
as a housekeeper and wife with whom he
had no issues. Many years thereafter, when
the children had grown to adulthood, Grace
returned to the matrimonial home and was
received back by her husband. After some
time one of the sons already married and
living with his own family in the same
compound as his father died after a brief
illness. Grace and her other grown-up son
accused the second wife of having caused
the death of the diseased by witchcraft and
in effect physically attacked her destroying
her personal effects in the process. The
hapless and defenseless woman’s protesta-
tion of innocence was met with the resolu-
tion to consult a diviner to confirm her
guilt. While Grace and her son were con-
sulting a diviner the accused woman fled for
her life.
Similarly in this case the accused wife could
not count on the husband’s protection. In
the previous case the husband’s protection
was not forthcoming because of the strained
relationship between the couple. In the
latter case the husband had some guilty
conscience at the death of his son for not
having taken his son’s complaints of pain
seriously. And quite obviously his feeling of
attachment to the first wife who was also
the mother of his sons was stronger than
that to his second wife.
Case Three
This case involves a triple misfortune affect-
ing an extended family - business failure,
chronic hypertension, and absence of male
progeny.
To find out the cause of such multiple
misfortune the family head, an engineer by
profession, commissioned a celebrated wo-
man diviner from his home village near
Calabar to get to the roots of his mishaps.
After several expensive seances held in the
affected household the diviner identified
the engineer’s mother who lived with him in
the same household as the cause of the
misfortunes. Thereafter the mother, since
then an encumbrance, was obliged to leave
Anthropos 81.1986
the son’s house and returned to her home
village.
It is interesting to note in this case that
many years before, the first wife of the
engineer accused the same mother of
having caused the death of her first son and
the serious illness of her second son. At the
time of this previous accusation, however,
the relationship between the engineer and
his first wife was highly strained. Conse-
quently it was the estranged wife rather
than the mother who had to be booted out
of the household on that occasion.
5. The modi operandi in Cases of Suspected
Supernatural Causes of Personal
Misfortune
In cases of suspected supernatural causes of
personal misfortune, in which the suspicion falls
on the machination of a particular person as
well as where the suspected agency is unknown,
recourse is often had to any of the following: tra-
ditional specialists, indigenous spiritual church-
es or prayer-houses. The consultation of such
bodies could be simultaneous or in succession
depending on the persistence of the affliction as
well as the desperate condition of the sufferer.
Traditional specialists
Those are of three categories: abia ihok, abia
idiong, and aw a idiong.
Abia ibok literally means ‘one who heals by
medicine.’ Ibok or ‘medicine’ has four implica-
tions: (1) a remedial substance like herbal
drugs prepared and administered for its thera-
peutic efficacy; (2) ibok also refers to charm,
spell, or fetish colloquially often also subsumed
under juju-, (3) ibok means mystic power ascrib-
ed to people with extraordinary ability or skill
in different walks of life, e.g., intrepid warriors
and hunters or people inordinately successful in
business and academic attainments; (4) in a
negative sense ibok also refers to the ascribed
ability of a person to cause harm by remote
control through the possession of occult powers
or the ability to invoke supernatural agencies to
cause harm. Thus violent death, destruction of
property by lightning, or ghastly accidents are
562
Gudrun Ludwar-Ene
usually attributed to the machinations of ene-
mies using such means as mfam (destructive
occult or mystic power), ekpo (evil spirit),
ekpinon (thunderbolt), or atabrinyang (sea-
demon).
Abia idiong literally means ‘spirit healer,’
i.e., one who heals through consultation of the
spirits (idiong) to determine the cause of the
misfortune and thereafter prescribes the thera-
py-
Awa idiong is the ‘one who sacrifices to the
spirits.’ His task is divination and subsequent
appeasement of the spirits through sacrifice.
Of the three categories of traditional spe-
cialists the abia ibok, colloquially also ‘medi-
cine-man’ or ‘native doctor,’ has the widest and
most inclusive area of operation - he divines,
sacrifices, provides protective and destructive
charms, and cures by means of traditional medi-
cation. Those abia ibok who concentrate on
curing by means of traditional medication are
called ‘herbalists’ in multilingual Calabar mu-
nicipality, practising their profession in so-
called ‘herbal homes.’
The first step in the process of consulting a
traditional specialist consists in the presentation
of the problem or anamnesis. In this way the
specialist obtains an insight into the case
history, particularly of the client’s or patient’s
social milieu, his conflicts, fears, and apprehen-
sions. Often the specialist would ask directly:
‘Whom do you suspect?’ Such direct inquiry is
more often made in urban areas, where the
social relationship is more impersonal, than in
the rural areas, where the medicine-man or
diviner most often is part of and familiar with
the social milieu of his clients or patients.
The second step is the identification of the
causes of the misfortune by means of divina-
tion. Two lines of procedure are often followed
here. Most often the specialist himself operates
and interprets the divinatory devices such as
water or crystal-gazing, casting of beads or
cowrie shells etc., or alternatively the client or
patient is made to manipulate the devices him-
self or herself, e.g., crystal-gazing. In the latter
case the client/patient is given some potion to
drink containing hallucinogen whereby the suf-
ferer is able to see the image of his or her
enemy in the crystal. The specialist usually
attributes the misfortune to either of the two
general causes, namely supernatural agencies or
the machinations of personal enemies, without
being specific as to the latters’ identity. In
respect of enemies the specialist’s description is
such as to enable the clients/patients to identify
the responsible person themselves.
A third step usually employed by the spe-
cialist is to impress on his client/patient his
competence as a medicine-man or diviner. He
would announce, for example, that the enemy
had buried at a definite spot some ‘medicine’
which was the cause of the misfortune. The
subsequent discovery of the buried ‘medicine’
by the client/patient is a proof of the compe-
tence of the specialist whereby the latter would
be considered as having been endowed with su-
pernatural efficacy as diviner. By this means
the specialist wins the confidence of those con-
sulting him and faith in his ability to effect a
cure.
The fourth step is therapeutic prescriptions.
In cases of the machinations of enemies using
ifot or ibok the cure would be the preparation
and administration of protective medicine. For
the preparation of such medicine the client/
patient is obliged to provide certain ingredients
as well as making some cash payment. The
required ingredients are usually goats, chickens,
eggs, claws of particular animals, alligator pep-
per, cola nuts, etc. The quantity and quality of
ingredients very often depend on the status and
wealth of the client/patient. Rich urban dwellers
are often charged in addition fees in terms of
thousands of Naira.
The following are the methods of adminis-
tration of the specialist’s therapy: The medicine
or concoction is placed on the client/patient’s
head accompanied by the recitation of some
magic formulas or the invocation of protective
spirits. Incisions are made on the client/patient’s
body, usually on the brow, neck, or shoulders,
and the prepared concoction thereby rubbed in-
Some protective medicine in form of talisman
or amulet is given to the client/patient to be
worn. Further protective medicine is given to
the client/patient to be buried in his house of
premises to obviate further disaster. In addi-
tion, a visitation could be conducted by the
specialist whereby the house, premises, and
Anthropos 81.1986
Explanatory and Remedial Modalities
563
members of the household are ritually purified.
The purification usually consists of sprinkling of
sanctified liquid or spraying of some powdery
substance, accompanied by the incantation of
magical formulas and the invocation of benign
spirits.
The function of the traditional specialist
ends with the administration of the therapy
coupled with the evocation of the client/
patient’s confidence in its efficacy. In cases
where the expected effects were not forthcom-
ing the reasons would not lie with the special-
ist, but rather with the client/patient for either
lack of scrupulous adherence to the enjoined
prescriptions or misplaced confidence. The mat-
ter of bringing the accused or suspect to book is
left to the whims and caprices of the client/
patient. Thus, in addition to the protective
tnedicine administered by the specialist, the
elient/patient is expected to avoid any further
contact with the suspected or accused person.
In cases involving witchcraft suspects the usual
prescription is to sever all contacts with such
Persons. Where such suspects live within one’s
household they are to be expelled by making
their continuous stay unsufferable, and where
Accessary by force. Thereafter the household is
to be subjected to further purification. As
Mentioned above the witchcraft suspect is usual-
ly in a socially vulnerable position and as such
could not effectively enlist the support of other
Members of the community. This point is amply
exemplified in the case studies stated above.
Spiritual churches
Although fees charged by the traditional spe-
cialists are usually to foot in accord with the
financial abilities of the clients, many poor
Potential clients would rather enlist in their
Predicament the services of the relatively recent
institutions of indigenous spiritual churches.
The proliferation of indigenous spiritual
churches in Calabar began in the early thirties
°I the current century. Presently the number of
snch churches within Calabar municipality
ah)ne is over 200. They are founded on the basis
°I Christian beliefs and as such conceive them-
sdves as sharply differentiated from traditional
SVstems of beliefs and practices. Their members
and congregations consist of people having simi-
Anth
lar problems as those who consult the tradition-
al specialists as demonstrated, e.g., by Callaway
(1980) for the clients of the babalawo and the
members of the Cherubim and Seraphim Soci-
ety among the Yoruba. Thus indigenous spiritu-
al churches and traditional specialists compete
with each other in ministering to the needs of
people in their fears of the occult machinations
of enemies.
A person having such problem first has an
audience with a pastor or other functionaries of
a spiritual church which beforehand has been
recommended to him or her as ‘powerful,’
capable of solving his or her problems.
During the audience or consultation the
minister would impress on the supplicant the
importance of praying and fasting in order to
attain God’s protection against enemy attack.
Such initial audience ends with the pastor’s
laying of hands on the supplicant’s head with
supplication of God’s protection followed by
anointing with sanctified water or oil. Thereaf-
ter, depending on the wish of the supplicant,
the church functionaries visit him or her at
home and thereby also consecrate his or her
household with sprinkling of sanctified water or
oil. It is not difficult to discern the procedural
similarity between these Christian churches and
the traditional specialists.
A particular attraction of the indigenous
spiritual churches is vision (ngkukut, from kut
= to see) and its manifestation in prophecy
(ting ngkukut, literally ‘to say ngkukuf) during
their manifold congregations which bears a
particular analogy to the divination of the tradi-
tional specialists. By means of prophecy the
congregation members are usually warned
against impending attacks by enemies (usua)
and given prescriptions as to how to ward off
such attacks.
The following summary example illustrates
the usual trend in the delivery of a vision:
There is in our midth a pregnant woman
whose womb has been transformed into a
plastic bag by an evil person. In conse-
quence all pregnant women here present
are enjoined in their own interest to reas-
semble here on Tuesday set aside for spe-
cial prayer and fasting session.
iropos 81.1986
564
Gudrun Ludwar-Ene
The transformation of a woman’s womb
into a plastic bag - colloquially called ‘water
proof - is an ever recurrent theme of visions.
This appears to be a latter-day version of the
traditional attribution to locking up by witch-
craft the womb of a woman suffering from
infertility or hard and protracted labour. One
often reads in newspaper reports of women
pregnant upwards of five years and whose
eventual delivery of children without labour was
only made possible through the intercession of
spiritual churches. In similar cases a traditional
specialist would claim to have unlocked the
womb.
In cases of open profession of personal
problems by individual members of the congre-
gation, visions would be had revealing the
sources of the affliction, e.g., witchcraft, and
the prescriptive means of succour. The follow-
ing is a case in point cited here as an illustrative
example:
The presiding senior pastor of a congrega-
tion once openly complained of persistent
nocturnal molestation by his enemies.
Shortly thereafter a vision was had in which
he was warned against shaking hands with
the ‘big people’ in his assembly, i.e., the
elders and the junior pastor one of whom
was a witch. It was further revealed that the
culprit would eventually be exposed at a
convocation of all the pastors of the church
organisation in Calabar due to be summon-
ed by the bishop of the see.
Prayer-houses
A third alternative at the disposal of people
with problems suspected of supernatural causa-
tion is recourse to prayer-houses (ufok akam).
These subserve functions similar to those of the
indigenous spiritual churches. However, in con-
trast to the latter, prayer houses have no
liturgy, no hierarchy of prelates, and no perma-
nent standing membership. Their functionaries
consist of spiritually gifted persons who through
prayers, visions, and prophecies are able to rid
or alleviate their patients of their problems. The
visitation to prayer-houses ceases with the
attainment of the envisaged cure or in the
absence of all hope for alleviation. In either
case the patient would be obliged to pay an
agreed upon sum of money at the termination
of his or her visitation.
In both institutions - indigenous spiritual
churches as well as prayer-houses - the divina-
tory acts of the traditional specialist as means to
find out the hidden causes of personal misfor-
tune are substituted for visions and prophecies
on the part of spiritually gifted functionaries,
congregation members, or fellow patients.
However, whereas the traditional specialist has
at his disposal a broad spectrum of supernatural
causes to account for his clients/patients’ misfor-
tunes, the explanatory modalities in the indige-
nous Christian churches and prayer-houses are
limited mainly to the supernatural machinations
of fellow human beings - ‘enemies’ or usua.
Possession by ndem is occasionally, although
very rarely, identified as cause of personal mis-
fortune, while the attribution to punishment by
ancestral spirits is never found in those institu-
tions.
The overall remedy propagated is faith in
the supreme power and omnipotence of God,
Jesus, and the Holy Spirit. For the faith to be
effective, i.e., to heal and immunize the be-
lievers against any further evil machinations of
their real and putative enemies, it must be
expressed in prayer and in the active participa-
tion in the manifold activities of those relatively
recent Christian institutions.
6. Concluding Remarks
As could be seen from the above the attribution
of supernatural causation is still common among
the Efik-speaking population of Calabar, irres-
pective of their level of formal education, thus
lending further support to Evans-Pritchard’s
statement made with respect to witchcraft be-
liefs among the Azande, namely that ‘... belief
in witchcraft in no way contradicts empirical
knowledge of cause and effect’ (1937: 73).
Suspicion of supernatural causation arises
whenever the circumstances of personal misfor-
tune including those misfortunes involved in
modern urban life are considered as extraordi-
nary or unnormal. In such cases any of the six
supernatural causes differentiated, including
witchcraft, could be attributed all of which are
Anthropos 81.198^
Explanatory and Remedial Modalities
565
part of the traditional belief system. Which of
them is used as explanatory modality partly de-
pends on the nature of the personal misfortune
as is the case with ndem-possession, umen,
and unam okuk. As to the other concepts
discerned, i.e., punishment by ancestral spirits,
application of medicine (ibok) and witchcraft
(ifot), there is no direct correlation between the
nature of the misfortune and the supernatural
cause attributed. Their application is to a wide
variety of cases. However, the attribution to
punishment by ancestral spirits is restricted to
those who live within the area of jurisdiction of
the ancestors, i.e., to the indigenous ethnic
groups within the town. In the case of ibok and
ifot attribution both of which involve interper-
sonal relationships, the nature of the relation-
ship has a bearing on the choice of the explana-
tory modality. However, as was demonstrated,
one and the same personal misfortune can be
explained in different ways depending on the
interests of the parties concerned.
In order to confirm the suspicion of super-
natural causation, specify the cause and find out
the appropriate procedure to alleviate or end
the misfortune recourse is often had to special-
ists. During the last decades indigenous Chris-
tian churches and prayer-houses have continu-
ously gained in importance as institutions minis-
tering to the needs of people in their fears of oc-
cult machinations of enemies, thus competing
With the traditional specialists for clients or pa-
tients. While their explanatory modalities are
not basically different - although reduced - as
compared to those of the traditional specialists,
|t is in the domain of remedial modalities used
in those Christian institutions that most remark-
aMe changes have occured in the area under
study.
it must be noted here that the article is a by-product
°i an empirical research into the significance of
mdigenous spiritual churches for women in West
African towns conducted in Nigeria from Nov. 1982
to Aug. 1983 and sponsored by the Deutsche For-
schungsgemeinschaft .
Abstract. - The article is concerned with concepts of
supernatural causation of personal misfortune and subse-
quent remedial modalities as used by the Efik-speaking
indigenous and immigrant groups of Calabar municipality
situated in south-eastern Nigeria. The area - notorious for
witchcraft suspicion and accusation - has been exposed to
western formal education for nearly one and a half
century.
Six concepts of supernatural causation of personal
misfortune are differentiated of which witchcraft is given
special consideration. In order to better differentiate its
implications as an explanatory modality for personal mis-
fortune, the other concepts are discussed in a cursory and
comparative manner. After illuminating the specific social
context in which witchcraft attribution occurs, the rele-
vance of personal interest for the choice of explanatory
modalities is emphasized.
In cases of suspected supernatural causation of per-
sonal misfortune recourse is often had to the services of
specialist agencies. There are three different types of such
agencies available in town, namely traditional specialists,
indigenous spiritual churches, and prayer-houses. Their
various remedial modalities used to alleviate or end their
patients/clients’ misfortunes are presented and compared.
[West Africa, Efik, Ibibio, Annang, Traditional belief
system, Witchcraft, Indigenous spiritual churches]
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1970 A Boundary to Accusations. In: Mary Douglas
(ed.), Witchcraft, Confessions, and Accusations;
pp. 321-332. London; Tavistock.
Renaat
Devisch
Se recréer femme -
Manipulation sémantique d'une
situation d'infécondité chez les
Yaka du Zaïre
pp. 260. DM 58,-
Collectanea Institut! Anthropos,
vol. 31
"Cet ouvrage ethno-médical traite du
culte khita dont l’objectif est de
garantir la fécondité à la femme.
L’étude se base sur minutieuses
recherches effectuées auprès des
Yaka, au nord du fleuve Kwango en
République du Zaïre. L’auteur a vécu
lui-même de janvier 1972 à octobre
1974 dans 13 villages-Yaka situés dans
la savane qui longe la frontière
orientale de l’Angola, environ à 450
kilomètres au sud de Kinshasa."
31
c O lL E C T ANEAINSTITUTIA^
RENAAT DEVISCH
SE RECRÉER
FEMME
Manipulation sémantique
d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre
Né en 1944 et de nationalité belge, Renaat
Devisch est licencié en philosophie ainsi que
licencié et docteur en sciences sociales. Il est
actuellement professeur associé au Centre
d’anthropologie sociale et culturelle de la
«Katholieke Universiteit Leuven», où il dirige des
recherches en anthropologie médicale sur les
rapports entre symbole et symptôme.
On commande à:
DIETRICH REIMER
VERLAG,
Unter den Eichen 57,
1000 Berlin 45, West Germany
Jacques
A.Theuws
Word and World -
Luba Thought and Literature
pp. XI+ 198. DM 32,-
Studia Instituti Anthropos, Vol. 32
"The texts have a simple but often
striking literary quality which must
appeal to the sensitive reader. There
is a charm in the myths and the
legends, in the fables and the stories
which evokes the popular/ stories of
our own literary past. There is a
pungency in some of their proverbs
which is enjoyable in its own right.
There is an authentic religious ring to
the best of their prayers and
invocations."
Jacques A. (Th.) Theuws was born on November
15,1914 in Belgium. He joined the Franciscan
Order and was ordained a priest in 1940. He
graduated from Louvain University and
obtained his Ph.D. in 1953. As a missionary and a
researcher he worked among the Luba of
central Shaba (Zaire) from 1947 until October
1969.
Orders to:
INSTITUT r
ANTHROPOS
Arnold-Janssen-Str. 20,
5205 St. Augustin 1, West Germany
Anthropos 81.1986: 567-581
Aspekte der Oralität und Literalität
Ihre Implikationen für das Geschichtsbewußtsein der
muslimischen Nagerkuts in Nordpakistan
Jürgen Frembgen
l
Das Interesse an der Geschichte ist in den
verschiedenen Kulturen unterschiedlich entwik-
kelt (vgl. Schott 1968: 187 ff.); in Nordpakistan
haben die Nagerkuts ein deutliches Geschichts-
bewußtsein, das durch die Islamisierung
schließlich verstärkt wurde und sich in volleren
Formen entfaltete. Hier soll nicht der Frage
nachgegangen werden, inwieweit etwa die
mündlichen Überlieferungen Nagers als Quel-
len historischer Aussagen gewertet werden kön-
nen und in der weiteren Problematik der Chro-
nologie zu berücksichtigen sind. Vielmehr geht
es darum, Zeugnisse der Oralität und Literalität
als konstituierende Faktoren des indigenen
Geschichtsbewußtseins darzustellen. R. Schott
definiert ein solches Bewußtsein als „die Erin-
nerung an Ereignisse, die Menschen erlebt oder
bewirkt haben und die als wirklich geschehen
überliefert werden“ (Schott 1968: 170). Es geht
mithin vor allem um den Stellenwert der eige-
üen „ideologischen“ Geschichte, die sich
schließlich mit einer modernen „objektiven“
Historie verbindet, teilweise in sie einmündet
Jürgen Frembgen, Dr. phil. (Heidelberg 1984), M.A.
(Bonn 1981); Ethnologie, Vergl. Religionswissenschaft,
Orientalische Kunstgeschichte; Lehrbeauftragter Univ.
Bonn (1981-1985), Mitarbeiter der Völkerkundemuseen
’n Frankfurt (1985) und St. Augustin (1985), seit 1986
Wissenschaft!. Volontär am Hamburgischen Museum für
Völkerkunde. - Publikationen: Religiöse Funktionsträger
in Nuristan (St. Augustin 1983); Zentrale Gewalt in Nager
(Karakorum). Politische Organisationsformen, ideologi-
sche Begründungen des Königtums und Veränderungen in
^er Moderne (Stuttgart 1985); Was sind Fetische? (mit
JF. Thiel; Frankfurt 1986); Alltagsverhalten in Pakistan
(pöttingen, im Druck); sowie zahlreiche Aufsätze v.a.
nber Nager und Hunza (Nordpakistan).
oder auch bereits parallel zu ihr besteht (vgl,
Nadel 1942: 72).
Die Nagerkuts leben als Bergbauern in der
mittleren Zone des unweit von Gilgit (Northern
Areas/Pakistan) nach Norden hin abzweigenden
Hunza-Tales und im Seitental des Hauptortes
Uyum Nager - somit im Herzen des Karako-
rum. Sie sprechen im unteren Siedlungsgebiet
vor allem die Dardsprache Shina, in Ober-
Nager dagegen die altertümliche Restsprache
Burushaski (abgekürzt Bur.Nag.). Als charak-
teristisches Merkmal der politischen Organisa-
tion ist das bis zum Jahre 1972 bestehende
sakrale Königtum hervorzuheben, das in den
segmentären Staat eingebettet war und die Zen-
tralinstanz formte. Seit der Bekehrung zum
Islam shiitisch-imamitischer Prägung (Imami
Shia; Ithna Ashariya), die in das 17./18. Jh.
datiert werden kann, aber möglicherweise ober-
flächlich bereits in einer früheren Missionswelle
durchgeführt wurde, gibt es Anzeichen für eine
Übergangsform des segmentären und des unitä-
ren Staatstyps.
Die früher weit verbreitete Ansicht, Schrift-
losigkeit sei mit Geschichtslosigkeit gleichzuset-
zen, sollte heute überholt sein. Negative Vorur-
teile gingen davon aus, daß gerade sogenannte
„Naturvölker“ keine Geschichte kennten, die
bewußt erlebt oder bewirkt wird; ihre mündli-
chen Überlieferungen ermangeln der schriftli-
chen Dokumente und trügen daher den Charak-
ter der Barbarei (Schott 1968: 166-168). Sowohl
in den älteren Reiseberichten des ausgehenden
19. Jh.s als auch in der populären Literatur, die
im 20. Jh. über die Gebirgsregion des Karako-
rum und besonders das idealisierte Königtum
Hunza verfaßt wurde, wird die Geschichte
Nagers ignoriert (Frembgen 1983: 152). In den
568
Jürgen Frembgen
Darstellungen zahlreicher Autoren, die von
ihrem eigenen eurozentrischen Standpunkt aus-
gehen und häufig noch die ethnozentrische
Sicht der Hunzukuts zusätzlich übernehmen,
erscheinen die Nagerkuts als eine unterlegene,
degenerierte Gruppe, die fast ausschließlich
durch negative, abwertende Aussagen charakte-
risiert wird. Die angenommene historische
Bedeutungslosigkeit Nagers, die letztlich auf
den Mangel an kultur- und sozialwissenschaftli-
chen Forschungen zurückzuführen ist, gipfelt in
der Behauptung des britischen Offiziers R.C.F.
Schömberg: “the Nagiris are thus to all intents a
people without a history” (1935; 159). Entgegen
dieser falschen Einschätzung lassen sich allein
aufgrund mündlicher Traditionen historische
Bewegungen und Veränderungen, der Verlauf
der Besiedlung, kulturelle Entlehnungen, per-
sonengebundene Entscheidungen, moderne
Wandlungsprozesse etc. nachzeichnen. Die
offenbar im Zuge der Islamisierung langsam
und begrenzt verbreitete Literalität tritt dann
als neues Kommunikationsmedium neben die
bis heute nach wie vor wichtige Oralität. Schrift
und Gedächtnis sind in Nager beide Träger des
Geschichtsbewußtseins. Zur Frage nach der
Bedeutung des Bewußt-seins historischer Pro-
zesse bemerkt R. Schott allgemein:
Grundsätzlich kann man darauf antworten,
daß bei allen uns bekannten ethnischen
Gruppen die Vergangenheit nicht als etwas
Selbstverständliches oder gar Gleichgültiges
hingenommen wird, sondern daß die in ihr
stattgefundenen Ereignisse als wesentlich
für die Gegenwart und Zukunft der betref-
fenden Gruppe angesehen und zum Gegen-
stand von Überlegungen und Überlieferun-
gen gemacht werden (Schott 1968: 169-
170).
In Nager wird das Interesse an der Vergan-
genheit im Rahmen mündlicher Überlieferun-
gen in Genealogien, Namenslisten, Erzählun-
gen, kleinen Geschichten und Anekdoten doku-
mentiert, die sich sowohl auf Verwandtschafts-
und Residenzgruppen (Familie, Lineage, Klan;
Dorf), als auch im besonderen auf die einheimi-
sche Herrscherdynastie der Moghlotkuts bezie-
hen. Schriftzeugnisse sind in Zusammenhang
mit dem Königtum und dem von der politischen
Zentralgewalt quasi als Staatsreligion verbreite-
ten Islam sowie überhaupt in Verbindung mit
der Moderne zu sehen. Orale und literale histo-
rische Überlieferungen haben den Zweck, die
Kontinuität der jeweiligen sozialen Gruppe zu
sichern (Schott 1968: 176), z.B. Landnahme
und andere Ansprüche zu legitimieren und all-
gemein den guten Ruf (tarif) einer Abstam-
mungslinie (yua) aufzuzeigen. Funktional stär-
ken sie die Identität und das Zusammengehö-
rigkeitsbewußtsein etwa eines Klans oder einer
Lineage. Hiermit soll angedeutet werden, daß
die Geschichtsvorstellungen der Nagerkuts
nicht „durchweg religiös bedingt“ sind, wie G.
Lanczkowski (1978: 118) generell meint, der im
übrigen in seinen Ausführungen noch von „sta-
tischem Geschichtsdenken“ spricht und als
Beleg die Worte C.H. Ratschows zitiert: „Der
vor- und außergeschichtliche Mensch kennt kei-
ne Zeit“ (in: Lanczkowski 1978: 118).1 Das
folgende ethnographische Material zeigt, daß es
auch in einer - zunächst noch - schriftlosen
Kultur sehr wohl eine Koexistenz linearer und
zyklischer sowie sozial und religiös bedingter
Auffassungen von Geschichte gibt. Gerade bei
der Suche nach dem „Geschichtsbewußtsein“
einer fremden ethnischen Gruppe besteht die
Gefahr, daß sie wegen der Verwendung dieses
vorgeprägten Begriffs von einem eurozentri-
sehen Ausgangspunkt her durchgeführt wird.
Daher soll neben der Außen- auch unbedingt
die Innensicht berücksichtigt werden; Es geht
um das kulturelle Selbstverständnis und die
eigene Interpretation der Nagerkuts - mithin
um Folk-Historie im eigentlichen Sinn. Aus
diesem Grund wurden die wesentlichen Gedan-
ken des vorliegenden Aufsatzes mit Informan-
ten im Feld diskutiert und ihre Vorstellungen in
den Text miteinbezogen.
II
Mündliche Überlieferungen, überhaupt das,
was man als „Gedächtniskultur“ bezeichnen
1 Man denke in diesem Zusammenhang u.a. auch an
die fragwürdige Unterscheidung von „Natur-“ und „Ge-
Schichtsreligion“, die innerhalb der Religionstypologi6
getroffen wurde.
Anthropos 81.1986
Aspekte der Oralität und Literalität
569
kann, werden in Nager von den Alten an die
Mitglieder der jüngeren Generationen weiter-
gegeben. Als Geschichtenerzähler wurden frü-
her regelmäßig, heute dagegen seltener, Groß-
väter und Großmütter von den Verwandten
reihum an Winterabenden eingeladen, um beim
Schein des wärmenden Herdfeuers von den
heldenhaften Taten der Vorfahren, ihrem
Kriegs- und Jagdglück zu berichten.2 Daneben
gaben sie einen reichen Schatz an oraler Volks-
literatur weiter, der von Feen, Hexen, Riesen,
Mischwesen, Kobolden und verschiedensten
anderen Geistern handelte und sowohl eigene
und fremde Erlebnisse mit diesen übermensch-
lichen Wesen als auch weiter verbreitete Mär-
chen, Lieder, Fabeln und Rätsel miteinbezog.
Hinsichtlich der Komplexität der Erzählgattun-
gen, wie auch der Forschungssituation, gilt die
folgende Aussage von G. Buddruss über Shina
und Khowar ebenso für das Burushaski;
In beiden Sprachen gibt es eine reiche orale
Überlieferung: Frühlings-, Fest-, Hochzeits-
und Liebeslieder, Totenklagen, Schama-
nengesänge, historische oder legendäre
Traditionen, Mythen, Sagen und Märchen.
Von all dem sind der westlichen Forschung
nur bruchstückhafte Aufzeichnungen sehr
unterschiedlicher Qualität und Genauigkeit
bekannt (Buddruss 1983: 233).
Ha das auf Feenglaube, Hexenwesen und Scha-
uianismus gründende Erzählgut aus dem
Bereich der autochthonen Volksreligion vor
allem in der Neuzeit als unislamisch gilt, ist die
üralität gerade auf diesem Gebiet „im Rück-
zug“. Die Tradition des Geschichtenerzählens
scheint zwar gebrochen, aber (noch) nicht völlig
aufgegeben. Der letzte entscheidende Einbruch
111 überkommene Lebensweisen, Vorstellungen
ünd Überlieferungen erwies sich in der
Abschaffung des Königtums im Jahre 1972 und
anschließenden durch die Öffnung des
Tales einsetzenden Kulturwandel, der sich
zunächst vor allem auf den ökonomischen Sek-
tQr erstreckt. Spätestens seit dieser Zeit hat
2 Ihren Vortrag begannen sie, ebenso wie heutige
aformanten, die ich über historische Traditionen befrag-
te> mit dem Bur.Nag.-Ausdruck seiban - „es wird erzählt
' • „es heißt, daß damals . . .“.
z.B. die besondere Pflege mündlicher Traditio-
nen in der Adelsschicht viel an Bedeutung
verloren. Ebenso erfuhr die Institution des Sän-
gertums ein jähes Ende. Bis dato hatten Sänger
und Genealogen (Thamo gharing etasho) im
Auftrag des Königs bei bestimmten festlichen
Anlässen die Namensliste der Herrscher von
Nager rezitiert und deren Heldentaten besun-
gen (dazu ausführlicher Frembgen 1985:
125-127).
Um auf die einzelnen Erzählgattungen und
das in ihren Zeugnissen dokumentierte Ge-
schichtsbewußtsein überzuleiten, sei zunächst
allgemein mit R. Schott festgestellt, daß „auf
allen Zeitebenen. . .in ,historische4 Berichte
,wunderbare4 Episoden“ einfließen, „während
, mythische4 Überlieferungen einen , histori-
schen4 Kern besitzen können“ (Schott
1968: 193). Trotzdem läßt sich sagen: Je tiefer
der Zeithorizont, desto fließender die Übergän-
ge zwischen mythischen Erzählungen, Sagen
und historischen Traditionen. All diese mündli-
chen Überlieferungen gelten als „wahr“ und
sind von Bedeutung für die Gruppe.
Sowohl im früher besiedelten Seitental als
auch im Hunza-Haupttal sind unter den Nager-
kuts mythische Erzählungen verbreitet, die eine
in alter Zeit höher in den Bergen - südlich der
Dörfer von Hopar - lebende Vorbevölkerung
erwähnen und von durch Gletschervorstößen
und Muren ausgelösten Naturkatastrophen
berichten. Übrigens gibt es bis in die jüngste
Vergangenheit historische Nachrichten über
solche Naturereignisse, die für die Bevölkerung
meist eine Umsiedlung erforderlich machten.
Die Überlieferungen aus einer Art Frühge-
schichte Nagers gehen oft in Erinnerungen an
die Beziehungen der Nagerkuts zu den in Gilgit
beheimateten Dynastien des Shah Rais und der
Trakhanating über, d.h. sie betreffen in jedem
Fall einen zeitlichen Horizont vor dem 14./15.
Jh., mithin vor der Etablierung einer dauerhaf-
ten Herrschaft in Nager durch Moghlot. Die
heute von Informanten darüber erhältlichen
Angaben sind teils mit ausgesprochen legenden-
haften Erzählmotiven angereichert, lassen aber
auch Verknüpfungen mit den Ahnen einiger
Verwandtschaftsgruppen sowie Orts- und Flur-
namen erkennen. Weiterhin wurden Wandersa-
gen (z.B. Kesar-Epos) übernommen, und es
^nth
iropos 81.1986
570
Jürgen Frembgen
gibt mit Sagenelementen durchsetzte mythische
Erzählungen (z.B. über Shah Balishah mit dem
goldenen Horn und den grausamen Urkönig
Shiri Badat), die allgmein in der weiteren
Umgebung Gilgits verbreitet sind.
Der Blick in die Vergangenheit (nim khen)
richtet sich bei den Angehörigen von Verwandt-
schafts- und Residenzgruppen - nicht zuletzt
wegen der Legitimation von Rechtsansprüchen
- auf die Einwanderung und anschließende
Besiedlung Nagers. Häufig wurde die frühere,
weiter im Süden liegende Heimat (z.B. Gor,
Chilas) nach Angaben der Gewährsmänner auf-
grund von Verarmung, Landknappheit oder
Streitigkeiten verlassen. Gelegentlich sind die
Stationen der Migration noch bekannt, und
man erinnert sich der Namen von Brüdern, die
auf der Suche nach gutem Ackerboden in ver-
schiedene Täler zogen. Angaben über die Rei-
henfolge der Einwanderung, die Assoziation
mit dem Dynastiegründer Moghlot und die
Zugehörigkeit zu späteren Zuwanderergruppen
sind von besonderer Bedeutung, da sie die
Grundlage der sozialen Stratifikation bilden.
Nach einer Formulierung von P. Fuchs
(1969: 184) wird Geschichte hier gleichsam als
geistiges Fundament der geschichteten Sozial-
ordnung betrachtet.
Um eine Vorstellung von der Verbindung
mythischer Elemente und historischer Daten zu
geben, die sich selbst noch in späterer Zeit in
den Geschichten (nimasing) über die in Rede
stehenden Siedlungsprozesse finden, sei im fol-
genden als Beispiel eine kurze Erzählung über
einen Konflikt angeführt, mit dem die Abspal-
tung und Auswanderung der Ghiating-Lineage
etwa um 1800 n. Chr. von Baltit (Hunza) nach
Uyum Nager-Qhatum-Chamaling begründet
und erklärt wird. Mein Informant Mohammad
Abdullah (Hisparkuts) berichtet über die Her-
kunft seiner Nachbarn:
Die Brüder Khuro und Khambar lebten in
Baltit und gerieten einst wegen Landbesitz
in heftigen Streit. Khambar grub schließlich
ein Loch in das Feld, welches den Anlaß für
die Auseinandersetzungen bildete. Seinem
Sohn Asalia trug er auf, Onkel Khuro
herbeizuholen, dieser solle dann an Ort und
Stelle fragen, wem der Acker wirklich
gehöre. Darauf stieg Khambar schnell in
das Loch und deckte Grassoden, Erdreich
und Zweige darüber. Als Khuro bei Son-
nenaufgang zum Feld kam, stellte er laut
die Frage nach dem rechtmäßigen Eigentü-
mer und erwartete ein Zeichen Allahs.
Daraufhin antwortete Khambar mit ver-
stellter Stimme aus dem Loch: „Streite
nicht mit deinem Bruder, sonst wirst du
bestraft!“ Khuro lief erschreckt nach Hause
und trat umgehend die Landrechte an
Khambar ab. Als dessen Sohn Asalia zum
Erdloch kam und nach seinem Vater rief,
hörte er auch dessen schwache Stimme,
aber das Loch war zugeschüttet und Kham-
bar darin verschwunden. Dann sang ein
Vogel3 aus dem Boden. - Ob dieser göttli-
chen Strafe gab Asalia seinem Onkel das
Landstück zurück und wanderte mit der
Schande seines Vaters beladen nach Uyum
Nager aus, wo zu jener Zeit Tham Azur
Khan I. herrschte. Die Nachkommen Asali-
as wurden Ghiating genannt, weil König
und Adlige sie mit niederen Arbeiten beim
Hausbau beauftragten: sie mußten die
Innenwände der Gebäude verputzen.
Die Ghiating erhielten so den Status einer
eigenständigen Klientengruppe in Uyum Nager.
Die vorstehende ätiologische Erzählung zeigt,
daß neben historischen und anekdotenhaften
Elementen auch religiöse Aspekte in solche
Geschichten miteinfließen. Dies gilt in verstärk-
tem Maße für Preislieder (gharing) über Klan-
gründer und überhaupt die Erinnerungen an die
vorbildlichen Taten der eponymen Vorfahren,
die in vorislamischer Zeit lebten. Diese Ahnen
standen noch in viel engeren Beziehungen zu
den Feen und anderen Geistwesen als die heuti-
gen Menschen; oft heißt es, daß sie selbst
Diwakomuts waren, d.h. sie entstammten einer
ehelichen Verbindung zwischen Nager-Män-
nern und schönen Feentöchtern und besaßen
übermenschliche Fähigkeiten, z.B. konnten sie
fliegen. Die Feen halfen den solchermaßen
begabten Klangründern bei ihren schweren
3 In den Volksreligionen Nordpakistans gibt es die
Vorstellung, daß sich die Seele eines Menschen in einem
Vogel verkörpern kann.
Aspekte der Oralität und Literalität
571
Kultivierungsarbeiten, vor allem beim Bau der
Bewässerungskanäle. Diese historischen Ereig-
nisse (nim doroing) der Urbarmachung von
Halbwüsten und öden Flächen spiegeln sich in
den Lokalbezeichnungen für Kanäle, Dörfer,
Weiler und Flurparzellen. In der Folgezeit ver-
loren die Menschen mehr und mehr ihre über-
natürlichen Kräfte und Fähigkeiten, die Feen
zogen sich in die lichte Welt der Gipfel, Glet-
scher und Hochalmen zurück. Das Ende der
Urzeit - hier verstanden im Sinne eines psycho-
logischen Archaikums -, deren Ereignisse als
paradigmatische Geschichte, als eine Art Heils-
geschichte, begriffen werden, wird von Infor-
manten gelegentlich auf eine durch menschliche
Verfehlungen und frevlerische Handlungen
bewirkte Naturkatastrophe, z.T. auch auf die
wachsende Verunreinigung und Ansammlung
von Übel in der kultivierten Talzone, zurückge-
führt - ein häufig auftretendes Mythenmotiv.
Dieser Komplex der religiösen Vorstellungswelt
bedarf jedoch durch die Aufnahme oraler Tra-
ditionen noch weiterer Klärung.
Die Angehörigen der einzelnen Verwandt-
schaftsgruppen überliefern Abstammungslisten
(cherzad), Genealogien und Ereignisse, die mit
den Ahnen in Verbindung stehen. Dieses spe-
zielle Wissen ist an einem linearen Zeitbegriff
orientiert und wird überdies zu den früher
herrschenden Königen in Beziehung gesetzt;
allgemein bewirken die genealogischen Listen
sine Periodisierung der Geschichte (tarikh).
Informanten können zwar den Abstammungs-
hegel ihrer Familie, ihrer Lineage und gegebe-
nenfalls mehrerer Lineages in einem später
besiedelten Dorf angeben, wichtiger als solche
horizontalen Genealogien sind jedoch vertikale
Herkunftslinien mit den Namen des Vaters, des
^atersvater usw. Ein Survey über Deszendenz-
listen, die ich in den Jahren 1981-1984 von
Gewährsmännern alteingesessener Klane in den
Hörfern Ober-Nagers zwischen Hopar und
Shaiyar erhielt, zeigt, daß gerade im Zusam-
menhang mit eponymen Vorfahren Überliefe-
rungen bewahrt worden sind. Letztere waren
2War allen Befragten mehr oder weniger genau
bekannt, aber nur gelegentlich versuchten Ma-
Pherisho (Älteste) über ihre Lineage hinaus
mne lückenlose genealogische Liste anzuführen.
uabei gaben sie den Klangründer fast durchweg
Anthropos 81.1986
in der elften Generation (± 1) an; lediglich in
einem Sonderfall bemühte sich mein Begleiter
Ghulam Nabi, für seinen Klan der Musharkuts
durch Vergleichserhebungen bei verschiedenen
Geronten eine Tiefe von vierzehn Generatio-
nen auszuloten.
Die gewonnenen Daten zeigen, daß in den
Fällen, in denen die Deszendenz „vollständig“
angegeben werden kann, das von E.E. Evans-
Pritchard beschriebene Phänomen des “tele-
scoping” zutrifft. Demzufolge reicht die
genauere Erinnerung an Ahnen meist nur eini-
ge Generationen zurück, der Abstand zum
Klangründer wird jedoch immer gleich angege-
ben. So wurden auch in Nager die Genealogien
gerade in ihrem mittleren Teil verkürzt und auf
wichtige Vorfahren beschränkt, denn die
betreffenden Klane wanderten sehr wahrschein-
lich nicht zusammen in ihr neues Wohngebiet
ein und erreichten es viel früher als vor elf
Generationen (ca. 17. Jh.). Die Fiktivität der
Generationenfolge zwischen Klangründer und
jüngeren Vorfahren erweist sich weiterhin in
dem Umstand, daß Informanten aus den alten
Stammdörfern der ersten Siedlergruppen unsi-
cher waren, ob es sich bei den Lineagegründern
- meistens zwei bis vier Brüder - um direkte
Söhne oder nur um Nachkommen des einge-
wanderten Klangründers handelte.
In dem vorliegenden ethnographischen Ma-
terial finden sich Merkmale, die überhaupt als
charakteristisch für Genealogien gelten (vgl.
Henninger 1983: 246): Die Anfänge sind inso-
fern bekannt, als Namen der eponymen Vorfah-
ren, heldenhafte Taten, Kämpfe, Siedlungspro-
zesse etc. überliefert wurden; darauf folgt eine
breite Zone („mittlere Zeit“), über die meist
weniger berichtet werden kann, und eine jünge-
re, an die sich Gewährsleute gewöhnlich noch
gut erinnern. In Nager kann zumindest ein Teil
dieser mittleren Zeit erhellt werden, da inner-
halb der Abstammungslinie einer Lineage noch
Zuwanderungen nach Nager, Abspaltungen von
der Klangruppe im Stamm- oder Urdorf und
darauffolgende Ansiedlungen in den später im
Hunza-Haupttal kultivierten Ortschaften erfolg-
ten und daher recht genau überliefert sind. Je
nach dem Zeitpunkt der Zuwanderung in eines
der Nager-Dörfer beträgt die Anzahl der
namentlich angebbaren Vorfahren im Rahmen
572
Jürgen Frembgen
einer Lineage zwischen drei und neun, im
Regelfall fünf bis sieben Generationen. So
erscheint durch Vergleichsdaten z.B. relativ
gesichert, daß die Gruppe der Sadat (Sg. Sayid)
vor sieben Generationen und Manua, der Grün-
der des Manuakuts-Klans, vor acht Generatio-
nen, unter Tham Babur (ca. 1765-1780), nach
Nager einwanderten.
An dieser Stelle muß betont werden, daß
Genealogien von Verwandtschaftsgruppen,
ebenso wie die Liste der Königsnamen, zwar
ein chronologisches Gerüst liefern, das die
Assoziation und ein Festhalten geschichtlicher
Fakten erlaubt, aber in sich keinen historischen
Zweck verfolgen. Der Deszendenznachweis
(d.h. Namen der Vorväter und Anzahl der
Generationen) sagt gerade in segmentären
Gesellschaften vielmehr etwas über soziale
Beziehungen aus und bildet gleichsam eine
modellhafte Charta; er hat den Sinn, bestehen-
de Eigentumsverhältnisse, Privilegien, Stratifi-
kationen usw. zu legitimieren und spiegelt letzt-
lich die Rivalitäten und unterschiedlichen Inter-
essen der Verwandtschaftsgruppen.4 Anzumer-
ken ist, daß Abstammungsprestige speziell im
Adelsstand von außerordentlicher Bedeutung
ist. Religiöse Bezüge zeigen sich in der Existenz
von Klangründern als Diwakomuts und generell
in ihrer Verbindung zur Urzeit.
Neben den Genealogien, Ereignissen und
Überlieferungen, die innerhalb der Verwandt-
schaftsgruppen bewahrt werden - einer „priva-
ten“ Geschichte sozusagen -, gibt es eine Art
Allgemeinwissen der Nagerkuts über den Kom-
plex des Königtums. Dies betrifft vor allem
Themen wie die Namensliste der Herrscher,
deren erfolgreiche Kriege, heldenhafte Taten
usw., die bei Festen und Feierlichkeiten im
Königspalast öffentlich von Sängern und Rezi-
tatoren vorgetragen wurden. Darüber hinaus
erinnern sich Angehörige der Herrscherdyna-
stie, des Adels und einiger Klane, die mit einem
oder mehreren Königen in besonderer Bezie-
4 Vgl. z.B. die von R.L. Keiser (1973: 14-31) für die
dardischen Pashai angeführten Beispiele genealogischer
Strukturen, die allerdings anders als in Nager Unterschie-
de zwischen agnatischen und kognatischen Kategorien
aufweisen.
hung gestanden haben sollen, noch weiterer
Begebenheiten und Einzelheiten. Dazu gehören
beispielsweise Traditionen über die Begrün-
dung königlicher Herrschaft und damit letztlich
eines sekundären Kleinstaates durch Moghlot
und seine beiden verfeindeten Söhne Shah und
Niko, die Ansiedlung von Zuwanderern und
den Bau des ersten großen Wehrdorfes (Nager-
khan). Weitere Legenden und episodenhafte
Erzählungen betreffen Angriffe von äußeren
Feinden (z.B. Taj Moghul aus Badakhshan/
Turkestan; Gauhar Aman aus Yasin), eigene
siegreiche Kriegszüge, Erlebnisse mutiger Prin-
zen und treuer Untergebener sowie Zwischen-
heiraten mit anderen Königshäusern etc. Das
durch solche mündlichen Überlieferungen do-
kumentierte Geschichtsbild erscheint zwar eth-
nozentrisch, aber nicht in einem extremen Sinn,
denn es werden z.B. durchaus auch friedliche
und freundschaftliche Beziehungen zu benach-
barten Herrscherfamilien erwähnt und gewür-
digt.
Eine besondere Stellung unter den Königen
der Moghlotkuts nimmt der militärisch sehr
erfolgreiche Tham Kamal Khan ein, der wohl
um die Wende des 17./18. Jh.s herrschte. Es
heißt, daß seinerzeit der Islam von einer Grup-
pe von Heiligen in Nager verbreitet worden sei.
Ferner verließ die Bevölkerung des Hauptortes
Uyum Nager im Winter, d.h. zu der Jahreszeit,
in der Angriffe von außen drohten, ihre Klan-
quartiere und Weiler, um im großen, erweiter-
ten Wehrdorf zu leben. Unter Tham Kamal
Khan wanderten im übrigen neue Siedler zu, so
daß öde Flächen kultiviert werden mußten und
neue Dörfer entstanden. Die Herrschaftsperi-
ode dieses Königs wird schließlich, nicht zuletzt
wegen der Islamisierung, als die ruhmreiche
„goldene“ Zeit Nagers angesehen.
Im 19. und 20. Jh. gibt es dann eine größere
Anzahl, am Königtum orientierter, mündlicher
Überlieferungen: die Regierungszeiten der
Herrscher nach 1839 können sicher datiert und
die Interregnen zwischen 1833 und 1839 sowie
zwischen 1880 und 1891 rekonstruiert werden,
überhaupt vermögen Informanten sich an kon-
krete historische Begebenheiten zu erinnern,
z.B. an die Kontakte zu Briten und Kashmiri in
der Kolonialzeit, die Eroberung Nagers im Jah-
re 1891, Handelsbeziehungen und die Persön-
Anthropos 81.1986
Aspekte der Oralität und Literalität
573
lichkeiten einzelner Könige. In der Neuzeit
kommen Ereignisse wie der Freiheitskampf in
Gilgit und Baltistan (1947-1948), die darauffol-
gende Anbindung Nagers an Pakistan und die
Abschaffung des Königtums im Jahre 1972 hin-
zu, ferner allgemein kulturelle Veränderungen.
Anzumerken ist, daß die offizielle genealo-
gische Liste der Nager-Könige vierzehn Herr-
scher umfaßt, wobei einige meist nur kurzzeitig
regierende „unwürdige“ Usurpatoren - z.T.
nachweislich - nicht auf genommen wurden.
Hier ist das Bemühen zu erkennen, die Gegen-
wart aus der Vergangenheit zu begründen,
indem man die Geschichte manipuliert (vgl.
Fuchs 1969: 182-183). Zweck dieser Liste war
also nicht die Erstellung einer Chronologie,
sondern die Legitimation von Herrschaftsan-
sprüchen, die gerade in dem für Nager belegten
Sakralkönigtum eine besondere Bedeutung
bekommt. Der Tham galt als Träger der
Segenskraft, die ihm aufgrund seiner engen und
teilweise exklusiven Beziehungen zu mächtigen
Schutzfeen zu eigen war. In jüngster Zeit ließ
der letzte König von Nager, Mir Shaukat Ali
Khan, von seinem ältesten Sohn eine fiktive
schriftliche genealogische Liste erstellen, die
über den Dynastiegründer Moghlot und dessen
Abkunft von dem Sasaniden-Herrscher Yazd-
gerd III. bis zu Noah und Adam führt. Dies ist
eines der vielgestaltigen Zeichen für das lebhaf-
te Interesse an der Heimat und die Rückbesin-
nung auf die eigene Vergangenheit, die ich in
den Begegnungen und Gesprächen mit Ange-
hörigen der Moghlotkuts erfuhr.
Da in dem komplexen, von der Zentralin-
stanz kontrollierten und geregelten Verwal-
tungssystems des Nager-Staates Maßnahmen
^ie Fronarbeit und Steuererhebung voraus-
schauend geplant und durchgeführt wurden,
bediente man sich den Erfordernissen entspre-
chend des einheimischen Burushaski-Kalen-
ders5, der an einem zyklischen Zeitbegriff
°rientiert war und neben der Periodisiemng der
Geschichte in Form von Königslisten und Gene-
alogien bestand. Dieses Phänomen soll im fol-
5 Im Bur.Nag. wird „Kalender“ mit dem Ausdruck
y°le gate guntsing „Tage eines ganzen Jahres“ umschrie-
ben.
Anth
genden kurz angedeutet werden, ohne dabei
ausführlicher auf das Kalenderwesen einzuge-
hen.
Eine Zeiteinteilung (Zeit = khen) nach
periodisch wiederkehrenden Naturvorgängen
erscheint gemeinhin als charakteristisches
Merkmal von „Primitivität“. Die Jahreszeiten,
wiederkehrende natürliche Rhythmen - wobei
auch kleinere Einheiten, wie z.B. die Apriko-
senblüte, gemeint sind - und vor allem die
landwirtschaftlichen Anbauzyklen bilden Anläs-
se für teils mehrtägige Feste, die den Charakter
von Regenerationsriten tragen (vgl. Nilsson
1920: 45 ff). Im Hinblick auf den Beginn reli-
giöser und ökonomischer Verrichtungen orien-
tierte man sich nach Uyum Nager, dem Sitz des
Segen und Fruchtbarkeit verheißenden Königs.
Der nach der Naturbeobachtung ausgerichtete
Nager/Hunza-Kalender kennt zwölf Monate -
jeweils mit etwa 30 Tagen -, die in ein Winter-
und ein Sommerhalbjahr eingeteilt sind (Lentz
1978: 22-23, 65-67, Monatsnamenliste im
Tabellenteil Gruppe d). Die Monatsnamen
beziehen sich auf den Sonnenstand an bestimm-
ten Plätzen, Bergspitzen, Jochen im Gebirgs-
kamm usw., der von festen Punkten aus visiert
wird. Weitere ergänzende Merkzeichen für die
einzelnen Monate sind der Schattenlauf eines
Gnomons, d.h. die Beobachtung verschiedener
Schattenfiguren, sowie Wachstumsprozesse im
Boden, Schneeschmelze, Entlaubung der Bäu-
me usw. Wie auch aus benachbarten Gebirgstä-
lern (z.B. Waigal/Nuristan) bekannt, treffen
Spezialisten nach derartigen Anhaltspunkten ad
hoc-Entscheidungen für die Zeitrechnung; kei-
nesfalls werden Tage peinlich genau gezählt.
Dieses flexible einheimische System der Zeit-
rechnung wurde später mit dem ebenfalls nach
dem Sonnen jahr ausgerichteten arabischen
Tierkreiszeichen-Kalender gekoppelt. Beson-
ders im 19. und 20. Jh. fand der von den
religiösen Funktionsträgern (Uluma, Sadat)
propagierte islamische Mondkalender zur Fest-
setzung shiitisch-imamitischer Feste vermehrt
eine parallele Anwendung.
Diese von Spezialisten, wie den Mapheri-
sho, der islamischen „Geistlichkeit“ und dem
König, geführten und in den Alltag übertrage-
nen Kalendersysteme bildeten für die Bevölke-
rung neben der epochalen historischen Gliede-
iropos 81.1986
574
Jürgen Frembgen
rung durch genealogische Listen eine einprägsa-
me Form der Zeitrechnung im Hinblick auf
kleinere Perioden. Wie weit der an zyklischen
Entwicklungen orientierte Burushaski-Kalender
und das lineare Geschichtsbild ineinandergrei-
fen können, zeigt der Umstand, daß Informan-
ten Ereignisse des 19. und 20. Jh.s, ausgehend
von einigen wichtigen Eckdaten, durch Vor-
und Zurückrechnung um einige Jahre und die
Ausrichtung an Fixpunkten innerhalb eines Jah-
res zeitlich einzugrenzen vermögen. Im Verlauf
mündlich überlieferter Erzählungen und Bege-
benheiten werden häufig Jahreszeiten oder
andere wiederkehrende Naturvorgänge ge-
nannt. Zyklisches Denken zeigt sich zwar vor
allem in der Beachtung des Jahreslaufs, immer-
hin können jedoch Vorstellungen von einer
Seelenwanderung in den Religionen des Hindu-
kush und Karakorum bisher nicht völlig ausge-
schlossen werden.
III
In Nager stellt die Literalität mitsamt ihren
mittelbaren und unmittelbaren Auswirkungen
neben der Oralität einen zusätzlichen Faktor
zur Ausbildung des Geschichtsbewußtseins dar.
Meiner Kenntnis nach hatte sie in diesem
Königtum eine wesentlich größere Bedeutung
als in den benachbarten Gesellschaften. Die
traditionelle Nager-Kultur, die viele Züge einer
„naturvölkischen“ und „archaischen“ Gesell-
schaft trägt, kann somit nicht als schriftlos
bezeichnet werden. Das Aufkommen der Lite-
ralität ist in den Königtümern, die in der zwei-
ten Hälfte des 2. Jt.s im heutigen Nordpakistan
bestanden, generell mit der Islamisierung, d.h.
sowohl sunnitischer als auch shiitischer, z.T.
gerade ismailitischer Bekehrung, in Verbindung
zu bringen. Der Islam ist von seinem Wesen her
eine ausgesprochene Buchreligion, und Schrift-
lichkeit war daher von konstitutiver Bedeutung
für die Organisation der islamischen Religions-
gemeinschaft. So wurden der Koran und über-
haupt Vorschriften für das rechte Handeln eines
gläubigen Muslim verbreitet und von den neu
islamisierten Völkern und ethnischen Gruppen
übernommen (vgl. Goody 1981: 9). Das König-
tum Nager existierte während des 2. Jt.s im
Rahmen der muslimischen Kultur Indiens sozu-
sagen an der Peripherie der Literalität.
Die Imami Shia soll z.Zt. Tham Kamal
Khans (ca. 1660-1720) angeblich von sechs
Heiligen (Sadat) verbreitet worden sein, die der
Legende nach aus Iran über Kashmir, Baltistan
und Hispar nach Nager kamen. Wundertaten
und Episoden wurden mündlich überliefert, die
von dem Leben, Wirken und speziell der Mis-
sion der Heiligen handeln. Ein noch zu lesendes
Schriftdokument, das im Auftrag König Kamal
Khans verfaßt wurde, berichtet über den Akt
der Islamisierung Nagers. Es heißt, daß die
erwähnten frommen Männer die persische
Schriftkultur mitbrachten; diese Aussage wird
vorläufig durch die Existenz von zwei Schriftdo-
kumenten untermauert, die der Regierungszeit
Tham Kamal Khans zugerechnet werden, aber
noch von philologischer Seite zu prüfen sind.
Ohne hier im Zusammenhang mit der Islamisie-
rung auf spezielle historische Fragen einzuge-
hen, muß die Angabe mehrerer Informanten
aus dem Klan der Kashmiriting hervorgehoben
werden, daß ihr Vorväter Abul Hasan - ein
Begleiter der sechs Heiligen - als Alim auf
Bitten Tham Kamal Khans und der Bevölke-
rung damals in Uyum Nager blieb, um den
Islam weiter zu predigen. Auch andere Diener
der Sadat blieben im Hauptort und arbeiteten
fortan als Handwerker.
Die älteste noch heute erhaltene und wahr-
scheinlich erste Moschee Nagers ist die soge-
nannte Kamal-masjid im Zentrum des mittler-
weile zerstörten großen Wehrdorfes von Uyum
Nager, unweit des früheren Königspalastes
gelegen. Bei dem eigentümlichen würfelförmi-
gen Bauwerk, ohne eine sonst typischerweise
vorgebaute Veranda, trifft der im Vergleich zu
benachbarten Tälern außergewöhnliche Fall zu,
daß eine Moschee durch eine Inschrift datiert
werden kann. Die drei nach Südosten liegenden
fensterartigen Öffnungen tragen wie die Ein-
gangstür nach oben hin Rahmenbretter, die in
die Fachwerkbauweise der einräumigen masjid
eingefügt sind. Diese Bretter sind auf der
Außenseite mit eingeschnitzten frommen In-
schriften und Formeln versehen. Auf dem rech-
ten Fenster der Südostfront ist zu lesen: “Allah,
Muhammad, Ali, Fatima, Hasan Husein,
APB”. Die interessanterweise von rechts nach
Anthropos 81.1986
Aspekte der Oralität und Literalität
575
links, und nicht wie im Persischen sonst üblich
von links nach rechts, geschriebenen „echten“
arabischen Zahlzeichen APU (= 8211) markie-
ren das Jahr 1128 A. H. Nach Umrechnung in
unseren gregorianischen Kalender ergibt sich
das Jahr 1715 n. Chr., das sehr wahrscheinlich
noch in die Regierungszeit Tham Kamal Khans
fiel. Somit kann der Beginn der eigentlichen
Islamisierung Nagers, von etwaigen früheren
oberflächlichen Bekehrungsversuchen abgese-
hen, m.E. ungefähr in die erste Hälfte des
18. Jh.s datiert werden. Eine Art imamitischer
Sekundärmission setzt dann in der zweiten
Hälfte des 19. Jh.s ein, als Sadat-Gruppen
zusammen mit Sikh und Dogra aus Kashmir in
die Gilgit-Region zogen. Im 20. Jh. kam die
Ausbildung einer größeren Anzahl von Nager-
kuts zu Uluma hinzu.
Das von den muslimischen Bekehrern ein-
schließlich alphabetischer Schrift eingeführte
Persisch bezog sich zwar vornehmlich auf reli-
giöse Literatur, wurde aber vom König offenbar
sehr bald als Hof- und Beamtensprache nutzbar
gemacht, diente also praktischen Interessen. Im
Bereich der Administration, speziell bei der
Steuererhebung, verwendete man seit Tham
Kamal Khan persische Schriftstücke, z.B. in
Form von königlichen Dekreten, Briefen,
Besitzurkunden und eines Katasters. Die Lite-
ralität verschaffte allgemein eine größere Effi-
zienz in der Verwaltung des Kleinstaates und
ermöglichte u.U. erst die Entstehung komple-
xer politischer Formen, allerdings können sol-
che Veränderungen heute nur vermutet wer-
den. Immerhin fand meiner Kenntnis nach das
Persische z.B. in die Administration der KÖnig-
fürner Hunza und Punyal weniger Eingang, da
es dort gerade die für Nager so typischen
»Privilegienurkunden“ offenbar nicht gab. In
diesem Zusammenhang ist daran zu denken,
daß die Nagerkuts bereits vor Tham Kamal
Khan gelegentliche Kontakte zu den Moghul-
Kaisern - vielleicht auch schon zu dem Sultanat
v°n Kashmir - unterhielten und seit der Islami-
Baltistan direkte und indirekte
zu Srinagar und dem moghul-
------- .^.dwestindien bestanden. Ohne das
Verhältnis Nagers zu diesen südöstlichen Zen-
ten überbetonen zu wollen, stellte die Moghul-
Kultur m.E. doch einen Vorbildcharakter dar
Aiahropos 81.1986
Gerung über
Beziehungen
Zeitlichen No
und wurde am Hof von Uyum Nager auf ver-
schiedenen Gebieten kopiert (Architektur,
königliches Ornat usw.). Im 20. Jh. wurden
unter Mir Shaukat Ali Khan neben Persisch
auch gelegentlich Urdu und in Einzelfällen
selbst Englisch als Schriftsprachen besonders in
der Administration verwendet.
Die aus dem 18.-20. Jh. stammenden Tex-
te, die ich seit 1982 während meiner ethnogra-
phischen Feldarbeit in Nager einsehen und pho-
tographieren durfte, sind außer den steinernen
Grabinschriften (königlicher Friedhof in Uyum
Nager-dongs) sämtlich auf Papier geschrieben.
Nach der Angabe verschiedener Informanten
wurde Papier zunächst aus Kashmir, später im
19. Jh. über Kashgar aus Rußland importiert;
noch früher soll Birkenrinde (Betula utilis)
verwendet worden sein6. Die verschiedenen
Schriftstücke, die ein Schreiber (Munshi) im
Amtsraum (thamo daftar) des Königspalastes
verfaßte, wurden anschließend vom Tham ge-
siegelt und unterschrieben sowie gegebenenfalls
noch von weiteren Zeugen - etwa dem Wazir
und Höflingen - gegengezeichnet (Frembgen
1985: 124-125).
Bei den bisher aufgenommenen Dokumen-
ten handelt es sich häufig um „Privilegienurkun-
den“, d.h. Briefen, in denen der König Ver-
dienste durch die Gewährung von Steuerfreiheit
und/oder Befreiung von Fronarbeit honorierte.
Ein solchermaßen für seine Loyalität belohnter
Mann wird Qhatalo genannt, von persisch khat
- Brief (Frembgen 1985: 55 ff.). Der gleiche
Begriff wird verwendet, wenn der Tham eine
Landparzelle verschenkt und dies beurkundet.
Derartige Briefe sind für den Ethnologen
äußerst wertvoll, da sie sowohl die traditionelle
Verwaltungspraxis beleuchten als auch durch
die Angabe mehrerer Personennamen, die Nen-
nung des Königs und dessen Vatersnamen etc.
historische Daten liefern. Für den Besitzer war
und ist teilweise heute noch ein solches Schrift-
stück von großem Wert, weil es Status, Privile-
gien und rechtliche Verhältnisse beurkundet; es
verstärkt jedoch auch das Wissen über und
Interesse an der Vergangenheit der eigenen
Familie.
6 Birkenrinde wurde z.B. in buddhistischer Zeit im
Kloster von Naupur verwendet („Gilgit-Manuskripte“).
576
Jürgen Frembgen
Weitere Schriftdokumente betreffen das
Herrscherhaus Nagers im engeren Sinne, so
z.B. den Briefwechsel zwischen Tham Zafar
Khan und dem Maharaja von Kashmir über
Tributbeziehungen (19. Jh.) (auszugsweise bei
Hassnain 1978: 36-38, 50 ff.). Es existiert auch
ein Schreiben Tham Kamal Khans an Abul
Hasan Isfahani (Kashmiriting), das über die
Islamisierung Nagers Aufschluß gibt. Von den
dreizehn bisher aufgenommenen, vom König
signierten Briefen entfallen zwei auf Tham
Kamal Khan (17./18. Jh.), allein vier können
ungefähr in das ausgehende 18. Jh. (Tham
Babur und Tham Azur Khan I.) datiert werden,
und die restlichen sieben Schriftstücke verteilen
sich auf die nach 1839 regierenden Könige. Mir
ist nicht bekannt, ob es am Hof eine schriftliche
Genealogie der Nager-Könige oder weitere
historische Aufzeichnungen gab; viele Infor-
manten, darunter sehr vertrauenswürdige
Moghlotkuts, wissen nichts davon, einige gebil-
dete Adlige versicherten mir jedoch: “The Mir-
Sahib has the complet record.” Immerhin
erscheint es durchaus möglich, daß die in den
siebziger Jahren von Raja Barkat Ali erarbeite-
te bzw. erweiterte Liste auf ein altes, vielleicht
inzwischen zerstörtes, Manuskript zurückgeht.
Weitere Nachforschungen sind hier notwendig.
Besonders interessant und beredtes Zeug-
nis eines sich durch Literalität verstärkt entfal-
teten historischen Bewußtseins ist die Existenz
einer Geschichte des früh besiedelten Dorfes
Sumaiyar. Vorläufig ist lediglich bekannt, daß
dieses Schriftstück zur Zeit Tham Zafar Khans
(19. Jh.) von Munshi Asghar Ali in persisch
verfaßt wurde7; wegen des schlechten Erhal-
tungszustands des Originals wurde im 20. Jh.
leider keine Abschrift, sondern eine Urdu-
Übersetzung angefertigt. Weitere im Besitz der
Moghlotkuts oder ihrer Anverwandten befindli-
che Werke sind die Gedenkschrift eines offen-
bar unbekannten Autors über den Schrein Shah
Walis in Ghulmet, gedruckte Ausgaben volks-
tümlicher Religionsliteratur und schließlich
Handschriften aus dem Bereich der wissen-
schaftlichen und schöngeistigen Literatur. Zu
7 Anzumerken ist, daß das Persische seit dem 10.-12.
Jh. als Sprache der islamischen Historiographie verwendet
wurde (Spuler 1955: 131).
den letztgenannten zählt neben einer Sammlung
von Gedichten und Hymnen über Pferde (fars-
nama) auch ein ebenfalls in persisch und Nasta-
liq-Schrift verfaßtes Falken-Handbuch (baz-
nama). Bisher gibt es in Nager noch keine
Hinweise auf Werke der sonst im Islam so
bedeutenden Fürstenspiegelliteratur.
Außerhalb des Königshofes und der zentral
gesteuerten Administration gab es in den Dör-
fern eine partielle Schriftkultur, die von den
religiösen Experten der Shia (Sayid, Alim,
Aqhon) getragen wurde. So bestätigen die
Schriftkundigen (meist Uluma) die Vererbung
von Land zu Lebzeiten des Eigentümers mit der
Sonderklausel, es niemals zu veräußern (waqf-
nama), ferner werden Landbesitz und ökonomi-
sche Transaktionen beurkundet (hiba-nama)
sowie Heiratsverträge ausgestellt (nika-nama).
Obwohl vordringlich rechtlichen und sozialen
Zwecken dienend, so unterstreichen doch auch
diese in persisch verfaßten Papiere und Zettel
die Bedeutung historischer Akte im dörflichen
Rahmen und fördern damit ein Geschichtsbe-
wußtsein. Dies trifft selbstverständlich für
Amulette, bei denen Uluma und Aqhonkuts an
Hand von Spezialbüchern über Divination
magische Formeln und Koransuren aufschrei-
ben und in Stoff einnähen, nur in sehr geringem
Maße zu; immerhin demonstrieren sie, welche
Kraft und Macht der Schrift beigemessen wird.
Wichtig für die Verbreitung des shiitisch-
imamitischen Geschichtsbildes ist schließlich
das religiöse Schrifttum der Experten, d.h. der
Koran, Hadith (Propheten- und Imam-Hadith),
weitere Auslegungen, Standardwerke der Zwöl-
fer-Shia, Erbauungsliteratur, moralisierende
Betrachtungen usw. Die jeweiligen Bücherbe-
stände der Uluma müssen noch gesichtet wer-
den, das gilt insbesondere für die kleine Privat-
bibliothek Sheikh Ahmad Faizis (Kashmiriting)
in Askurdas. In öffentlichen Lesungen, Predig'
ten und Deklamationen werden die Inhalte
dieser Schriften an die zumeist illiterale Dorfbe-
völkerung weitervermittelt; die Uluma wirken
somit im Hinblick auf die wissensmäßige Ver-
breitung imamitischer Lehren, Geschichtsent-
würfe usw. als Multiplikatoren. Dies gilt auch
für eigene religiöse Gedichte, die in erster Linie
Uluma in arabisch, persisch oder urdu verfassen
und bei Festen, Passionsumzügen und anderen
Anthropos 81.1986
Aspekte der Oralität und Literalität
577
Anlässen öffentlich vortragen. Darunter fallen
z.B. nohaming, d.h. Gedichte über den Tod
Huseins und die Tragödie bei Kerbela, und
madaming - poetische Ausführungen über den
vorbildlichen Charakter des Propheten und die
Tugenden eines guten Muslim. Außerdem gibt
es fromme illiterale Bauern, die in ihrer Mutter-
sprache Burushaski dichten und die einzelnen
Texte memorieren.
Die von den religiösen Funktionsträgern
vermittelten Inhalte der Imamiya beziehen sich
vor allem auf Grundkenntnisse, wie z.B. die
Auffassung von der rechtmäßigen Nachfolge
des Propheten durch Ah (zum folgenden vgl.
Ende 1984: 71 ff.). Den in diesem Zusammen-
hang überlieferten Ereignissen des 7. Jh.s hegt
ein von der Sunna unterschiedliches Verständ-
nis der frühislamischen Geschichte zugrunde.
Dies wird beispielsweise auch in dem jährlich
begangenen Gadir-Fest deutlich, das an die
Bestimmung Alis zum Kalifen im März 632
n. Chr. am Teich (arab. ghadir) von Khumm
erinnert. Wichtig ist ferner die Lehre von den
zwölf Imamen: ihre Reihenfolge, ihre Lebens-
geschichten als Märtyrer sowie die Schlacht von
Kerbela, bei der Husein fiel. Neben dieses
konkrete Bild der historischen Entwicklung der
Imamiya und die Bedeutung des Koran als ganz
realistisch gedachter Gottesgeschichte tritt dann
eine ausgeprägt eschatologische Vorstellung:
Man wartet auf die Parusie des Mahdi, den im
Verborgenen lebenden, entrückten Heilbringer
ünd zwölften Imam. Millenaristische Vorstel-
lungen und damit verknüpfte Rückbesinnung
auf die ideale, islamische Ordnung zur Zeit Alis
(656-661) konstituieren ein ausgesprochen tele-
°logisches Geschichtsbild, das in seiner Deut-
lichkeit wohl als ein neues Phänomen der
Kager-Kultur angesehen werden muß.
Im 20. Jh. drückt sich die heilsgeschichtli-
che Erwartung der Nagerkuts u.a. in einer
Wachsenden Orientierung an den Mujtahid des
(ran aus, die eine Art shiitischen Klerus bilden,
ks handelt sich bei ihnen um besonders qualifi-
2lerte Gelehrte, die die Fähigkeit zu selbständi-
rationalen Entscheidungen in Fragen des
bjadith besitzen. Die Kenntnisreichsten und
Wcachtetsten dieser Mujtahid werden Ayatul-
^ („Zeichen Gottes“) genannt. In Nager wird
^Vatullah Khomeini, wie in anderen shiitisch-
^nth
ropos 81.1986
imamitischen Gegenden Pakistans, als Stellver-
treter des Mahdi und damit als Vorbild und
Orientierungsfigur angesehen. Der von ihm
vertretene Fundamentalismus findet auch in
einer ländlichen Enklave wie Nager breiten
Anklang und verschafft der dortigen Bevölke-
rung in einer sunnitischen und ismailitischen
Umgebung ein eigenes Bewußtsein der Einheit
und Identität. Im übrigen hat diese geistige
Ausrichtung an der iranischen Entwicklung eine
längere Tradition: Bereits zur Moghul-Zeit gab
es enge Beziehungen zwischen Indien und Iran,
die sich auch auf Nager auswirkten. Kashmiri-
ting und Sadat, die den imamitischen Islam in
diese unwirtliche Hochgebirgsregion brachten,
leiten ihre Herkunft aus Iran ab.
Um die Frage nach dem Einfluß der Litera-
lität auf die Entwicklung des Geschichtsbewußt-
seins weiter zu klären, ist die Feststellung wich-
tig, daß in traditioneller Zeit lediglich eine
kleine Elite schreiben und lesen konnte. Erst
seit der Anbindung an Pakistan und vermehrt
seit 1972 haben die Alphabetisierungsprogram-
me der neu entstandenen Schulen größere Teile
der jüngeren männlichen Generation erfaßt.
Bis dahin wirkten Uluma des Kashmiriting-
Klans und Sadat als Privatlehrer der königli-
chen Prinzen und ausgewählter Adliger. Die
Verbreitung des erwähnten Schrifttums geschah
auf Anregung des Königs und der islamischen
Experten; der Unterricht selbst war auf den
Erwerb der Lese- und Schreibfähigkeit in per-
sisch und inhaltlich streng religiös ausgerichtet.
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die
Schriftlichkeit hinsichtlich ihrer Ausdehnung
auf die Gesamtgesellschaft Nagers bis zur Jahr-
hundertwende äußerst begrenzt blieb; man
könnte fast schon von einer esoterischen Litera-
lität sprechen, die nur im Kreis der Herrscher-
familie, der Wazirisho, Munshiting und islami-
schen Funktionsträger gepflegt wurde (vgl.
Goody 1981:21 ff.) Ein Studium bei einem
Lehrer blieb immer ein Privileg, selbst adlige
Dorfvorsteher waren z.B. nicht in der Lage, ein
Steuerregister zu führen. Hier ist allerdings
hervorzuheben, daß die Fähigkeit des Lesens
und Schreibens in der bäuerlichen Gesellschaft
Nagers durchaus entbehrlich war und im
Grunde heute noch ist, das gilt auch für die
Verwaltungslaufbahn des traditionellen Staates
578
- allerdings mit Ausnahme des Wazir-Amtes.
Immerhin wurde die Bedeutung der Literalität
durch die Beschränkung auf eine Elite erhöht.
Anzumerken ist, daß sich Srinagar während der
britischen Kolonialzeit (1891-1947) zu einem
Bildungszentrum nicht nur für privilegierte
Nagerkuts, sondern auch für Prinzen und Adli-
ge aus anderen Königtümern entwickelte. Seit-
dem ist in den folgenden Generationen die
Tendenz zu einer in der männlichen Bevölke-
rung weiter verbreiteten Literalität festzustel-
len, die den Bestrebungen der im 20. Jh. regie-
renden Könige allerdings zuwiderlief. Die Herr-
scher waren begreiflicherweise nicht daran
interessiert, ihren Untertanen vermehrte Bil-
dungschancen zu geben. Bezeichnenderweise
wurde die Opposition gegen Mir Shaukat Ali
Khan, die schließlich im Jahre 1972 mit zur
Absetzung des Königs führte, gerade von den-
jenigen Männern getragen, die durch die Öff-
nung nach außen Ausbildungs- und Studien-
möglichkeiten wahrgenommen hatten und über
ein wachsendes Selbstbewußtsein verfügten.
Festzuhalten ist, daß Nager eine steile Bil-
dungspyramide kannte, wie sie für Gesellschaf-
ten mit religiöser Literalität typisch erscheint.
Inwieweit wurde nun das soziale Leben durch
Schrift und Literatur beeinflußt? Da Islamisie-
mng und Einführung der Schriftlichkeit mitein-
ander verquickt waren, äußerte sich dieser Pro-
zeß vornehmlich in der Vermittlung religiösen
Wissens, das durch einzelne Lehrer-Schüler-
Bindungen, aber auch mündlich im Rahmen der
shiitischen Versammlungshäuser an die über-
wiegend illiterale Dorfgemeinschaft transferiert
wurde. Ferner regten die shiitischen Würden-
träger vermehrt Pilgerfahrten nach Najaf, Ker-
bela, Mekka und andere Wallfahrtsorte an. Sie
etablierten sich als neue Kalenderexperten,
schafften „heidnisches“ Brauchtum ab oder
„reinigten“ es zumindest und organisierten die
Veranstaltung islamischer Feste. Auch wenn
die Schrift im Rahmen der Administration
genutzt wurde, so tritt doch insgesamt deutlich
der religiöse Grundcharakter der Literalität
hervor. Dabei ist in Nager nicht zu verkennen,
daß das Primat shiitisch-imamitischer Lehren
die Unterrichtung etwa der Historiographie und
anderer islamischer Wissenschaften zurück-
drängte. Bevor die Auswirkungen der Schrift-
Jürgen Frembgen
lichkeit auf das Geschichtsbewußtsein der
Nagerkuts näher eingeschätzt werden, erscheint
in diesem Zusammenhang der auch für Nager
gültige Hinweis von G. Buddmss (1983: 235)
wichtig, daß die Vertreter der muslimischen
„Geistlichkeit“ in Nordpakistan außerhalb des
Prozesses der Verschriftlichung einheimischer
Sprachen stehen. Im Bereich der bisher schrift-
losen Dardsprachen Shina und Khowar können
gegenwärtig „einzelne Prozesse der Verschriftli-
chung gleichsam in statu nascendi“ beobachtet
werden (Buddmss 1983: 231). Für das schwieri-
ge Burushaski, das innerhalb der es umgeben-
den indo-arischen Sprachen gleichsam einen
erratischen Block bildet, gibt es ebenfalls eini-
ge, allerdings kaum erfolgreiche Versuche, ein
Schriftsystem in Anlehnung an die arabischen
Zeichen zu entwickeln. Die religiösen Funk-
tionsträger des Islam haben demgegenüber das
Persische und als spezifische Sakralsprache das
Arabische verwendet und begrenzt verbreitet;
heute wird Urdu als Nationalsprache Pakistans
vor allem im Schulunterricht propagiert. Buru-
shaski scheint im Vergleich dazu und gerade
auch im Hinblick auf das anpassungsfähigere
Shina und Khowar vom Aussterben bedroht.
IV
Gedächtnis und Schrift sind sowohl Träger als
auch beeinflussende Faktoren des Geschichts-
bewußtseins der Nagerkuts. In beiden Berei-
chen der Überlieferung wird die Vergangenheit
als wichtig erkannt, jedoch unter verschiedenen
Vorzeichen. Als wesentliches Merkmal der
Oralität erweist sich die Existenz eines reichen
Erzählgutes, darunter teils weit zurückreichen-
de historische Überlieferungen und Genealo-
gien. Die Urzeit wird gelegentlich noch von
alten Männern als paradigmatische Geschichte
begriffen. Viele dieser oralen Traditionen, die
die eigene Vergangenheit erhellen, wurden
durch das Sakralkönigtum gleichsam verstärkt:
der Tham galt als Beziehungspunkt, demzufol'
ge wurden Überlieferungen der Verwandt-
schaftsgruppen häufig mit dem Herrschertuin
korreliert. Darüber hinaus führten die Könige
eine Institutionalisierung des Sänger- und
Genealogentums ein, deren Sinn sowohl in de*
Anthropos 81-1986
Aspekte der Oralität und Literalität
579
Legitimierung politischer Herrschaft als auch in
der Überhöhung der eigenen Vergangenheit zu
suchen ist. Das solchermaßen durch mündliche
Quellen evozierte Geschichtsbild erscheint we-
niger religiös denn sozial resp. patrilinear-ideo-
logisch bedingt und unterliegt daher Verzerrun-
gen. Ein Historisieren im westlichen Sinne steht
nicht im Vordergrund, sondern ist eher gele-
gentliches Nebenprodukt als Intention. Immer-
hin gibt es aufgrund der Königs- und Ahnenli-
sten und wichtiger historischer „objektiver“
Ereignisse eine Periodisierung der Geschichte,
der sich die Nagerkuts durchaus bewußt sind;
mithin zeigt sich hier ein weiteres Mal, daß man
keineswegs aus eurozentrischer Sicht von einem
„statischen Geschichtsdenken“ oder von „sta-
tionärer“ im Gegensatz zu „kumulativer“ Ge-
schichte sprechen darf.
Die im Verlauf der Islamisierung übernom-
mene Literalität stellt ein neues und fremdes
Element der Nager-Kultur dar.8 Die Konfron-
tation mit einer Weltreligion, ihrer Offenba-
rung und ihren Schriftquellen, weitete die vor-
nehmlich auf das eigene Tal und die umgebende
Gebirgsregion gerichtete Perspektive und lenk-
te sie auf Arabien, Iran und Indien. Literalität
bezog sich in erster Linie auf das Persische und
war im gesellschaftlichen Rahmen auf eine klei-
ne Elite begrenzt. Die Vertreter des shiitischen
Klerus und die Angehörigen der Herrscherdy-
nastie förderten jedoch die Verbreitung der
Inhalte des jeweiligen Schrifttums, so daß
zumindest mittelbare Auswirkungen auf das
Geschichtsbewußtsein der bäuerlichen Bevölke-
rung festzustellen sind. Aber auch die Errich-
tung von Moscheen wurde angeregt und in
Zusammenhang damit die Erinnerung an Stif-
ter, Baumeister und andere Einzelheiten
bewahrt. Ferner läßt sich ein besonderes histo-
risches und religiöses Interesse an der Islamisie-
rung Nagers und der Geschichte der muslimi-
schen Lokalheiligen erkennen. Selbst Schriftdo-
kumente, die im Bereich der Administration
verwendet wurden, zeigen ihren Inhabern, wie
nichtig die Vergangenheit und der daraus zu
Ob Ahnen der Nagerkuts in früherer Zeit, u.U.
j*uch in einer anderen Heimat, Kontakte mit einer Schrift-
u^ur (z.B. der buddhistischen) hatten, kann nicht ausge-
Schlossen werden.
einem guten Teil erwachsende soziale Status
der Familie einzuschätzen ist. In Zusammen-
hang mit der Religionsausübung wird der
Bevölkerung schließlich ein spezifisch shiitisch-
imamitisch geprägtes Geschichtsbild vermittelt,
das angesichts der außerordentlichen Frömmig-
keit und religiösen Hingabe der Nagerkuts in
seiner Bedeutung kaum überschätzt werden
kann und das - um eine Formulierung B.
Spulers zu übernehmen - auf eine „Entfaltung
des göttlichen Heilsplans in der Welt“ hinzielt
(Spuler 1955: 126). Wie die auf Nager bezoge-
nen oralen Traditionen, so schafft auch die von
literalen Quellen beeinflußte geistige Kultur der
Zwölfer-Shia ein eigenständiges Zusammenge-
hörigkeitsbewußtsein gegenüber benachbarten
Populationen, in dem der gemeinsamen Ge-
schichte - auch in ihren eschatologischen
Aspekten - ein wichtiger Stellenwert zu-
kommt.
Insgesamt läßt sich sagen, daß das Interesse
an historischen Daten durch die Islamisierung
und die mit ihr verknüpfte Literalität wuchs,
wobei die politische Organisationsform eines
zentralisierten Königtums in Nager als entschei-
dender, diese Tendenz verstärkender und lei-
tender Faktor anzusehen ist. Überhaupt hat der
segmentäre Staat hier eine eigene Geschichts-
konzeption entwickelt, die sowohl im Hinblick
auf das Herrscherhaus als auch auf die Ver-
wandtschaftsgruppen gleichsam einen umfas-
senden Rahmen bietet und so etwas wie eine
nationale Einheit und Identität der Nagerkuts
mitprägt. Die im Zuge der Islamisierung kom-
plexer und differenzierter werdende Kultur und
der allmähliche Übergang von einer segmentä-
ren zu einer eher unitären staatlichen Ordnung
korrelieren mit der Entwicklung eines histori-
schen Bewußtseins, das vermehrt auf schriftli-
che Quellen zurückgreift und seitdem in wach-
sendem Maße durch die Erkenntnis einer „ob-
jektiven“ Geschichte ausgewiesen wird. Diese
Feststellung bedarf jedoch, wie an Hand des
vorliegenden ethnographischen Beispiels ge-
zeigt wurde, weiterer Erklärungen: Lange Zeit
bestanden Oralität und Literalität und die von
ihnen beeinflußten Vorstellungskomplexe ne-
beneinander. Auch die „ideologische“ Ge-
schichte hat bis heute kaum an Bedeutung
eingebüßt. Erst in der Moderne und entschei-
^nth
iropos 81.1986
580
Jürgen Frembgen
dend herbeigeführt durch den Verlust des für
die Nager-Kultur essentiellen Traditionszusam-
menhanges, im besonderen durch die Abschaf-
fung des Sakralkönigtums, wird nun die Münd-
lichkeit zugunsten der Schriftlichkeit langsam
zurückgedrängt. Der in den letzten zehn bis
zwanzig Jahren begonnene exogene Kulturwan-
del trifft jedoch beide Formen der Überliefe-
rung insofern, als die jüngere Generation weni-
ger Interesse an der heimatlichen Vergangen-
heit nimmt und sich verstärkt nach außen orien-
tiert. Da das gegenwärtig angestrebte Ziel eine
allgemein verbreitete Literalität im Sinne einer
Lese- und Schreibfähigkeit in urdu ist, werden
in Zukunft historische Darstellungen in Buch-
form zur Entwicklung eines Geschichtsbewußt-
seins, das indigene und nationale Elemente
einschließt, gerade bei den jungen Nagerkuts an
Bedeutung gewinnen. Es gehört zu den ent-
wicklungspolitischen Aufgaben des Ethnologen,
ein solches Bewußtsein wachzuhalten bzw. wie-
derzuerwecken und generell ein im Verlaufe
des „Rückzuges“ der Oralität merklich geringer
werdendes Wissen um die traditionelle Kultur
neu zu vermitteln,9 allerdings in einer ausgewo-
genen Form, die etwaigen partikularistischen
Tendenzen keinen Vorschub leistet. Mir
scheint, daß in Nager einige Angehörige des
Herrscherhauses und der älteren Generation
die Bedeutung erkennen, die die Besinnung auf
Tradition und Geschichte für die Wahrung der
kulturellen Identität haben.
Meinen akademischen Lehrern Prof. Dr. K. Jettmar
und Prof. Dr, H.-J. Klimkeit möchte ich für die
Anregung danken, mich mit der Frage des Ge-
schichtsbewußtseins in Nager näher zu beschäfti-
gen.
Abstract. - The purpose of the present article is to
show, how orality and literacy have influenced the histori-
cal awareness of the Nagerkuts, a people living in the
north-west Karakoram and adhering to the muslim Imami
Shia. Traditions and genealogies of the kin groups and
those of the former sacred kings were often correlated.
Together they evolved an image of history which is more
socially defined and consequently subject to distortions.
9 Dementsprechende Anregungen haben vor allem
K. Jettmar (1962: 14) und R. Schott (1981: 47^48) vorge-
bracht.
Nevertheless they created an awareness of the periodicali-
zation of history among the Nagerkuts. The literacy, which
followed islamization, can be regarded altogether as an
intensifying and leading factor in the creation of an
indigenous historical awareness. The activities of the local
muslim authorities and amongst other things the spread of
written documents not only helped to raise the interest in
history but also to promote the specific world-view of the
Imami Shia. Finally both oral and literal sources were
important factors in forming an ethnic and cultural identity
among the inhabitants of the former segmentary state.
[Nagerkuts, Historical awareness, Orality, Literacy, Ima-
mi Shia]
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bung: Eine Grundsatz-Betrachtung. Saeculum 6:
125-137.
HANS STIRNIMANN
PRAKTISCHE GRAMMATIK
DER PANGWA-SPRACHE
(SW.-TANSANIA)
Reihe:
STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGENSIA,
BAND 10
1983. 245 Seiten. sFr. 36.-
Über die Pangwa-Sprache selbst gab es bisher kein Wörterbuch. Dr. Hans Stirni-
mann füllt mit seiner Arbeit, der er auch eine kurze Texlsammlung und eine Liste
von 600 Vokabeln anfügt, eine wesentliche, seit langem empfundene
Wissenslücke der Bantuistik aus. Neben dem wissenschaftlichen Ziel verfolgt das
Buch auch praktische Belange. Deshalb wurde der Stoff lehrbuchartig dargestellt,
damit alle, die aus beruflichen Gründen das Xi-Pangwa kennenlernen möchten,
hier eine Lehrgrammatik vorfinden, die ihnen den Spracherwerb wesentlich
erleichtern dürfte.
Universitatsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
STUDIA
ETHNOGRAPHICA
FRIBURGENSIA
Herausgegeben von
Hugo Huber
1. Otto Bischofberger, The Generation Classes of the Zanaki (Tanzania). 112 p.,
2 maps, 1 diagram, 12 plates. 1972. sFr. 18.-
2. Hugo Huber, Marriage and the Family in Rural Bukwaya (Tanzania). 266 p., 6
figures, 37 photos. 1973. sFr. 40,-
3. Henryk Zimon, Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tansania).
183 S., 1 Karte, 4 Zeichnungen, 13 Photos. 1974. sFr. 38.-
4. Hans Stirnimann, Existenzgrundlagen und traditionelles Handwerk der
Pangwa von Südwest-Tansania. 311 S., 2 Karten, 48 Photos. 1976. sFr. 48.-
5. Otto Bischofberger, Heil und Unheil. Gebete und Riten der Amis von For-
mosa. 220 S., 2 Karten, 20 Photos. 1976. sFr. 40.-
6. Paul Nchoji Nkwi, Traditional Government and Social Change. A Study of the
Political Institutions among the Kom of the Cameroon Grassfields. 240 p.
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7. Hans Stirnimann, Die Pangwa von Südwest-Tansania. Soziale Organisation
und Riten des Lebens. 304 S. 1979. sFr. 48,-
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Lehrprogramm einer westafrikanischen Initiationsfeier. 191 S., 10 Bildtafeln.
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9. Feldforschungen - Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967-1981.
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10. Hans Stirnimann, Praktische Grammatik der Pangwa-Sprache (Südwest-Tan-
sania). 245 S. 1983. sFr. 36.-
11. Charlotte von graffenried, Das Jahr des Stieres. Ein Opferritual der Zulgo
und Gemjek in Nordkamerun. 308 S., 56 Photos. 1984. sFr. 45,-
12. Asiatische Flüchtlinge in der Schweiz. Fragen zur Integration. VIII—277 S.
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Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
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Anthropos 81.1986: 583-603
Tumulus et pyramides de corps
Contribution à l’étude de la mort collective et
lointaine en Europe Orientale
Paul H. Stahl
1. Entre la mort et l’enterrement
2. Le rituel de l’enterrement collectif
3. L’enterrement parallèle
Les études qui présentent la mort et l’enterre-
nient décrivent presque toujours la mort «nor-
male», celle qui se déroule chez soi et concerne
de cas individuels. Mais ces cas ne représentent
Pas l’ensemble des éventualités car il y a des
situations où les règles de la mort normale
changent. Quelles sont ces situations et quels
sont les changements qu’ils apportent?
L’objet de cet article est l’étude des cas de
mort collective, ceux où on doit résoudre des
Problèmes concernant un grand nombre de
Personnes à la fois. Les situations qui donnent
lieu à la mort collective sont en premier lieu les
Paul Henri Stahl, professeur; 1953-1963, Collabo-
rateur de l’Institut d’Histoire de l’Art (Bucarest);
1963-1969, Chef de la section d’ethnologie, de folklore et
d’histoire de l’Art, dans l’Institut des Etudes Sud-Est
Européennes (Bucarest); à partir de 1970, directeur d’étu-
des à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales;
Irttitulé des directions d’études: Ethnologie de l’Europe du
Sud-Est et (à partir de 1985) Anthropologie juridique des
s°ciétés traditionnelles européennes; 1970-1981, dans le
°adre de l’Université René Descartes (Sorbonne): «Intro-
duction à l’ethnologie de l’Europe du Sud-Est»; à partir de
*981, responsable du groupe «Sociologie et ethnologie de
1 Europe»; à partir de 1970, membre du Laboratoire
d Anthropologie Sociale (appartenant au Collège e France
ef à l’EHESS). - Publications (parues en France, Rouma-
Ule, Suisse, Italie, Allemagne Fédérale, Allemagne démo-
c^atique, Bulgarie, Grèce, Tchécoslovaquie, URSS,
ologne, Inde, Etats Unis): 32 volumes, 83 articles.
rincipaux domaines abordés: structures sociales et
^tèmes de propriété, religion populaire, architecture
r Us tique. Sous presse les ouvrages intitulés «Histoire de la
Capitation» et “Household, Village, and Village Confed-
eration in South-Eastern Europe. ”
épidémies et les guerres. Les premières ont été
parfois décrites, surtout pour l’Europe Occiden-
tale, sans pour autant observer avec attention et
de manière comparative leur influence sur le
rituel de l’enterrement. Par contre, les guerres
semblent échapper à l’attention des chercheurs
et permettent donc de poser la question s’il y a
ou pas une manière ritualisée et caractéristique
de procéder lors de pareilles éventualités.
Il me paraît nécessaire de signaler dès
maintenant quelques distinctions entre le dé-
roulement de la mort individuelle et celui de
la mort collective pour cause de guerre. Mes
remarques s’appuient sur des observations fai-
tes sur l’Europe Orientale et durant une péri-
ode qui couvre cinq siècles (du 15e au 19e
siècle). Ainsi, il est considéré comme normal de
mourir vieux, entouré par sa femme et ses
enfants, qui vont s’occuper du patrimoine fami-
lial et intensément du sort de l’âme de la
personne décédée; ce dernier souci a de solides
racines dans l’antiquité européenne (Fustel de
Coulanges 1943/11: «La famille»). Il se main-
tient puissant dans des sociétés paysannes con-
temporaines (P.H. Stahl 1981). Un enterrement
doit comporter tout ce que le rituel prévoit; si
quelque chose manque à cet ensemble, de
graves conséquences peuvent en résulter. C’est
le devoir des survivants de faire le nécessaire, et
ce devoir inclut des actes difficilement compré-
hensibles pour un esprit moderne; ainsi, la
cérémonie du mariage des jeunes gens morts
célibataires, car toute personne doit être mariée
lorsque’elle passe dans l’autre monde. C’est la
cérémonie de mort-mariage qui est bien connue
(Mu§lea 1920; Bânàfeanu 1947).
La mort collective dans une guerre ignore
tout ou partie de ces conditions; elle est lointai-
ne, elle se déroule parmi des étrangers; elle est
584
Paul H. Stahl
inattendue, elle vous surprend n’importe
quand; elle est brusque, car elle résulte d’une
blessure et non d’une lente agonie à la suite
d’une maladie; dans la majorité des cas il s’agit
de jeunes, même adolescents; elle concerne les
hommes et pas les femmes; elle coïncide avec
la mort de nombreuses autres personnes. Le
rituel n’est plus respecté car cela devient impos-
sible; la profanation intervient facilement; on
meurt souvent comme un anonyme, parmi
d’autres anonymes. Il n’y a personne qui vous
reconnaît, vous embrasse, vous fait ses adieux,
vous demande pardon.
On peut ajouter aux cas de mort collective
ceux résultés d’un massacre, dont l’origine est
diverse; des exemples seront évoqués plus loin,
qui se déroulent dans des temps troubles, pen-
dant des guerres ou à des moments qu’on peut
assimiler à des guerres. Evlyia Celebi, dont les
écrits regorgent de détails sur la vie des temps
passés et sur le problème qui me préoccupe ici,
raconte un tel cas. Des guerriers ottomans font
un grand nombre de prisonniers parmi la popu-
lation civile des villages et des villes, prisonniers
qu’ils désirent emmener en esclavage. Mais
«. . . à cause du grand nombre de prisonniers,
la peur s’est installée dans le camp islamique; à
l’ordre du commandant, les enfants, les filles et
les jeunes femmes ont été épargnées, mais les
hommes, neuf mille personnes, capables de
combattre, ont été tués sur les bords de la
rivière de Some§ [Transylvanie]. Moi, le hum-
ble, étonné par ce fait, je me suis dit: <0
Créateur, on ne te demande pas pourquoi tu
fais une chose, mais quel est le secret nous
expliquant pourquoi a coulé ici le sang de neuf
mille être humains?>» (1976: 553).
Les pages qui suivent ne s’arrêtent pas sur
la manière contemporaine de traiter les corps
des combattants tombés pendant une guerre,
mais celle caractéristique du passé. En Europe
Orientale se sont conservés jusqu’au 19e siècle
des procédés qui remontent loin dans le passé,
traversent la période historique et se perdent
dans la préhistoire. Les informations de source
historique seront largement utilisées; on leur
ajoute celles qui résultent d’observations et
d’enquêtes contemporaines.
1. Entre la mort et renterrement
a) Corps gisant dans le désordre
Il arrive qu’après un combat les corps sont
laissés pourrir sur le champ de bataille sans
qu’aucun soin ne leur soit apporté. Une telle
situation a des motivations diverses; dans un
exemple connu de l’antiquité classique (tiré de
Tacite, p. 26), il semble que ce sont des idées
religieuses qui expliquent une telle situation.
Des légions romaines sont détruites par les
Germains, et leur commandant Varus est tué.
Revenant sur les lieux des années plus tard,
Germanicus voit ce qui suit:
«Au milieu du champ de bataille étaient des
ossements blanchis, épars ou entassés, suivant
qu’on avait ou fui ou combattu; des monceaux
d’armes brisées, des membres de chevaux, des
têtes d’hommes attachées aux troncs des arbres.
Dans des bois voisins, on voyait les autels
barbares sur lesquels on avait égorgé les tribuns
et les centurions des premières compagnies.»
Le texte de Tacite décrit un champ de
bataille dont le caractère sacré est évident,
marqué par les signes de victoire contre les
Romains. Les troupes de Germanicus s’em-
ploient à réparer cette situation qui contrevient
aux règles:
«Ainsi donc, six ans après le massacre de
trois légions, une autre armée romaine venait
donner la sépulture à leurs ossements délaissés.
Incertain s’il confiait à la terre la dépouille d’un
étranger ou d’un proche, chacun s’intéressait à
ces tristes restes, comme à ceux d’un parent ou
d’un frère, et, sentant redoubler sa rage contre
l’ennemi, les ensevelissait avec une douleur
mêlée d’indignation. Germanicus posa le pre-
mier gazon du tombeau.»
On peut supposer que les laisser pourrir
sans rituel et sans les couvrir de terre est une
manière de nuire aux morts dans l’autre monde
et non seulement d’exprimer le dédain envers
des vaincus.
La nécessité de poursuivre un ennemi, de
continuer un combat, est parfois à l’origine du
manque de soins pour les dépouilles. Le désir
d’effrayer l’ennemi par la vue du malheur arrivé
à des proches a souvent un rôle; cette dernière
motivation me semble évidente dans les atta-
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
585
ques de barbares venus d’Asie, Tatares par
exemple. La terrible attaque tatare de 1241 les
mène jusqu’en Europe Centrale. Rogerius,
moine catholique venu d’Italie pour s’installer
en Hongrie, surpris par cette attaque qui le fait
prisonnier des Tatares pour quelque temps, en
donne une description saisissante, dont j’extrais
les quelques lignes qui suivent:
«... en ce qui concerne le nombre de
laïques plus ou moins importants qui s’étaient
noyés dans les étangs et les rivières, qui avaient
été brûlés dans le feu ou tués par le glaive, on
ne peut faire confiance au témoignage de per-
sonne. Car gisaient sur les champs et sur les
routes les cadavres des morts, les uns décapités,
les autres coupés en morceaux; dans les maisons
et les églises où ils s’étaient réfugiés, la plupart
calcinés ... Et les cadavres gisaient à terre
comme restent sur les pâturages les troupeaux
de moutons et de cochons, et comme on laisse
dans les carrières de pierre les blocs façonnés
pour construire» (Popa-Lisseanu 1935: 80).
Si leur ampleur s’est progressivement rédui-
te, les attaques des Tatares ont continué à se
dérouler jusqu’au 18e siècle donnant naissance
au même paysage.
La plupart des documents que j’utilise pour
cet article, n’ont pas la qualité d’une description
scientifique. En même temps, la réalité qu’ils
décrivent est elle-même changeante et difficile à
classer, soulevant continuellement des obstacles
à une interprétation sûre. La voyageuse anglai-
se Lady Montagu, dont les lettres écrites au
début du 18e siècle sont restées célèbres, arrive
à Karlowitz, où Turcs ottomans et Autrichiens
se sont rencontrés dans un combat meurtrier;
les derniers sont restés vainqueurs.
«Les marques de ce sanglant jour de gloire
sont encore fraîches, les champs sont jonchés de
crânes et de squelettes d’hommes, de chevaux,
de chameaux qui n’ont pas été enterrés. Je ne
Pouvais regarder un tel nombre de corps
humains mutilés sans éprouver de l’horreur et
sans réfléchir à l’injustice de la guerre»
(1981: 125).
S’agissait-il des restes des deux armées, ou
Peut-être les corps seuls des combattants otto-
mans étaient restés sur place? Les deux hypo-
thèses sont vraisemblables, car on peut enterrer
Ses propres soldats tout en laissant les adversai-
res sans sépulture et ceci d’autant plus facile-
ment qu’il s’agit de gens qui professent une
autre religion que celle des vainqueurs, restés
maîtres du champ.
Les mêmes interrogations posent d’autres
descriptions; ainsi, le chroniqueur ottoman
Silahdar Findiklili Mehmed Aga (dans Guboglu
1974: 440) raconte qu’après le combat de Lipo-
va en Transylvanie, les cadavres des ennemis
chrétiens commençant a pourrir et leur odeur
étant devenue insupportable, le sultan se vit
obligé de changer l’emplacement de sa tente
l’installant au loin, sur une colline. Il est évident
que les cadavres étaient dans ce cas restés à
découvert.
Paul d’Alep, secrétaire et neveu du patriar-
che Macarios du Liban, l’accompagne dans son
voyage en Europe Orientale; il voit en 1658 en
Moldavie, à Târgu-Frumos (près de Jassy) un
champ de bataille: «... on passe un pont en
pierre où s’était déroulé le dernier combat
opposant Vasile Lupu [le prince détrôné de
Moldavie] et l’actuel prince [Gheorghe §tefan];
le premier a été vaincu ici étant forcé de se
réfugier dans le pays des Cosaques. Là où
s’était déroulé le combat peuvent être encore
vus les crânes des tués» (dans Càlàtori 1976/VI:
155-156).
Il est probable que la situation encore in-
stable de la région ait motivé une telle situation,
car d’habitude les combattants sont enterrés.
b) Pyramides de corps
La plus simple organisation des corps des com-
battants morts est celle où on les rassemble
élevant une sorte de pyramide ou colline avec
leurs corps. Mais comme les informations con-
cernant les pyramides de corps ne sont pas assez
précises, on ne sait pas toujours avec certitude
s’il s’agit de corps restés à découvert ou recou-
verts de terre.
Bertrandon de la Broquière se trouve en
1432 à Constantinople où il remarque «. . .
assez près d’une porte où il y a une montaignet-
te des os des Crestiens qui partirent de Jherusa-
lem et de la terre de promission et d’Accre
après Gaudeffroy de Billon, lesquels Crestiens
estoient en grand nombre et vinrent sur le
^nthropos 81.1986
586
Paul H. Stahl
destroit de Constantinople et les Grecs qui les
aloient passer, à mesure que ilz les avoient
menes en icelle place qui est bien avant la ville,
hors la veue des autres, ilz les tuoient tous»
(1892: 152).
Frère Brochart L’Alemant (dans L’Advis
Directif, f° 46 v°, cité d’après Ch. Schefer)
rapporte une tradition différente tout en confir-
mant la présence de cette «montaignette»:
«Certes, quand Paléologue occupa l’empire
[en chassant les occupants Francs] comme est
dit, il fist mourir cruelement tous les Franchois
de combien grande foursenerye les Grecs se
soyent exercez alors et aulcunes fois contre les
Franchois, la champaigne des os des morts qui
est une crette emprès les murs de la cité le
démonstre manifestement à tous ceuls qui le
veulent voir, lesquelz ilz n’ont nullement sou-
fert d’estre ensevelis pour la detestación de
nostre foy et pour la hayne qu’ils ont aux
Franchois.»
Et Ch. Schefer (1892: 152), dans un com-
mentaire précise que «la montaignette dont
parle Bertrandon de la Broquière n’était point
formée par les ossements des Français revenant
de Terre Sainte, mais par ceux des Français
massacrés dans la capitale lors de l’entrée de
Michel Paléologue dans la capitale de l’empire
d’Orient (en 1261)».
Le sort d’organiser les dépouilles mortelles
revient aux vainqueurs qui peuvent s’occuper
exclusivement de leurs propres morts. Jerome
Maurand se dirige en 1544 vers Constantinople
et, en débarquant au Péloponèse, voit «près du
port [Modon] un amas d’os placés les uns sur les
autres en forme de tour, et il me fut dit par un
Turc que c’étaient les os des chrétiens qui
furent tués lorsque les Turcs prirent Modon des
Vénitiens» (1891: 153).
Cette agglomération d’os aurait pu résulter
d’un amoncellement originaire de corps qui,
pourrissant, ont laissé les os seulement. Il pour-
rait aussi s’agir de corps qui ont pourri d’abord
et dont les ossements ont été entassés par la
suite, mais cette deuxième éventualité ne m’est
pas connue par des cas précis, tandis que la
première si.
L’armée de sultan Murad II s’oppose aux
Albanais de l’Epire; avec les ennemis morts il
fait une tour. Il n’est pas clair si c’est avec les
corps tout entiers ou avec les os seulement que
fut construite la tour (Kreutel 1971: 72).
Des amoncellements de corps sont signalés
en Hongrie après la bataille de Mohacs, désas-
treuse pour l’Etat hongrois:
«... les cadavres s’y sont amoncelés pareils
à des collines . . . Faut-il s’étonner si les têtes
des ennemis roulent comme des balles devenues
le jouet de la lance acérée du sultan? (Kemal
Pacha Zadeh 1850: 4); ... l’hyppodrome de la
lutte était rempli des corps des suppôts de
Satan, et les piles de cadavres entassés sur le
dos de la plaine s’élevaient jusqu’à la voûte du
ciel (p. 102); ... le padichah, montant à cheval
avec les vizirs et les émirs, alla visiter le champ
de bataille. Là, ses yeux contemplèrent des
monceaux de cadavres, entassés les uns sur les
autres» (p, 104).
En décrivant la vie et les combats d’Umur
Pacha, un chroniqueur dit entr’autres que «La
campagne se couvrit de morts et de massacrés.
Ils entassèrent les corps en d’immenses mon-
ceaux» (Melikoff 1960: 79).
De semblables monceaux s’élèvent après la
bataille de Kossovo où le royaume serbe est
écrasé. Les Russes procèdent de même dans les
steppes de l’Ukraine après un combat qui les
oppose à des Tatares en 1659 (Hammer 1838/
XI: 96).
Les combats opposant les Roumains aux
Turcs ont été nombreux, occasionnant ainsi la
naissance de pareils monuments. Bratutti
(1649: 302) affirme qu’en 1471, en Moldavie, on
fait avec les corps «de ces malheureux [Rou-
mains] des petites montagnes et des petites
tours avec leurs têtes».
Un chroniqueur ottoman écrit qu’après un
combat terrible, «... à l’aide d’Allah, tous les
chrétiens ont été passés par les armes; avec
leurs têtes néfastes et leurs corps barbares on a
construit des tertres» (Silahdar Findiklili, dans
Gublogu 1974: 308).
Dans les deux citations précédentes on ne
saurait préciser si les corps ont été ou pas
recouverts en fin de compte de terre; en même
temps un élément nouveau apparaît, le sort
différent du corps et de la tête.
Le polonais Stryjkowski traverse la Molda-
vie en 1575 et voit les tertres élevés lors du
combat opposant le prince roumain §tefan cel
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
587
Mare (Etienne le Grand) aux Turcs dans la
deuxième moitié du 15e siècle. Il signale la
présence de trois tertres formés avec les osse-
ments des morts par §tefan:
«Il avait ordonné de brûler les corps des
morts, dont on voit encore des ossements et des
tas de grandes dimensions, que j’ai vu de mes
propres yeux ... de même que trois croix, qui
ont été construites en souvenir de la victoire»
(dans Càlâtori 1970/11: 453).
Hammer (1836/III: 193) dit sur le même
combat:
«Les cadavres qui couvraient le champ de
bataille furent brûlés, les prisonniers subirent
presque tous le supplice du pal, et leurs osse-
ments amoncelés servirent à élever des trophées
de victoire. Mais la perte des vainqueurs fut
presque aussi considérable que celle des vain-
cus. Trois collines plantées de croix furent,
comme un autre calvaire, le lieu de sépulture
des chrétiens morts dans la bataille.»
Les informations sont ici plus claires; il y a
un traitement distinct des cadavres des combat-
tants appartenant aux deux armées, selon leur
religion différente (voir aussi Evlyia Celebi,
dans Càlâtori 1976/VI: 523). Les musulmans
sont brûlés et leurs ossements restent à décou-
vert, tandis que les chrétiens sont recouverts de
terre. Pourquoi a-t-on brûlé les corps des
ruusulmans? Le fait semble rare pour l’époque
et nous ne savons pas s’il s’agit d’un moyen
d’empêcher leur putréfaction qui (à cause du
grand nombre de morts) aurait empesté l’at-
Utosphère pendant longtemps. Mais, en même
temps, en procédant de cette manière, on les
Punit, car brûler le corps de quelqu’un, fut-il
chrétien ou musulman, est une chose contredi-
sant formellement le rituel de l’enterrement.
En Bulgarie, près de Varna, où avait eu
lieu en 1444 le combat opposant des chevaliers
chrétiens à des ottomans «on voit de grands
amas d’ossements rassemblés, formant comme
des tertres» (Angiolello, dans Càlâtori 1972/1V:
1^4). - Le commandant hongrois Kiniz fait des
Pyramides avec des cadavres turcs (Hammer
1836/III; 250). - A la suite d’un combat ayant
^Pposé des Roumains de Valachie à ceux de
Moldavie, «on voit comme des montagnes les
d’ossements des chrétiens» affirme Evlyia
Lelebi (dans Càlâtori 1976/VI: 734).
Mnhropos 81.1986
c) Pyramides de crânes
Une pratique courante des Turcs ottomans a
donné naissance à des pyramides et des tours
formées seulement de crânes. Après un combat,
parfois même pendant le combat, on décapite
l’adversaire tué et on porte sa tête au chef de
l’armée, souvent le sultan lui-même. C’est la
preuve qu’on a tué un adversaire et c’est aussi
un moyen de recevoir une récompense en
argent car les têtes sont payées. Cette pratique,
mentionnée dans de nombreuses chroniques du
passé, prouve que le sort des crânes est divers.
Leur destin habituel est d’être portés devant le
commandant pour former une sorte de tour;
une deuxième phase peut suivre, pendant
laquelle on écorche les crânes, on les remplit de
paille ou de coton, on les saupoudre de sel et on
les envoie vers la capitale de l’empire, Constan-
tinople. Là, elles seront exposées à la vue du
public à proximité du palais du sultan, le sérail,
afin d’apprécier l’importance de la victoire. Ces
pratiques rattachent l’Europe Orientale au
Moyen Orient et à l’Asie Centrale, les empe-
reurs mongols et tatares par exemple observant
régulièrement cette coutume.
Evlyia Celebi (dans Càlâtori 1976/VI:
421-422) raconte que pendant la bataille d’Or-
hei opposant des Roumains aux Turcs, «Les
chrétiens qui se sont enfuis à travers les collines
n’ont pas échappé aux troupes du pacha et, faits
prisonniers et écrasés, ils ont commencé à se
plaindre. Toutes les têtes coupées ont été empi-
lées comme des montagnes devant la tente du
pacha.»
Les Turcs procèdent de même après un
combat contre §tefan cel Mare (Hammer 1836/
III: 204) ou contre des rebelles en Asie Mineure
(Hammer 1837/IX: 44); Mustafa Gelalzade
Tabakat raconte qu’à l’attaque de Timi§oara, en
1522, «les têtes coupées étaient rangées avec
soin» (dans Guboglu et Mustafa 1966: 276);
Silahdar Findiklili (dans Guboglu 1974:308)
raconte qu’avec les «têtes néfastes» des chré-
tiens on fait des tertres.
Parfois on ajoute des détails:
«... lorsque l’armée a été avertie par les
hérauts qui se trouvaient à l’armée impériale,
que ceux qui ont fait des prisonniers à Lipova
[dans le Banat, en Roumanie] doivent les ame-
588
Paul H. Stahl
ner, chacun est venu avec son prisonnier devant
la tente. . . Par la suite, chacun a coupé la tête
de son prisonnier recevant le pourboire de 25
gourouches par tête coupée. . . Ceux qui ont
apporté des têtes coupées ont reçu 15 gourou-
ches. . . A la fin les cadavres des ennemis de
Lipova et les corps des prisonniers décapités
devant la tente impériale ont été transportés
dans la forêt, et avec leurs têtes on a fait une
tour [koulé]» (Silahdar Findiklili, p. 436).
L’historien vénitien Minadoi (1594: 34) rap-
porte des détails tout aussi intéressants et con-
cernant une guerre portée contre des Persans.
On présente au commandant turc cinq mille
têtes qui «à en juger d’après leur couleur,
l’aspect du visage et la forme de la barbe,
appartenaient à des Persans, et trois mille
Persans vivants. . .il fit vite séparer la tête du
buste aux trois mille qui avaient été conduits
devant lui; et, utilisant un moyen de terreur
nouveau, il ordonne que les têtes soient instal-
lées dans la forme d’un bastion au milieu de la
plaine, spectacle horrible et inusité.»
Fig. 1: Osman Pacha fait exécuter des prisonniers per-
sans et élever une pyramide de têtes (d’après Ivan Stchou-
kine 1966, fig. LXXII)
Au 19e siècle on continue à procéder de la
même manière: Pouqueville cite plusieurs
exemples;
«On dresse devant la tente du sérasker
Ismaël une pyramide composée de quatre cents
vingt têtes, qu’il paie chacune à raison d’un
ducat, en faisait distribuer cette somme aux
soldats. . . Des ordres sont donnés ensuite à un
certain nombre de Bohémiens pour écorcher et
empailler les têtes du trophée, qui doivent être
envoyées à Constantinople, pour y être expo-
sées au seuil de la Porte de Félicité du Sultan,
monument digne du palais de la tyrannie»
(1824/11: 260).
Cet exemple s’est déroulé pendant la guerre
d’indépendance des Grecs et Pouqueville donne
aussi d’autres exemples pour la même guerre
(1824/1: 92 et 133). Les Grecs dressent eux-aussi
de tels trophées avec des têtes ottomanes (Lap-
pa 1961: 67-68; Trikoupi 1926: 65).
Fig. 2: Le trophée érigé par les combattants grecs avec
des crânes de musulmans, en 1826, durant la guerre
d’indépendance (tableau se trouvant au Musée Benaki "
Athènes)
Hassan Pacha attaque des Albanais rebelles
vivant dans le Péloponèse «et avant la fin de la
journée, il eut vite fait de dresser devant la
porte orientale de la ville une pyramide de plus
de quatre mille têtes, dont j’ai vu les débris e11
1799» (Pouqueville 1824/1: 46; 1826/V: 280).
Anthropos 81.198b
Tumulus et pyramides de corps
589
Fig. 3: Un fragment de la tour des crânes de Nis
(Jougoslavie), érigée par l’armée ottomane au 19e siècle
D’autres exemples sont décrits par Hammer
(1837/VIII: 42, 120, 131-132) et c’est toujours
lui qui cite une pyramide monstre composée de
trente mille têtes qui sont par la suite en partie
envoyées à Constantinople (VIII: 141; voir aus-
si 1837/IX: 44 et 1838/XII: 50).
2. Le rituel de l’enterrement collectif
a) Se préparer à la mort
Participer au combat signifie aller au-devant de
la mort et ceci est su par tout combattant. Dans
l’incertitude de survivre et dans la peur d’être
Privé de ce que la sépulture doit normalement
importer, on se prépare soi-même en faisant,
rivant encore, ce que les vivants doivent faire à
Quelqu’un de décédés. On le fait surtout lors-
qu’on sait que la lutte aura lieu le jour même ou
jour suivant. Une pareille opération peut
concerner des personnes prises séparemment ou
des groupes tout entiers.
Lorsque Khosrew le grand-vizir reçoit le fer-
^an le condamnant à mort, «le grand-vizir fit ses
blutions et sa prière; puis se tournant plein de
repentir vers la kibla, il livra sa tête au fatal
cordon» (Hammer 1837/IX: 175-176).
Dans un autre cas la description est encore
plus suggestive; durant une rébellion on deman-
de au sultan la mort du grand-vizir Hafiz
Pacha:
«Pendant ce temps Hafiz-Pacha, placé der-
rière la porte intérieure [du sérail] faisait en
silence les ablutions des mourants. Voyant que
les paroles du Sultan [qui essayait de calmer les
rebelles] n’étaient point écoutées, le généreux
vieillard s’approcha et parla en ces termes:
< Grand Padischah, que mille esclaves comme
Hafiz périssent pour le salut de ton trône.
Seulement, je t’en prie, ne me frappe pas
toi-même; livre-moi à ces furieux, afin que je
meure en martyr et que mon sang innocent
retombe sur leurs têtes. Je demande que mon
corps soit enseveli à Scutari.> A ces mots, il
baisa la terre en ajoutant; <Au nom de Dieu le
tout-miséricordieux, il n’y aura d’autre force et
d’autre puissance que celle de Dieu le très-haut
et le très-puissant; nous sommes venus de Dieu
et nous retournons à lui>. En achevant ces
paroles, il s’avança d’un pas ferme vers ses
bourreaux. Le sultan sanglotait, les pages
étaient en pleurs, les vizirs baissaient vers la
terre leurs yeux pleins de larmes. Les sipahis
furent les seuls qui osèrent venir au-devant de
leur victime. Résolu à expier en martyr, Hafiz
terrassa le premier qui se présenta d’un violent
coup sur la tête; alors les autres s’élancèrent sur
lui avec leurs poignards et le renversèrent criblé
de dis-sept blessures; un janissaire s’agenouilla
sur la poitrine du mort et lui coupa la tête
(9 février 1632). Les pages du serai couvrirent
le cadavre de soie verte, pour qu’il fut enterré à
Scutari, selon sa prière» (Hammer 1837/IX:
172-173).
Dans les cas de mort individuelle, à la suite
d’une condamnation, on prend toujours soin de
respecter certaines règles en relation avec la
mort, celle de précéder la mort par une prière
étant peut-être la plus importante. Les exem-
ples foisonnent car il s’agit d’une règle générale-
ment observée; en voici un. Galland (1881/1:
40-41) décrit la décapitation d’un condamné;
«... on luy dit de faire sa prière et que tardant
à la faire, on l’y avoit contraint à coups de
baston. . .» Les chroniques roumaines parlent
590
Paul H. Stahl
comme de cas exceptionnels, dignes de provo-
quer l’étonnement, ceux où un prince, furieux,
condamne à mort quelqu’un «tout habillé et
sans dernière communion». Les descriptions
concernant la préparation religieuse qui précè-
de le combat et qui a en vue la mort sont plus
rares, mais il semble que là aussi certains
éléments reviennent avec insistance.
Dans ces derniers cas il est souvent difficile
de distinguer les éléments religieux destinés à
assurer la victoire de ceux destinés à préparer la
mort; la description de Tétardé, témoin de la
prise de Constantinople, en fait partie:
«Trois jours devant l’assaut [le sultan] com-
manda solennel jeusne, en l’honneur du grand
Dieu du ciel, lequel seul il adore. Jeusnèrent lui
et les siens trois jours continuels, par ainsi que
tout le jour ne mangeoient riens que de nuict;
firent infini luminaire de chandelles et de bois
qui brusloit de soi mêmes en mer, et ensuite
ardist avec grand soin de tambours et autres
instruments» (Buchon 1826: 328).
Les indications que donne Ohsson (1788/11;
253 sq.) sur «la prière des militaires au moment
du combat, Salath’ul Khawf» (ce qui se traduit
par «oraison contre la crainte, contre le dan-
ger») semble indiquer que le but de la prière est
double, gagner la victoire contre des infidèles et
s’assurer qu’on aura la mort de martyr: «Ou la
gloire du triomphe, ou la couronne du martyre;
Ya ghazi, ya schehhid» (p. 258). Lorsqu’on est
en présence de l’ennemi les troupes ottomanes
devaient se diviser en deux corps qui participent
l’un après l’autre à une cérémonie religieuse, le
sultan seul participant aux deux cérémonies
(p. 254).
Mais des cérémonies plus étroitement ratta-
chées au rituel d’enterrement sont signalées.
Dans la chronique de Mehmed Halifa on décrit
comment, en 1659, avant d’attaquer la ville
d’Oradea, «. . .les crieurs annoncèrent et firent
savoir à tous que <demain on va combattre, que
tous soient prêts>. Alors chacun fit ses adieux à
ses amis, le frère à son frère, le père à son fils,
et les compagnons de route entr’eux, ils s’em-
brassèrent, ils se baisèrent les yeux, ils prièrent
les uns pour les autres ... et personne ne put
dormir jusqu’au matin» (dans Guboglu
1974: 196).
Et, comme dans les autres combats aussi, le
moufti récite des prières. La description est
typique pour ce qui nous intéresse dans cet
article; Evlyia Celebi la confirme en décrivant
la préparation qui précède un combat:
«Ils se réjouirent entr’eux, ils se lavèrent,
ils firent des prières et, en s’embrassant les uns
les autres, ils dirent leurs dernières volontés»
(dans Câlâtori 1976/VI: 523).
Les ablutions accompagnent les prières,
mais les morts aussi doivent être lavés; les
adieux envers les siens, les embrassades, les
dernières volontés, caractérisent le déroulement
d’une mort normale.
On trouve des éléments semblables chez les
chrétiens; avant de combattre les Turcs, Marco
Botzaris et ses compagnons procèdent ainsi:
«Suivant l’usage immémorial des belliqueux
de la Grèce, Marc Botzaris se prépara au
combat en célébrant avec ses soldats un ban-
quet dans lequel il offrit des libations à la
Vierge couronnée, protectrice de Souli; chacun
se purgea ensuite de toute espèce de souillure
en se baignant dans les eaux du Campyse,
rivière qui s’épanche dans l’Achélous; et après
avoir soigneusement peigné leurs chevelures
ondoyantes, tous parés de leurs plus beaux
habits, s’étant couronnés de fleurs, se réunirent
devant le polémarque pour écouter sa résolu-
tion» (Pouqueville 1824/III: 398).
Se laver, mettre de beaux habits, une cou-
ronne de fleurs sur la tête, participer à un
banquet, sont tout autant d’éléments typiques
pour la mort d’un jeune homme, comme aussi
d’une jeune fille. Le folklore balkanique a
conservé soit dans la littérature orale, soit
même dans la pratique, cette sorte de mort qui
ressemble à un mariage. Les cimetières rou-
mains sont de nos jours encore pleins de sapins
coupés et fichés en terre sur les tombeaux des
jeunes gens morts avant le mariage, sapins
censés représenter la mariée ou le marié de la
personne décédée (P.H. Stahl 1959).
b) Le sort particulier des personnes de qualité
La plupart des combattants tués ont un sort
commun, indistinct; les morts perdent leur iden-
tité individuelle, car tout ce qu’on sait sur eux
c’est à quelle armée et à quelle religion Üs
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
591
appartiennent. Par contre, les personnes de
qualité ont souvent dans les combats un sort
différent, individualisé.
La première distinction est celle qui fait
qu’une personne de qualité n’est pas systémati-
quement tuée si elle est faite prisonnière; si on
la reconnaît, on la garde en vie et on l’échange
contre d’autres personnes de qualité ou surtout
contre une rançon. La deuxième distinction est
celle qui concerne l’enterrement. Ainsi, le sul-
tan envoie chercher parmi les morts ceux dont
le renom est le plus grand: «amenés devant le
kiosque Adil [de la justice] ils ont été abandon-
nés à la poussière sous la bénédiction du Padi-
chah» (Silahdar Findiklili, dans Guboglu
1974: 479).
Le même chroniqueur raconte comment
après un combat et «. . . pour relever le moral
de ses troupes, le Padichah ordonne que les
corps du vizir §akhin Mehmed Pacha, de l’arna-
oute Mahmoud Pacha et de Siroto Housseïn
Bey soient amenés devant la tente impériale, le
visage découvert, et qu’on fasse pour chacun un
office religieux et qu’on lise des prières. Après
avoir réjoui les âmes de ceux qui sont tombés
en martyrs, il a accompli avec sa suite intérieu-
re, devant la kiosque de la justice, les prières
de l’enterrement. Selon les livres du chériat,
§bakhin Mehmed Pacha et Housseïn Bey ont
été enterrés avec leurs chemises tachées de
sang dans des tombeaux préparés dans la tente.
Mais comme Mahmoud Pacha avait parlé et
Prêché dans le monde, son corps a été lavé se-
lon la coutume et ensuite enterré. Ces trois
héros martyrs, après avoir été mis en terre l’un
aPrès l’autre, leurs tombeaux ont été recou-
vris de terre et de pailles devenant méconnais-
sables.»
A part le traitement différencié entre les
Sens du commun et les gens de renom, s’ajoute
une deuxième, celle qui distingue les gens ayant
en une fonction sacrée auxquels on porte la plus
grande attention.
Un chapitre spécial relié au sort des person-
Vs de renom choisies parmi de nombreux
m°rts afin de recevoir un traitement spécial, est
Vlui des monuments érigés à cette occasion. A
J^ossovo, en Serbie, à l’endroit où le sultan
Mourad était mort, on élève un turbeh en 1389,
m*is son corps est transporté à Brousa pour
^nth
être enterré (Lutfi Pacha, dans Guboglu et
Mustafa 1966: 236).
Le Masson (dans Càlâtori 1980/VII: 309)
monte sur une «pyramide» élevée là où les
Turcs avaient décapité le commandant polonais
Zolkiewski, aïeul du roi polonais, en fait un
tertre. La description de Miron Costin est plus
détaillée (1956: 83);
«Quant à Jolkowski, égaré avec un seul
domestique, à pied, a été trouvé par un groupe
de Tatares qui, avant de le reconnaître, le
voyant âgé, l’ont tué. Ensuite, apprenant par
son domestique qu’il s’agit de Jolkowski, ils
portent la tête à Skinder Pacha où elle reste
toute la journée fichée sur une perche devant
les tentes de Skinder Pacha. Et à cet endroit se
trouve encore une colonne en pierre faite par
les gens de Jolkowski, qui est dans la région de
Soroca, vers le village de Slobozia Sauçai, à peu
près à moitié mille de Movilàu.»
Le voïvode de Transylvanie Etienne Batho-
ry tombe de son cheval pendant un combat et,
attaqué par les ennemis il est blessé étant en
grand danger d’être tué; il érigera une chapelle
à l’endroit même, pour qu’on se le rappelle
(Càlâtori 1968/1: 493). - Le voïvode de Molda-
vie, Despot, construit une chapelle à l’endroit
où avait été tué son père (Càlâtori 1970/11:
258). - Le voïvode Constantin Brâncoveanu de
Valachie érige lui aussi un tel monument; il
s’agit cette fois d’une croix en pierre portant
l’inscription suivante:
«Cette croix en pierre est érigée à la gloire
de notre Seigneur Jésus Christ par Constantin
Brâncoveanul, le fils du prince Costandin Brân-
coveanul à la place d’une autre croix qui était
en bois, et qui avait été érigée par Preda
Brâncoveanul, en souvenir de son fils Papa
maréchal de la cour, le père du prince plus haut
cité, car en cet endroit a été tué durant le règne
du prince Constandin §erban, qui a succédé au
trône à Matei Vodâ, lorsque les soldats se sont
révoltés contre le prince et les seigneurs du
pays, en 7163; et la croix en bois étant abimée,
on a installé cette croix en pierre, le 20 juillet
7221» [1713] (Inscripfii, le numéro 565, 1965:
471).
En Moldavie, en 1612, on a construit un
tertre appelé «le tertre de Stroici».
«A l’occasion de la défaite de Potocki, le
iopos 81.1986
592
Paul H. Stahl
voïvode de Moldavie Tom§a se saisit de Stroici,
seigneur moldave, qui, accompagné par d’au-
tres, s’etait allié aux Polonais, et lui coupa la
tête ainsi qu’aux autres seigneurs sur la colline;
et, les enterrant là, il éleva le tertre en éternel
souvenir et le nomma avec le nom de Stroici»
(Panaitescu 1930: 24).
Le cas de Mazeppa est exemplaire à plu-
sieurs points de vue; d’abord pour la construc-
tion d’un monument spécial pour enterrer quel-
qu’un, ensuite pour la profanation des tom-
beaux, et enfin, pour une catégorie spéciale de
tombeaux qui d’habitude recouvrent les corps
de nombreuses personnes. Ataman des Cosa-
ques, allié du roi Charles XII de Suède qui est
vaincu par les Russes, il se réfugie en compa-
gnie du roi en Moldavie.
«Une fois avec sa chance il perdit sa vie
aussi, son corps étant enterré dans le Bugeac [la
steppe située au sud de la Bessarabie]. Mais, là
non plus il ne put trouver le repos à cause de la
cupidité des Tatares ou des habitants de la
Moldavie. Car, comme il se devait pour un
ataman si important, qui avait été le maître de
toute l’Ukraine, les Cosaques n’ont pas fait des
économies et surtout son neveu de sœur
Woynarowski, qui se faisait une gloire de ne pas
avoir abandonné son oncle vaincu et de lui
avoir assuré un enterrement somptueux. Selon
la vieille coutume d’enterrer les morts accom-
pagnés de nombreuses richesses, ils descendi-
rent dans le tombeau la dépouille de Mazeppa
habillée de vêtements d’or, avec un riche bro-
cart, portant autour du cou un collier en or,
ayant à la main un sceptre et sur le front un
diadème. Comme il n’y avait pas d’église en cet
endroit, il fut enterré en plein champ, installant
comme mausolée un tertre de terre. Mais la
cupidité ne l’a pas laissé se reposer car la nuit
suivante même, son corps fut déterré, déshabil-
lé et pillé, laissé nu, proie des chiens et des
oiseaux. Voici le sort des grands de ce monde;
une fois leur vie finie, finit aussi leur éclat et
même si les hommes ne l’avaient pas touché, la
nature aurait fait la même chose . . . Mais, avec
ceci, les aventures de Mazeppa n’ont pas pris
fin, car, enterré à nouveau, il a été à nouveau
pillé» (Panaitescu 1930: 142; voir aussi Niculai
Costin, dans Kogàlniceanu 1872/1: 70).
c) Profanation de tombeaux
Le souci de défendre les tombeaux contre les
pillards ou tout simplement contre la profana-
tion (le pillage étant lui aussi une profanation)
devait être un souci permanent.
Evlyia Celebi raconte que pendant une
guerre portée en Transylvanie en 1661, après
une conquête, «durant le pillage, les soldats
commencèrent à s’entretuer et dix sept parmi
eux devinrent des martyrs dans ce combat. On
creusa des trous pour les martyrs dans le camp
même et ils furent enterrés; par-dessus on
alluma le feu pour qu’ils ne soient pas retrouvés
et pour que l’ennemi ne puisse pas les brûler»
(dans Câlâtori 1976/VI: 552).
Des enterrements isolés sont faits par des
musulmans à des corréligionnaires, mais il s’agit
de toute évidence d’un nombre peu important
de morts: le désir de leur assurer un enterre-
ment devait se combiner à celui de les défendre
contre d’éventuelles profanations. Osman-aga
«à chaque fois qu’il rencontrait les corps de nos
héros martyrs, il ordonnait de les enterrer un
par un» (Silahdar Findiklili, dans Guboglu
1974: 450).
La peur de la profanation est justifiée; on
brûle les corps, opération redoutée par tous, ou
on les déterre pour les profaner d’une autre
manière. Le prince de Moldavie, parti en 1542
en guerre contre des voisins transylvains,
demande à quelle distance se trouve la ville
d’Alba Iulia «où est enterré le corps du prince
décédé, le roi [Ion Zapolya, roi de Transylva-
nie] et après l’avoir appris il jure que dès qu’il
sera à Alba Iulia il cherchera le tombeau pour
déterrer le cadavre du roi décédé et le pendre
car il était traître envers lui» (Câlâtori 1968/1'
392).
Les menaces ne restent pas toujours au
stade de menaces mais s’accomplissent. Le sul-
tan Amurat condamne en 1634 un moufti et son
fils à l’étranglement; soucieux du respect que
les gens portent à ce personnage religieux et
ayant peur que son ordre n’a pas été exécuté, il
vérifie personnellement «et comme on lui disait
qu’on l’avait tué et enterré, il voulut en être
convaincu. Il le fit déterrer et fit couper la tête
du cadavre en sa présence» (Sagredo 1679:
665-666).
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
593
Le commandant hongrois Rakoczy meurt à
la suite de ses blessures et il devait être enter-
ré:
«Lorsque les Turcs ont été avertis que pour
l’enterrement de son cadavre en un certain
endroit on a envoyé quatre mille infidèles, ils
ont envoyé tout de suite une armée sur leurs
traces . . . Les rattrappant le septième jour de
marche à cheval, lorsqu’ils se sont rencontrés,
les infidèles, n’ayant pas la force de résister, se
sont enfuis en abandonnant par peur le cadavre
du maudit [Rakoczy] ... Ils apportèrent le
cadavre du maudit dont il est question et,
coupant sa tête malchanceuse, l’envoyèrent à la
Sublime Porte» (Hasan Vegihi, dans Guboglu
1974: 185).
Hammer raconte qu’un commandant mili-
taire est enterré en Asie Mineure où il était
mort; trois jours plus tard il est exhumé et sa
tête envoyée au sultan d’Egypte qui l’expose
devant l’une des portes de la ville du Caire
(1836/III: 153).
Dans la geste de Melik Danismend (Meli-
koff 1960: 451), lorsque l’héros sent approcher
sa fin, il prie ses compagnons:
«A cet endroit même où je suis couché,
creusez vite la terre, vous verrez apparaître un
caveau. Mettez-y ma dépouille mortelle, tour-
nez mon visage vers Canik, afin que, par crainte
de moi, ces Mécréants ne viennent pas par ici!
M’ayant enseveli, partez d’ici, mais rendez ma
tombe invisible.»
Des bandits d’Asie Mineure, dont le chef
Karavazidji est tué vers le début du 17e siècle,
coupant en morceaux son cadavre, «enseveli-
rent chaque partie dans des endroits éloignés les
üns des autres, afin qu’il fut impossible aux
Ottomans de profaner les restes sacrés de leur
chef» (Hammer 1837/VIII: 15).
Le simple fait de brûler des corps est une
Profanation et plusieurs exemples en ont déjà
eté cités. Mais plus tard, au 19e siècle, la
Justification d’un tel procédé est la conséquence
d un désir en rapport avec la hygiène. Au début
du 19e siècle, Turcs, Russes, Allemands, com-
battent souvent sur les terres roumaines. L’un
des derniers chroniqueurs, Dionisie Eclisiarhul
raconte que «les Russes prirent l’argent et les
Provisions et les canons et les animaux, permet-
tant aux soldats de voler les morts, et prenant
tout ce qu’ils ont pu trouver il les ont laissés
tout nus, mettant le feu aux corps pour les
empêcher d’empester» (1934: 30).
Les troupes autrichiennes font de même:
«Et les morts, après que les Allemands les ont
volés, ont été brûlés à l’aide du bois» (p. 47).
On peut empêcher les cadavres d’empester en
les jettant à l’eau, ce que les mêmes troupes
autrichiennes font en jettant les cadavres des
Turcs dans le Danube, toujours après les avoir
volé et dénudé (p. 53).
Déterrer les cadavres a toujours été consi-
déré comme tellement horrible, que la tradition
musulmane garde en souvenir de tels cas datant
des premiers siècles de l’islamisme (Ohsson
1788/11: 317 et 346).
d) L’enterrement collectif des gens du commun
L’enterrement qui semble avoir été la règle
dans le passé pour les gens du commun, ceux
qui n’ont pas d’identité, est celui qui les rassem-
ble et les recouvre de terre, construisant ainsi
un tumulus. Les exemples qui suivent permet-
tent de constater la constance de cette prati-
que.
Un voyageur étranger voit en 1632, près de
Bucarest, un tertre surmonté d’une croix por-
tant une inscription commémorative, tertre con-
struit en 1631 par Léon Vodâ, prince de Vala-
chie, pour recouvrir les corps des soldats tom-
bés dans un combat (Strasburg, dans Càlâtori
1973/V: 66). L’inscription gravée sur la croix dit
les suivantes:
«Au nom du Père, du Fils et du Saint
Esprit, moi le serf de Dieu, Léon Voïvode, le
fils de §tefan Voïvode, j’ai érigé cette croix au
nom de Saint Georges, pour qu’on se souvienne
de la guerre que j’ai portée ici avec les éxilés
qui sont arrivés d’au delà la montagne en 7139,
au mois d’août, le 23, un mardi; et le bon Dieu,
à la prière de St. Georges, les a soumis à mon
sabre et je les ai vaincus; et ceux qui sont
tombés dans la guerre gisent sous cette colline
[moghila] et la croix a été érigée en février 20,
7140, depuis J. Chr. 1632» (Inscripfii, 1965:
406, le document 435).
L’invocation de St. Georges est due au fait
qu’il s’agit d’un saint militaire dont on implore
Anthropos 81.1986
594
Paul H. Stahl
l’aide pendant la guerre; l’inscription nous fait
connaître le délai relativement court entre le
mois d’août où avait eu lieu le combat et le mois
de février, où elle a été installée.
Jerzy Krasinski (dans Càlâtori 1973/V: 120)
voit deux autres tumulus près de Bucarest,
construits chacun après un combat opposant le
prince de Valachie Matei Basarab à des concur-
rents au trône. Le deuxième de ces tumulus
pourrait être celui érigé après le combat de
Plumbuita en 1632, sur lequel nous apprenons
plus de détails à travers d’autres témoignages.
L’évêque catholique Petru Bogdan Baksic
(dans Càlâtori 1973/V: 218), venu visiter les
églises sous son autorité, affirme que «lorsqu’on
pénètre dans la ville [de Bucarest] en arrivant
du Danube, on voit un tertre et par-dessus une
croix de pierre blanche, recouverte d’inscrip-
tions en caractères serbes [cyrilliques]. Ce tertre
a été fait avec les corps des morts, lorsque ce
prince a gagné un combat pour son trône,
contre des Roumains de Moldavie et des Tata-
res; en souvenir de cette victoire il a ordonné de
rassembler tous les morts les recouvrant de
terre et installant par-dessus une croix sur
laquelle on a écrit l’histoire de sa victoire et les
noms des morts enterrés sous cette croix.» Il est
probable que seulement les noms les plus con-
nus ont été inscrits sur la croix.
On procède de la même manière et vers la
même époque après le combat de Finta en
Valachie:
«Ils groupèrent les corps tombés pendant le
combat, à peu près trois mille, et ils firent un
grand tertre à Finta. Ils plantèrent une grande
croix. Et ils firent un autre tertre au sud de
Tîrgovi§te, près de la grande route» (Cronicari
1961/1: 159).
A la suite d’une rébellion de nombreuses
personnes sont tuées. Paul d’Alep (dans Càlàto-
ri 1976/VI: 259) dit avoir vu «les pauvres gens
qui avaient été tués, jetés dans les rues. Par la
suite, selon les ordres du prince on a creusé une
grande fosse pour eux et on les a jetés dedans;
par-dessus on a élevé un tertre en signe d’éter-
nel souvenir.»
Dans ce cas la construction a été précédée
par le creusement de la terre; les cadavres sont
jetés dans la fosse ainsi obtenue et avec la terre
creusée on a dû probablement les recouvrir. Je
suis enclin à croire qu’en d’autres cas aussi on a
procédé de la même manière, mais les informa-
tions ne permettent pas de l’affirmer avec certi-
tude.
Une description faite par Evlyia Celebi du
tertre construit par le prince de Valachie Matei
Basarab à la suite d’un combat l’opposant à son
rival de Moldavie Vasile Lupu ajoute des
détails surprenants (dans Càlâtori 1976/VI:
728):
«Dans la plaine immense que nous avons
parcourue, il y avait eu auparavant un grand
combat opposant le prince de Valachie à celui
de Moldavie et qui avait duré quarante jours et
quarante nuits (!). Ici, ils s’étaient entretués
presque complètement. Les cadavres sont en-
tassés comme des montagnes et sont recouverts
de terre. Aujourd’hui encore c’est comme une
montagne. Sur les pentes de cette colline, dans
une hutte, il y a un gardien. Les rayas de ce
village sont exempts de corvées, car ils exploi-
tent la silitre de la colline. Après les avoir
bouilli dans des chaudrons, ils deviennent de la
silitre blanche. Moi-même, le pauvre, ayant vu
durant mon voyage sur les terres du roi de
Suède, des chrétiens qui brûlaient dans des feux
les os des morts, et avec leur cendre faisaient de
la poudre pour les fusils et, lorsqu’ils déchar-
geaient leurs armes, il n’y avait du tout de la
fumée noire et du bruit non plus, mais la balle
touchait son but.»
On trouve des tumulus dans la région voisi-
ne de Moldavie; Maciej Stryjkowski voit en
1574 le tumulus construit après un combat, en
1497, au nord de la région par §tefan cel Mare;
des ossements se trouvent autour de la colline
(dans Càlâtori 1970/11: 453).
Un autre voyageur polonais, Woicieh Mias-
kowski observe en 1640 dans le village de
Cârniceni, sur la rivière de Jijia, le tumulus
construit après le combat de 1612 entre des
Roumains de Moldavie et des Polonais. Un
prétendant au trône, soutenu par les Polonais
s’oppose à d’autres Roumains et ces derniers
restent vainqueurs. Le prince vainqueur con-
struit un tumulus et groupe les corps des sel'
gneurs roumains qui accompagnaient le préten-
dant au trône, et les soldats polonais qui foi'
maient leur armée (dans Càlâtori 1973/V: 154)-
La même relation nous apprend que MiaS'
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
595
kowski et ses compagnons ont «dormi dans le
village de Cârniceni sur un tertre, qui couvrait
nos soldats morts en cet endroit ensemble avec
Etienne Potocki, comme il a été dit plus haut.
Maintenant, les chiens et les cochons ont déter-
ré en grande partie leurs ossements et leurs
crânes» (dans Câlâtori 1973/V: 159).
Dans un autre combat opposant des Rou-
mains à des Polonais, ces derniers «entrèrent
avec leurs sabres parmi eux et ils moururent
tous là. Leurs tertres sont encore près du village
de Tâu§e§ti» (Costin 1956: 64).
Lorsque deux prétendants au trône de Mol-
davie s’opposent et l’un est soutenu par des
Hongrois, «de nombreux Hongrois sont tombés
et avec leurs corps on a construit un grand
tertre à Strunga» (Cronicari 1961/1: 173).
Toujours des Hongrois se font tuer par le
voïvode de Valachie §erban: «et les Hongrois
morts étaient innombrables, avec lesquels §er-
ban Vodâ fit un grand tertre; et on voit jusqu’à
nos jours le signe de leur honte» (Popescu
1963: 83). Ce tumulus fut érigé dans la plaine
qui entoure la ville de Bra§ov en Transylvanie
(voir aussi Cronicari 1961/1: 143).
Enfin, un tumulus est érigé sur la rivière de
Jijia par Mihai Viteazul, au village de Verbia,
«là où il y a un grand tertre sur les corps»
(Kogàlniceanu 1872/1: 255).
A Gai ata, en Moldavie, les choses se pas-
sent comme suit (Niculai Muste, dans Kogàlni-
ceanu 1872/III: 61-62):
«Et rassemblant les corps des morts tués
Par les Tatares pendant la guerre, ils les ont
enterrés et ils ont fait un grand tertre par-
dessus, sur la colline à Galata, et à Cetafuie
Près de la grande route, et ils ont élevé une
grande croix en pierre, avec des inscriptions
gravées et un très bel espace couvert [tcherdak
" kiosque] construit en pierre, qu’on peut voir
Près du tertre, en signe de victoire contre ses
ennemis.»
Il est probable que la croix a été installée
s°us un abri, un kiosque; de pareils abris sont
^testés ailleurs aussi:
«A la gloire de Dieu le grand ... et en
* honneur de Saint Pantéléimon, on a érigé
cette honorable croix durant les jours du Très
^Jaut Prince Grigorie Ghica, dans son deuxième
regne, auprès de cette fontaine, par moi Sandu
Buc§ànescul, qui a surveillé la construction de
ce saint monastère et de ses environs, tels qu’on
les voit, et j’ai fait aussi l’abri [foi§or] qui
couvre la croix, pour abriter et reposer les
voyageurs et pour qu’on se souvienne de moi,
en l’année depuis J. Chrs. 1751.»
Dans ce cas on a une croix située auprès
d’une fontaine, ce qui rapelle une pratique
répandue, en rapport avec les morts et les
sources d’eau; par-dessus on a construit un abri,
toujours un kiosque. L’ensemble est dans le
jardin d’un monastère (Inscripfii 1965: 385, le
document 394).
De nos jours encore on voit de nombreux
pareils abris de croix dans toutes les provinces
de la Roumanie. Les exemples contemporains
que j’ai pu observer ont parfois une croix en
pierre, mais dans la grande majorité des cas il
s’agit de croix en bois. Elles sont l’œuvre de
simples paysans et sont recouvertes de peintures
dont l’iconographie est d’origine religieuse. Ce
qui est en rapport avec le sujet de cet article, est
le fait qu’ils sont destinés à rappeler le souvenir
des morts.
Il arrive que des bandes de pillards sont
tuées et que l’érection d’un tumulus devient
nécessaire. Le chroniqueur Neculce (1955: 340)
raconte comment un bandit, «le capitaine
Frantz» est jugé au 17e siècle par le prince de
Moldavie:
«Il l’a acheté d’un tatare et l’a grondé
longtemps ordonnant de lui couper la tête. Et
les autres [bandits] capturés originaires de Mol-
davie, il les a tous tués. Et ensuite il a rassemblé
les têtes et les corps, faisant un tertre et mettant
une grande croix couverte pour qu’on se le
rapelle.»
Toujours au 17e siècle nous apprenons de
Niculai Muste les suivantes (dans Kogàlniceanu
1872/III: 85):
«Beaucoup d’habitants qui étaient domesti-
ques chez les seigneurs, sont allés vers les
groupes de soldats polonais pour recevoir une
solde, et ils allaient piller le pays partout où ils
le pouvaient, les monastères situés sous la
montagne, les maisons des seigneurs, et il n’é-
tait resté aucun endroit qui ne soit pillé ... ils
allaient sans peur à travers les villages et ils se
nourrissaient dans leurs caches dans les forêts
car les gens leur envoyaient de la nourriture par
Anthropos 81.1986
596
Paul H. Stahl
peur: ceci, jusqu’à ce que Miron Costin, qui
commandait à Putna, les a attrapés, les tuant,
les empallant, les coupant en morceaux, les
brûlant au feu à Foc§ani, où on voit encore le
tertre fait sur leurs ossements.»
Lorsque Maciej Stryjkowski traverse en
1574 le Danube, en Bulgarie, non loin de
Giurgiu, il aperçoit des tumulus construits par
les paysans bulgares; il les met en relation avec
le combat de Nicopole opposant les chrétiens
aux musulmans en 1396; mais, comme Nicopole
est loin de Giurgiu, il est probablement ques-
tion d’un autre combat (dans Câlàtori 1970/11:
452).
Hammer décrit le combat de Villach oppo-
sant des Autrichiens à des Turcs (1836/IV: 35):
«Aujourd’hui encore un tertre élevé à l’endroit
où se donna la bataille témoigne du grand
nombre de combattants qui y furent ensevelis»;
le combat s’était déroulé vers la fin du 15e
siècle. - Et c’est toujours Hammer (1839/XIV:
384) qui rapporte que, «d’après les registres
mortuaires de l’armée, cent dix mille chrétiens
avaient péri dans les plaines de Keresztes [en
Hongrie] et avaient été enterrés, dix mille par
dix mille, dans un seul et même tombeau, qu’il
était encore facile de reconnaître de même qu’à
Mohacz [en Hongrie], où l’on voyait encore
onze de ces tombeaux.»
Je suis tenté aussi de supposer qu’un office
religieux devait accompagner la formation d’un
tumulus lorsqu’il était fait avec des corps de
combattants appartenant à la même religion
que ceux qui le construisent.
Lors de la guerre des Polonais contre les
Turcs en 1620, «durant trois jours, les païens
[Turcs et Tatares musulmans] rassemblèrent les
cadavres restés sur le champ de bataille formant
deux grands tertres; le sixième jour après le
combat, un vendredi, ils gardèrent le jeûne
officiant là leur messe» (Relation anonyme,
dans Câlàtori 1972/IV; 454).
Donc, on rassemble ses propres morts; on
forme un tumulus; on choisit un jour sacré, le
vendredi; on garde le jeûne; on officie une
messe. Mais ce n’était pas toujours le cas; près
de la ville de Salonta, dans une région proche
de la Hongrie, vers 1660, »il y a cette règle;
après un combat, les rayas [sujets chrétiens de
la Porte ottomane] rassemblent les cadavres des
musulmans et des chrétiens et, en les entassant
semblables à des montagnes, il les recouvrent
de terre formant une colline. Les morts musul-
mans sont surmontés d’un drapeau de couleur
verte, accroché à une perche, et les collines avec
des chrétiens sont surmontées de croix en bois.
Ce sont ces signes qui distinguent les cimetières
des croyants et ceux des incroyants» (Evlyia
Celebi, dans Câlàtori 1976/VI: 653-654),
Les corps sont donc séparés selon leur
religion et les monuments qui surmontent le
tumulus de chacun est en rapport avec cette
religion. Cette constatation correspond avec
celle signalée plus haut où §tefan cel Mare
brûle les corps des musulmans et forme des
tumulus avec ceux des chrétiens. La situation
est normale car aucune des deux religions ne
permet d’ensevelir ensemble des gens de reli-
gion différente. Cette séparation nette fonction-
ne de nos jours encore.
e) Vrais et faux tumulus
Une attitude empreinte de religiosité, de peur
aussi, semble se dessiner dans l’esprit des gens
envers les tumulus, qui s’explique par les rela-
tions que les vivants ont en général avec le
monde des morts à travers leurs tombeaux. La
vénération des tombeaux est commune aux
chrétiens et aux musulmans et chacun essaye de
signaler si possible par quelque chose que là
gisent des morts, ou que là quelqu’un est mort.
De nos jours encore, dans toute l’Europe
Orientale on installe des croix à l’endroit où
quelqu’un est mort; on voit ces croix le long des
routes. Parfois, à côté de la croix il y a un abri
où brûle une chandelle; un arbre sacré est
planté à proximité. On installe ces croix le long
des routes même si personne n’est mort en cet
endroit, tout simplement pour rappeler le sou-
venir des morts aux passants. Cette coutume,
commune aux pays de l’Europe Orientale, sem-
ble s’être mieux conservée en Roumanie et en
Grèce. On le faisait par le passé aussi:
«Avec la volonté du Père, et à l’aide du Fils
et du Saint Esprit, on a érigé cette sainte croix,
source de vie, à la gloire du saint miraculeux, Ie
hiérarque Nicolas, durant les jours du prince
Nicolas, par les serfs de Dieu, Soare et Drâ-
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
597
goea, en éternel souvenir de leurs parents et de
tout leur lignage« (Inscripfii 1965: 501, le docu-
ment 605; voir aussi les documents 604 et 607).
Cette inscription était gravée sur une croix
en pierre, haute de plus de deux mètres, et
placée en 1725 sur les bords d’une route, à
Bucarest.
Stryjkowski (dans Câlâtori 1970/11: 451)
raconte avoir vu un monastère et trois piliers
murés en Transylvanie, là où s’était déroulé un
combat. Sur la plupart des tumulus qui abritent
des chrétiens on érige une croix en pierre.
L’inscription de la croix raconte pourquoi elle a
été érigée et éventuellement les noms les plus
illustres des morts qui y sont enterrés (Câlâtori
1973/V: fig. 30). Ces tombeaux collectifs, de
même que les cimetières, deviennent des lieux
de pèlerinage.
Evlyia Celebi, mine inépuisable d’informa-
tions pour son époque, apporte sa contribution;
il cite (dans Câlâtori 1976/VL 502) «le grand
cimetière des héros», appelé Büyük Sehidlik,
près de la ville de Timi§oara dans le Banat, lieu
de pèlerinage pour les musulmans; en passant
près de la ville d’Arad, en Transylvanie, il visite
les tombeaux des martyrs (comprenez, les tom-
beaux des soldats musulmans) noyés pendant la
traversée de la rivière de Mure§ (p. 505); en
1551 il visite le tombeau d’un commandant
militaire, Ulama-Pacha, «à proximité duquel il
Y a le lieu de pèlerinage appelé <des mille et un
martyrs>» (p. 508); devant la cité de Siria, en
Transylvanie, près de la porte, «il y a le lieu de
pèlerinage des martyrs» (p. 512); lorsqu’il veut
dire du bien de quelqu’un qui est mort, il dit
«que son tombeau soit vénéré» (p. 333). Certes,
les tombeaux des personnes les plus connues
s<mt les plus respectés et les plus visités; le
sultan lui-même n’oublie pas de les visiter, de
demander la protection des personnes qui y
sont enterrées. En Europe Orientale c’est le
tombeau de Sari Saltîk, à Babadag, qui semble
avoir été le plus vénéré, personnage autour
duquel circulaient de nombreuses légendes
(Hasluck 1929/11: 429-439).
Plus un tertre est grand, plus on suppose
9u’il y a des morts nombreux enterrés au-
dessous, ou des personnages importants. L’un
de ces tertres, situé en Moldavie, a fait couler
beaucoup d’encre. Le Masson (dans Câlâtori
1980/VII: 306) accompagne un roi de Pologne
dans une incursion en Moldavie et affirme
qu’on y trouve de nombreux tertres faits de
main d’homme, les une plus hauts que les
autres. Les traditions locales affirment qu’ils
ont été élevés là où avait eu lieu un combat et
qu’il s’agit de tombeaux; les plus hauts seraient
ceux des commandants, des personnages les
plus importants. Il voit ainsi sur les bords de la
rivière appelée Prut un tertre tellement haut
que le roi ordonne de le mesurer. Il avait 200
stânjeni (un stânjen a 1,94 m.) et la tradition
affirme qu’il s’agit d’un roi dace, vivant dans la
région après le départ des Scythes. Un de leurs
rois avait été tué là où se trouve cette moguila,
nom qu’il affirme être d’origine slave et em-
ployé également en Moldavie, en Pologne, en
Podolie et en Ukraine, pour désigner n’importe
quel tertre. Il se rappelé avoir vu de ces tertres
près de Tongres, en Belgique.
Evlyia Celebi (dans Câlâtori 1976/1V: 459)
voit ce tertre, appelé par les Turcs «la colline du
sultan Suleyman le Magnifique» (Sultan Suley-
man Tepesi) et par les Tatares «la colline di
khan» (Khan Tepesi):
«Ici, le sultan Suleyman a porté une terrible
guerre contre sept rois qu’il a vaincus. Par la
suite, rassemblant tous les martyrs musulmans,
il les a recouverts [de terre] installant par-dessus
un mihrab, lieu de prière. Il s’agit d’une colline
haute. Moi, le très humble, en pensant <ici
reposent des martyrs musulmans et l’endroit est
sacré>, je suis monté sur la colline, et, en
récitant une fatiha [prière pour les morts] j’ai
honoré l’âme du feu sultan et celles des autres
martyrs enterrés ici.»
Dimitrie Cantemir (1973; 77), érudit prince
de la Moldavie ayant régné au début du 18e
siècle, décrit ainsi la même colline: «... on voit
une colline très grande faite de main d’homme,
appelée par les Tatares Khan Tepesi, c’est-
à-dire la colline du khan et par les habitants la
colline [movila] de Rabie. Sur son origine il y a
diverses opinions; les uns disent qu’un khan
tatare a été écrasé en cet endroit par les
habitants de Moldavie ensemble avec toute son
armée et qu’en souvenir on a élevé la colline;
les autres disent qu’une reine des Scythes nom-
mée Rabie, emmenant son armée jusqu’en Mol-
davie contre des Scythes qui habitaient la Mol-
^nthropos 81.1986
598
Paul H. Stahl
davie, est morte et elle y est enterrée par les
siens en cet endroit. Ce qui est vrai ou pas, dans
l’ignorance de l’histoire, je n’ose le dire.»
Trois versions différentes, adaptées chacu-
ne aux croyances de celui qui écrit; une typique
légende qui entoure un monument d’origine
inconnue, mais qui nous intéresse car tous ils
croient ou rapportent des croyances disant qu’il
s’agit d’un tombeau ou du souvenir d’un événe-
ment important. Essayons de distinguer dans ce
qui suit, un vrai tumulus d’une colline faite de
main d’homme mais n’abritant pas des morts.
Dimitrie Cantemir refuse de se prononcer
sur l’origine de cette colline. Son nom roumain,
signalé par Le Masson et par Cantemir, est de
movilà (et rarement gorgan); les Polonais l’ap-
pelent moguila; les Bulgares moguila; les Serbo-
Croates grob. Le terme roumain et celui turc
(tepe) désignent en même temps un élément de
la nature - la colline et un tumulus; les termes
polonais et serbo-croate désignent un tombeau;
les Bulgares ajoutent un deuxième terme à celui
de colline pour désigner un tumulus, bratska
moguila (colline fraternelle).
Le baron de Tott distingue clairement au
18e siècle les simples collines des tumulus.
Ayant longtemps vécu à Constantinople, il part
vers l’Ukraine et la Crimée visiter les Tatares;
en parcourant les steppes de l’Ukraine il écrit
les suivantes (1785/11: 40-41):
«Nous ne découvrîmes pendant cette mati-
née que quelques monticules semblables à celles
qu’on voit dans beaucoup de parties de la
Flandre, et surtout dans le Brabant, où l’opi-
nion commune est qu’elles ont été formées à
main d’homme, et par la réunion des pelletées
de terre que chaque soldat apportait ancienne-
ment sur le corps mort de son Général pour lui
élever un mausolée. On voit également un
grand nombre de ces monticules en Thrace
[Bulgarie], où, ainsi qu’en Tatarie [Ukraine],
dans le Brabant et partout où elles se trouvent,
elles ne sont jamais seules: mais cette quantité
de généraux morts et souvent inhumés à des
distances à peu près égales, et toujours avec un
rapport de position qui semble plutôt indiquer
une intention que le simple fait du hasard,
m’avait fait chercher dans les usages actuels ce
qui pouvait avoir donné lieu à la formation de
ces prétendus mausolées. Il m’a paru qu’on
pouvait en démêler le motif dans l’habitude que
les Turcs ont encore aujourd’hui lorsqu’ils vont
à la guerre, de marquer par des monticules de
terre placées en vue l’une de l’autre, la route
que leur armée doit suivre. Ces élévations sont
à la vérité moins grandes que celles dont je
viens de parler, et qui ont résisté à l’action des
siècles sur la surface de la terre ... A l’égard
des ossements qui ont été trouvés sous quelques
monticules, ils sont seulement la preuve qu’on
les faisait aussi servir de sépulture aux Géné-
raux et aux soldats qui mouraient sur la route
de ces armées.»
La tradition qui veut qu’il s’agisse de tom-
beaux repose sur des faits vrais; à part les
tumulus collectifs, on connaît ceux individuels.
Enfant encore, je me promenais parmi les petits
tumulus faits par les habitants antiques grecs de
Calatis, ville marchande de la Dobroudja; cha-
cun enfermait un tombeau.
Hammer (1838/XII: 82) écrit que sur la
route qui va vers Andrinople et remonte vers le
nord, «l’itinéraire de l’armée était indiqué par
de petites buttes en terre élevées de distance en
distance; deux situées l’une en face de l’autre
signalaient le passage du Sultan, une seulement,
celui du grand-vizir.»
Miron Costin écrit au 17e siècle (1956: 22)
«qu’on voit de nos jours encore les empereurs
des Turcs et leurs vizirs, là où ils vont avec leurs
armées, édifier des tertres sur la route des
armées, pour être des signaux et des indications
pour ceux qui les suivent, ou soldats, ou cour-
riers, ou marchands.»
La baron de Tott voit à la sortie de Con-
stantinople ceci:
«En continuant notre route, nous joignîmes
celle qu’on venait de tracer pour l’armée otto-
mane. Elle était dirigée sur Ysakché. Cette
route seulement indiquée part quelques abatis
d’arbres dont les troncs étaient coupés à deux
pieds de la terre pour la commodité des travail-
leurs, promettait peu de facilité à l’artillerie qui
devait y passer. Deux monticules de terre,
élevées à droite et à gauche du chemin, répé-
tées de distance en distance et toujours en vue
les unes des autres, étaient dans les plaines les
seuls jalons de cette route. Je la quittais à Kirk
Kilissé [les quarante églises, donc pas loin de
Constantinople]» (Tott 1785/11: 150-151).
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
599
Grigorie Ghica Vodâ, prince de la Molda-
vie, par peur des Tatares et des troubles qui
étaient dans le pays, se réfugie avec sa cour
dans une grande forêt:
«Gligorie Voda, après que la paix s’est
installée parmi eux [parmi les Tatares] est sorti
de la forêt en allant tout droit sur Jassy. Durant
son séjour dans la forêt, toute son armée a
mangé du foin et des graines de blé pris aux
Tatares. A leur départ, ils firent un grand tertre
dans la forêt, pour qu’on se le rappelle» (Necul-
ce 1955; 340).
Un chroniqueur anonyme (Câlâtori
1973: 118), qui accompagne l’envoyé polonais
Jerzy Krasinski en 1636, voit en Valachie «un
très grand tertre . . . qui a son histoire; entr’au-
tres il est renommé parce que le prince Radou,
jadis prince de la Moldavie, a fêté en plein air
et au bas de la colline le mariage de son fils avec
la fille d’un grec, Skurkiel.»
La même information est donnée en 1640
par un deuxième chroniqueur (Câlâtori 1973:
156).
Enfin, des tertres peuvent être élevés pour
marquer les limites les plus importantes ou les
plus contestées séparant deux territoires villa-
geois (signalé par Henri H. Stahl). On fait ainsi
appel à un procédé qui imite celui habituel pour
l’agrimensure du passé, utiliser les éléments du
milieu naturel pour délimiter des territoires. Le
velum romain même a servi de limite entre des
territoires villageois (Miron Costin, dans Kogâl-
mceanu 1872/1: 22, la note de loan Canta).
En partant de l’observation des tumulus, on
se trouve donc devant tout un chapitre de la vie
Passée, celui des tertres artificiels, peu connu.
Les faits qui viennent d’être exposés, permet-
tent de constater qu’il y a des vrais tertres-
tombeau, des tertres-souvenir, des tertres-indi-
cateurs de routes, des tertres-bornes séparant
des territoires. Toutes ces catégories remontent
^°in dans l’histoire mais ce n’est pas le cas de
développer cet aspect ici.
Des légendes se tissent autour d’eux et on
mtrouve souvent la croyance qu’il s’agit de
tombeaux. Devrait-on ajouter qu’un tertre,
^ême petit, est une montagne en miniature et
Qu’une montagne est sacrée? Partout en Europe
^dentale, en celle Occidentale aussi, les empla-
cements élevés, les sommets mêmes des mon-
tagnes, ont été recherchés pour installer des
églises, pour effectuer des cérémonies de carac-
tère religieux. Les Tatares de l’Ukraine condui-
saient les assassins condamnés à mort «sur la
butte destinée à ces sortes d’exécutions» (Tott
1785/1: 66). Et le roi d’Ukraine qui baptise son
peuple en l’an 988, et veut construire une église
au milieu de la ville de Kerson, ne le fait-il pas
sur un tertre construit au préalable? (Popa
Lisseanu 1935: 102).
f) La mort en martyr
Pour mieux comprendre une partie des pages
précédentes, il faut ajouter quelques mots sur
les croyances musulmanes en rapport avec les
martyrs. Je suis à cet égard les textes de Ohsson
(1788/11) ; on peut consulter avec profit les
commentaires sur la mort de El-Bokhari.
Il y a deux sortes de martyrs, militaires et
civils; les premiers sont les combattants tombés
dans une guerre et pour la défense de la religion
et de l’Etat musulman. «Les autres sont les fi-
dèles qui perdent leur vie par la main, ou d’un re-
belle, ou d’un brigand, ou d’un citoyen» (Ohs-
son 1788/11: 320). Le sort du combattant coura-
geux est clair: «Si tu tuera, tu seras gazi - c’est-
à-dire vainqueur -, si tu seras tué, tu seras Schéh-
hid - c’est-à-dire martyr, donc heureux dans
les deux cas» (Cîndea 1977: 315). Il y a divers
degrés dans cette qualité de martyr, mais la plus
haute est celle du combattant mort pendant
le combat (Cîndea 1977: 315; voir aussi 425).
«Le véritable martyr militaire est celui qui,
au milieu même de l’action, tombe mort sur le
champ de bataille, ou qui ne survit que quel-
ques instants à ses blessures, sans avoir ni la
force, ni l’esprit, ni la volonté de s’occuper
d’aucun objet temporal et mondain (Ohsson
1788/11: 320). . . . Les funérailles d’un martyr
doivent être différentes de celles des fidèles
décédés de mort naturelle. Un martyr n’a be-
soin ni de lotion funéraire, ni de linceuls: le
sang dont il est couvert lui tient lieu de lotion et
de purification légale; et c’est dans son habit
même qu’il faut l’envelopper, et lui donner la
sépulture, toujours à la suite d’une prière fu-
nèbre» (Ohsson 1788/11: 321-322).
Il s’agit donc de variations importantes par
^nthropos 81.1986
600
Paul H. Stahl
rapport à l’enterrement en temps de paix et on
a vu plus haut dans l’un des passages cités
(Silahdar Findiklili, dans Guboglu 1974: 449)
qu’on procède effectivement de cette manière.
Ces déviations par rapport à la norme vont
encore plus loin; à la place d’un enterrement
rapide, dans la journée même, accompagné
d’une prière, on enterre quelques jours plus
tard et on fait une seule prière pour tous.
«Il est des occasions où la même prière sert
pour différents morts, comme en temps de
guerre et dans les grandes mortalités, lorsque
les Imams ne peuvent inhumer les cadavres
avec la célérité prescrite par la loi: dans ces cas
seuls, il seroit permis d’en réunir plusieurs à
une même cérémonie funéraire» (Ohsson 1788/
II: 337).
Il y a aussi d’autres indications concernant
la mort, comme par exemple celle d’orienter les
morts le côté droit tourné vers la Mecque. Cette
orientation des morts aurait pu être faite dans le
cas des tumulus, mais l’a-t-elle été? Seulement
des fouilles archéologiques pourraient nous le
dire.
3. L’enterrement parallèle
La mort lointaine laisse les familles sans infor-
mations sur les conditions dans lesquelles leur
parent a été enterré. Or, il peut tout simple-
ment n’avoir eu droit à aucun rituel, à rien de
ce que chaque mort réclame lors de son passage
dans l’autre monde.
Deux choses doivent être en tous les cas
accomplis par la famille; d’abord, effectuer ce
que seulement des proches parents peuvent
effectuer et pas des étrangers. La famille porte
le deuil, elle organise des requiems individuali-
sés, elle organise des aumônes, elle officie des
requiems aux délais fixés par la coutume. Elle
s’occupe de ce que l’âme a besoin dans l’autre
monde (être chauffé, nourri, habillé). Ils le
feront en tous les cas pour le mort comme s’il
était près d’eux. Ceci est vrai pour les chrétiens
car chez les musulmans la prière des morts «ne
doit pas non plus avoir lieu pour un mort dont
le corps n’est pas présent» (Ohsson 1788/11:
312).
Une seule chose leur échappe à cause du
fait que le mort est loin. Or, le rituel correct de
l’enterrement veut que les gens apparentés
soient enterrés ensemble ou à proximité. Deux
solutions existent; lorsqu’on sait où quelqu’un
est mort et qu’on a les moyens de le faire, on
fait venir ses os et on les enterre avec les siens.
La loi musulmane ne permet pas de déterrer les
morts; il devient donc impossible de mettre
dans un même tombeau plusieurs morts de la
même famille. Au contraire, chez les chrétiens
orthodoxes, dominants en Europe Orientale, la
translation des os se pratique régulièrement en
certaines régions, la Grèce surtout.
Faire venir de loin les os de ses parents est
une possibilité offerte en premier lieu aux gens
de qualité, donc ceux qui ont les moyens de le
faire; ceci se fait d’autant plus facilement que
les gens de qualité ont souvent un tombeau
individuel et aussi parce qu’ils peuvent être plus
facilement retrouvés (P.H. Stahl 1983). Pour les
gens du commun enterrés dans un tumulus cela
est impossible car on ne sait pas à qui appartient
tel ou tel squelette, à supposer que les os sont
encore ensemble et qu’ils ne se sont pas mêlés à
ceux d’autres morts. Mais lorsqu’une personne
pauvre est enterrée séparément, il n’est pas
exclu que ses parents aillent le rechercher,
comme dans ce cas signalé par Pouqueville
(1826/11: 205-206):
«J’ai vu une mère flétrie par la douleur,
accompagnée de son époux courbé sous le poids
des années, arriver à pied du fond de l’Epire,
afin de recueillir les ossements de leurs fils,
enterré à Preveza, et de les remporter dans le
cimetière de leur village pour les réunir un jour
à leurs cendres.»
Il arrive pour des personnages importants
qu’on transporte même leur cadavre embaumé;
ce fut le cas de Timouche, fils de l’ataman des
Cosaques, mort à Jassy: «Après avoir vidé ses
entrailles, on l’a embaumé installant son corps
dans un cercueil tapissé de velours, à l’intérieur
comme à l’extérieur, et on l’enterra.» Après
quelques jours les Cosaques qui accompa-
gnaient Timouche obtiennent de la part de
leur vainqueur la permission de rentrer chez
eux. «Et emmenant avec eux le cercueil de leur
prince, leurs trésors, leurs canons, ils partirent.
Dans son pays, on fit à Timouche un enterre-
ment grandiose» (Câlàtori 1976/VI: 99-100).
Anthropos 81.1986
Tumulus et pyramides de corps
601
Evlyia Celebi raconte: «soixante dix de nos
braves jeunes gens [Tatares] devinrent martyrs.
Leurs cadavres furent envoyés en Crimée» et
ceci depuis la Valachie, donc à une distance qui
s’effectue en plusieurs semaines (dans Calatori
1976/VI: 470).
Le prince §tefan mort à Stettin, a son corps
embaumé et transporté en Moldavie pour être
enterré à côté de ses parents (Calatori 1973/V:
6).
Fait rare, le voïvode de Transylvanie Etien-
ne Bathory transporte les deux cents chevaliers
de sa troupe tués pendant une lutte, dans une
ville proche et les enterre, ne les oubliant pas
abandonnés au milieu des champs. Mais, ici
aussi, ces gens du commun ne rejoignent pas
leurs familles mais seulement la ville proche
(Calatori 1968/1: 493).
Les seigneurs qui ont les moyens de la faire,
construisent des églises où ils s’enterrent avec
leurs parents, vraies églises-tombeau de ligna-
ges (H.H. Stahl 1972: le chapitre «Vechi pro-
blème patrimoniale biserice§ti»). «Chaque mo-
nastère est un lieu où on enterre ses fonda-
teurs» affirme Paul d’Alep (dans Calatori 1976/
VI: 224).
Le corps du sultan Murad, tué par le serbe
Kobilic, est transporté de Serbie à Brousa; les
exemples ne sont pas aussi nombreux que ceux
qui racontent la translation des os pour les
enterrer une deuxième fois.
C’est par l’observation directe de ce qui
s’est passé durant les dernières décennies en
Roumanie qu’on peut ajouter certains éléments
qui étaient peut-être vrais aussi par le passé, sur
lequel les informations sont absentes. A part le
fait qu’on accomplit tout le rituel chez soi
comme si le parent était mort dans le village
même, on érige des croix pour rappeler sa
mémoire. On les installe en bordure de route,
devant l’entrée des cimetières, on ajoute aux
noms inscrits sur les croix du tombeau familial
celui du parent mort loin de sa maison. Parfois
nue croix spéciale, réservée à ceux dont le corps
ne se trouve pas dans le cimetière villageois, est
clouée sur les parois des églises en bois. Il s’agit
de croix de petites dimensions comme j’en ai vu
dans une région de Transylvanie (Tara Biha-
riei).
L’âme du mort enterré au loin revient
Fig. 4; Croix en souvenir de soldats morts dans la guerre,
fixées sur les parois de l’église en bois de leur village
d’origine (Pays du Bihor, Transylvanie, Roumanie)
parmi les siens, en même temps que les autres
morts de la famille; c’est surtout pendant les
quarante jours qui suivent la résurrection du
Christ qu’ils arrivent et se reposent dans un
tissu posé spécialement pour eux en même
temps qu’ils se nourrissent avec ce qu’on leur a
préparé (Marian 1892). Ils sont ainsi réintégrés
dans les prières, dans le culte des morts de leur
communauté, et dans leur communauté même,
car dans l’autre monde ils rejoindront à tout
prix les leurs, la famille, le lignage, les voisins,
le village (P.H. Stahl 1983).
Abstract. - The studies on death almost always
analyse the cases of what could be called “a normal
death, ” that is when someone dies in his family or not far
from the family, and in which case the burial ritual may be
strictly observed. The object of the present study is to
answer to a less known aspect, i.e., the collective death of
large groups of persons far from home, in war. With an
^nthropos 81.1986
602
Paul H. Stahl
aim to possibly identifying the elements that make up a
specific ritual, a series of instances characteristic to East-
ern Europe between the 15th-19th centuries have been
considered. [Eastern Europe, Archaeology, Collective
death and burial rituals]
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Ajith
iropos 81.1986
604
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Fowler, Catherine, and Joy Leland
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1950 African Systems of Kinship and Marriage. London;
Oxford University Press.
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Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
The Cultural Dimension of Change
An Australian Example
A. P. Borsboom
This paper is about social change among Ab-
origines in Arnhem Land, Northern Australia.
During the last fifteen years groups of Aborigi-
nes have been leaving missions, pastoral sta-
tions, and government settlements in remote
areas of Australia to establish small communi-
ties on their tribal lands. These communities are
generally known as “outstations” or “home-
lands” and today number some 200, with an
estimated population of 6 000 (Coombs, Dex-
ter, and Hiatt 1982: 426). Most of them are in
the Northern Territory, and in this contribution
I will confine myself to the situation in north-
central Arnhem Land where the government
settlement Maningrida is the main centre (see
oiap). Despite regional differences in style and
size, the motives underlying this “outstation
Movement” were basically the same every-
where: recovery of self-determination. This
Movement is not the first one among Aborigi-
nes since the European colonization of Austra-
lia. R.M. Berndt (1962), M. Eliade (1973), and
Petri and G. Petri-Odermann (1964) have
given examples of earlier revivalist movements.
^°st of them remained unnoticed by the major-
% of the European-Australian population, and
the few whites who did know of the existence of
SUch movements generally failed to grasp their
leaning as they were entirely based on nativis-
tlc beliefs. Therefore one may conclude that
these types of movements, however much they
rtlay have restored temporary confidence in the
w°rld of their participants, did not result in an
lniprovement of Aboriginal conditions. In the
Anthropos 81.1986
current outstation movement Aboriginal reli-
gion has also played (and still plays) a major
role, but this time a new element has appeared
as well. The Aborigines involved have learned
to address themselves more directly to the
outside world by using a (mainly political)
language that is comprehensible to the domi-
nant European population of Australia: de-
mands for landrights and better living condi-
tions, more control over their own affairs, and
the right to maintain a distinctive identity. Sup-
ported by urban Aboriginal activists and civil
rights movements among sympathetic whites in
the cities, the Arnhem Land Aborigines regain-
ed control over their ancestral lands and set up
small communities (outstations) there.
The emphasis in this paper is on the vital
role of the Aboriginal cultural tradition in the
recent process of change.* 1
1. Introduction
Arnhem Land, located on Australia’s north
coast, is an area of about 10,000 square kilomet-
res. Its eastern border is the Gulf of Carpenta-
ria, its northern border the Arafura sea, while
the Roper and the Alligator Rivers respectively
1 The research leading to this paper was carried out
in Australia from 1972-1975 and from 1980-1981, under
the auspices of the Australian Institute of Aboriginal
Studies (AIAS), Canberra; the Netherlands Foundation
for the Advancement of Tropical Research (WOTRO),
the Hague, and the University of Nijmegen.
I offer my gratitude to Professor Dr. A.A. Trouw-
borst and Dr. H.C.G. Schoenaker for reading and com-
menting on the first draft; to Mrs. R.L. Robson for
polishing up my English and to Mrs. R. Breedveld for
typing of the manuscript.
606
Berichte und Kommentare
form its southern and western boundaries (see
map). Arnhem Land takes its name from the
Dutch vessel Arnhem which explored the north-
eastern coast of this region in 1623.
The climate is tropical with two distinct
seasons, the Wet and the Dry. The wet season
extends from December to April and has an
average rainfall of 836 mm, compared to only
23 mm in the dry season between April and
December (Cole 1979: 7-8).
The Aborigines migrated to Australia some
40,000 years ago and dispersed all over the
continent. As everywhere else in Australia, the
Aborigines who settled down in Arnhem Land
adapted themselves very well to their new
environment and developed a unique way of
life. It was simple but most effective on the
technical level and extremely complicated on
the socio-cultural level. The complexity of their
kinship system, social relations, and religious
symbolism are proverbial in anthropology.
Due to the relative isolation of the north,
Arnhem Land Aborigines have been able to
maintain their traditional lifestyle long after the
first Europeans set foot on land in the south-
eastern part of the continent. The only outsid-
ers they knew up to then were Macassarese
sailors (Indonesians from South Sulawesi) who
regularly visited the Arnhem Land coast to fish
for trepang (bêche-de-mer or “sea cucumber”).
They were seasonal visitors who came with
the north-west monsoon in December and left
around April with the south-easterly winds. In
general they maintained a fairly friendly rela-
tionship with the Aborigines and made no effort
to settle down permanently.
These seasonal visits came to an end in 1906
when the Australian Government prevented the
Macassarese from coming. Although the
Macassarese did not deliberately interfere in the
Aboriginal way of life, they did introduce some
new elements, especially in the field of material
culture. They introduced the use of iron, taught
Aborigines how to build dug-out canoes with
sails, and made the Arnhem Landers familiar
with rice, tobacco, and several fruits. Aborigi-
nes have also incorporated the seasonal voyages
of the Macassarese into their religious symbol-
ism (Cole 1979: 54-63; R.M. and C.H. Berndt
1954. For a detailed account of the Macassarese
visits to Arnhem Land, see Macknight 1976).
The European colonizers, who had such a
devasting effect on Aboriginal societies else-
where in Australia (Rowley 1972), did not show
much interest in Arnhem Land until World War
II. The region was proclaimed an Aboriginal
Reserve in 1931 to protect its inhabitants from
the harmful effects of white civilization, and
apart from a few mission compounds there were
no further European settlements. Anthropolo-
gists such as Warner (1937) and Thomson
(1949) who worked in Arnhem Land in the
thirties still found a fully functioning hunters
and gatherers society. Their studies present a
picture of the actual situation of that time, and
are not reconstructions of a lost but still remem-
bered lifestyle.
The first abrupt changes occurred when
World War II broke out and Arnhem Land be-
came Australia’s frontline against the Japanese
invaders. The missions were closed and many
Aborigines moved to Darwin together with the
missionaries. Darwin, until then a small town
(see map), became an important military base.
The demand for native labour increased the
rate of migration of Arnhem Landers to Darwin
(Hiatt 1965: 8). Most Aborigines found jobs in
the army, on cattle stations, and in European-
Australian households.
After the war the demand for unskilled
labour fell sharply. This resulted in poverty,
abominable housing conditions, poor health,
discrimination, and rapid social disintegration-
As the situation rapidly deteriorated, the
Government tried to solve this “Aboriginal
problem” by establishing a settlement in the
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
607
centre of Arnhem Land. The settlement was
called Maningrida and its aim was twofold:
firstly, to encourage Arnhem Land Aborigines
to leave Darwin and settle down in Maningrida,
and, secondly, to control the speed and intensi-
ty of the inevitable breakdown of Aboriginal
culture. Assimilation had become the goal of
the Government’s Aboriginal policy, and the
local authorities in Darwin were convinced that
this aim could be achieved much better in a
European type settlement in the centre of
Arnhem Land than in towns like Darwin.
The first aim, encouraging Aborigines to
leave Darwin, was successful, but the second,
assimilating Aborigines into Western society,
failed.
2. Developments in Maningrida: The Aboriginal
Response to Assimilation
Maningrida was set up as a European township,
With suburban houses, a school, a hospital
clinic, a shop, a garage, a garden, a small
airstrip, and a barge landing. The settlement
With all its provisions offered the Arnhem Land
Aborigines an attractive alternative to Darwin.
While living in the familiar environment of
Arnhem Land, close to their traditional clan
estates, they still had access to Western services
and products which they valued and to which
they had become accustomed (such as medical
services, certain foods, tea, tobacco, and a
ration of beer). The centralization of groups of
Aborigines at Maningrida took place fairly
rapidly, and between 1957 and 1970 the Aborig-
lrial population increased from 300 to 1 100.
Notwithstanding the assimilation program-
me, carried out by a European staff consisting
°f teachers, managers, administrators, and skill-
ed labourers, the Aborigines started to create
Certain conditions which eventually resulted in a
renaissance of their own distinctive way of
hving. After having lived in and around Darwin
f°r at least two decades, often separated from
relatives, Aborigines were now re-united again
Wlth their families. At Maningrida they formed
Miat Hiatt (1965; 33) has called residential clus-
ters, being a number of dwellings separated
from others by tall grass. Such clusters were
composed of people who spoke the same lan-
guage, so that, for example, the Djinang
speakers lived together, as did the Gunavidji
speakers and the other language communities
resident in Maningrida. As a result the residen-
tial pattern at the settlement roughly corre-
sponded to the spatial relationships among lan-
guage groups in north-central Arnhem Land.
Thus, on a micro level, Maningrida became a
blueprint of the traditional demographic situa-
tion of the entire region. In this situation Ab-
origines were not only able to speak their own
language again, but also to restore the former
social relations among themselves, as between
clans of related communities. This, in turn, fa-
cilitated a renewal of the interest in traditional
religious matters and the performance of com-
plex rituals. Aborigines began to perform initia-
tions and mortuary rituals again, and also revi-
talized almost forgotten rituals, many of which
placed explicit emphasis on the land, the sea-
sons, and the creative acts of the mythological
heroes from the Dreamtime (Creation time).
These rites assumed new forms and contained a
new symbolism relevant to the situation of the
Arnhem Landers. The rituals reaffirmed the
strong and intimate religious ties which exist be-
tween an Aboriginal community and their
homeland. Maddock (1972: 27), for example,
points out that the Aborigines regard land as a
religious phenomenon, and also R.M. and C.H.
Berndt have demonstrated the strong spiritual
association between an Aboriginal community
and its land (1970: 213).
Living in Maningrida offered the Aborigi-
nes ample opportunities to renew their interest
in the land. In the dry season they made short
camping trips to their homelands, some of
which were as far as 100 kilometres away from
the settlement. During such trips the Aborigi-
nes took up hunting and gathering and visited
their sacred sites. These places, such as rocks
and waterholes, have always been of great
religious value because the mythological beings
have performed certain creative acts there
during the Dreamtime.
The renewed interest in their own cultural
tradition went hand in hand with the need to
pay regular visits to such places, as they are
4-nth
iropos 81.1986
608
Berichte und Kommentare
visible and tangible symbols of the traditional
Aboriginal world view.
At the same time Aborigines showed a
growing aversion to developments at Maningri-
da. Firstly, they Objected to the growing domi-
nance of European-Australians at the settle-
ment. Aborigines had no control over the situ-
ation and were unable to influence these de-
velopments. Secondly, the co-residence of so
many different Aboriginal groups posed a spe-
cial problem. As Coombs (1974: 18-20) points
out, Aboriginal communities traditionally were
very small, and social control was readily main-
tained without formal institutions but by tradi-
tion and through the power of personal loyalties
and affections. However, these kinds of control
were inadequate for places such as Maningrida,
composed as it was of different and sometimes
mutually suspicious groups. In this kind of
situation Aboriginal tradition provides no basis
for social institutions to regulate tensions and
conflicts.
These factors (renewed interest in the own
cultural tradition and in the land and the grow-
ing aversion to the developments at Maningri-
da) led to a movement which became known as
“outstations” or “homeland movement.” In-
stead of adjusting to Western standards and
ethics, the Aborigines moved out of the settle-
ment to establish small communities on their
tribal lands, thus trying to remodel their society
according to their own ideas.
The movement arose almost simultaneously
at other places in the Northern Territory where
developments were similar to those at Manin-
grida. In their efforts to establish viable commu-
nities in their various homelands, the Aborig-
ines received quite unexpected support from
Canberra, when the newly elected Labour
Government abolished assimilation and refor-
mulated its policy towards Aborigines in terms
of self-determination and self-management.
The Government, under pressure from urban
Aborginal activists and civil rights movements,
promised to investigate how (not if) land rights
should be granted. These inquiries resulted in
the Aboriginal Land Rights (NT) Act (1976)
giving Aborigines freehold title to the Aborigi-
nal Reserves in the Northern Territory and
granting the right to Aborigines outside these
areas to claim unalienated Crown Land if they
were able to prove traditional ownership. Be-
sides the Government initiated a system of es-
tablishment grants for Aborigines committed to
decentralization (Coombs, Dexter, and Hiatt
1982: 427).
By the early eighties thirty outstations had
already been established around Maningrida. It
appeared that the eight Aboriginal (language-)
communities at Maningrida had split up into
smaller sub-groups, all of which set up an
outstation of their own. At present the average
population per outstation is 33 (Altman
1982:3), but fluctuations in size frequently
occur during the year. This demographic flexibi-
lity is firmly based on Aboriginal tradition,
when people tended to be very mobile within a
certain range.
The character of Maningrida has also chang-
ed. Instead of being a place where Aborigines
lived and worked under European supervision,
Maningrida now is mainly a service centre for
the outstations. Only during the wet season do
Aborigines from the most isolated outstations
temporarily move back to the settlement.2 *
It is now about fifteen years ago that the
outstation movement has started, and in the
meantime observers have reported some very
positive effects as well as some serious dilem-
mas. The health situation of both adults and
children has improved as a result of a more
balanced diet and particularly a decreasing use
of sweets and alcohol on outstations. Also
positive psychosocial effects of outstation life
have been reported mainly due to the fact that
Aborigines are much more in control of their
physical and spiritual environment.
One of the serious dilemmas is the critical
balance between the attainment of self-determi-
nation on the one hand and the need for certain
European goods and services on the other (to
be discussed in the following paragraphs). An-
2 In the wet season parts of Arnhem Land become
inaccessible, and outstations in these areas are fairly
isolated for a while. Because of this (social) isolation in the
present-day context its inhabitants often move back t°
Maningrida temporarily, notwithstanding the fact that
there is an abundance of traditional bushfood during that
period.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
609
other dilemma Aborigines face concerns the
education of the children: sending children to
settlement schools would seriously conflict with
life in the outstations, but keeping them away
from school would result in illiteracy. Aborigi-
nes are aware of this dilemma and they have
established small bush schools in several outsta-
tions in an attempt to combine a semi-nomadic
way of life with a type of education that is
adjusted to this situation. In the early eighties a
resident linguist at Maningrida developed a
bilingual curriculum adapted to the specific
situation of the children in question. At the
time of writing it is still unknown how these
attempts have worked out. For a more detailed
account of the actual situation in the outstations
I refer to some of the many studies which have
been published since the start of the move-
ment.3
3. Continuity and Change in Present-Day
Arnhem Land
Before discussing some characteristics of the
outstation movement and the motives behind it,
I would like to state first what the movement
definitely is not. The return to the original
danestates and the establishment of traditional-
ly oriented small communities does certainly
not imply a (wish to) return to a pre-European
^ay of living. Especially since World War II
Aborigines have been in close contact with
European civilization, and this contact has
ntade certain changes irreversible. For the aver-
age middle-aged Aboriginal man or woman the
Presence of tea, sugar, flour, cars, planes, and
Cash is as natural and selfevident as the exis-
tence of the traditional bushfood, the complex
kinshipsystem, the intimate spiritual relation-
ship with the land, and the reality of the totem-
lc beings from the eternal Dreamtime. For him/
Iter a rigid distinction between what is modern
and what traditional is of little relevance as both
tee introduced and the traditional elements
term an intrinsic part of the present-day lifesty-
1 See amongst others Altman 1982; Borsboom and
agmar 1984; Coombs, Dexter, and Hiatt 1982; Gray
^7; Meehan 1982; and Morice 1976.
Ar«hropos 81.1986
le. Hence the wish of Aborigines to become less
dependent on white society by regaining more
control over their own affairs has not led to the
abolition of Western services and products. This
has become evident in the way the Aborigines
in the outstations see the function of Maningri-
da: a place where certain Western food can be
bought (in addition to bushfood); from where
cash can be obtained through the sale of arts
and crafts products and from social services
(pensions, child-endowment, etc.), and where
essential services such as medical assistance and
schooling are available. In order to maintain
access to Maningrida most outstations now have
some form of mechanical transport as well as
two-way radio to contact the settlement and
other outstations.
This situation exemplifies another relevant
point. Present-day foraging people in general
are no “primitive isolates,” or, as Leacock and
Lee (1982: 5) have put it, they are not living
fossils but people who live in the twentieth
century, and are moulded in part by that con-
text. They are not “hunters living in a world of
hunters” anymore (Sahlins, cited in Leacock
and Lee, ibid.).
This implies that, in all debates on the
viability of present-day hunters and gatherers,
we have to take into account the macro socio-
economic context in which the foraging people
are functioning. The Aboriginal example from
Arnhem Land is a case in point. But the
Arnhem Land example may also show that the
impact of the macro context does not necessari-
ly lead to either assimilation or complete disin-
tegration.4 On this point I agree with Feit
(1982: 374) who, in another context (Canadian
Indians), shows that modern hunting societies
4 This is also demonstrated by Gross et al. (1979:
1043-1051) in their study on acculturation among native
people of Central Brazil. They show that the superimposi-
tion of a dominant society’s culture on a weaker society as
such does not necessarily lead to acculturative changes.
Here, too, the indigenous features of religion and social
life were not only preserved but even intensified after
western contact. However, as in many parts of Aboriginal
Australia, those aspects of culture that did change radical-
ly were those linked with “environmental parameters”
(1979: 1049).
610
Berichte und Kommentare
have adopted “... new means by which to seek
to restructure their relationship with macro-
institutions in terms of their own cultural
system.” Here the emphasis lies on the role of
the “own cultural system,” a point which
recently has also been stressed by Geertz, who
pleads for the restoration of interest in the
cultural dimension of change” (1984:511),
instead of seeing local beliefs and values as
external to the process of institutional change”
(513).
This emphasis applies especially to the out-
station movement, which can only be properly
understood if one takes the importance of the
indigenous tradition as a starting point. There-
fore I shall elaborate this theme by looking,
firstly, into the role of the Aboriginal cultural
system in relation to introduced products and
services, and, secondly, into the vital role of
Aboriginal religion in relation to the process of
restructuring their society.
a) Attitude towards introduced goods
On the face of it, life in an outstation might
easily give the impression that little is left of a
traditionally hunters and gatherers society. A
casual visitor will notice at least one four-
wheel-drive vehicle, sometimes a small motor-
boat, and in some cases even an airstrip for
single-engine planes. He might hear an Aborigi-
ne talking on the radio to Maningrida to make
inquiries about the whereabouts of a relative,
who is expected to return by plane from an
Aboriginal conference in Canberra. Looking at
the dwellings people sleep in he will observe
that some are made of traditional bushmaterial,
but that others are constructions made of can-
vas or corrugated iron. People also live in tents
or just have mosquito-nets for the night. Steel
axes, rifles, blankets, and a cassette recorder
also belong to the usual equipment of an aver-
age outstation family. So, the imaginary visitor
might conclude, if this is not assimilation, then
what is?
Yet a more careful investigation will show
that not all available Western goods and pro-
ducts play a role in the present-day situation.
On the contrary, there is a selective process at
work which reveals the importance of the indi-
genous cultural system. This process is firmly
based on two essential and closely-related char-
acteristics of a hunters and gatherers society:
flexibility of group size and mobility. Thus
Aborigines on the outstations show little inter-
est in goods and commodities which are more of
a hindrance than a help to mobility and flexibili-
ty (such as furniture, large tools, and too many
utensils). On the other hand all the introduced
goods which facilitate both flexibility and mobil-
ity are in great demand (such as vehicles, tents,
two-way radios, and rifles).
This selection criterion becomes especially
obvious in the economic and religious activities,
two domains of Aboriginal culture which keep
people on the move all the time. The natural
setting - especially the seasonal fluctuations -
conditions the limitation and possibilities of the
traditional economic activities. In the wet
season and at the beginning of the Dry there is
an abundance of food and water which allows
for a more or less sedentary life in relatively
large communities. The opposite is the case at
the end of the dry season when water and food
are often scarce and the Aboriginal communi-
ties have to split up into much smaller units.
Although at present the Aborigines on the
outstations do not depend solely on traditional
bushfood, they have basically adjusted their
lifestyle to this seasonal rhythm again. In such
a situation goods such as tents and mosquito-
nets are in great demand because they are easy
to carry and to set up as temporary dwellings-
The same holds for mechanical transport such
as four-wheel-drive vehicles and fishing-boats.
They increase, as, for example, Altman
(1982: 10) observed, the range over which hun-
ting and gathering can be undertaken. He
concludes that transport is “... an extremely
valuable resource, particularly for inland out-
stations, and quite a distinction exists between
outstations that possess transport and those that
do not” (ibid.).
Both the use of modern transport and rifles
in hunting and gathering activities, together
with the availability of additional food from the
settlement’s store, have made the daily quest
for food much easier. The consequent leisure
time is mainly invested in strengthening certain
Anthropos 81 -19^6
Berichte und Kommentare
611
aspects of the Aboriginal cultural system, of
which the planning and organization of religious
ceremonies has become the most important.
Modern transport (including planes) and radio-
communication have made possible the rise of
large religious festivals, in which often people
from all over Arnhem Land participate. This
has strengthened the Aboriginal world view to
such an extent that there may even develop, as
some observers have put it, a shift in the
direction of a pan-Aboriginal pattern of belief
and ceremonial...” (Coombs, Dexter, and Hiatt
1982: 437). At the same time this development
has resulted in a feeling of a common Aborigi-
nal background among Arnhem Landers. This
is in strong contrast to the pre-War situation
when Aboriginal groups were often mutually
suspicious and hostile to each other.
The outcome of this development, in which
introduced goods and services have played a
major supporting role, contains both old and
new elements: the traditional economic activi-
ties as well as the traditional Aboriginal reli-
gious philosophy have regained strength and
play a dominant role in the way Arnhem Land
Aborigines are restructuring their society. Yet
at the same time the rise of a pan-Aboriginal
belief system, the breaking down of parochi-
alism, and the emphasis on a common Aborigi-
nal background and identity among Arnhem
Landers as a defence against assimilation are
completely new. This process may best be
characterized with Jean Bouillon’s words (cited
m Sahlins 1981: 7): plus c’est la même, plus ça
change.
b) The role of Aboriginal religion
Lhe importance of the cultural categories and
traditions in the present-day process of social
change is demonstrated especially by the role
Aboriginal religion has played - and still is
playing - in the outstation movement. The rise
°f this movement went hand in hand with the
re-emergence of Aboriginal religious practices,
^hich, although firmly based in Aboriginal
tradition, appeared in renewed forms. At least
three essential features of Aboriginal religion
can explain this close relationship:
Aithropos 81.1986
(1) The intimate spiritual ties between an
Aboriginal community and its land.
(2) The capacity of religion to strengthen social
cohesion.
(3) The capacity of religious symbolism to
express and renew a people’s world view.
Ad (1): Religion and the land
As previously mentioned Aborigines started to
make regular camping trips to their own clan-
estates soon after they had settled down at
Maningrida. This made them familiar once
again with all the details of the totemic land-
scape, which has been created by the mytholog-
ical beings from the Dreamtime. Natural fea-
tures such as rocks, waterholes, and special
trees are seen as tangible proofs of the presence
of these creative powers. After having complet-
ed their creative acts, the totemic ancestors
changed themselves into these natural features.
Maddock (1972: 27) points out that the land "...
owes its topography to the acts of the world-
creative powers who moved about the surface
before sinking into the ground or water or rising
into the sky, leaving a formed and populated
world behind them.” These places are sacred
because they still radiate, as it were, a certain
mystical power and they form the link between
the Aboriginal world of today and that of the
spirits and ancestors. Therefore these places
have to be looked after properly, and only
elderly initiated men may approach them. And
even though an Aborigine is resident elsewhere,
his land remains his “home” and his place of
origin, if not of birth. This attitude, as R.M.
and C.H. Berndt stated in their study on the
Gunwinggu of western Arnhem Land, is basic
to Aboriginal thought, and its importance has
not diminished (1970: 213).
This might explain why an older Aboriginal
man, whom I accompanied when he visited his
clanestate for the first time after many years,
burst into tears at a certain place. Afterwards
he explained that the whole place made him
think of his Dreamings (that is, of the whole
complex of totemic beings and their symbolic
meaning which constitutes his distinctive Ab-
original world view) and of his deceased rela-
tives. To him as to his fellow clansmen the my-
thologies and rituals connected with such places
612
Berichte und Kommentare
were becoming meaningful again after many
years of absence.
Through the myths and rites, in which the
creative acts of the totemic ancestors are depict-
ed, Aborigines affirm their close relationship to
the land and to the design of the world. The
need to emphasize this relationship became
even more urgent during the sixties and seven-
ties when white intrusion (especially the interest
of mining companies in western and north-
eastern Arnhem Land) started to cause great
anxiety among Aborigines. This too has result-
ed in an increasing desire to establish Aborigi-
nal presence as evidence of proprietorship and
as protection against intrusion (Coombs 1974).
Ad (2) Religion and social cohesion
Although I agree with Stanner (1966: IV) that
religion should be studied basically as religion
and not only as a mirror of something else, it is
equally true that many aspects of the social
order of a people are reflected in their religious
practices and religious philosophy. This is cer-
tainly the case with Aboriginal religion, as
Durkheim has already shown years ago (1912).
From the Australian example he concluded that
religion was essentially nothing more than a
mirror, a projection, of that social order. This
conclusion has been subject of much debate and
criticism, but the importance of the cohesive
effects of religion and its close relation with
aspects of the social order were demonstrated
convincingly.
The re-emergence of two rites (amongst
others) in Arnhem Land in recent years may
exemplify this point. One of these rites is called
Maradjiri and it emerged quite suddenly in the
years preceding the outstation movement, when
Aborigines were still living at the settlement
(for a detailed account of this rite, see Bors-
boom 1978). The people who performed this
ritual were the same as those who were about to
establish an outstation, being the men of certain
clans and their children, and relatives from
various other clans. The latter belonged to clans
of the opposite moiety: wives, sons-in-law,
mothers, and mother’s brothers. Thus the Ma-
radjiri rite re-affirmed the basis structure of the
social order, which was going to regulate the re-
lationships on the outstations: the dual division
into two moieties, the internal relationship be-
tween clans composing an outstation communi-
ty, the traditional kinship system, and the codes
of behaviour connected with it.
The second ritual, which has perhaps be-
come even more important, is the Gunabibi.
This rite is about the creative acts of two of the
most important totemic beings, the Wagilag Sis-
ters. In the Dreamtime they followed a certain
route, roughly from east to west Arnhem Land,
and Aboriginal communities living along this
mythological route today are involved in this
elaborate ritual (see, for example, Warner 1937
and R.M. Berndt 1951).
As parochialism is breaking down and
travelling has become easier, the number
of Aborigines participating in this ritual has
increased considerably over the years. In 1980 I
witnessed such a Gunabibi on the mainland
south-east of Nangalala (see map), in which
about 800 Aborigines from all over Arnhem
Land took part. Notwithstanding the various
backgrounds of the participants, who also spoke
different languages, the rite appeared equally to
all those present. Through this rite Aborigines
of different background nowadays emphasize
their communal Aboriginal identity, thus
strengthening social cohesion. Such develop-
ments confirm Durkheim’s thesis that "... a
certain renewal of communal values, a firming
up of communal conceptions, and a strengthen-
ing of social bonds is the unique function of
ritual .... That such rites performed by people
reuniting as a group even as they unite them-
selves to the rhythm of the earth’s seasons
should promote a positive mood of solidarity is
plausible” (Huntington and Metcalf 1979:
30-31, paraphrasing Durkheim).
Ad (3): Religion as ontology
However, religion will only succeed in streng'
thening social bonds if, as Geertz has shown
(1969: 1-47), it formulates common conceptions
about a general order of existence (religion as
model of reality), and it formulates a particular
style of life and gives meaning to the social and
psychological reality (religion as model for re-
ality).
The main function of religion is to bring
about a synthesis between both aspects, be-
Anthropos 81.19?
Berichte und Kommentare
613
tween a people’s world view (Weltanschauung)
and its particular style of life (Lebensanschau-
ung). “Religious symbols formulate a basic
congruence between a particular style of life
and a specific (if, most often implicit) meta-
physic, and in so doing sustain each with the
borrowed authority of the other” (Geertz 1969:
40).
For a while the Arnhem Land Aborigines
found themselves in a situation in which de-
velopments took a different turn, leading to a
growing discrepancy between the experience of
everyday life (both in Darwin and Maningrida,
dominated by Western standards and values)
and the still existing Aboriginal world view with
its emphasis on the land, the seasons, the
totemic beings, the Dreamtime, and the com-
plex social structure intimately connected with
this “plan of life,” as Stanner has called it
(1966). The latter lost meaning for the first and
visa versa and the basic congruence between the
Aboriginal world view and the connected par-
ticular style of life was rapidly disappearing. In
many other parts of Australia, the permanent
loss of land and the overwhelming power of
white society in general over a long period has
ultimately resulted in the break down of the
traditional world view, which eventually be-
came meaningless for the experience of every-
day life. What remained were fringe-dwelling
communities on the periphery of Western soci-
ety, whose members did not share any commu-
nal conceptions and values of that foreign soci-
ety.5 It is only recently that these Aborigines
too have succeeded in taking their problems out
°f their local confinement and turning them into
uational political issues (cf. C.H. Berndt 1977),
thus re-establishing a sense of “ethnic honour”
(Borsboom and Dagmar 1984).
5 The pessimism about the future of Aborigines living
^nder these circumstances is reflected in studies such as
The Destruction of Aboriginal Society” (Rowley 1972);
’’Fortschritt ins Nichts“ (Lommel 1969), and „Sterbende
^elt in Nordwest-Australien“ (Petri 1954). On the other
hand, Kolig (1981) calls one of his recent studies on
Aborigines in a similar situation “The Silent Revolution,”
hereby referring to developments occurring since the
seventies.
By establishing outstations on their own
land the Arnhem Land Aborigines have made a
successful effort to bring back to acceptable
proportions the discrepancy between what
Geertz elsewhere has called (1973: 169) the
“cultural framework of meaning” and the “pat-
tern of social action.” And the role of religion
in this process has been so important precisely
because of its capacity to bring about a synthe-
sis between the two. To Aborigines the rituals
offer the opportunity to express their philoso-
phy of life and the relationship to the land. Such
a philosophy will only function, as Cohen puts
it in his study on Urban Ethnicity (1974: 82),
“... if it is maintained and kept alive by continu-
ous indoctrination of moods and sentiments,
and affirmation of belief. This is mainly achiev-
ed through ceremonials, in the course of which
symbols are continuously charged with mean-
ings that are relevant to the current problems of
the group.”
This continuous indoctrination of belief,
moods, and sentiment through ritual activities
has provided the ideological foundation of the
outstation movement and to its viability.
4. Conclusion
In the foregoing I have emphasized the vital
role of the Aboriginal cultural tradition in the
current process of social change, a process
which in the last two decades has led to a
dynamic rearrangement of Aboriginal relations
and customs. Such a development is not unique
to Australia but seems to occur among other
hunters and gatherers who live in nation-states
as well. The various contributions to Leacock
and Lee’s “Politics and History in Band Socie-
ties” (1982) demonstrate this. For example,
what Feit (1982: 374) found for Cree Indians in
northern Canada equally applies to the Aborigi-
nes of northern Australia: the people in ques-
tion are not just trying to survive but are
playing an active role in the changes they are
undergoing.
Their strategy in this process is to stress
continuity of customs and social formations and
to incorporate the foreign elements as much as
possible into their traditional life. In this sense
Anthropos 81.1986
614
Berichte und Kommentare
they are consciously trying to reproduce their
culture. But as Sahlins shows in his study on the
early years of European confrontation with
Hawaiians (1981), in such contact situations a
culture does not simply reproduce itself because
in the process of reproducing it may change
radically and decisively. What in the Hawaiian
example began as reproduction (e.g., James
Cook classified in the native belief system as the
god Lono) finally ended as a transformation of
the Hawaiian cultural system (e.g., the restruc-
turing of internal relations between various
classes).
It is not hard to predict that the continuing
and irreversible confrontation between Arnhem
Landers and European-Australians will also
lead to fundamental changes. As C.H. Berndt
remarks (1977: 410), much of what is happening
in the wider world today will change people’s
attitudes and expectations. To mention just one
example, the dominant position of younger,
educated Aborigines in the current process of
self-determination and self-management will
permanently challenge the traditional authority
structures, both between the elders and their
juniors and between men and women. This in
turn certainly effects the traditional kinship
system which can only function if the traditional
authority of the older men in this field is
maintained.
Such developments are inevitable, and it
has not been my intention to deny them or play
them down. But, as I have said before, recent
studies of hunters and gatherers have also
convincingly demonstrated that changes do not
necessarily have to be synonymous with assimi-
lation or destruction of these societies. On this
point my findings support Feit’s observations
that this is not simply a question of the transfor-
mation of hunters and gatherers into something
else (farmers, pastoralists, proletarians, specia-
lized labourers). “It is also a question of the
transformation of hunting societies into new
and potentially viable forms of hunting soci-
eties, with diverse productive organizations,
consumer goods, complex imported productive
technologies, and extensive state intervention
and relationships” (1982: 373).
This is the case because Indians and Ab-
origines alike act and react upon circumstances
according to their own “cultural presupposi-
tions, the socially given categories of persons
and things” (Sahlins about the Hawaiians,
1981: 67). These cultural presuppositions and
socially given categories have indeed ceased to
work where hunters and gatherers have been
dispossessed of their land. In such cases the
very basis of their existence had disappeared, as
too many examples in Australia and elsewhere
have demonstrated. Where this is not the case
the cultural tradition will still be under perma-
nent pressure, but the inevitable alternations
and adaptations may start from the existing
customs and social formations. Only then a
certain continuity is maintained, which enables
the people in question to control their social,
psychological, and ecological environment as
best as possible. By establishing outstations
Aborigines have tried to give shape to this
idea.
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Berichte und Kommentare
Anthropology in Vanuatu
A Selected Survey of Research1
Friedrich Valjavec
1. The Setting
Located in the Southwest Pacific inside the
tropical zone, Vanuatu is a Y-shaped archipela-
go containing more than 80 islands and islets of
which only 14 are greater than 100 square
kilometers and extending from north to south
between 13° and 21° S latitude and 166° and
171° E longitude (general data in Carter [ed.]
1984: 473-97; see map). Its total surface area
amounts to 12,189 sq. km. According to Quan-
tin (1972-78), the two largest islands, Espiritu
Santo and Malekula [Malakula], have an area
of 4,200 and 2,700 sq. km respectively (includ-
ing neighboring islets); the next two largest are
Efate (915 sq. km), Erromango (900), Ambrym
(665), and Tanna (572), followed by Epi (445),
Pentecost [Raga] (439), Aoba [Ambae] (400),
Vanua Lava (331), Gaua (330), and Maewo
(270). On these and other densely populated
small islands lived most of the estimated
112,600 habitants in 1979 (1986: 135,000), 94
percent of which were “locals,” the indigenous
people being known as ni-Vanuatu. This num-
ber constituted an increase in population of 43
percent since the first official census in 1967
(McArthur and Yaxley 1968).2 The rural por-
tion of the population still amounted to around
1 This report on recent trends in Vanuatu research,
with special reference to social and cultural change, is
mainly based upon published work; only a few Ph.D.
theses have been included for review. Furthermore, deal-
ing with some dominant research activities, it is not within
the scope of this survey to cover all the relevant literature
published after the authoritative work of O’Reilly (1958).
Supplements can be found, for example, in Allen ([ed.]
1981: 395-414), in the formerly annual bibliography of the
Journal de la Société des Océanistes (compiled by Heyum
1982), or in the annual Pacific History Bibliography.
2 With further unchecked growth at the attested
annual rate of about 3,2 percent for the period between
1967 and 1979, the doubling time for the population would
be 22 years. For a critical re-examination of earlier data
and interpretations, see McArthur (1981) and fn. 5.
82 percent in the year of independence (1980);
the prevailing remainder was concentrated in
and around Vila, the capital on Efate (1979:
14,598 inhabitants), and in the northern centre
of Santo town (Luganville) on Espiritu Santo
(5,183 inhabitants). The depopulation of re-
mote areas had already begun in the 19th centu-
ry with the spread of plantation industry, and
continued with increasing intensity during and
after the Second World War, when massive
American occupation (Geslin 1956) influenced
activities related to a monetary economy, grow-
ing mobility, and temporary relocations.3
3 Among the geographic-historical surveys of Vanu-
atu and its Melanesian context figure: Aubert de la Riie
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
617
Despite extensive acculturation, something
of the cultural diversity has been preserved up
to the present; it alone can be compared with
the situation in Papua New Guinea. The 105
languages (among them three Polynesian in the
centre and south of Vanuatu) that Tryon (1976)
identified between 1969 and 1974 may serve as
an indicator of such diversity: “With approxi-
mately one language per thousand people,
Vanuatu can boast the greatest language density
anywhere in the world today” (Tryon 1983: 14;
Capell 1962; Wurm and Hattori 1981).4 The
investigation of individual languages and their
classification within the Austronesian language
family remains modest in view of this multiplici-
ty (30 languages on Malekula alone!), as Tryon
(1983: 14) remarked: “In all but a handful
Vanuatu languages the available materials are
limited to brief sketch grammars and short
wordlists. Publications meriting the name of
dictionary number no more than five, even at
the present day.” The lingua franca of Vanuatu
is Bichelamar (or Bislama), which “emerged
during the last century from diverse forms of
pidginized English” (Guy 1974:3) and has
developed nowadays into the de facto language
of the ni-Vanuatu (Charpentier 1979; Wurm
1981). Among the nine nonindigenous lan-
guages in use (Tryon 1979: 20-23), English and
French are the principal languages of education
(Charpentier 1982), For the situation in the
^id-sixties, see the data of Kloss and McCon-
nell (1981: 254).
(1945), Doumenge (1966), Scarr (1967a), Brookfield
(1972), Brookfield and Hart (1971), Bonnemaison (1980),
Fuchholz (1984). Bonnemaison (1986) gives an outstand-
ing interpretation on cultural geographic grounds.
4 But the degree of genetic diversity for this area is
comparatively low, as indicated by the two major language
subgroupings (Northern and Central, and Southern Vanu-
atuan) suggested by phonological and lexicostatistical evi-
dence (Tryon 1976: 167-69). The Northern subgroup,
deluding the numerically most important and closely
related languages from the Torres and Banks Islands to
Central Vanuatu, “has probably broken up into clearly
discrete languages only in the last 2000 years; 1500 years
4§° many of the languages of the Banks Is., Maewo,
Orth Pentecost, Oba [Aoba], and Espiritu Santo would
iVe been no more than divergent dialects of a single
bnguage” (Pawley 1981: 292).
Anth
2. Colonial History
The first documented European contacts with
the island group, previously known as the New
Hebrides, began with the arrival of de Quiros in
1606, but it was not until 1774 that James Cook
explored the islands more systematically.
Owing to its remote location (somewhat isolat-
ed from its nearest neighbors, the Solomons,
Fiji, and New Caledonia), its climate and local
hostility, Vanuatu aroused only moderate eco-
nomic and political interest immediately after
European discovery. Regular contacts with
Europeans began in the early 19th century, first
with whalers, and then increased progressively
with the sandalwood trading (1840-1865) on
Erromango, Tanna, Aneityum, and Santo (Shi-
neberg 1967). Some islanders gained experience
as contract laborers in this trade. Labor recruit-
ing principally for the cotton and sugar planta-
tions in Queensland and Fiji followed from 1863
to 1907, when recruiting for Queensland ended:
“As sandal-wood had replaced whales as a
resource exploited to the extent of its own
destruction, so labour was replacing sandal-
wood” (Belshaw 1954: 17). From the 1870s
onwards, a growing recruiting trade developed
for local production (Efate), but had been
limited in the northern parts (with the exception
of Santo), where the people knew only a few
missionaries and some traders in coprah and
tortoise-shell.
One of the - traumatic - effects of the
sandalwood and labor trade was the traceable
depopulation due to heavy overseas migration
of contract laborers, and imported infectious
diseases.5 Of the estimated 40,000 ni-Vanuatu
recruited for Queensland, only some 30,000 are
5 Heavy recruitment of workers, deprivation by the
invaders, high masculinity, and above all numerous dis-
eases and epidemics (measles, influenza, whooping cough,
tuberculosis, dysentery, malaria) had reduced the original
number of inhabitants to about 64,000 in 1910. The long
term slow decline lasted until the 1930s (40,000), due to
the continuing effects of high death rates and an unbal-
anced population structure. Despite the uncertainty of ear-
ly demographic records and especially the problems of re-
constructing vital rates, it is possible, however, to analyse
this process as in the case of some villages in northern
Malekula where traditional genealogies were studied by
Rallu (1981).
‘ropos 81.1986
618
Berichte und Kommentare
supposed to have returned (Parnaby 1964). At
times, as in the early 1880s, “approximately 7
percent of the population was under labor
contract. As most of these were males in the
age group 15 to 20, the islands were deprived of
a fairly high percentage of their most vigorous
male members” (Parnaby 1972: 142). Even if
these figures are unreliable (Price and Baker
1976), there is the fact of population decima-
tion, which still appeared many years later to be
so accute and irreversible that some researchers
like Baker (1928), Deacon (1934), Harrisson
(1937), Rivers (1922), or Speiser (1922) ques-
tioned the ability of the remaining cultures in
some places to survive. The areas hardest hit
were the central and southern islands, in par-
ticular Erromango and Aneityum (McArthur
1978). The interiors of the large islands in the
north were less severely touched, however.
European penetration brought about last-
ing social and economic transformations,
which seem to have been partly caused by
returns, and changed the attitudes of those who
had remained on their islands (Scarr 1967b: 23).
Moreover, while resistant to direct European
influence, the social structure of traditional
cultures “was slowly undermined from within as
a result of the technological changes” (Shine-
berg 1966: 146), stimulated by the introduction
of metal tools, muskets, tobacco, etc. Another
impact on traditional society came from Chris-
tianity. Missionary work began in 1839, but it
was not until the turn of the century that
Presbyterian, Anglican, and Catholic missions
had spread over the islands, later followed by
the Seventh-Day Adventist and the Church of
Christ (cf. Leymang 1969). Their suspicion
toward the traders, settlers, and coprah mer-
chants favored their success, notably after the
height of arbitrary labor recruiting (“blackbird-
ing”) and ruthless land spoliation by colonial
enterprises, when missionaries “often found
themselves involved as protectors of the is-
landers against the power and rapacity of the
Europeans” (Forman 1978: 46).6 * * At the end of
the 19th century, when “the area remained
6 See Forman (1972), O’Reilly (1957), and Whiteman
(1983), for the early period of Christian churches in the
Southwest Pacific and the New Hebrides.
open to unofficial free competition and loyalties
between various Europeans” (Jupp 1982: 145),
France and Australia established major inter-
ests (Thompson 1980). Prepared by a joint
naval command in 1887, this situation finally led
to a system of dual political control by the
British and French, officialized in 1906 and
affirmed in 1914: the New Hebrides Condomin-
ium (Benoist 1972; Goy 1979).
3. Political Developments
In the years following their installation, the two
administrations concerned made little attempt
to advance the economic or political status of
their subjects; or rather, they left the work of
development to the missions, through which
education was promulgated: “Although there
were several instances of resistance to colonial-
ism after the condominium was established,
most ‘politics’ in the New Hebrides took the
form of Anglo-French rivalry. There was little
indigenous involvement. Every government
function was jointly managed; expatriates were
free to choose their jurisdiction; indigenous
Melanesians had no citizenship. The impact of
government was negligible. The interiors of the
largest islands were unpenetrated until the
1950s, and district agents visited many of ‘their’
islands only once a year if there was no serious
trouble. There was no taxation, and most ser-
vices other than police and justice were under
missionary control until the 1960s. Neither au-
thority thought in terms of extending political
participation to the native people until the late
1950s. Local authority was exercised by those
‘on the ground’ - mainly village chiefs, minis-
ters of religion, planters and traders, and
self-appointed ‘big men.’ There was no local
government and most islands had no resident
police” (Jupp 1982: 148).
In spite of growing needs for local self-
government, the two rather antithetic colonial
authorities paid more serious attention to edu-
cational programs, economic development (co-
operatives), and political reforms only in the
two decades before independence. On the other
side, the churches became the first mass organi-
zations and played an important role in the
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
619
formation of a political consciousness: “As pre-
vious animosities between Catholics and Protes-
tants declined, the churches emerged as a ma-
jor force for national expression and one from
which many politicians emerged” (Jupp 1982:
148). Their influence and unifying character
(especially in the Protestant, thus Anglophone,
churches) became evident in the process of po-
litical emancipation leading finally to a nation-
al expression of the ni-Vanuatu “beyond pan-
demonium” (Lini 1980b). Under the pressures
of rising nationalism, organized in the later
leading Vanuaaku Pati (formerly New Hebrides
National Party), “the road to independence”
(Plant [ed.] 1977) was finally engaged against
the Francophone-Catholic “moderate parties”
(MacClancy 1981; 1984).7 Influenced by other
young nations in the South Pacific and the
independence movements in the Third World,
the new Republic is experiencing a genuine
identity, based upon past and recent traditions,8
and upon the necessity of modernization, as the
Prime minister Father Walter Lini (1980b: 62)
underlined in his independence address: “We
shall need guidance not only from God but
from our own custom and traditional values.
[•••] It will be the responsibility of successive
Parliaments and governments as well as the
chiefs to preserve our custom but not to pre-
serve it blindly and without reference to change.
For custom has always changed with people’s
^eas and it must continue to do so.”9 The
reference to the cultural heritage (kastom) now
7 It is not intended to go into details of history (cf.
O’Reilly 1956, in chronological order), or of the political
straggigs for independence. Recent studies treating the
history of Vanuatu include Bonnemaison (1985a), Guiart
(1983), and MacClancy (1980).
8 “... contemporary Vanuatu society is not searching
lor its identity but rather rediscovering roots after a
Colonial interlude. The expression is channelled through
and, the mother of identity; [...] the memory of places has
Priyed its traditional role of maintaining an identity and
hereby a whole culture” (Bonnemaison 1984a: 147).
y Elsewhere, he is even more explicit (Lini
y80a: 285): “Our traditions will continue to change as our
People change with them. People will always talk about
Edition but only a few leaders will actually try to
^nc°urage its continuation, so tradition’s future will
^epend very much on what value it is given by the
0vernment of Vanuatu and other bodies like the church
and education.”
^nth
serves as a common denominator for rational-
izing consensus and participation. Moreover, it
serves to create a syncretic political culture
where individual and collective claims are au-
thenticated or legitimated by kastom in an on-
going process of negotiation, competition, and
cooperation (Bonnemaison 1985b; Tonkinson
1982a). In short, the revival of tradition or,
rather, of selected traditions, demonstrates
once again the internal dynamics of formerly
colonized societies, contrasts with their alleged
“rigidity,” and gives some hints how dubious
is the concept of progressive development with
which acculturation would take place. The vi-
tality of tradition is itself rooted in cultural
change, in the modifications and transforma-
tions as a result of, or reaction to, the assimila-
tion process within or between societies (cf.
Keesing and Tonkinson 1982).
4. Research Since the Fifties
When A.P. Elkin wrote his report on the state
of social anthropology in Melanesia in the early
fifties, reliable information about the ethnic and
social situation in large parts of the island group
was only spottily available, at best. Speculations
and questions outweighed secure knowledge
(Elkin 1953: 114-152). Aside from Jean Guiart,
who began his investigations in 1949, ethnology
had been poorly cultivated. The days of the
pioneering surveys and fieldworks of Codring-
ton (1891), Rivers (1914), Deacon (1934), and
Layard (1942) belonged to the past.10 The
social and economic transformations that had
occurred in the meantime made it urgent to
restudy cultural traditions on a large scale.11
The times have fundamentally changed. If
there was only one substantial account (by
Codrington) of the northern parts of the archi-
pelago until the turn of the century, and in the
10 A well-informed account of the research back-
ground of Rivers, Layard, and Deacon is given by Lang-
ham (1981). On Deacon, see the memoir of Gardiner
(1984).
11 The postulated “cultural decay” in many islands
had already served as a motive for assembling data
collections of which Speiser’s (1923) and Baker’s (1929,
and numerous papers) are the most important.
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Berichte und Kommentare
following five decades only two genuine ethno-
graphies (by the still-mentioned Deacon and
Layard) together with a small number of ethno-
logical sketches (Speiser 1913; Humphreys
1926; Tattevin 1926-1927; 1928; Baker 1929;
Godefroy 1936; Harrisson 1937), there has been
a growing interest in anthropology since the
fifties, and then a boom in the late sixties and
seventies (see the interim statement by Guiart
1972). The renaissance of ethnographic field-
work started with the French scholar Guiart,
whose studies on traditional society and reac-
tions to acculturation supplied an impetus for
further investigations. Anglo-saxon and Amer-
ican-oriented studies began thereafter with
Lane (1956), Allen (1967: 92-119), Tonkinson
(1968), and W. Rodman (1973). Valuable stud-
ies of more recent date include M. Rodman
(1979), Philibert (1976), Rubinstein (1978),
Lindstrom (1985).12 But only three monographs
of ethnological scope have been added since
Guiart (1956; 1958) and Tonkinson (1968), one
treating the societies of the northern Banks
Islands (Vienne 1984), the other two the culture
history of Tanna in the south (Adams 1984;
Bonnemaison 1986). Among the most stimulat-
ing contributions to social and economic anal-
ysis of Vanuatu societies before independence
figure the works of Vienne and Bonnemaison;
up until now, some of their important studies
were not accessible to a wider audience.
Something has also been stirring in the
realms of ethnolinguistics and ethnoarchaeology
since the two fundamental books of Tryon
(1976) and Garanger (1972). Recent advances
in these fields is signaled for instance by Char-
pentier (1983) or Spriggs (1984a; 1984b). Fur-
ther results have still to appear.13
12 This list is, of course, far from being exhaustive
(see below). Even the considerable amount of published
work represents only a fraction of the investigations made
during the last three decades, and a great lot of Ph.D.
theses have never been published.
13 For reasons of space, I do not mention particular
language studies for which a renewal of interest began
during the 1960s as indicated by Tryon (1979; 1983).
Investigations on the health and genetics of small island’s
populations, especially in some central and northern parts
of Vanuatu, have likewise been carried out during the
1960s and 1970s. For a recent statement see, for example,
Blake et al. (1983) with further references cited therein.
There is unfortunately nothing to be said of
similar progress in German-language research
since Speiser’s (1913) and Nevermann’s (1942)
activities. Besides analytical remakes or ephem-
eral mention of problems related to tradition-
al institutions, such as those of Lôffler (1960)
and Schlesier (1958), there remains the prelimi-
nary study of Gundert (1984) on Vanuatu cul-
ture history, more sensitive to colonial distor-
tions than the ethnocentrically biased, and in-
deed very premature reconstructions of the past
in the vein of Speiser (1935).
5. Regional Ethnology
Aimed particularly at social institutions and
ceremonial life, the investigations that were
conducted before and at the beginning of this
century produced accounts of lasting value:
Codrington on the Banks Islands, Rivers, Lay-
ard, and Deacon on the Banks, on Atchin
(Small Islands), Ambrym, and southwest Male-
kula; from the French, contributions were made
by Tattevin on south Pentecost and Godefroy
on Vao, Small Islands (already studied by Lay-
ard); the Swiss researcher Speiser produced
the standard work on the material culture in an
encompassing survey of the whole region (see
references). After a long interruption, the field
studies were again taken up by Guiart and
conducted in rapid succession (here also merely
a selection); on north Ambrym (1951), north
Malekula (1952, 1953), Tanna (1956), Espiritu
Santo (1958), and the Shepherd Group (1973).
In the 1950s, R. and B. Lane subsequently
worked in south Pentecost (cf. Lane 1965), and
Allen investigated west Aoba from 1958 onward
(cf. Allen 1971). Then followed Tonkinson’s
study of a village in south Ambrym (Maat),
whose inhabitants had been resettled on Efate
(cf. Tonkinson 1977). At this time the ethno-
graphical inventory seemed, according to a
renowned ethnologist, nearly complete: outside
of addenda, there was no more fundamental
knowledge to be expected. This rash assessment
was nonetheless refuted by new publications in
the following two decades, a good number of
which were distinguished by two characteristics:
longer observation periods and better research
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
621
methods. That is, the clearing work - field re-
search restricted by time and sometimes with-
out specific goals - was superseded by even
more critical detail analysis and reconstruction
of earlier correlations that had not always been
sharply outlined. There are, by the way, diverse
opportunities for partial revisions of established
knowledge, as in the case of custom and its role
in traditional and contemporary leadership as a
way of social legitimation.14
New questions were asked and old ones
re-examined in this third, only provisionally
final phase of research.15 The previously well-
established areas were scrutinized, the insuffi-
ciently researched ones broadened through
patient, detailed analysis, as with that of Vienne
(1981; 1984) in Mota Lava. Besides filling
regional gaps (still persisting for Maewo, west
and northeast Santo), the new studies have
served yet a larger purpose: a better appraisal
of the “classics” and a detection of the dimen-
sions of culture change in remote as well as in
more densely populated areas. The renewal of
anthropological concerns is demonstrated by
authors of a middle or younger generation. To
name but a few: Larcom (1982; 1983), recon-
sidering Deacon’s materials of southwest Male-
kula (cf. also Muller 1972); Patterson (1981)
following Guiart (1951) in north Ambrym; Sis-
ney (1980), in association with Tonkinson’s
fieldwork, in south Ambrym; Jolly’s restudy
(1981; 1982) of south Pentecost after Tattevin
14 The rethinking of the origins and rationales of the
John Frum movement on Tanna by Brunton (1979; 1981),
Lindstrom (1981; 1982a), Gregory and Gregory (1984),
and Bonnemaison (1986: ch. xxxvii-xl) is a well-known
eXample of the partial revision (or extension) of a standard
Interpretation. Guiart’s stimulating, though necessarily
^complete treatment (1956), lacked conclusiveness in
s°me points. For further discussion of the effects of early
European contacts with Tannese and their impact on
traditional values which the John Frum people wished to
^store, see Adams (1984); cf. the popular descriptions by
duller (1974) and Rice (1974).
15 I do not comment here on the possibilities of the
ne*t stage, determined by “indigenous” anthropologists.
Obviously, the training of national scholars is a necessity
^ deepen the insights into Vanuatu’s cultures. At present,
bey are too few, but it is to hope that they will demon-
^trate some day the practical uses of a discipline freed
r°ni foreign domination.
and Lane; W. Rodman (1977) and M. Rodman
(1984; 1985), who expanded Allen’s studies of
the Nduindui in the west to east Aoba.
Thus advances have been achieved in the
study or restudy of the islands north of the
centre where traditional knowledge was still
alive up to the present (as in Ambrym, Aoba,
Malekula). Insights in the complexities of tradi-
tional societies of the central region (Efate,
Shepherd Islands, Epi) were likewise obtained,
albeit in a far smaller amount, due to the early
influences upon indigenous cultures. Here
should be mentioned the modernization studies
by Philibert (1981; 1982), and the interdisci-
plinary project led by Guiart mainly concern-
ed with formalized social networks in the past
(Espirat et al. 1973). Despite these and other
efforts, ethnological information about the cen-
tral islands, the Torres Islands in the north
(Durrad 1940), and most islands in the south -
Erromango, Aniwa, Futuna, Aneityum - is
relatively sparse (Humphreys 1926; Capell
1958; Guiart 1961). The same is true for north-
east Santo (Baker 1929: ch. ii) and Maewo
(Bonnemaison 1974a). Responsibility for this
modest knowledge is attributable to low popula-
tion density and a concomitant destabilisation
of the traditional ways of life, affected by the
early depopulation and later by successive
migration movements: overseas labor migra-
tion, internal contract labor migration, inten-
sive short-term and then long-term migration
(Bedford 1973; Bonnemaison 1974b). The rural
exodus contributed to the temporarily rapid
increase in the urban and periurban areas of
Santo and Vila (Bonnemaison 1977; Brookfield
et al. 1969).16 As a side-effect social change in
the centre was accelerated too, and diminished
possible sources for ethnographic inquiries.
16 In the mid-70s, “it happened that economic de-
pression, by abruptly halting the increase in urban ward
movement, also ended the evolution of this uncontrolled
type of mobility. [...] The current movement of Melanesi-
ans ... continues to occur within the cultural framework of
[traditional] territorial mobility, where permanent links
with the connecting homeland are inseparable from and
derivative of the group structures of mobility” (Bonnemai-
son 1984a:145-146).
^nth
iropos 81.1986
622
Berichte und Kommentare
Other factors have further complicated the
urgent task of reconstructing the wide range of
oral traditions. A relatively small number of
anthropologists, sometimes with limited lin-
guistic competence, had to survey a great many
language communities, large parts of which
were extremely reduced in number. It is there-
fore understandable that recordings of cultural-
ly related areas such as east or west Aoba,
south Pentecost, north and south Ambrym, or
Maio brought to light more results more quickly
than those of the culturally more heterogeneous
or demographically thinned-out areas, e.g.,
Malekula, central and north Santo (cf. Bonne-
maison 1986: map 17). The processes of eco-
nomic development, social and cultural change
restricted in addition the possible yield for
ethnohistorical documentation, at any rate of
far less significance than in the regions .with
vital kastom (Tanna, for instance). As a result
of this dispersion (both of cultural traditions
and of professional activities), an impressionism
and ecclecticism had a tendency to develop in
certain cases of ethnological research, through
which the still latent materials of historical
importance have not always received an ade-
quate treatment. Still too few systematic studies
with a sound ethnolinguistic background have
been published thus far - studies from which
with the help of the present, conclusions may be
drawn from the past, and by which ethnological
comparisons could be made. Without the knowl-
edge of oral literature, the interpretation of
local traditions and their meaning in different
areal contexts must be restricted. This is one of
the reasons for the importance of ethnographic
history’s contribution to the actuality of tradi-
tions in a pluri-ethnic context. On the other
hand, an analysis of the present situation cannot
bypass the past, inasmuch as cultural and social
bonds make reference to the latter. Growing
interest in culture history (or ethnohistory)
implies growing points in anthropology as well
(and vice versa). Important as it is to aim at full
documentation and generalization, the time
seems not yet ripe for great syntheses, in
consideration of the incomplete regional recon-
structions.
6. Main Topics and Current Trends
A survey of the relevant literature makes con-
spicuous an important shift in social and anthro-
pological research: whereas themes such as re-
ligious life, ritual, social structure, or cultural
diffusion were brought to prominence by the
early researchers (Codrington 1881; Rivers
1914, later followed by Layard and Deacon),
questions about culture change have moved into
the foreground when the fundamental modifica-
tions of traditional societies were no longer to
be ignored and when the aftermath of World
War II drew attention to new social and politi-
cal constellations in the South Pacific (Oliver
1961). The strong appeal of neo-traditionalism,
which resurged in Melanesia at that time, made
also its appearence in the New Hebrides
(O’Reilly 1949; for later manifestations see
Hours 1974; Calvert 1978; and fn. 14). Inter-
preted as a form of “millenarianism,” it seemed
to constitute a defiance of established Western
rationality, but was in fact a genuine reaction in
defense of communal authenticity (Valjavec
1983). A further motive for the thematic shift
lay in the unsatisfactory knowledge of the social
and ethnic situation on the islands unpenetrated
by the condominial administration, giving
opportunities for scientific missions over the
years to explore the possibilities of “adapta-
tions” and to stimulate, among others, rural
development. Even researchers without this
pragmatic stance felt the necessity to give atten-
tion to the problems of economic growth in
relation to traditional subsistence economy,
land tenure, social mobility, and new forms of
inequality (Allen 1968; Barrau 1956; 1958;
Bastin 1981; Bonnemaison 1984b; Lane 1971;
M. Rodman 1984; 1985; Wilson 1966). Further-
more, a more widespread interest in Vanuatu
history began to arise. Some authors seriously
questioned the neo-colonial framework; in
asking about the meaning of development and
modernization, they rejected its consequences
and outlined alternatives to it (Sope 1975)-
Finally, when independence came closer and
the new constitution was adopted (Zorgbibe
1981), the underlying forces of the emerging
political culture were given a more prominent
place in publications than ever before (Ellis and
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
623
Parsons 1983; Lindstrom 19825; Tonkinson
19825).
Next to social and political studies, the
standard ethnological themes such as kinship,
ritual, and political leadership were not neglect-
ed. Suffice to mention here the somewhat es-
oteric discussion of the “anomalous” marriage
patterns of Ambrym, stipulated by Deacon
(1927) and Radcliffe-Brown, and scrutinized by
Barnard (1928), Lane and Lane (1956; 1958),
and Scheffler (1970a); see also the somewhat
similar discussion in regard to the Mota kinship
(Allen 1964; Keesing 1964; Needham 1964;
Scheffler 19705). Another common theme, with
implicit or explicit reference to cultural change,
concerns the connections between social struc-
ture, legal practices, sorcery, custom, and poli-
tics: see, e.g., Allen (1972; 19815), Lindstrom
(1984), Philibert (1983), W. Rodman (1983),
Rubinstein (1981), Tonkinson (1979; 1981a;
19815). The favorite topic in social anthropolo-
gy is probably that of power, rank, and leader-
ship in the “graded” society, unique in its kind
but comparable to similar institutions elsewhere
in Melanesia (Allen 1967; 19845; Blackwood
1981; Bonnemaison 1972a; 19725; Lane 1977;
W. Rodman 1973; Vienne 1984). As an exam-
ple of the resumption of old problems put in
another perspective, one can cite Allen’s re-
thinking (1981a) of a question raised by Rivers
(1914): the evolutionary significance of, and
relationships between, matriliny, “secret soci-
eties,” and ranked status groups. Allen him-
self has recently pointed out (1984a) that such
questions - and the calling into question of
°lder premises - have to take a comparative
lead. The samples cited by him demonstrate the
Unfolding of structural patterns in traditional
Melanesian societies in the realms of kinship,
descent groups, voluntary male associations, sta-
tus systems based on achievement, and hered-
Jtary titular systems.17 Still lacking are confirm-
ed archaeological data necessary to complete
the ethnographic picture (but see Garanger
17 See Marshall (1984), for a comparative typology of
ln classification, including materials from Vanuatu. For
ari assessment of traditional (pre-European contact) politi-
^ systems in the South Pacific, cf. Chowning (1979) and
°°uglas (1979).
AlUhropos 81.1986
1972: 83-100; 1975: 308-316). Polynesian re-
search strikingly demonstrates what can be ex-
pected from close co-operation (Kirch 1984),
and above all delineates the boundaries of ex-
clusive ethnological reasoning. Reconstructions
in the style of Goldman (1970) would hardly be
warrantable in their original form today. Con-
temporary ethnoarchaeology and comparative
historical linguistics (Pawley 1982) have created
new standards against which Vanuatu research
must be measured mutatis mutandis.
One of the difficulties in doing so is, for
example, that there has been no large-scale,
interdisciplinary program committed to the
investigation of culture history and comparable
in scope with the very successful Southeast
Solomon Islands Cultural History Project
(Green and Cresswell 1976). The situation is
further complicated by the fact that only a tiny
portion of recent ethnological and archaeologi-
cal work in Vanuatu is completed or published,
so that ethnohistory is often reduced to colonial
history, excluding nearly five millennia of pre-
contact history. The published evidence from
the early periods of contact is itself roughly
unequal in extent to that which is available for
other parts of the South Pacific. Large-scale,
ethnographically and historically sound investi-
gations are perhaps not to be expected at
present, if only because of the outlook of the
sources.18 Here again, one feels the lack of
adequately long-term programs of the type that
cannot be equalled by short-term research com-
missions, even if they should be numerous. The
neglect of this long-term perspective will per-
haps be overcome with the growing importance
of the Pacific region and its national compo-
nents from Papua New Guinea up to an inde-
pendent New Caledonia.
18 The ethnohistorical approach has opened veritable
gold-mines in recent years. An example of valid ethno-
graphic reconstruction with the help of oral history is Ben-
sa and Rivierre (1982), dealing with traditional kanak soci-
ety in New Caledonia. One can only hope that studies
of similar scope will re-evaluate Vanuatu culture history.
Important steps in this direction have been made by the
already mentioned Vienne (1984) and Bonnemaison
(1986).
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Berichte und Kommentare
Kula: Neue Perspektiven?
Friedrich Valjavec
Mehr als 60 Jahre nach Malinowskis wegweisen-
der Darstellung des kula - eines Systems des
zeremoniellen, interinsulären Tausches südöst-
lich vor Neuguinea - wird zum ersten Mal eine
umfassende Bestandsaufnahme des für das
Massim-Gebiet (Milne Bay Provinz) vorliegen-
den Materials vorgelegt. Damit ist zugleich der
Versuch zur längst fälligen Aktualisierung der
in den “Argonauts of the Western Pacific”
(1922) niedergelegten Hinterlassenschaft be-
zeichnet, die wie keine zweite in der Ethnologie
Schule gemacht hat. Wie es damit bestellt ist,
welche Fortschritte in der Interpretation zu
verzeichnen sind, aber auch welche Probleme
weiterhin bestehen, das ist Gegenstand der von
Leach und Leach vorgelegten Untersuchun-
gen.1 Die darin enthaltenen 23 Aufsätze mit 19
Autoren sind das überarbeitete Resultat einer
kuia-Konferenz in Cambridge aus dem Jahre
1978, 1981 weitergeführt und veröffentlicht
unter dem Titel “The History and Anthropolo-
gy of the Massim, Papua New Guinea” (ed. M.
Young, Journal of Pacific History 18/
1-2.1983).
Mehr als nur eine nützliche Ergänzung ist
schließlich die von Macintyre zusammengestell-
te, thematisch gegliederte und mit Kommentar
versehene Begleitbibliographie2 (zumal die
Literaturangaben bei Leach und Leach durch
einen Satzfehler unvollständig sind). Sie enthält
neben 625, in sieben Rubriken unterteilten
Einträgen ein Verzeichnis wichtiger Museums-
sammlungen und einen Anhang von J. Liep
über die genauere Bestimmung der Tauschob-
jekte. Als Leitfaden zur 7cu7a-Literatur vermit-
telt sie, zusätzlich zu den primären historischen
und ethnographischen Quellen, gute Anhalts-
1 Jerry W. Leach and E. Leach (eds.), The Kula:
New Perspectives on Massim Exchange. XI-I-577 pp., 12
maps, 20 figs., 12 tables, 18 photographs, index. Cam-
bridge 1983: Cambridge University Press. Price: £ 55
(hard cover).
2 Martha Macintyre, The Kula: A Bibliography.
VI+90 pp. Cambridge 1983: Cambridge University Press.
Price: £ 15 (hard cover).
punkte für die theoretischen Nachwirkungen
Malinowskis.
Zusammengenommen ziehen die drei sich
einander ergänzenden Publikationen eine abge-
rundete Bilanz mit einer Fülle von neuen Infor-
mationen aus erster Hand, auf die hier nicht im
einzelnen eingegangen werden kann. Was den
kula-Band von Leach und Leach betrifft, so
zeigt er neben den Erträgen gleichsam unbeab-
sichtigt auch die Probleme und Grenzen einer
konsistenten Gesamtinterpretation auf. Rück-
blickend erweist sich nämlich, daß der mit kula
umschriebene Sachverhalt weitaus komplexer,
vor allem regional differenzierter zu sehen ist
als der von Malinowski bezeichnete „Ring-
tausch“ mit entgegengesetzt zirkulierenden
Wertgegenständen, primär Muschelketten und
Armreifen; weiterhin, daß es sich wahrschein-
lich gar nicht um eine in ihrer Art einzigartige
Einrichtung gehandelt hat, sondern um eine
spezielle Fortentwicklung von Kulturtraditio-
nen, wobei noch zu unterscheiden ist zwischen
dem eigentlichen Kerngebiet selbst (Nord- und
Zentral-Massim) und den Nebengebieten (Süd-
Massim und d’Entrecasteaux-Randgebiet), und
innerhalb des eigentlichen Kula-Netzwerkes
wiederum zwischen binnen- und außenorien-
tierten Tauschketten, die in den marginalen
Zonen oft erst während der Kolonialzeit einen
Aufschwung erlebten. Sodann wird deutlich,
daß entgegen früheren Annahmen einer in sich
selbst ruhenden Institution soziogeographische,
politische sowie wirtschaftliche Triebkräfte von
nicht zu unterschätzender Bedeutung für das
Verständnis von ku7a-Tätigkeiten sind. Die Fra-
ge nach den eigentlichen Beweggründen bleibt
dagegen bestehen: Nicht nur, weil Umfang,
Gewicht und historische Bedingtheit der maß-
geblichen Komponenten in vielen Fällen nur
noch indirekt greifbar sind, sondern auch des-
halb, weil kula eben selbst mehrdeutig gewesen
ist. Dies ist der nachhaltige Eindruck, den die
Lektüre von “The Kula” hinterläßt. Gäbe es
nicht den zum Schlagwort geratenen Begriff
und die Analogie der Bezeichnungen (ku7a,
kune, ’une, niune), hinter der sich sowohl ver-
wandte als auch voneinander abweichende
Lokalgepflogenheiten verbergen, so hätte der
Titel wohl besser “Massim Trade and Exchange
Systems” gelautet, denn darum geht es haupt-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
631
sächlich in dem nach geographischen Kriterien
geordneten Buch. Interessanterweise nun läßt
die areale Differenzierung Unterschiede in den
Funktionsweisen erkennen, welche auf die
Organisation der Gesellschaften zurückzufüh-
ren sind. Dieser Zusammenhang wird leider nur
hie und da angeschnitten, jedoch nicht eigens
erörtert. Stattdessen reihen sich allgemeine
Überlegungen und empirische Betrachtungen in
einer Folge von Kontrasten und stückweisen
Ergänzungen aneinander. Die vom ethnogra-
phischen Standpunkt aus gerechtfertigte Anord-
nung wird erkauft mit einer gewissen themati-
schen Zersplitterung, die noch verstärkt wird
durch fehlende methodische Geschlossenheit.
Dem wäre abzuhelfen gewesen durch ein
Ab wägen der Argumente und Ansätze, doch
leider konnte sich dazu der Mitherausgeber,
Edmund Leach, in seinem Schlußwort nicht
durchringen. Es bedarf deshalb schon einiger
Mühe, aus dem umfangreichen Themenkatalog
wiederkehrende Kernelemente und Konfigura-
tionen zu sichten.
Nach einer präzisen Gegenüberstellung des
überlieferten und des gegenwärtigen kula-
Bildes durch J. Leach in der Einleitung werden
im ersten von insgesamt sieben Abschnitten
allgemeine Gesichtspunkte abgehandelt: die
Bedeutung der räumlichen kufa-Positionen und
ihre möglichen politischen Auswirkungen in
Kiriwina (Trobriand) unter Einbeziehung prähi-
storischer Parallelen (Irwin, Kap. 1); Vergleich
von kula mit moka und tee und den raumzeitli-
chen Implikationen des verzögerten Tausches,
gekennzeichnet durch “incremental giving”
(Strathern, Kap. 2); Exkurs über quantitativen
Ümfang und Werte im kula, einem “indebtness
cngineering” mit „preisbildenden Mechanis-
men“, aus formaler, makro-ökonomischer Sicht
(Firth, Kap. 3); neo-marxistische Wertanalyse
Von kula in Gegenüberstellung zur kapitalisti-
schen Tauschsphäre (Gregory, Kap. 4). Diesen
Präliminarien folgt, auf fünf Abschnitte verteilt,
die Regionalethnographie: Der Bogen spannt
sich vom nordwestlichen und nordöstlichen
kula-Gebiet (Kiriwina, Vakuta, Kitava einer-
scits, Gawa und Muyuw [Woodlark] anderer-
es) über das südliche Gebiet (Normandby,
^ubetube und Bwanabwana-Region [Engineer
Gr°up]) bis hin zum d’Entrecasteaux-Randge-
biet (Goodenough und Fergusson) und den
weiter abseits gelegenen Inseln und Inselgrup-
pen im Südosten (Panaeati [Deboyne], Sabarl
[Ost-Calvados-Kette], Vanatinai [Sudest] im
Louisiade-Archipel sowie Yela [Rossel]). Um-
fangmäßig liegt das Schwergewicht eindeutig
auf den bereits von Malinowski und seinen
Vorgängern (Finsch, Bromilow, Seligmann)
studierten Gebieten; nur die Amphlett-Inseln
und Dobu erfahren keine gesonderte Behand-
lung. Im Vergleich zum gut erforschten Nord-
westen ist das weite südliche Areal nur punktu-
ell erfaßt. Abgesehen von peripheren Um-
schlagplätzen sind jedoch für den 7cu7a-Handel
wesentliche Schaltstationen (Vakuta, Kitava,
Gawa) und die jeweils am entgegengesetzten
Ende der Tauschrouten gelegenen „Produk-
tionsstätten“ für ku/a-Objekte (Woodlark für
Armreife, Rossel für Muschelketten) verhält-
nismäßig gut repräsentiert.
Eingeleitet werden die empirischen Erörte-
rungen mit einer Betrachtung von J. Leach zum
kapitalen Problem der kula-Partizipation
(Kap. 5), ohne darauf eine definitive Antwort
zu geben: Warum, so fragt er, sind in Kiriwina
so wenig Männer am kula beteiligt, wo doch
viele Tugenden dafür sprechen? Zusätzliches
Licht ins Dunkel bringt Weiner (Kap. 6). Aus
ihrer Studie über die Zweiteilung der Tausch-
sphären geht hervor, daß kula als Ergänzung
zum internen, von Matrilineages beherrschten
Tauschsystem von dessen Zwängen im Außen-
verkehr weitgehend befreit ist, somit ein virtu-
elles Gegengewicht zu der von weiblichen Wer-
ten beherrschten Ordnung darstellt. Diese Dop-
pelung spiegelt sich im unterschiedlichen
Gebrauch der Tausch- und Zeremonialobjekte
wider, die etwa außerhalb des kula-Zyklus bei
internen, festumrissenen und daher geschlosse-
nen Transaktionen als „Zahlungsmittel“ zur
direkten Konversion von Werten (kitomu) die-
nen. (Zu dieser zentralen Kategorie - kitoum in
Vakuta und Woodlark, kitomwa in Tubetube -
vgl. J. Leach [24], Campbell [226], Dämon
[323 ff., 340], Macintyre [375 ff.], E. Leach
[534].) Im freien Gebrauch der kitoum manife-
stiert sich männliche Macht und Unabhängig-
keit, denn sie unterliegen nicht den Verteilungs-
regeln der durch Frauen mediatisierten Res-
sourcen (164). In der „konstruierten“ Sphäre
^nthropos 81.1986
632
Berichte und Kommentare
des Kula eröffnet sich den Männern ein Frei-
raum zur persönlichen Entfaltung (160), wenn-
gleich dieser auf andere Weise durch Status-
kompetition in räumlich vorgezeichneten Bah-
nen selektiv wirkt. Im Außen verkehr errungene
Vorteile lassen sich im internen Tauschsystem
umsetzen, so daß kula durchaus ein probates
Mittel zur Statusverbesserung von Akteuren in
strategisch günstigen Positionen ist. Außerdem;
das für das Massim-Gebiet überdurchschnittlich
entwickelte Rangsystem in Kiriwina wird nicht
zufällig von einer genauen Zuordnung (und
Abgrenzung) der Tauschobjekte zu anderen
Ressourcen unterstützt. (Zur internen Klassifi-
kation im benachbarten Vakuta: Campbell
[232 ff., 246]; auf Gawa: Munn, Kap. 11 [302];
auf Woodlark: Dämon [316], demzufolge die
dortige Rangordnung der kula-Gegenstände
von ihrer Größe, nicht vom Prozeß der Zirkula-
tion herrührt [341, Anm. 5].)
Die institutioneile Doppelbödigkeit, die im
Gebrauch von kuia-Objekten zutage tritt und
eigenartige Züge der Übereinstimmung mit
anderen matrilinealen Gesellschaften außerhalb
des Massim aufweist, wird auch bestätigt in
Campbells Analyse der - von Malinowski über-
gangenen - Tansaktionsebenen in Vakuta
(Kap. 8), d.h. der Tauschmechanismen inner-
halb und zwischen Gemeinschaften und der
Pfade (keda), die zu Allianzen führen. Keda
bezeichnet die Verbindung, den Weg zu Part-
nerschaften im Außenbereich, zu Handelsrou-
ten, und signalisiert Abwechslung, Macht,
Ruhm, Unsterblichkeit (203-205). Obwohl im
Vergleich zu Kiriwina alle Männer am kula
partizipieren und die Gesellschaft egalitärer ist
als die von Malinowski beschriebene in Omara-
kana (Nord-Kiriwina), hat doch kula einen
ähnlichen Stellenwert. Unter Zuhilfenahme
ihres aufgrund von Tauschbeziehungen mit
anderen Gemeinschaften erworbenen Einflus-
ses ringen Männer um Macht in lokalen Berei-
chen von Politik und Wirtschaft, wobei kula
dem Binnensektor, dem innergemeinschaftli-
chen Wettbewerb, untergeordnet ist (220). In
Kitava wiederum, Gegenstand der nachfolgen-
den Untersuchung von Scoditti (in Zusammen-
arbeit mit J. Leach), findet kula nur auf interin-
sulärer Ebene bei hoher männlicher Beteiligung
statt. Kuia-Gegenstände - Armreife kommen
von Woodlark, Halsketten von Dobu-Duau -
werden wie in Kiriwina gebraucht (keine Ver-
wendung bei Landtransaktionen, Bestattungs-
zeremoniell oder als Kompensationsmittel bei
Friedensschlüssen [265]), die Gesellschaft ist
ähnlich strukturiert, doch egalitärer. Nicht nur
im Nordwesten ist übrigens der hohe Beteili-
gungsgrad an zeremoniellen Tauschaktivitäten
ein Zeichen für die geringe Ausbildung von
formellen Sozialhierarchien. Doch selbst beim
Überwiegen von „offenen Wettbewerbsstruktu-
ren“ wirkt kula wie ein zusätzliches Instrument
zur individuellen und sozialen Differenzierung,
wie Dämon aus Woodlark in seiner Abhand-
lung über Eröffnungs- und Gegengeschenke
(vag/gulugwal) zu berichten weiß (317-318).
Der Sachverhalt gilt cum grano salis ebenfalls
für andere Teile des Massim.
Mit der Opposition von kula und Matriline-
alität, männlicher und weiblicher Domäne, wird
ein weiter Bereich der gesellschaftlichen Diffe-
renzierung, bis hin zur politischen Ungleichheit,
angeschnitten - ein Bereich, der variantenreich
wiederkehrt. Frauen sind synonym mit sozialen
Verpflichtungen, die durch Allianzen geregelt
und regelmäßig abgegolten werden müssen (an-
läßlich von Geburt, Heirat, Tod). An Klan- und
Lineagezugehörigkeiten gebundene Tauschzyk-
len sind durch Konventionen (etwa zwischen
Verschwägerten) zu sehr eingeengt, als daß sie
den Männern in matrilinealen Gesellschaften
(ohne separate Statushierarchie) eine autonome
Machtgrundlage gewährten. Es verwundert
daher nicht, daß in Kitava ebenso wie in Kiriwi-
na und Vakuta die mit Frauen verbundenen
Reichtümer für den gesellschaftlichen Alltag
und seine Restriktionen stehen; dagegen bietet
kula eine unkonventionelle Alternative, gleich-
sam einen Umweg zur männlichen Selbstver-
wirklichung (272). Doch abweichend von ande-
ren Gegenden ist in Kitava die Assoziation von
kuia-Gegenständen mit Geschlechtssymbolen
nur indirekt greifbar. Ersichtlich wird sie erst
anhand der bildlichen Verknüpfungen mit der
Zirkularität des Tausches (271). Kula gilt als
Inbegriff für vielschichtig zirkulierende Wert-
gegenstände, für eine geschlossene Kette von
Partnerschaften, für die Abfolge von Inseln und
Dörfern, zwischen denen Gegenstände wan-
dern. Kula ist auch Anspielung auf die Zirkula-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
633
rität eines mythologischen Schlangenwesens,
Anspielung auf gekrümmte Eberhauer von
hohem zeremoniellen Wert (ebenfalls Symbol
männlicher Macht), und nicht zuletzt Hinweis
auf das Ideal des vollendeten, kosmischen Wis-
sens, angenähert verwirklicht in männlicher
Mobilität, der die Seßhaftigkeit der Frauen
gegenübergestellt wird. Also wirkt auch hier im
kula-Symbolismus eine verdeckte Geschlechter-
dichotomie, so als ob diese einer besonderen
institutionellen Verkleidung bedürfe. Sexual-
und Heiratssymbolik prägen noch anderweitig
die Bedeutung von kula und Tauschobjekten:
kula als Allegorie der Heirat, der widersprüchli-
chen, doch notwendigen Allianz zwischen
unterschiedlichen Partnern; Sexualdimorphis-
mus als Muster für materielle und symbolische
Zuordnungen (Tambiah, Kap. 7, über Kiriwi-
na), insbesondere für die Einteilung der sich
quasi arbeitsteilig ergänzenden, daher rezipro-
ken Tauschobjekte (Munn, Kap. 11 [speziell
306, Anm. 12]). Die Zuordnung der Gegenstän-
de in „männlich“-„weiblich“ wird nicht immer
einheitlich gehandhabt; ihre Bewertung, grund-
sätzlich abhängig von Alter, Gewicht und Rari-
tät, verweist mitunter explizit auf das Vorbild,
so auf Yela, Rossel, wo „die Art, die am rarsten
und deshalb von mehr ,Gewicht4 im Tausch ist,
• als weiblich betrachtet [wird]44 (Liep [512]).
Beweg- und Hintergründe für kula sind
alles andere als einheitlich, wie aus den Unter-
suchungen über die mehr peripheren Zonen
hervorgeht. Duau im Nordosten von Normand-
hy etwa hält eine marginale Position im kula-
Ring inne, obwohl direkte Beziehungen mit
dem wesentlich aktiveren Dobu und den südöst-
lichen Nachbarn bestehen. Ob die Brüchigkeit
der Handelspartnerschaften (360) sowie die in
der Gegenwart zu beobachtende Herauslösung
von kula aus der Lokalsphäre (354) prinzipiell
’>geostrategische“ Ursachen haben oder haupt-
sächlich auf den in den letzten 50 Jahren erfolg-
ten Kulturwandel zurückzuführen sind, geht
üicht eindeutig aus der Darstellung von Thune
(Rap. 13) hervor. Früher jedenfalls waren
Tauschwege (kune) und Besitz von kula-Gegen-
sfänden einschließlich kula-Handel (kitoma
kune) eng mit lokalen Gemeinschaftsinteressen
und Affinalbeziehungen verquickt (348-349),
a*s der soziale Status noch eng an Matrilineages
(ohne die Hierarchie wie in Kiriwina) gebunden
war; kuia-Transaktionen außerhalb davon und
jenseits lokaler Distrikte waren wenig statusför-
dernd (361). Die eingeschränkte Verwendung
und Hinwendung zur internen Tauschsphäre
läßt sich auch im Zusammenhang mit einer
„Demokratisierung“ der Tauschwege sehen.
Die geringe Bedeutung von kula entspricht dem
Ethos des ausgeglichenen, vom Wettbewerb
möglichst nicht berührten Tausches (361) - eine
Einstellung, die ebenfalls auf Goodenough
anzutreffen ist.
Ähnlich gelagert ist die Situation auf Tube-
tube, das linguistisch zum Duau-Gebiet gehört
(Macintyre, Kap. 14). Als Herstellungsplatz
grober Töpferware hielt es eine wichtige Posi-
tion im Massim-Tauschnetz inne (371). Inwie-
weit der starke Bevölkerungsrückgang, der ja
andernorts (so auf Woodlark) zur Einschrän-
kung von kula-Aktivitäten geführt hatte, allein
für die geringe Anzahl an prominenten kune-
Händlern in der Gegenwart verantwortlich
gemacht werden kann (373), steht indes dahin,
da in Tubetube und im umliegenden Bwana-
bwana-Gebiet kune keinen exklusiven Tausch
von Wertgegenständen, sondern nur einen Teil-
aspekt des sozialen und wirtschaftlichen Re-
produktionsprozesses darstellt, wirtschaftliche
Transaktionen somit eingeschlossen sind (374).
Abweichend von Duau, doch durchaus typisch
für die südliche kula-Zone, kann man durch
kune zu Reichtum und Prestige, damit zu Ein-
fluß in der eigenen Gemeinschaft gelangen
(374). Der Ursprung von kune scheint eng mit
der Bildung von Kriegsallianzen zusammenzu-
hängen (376-377). Zumindest in einigen Gebie-
ten bot kune, kula oder niune eine Alternative
zu (und Schutz vor) antagonistischem Kräfte-
messen. „Die Gabe des Niune vermittelt zwi-
schen Fremden oder Feinden“, sagt Young in
seinem Bericht über zeremoniellen Geschenke-
tausch (niune) in Goodenough (Kap. 16), und
charakterisiert knapp dieses weitverbreitete
Motiv für die Bildung von politischen Allian-
zen. Indes ist niune, eine Institution analog zu
kula, davon nur ein schwacher Abglanz (395)
und involviert keine Teilnahme am kula-Ring.
Eine Erklärung hierfür ist in den relativ unter-
entwickelten Handelsbeziehungen zu suchen,
denn in früheren Zeiten waren Seekontakte
^nthropos 81.1986
634
Berichte und Kommentare
zeitraubende und gefährliche Unternehmen;
Transaktionen fanden zwischen Fremden und
potentiellen Feinden statt (403-404, 410). In
der von agnatischer Ideologie geprägten Sozial-
ordnung sind alle wesentlichen Tauschakte auf
das niune-Prinzip angelegt gewesen; „jeder
Tausch von politischer Bedeutung, der zwi-
schen Klanen oder Gemeinschaften abläuft,
wird von der Regel des Weitergebens von
Prestationen an Tauschpartner beherrscht“
(395). Unter den formalisierten Tauschaktivitä-
ten, darunter die spektakulären Nahrungs-
tauschwettbewerbe (abutu), haben die dem
Übersee-ku7a vergleichbaren zeremoniellen
Tauschvisiten (manuamadumadu) lediglich eine
geringe wirtschaftliche Bedeutung; außerhalb
des engen Geflechts von Schulden, Kredit und
Wettbewerb angesiedelt, wirken sie im Unter-
schied zu anderen kollektiven Tauschformen -
und anders als kula bei den Trobriandern -
wettbewerbsmindernd, insofern sie die interne
Konkurrenz der Expeditionsteilnehmer auf ein
Minimum beschränken (406). Die Ambivalenz
der Tauschmodi und die auf sie zurückführba-
ren Spannungen, die im sozialen Wettbewerb
durchschlagen, haben sichtlich Spuren im my-
thologischen Schatz hinterlassen (Young,
Kap. 15).
Zwischen Normandby und Goodenough, in
Molima (Fergusson), lag ebenfalls keine direkte
Beteiligung am kula vor (Chowning, Kap. 17).
Die Ähnlichkeit mit den zwei vorgenannten
Gebieten ist trotz einzelner Abweichungen
frappierend: Ideal des exakt ausgeglichenen
Tausches (413); Nahrungs Wettbewerb zur Sta-
tusverbesserung; Tendenz zur Erblichkeit von
politischen Positionen; weniger auf Gütertausch
als auf Renommee ausgerichtete Überseeaktivi-
täten. Die Bekanntschaft mit kula (’une-tete) ist
neueren Datums; ’une bezeichnet sowohl zere-
moniellen Besuch und Tausch als auch Handel.
Aber das Ziel von Seefahrten war nicht einfach
die Erlangung von Nutzgegenständen. Allein
schon die Tatsache ihrer Durchführung ver-
schaffte den Leitern ein beträchtliches Prestige,
und da nur wenige über die dafür notwendigen
praktischen und magischen Erfahrungen verfüg-
ten, waren solche Experten zugleich wichtige
Big Men (kwaiwabu): „Ohne Zweifel war ein
Hauptmotiv für den kontinuierlichen Übersee-
handel die sich einem (echten oder Möchte-
gern-) kwaiwabu bietende Gelegenheit, persön-
liches Prestige zu erwerben oder zu vermehren.
Der am meisten geschätzte kwaiwabu war der
erfolgreiche Händler, dessen Taten einen sol-
chen Wagemut erforderten, daß er zugleich der
Kriegsführer war“ (418).
Weiter weg, im Südosten, sind die Verhält-
nisse insofern komplizierter, als „traditionelle“
Tauschaktivitäten schon vor Intervention der
Europäer durch Kriegsführung laufenden Ver-
änderungen unterworfen waren (über die wenig
bekannt ist), und es im Zuge der Befriedung
und des anschließenden Bevölkerungsanstiegs
überhaupt erst zum Aufschwung der interinsu-
lären Handelskontakte gekommen ist, in die
fallweise auch ku7a-Aktivitäten einbezogen
worden sind. Panaeati (Deboyne) war ur-
sprünglich nicht im „kula-Ring“, doch wurden
nach der Pazifizierung ku/a-Gegenstände ge-
tauscht, im Louisiade-Archipel jedoch nicht
nach kula-Regeln (Berde, Kap. 18 [436]). Auf
Sabarl (Ost-Calvados) war Zeremonialtausch
weitgehend auf Gebiete gleichen Dialekts
beschränkt; zwischen Sabarl- und Nimowa-
Sprechern, die zusammen das Saisai-Sprachge-
biet bilden, wurden nominell Luxusgüter und
Nahrung getauscht, Wertgegenstände hingegen
nur sporadisch und unter großen Gefahren;
dafür gereichten Beutezüge mehr zur Ehre
(Battaglia, Kap. 19 [450]), In südöstlicher Rich-
tung wanderten Steinbeile, die über Brooker
und Panaeati eingeführt wurden, in nordwestli-
cher Richtung die in Rossel hergestellten
Muschelketten (452-453). Ähnlich einge-
schränkt durch endemische Konflikte waren vor
Beginn der Kolonialzeit die von Sudest (Vanati-
nai) ausgehenden Tauschbeziehungen; erst spä-
ter kam es, trotz ablehnender Haltung der
Weißen, zu regen Handels- und Zeremonialak-
tivitäten (Lepowski, Kap. 20 [499-500]). In der
Gegenwart bieten sie für Männer wie für
Frauen einen Weg zu Reichtum, Prestige und
Macht. (Die Partizipation von Frauen ist u.a.
noch im Süden für Tubetube und im Nord-
westen für Kitava belegt.) Auf Sudest gibt es
keine ausdrückliche Scheidung von interner
(gemeinschaftlicher) und externer (übersee-
ischer) Tauschsphäre (500). Entgegen Mali'
nowskis Diktum, kula wohne keine innere Not-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
wendigkeit inne und sei ohne praktischen Nut-
zen, haben Zeremonialgegenstände im Louisia-
de-Archipel einen durchaus praktischen Ge-
brauchswert: Sie sind nach Lepowski eine
grundlegende Form der „Währung“ und wer-
den von allen Erwachsenen zur Transaktion bei
Gedächtnisfeiern, Brautpreiszahlungen, Land-,
Haus- und Kanuerwerb oder zur Schlichtung
von Auseinandersetzungen benötigt. „Anlaß
für die meisten Louisiade-Tauschfährten ist
eine nahende soziale Verpflichtung wie ein
bevorstehendes Fest. Vielleicht haben selbst auf
Kiriwina die Kula-Gegenstände einen prakti-
schen Nutzen4 als wesentliche Währungsformen
zur Erfüllung von zeremoniellen Verpflichtun-
gen, und sind Kula-Fahrten viel enger an die
internen Anforderungen des lokalen Zeremoni-
altausches gebunden, als es Malinowski be-
schreibt“ (501).
Mit einem gleichgelagerten Problem, dem
der Währungsäquivalenz von Zeremonial- und
Tauschgegenständen in Yela, der letzten eth-
nographischen Station, ist Liep in Kap. 21
beschäftigt. Seine Argumente sind gegen Arm-
strongs Auffassung (‘Rossel Island Money’
[1924]) gerichtet, die Objekte seien als „Mu-
schelgeld“ verwendet worden. Zu den in ihnen
zum Ausdruck kommenden Wertkategorien
(ndap) ist zu sagen, daß sie im Tausch von der
Struktur der sozialen Differenzierung bestimmt
Werden (511), daher kein uniformer Wertstan-
dard vorhanden ist. In Übereinstimmung mit
bereits getroffenen Feststellungen sind zur poli-
tischen Seite des Tauschsystems einige interes-
sante Zusätze angebracht. An der äußersten
Peripherie des Massim-Handelssystems gele-
gen, kam Rossel die Aufgabe als Hauptexpor-
teur von Muschelketten zu, die dann ander-
wärts im kula weitergetauscht wurden. Diese
wichtigen „Ressourcen“ wurden von Big Men
der Küstengegenden kontrolliert. Nach Ansicht
v°n Liep besteht nun ein direkter Zusammen-
hang zwischen der sozio-politischen Kontrolle
ünd der Kontrolle über Handelsbeziehungen
*üt Sudest: „Das rigide Tauschsystem in Yela
Wurde von einer Minorität von Männern
beherrscht, die die seltenen wertvollen Ndap-
üegenstände in ihrem Besitz hatten.“ Da wahr-
Scheinlich kein einziger Ort über das Handels-
monopol verfügte, kam es zum Wettbewerb
635
/
zwischen Führern verschiedener Gegenden Die
starke Abstufung und Formalisierung der Wert-
gegenstände könnte herrühren von Statusrivali-
täten, die zur zunehmenden Aufteilung der
Muscheln in Rangkategorien beigetragen hätten
(508): „Die Seltenheit von hochrangigen
Muscheln reflektiert ein kontrolliertes Tausch-
system, wo eine Minderheit von Big Men die
Zirkulation von Rangvorrechten und die Regu-
lierung von Sozialbeziehungen durch Heiraten
lenkte.“
Fassen wir zusammen: Für viele der seit
Malinowski angeschnittenen Probleme gibt es
plausible Erklärungen, aber es bleibt durchaus
offen, ob sie sich je auf einen Nenner bringen
lassen. Auffällig ist das Ausbleiben einer kohä-
renten Gesamtinterpretation (vgl. J. Leach
[5 ff.], E. Leach [529 ff.]). Vielleicht ist der
Umstand darin zu suchen, daß es eben kein
kula-System, keine ku/a-Einheit im strengen
Sinne gegeben hat. Kula als Konzept ist wahr-
scheinlich zu sehr verdinglicht, zu sehr gedehnt
und überinterpretiert worden, ohne daß im
Einzelfall noch der Unterschied zu anderen
Handels-, Tausch- und Zeremonialpraktiken
erkennbar wäre. Ob kula wirklich eine von
anderen Tauschmodi so abgehobene Sphäre
darstellt, bleibt andererseits auch zweifelhaft.
Wenn kula aber tatsächlich einen eigenen Kom-
plex bildet, dann ist er auf wenige Gegenden
beschränkt gewesen und in einer Reihe von
signifikanten Ausnahmen im Prinzip durchbro-
chen worden (ähnlich die Bemerkung von
Macintyre [373], die auf das Kernproblem auf-
merksam macht).
Erwiesenermaßen haben sich Tauschfor-
men im Verlauf der Geschichte, und verstärkt
seit dem letzten Jahrhundert, ebenso gewandelt
wie Inlandsrouten und überseeische Kontakte
zur wirtschaftlichen und zeremoniellen Bedarfs-
deckung, obwohl in der Gestaltung gewisse
Regelmäßigkeiten unverkennbar sind. Bereits
zu Zeiten Malinowskis und davor waren Gesell-
schaften und Kulturen im Massim tiefgreifen-
den westlichen Einflüssen ausgesetzt gewesen;
schon die ersten Kulturkontakte, später Missio-
nierung und Befriedung, dann der nachhaltige
Technologietransfer, der Einfluß der Geldwirt-
schaft und verbesserte Verkehrsmöglichkeiten
hatten auf Mittel und Wege im Tauschverkehr
Anthropos 81.1986
636
Berichte und Kommentare
eingewirkt und zum Experimentieren mit neuen
Formen der Kooperation und des Wettbewerbs
angeregt, waren aber nur der Schlußstrich unter
eine lange, weitgehend im Verborgenen liegen-
de Entwicklung. Angesichts der Wandlungen,
Einflüsse und Angleichungen ist es eher überra-
schend, daß sich eine äußere Hülle mehr oder
minder erhalten konnte. (Eine naheliegende
Erklärung dafür vermißt man in den Aufsät-
zen.) Hinweise in ku/a-Randgebieten sprechen
für eine relativ späte Verbreitung dieser speziel-
len Tauschpraktiken im Zuge der europäischen
Penetration, andere ernstzunehmende Belege
wiederum für eine relativ hohe Zeittiefe, je
nach Überlegung zwischen 500 und 2000 Jahre
(Irwin [71]). War deshalb die Tradition mariti-
mer Kontakte und Tauschrouten, die da zum
Vorschein kommt, zu einer gebietsübergreifen-
den Institution sui generis gefügt, wie es das
„Standardmodell“ voraussetzt? Die Einzelbei-
träge des Sammelbandes lassen das bezweifeln,
verschaffen darüber zumindest keine endgültige
Klarheit.
Wie der von Leach und Leach herausgege-
bene Band belegt, hat Malinowski reichlich
Stoff zum Weiterdenken geliefert. Er, seine
Vorgänger und Nachfolger haben Probleme
aufgezeigt, aufzulösen versucht, dabei einige
mit Erfolg geklärt (etwa für den Nordwesten,
insbesondere Kiriwina), andere offengelassen,
manche wegen der Quellenlage wohl für immer.
So gibt die theoretische Ausbeute nach jahr-
zehntelangem Forschen wenig Anlaß zur Eu-
phorie. Doch nur für denjenigen ist sie entmuti-
gend, welcher der selbstgeregelten Geschlos-
senheit von vorstaatlichen Handels- und
Tauschsystemen noch Glauben schenkt. Also
keine große Synthese, wohl eher ein Zurecht-
rücken ethno-historischer Zusammenhänge.
(Die historische Dimension, bei Leach und
Leach etwas zu kurz gekommen, wird stärker in
Youngs Tagungsberichten zur Geltung ge-
bracht.) Trotz kleinerer Mängel, zuweilen dis-
kutabler terminologischer Anstrengungen (irri-
tierend bei Gregory, Munn, Dämon), mitunter
ermüdender, vornehmlich kontrastierender
Ausführungen (von den Herausgebern elegant
gemeistert), überwiegt bei weitem das Bemü-
hen um Sachlichkeit und solide Dokumentation
(hervorzuheben die kartographischen Details).
Anregend ist auch die Pluralität der Ansätze,
die nicht dem Prokrustesbett der methodischen
Kohärenz (in diesem Fall vermessen) zum
Opfer fiel. Der theoretische Verschnitt, der
dabei entstand, ist zwar nicht erhebend, doch
beleuchtet er das friedliche Nebeneinander von
Funktionalismus, Neo-Marxismus, Symbolis-
mus und Phänomenologie in der angelsächsisch
geprägten Ethnologie.
“The Kula” ist sicher nicht die Vulgata der
Nach-Malinowskischen-Ära, wohl aber ein An-
gelpunkt für weitere Untersuchungen. Ein
„neuer Mythos“ ist es nicht, wie jenes Werk
von Misikambati (Mr. Malinowski), auf das
einige der betroffenen Eingeborenen mit einer
Mischung aus Verwunderung, Kritik und Stolz
reagiert haben (11-12). Kurzum, in der Nachle-
se wird nicht am überlieferten kula-Bild gerüt-
telt, es wird nur an wichtigen Stellen retu-
schiert, neu gerahmt, letzthin - fast wider Wil-
len - relativiert. Es zeigt sich die Heterogenität
eines Komplexes, dessen Hintergrund in man-
cherlei Hinsicht dunkel bleibt. Für den Mither-
ausgeber E. Leach, der in seinem etwas unor-
thodoxen Kommentar (Kap. 22) wunde Punkte
aufgreift, scheint dieser Umstand in der Sache
selbst begründet zu sein. Allein schon die unter-
schiedliche Behandlung des Themas ist ihm
Beweis genug, daß es so etwas wie ein generali-
siertes kula überhaupt nicht geben konnte,
höchstens Prinzipien des generalisierten Tau-
sches (hier eine Konvergenz der Konzepte von
Malinowski und Lévi-Strauss). Belegt wird die
These durch eine auffällige Koinzidenz: Dort,
wo keine direkte Beteiligung am kula vorliegt,
wird fast immer das Ideal des ausgeglichenen,
direkten Tausches praktiziert, während umge-
kehrt kula die Regel des unausgewogenen, ver-
zögerten Tausches („generalisierter Tausch“ in
der Terminologie von Lévi-Strauss) geradezu
voraussetzt. Regional gesehen bedurfte es dazu
überhaupt keiner Transaktionseinheit, der
„Ringtausch“ sei weitgehend ein Konstrukt der
Ethnologie, noch dazu ein überflüssiges
(533-535). Denn: die Spielregeln des kula seien
verschieden, nur die Stücke, aus denen die
Spielarten bestünden, seien meistenteils die
gleichen (537). Und zuletzt eine provokative
Pointe (538): „Wir wissen heute weniger über
kula-artigen Tausch als Malinowski 1922 zu
Anthropos 81-1986
Berichte und Kommentare
637
wissen glaubte.“ Ob dies der Weisheit letzter
Schluß ist? Als Kontrapunkt enthält die
Behauptung jedenfalls mehr als nur ein Körn-
chen Wahrheit. Zumindest sollte sie als Finger-
zeig verstanden werden: auf widerspenstige
Tatbestände, auf das Approximative ihrer Dar-
legung und des Versuchs, ihre wahren Ausmaße
ans Licht zu bringen.
The Polythetic-Prototype Concept of
Caste
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Intrigued by the patent difference of caste from
Western ways of organizing society scholars
have long tried to define caste and to identify its
essential criteria. The proliferation of defini-
tions and lists of criteria proposed by knowl-
edgeable students of caste should have been
enough to raise doubts about the feasibility of
the attempt, but apparently only Stevenson
(I960: 975) has realized that something was
fundamentally wrong with definitions of caste.
His remedy, however, to use the term ‘caste’ as
an adjective rather than a noun has rightly
failed to convince colleagues.
The recent trend has been to reduce the
number of criteria defining caste to a minimum
and to distinguish crucial criteria from second-
ary ones. McKim Marriott and R. Inden (1973),
for instance, consider occupation, descent, and
Carriage the only necessary markings of caste.
Humont (1966: 51, 141, 211) sees the essentials
°f caste in hierarchy based on purity and pollu-
tion which, in his opinion, entail that the ritual
status of the Brahmin encompasses the secular
Power of the Ksatriya. Yalman (1969: 129)
drops the entailment and reduces the essentials
°f caste to hierarchy and the principles of purity
aud pollution. Leach (1969: 10) and again
^IcKim Marriott (1959) stress the ritual and
economic interdependence of all members of
tile caste system, and Srinivas (1952: viii),
amongst other writers, points out the crucial
lrnportance of the religious concepts of karma
aud dharma for the Indian social system.
Aathropos 81.1986
In the following I shall briefly review excep-
tions to the above criteria which render them
less than crucial and essential. Among the
multiple criteria for caste ranking occupation is
probably the most important. An attempt at
rising in the caste hierarchy nearly always in-
cludes the abandonment of low or polluting
occupations and since the stigma of occupation
tends to linger in the caste name a change of
name usually announces desire for upward mo-
bility. In times of distress, Manu and other an-
cient law givers permitted any varna to take up
the occupation of the varna immediately below
it, and all four varnas were free to live by trade,
animal husbandry, and agriculture (Rocher
1975: 146, 149). In modern times countless
caste-free occupations have arisen increasing
the already existing occupational choices. Since
fewer and fewer Hindus live by their traditional
calling the pursuit of a hereditary occupation
can hardly be considered an essential feature of
caste.
Descent in the sense of hereditary group
membership is of great importance for caste,
but this does not mean that castes have ever
been watertight compartments. The lower
castes, for instance, have always admitted to
their folds outcasted members of higher castes,
so that for them, at least, descent cannot count
as a defining criterion of caste.
Many students of caste hesitate to include
endogamy among its essential features, because
of well-known exceptions like intercaste and
inter-subcaste hypergamy, intermarriage among
artisan castes, and the laxity with which the
endogamous rule is applied to secondary mar-
riages.
Yalman (1969: 129), contrary to Dumont,
does not hold the Brahmin-Ksatriya opposition
to be critical for caste, since the Brahmins are
nearly absent from the caste system of Sri
Lanka which he has studied intensely. The
Brahmin-Ksatriya opposition, however, can
also hardly be decisive for caste in India. The
Ksatriyas are not found all over India, the kings
have disappeared while the Brahmins’ position
has remained unaltered. Even if we substitute
“dominant caste” for king or Ksatriya, the
opposition of Brahmin ritual status and Ksatriya
secular power may vanish, if the Brahmins hap-
638
Berichte und Kommentare
pen to be the dominant caste in an area or if the
Brahmins are politically or economically power-
ful taking advantage of modern opportunities.
The notions of purity and pollution clearly
possess great importance for Indian culture in
general and not only for caste, so that they are
insufficient for the purpose of defining caste.
The fact that only a Brahmin priest can officiate
in a great Sanskritic temple is an aspect of caste,
but the fact that he does so without wearing a
shirt and that his wife may not cook for the gods
are independent of caste. In Tamilnadu, at least
(Eichinger Ferro-Luzzi 1974), the length of
female pollution has only the vaguest connexion
with caste and the prohibition for menstruating
and recently delivered women to enter any
temple applies to all women irrespective of
caste.
While I cannot think of an Indian commu-
nity that does not believe in some form of
pollution, pollution-consciousness varies great-
ly. There is no indication, however, that lesser
concern with purity and pollution results in a
weakening of caste. The Lihgayats officially
do not believe in pollution. Apart from deviant
Lihgayats who do observe menstrual pollution,
for instance, it is clear that the fear of pollution
among Lihgayats is much reduced with respect
to their fellow Hindus. But the Lihgayats are
considered a caste by others and they them-
selves exhibit caste behaviour like restricting
commensality with non-Lihgayats. Indian Mus-
lims and especially Indian Christians are un-
doubtedly less pollution-conscious than other
Indians and yet it is generally recognized that
they have castes.
The fear of pollution is also subject to fairly
rapid change, and the modern Indian legislator
has only accelerated an on-going process. By
the 1941 census (Fuller 1976: 44) distance and
touch pollution had been almost completely
eliminated in Kerala. Nowadays the Harijans
experience less discrimination in Kerala and
other parts of South India than in North India,
which has a reputation for being more lenient in
matters of purity and pollution due to Muslim
influence. Dumont (1966: 65), however, holds
that the caste system is based on the necessary
coexistence of the purity of the Brahmin and
the impurity of the Untouchable. He, therefore,
reasons about caste like Ambedkar reasoned
about the Hindu religion. Ambedkar (Shah
1977: 73-75) held untouchability to be an intrin-
sic part of Hinduism while Gandhi thought that
it could be abolished without damaging the
religion. History has proved Ambedkar wrong.
Hinduism enjoys the best of health; high caste
devotees have not boycotted the temples after
the Harijans were admitted, and if there has
been a change in recent years it has been in the
direction of increased temple worship and pil-
grimage. Just as it cannot be shown that
decreased concern with pollution damages Hin-
duism so there is no evidence that the gradual
elimination of the pole of pollution causes any
damage to the caste system.
Nobody will deny the existence of a caste
hierarchy, but it is equally well-known that this
hierarchy appears clearest only at the top and
bottom of the system while it is blurred in the
middle. After Mayer’s seminal work (1960)
several students of caste have found islands of
relatively caste-free behaviour in the central
part of the caste hierarchy in which commensal
restrictions may disappear. If not commensality
but linguistic etiquette is chosen as a criterion of
caste ranking in Tamilnadu, at least, the range
of caste-free behaviour extends even wider and
more or less includes also the Brahmins. Lingu-
istic etiquette separates mainly the lowest castes
from all others (Eichinger Ferro-Luzzi 1983:
140).
It is also noteworthy that castes have no
uniform rank, but wide hierarchical differences
may exist among subcastes, for instance among
the Brahmin family priest, the Brahmin temple
priest, and the Brahmin cook. Handling corps-
es, carcasses, and excrements professionally al-
ways pollutes but most other occupations have
received variable evaluations in the course of
time and at one and the same time in different
areas of India. In South India the goldsmith has
advanced from being the inhabitant of a ceTi
(Untouchable colony) to a respectable member
of an intermediate caste. The barber, the wash-
erman, the oilpresser, the potter, the black-
smith, etc. are considered polluting in some
areas of India and free from such a stigma in
others (Fuchs 1981: 268-311). It is usually pos-
sible to explain regional differences of rank by
Anthropos 81.19s6
Berichte und Kommentare
639
the cumulative effect of ritual and secular crite-
ria but also ritual criteria themselves admit of dif-
ferent interpretations. If the washerman’s con-
tact with soiled cloth is chosen as the decisive
factor, he ranks near the borders of touchabil-
ity; if his purificatory role is chosen instead,
he enjoys a good status. If ahirnsa is chosen as a
relevant criterion of status evaluation, the silk
weaver ranks low because silk worms were
killed in order to prepare his material; if the
beauty and high economic value of his ware are
chosen instead, he ranks decidedly above the
cotton weaver, even though the material of the
latter is impeccable from the point of view of
ahimsà. The variability of caste ranking de-
prives the hierarchical principle of its content,
and the fact that caste members may at times
disregard hierarchical distinctions renders hier-
archy a not quite essential criterion of caste.
It is the merit of the structuralist and
interactionist students of caste to have pointed
out the importance of the interrelationship and
interdependence of castes which seems to have
escaped the attention of most earlier authors.
Leach (1969: 10) chides Kroeber for having in
his definition of caste put the emphasis upon
endogamy and rank and slurred “the really
crucial fact that caste is a system of interrela-
tionships and that every caste in a caste system
has its special privileges.” Interrelationships in
the form of food transfer among castes, how-
ever, may cease when a low caste refuses cook-
ed food from other low castes (Hertel 1983: 80)
°r when an intermediate caste, which refuses
cooked food even from castes ranking above it,
is boycotted by high and low castes alike (Beck
1972: 167). Interdependence in the form of
jajmani ties characterizes only a part of the
caste system, while the merchant, the weaver,
the fisherman, and many others sell their goods
and provide their services to the whole commu-
nity as they do in non-caste societies. The
sPecial privileges which the low castes enjoy
pearly distinguish them from the lower classes
ln other parts of the world. These privileges,
however, apply only sporadically, for instance
to the Tamil Paraiyans, who may have the privi-
le of pulling the temple car, but not to the
^amil fishermen. Since interdependence and
sPecial privileges do not run throughout the
caste system they cannot qualify as essential
criteria.
Undoubtedly, belief in a caste dharma and
reincarnation in the form determined by one’s
karma accumulated during previous lives pro-
vide a powerful religious support for the exist-
ing caste order. Karma and dharma, however,
cannot be crucial for caste because Indian
Christians and Muslims as well as many mem-
bers of lower castes do not share belief in these
concepts. Srinivas has pronounced himself re-
peatedly on the relationship between the Indian
social system and the Hindu religion stating on
one occasion that caste is in its essence a
religious group (1952: viii), on another that
Hinduism and caste are two independent and
autonomous systems (1962: 103), and on a third
that caste and Hinduism mutually reinforce
each other (1962: 160). Gupta (1978: 102-104)
rightly notes that these statements do not unite
in a “logical whole,” but it is precisely the
“logical whole,” the conception of caste as a
bounded, definable, and coherent unit that I
wish to dispute.
The above-mentioned students of caste are,
of course, aware of cases disconforming their
theories, but they tend to dismiss them as the
classical exceptions that confirm the rules. No
exception, however, ever confirms the rule; it
rather proves that the phenomenon in question
exhibits only a tendency and does not obey a
rigid rule. The reason that so many scholars
have insisted on postulating rigid rules despite
much evidence to the contrary probably lies in
their philosophical premises. Castes, undoubt-
edly, not only differ from each other but also
resemble each other, and it has long seemed
self-evident that things that resemble one an-
other all must have the same thing in common.
This common element has either been identified
as essential features on the overt level or as an
underlying structure on the covert level. The
Platonic image of which concrete instances are
only imperfect copies and the Aristotelian dis-
tinction between essential and accidental predi-
cates, however, are not the only nor the most
widely applicable ways of accounting for the
simultaneous existence of similarities and dif-
ferences in things we call by the same name.
Wittgenstein (1976: 67) has shown that mem-
Anthropos 81.1986
640
Berichte und Kommentare
bers of a concept may be held together by
“family resemblances” rather than by one or a
small number of shared features.
This counterintuitive idea introduced into
anthropology by Needham (1975) as the poly-
thetic concept, a term meaning “multiple ar-
rangement,” obliges us to abandon in most cas-
es our cherished belief in constants. But if it is
granted, it unmasks most heated scholarly dis-
putes about the definition of phenomena as fu-
tile because unbounded variable polythetic con-
cepts cannot be defined, they can only be
exemplified. Indiscriminate variability, how-
ever, is the limiting case. Most polythetic con-
cepts contain nodal or prototypical elements
where variability decreases. Prototypical or pro-
totype in my usage (cf. Rosch 1975) does not
refer to the ideal model which is more or less
faithfully copied by later forms but to the
greater frequency with which certain elements
of a concept occur compared to other possible
elements. All above criteria of caste which
cannot be called essential because they have
exceptions, may be considered prototypical of
caste. If the term ‘essence’ is replaced by
‘prototype,’ Srinivas’ first statement becomes
perfectly acceptable. The religious justification
through kharma and dharma, though not essen-
tial to caste, is clearly among its prototypical
features and distinguishes the Indian social sys-
tem from stratified societies in other parts of
the world. (This should take care of the aca-
demic dispute about whether caste is uniquely
Indian or exists also elsewhere, for instance in
the U.S.) Caste and Hinduism are neither syn-
onymous nor absolutely separate but rather
overlap in parts of their semantic domains.
Where they overlap they obviously reinforce
each other, as Srinivas has rightly pointed out.
But they also contain many strands which do
not overlap, so that by a shift of perspective
caste and Hinduism may be considered autono-
mous, Caste pancayats, for instance, may act
autonomously all over India, but in South India
they frequently interact with religious institu-
tions (matha) and may pronounce their judge-
ments after consulting the guru of a matha
(Gnanambal 1973; Eichinger Ferro-Luzzi 1979:
589).
Just as the members of a family need not all
have the same nose, the same voice, the same
temperament, etc., so not all castes of the caste
system need be endogamous, have jajmani rela-
tions, live by their hereditary caste occupation,
be concerned with caste purity, etc. If we
choose endogamy as a distinctive criterion of
caste, the Nambutiris and Nayars, for instance,
are exceptions; if we choose jajmani relations,
the weavers, for instance, are an exception; if
we choose the pursuit of a hereditary caste
occupation, most Natars of Tamilnadu, for
instance, are an exception, and if we choose the
fear of pollution as a criterion, the Lihgayats
are an exception. The Nambutiris and Nayars,
weavers and Natars, however, are tied together
as castes because they share among other things
preoccupation with purity and pollution; the
Nambutiris and Nayars may have jajmani rela-
tions with other castes, and the Lihgayats are
endogamous like the weavers and Natars. The
various castes of the caste system, therefore,
can be shown to be united by sporadic likenes-
ses, by “similarities overlapping and criss-
crossing,” to use Wittgenstein’s words (1976:
66), rather than by a uniform and stable link.
Structuralists conceive of caste as a closed
system based on binary oppositions, which can
bear change in its secondary field but will
collapse, if its binary structure disintegrates.
The polythetic-prototype view, conversely, con-
ceives of caste as an open system in which
anything may change, though not everything
has the same likelihood of changing. Even the
disappearance of a prototypical element does
not entail the demise of a polythetic-prototype
concept. Dumont (1970: 160 n. 11) polemizing
with Saran submits that those who deny that
“Hindus like all others think through distinctive
oppositions ... have all simply failed to look
into the matter seriously.” To this statement it
may be objected that binary opposites are tied
together in our minds, to be sure, but this does
not mean that they have to exist together &
reality. Both Dumont and Saran make unwar-
ranted clear-cut either-or distinctions. A scholar
trained in the Cartesian tradition probably
thinks more often through binary oppositions
than the Hindus and other less dualistically
minded persons who are often content will1
relative distinctions. The fact that binary opp0'
Anthropos 81.19^6
Berichte und Kommentare
641
sites need not be jointly present in reality is ap-
parent also in the West. The rich and the poor
are a perfect pair of opposites. In western
countries, however, the genuinely poor men-
aced by starvation have all but disappeared,
while the same cannot be said of the rich. The
blessing and the curse are another pair of neat
opposites but in Christianity the fear of the
curse has never been much in evidence and
hardly exists any longer, while Christian priests
continue to give blessings.
Caste conceived as a polythetic-prototype
concept remains caste as long as the Indians
choose to call their social system jati. When
castes join together to form caste organizations,
when they become political pressure groups
competing with each other for the privilege of
being declared “Scheduled Castes” or “Back-
ward Classes,” they do not act in defiance of
caste principles, as Leach (1969:7) thinks,
because there is no evidence that there exist
caste principles necessary for the survival of the
system. In modern times, competition has sim-
ply been added to the many more or less
important but non-essential strands making up
the caste system. On the other hand, when
members of a caste nowadays declare them-
selves to be a sect in order to benefit by consti-
tutional protection they strengthen the already
Prototypical strand of religion in caste. At pres-
ent, judging from personal experience and the
Perusal of modern Tamil literature, the aspects
°f caste most resistant to change seem to be in
rising order: preoccupation with purity and pol-
lution, endogamy, and hereditary group mem-
bership. In hundreds of Tamil short stories by
dozens of authors no author or character
recornmends discrimination against a person on
account of the insufficient purity of his caste,
^reaches of caste endogamy find defenders and
°Pponents. The hereditariness of caste is con-
tested by only one rather eccentric Brahmin
Protagonist.
My proposal to consider caste a polythetic-
Prototype concept of which examples can be
&ven but which cannot be strictly defined may
Seem disappointing to those intent on discov-
ermg order and coherence at all costs but it
ls able to account for the facts without recourse
0 unfalsifiable assumptions.
Anthropos 81.1986
This paper was presented at the XIth ICAES,
Vancouver. It partly condenses and partly extends
the argument discussed in Eichinger Ferro-Luzzi
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Ethnologie in der Schule
Ein Beispiel aus Skandinavien
Heribert Körner
Fremdenhaß und ethnozentrisches Denken bei
der Betrachtung fremder Kulturen und der
Minoritäten im eigenen Land bestimmen die
Situation in vielen westlichen Industrieländern,
In Deutschland konnte die Ethnologie ihre
Aufgabe, ethnologische Forschungsergebnisse
einer breiten Öffentlichkeit deutlich zu machen,
nur bedingt erfüllen. Die Forderung nach Ein-
beziehung der Ethnologie in die Rahmenpläne
des Schulunterrichts ist bis heute offen. Moder-
ne Schulbücher enthalten ethnozentrische Dar-
stellungen und rassistische Äußerungen. Am
Beispiel Dänemark soll gezeigt werden, welche
pädagogischen Aufgaben die Ethnologie leisten
muß, und wie ein ethnologisches Profil an den
Schulen aussehen kann.
Ethnologen tragen Verantwortung, nicht
nur für ihr Volk in einem beliebigen Land der
Dritten Welt, sondern gerade auch der eigenen
Gesellschaft gegenüber. Angesichts einer zu-
nehmenden Fremdenfeindlichkeit in den westli-
chen Industrieländern und eines scheinbar nicht
auszurottenden Ethnozentrismus sind Ethnolo-
gen einmal mehr gefordert, ihre Kenntnisse
fremder Kulturen einer breiten Öffentlichkeit
deutlich zu machen. Dies gilt in besonderem
Maße für die Ethnologie in Deutschland, wo,
wie Mey (1976: 309) sagt, „anders als etwa in
England oder Holland, keine längere koloniale
Vergangenheit ein ethnologisches Problembe-
wußtsein in der Gegenwart durch Diskussion
zur Bewältigung dieser Epoche* und zur Kritik
an neuen Formen der Abhängigkeit der Länder
der 3. Welt in der Öffentlichkeit provoziert
hat“. Die zwar sporadisch immer wieder erho-
bene Forderung nach einer breiteren öffentli-
chen Wirkung ethnologischer Forschungsergeb-
nisse fiel jedoch nur vereinzelt auf fruchtbaren
Boden, obwohl die Entwicklung in einigen
Bereichen - z.B. auf dem Buchmarkt - auf eine
positive Tendenz hoffen läßt. Allerdings wird
gerade hier viel gesündigt, und auch in durch-
aus gutgemeinten Publikationen ethnozentri-
sches Denken transportiert. Allgemein muß
man konstatieren, daß in Deutschland ein
erheblicher Nachholbedarf an ethnologischer
Öffentlichkeitsarbeit besteht.
Mey berichtete 1976 über seine Tätigkeit
als „Wissenschaftlicher Informant“ am Museum
für Völkerkunde in Berlin, eine Tätigkeit, die
im wesentlichen darin bestand, den Kontakt mit
dem Museumspublikum zu suchen und mit web
terführenden Auskünften zur Verfügung zu ste-
hen, ein sehr positiver Ansatz also. „Es sei
jedoch vermerkt“, schreibt er, „daß diese Stelle
der wissenschaftlichen Information z.Z. die ein-
zige öffentliche Kontaktstelle der Ethnologie
mit dem Publikum darstellt ...“ (Mey 1976:
309). Eine Stelle also, wo sich der Ethnologie
die Möglichkeit bietet, direkt und nicht vermit'
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
643
telt über Medien mit einer interessierten Öf-
fentlichkeit ins Gespräch zu kommen, wo in der
persönlichen Unterhaltung zwischen Ethnolo-
gen und Laien Aufklärungsarbeit betrieben und
Verständnis für fremde Kulturen gefördert wer-
den können. Zugegeben, inzwischen sind einige
Jahre vergangen, andere Versuche gemacht
worden. Vorträge und Filmvorführungen in der
Erwachsenenbildung sind dabei unbedingt zu
begrüßen, wenn man sich allerdings auch - wie
Schott (1981: 55) - selbstkritisch fragen muß,
ob nicht manchmal bestehende Vorurteile
bekräftigt wurden, denn gerade in derartigen
Vorträgen erwartet der Zuhörer offenbar
Abenteuer und Exotik (vgl. dazu auch den
Bericht von Wahrlich 1984: 196 ff. über ein
experimentelles Reisebegleitprojekt).
Eine sinnvolle und nachhaltig wirksame
ethnologische Öffentlichkeitsarbeit muß in den
Schulen beginnen. Die Forderung nach Einbe-
ziehung der Ethnologie in die Rahmenpläne der
Schulen ist in der Vergangenheit wiederholt -
aber bisher leider vergeblich - gestellt worden;
was liegt schließlich auch näher in einer Zeit
zunehmender Bewußtwerdung globaler Abhän-
gigkeiten, als das vielfach brachliegende Poten-
tial der Ethnologie der eigenen Gesellschaft
gegenüber sinnvoll anzuwenden, z.B. durch
eine Beteiligung von Ethnologen an der Kon-
zeption von Unterrichtsmaterialien oder auch
im journalistischen Bereich. „Die pädagogi-
schen und publizistischen Aufgaben der Ethno-
logie sind bei uns noch kaum in Angriff genom-
men worden“, stellt Schott (1981: 55) dazu fest
und betont sehr richtig, man könne das Bild,
das die Öffentlichkeit sich von anderen Völkern
macht, nicht allein Journalisten überlassen.
Einiges ist - wie ich andeutete - in den
letzten Jahren in Bewegung geraten, doch wie
sieht es an den Schulen aus, in jenen Bildungs-
fächern, durch die Schüler zum eigenständigen
Und kritischen Denken befähigt werden sollen,
Und von dessen Inhalten man erwarten kann,
daß sie einiges mit ins Leben hinausnehmen?
^yie berichten Schulbücher über Menschen in
Übersee, über andere Lebensformen, andere
^ertvorstellungen, alternative Lebensmodelle?
fst es gelungen, Schülern das Wissen der Ethno-
l°gie über fremde Kulturen in von Pädagogen
aufbereiteter Form zu vermitteln?
Für das Fach Geographie liegen Antworten
vor. Eine Arbeitsgruppe des Seminars für Völ-
kerkunde der Universität Münster unter Lei-
tung von Ulrich Köhler hat Schulbücher des
Jahres 1980 analysiert und kommt zu folgendem
Schluß: „Wenn überhaupt über Menschen in
Übersee berichtet wird - und nicht nur über
Umwelt oder wirtschaftsgeographische Daten -,
dann werden üblicherweise Journalisten, Rei-
sende oder Kinderbücher als Quellen herange-
zogen, nicht dagegen Ethnologen.“1 Die Aus-
wertung stieß auf vorurteilsbeladene Berichter-
stattung und haarsträubende Ethnozentrismen,
wie Köhler anhand einer Blütenlese nachwies
(Köhler 1983), was ihn dazu veranlaßte, folgen-
de Kritikpunkte zu formulieren: „1. rassistische
Äußerungen, 2. abwertende Schilderung,
3. falsche Aussagen, 4. eurozentrische Inter-
pretation, 5. fehlende oder unzulängliche Nen-
nung, 6. unseriöse Quellen“ (1983: 35). Eine
derartige Häufung gröbster Mängel in moder-
nen Schulbüchern muß als skandalös bezeichnet
werden, zumal die Analyse zu dem deprimie-
renden Ergebnis gelangt, daß Erkenntnisse eth-
nologischer Forschung weder umgesetzt noch
überhaupt zur Kenntnis genommen wurden
(siehe hierzu auch Müller 1982).
Ich will hier gar nicht in das allgemeine
Klagen einfallen, das auch ein Klagen über die
Krise der deutschen Völkerkunde ist, sondern
an einem Beispiel aus Skandinavien aufzeigen,
daß es auch anders geht, daß Ethnologie eine
lebendige Wissenschaft sein kann, die es ver-
steht, ihr Anliegen an eine breite Öffentlichkeit
heranzutragen.
Die skandinavischen Länder zeichnen sich
durch ein in weiten Teilen der Bevölkerung
ausgeprägtes Problembewußtsein für die
Schwierigkeiten der Dritten Welt aus. Die Dis-
kussion um internationale Abhängigkeiten ist
hier Teil einer Erziehung, die bereits in den
untersten Schulklassen einer Sensibilisierung
für die Probleme der Dritten Welt den Boden
bereitet. Dies dürfte für alle skandinavischen
Länder in gleichem Maße gelten. Daß ich mich
in den folgenden Ausführungen auf Dänemark
1 Ulrich Köhler in einem Brief vom 18. 11. 1983 an
den Verfasser.
^nthropos 81.1986
644
Berichte und Kommentare
beschränke, liegt allein daran, daß mir die
Verhältnisse dort besonders vertraut sind.
Erziehung zur Sensibilisierung gegenüber
der Dritten Welt provoziert die Frage nach dem
ethnologischen Profil im Schulunterricht. Eine
Möglichkeit, sich diesem Problem zu nähern,
besteht sicherlich darin, Unterrichtsmaterialien
zu lesen. Wenn das an sich auch keinen aussa-
gekräftigen Anhaltspunkt für tatsächlich in den
Schulen abgehaltenen Unterricht bietet, so kön-
nen Schulbücher doch als Barometer für allge-
meine Tendenzen angesehen werden. Ich will
daher im folgenden einige der in Dänemark
angebotenen Unterrichtsmaterialien vorstellen,
wobei das ethnologische Profil an den Schulen
deutlich werden soll.2 Die von mir getroffene
Auswahl muß „naturgemäß“ subjektiv sein, es
soll hier keine Analyse dänischer Schulbücher
vorgenommen werden, die folgenden Beispiele
sind lediglich dazu gedacht, Anstöße zu geben.3
Aus dem umfangreichen Angebot wurden aus-
schließlich solche Bücher ausgewählt, bei deren
Herstellung Ethnologen direkt beteiligt waren,
sei es als Autoren oder als wissenschaftliche
Berater.4
Vorangestellt sei jedoch ein kurzer Über-
blick über das dänische Schulwesen, sowie über
die Fächer, die Elemente fremder Kulturen
enthalten. Grob skizziert finden wir die 10-
klassige Volksschule und das 3-klassige Gymna-
sium. Die in unserem Zusammenhang interes-
sierenden Fächer sind an der Volksschule die
sogenannten Orientierungsfächer (Biologie,
Geschichte, Geographie), das Fach Gesell-
schaftskunde, sowie Religion und Dänisch; am
Gymnasium Geschichte, Geographie, Religion
und Dänisch. Das Fach Dänisch mag in dieser
2 Zum Problem Ethnologie und Pädagogik im däni-
schen Schulunterricht vgl. im übrigen Egger 1983: 557 ff.
3 Über die problematische Aussagekraft einer derar-
tigen Positivauswahl bin ich mir im klaren, angesichts der
gestellten Aufgabe, zu exemplifizieren und zur Nachah-
mung anzuregen, halte ich mein Vorgehen jedoch für
gerechtfertigt.
4 Im Rahmen einer größeren Untersuchung wurden
insgesamt 70 Schulbücher ausgewertet, in denen Men-
schen in Übersee im Vordergrund stehen, wobei anzumer-
ken ist, daß es sich bei einigen um kleinere Themenhefte
zu speziellen Problematiken handelt, während andere aus
umfangreichen Material-Sets mit bis zu 6 Teilen beste-
hen.
Aufzählung erstaunen, doch bei einer Lernziel-
formulierung „Einsicht in eigene und fremde
Lebensbedingungen“ ist mit Texten über außer-
europäische Kulturen und deren Literatur zu
rechnen. Obwohl in den Rahmenplänen ein
ethnologischer Status nicht eindeutig bestimmt
wurde, ist die Einbeziehung ethnologischer
Aspekte in den Dänisch-Unterricht ausdrück-
lich als legitime Möglichkeit vorgesehen. (Nä-
heres dazu bei Egger 1983: 557 ff.) Tatsächlich
finden sich in den Textsammlungen - vor allem
für die höheren Klassen - Materialien ethnolo-
gischen Inhalts, vorzugsweise Texte der däni-
schen Ethnologenschule, z.B. über arktische
Kulturen.
Ein für den Unterricht in den interdiszipli-
nären Orientierungsfächern und im Fach
Dänisch für die Klassen 6 bis 8 konzipiertes
Material-Set behandelt das Leben auf einem
Korallen-Atoll: Trobriand (Lundahl 1980). Die-
se Sammlung muß als außergewöhnlich gut
gelungen angesehen werden, da die Aufteilung
in Grundheft, Themaheft, Studienheft ä jeweils
32 A4 Seiten, sowie Lehrerheft und 24 Dias mit
Tonband einen facettenhaften Unterricht er-
möglicht. Inhaltsmäßig werden Möglichkeiten
eröffnet, eine Reihe von Themen verschieden-
ster Bereiche zu behandeln, z.B. Wirtschaft,
Ökologie, Gesellschaft, Familie und Verwandt-
schaft, Arbeit und Produktion, Handel, Gaben-
tausch, Feste und Zeremonien, Erziehung der
Kinder und Verhältnis zwischen den Geschlech-
tern. Dank einer Sprache, die so klar und
einfach ist, wie es der Stoff zuläßt, gelang es,
den spezifischen Charakter der mutterrechtli-
chen Gesellschaft und das verwickelte kula-
System für ll-14jährige darzustellen, wobei
ansprechendes und umfangreiches Illustrations-
material jede Phase der Wissensaneignung
stützt. Hinzu kommen viele übersichtliche Kar-
ten, Diagramme und 2 Klassenspiele (eins um
Yams und ein kula-Spiel). Das Material ist
sowohl indirekt als auch direkt vergleichend
und baut auf den sozialen Erfahrungen der
Schüler auf. Beantwortet werden sollen u.a.
Fragen folgender Art: Wer tauscht mit wem
Gaben aus? Welche Personen helfen dabei?
Wem wird dafür wieder geholfen? Welche
Erfahrungen haben Schüler in Dänemark mit
Tauschhandel, Kauf und Verkauf?
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
645
Ein Lehrerheft vermittelt Hintergrund-
kenntnisse und gibt einen Überblick über die
geschichtliche Entwicklung Trobriands in den
letzten Jahrzehnten. Außerdem behandelt ein
Kapitel - anhand der Feldforschung von Mali-
nowski - die Arbeit eines Ethnologen und
erläutert für das Verständnis des Zusammen-
hangs wichtige ethnologische Grundbegriffe.
Das Material stammt ursprünglich vom
Royal Anthropological Institute und wurde in
der dänischen Übersetzung von einem Pädago-
gen und dem Ethnologen John Liep bearbei-
tet.
Eine Alternative zum Material über Trobri-
and stellt die von der Konzeption her gleicharti-
ge Sammlung über „Leute in Peru“ dar (Lun-
dahl 1979). Auch dieses Unterrichtsmaterial
stammt ursprünglich vom Royal Anthropologi-
cal Institute und wurde für die dänische Ausga-
be in Zusammenarbeit eines Pädagogen mit der
Ethnologin Inge Schjellerup bearbeitet. Päd-
agogischer und didaktischer Aufbau sind nahe-
zu identisch. Im Vordergrund stehen diesmal
formalisierte Handels- und Freundschaftsver-
bindungen (compadres), der Unterschied zwi-
schen ländlichen und städtischen Produktions-
formen sowie die politischen Aspekte des Ver-
hältnisses Land/Stadt. Besonderes Gewicht
Wurde hier auf die historische Entwicklung
gelegt. In einer einfachen und für die Schüler
verständlichen Sprache wird über das Reich der
Inkas, die spanische Eroberung und gegenwär-
tige Abhängigkeiten informiert.
In welchem Umfang die beiden Material-
Sammlungen tatsächlich im Unterricht Anwen-
dung finden, entzieht sich allerdings meiner
Kenntnis; sehr lobende Besprechungen der für
die Lehrmittelbeschaffung relevanten staatli-
chen Stellen und die bei breiter Anlage sehr gut
Eelungene pädagogische Umsetzung lassen
jedoch darauf schließen, daß beide den Weg in
die Schulklassen gefunden haben.
Um einen ausgesprochenen Bestseller, der
an nahezu allen Volksschulen für den Unter-
teilt in den Orientierungsfächern der Klassen 3
5 benutzt wird, handelt es sich bei dem Buch
”Hvad har du laert i skolen i dag?“ von KKC
Hast (1979). In kurzen Geschichten schildern 6
Kinder aus außereuropäischen Ländern ihren
Alltag, ihre Familie und ihre Umgebung. Alle 6
^nthropos 81.1986
sind im Alter von 10 bis 11 Jahren und entspre-
chen somit in etwa den dänischen Schülern, an
die das Buch sich wendet. Auf diese Weise
bieten sich Möglichkeiten zu Parallelisierungen
und Vergleichen zwischen den einzelnen
Geschichten/Ländern und den Erfahrungen der
Schüler. Reichhaltiges Illustrationsmaterial und
eine Sprache, die im wesentlichen auf Neben-
satzkonstruktionen verzichtet, konfrontiert die
Schüler mit erzählten Schicksalen, mit Erlebnis-
sen in verhältnismäßig konkreten Situationen,
wodurch sie angeregt werden, sich selbst eine
Vorstellung vom Thema zu machen, ohne mit
fertigen Begriffen konfrontiert zu werden. Das
Buch wurde seit dem ersten Erscheinen im
Jahre 1979 in mehrere europäische Sprachen
übersetzt und hat mittlerweile einige Nachfol-
ger gefunden.
KKC Bast ist übrigens ein Pseudonym,
hinter dem sich 7 damalige Ethnologiestuden-
ten der Universität Kopenhagen verbergen. Ihr
Schulbuch entstand im Anschluß an ein Semi-
nar über Sozialisation und Familienstruktur und
aus dem Wunsch heraus, zu einer breiteren
Vermittlung ethnologischer Forschungsergeb-
nisse beizutragen (vgl. dazu Bast 1980).
„Afrika“ nennt sich ein Lehrbuch-Pro-
gramm für den Geographieunterricht in den
höheren Klassen, das inzwischen ein Dutzend
Länderfallstudien umfaßt. Bereits 1970 erschien
der Band über „Menschen in Garawa“, einem
Dorf im Südosten der Republik Niger, geschrie-
ben von der Ethnologin Mette Bovin, die 1979
für die gleiche Reihe auch den Band über
Nigeria verfaßte (Bovin 1970, 1979). „Afrika“
vermittelt eher als die vorgenannten Schulbü-
cher Daten zur Umwelt und Wirtschaftsgeogra-
phie und ähnelt darin den „klassischen“ Geo-
graphiebüchern. Die Entscheidung, Ethnologen
als Autoren heranzuziehen, garantiert jedoch,
daß im Vordergrund die Darstellung des Men-
schen in seiner spezifischen Umwelt steht, z.B.
durch die Beschreibung eines Jahreszyklus bei
einer Pflanzerethnie. Umfangreichere Einzel-
studien dieser Art - die Bände sind jeweils ca.
100 Seiten stark - gestatten eine eingehendere
Beschäftigung mit afrikanischen Gesellschaften
und eröffnen - z.B. anhand der Darstellung
einer typischen Kolonialwirtschaft - den Zu-
gang zum Verständnis heutiger Abhängigkeiten.
646
Berichte und Kommentare
Die Auswirkungen der menschlichen und
sozialen Krise unserer Gesellschaft auf die
Familie und den Einzelnen sind Themen eines
Schulbuchs für das Fach Gesellschaftskunde der
Klassen 6 bis 8 (Damm/van Hagen 1981). Part-
nerschaften und Ehen gehen in die Brüche,
Eltern gleitet die Erziehung ihrer Kinder aus
den Händen, Sexualität scheint eher Schwierig-
keiten als Freude zu bereiten und Alte fühlen
sich im Stich gelassen. Wie versucht man in
anderen Gesellschaften, diese Probleme zu
lösen? ist der Ausgangspunkt einer Betrachtung
über Familienstrukturen und Formen des
Zusammenlebens in 6 fremden Kulturen.
Durch Beispiele von kanadischen Inuit, Ama-
zonasindianern, Trobriandern, aus Ghana,
Bahrain und Indien sollen die Schüler das
eigene westeuropäisch-amerikanische Modell
des Zusammenlebens in einer neuen Perspekti-
ve sehen und sich - so die Intention der beiden
Verfasser, übrigens Ethnologen - inspirieren
lassen, über alternative Lösungen nachzuden-
ken. Das Buch enthält keine Arbeitsaufgaben,
die einzelnen Beispiele sind als Lesestücke
gedacht, die Gesprächsstoff für Diskussionen
liefern sollen.
Seit der Reform des Volksschulgesetzes
1976 schreiben die Lehrpläne als Pflichtteil des
Religionsunterrichts „fremde Religionen“ vor.
Neben der Behandlung außereuropäischer
Hochreligionen entfallen dabei 20 Stunden auf
den Bereich „primitive Religionen“. In den
vergangenen Jahren entstanden hierzu eine
Reihe von Unterrichtsmaterialien, von denen
ich einige kurz erwähnen möchte.5 „Eskimoisk
virkelighed“ (Bak 1982) - gedacht ab 7. Klasse -
konfrontiert die Schüler mit grönländischen
Glaubens- und Todesvorstellungen. Sowohl
hier als auch in einer Textcollage über eskimoi-
sche Religion und Existenz (Brandstrup/Joseph-
sen 1975) für die höheren Klassen finden sich
im wesentlichen von Knud Rasmussen gesam-
melte Mythen und Erzählungen, in letztgenann-
ter Collage aber auch Texte von Claude Lévi-
Strauss und Roland Barthes. Für den Gebrauch
an Gymnasien liegt außerdem eine leicht bear-
5 Bei den Autoren der erwähnten Titel handelt es
sich entweder um Ethnologen oder um Religionswissen-
schaftler.
beitete Übersetzung von John S. Mbiti’s “Intro-
duction to African Religion” (1980) vor. Eben-
falls für das Gymnasium konzipiert wurde eine
Einführung in die religiösen Vorstellungen von
vier amerikanischen Gesellschaften (Koefoed
u.a. 1983). Abgeschlossene Kapitel geben unter
religionssoziologischen Gesichtspunkten einen
Überblick über die Nunivak-Inuit, die Tlingit-
und Schwarzfuß-Indianer sowie die Azteken.
Auf jeweils ca. 15 folgenden Seiten kommen in
ausgewählten Texten Ethnologen und Reli-
gionswissenschaftler zu Wort; im Kapitel über
die Azteken handelt es sich um Auszüge aus
den 12 Büchern des Bernhardino de Sahagun.
Ich möchte an dieser Stelle die Präsentation
einiger dänischer Schulbücher abbrechen, nicht
jedoch ohne zuvor auf einige Publikationen
aufmerksam zu machen, mit denen die Ethnolo-
gische Sammlung des Nationalmuseums in
Kopenhagen zum umfangreichen Angebot an
Unterrichtsmaterialien beiträgt. Besonderer
Beliebtheit erfreut sich dabei eine Reihe kleine-
rer Fallbeispiele, in denen in der Regel das
Leben in einem bestimmten Dorf geschildert
wird, sei es in West Samoa, in Indien oder auf
Grönland. Überhaupt scheinen sich die Mu-
seumsethnologen in verstärktem Maße der
schulischen Aufklärungsarbeit verschrieben zu
haben. Neben Kursen für Schulklassen im
Museum selbst reisen Ethnologen auch mit
Artefakten und Kopien zu den Schulen und
unterstützen so durch Unterricht „zum Anfas-
sen“ das gerade laufende Programm eines oder
mehrerer Lehrer (vgl. dazu Bahnson 1980).
Erwähnt werden sollten auch die vielfälti-
gen Bemühungen der Dansk Etnografisk Fore-
ning um die ethnologische Öffentlichkeitsar-
beit an den Schulen. So gibt die Gesellschaft
eine populärwissenschaftliche Vierteljahreszeit'
schrift, Jordens Folk (Völker der Erde), heraus,
zu deren über 2 000 Abonnenten vor allem
Schulbibliotheken gehören. Jordens Folk - 1986
im 21. Jahrgang - wendet sich primär an
Jugendliche; Verfasser der Beiträge sind in der
Regel jüngere Ethnologen.
Die vor einigen Jahren gegründete Antro-
pologforeningen i Danmark sendet den Schulen
darüber hinaus - in Zusammenarbeit mit
IWGIA - regelmäßig Listen über Vortragshai'
ter und mögliche Themen.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
647
Aus den genannten Beispielen dürfte - so
meine ich - deutlich geworden sein, welche
Aufgaben die Ethnologie in Deutschland unter
anderem in der Zukunft zu erfüllen hat, um
sowohl ihren Anspruch nach breiterer öffentli-
cher Wirkung einzulösen als auch in Zeiten
knapper werdender Mittel ihre Relevanz und
Leistungsfähigkeit unter Beweis zu stellen. Das
Ausräumen von Vorurteilen und der Abbau
ethnozentrischen Denkens beginnen am wirk-
samsten in den Schulen; doch solange sich die
politisch Verantwortlichen nicht dazu durchrin-
gen können, dem Schulunterricht ein ethnologi-
sches Profil zu geben, und Schulbuchverlage
sich lieber auf Journalisten und Kinderbücher
als Quellen beziehen, können wir sicherlich von
den 7 Kopenhagener Ethnologiestudenten ler-
nen, die sich hinsetzten und selbst ein Schul-
buch schrieben. Lernen können wir von einer
Ethnologie, die konsequent die Öffentlichkeit
sucht und sich wieder und wieder anbietet.
Zitierte Literatur
Bahnson, Anne
1980 Skoleformidling pä Etnografisk Sämling. Stofskifte
(Kopenhagen) 5: 228-234.
Bak, Ove
1982 Eskimoisk virkelighed. Kopenhagen: Gyldendal.
Bast, KKC
1979 Hvad har du laert i skolen i dag? Holte: Skarv.
1980 Hvad har du laert pä instituttet i dag? Stofskifte
(Kopenhagen) 5: 235-249.
Bovin, Mette
1970 Mennesker i Garawa - en landsby i Niger. Kopen-
hagen: Munksgaard.
1979 Nigeria - en stormagt i Afrika. Kopenhagen:
Munksgaard.
Ufandstrup, Lasse und Hanne Josephsen (Hrsg.)
1975 Eskimoerne - en tekstcollage om religion og eksi-
stens. Kopenhagen: Gyldendal.
^amm, Inge und Eric van Hagen
1981 Familiempnstre - i andre samfund. Kopenhagen:
Gjellerup.
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spektiv pä den moderne identitetsdannelse. Kopen-
hagen: Danmarks Laererhpjskole.
^nth
Koefoed, Aase, Birgitte Sonne, Merethe Sundby und
Tove Tybjerg
1983 Fire folk - religioner og kulturer i Nord- og Meso-
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Köhler, Ulrich
1983 Ethnozentrismus in deutschen Schulbüchern der
Geographie. Geographische Rundschau (Braun-
schweig) 35 H.l: 35-37.
Lundahl, Flemming (Hrsg.)
1979 Folk i Peru. Kopenhagen; Munksgaard.
1980 Trobrianderne - Livet pä en koral-0. Kopenhagen:
Munksgaard.
Mbìtì, John S.
1980 De danser livet! Introduktion til afrikansk religion.
Kopenhagen; Gyldendal.
Mey, Wolfgang
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Müller, Andreas
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Geographie-Schulbüchern des Landes Nordrhein-
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beit)
Schott, Rüdiger
1981 Aufgaben der deutschen Ethnologie heute. In:
Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und Justin Stagi
(Hrsg.), Grundfragen der Ethnologie. Beiträge zur
gegenwärtigen Theorie-Diskussion; pp. 39-62. Ber-
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Wahrlich, Heide
1984 Tourismus - Eine Herausforderung für Ethnologen.
Berlin: Reimer.
iropos 81.1986
648
Berichte und Kommentare
“Religious Beliefs per se” - a Human
Universality
Brief Remarks on a Key to a New
Concept and Interpretation of
Religious Ethnology and History of
Religion
Karl R. Wernhart
The following reflections are intended to break
new ground for a thought-provoking discussion
on the notion that all religious manifestations
have something in common, namely, a struc-
ture. The basic structure that is referred to here
is understood as “religious beliefs per se,” or
as human universality. For our discussion, this
notion is taken to serve as a key to interpreting
the historically and religiously determined
manifestations which again underlie all forms
and contents of belief.
Religion or religious behaviour is some-
thing inherent in all human beings, including
the atheist. This being so basic to all humans, it
may be important first to draw the attention to
some fundamental discussions on religion which
I have chosen to do by use of certain selective
approaches.
The holistic philosopher Othmar Spann
(1970: 13) considers religion a “consciousness of
man’s ties back (Riickverbundenheit) in God.”
Othmar Spann, whose roots are in the Europe-
an and Occidental catholic outlook which itself
is based on holistic philosophical categories,
says that being tied back means the inclusion of
all that is created in the centre of the all
embracing highest Entity, and for Spann this
Entity is God. This “ties back in God” which is
religion, is but for man not only a mere rational
deductive structural law of Being, but the inner-
most of his personality. Man’s “ties back in
God,” seen beyond its ontology, is also the
theme and the real content of religion. The
religious consciousness takes in its own right the
first place in the structural order of man’s inner
being and of the society. It works as a life-force;
it has indeed shaped history.
Seen from such a holistic viewpoint, reli-
gion is a constructive element in the nature of
man and in his oneness with his fellowmen.
Such is religion, and, as Becher (1985: 237 f.)
says, it can neither be ignored nor dismissed by
discussion. Already in the second decade of this
century, the holistic theory which Spann used to
repudiate materialism and rationalism, made it
possible for him to consider the physical and the
spiritual both of man and society, so also the
earth and the cosmos, as a whole. This gave him
the advantage over the circle of most sociologi-
cal and ecological proponents of his time, and
opened for him not only the way to world
religions, but also to understanding and
acknowledging the other religious expressions.
The starting point, which he won by the defini-
tion of religion as man’s consciousness of his
ties back in God, lead him to a statement that
appeared unacceptable 40 years ago but too
familiar today: according to his theory, the
community’s mystical experience with God lies
both at the bottom and the beginning of every
religion (Becher 1985:244). For Spann, the
understanding of mystical experience is a result
of holistic conception. It is holistic because man
is more than a sum of molecules and cells, and
therefore his innermost being must be anchored
where the spiritual core of his Being reflects
(Becher 1985:245). Here, I think, what is
meant is the power of life which has a reas-
surance in God who occupies the centre of the
holistic world view.
One might now question: why all such
explanations? The answer is that they are today
so current because we need an integral concept
when dealing with religion. If Spann, according
to our view, typifies the understanding of God
in the sense of the Orient and the Occident,
then we would hold that we must strip his idea
of this corset in order to arrive at a means
acceptable to all manifestations of belief. One
such position would be to consider religion of
religious manifestations to be man’s links with
the Transcendence and Immanence. The idea of
Transcendence and Immanence is preferred here
for the idea of God because the ethnograph-
ical data show that the concept of God is not
found everywhere, but there are the facts that
speak for the Transcendence and Immanence of
superhuman Phenomena, Being, etc. A closet
examination reveals that, beneath all that is
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
649
understood as religious, there lies a basic struc-
ture which we called as “Religious per se.”
Erich Fromm (1982: 17 ff.) approaching
religion from the viewpoint of psychology finds
an answer in the “Theory of love,” which
climaxes in the love of God. Fromm (1982:
75 f.) writes: We have already established that
our need for love is to be traced back to our ex-
perience of being separated, and to the longing
that arises from it, and the fear that resulted
from the separation has to be overcome through
the experience of unity. The religious form of
love seen as God’s love, when seen psychologi-
cally, is nothing different. It results from the de-
sire to overcome separation and to attain unity.
In fact, the love of God has as many different
qualities and aspects as the love of man - and,
generally speaking, we find so many differences
in God’s love.
The level of charity is elevated to the love
of Transcendence which, conditioned by history
and culture, manifests itself in each case differ-
ently. Now the question may be asked: is not
the universal fellowship of need for love the
fundamental condition for the underlying reli-
gious structure? Is it not the key or the most
fundamental thing to experience what is reli-
gious? In other words, “Religious per se” is to
be sought in the love of fellowmen and in the
love of Transcendence, that the Immanence
reveals.
Rudolf Otto (1936: 137 ff., 165 ff.) looks at
the Holy or Numinous as a “Category a priori”
and there are as well the rational and the
irrational moments of the complex category
“Holy.” The fact that in a religion the irrational
moments are always active and alive, protects it
from becoming rationalism. That it is enriched
by rational moments protects it from sinking
into fanatism or mysticism, or persisting in it,
and enables it to become a religion of quality,
culture, and humanity. That there exist both the
foments, and exist in healthy and perfect
harmony, is a means by which a religion can be
Measured, and in fact a real religious means
(Otto 1936: 170 f.).
Religion influences history: (a) because in
the historical development of human mind by
the interplay of impulse and disposition, the
tetter itself becomes an active fact and, in this
way, through that interplay becomes a co-
moulding and co-determining; (b) because cer-
tain parts of history are seen as manifestation of
the Holy; and (c) because under the first and
the second moments namely, the disposition
and the interpretation, a communion with the
Holy in insight, affection and will is created. So
is religion at any rate a product of history, in so
far as only history, on the one hand, develops
the disposition for the knowledge of the Holy,
and on the other hand, in parts, itself is the
manifestation of the Holy. “Natural religion,”
as opposed to historical religion does not exist;
nor does inborn religion. Cognitions a priori
are not restricted to rational-minded beings
only (that would be inborn), but they are
something that everyone can possess. The gen-
eral disposition is only the general ability of
perception and a principle of judgement, but
not of one’s own produce of the respective
perception (Otto 1936: 203 f.). Seen thus, Otto
suggests that the Holy is present as irrational
and rational a priori, and it has an importance
also in the realm of “History of Religion.” This
numinous experience as a psychological pheno-
menon is inherent in all human beings. As
stated above, Otto’s contribution to the essence
of numinous experience can - despite all criti-
cism of details - still be recommended.
On the basis of these experiences that exist
and recur constantly in all individuals, two big
complexes emerge, both of which contain an
internal structure and history of their own, and
in the course of their evolution influence each
other by cultural history. Numinous experience
implies a “glimpse of the power,” and this
glimpse of the power is the origin of all the
manifestations of the world. It is this glimpse
that occurs again and again in moments of
greater numinous excitements that man is seiz-
ed with. The same man experiences in these
moments the wish to understand whatever has
touched him. When he could sense that the
manifestations of his world are to be traced
back to the workings of a “Power,” then he
begins soon to form images of this “Power” and
its workings. These images which he formed
confirm and explain to him the present state of
the world surrounding him. Of the two great
complexes this is one which evolves from the
Anthropos 81.1986
650
Berichte und Kommentare
numinous experience (Schmitz 1964: If.). The
religions of mankind could be traced back to a
single root but only on the psychological level.
In this connection, today the research on reli-
gion is faced with two big tasks. It must, on the
one hand, recognize the forms of believe and
the divinities which are to be traced back in the
immediate numinous experience and hence to
be recognized as a phenomenon common to hu-
manity, and on the other hand, the big and the
small closed religious systems that are consid-
ered as cultural creation of each individual
human group must be also recognized. Phe-
nomenology of religion and history of religion
must supplement each other (Schmitz 1964: 2).
The other complex of religious patterns
which stem from the numinous experience is the
“Power.” The “Power,” on the one hand, is
made responsible for the creation of the world
as it exists today and ever. The people present
their concept of that “Power” so that it acts
not only once, but is active continuously -
yesterday and today. The security of this world
and of the personal existence rest on the believe
that man must have a role in that “Power,” and
that he should periodically enter in a “Commu-
nio” with that “Power.” The cultures of man-
kind have evolved numerous “Techniques” and
festive ceremonies with the help of which they
celebrate this “Communio.” This communion
must be made visible in cults. This can happen
only with the help of those images and symbols
that have a relevant meaning for every commu-
nity of cult. The symbols must correspond to
the images of the workings of the “Power” so
that it is understood in the same sense by the
cult-community (Schmitz 1964: 5).
As far as the external manifestations are
concerned, one must reckon with many more
ideas which, according to my understanding,
are historically determined and have develop-
ed differently in socio-economic structures,
and thus have shaped or determined the respec-
tive religious manifestations that are historically
determined. However, the diversity of manifes-
tations of belief permit certain basic structures
which can be traced back to a single root (cf.
Schmitz 1964: 2). What lies beneath all these, to
my understanding, is the basic structure of
“Religious per se.”
Josef Franz Thiel (1983: 148) considers the
religious act of faith as the “knowledge of be-
ing dependent and being resigned to a super-
human Power,” and, for him, this is religion. In
his “Religionsethnologie” he deals with it more
specifically when he says, that the “homo reli-
giosus” recognizes a power which exceeds the
human categories. The superhuman power can
be everything, from a personal God to an
impersonal power. Man does not only know of
his dependence on this power but resignes
himself to it (Thiel 1984: 13).
During the summer term 1983, at the Uni-
versity of Vienna, we organized a seminar on
the fundamental questions of what is religious.
The discussion resulted in a definition which
considers the question of what is religious as
“The way to achieve harmony within one’s own
self and with the world around.” I have enlarg-
ed this guide line to define as follows: “Reli-
gion is the way to achieve harmony within one’s
own self and with the world around under
the presupposition of Transcendence and Im-
manence.” What is religious may thus be con-
sidered as “the knowledge of the discrepancy
between Telos (final aim) and one’s own exis-
tence.”
These are some model presentations of
reflections on religion to show that every man is
endowed with certain basic dispositions. That
one can actually experience something reli-
gious, is perhaps possible by the phenomenon
of love as Fromm tried to explore. Love for
one’s neighbour and love for the transcendent
in any form are the presuppositions, and they
condition the universal phenomenon, the “reli-
gious per se.” Fuchs (1979: 122) writes: “All
modern anthropologists and students of primi-
tive religions admit that a belief in superhuman
beings or powers, and consequently in religion
or magic, is a universal phenomenon. So far it
has never been proved that a tribe ever existed
that was without religion. Religion and magic
exist side by side; the emphasis shifts from one
to the other. Magic without religion is not
found in any tribe, nor religion without magic.
The two phenomena seem to be complementa-
ry. This common consent among anthropolo-
gists and students of primitive religions is of a
comparatively recent date.” From this we con-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
651
eluded that the universality of religious beliefs is
a general disposition, according to R. Otto
(1979:204) given a priori, and is probably
inborn in men as human-ethological universality
embodied in the human evolution. This univer-
sality of religion, understood as “religious
beliefs per se,” represents a different approach
to religious questions in the ethnology of reli-
gions and the missionary work, acceptable by
all religious communities (Wernhart 1984:
199 f.).
Whether this universality of “religious per
se” is a human-ethological universality (cf. Eibl-
Hibesfeldt 1976), is questionable. One cannot
recognize today any longer whether this dispu-
table universality is inborn or acquired, i.e.,
whether it has established itself on the basis of
experience in the course of the history of
mankind (cf. Schmidbauer 1973). Max A.
Hofer (1984; 21 f.) speaking about the relation
between ethnology and human-ethology observ-
es that apart from the investigation of innate
behaviour and transcultural correspondences,
Human Ethology increasingly tries to find out
the mechanisms of cultural evolution. On this
Point, Human Ethology comes in touch with
ethnology. Such terms as “monogenesis” and
“polygenesis” used in ethnology correspond to
the terms “homology” and “analogy” used in
biology. In the past, attempts to find a correla-
tion between universal behaviour and specific
cultural traits were undertaken by Bastian,
Schurtz, and Jung, among others. Cultural com-
parison demands the consideration of the dif-
ferent concepts of time: the historical and the
evolutionary. The problem of primeval culture
18 discussed, and it is emphasized that the
rcciprocal actions between cultural and biologi-
cal evolution have to be considered. In the view
°f Human Ethology culture is the intensification
°f biological evolution. Problems such as the
Eduction of instincts, methodology, and the
^terdependence of nature and nurture are also
discussed. The theory of cultural determination
had overemphasized the dependence of man-
kind on his culture. The neo-evolutionists over-
emphasize the dependence on natural environ-
ment. Human Ethology, which asks about the
Phylogenetic and ontogenetic heredity of cul-
feral adaptation, provides an opportunity to
project a substantial theory of cultural evolu-
tion.
Now two considerations arise, namely, on
the one hand, there is a need to pay attention to
the relation between homology and analogy
and, on the other hand, attention is also called
for by the fact that the cultural and religious
manifestations could not be treated without
man as a physical and psychic being; there
exists a reciprocal relation between them. This
is evident from the fact that man shapes the
socio-cultural and religious expressions and
likewise is shaped by them, and in this way he
undergoes changes (Wernhart 1979: 177).
Man’s physical and psychic uncertainties - such
as death and the life after, understanding and
conquering of the surrounding and the transcen-
dence - call for a need in him so that he could
find himself religious in things and find his
welfare in belief and religion. If we proceed
from the concept of “religious beliefs per se,”
inherent to every man but with historical dif-
ferences - caused by the specific historical de-
velopment -, we can see that all concepts of be-
lief arise from the same basis of human ethos.
Whether the “religious beliefs per se” figure as
Christian Revelation or as other conceptions of
High God religions, belongs to the theological
field of research (Wernhart 1984: 200).
In this connection we may refer, for instan-
ce, to the question of High God which gains
certain actuality by Ernest Brandewie’s book
“Wilhelm Schmidt and the Origin of the Idea of
God,” published in 1983. Based on the biblical
and Old Testament’s idea of monotheism and
the creation of the world and man by God,
Schmidt tried to establish the monotheistic con-
ception as the universal and the oldest concep-
tion, and wanted to confirm it with the ethno-
graphical materials of the 20th century collect-
ed by his students like Schebesta, Gusinde, and
others. To my understanding, Schmidt overlook-
ed the fact that his starting point, the “history
of Genesis” of the Old Testament, was already
a historically determined structure, and that it
had already undergone an evolution. Hence
today we could say that this structure too was
based on the “religious per se.” Was the Divine
Ancient Revelation (Uroffenbarung) really con-
ceived of as monotheistic? Or was it conceived
Anth
‘ropos 81.1986
652
Berichte und Kommentare
as a structure of cognition of religious experi-
ence which we could redefine as “religious be-
liefs per se”? These being the subject-matter for
theologians, we could show from the ethnologi-
cal point of view, whether the idea of a High
God, be it in the monotheistic framework or in
the pantheons of gods, presents itself as an
historically determined development, such that
the evolution of social structure of a stratified
society reflects itself in the Transcendence that
is based on the fundamental structure of “reli-
gious beliefs per se.”
This discursive excursion, presuming it
serves as an example to address other questions
as well, was thought to be significant in order to
demonstrate that the “religious per se,” a
human universality or a basic structure, lies at
the bottom of all historically tangible manifesta-
tions.
For the ethnologist, the existence of “reli-
gious beliefs per se” whose manifestations are
historically differently determined (as gods,
ancestors, spirits, etc.) is perhaps the key for a
new interpretation of religious phenomena.
Furthermore, the influences of high religions
and their effect on the thinking-processes of an
indigenous people should be examined more
intensively, because with the contact of the
natives with the exported concepts of belief a
permanent process of interpretation and chang-
es goes on, which is manifested in the histori-
cally comprehensible religious beliefs, based on
“religious beliefs per se.” Therefore we are of
the opinion that in the conception of the “reli-
gious beliefs per se” we have found a further
possibility for explanation and interpretation
(Wernhart 1984: 200).
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Sanchar Kendra.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
653
Wandlungen in der polnischen
marxistischen Religionssoziologie
Andrzej Bronk
Auf dem in dieser Hinsicht eigentlich kargen
polnischen Büchermarkt erregt jede religions-
wissenschaftliche Arbeit einiges Aufsehen,
zumal wenn sie auf die zeitgenössische Lage der
Religion in Polen und ihre marxistische Deu-
tung eingeht. Publikationen über Religion ste-
hen in jedem sozialistischen Land unter beson-
derer staatlicher Kontrolle und spiegeln - wenn
sie von marxistischen Wissenschaftlern ge-
schrieben wurden - die Veränderungen des
offiziellen Bewußtseins und einigermaßen auch
die öffentlich-staatliche Sozialpolitik wider.1
Das Buch „Religia i religijnosc“ [Die Religion
und die Religiosität] (Warszawa: Iskry, 1982;
266 pp.) wurde von Edward Ciupak (geb.
1930), einem angesehenen marxistischen Reli-
gionssoziologen, Professor an der Universität
Warszawa, geschrieben. Meine Rezension setzt
sich als Ziel, vor allem drei Momente des
Buches zu verfolgen: Ciupaks Begriff der Reli-
gionssoziologie und der Religion und seine
Ansichten über den Katholizismus und das
Christentum (alles unter dem metatheoreti-
schen Gesichtspunkt der Epistemologie auf reli-
gionswissenschaftlichem Gebiet).
Ciupak wurde bisher durch seine empiri-
schen, eher soziographischen Untersuchungen
des polnischen Katholizismus bekannt.2 Er ist
aktives Mitglied der polnischen „Gesellschaft
für die Verbreitung der laizistischen Kultur“
Und publiziert in Euhemer - Przeglad Religioz-
nawczy3 (gegründet 1957), dem Organ der ein-
1 In Polen gibt es zwei wichtige Forschungszentren
für Religionssoziologie: die Universität und Akademie der
Wissenschaften in Warszawa und die Katholische Univer-
Sltät in Lublin. Außerdem gibt es noch das Institut für
^eligionssoziologie der Pallottiner in Otwock bei Warsza-
wa.
2 Zu den früheren Arbeiten Ciupaks gehören: „Kul-
tUra religijna wsi“ [Die religiöse Kultur bei Dorfbewoh-
nern], Warszawa 1961; „Parafianie?“ [Die Pfarrkinder?],
Warszawa 1961, und „Kult religijny i jego spoleczne pod-
[Der religiöse Kult und seine gesellschaftlichen
Grundlagen], Warszawa 1965.
seitig atheistisch orientierten „Polnischen reli-
gionswissenschaftlichen Gesellschaft“.4 Interes-
sant ist in dieser Hinsicht die Änderung seiner
Stellungnahme gegenüber dem polnischen Ka-
tholizismus und der Religion im allgemeinen. In
seinem 1973 publizierten Buch, „Katolicyzm
ludowy w Polsce“ [Der volkstümliche Katholi-
zismus in Polen] (Warszawa 1973), einem For-
schungsbericht über Struktur und Funktion der
Religion in Polen mittels statistischer Metho-
den, zieht er das Fazit, daß die Prozesse der
Laizisierung und Dechristianisierung in Polen
unwiderruflich seien und die polnische Kirche
ihren Einfluß endgültig verloren habe. Den
gleichen Ton schlägt er noch 1977 in seinem
Artikel „Kultura obyczajowa we wspölczesnej
Polsce“ [Die Pflege von Sitten und Gebräuchen
im gegenwärtigen Polen]5 an, in dem er die
Religion auf gleiche Ebene mit blinden Vorur-
teilen, Mythen und Aberglauben stellt.
Dieser negative Ton ändert sich in den
Publikationen Ciupaks nach der polnischen
Arbeiterbewegung „Solidarität“ 1980 eindeutig
zugunsten der Religion. Besonders deutlich
kommt dies in seinem letzten Buch, „Religij-
nosc mtodego Polaka“ [Die Religiosität eines
jungen Polen] (Warszawa 1984), zum Vor-
schein, obwohl es auf der Basis noch in den
Jahren 1965-1980 gesammelten empirischen
Materials verschiedener Autoren entstand.
Somit ist Ciupak selbst ein deutlicher Beweis
dafür, daß der Religionswissenschaftler (auch
der atheistische) in seiner Deutung der Religion
kaum neutral, sondern von soziologischen Fak-
toren abhängig bleibt. Ciupak bewertet hier die
Religiosität als „ein integrales Element der
Persönlichkeit für die polnische Jugend ... und
als einen bedeutenden Faktor im Prozeß der
Sozialisation und Ausbildung“ (p. 5). Über das
3 Im Leitartikel der ersten Nummer von Euhemer
heißt es, „dies sei die erste religionswissenschaftliche
Zeitschrift in der Geschichte Polens“.
4 Andere polnische religionswissenschaftliche Zeit-
schriften sind: Studia Religioznawcze [Religionswissen-
schaftliche Untersuchungen], seit 1969 Organ der Polni-
schen Akademie der Wissenschaften, und Studia Religio-
logica, seit 1977, hrsg. von der Uniwersytet Jagiellonski,
Krakow.
5 In; Nowe obyczaje i obrz^dy. Szkice [Die neuen
Sitten und Gebräuche. Skizzen], Warszawa 1977: 49-69.
^nthropos 81.1986
654
Berichte und Kommentare
Vorhaben, die Jugend ohne Religion auszubil-
den, schreibt er, es sei eine „Mondschein“-
Planung gewesen, die auf dem Wunschdenken
der Atheisten beruht habe. „Denn es gebe in
Polen keine Schicht oder bürgerlich-berufliche
Kategorie (eine Ausnahme bilden die ideologi-
schen Ämter), in der der Katholizismus nicht
viele junge Bekenner oder Sympathisanten hät-
te“ (p. 7). Seiner Meinung nach bekennen sich
80 bis 85 Prozent der polnischen Jugend zum
Katholizismus als einem funktionalen Wertsy-
stem in ihrem Leben (vgl. p. 7). Noch deutli-
chere Akzente setzt er in der Diskussion, „Ob-
licza polskiego katolicyzmu“ [Die Gesichter des
polnischen Katholizismus] (Zycie Katolieckie
3(7-8), 1984: 22-75). Er ist der Meinung, daß
der Prozeß der Dechristianisierung in Polen,
trotz ähnlicher Bedingungen wie in Westeuropa
(Industrialisierung, Urbanisierung), im Grunde
genommen marginal bleibe, und die Resultate
der geplanten Laizisierung nach vielen Jahren
kaum zu sehen seien. Die Zahl der religiös
Praktizierenden steige nach jeder politischen
Krise, und die katholische Kirche in Polen habe
ihr Examen in der neuen politischen, sozialen,
ökonomischen und kulturellen Situation gut
bestanden. Sie habe das Zusammenkommen
von Massen bei religiösen Veranstaltungen
erhalten und noch gesteigert und dabei die
Möglichkeit, in administrative Zwänge zu gera-
ten, ausgeschaltet. „Aufgrund dieser Angaben
kann man den Schluß ziehen, daß das Niveau
der religiösen Praktiken auch in der allernäch-
sten Zukunft keine ,negative4 Wandlung er-
fährt, da eine Generation von Jugendlichen aus
Bauern- und Arbeiterfamilien in großen Scha-
ren die Katechese besucht ...“ (p. 57).
Das hier zu besprechende Buch entspringt
der Verwunderung darüber, daß die Religion -
durch den Marxismus als ein kulturelles, fidei-
stisches Überbleibsel zum Verschwinden be-
stimmt - trotz absichtlicher, langjähriger athei-
sierender und mit allen zur Verfügung stehen-
den Mitteln durchgeführter Propaganda und
Erziehung - was praktisch keine Spuren in den
religiösen Praktiken der Polen hinterlassen hat
- noch immer existiert. Für eine traditionelle
marxistische Religionssoziologie, die die Pro-
gnose aufstellte, daß mit der Änderung der
sozialen Verhältnisse (z.B. der Einführung der
sozialistischen Gesellschaft) die Religion sozu-
sagen „automatisch“, von selbst verschwinde,
ist die heutige Erneuerung der Religion (nicht
nur in Polen) ein schwieriges Problem. Es
zeigte sich, daß die Religion eine merkwürdige
Widerstands- und „evolutionistische“ Anpas-
sungskraft besitzt, die sie nicht nur überleben,
sondern sich auch weiterentwickeln läßt. Was
aber sind denn die Stimuli der Religiosität und
was die Mechanismen ihrer Dauerhaftigkeit
und Entwicklung? - Solche Fragen hält Ciupak
für primär in der gegenwärtigen marxistischen
Religionssoziologie, und nicht nur in ihr.
Das Buch „Religia i religijnosc“ versucht,
auf diese Fragen eine Antwort zu finden. Weil
es aber an einen breiteren Leserkreis gerichtet
ist, findet man dort immer noch viele bekannte
atheistische Vorwürfe und praktisch atheisie-
rende Bemerkungen. Es setzt sich aus vier
Kapiteln zusammen. Das erste, Religion als
Gegenstand der Soziologie (9^41), behandelt
den Interessenbereich der Religionssoziologie,
ihre Probleme, neue Forschungsaspekte und
Forschungsrichtungen. Das zweite und längste
Kapitel, Soziologische Theorien über Religion
und Religiosität (42-139), präsentiert typolo-
gisch und rein referierend die Standpunkte der
verschiedenen, nicht nur soziologisch arbeiten-
den Religionstheoretiker: H. Spencer, K.
Marx, J.G. Frazer, E. Durkheim, B. Malinows-
ki, M. Weber, F. Znaniecki und G. Le Bras
(bei dem Ciupak eine Zeitlang studierte). Das
dritte Kapitel, Die Struktur von Religion und
Religiosität (140-196), behandelt den Polymor-
phismus und die Definitionen von Religion, die
religiösen Gruppen (ihre Entwicklung und reli-
giösen Kontrollinstanzen), den religiösen Kult,
Religion und soziale Struktur. Das vierte Kapi-
tel, Die religiöse Ideologie (197-259), ist eine
soziologische Analyse des christlichen Glaubens
(der Lehre Jesu Christi) als einer Art Ideologie
(ihre Genese, Struktur, Funktion und ihr
sozialer Charakter). Ausgehend von der Vor-
aussetzung, daß das Prinzip des Dualismus (so-
wohl des Glaubens als auch der Werte) eins der
vielen Unterscheidungskriterien der Religion
ist, die ein, von anderen kulturellen Systemen
verschiedenes, kulturelles System darstellt,
macht Ciupak hier den Versuch, diese Wider-
sprüchlichkeit (marxistisch) zu lösen.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
655
Es ist nicht einfach, Ciupaks Begriff von
Religionssoziologie so abzugrenzen, daß er sich
von seinem Begriff der marxistischen Religions-
philosophie unterscheidet. Er scheint diese zwei
Begriffe gleichzusetzen.6 Seiner Meinung nach
gibt es eben „keine deutlichen Grenzen zwi-
schen den verschiedenen Untersuchungen der
Religion“ (p. 9). Die Unklarheit des Begriffs
von Religionssoziologie wird noch größer durch
die Tatsache, daß Ciupak sie für eine allgemei-
ne (und eigentlich einzig mögliche) wissen-
schaftliche Theorie über Religion hält. Sehr
deutlich zeigt sich bei ihm eine kulturologische
Tendenz (im Sinne der amerikanischen cultural
anthropology). Die Religionssoziologie ist eine
der vielen Geisteswissenschaften, die den Men-
schen und seine Kultur zum Forschungsgegen-
stand haben. Somit hat sie nicht allein für die
Wissenschaft Bedeutung (als „ihre Bereiche-
rung um einen außerempirischen Bereich des
Glaubens“, p. 13), sondern auch für eine allge-
meine Gesellschaftstheorie und für die Men-
schen, um deren gegenseitiges Verständnis und
gegenseitige Toleranz sie kämpft. Diese Ver-
bindung zweier Funktionen, der theoretischen
und praktischen (sogar instrumentalen), ist
typisch für die marxistische Religionssoziolo-
gie.
Religion ist hier einerseits Gegenstand
erkenntnismäßiger Untersuchungen und ande-
rerseits ein selbständiger Bereich des gesell-
schaftlichen Lebens, den es praktisch durch
eine auf Sozio- und Psychotechnik gründende
Politik umzugestalten gilt. Theoretisch unter-
sucht die Religionssoziologie Struktur und
Punktionen (auch Dysfunktionen) der Religion
(besonders die psychokulturelle Funktion der
religiösen Ideologie), ihren Platz und ihr Ver-
hältnis zu anderen Elementen des sozialen
Lebens (zu Politik, Ökonomie, Technik, Kunst,
Wissenschaft usw.), und versucht festzustellen,
°b die Religion als System - oder einige ihrer
Elemente - die sozialen Phänomene stärkt oder
abschwächt. Weil die religiösen Phänomene
eme Reaktion auf die vom Menschen erfahre-
nen Bedürfnisse sind, hat die Religionssoziolo-
6 Außerdem gebraucht Ciupak noch die Begriffe
’Marxistische Religionskritik“ und „marxistische Reli-
§i°nstheorie“.
gie zum Ziel, eine komplette Liste dieser psy-
chosozialen Bedürfnisse zu liefern, die sich in
den verschiedenen Kulturen und Gesellschaften
auf die instrumentalen Funktionen der Religion
beziehen. Zu ihrer Aufgabe gehört es auch, in
drei Bereichen zu generalisieren: 1. grundsätzli-
che Ähnlichkeiten zwischen den einzelnen reli-
giösen Systemen zu entdecken; 2. Verallgemei-
nerungen bezüglich der Gesetzmäßigkeiten von
Veränderungen in den Religionen zu formulie-
ren; und 3. genetische Zusammenhänge in der
geschichtlichen Entwicklung der Religionen zu
finden.
Die praktische Funktion der Religionsso-
ziologie spielt sich im Rahmen der allgemeinen,
marxistischen Theorie von Gesellschaft ab, der
sie untergeordnet bleibt. Ziel dieser Theorie
(und somit der Religionssoziologie) ist es (ge-
mäß den von der Aufklärung übernommenen
Idealen), einen neuen Menschen zu schaffen,
frei von allem Aberglauben, allen Vorurteilen,
imaginärem Scheinglück und religiösem Fana-
tismus. Die marxistische Religionssoziologie hat
die Aufgabe, zu zeigen, daß die Religion das
Produkt einer ganz bestimmten Gesellschafts-
formation ist und mit dieser auch verschwindet.
Die Umgestaltung der sozialen Verhältnisse in
der menschlichen Existenz wird das Bedürfnis
einer religiösen Kompensation eliminieren, was
aber nicht bedeutet, daß die Religion von selbst
verschwindet. Diese Lehre hat Ciupak schon
aus der bisherigen Geschichte der Religion und
des Sozialismus in Polen gezogen. Hier muß
eine Religionssoziologie Hilfe leisten. Sie soll
Aufschluß über die Rolle und den aktuellen
Platz der Religion in einer zukünftigen soziali-
stischen Gesellschaft geben. Darum muß die
Religionssoziologie (besonders in Polen) große
Mühe auf ein gründliches Studium der religions-
schaffenden Kräfte und der kulturellen Pro-
bleme der Dechristianisierung und Laizisierung
verwenden, geht es doch um die bewußte Modi-
fikation des Menschen durch eine (sozialisti-
sche) Änderung der Gesellschaft und der Kul-
tur. Warum aber die sozialistischen Werte und
Kulturmuster (und so der „neue“ Mensch)
erstrebenswert, d.h. besser als die „alten“, sind,
erklärt Ciupak nicht, sondern setzt dies für eine
marxistische Religionssoziologie voraus. Somit
bleibt die Religionssoziologie ein Mittel im
^nth
iropos 81.1986
656
Berichte und Kommentare
Kampf um die „höheren humanistischen
Werte“, und „durch die Rationalisierung der
Religion schwächt sie die ideologischen weltan-
schaulichen Religionswerte ab und macht aus
den Gläubigen aufgeklärte und tolerantere
Menschen“ (p. 19).
Im Buch finden sich kaum ausführliche
Bemerkungen über die Methode der Religions-
soziologie. Unterdessen ist es bekannt, daß sich
die Soziologie (und somit die Religionssoziolo-
gie) in einem Zustand permanenter methodolo-
gischer Krise befindet. Die soziologischen
Theorien haben nur einen begrenzten Geltungs-
bereich, sie sind schwer verifizierbar, und ihre
Prognosen gehen selten in Erfüllung. Dazu
kommen noch die heutigen Diskussionen in der
allgemeinen Wissenschaftstheorie, die sehr
stark den positivistischen Glauben an die Mög-
lichkeit einer objektiven Wahrheit in der (oder
durch die) Wissenschaft erschüttert haben (z.B.
der methodologische Anarchismus von P.
Feyerabend). Demgegenüber betont Ciupak
den objektiven und empirischen Charakter der
Religionssoziologie. Diesen Empirismus soll sie
durch die Beachtung folgender Momente errei-
chen: Ihr Gegenstand soll die konkrete Religion
(nicht die Religion im allgemeinen) als ein
Gefüge von religiösen Tätigkeiten und Verhal-
tensweisen sein (nicht die Mythen und Glau-
bensinhalte); sie soll zeitgenössische Äußerun-
gen des religiösen Lebens auf einem begrenzten
Kulturgebiet untersuchen; und sie soll, indem
sie sich auf schriftliche Dokumente, Interviews
und statistische Observationen stützt, mono-
graphische Arbeiten liefern. Sicherlich, die For-
derung Ciupaks, nur objektive religiöse Fakten
und Prozesse zu untersuchen, klingt ein wenig
naiv. Religiöse Fakten sind eben keine Gegen-
stände, die man wie Steine sammelt und bewer-
tet, sondern sie werden erst im Licht einer
bestimmten Theorie sichtbar oder sogar (so
viele Wissenschaftstheoretiker) konstruiert.
Für eine marxistische Religionssoziologie
gibt Ciupak folgende Richtlinien (oder besser:
Voraussetzungen unter marxistischem Gesichts-
punkt): 1. alle Phänomene, wie Mythen, Dok-
trinen, Riten, Institutionen, Erfahrungen, Mu-
ster und Werte, die man pauschal Religion
nennt, können verstanden werden unter der
Voraussetzung, daß man sie in andere, nicht
religiöse, aber realere Werte, Produkte und
Muster des gemeinschaftlichen Lebens über-
setzt (Reduktionismus!); 2. das Erfassen reli-
giöser Phänomene garantiert dem Menschen
die Realisation anderer Werte, erfüllt also für
sie eine stellvertretende Funktion (Religion als
Ersatz!); 3. die Vitalität der Religion ist kom-
plementär zu den irdischen menschlichen
Bedürfnissen und stirbt mit der nichtreligiösen
Erfüllung dieser Bedürfnisse ab; 4. das religiöse
Leben ist eine Form von Kommunikation, der-
zufolge die Gemeinschaft erhalten bleibt und in
mehreren Generationen verschiedene diesseiti-
ge Werte weitervermitteln läßt. Gemeinsam für
die oben genannten Prinzipien ist, daß sie die
religiösen Phänomene durch ihre funktionelle
Beziehung zu anderen Werten und Bedürfnis-
sen erklären (siehe p. 44). Somit kommt der
starke Kontextualismus dieser funktionalen
Methode zum Vorschein, denn die Antwort auf
die Frage, was Religion ist, kann man nur im
Gesamt der menschlichen Kultur suchen.
Ciupak nimmt zwei Schwierigkeiten bei
einer religionssoziologischen Untersuchung
wahr (pp. 14 ff.). Die erste betrifft den Gegen-
stand, d.h. die Religion in ihrer Eigenart als
Produkt von Kultur und Gesellschaft, ihre kom-
plizierte Struktur und ihre mannigfaltigen
Funktionen, ihre lange Tradition und die Ver-
bindung mit vielen anderen Systemen der
Lebenswelt. Die andere Schwierigkeit steht mit
der Erkenntnisweise der Religionssoziologie im
Zusammenhang und bezieht sich auf die Rela-
tion: Persönlichkeit des Forschers und seine
Interpretation von Religion. Es geht hier um
das bekannte Problem des Konfessionalismus
oder der Konfessionslosigkeit als Bedingung für
die Möglichkeit von Religionsforschung. Viel
Raum widmet Ciupak der These, daß sich der
atheistische Forscher nicht in einer schlechteren
Position als der glaubende befinde, sondern
umgekehrt in einer besseren, denn als „Neutra-
ler“ könne er die religiösen Phänomene objekti-
ver untersuchen. Diese These hängt mit seiner
deutlich szientistisch gefärbten Behauptung
zusammen, daß objektiv nur das existiert, was
sich mit wissenschaftlichen Methoden untersu-
chen läßt. Das, was sich „mit objektivierenden
Kriterien nicht beschreiben läßt, ist überhaupt
nicht erkennbar“ (p. 16, N. 18). Nicht selten
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
657
schließt Ciupak seine Ausführungen mit der
kategorischen Behauptung: „das ist eine wissen-
schaftliche Tatsache“, d.h., eine weitere Dis-
kussion hat hier keinen Sinn. Auf der anderen
Seite sieht er aber auch Gefahren, die eine
atheistisch engagierte Haltung für die Reli-
gionssoziologie birgt, und distanziert sich von
einem „vulgären Atheismus“ (p. 117). In einer
seiner früheren Arbeiten zeichnet er das Ideal
eines weltanschaulich der Religion fremden
Soziologen, der das Recht und die Möglichkeit
hat, die religiösen Phänomene zu untersuchen,
„wenn die Ergebnisse seiner Analysen den Cha-
rakter einer guten Arbeit tragen, wenn er die
religiösen Phänomene unvoreingenommen un-
tersucht und wie der Forscher eines jeden
anderen Faches Methoden und Ergebnisse
anwendet, die objektive Beweise liefern - unab-
hängig von seinen persönlichen Neigungen“.7
Ein Beispiel dafür, daß Ciupak seine
Untersuchungen „außerhalb der weltanschauli-
chen Streitigkeiten“ führen will (mit der Idee,
den Graben zwischen dem Glaubenden und
dem Nichtglaubenden nicht zu vertiefen), ist
seine a priori abweisende Haltung gegenüber
dem Problem der Gottesexistenz. Die Reli-
gionssoziologie - so Ciupak -, die den „Glau-
ben an Gott“ untersucht, entscheidet nicht über
die Gottesexistenz, sondern über die Verhal-
tensweisen der Menschen, die diese These
akzeptieren oder verwerfen. Mit dieser Ableh-
nung des Transzendenzproblems in der Reli-
gionssoziologie hat er vollkommen recht, denn
diese, wie jede andere empirische Wissenschaft,
hat keine Mittel, um es zu lösen. Andererseits
ist er aber selbst ein gutes Beispiel dafür, wie
eine Religionstheorie aussieht, die dieses Pro-
blem doch a priori positiv oder negativ gelöst
hat. Denn der methodologische Agnostizismus
der atheistischen wie auch der Theismus der
gläubigen Religionssoziologen ist immer nur
scheinbar, und auch hier muß man Gründe für
verschiedene Konzeptionen der Religion und
der Religionssoziologie suchen. Wie es die zeit-
genössischen Diskussionen über die Vorausset-
zungen der Sozialwissenschaften zeigen, sind
7 „Kult religijny i jego spoleczne podloze“ (1965: 24)
ivgl. Anm. 2].
ihre Ergebnisse wesentlich von den früheren
philosophischen Entscheidungen über die Natur
und Erkenntnisweise der untersuchten Realität
(hier: des Menschen und der Gesellschaft)
abhängig. Die positivistisch verstandene Neu-
tralität, von der Ciupak schreibt, im Sinne einer
Freiheit von weltanschaulichen und philosophi-
schen Voraussetzungen, bleibt in den Geistes-
wissenschaften eine Illusion. Er selbst schreibt
doch über die Religion vom marxistischen
Standpunkt aus. Hier kommt der charakteristi-
sche Szientismus der marxistischen Philosophie
zum Vorschein (marxistisch heißt wissenschaft-
lich, und wissenschaftlich heißt marxistisch), die
Überzeugung, daß die Wissenschaft, und nur
sie allein, imstande ist, dem Menschen eine
verbindliche Antwort auf alle seine Fragen nach
dem Sinn zu geben. Praktisch bleibt das Postu-
lat der Nichtkonfessionalität bei Ciupak und
anderen Religionssoziologen, die in der „Ge-
sellschaft für die Verbreitung der laizistischen
Kultur“ wirken, meistens eine fiktive Deklara-
tion. Sie berufen sich zwar auf die Autorität der
Wissenschaft, ihre Publikationen sind aber voll
von nur vorgetäuschter weltanschaulicher Neu-
tralität, herabsetzenden Invektiven, maskierten
Formen der Ironie und übler Nachrede. Was
nicht wissenschaftlich ist, wird bei Ciupak als
„irrational“ abgestempelt; die Theologen -
wenn nicht böswillig und begrenzt - sind
schlaue Politiker und Ideologen, denen es um
die Macht geht; die Lehre Christi ist eine
„religiöse Ideologie“;8 Wunder werden nach
der bekannten Methode von E. Renan als
Mystifikationen oder natürliche Ereignisse weg-
interpretiert.
Das oben Gesagte macht den wissenschafts-
theoretischen und weltanschaulichen Hinter-
grund aus, auf dem Ciupak einen Begriff von
Religion zu bilden versucht und u.a. zwischen
einer beschreibenden, bewertenden, formalen
und funktionalen Definition der Religion unter-
scheidet. Wegen der Polymorphie der religiösen
8 Jesus Christus ist für Ciupak der Urheber der
christlichen Ideologie. Obwohl er die Frage der Historizi-
tät Christi auch in der Religionssoziologie als wichtig für
das Verständnis seiner sozialen Rollen ansieht, nimmt er
doch nicht ausdrücklich Stellung dazu, aber seine Sympa-
thie ist deutlich auf seiten derer, die sie verneinen.
^nthropos 81.1986
658
Berichte und Kommentare
Phänomene „müssen wir den Gedanken aufge-
ben, es gebe nur eine ,korrekte4 und erschöp-
fende Definition der Religion“ (p. 148). Eine
solche „müßte aber das Element der menschli-
chen Tätigkeit enthalten“ (p. 149). Für den
Marxismus ist die Religion vor allem (1) ein
weltanschauliches (mit dem Marxismus konkur-
rierendes) System (mit Elementen einer
sozialen Ideologie und Philosophie, die ihren
Ausdruck in den Dogmen und sozial-politischen
Doktrinen finden) und (2) eine bestimmte
soziale Organisation, die sich auch mit den
Veränderungen in der Klassenstruktur und in
der politischen Machtstruktur ändert, und die
wiederum eine formale (die am häufigsten mit
den herrschenden Klassen verbunden ist) und
eine nicht-formale (um die religiösen Symbole
konzentrierte) Organisation enthält. Eine sol-
che Religion erfüllt eine soziale (integrierende
oder auch dissoziierende) und individuelle
(sinnstiftende) Funktion.
Die Religionskritik des Marxismus endet in
einem starken Anthropozentrismus und in der
These, daß nicht ein abstrakter Gott, sondern
der Mensch für den Menschen ein höchstes
Wesen ist. Von diesem Gesichtspunkt aus bleibt
die Religion ein Instrument der Unterdrückung
des Menschen und das religiöse Leben eine Art
schlechterer Existenz, weil es sich der Jagd nach
Fiktionen hingibt. Diese Töne finden sich auch
in Ciupaks Buch, wo er zu verstehen gibt, daß
die Religion ein falsches Bewußtsein, eine Art
sozialen Prozesses, ein Instrument der Anpas-
sung an die Umwelt, eine kulturelle Institution,
eine religiöse Ideologie, eine niedrigere Art der
humanistischen Werte (mit denen der Marxis-
mus im Namen der höheren kämpft), usw. sei.
Wir finden bei Ciupak den Versuch, eine uni-
versalisierende, funktionalisierende und symbo-
lisierende (im Sinne Cassirers) vollständigere
Definition von Religion zu geben: „Religion ist
ein System von Symbolen, die eine funktionelle
Wirkung ausüben mit dem Ziel, feste und
anhaltende Stimmungen und Motivationen zu
erzeugen durch Formulierung einer allgemeinen
Existenzordnung, welche Werte umfaßt, die für
die Menschen, die in den verschiedenen Kultu-
ren leben, gemeinsam sind“ (p. 150).
Interessant ist Ciupaks Psychologismus und
die Behandlung der Religion unter der Katego-
rie psychosozialer Bedürfnisse und religiöser
Ideologie. Er gebraucht mit Absicht nicht den
Ausdruck „religiöse Bedürfnisse“ (wie das sei-
ner Meinung nach die „konfessionellen“ Sozio-
logen tun), weil dieser Ausdruck erstens den
Religionsforscher von der Soziologie als einer
Wissenschaft von Fakten entferne und in die
Nähe des Philosophierens über die Werte brin-
ge und zweitens, weil er den Theologen zu dem
Glauben zwinge, daß es so etwas, wie die
natürlichen, ewigen „Bedürfnisse der Seele
gebe“, und somit die Soziologie ihrer Autono-
mie beraube, weil sie der Theologie untergeord-
net werde (vgl. p. 24). Hier kommt die marxi-
stische Konzeption vom Menschen zum Aus-
druck, der ein Produkt der Gesellschaft und
Kultur ist. Es gibt keine konstante menschliche
Natur. Die menschlichen Bedürfnisse sind eine
geschichtliche Kategorie und unterliegen der
Veränderung von Gesellschaftsordnung zu Ge-
sellschaftsordnung, von Kultur zu Kultur. Die
Religion existiert „objektiv“ nur als psychoso-
ziale (bewußte und meistens unbewußte)
Bedürfnisse und als eine bestimmte Art von
(individueller oder sozialer) Reaktion auf sie.
In diesem Sinne muß man sie auch als ein
Produkt der Kulturen und als ein Instrument
verstehen. Ciupak erkennt zwar die Universali-
tät9 und Dauerhaftigkeit der Religion als eine
der ältesten kulturschöpfenden Tätigkeiten des
Menschen an, zugleich aber betont er ihre
Zeitlichkeit und Vergänglichkeit. Gebunden an
bestimmte Strukturen muß sie auch mit ihnen
vergehen. Marxismus und Kommunismus arbei-
ten bewußt in dieser Richtung, neue menschli-
che Bedürfnisse zu schaffen und die Befriedi-
gung der schon existierenden zu übernehmen
durch die Schöpfung einer neuen menschlichen
Person, eines sozialistischen Menschen. Jetzt
versteht man Ciupaks andere Religionsdefini-
tion besser: „Die Religion können wir als die
Institution einer Kultur beschreiben, die im
Dienste einer glaubenden Gemeinschaft Funk-
tionen übernimmt, für die es keine andere
9 „Der religiöse Glaube und die religiösen Praktiken
sind kulturelle Charakteristika einer jeden uns bekannten
Gesellschaft, von der archaischsten und isoliertesten bis
hin zur komplexesten und am meisten urbanisierten
(p. 140).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
659
Institution gibt oder für deren Übernahme eine
andere Institution bis jetzt nicht genügend aus-
gerüstet ist“ (p. 150). Das bedeutet (ähnlich wie
bei Kant) nur eine praktische Rechtfertigung
der zeitlichen Existenz der Religion.
Religion ist für Ciupak auch eine Art Ideo-
logie. Diese Kategorie hat bei ihm eine sehr
weite Bedeutung. „Religiöse Ideologie ist ein
System hierarchisch geordneter Werte, in dem
sich philosophische und soziale Überzeugungen
(aber in einem alltäglichen, nicht akademischen
Sinn) finden, welche die Ziele und Bestrebun-
gen sowohl der Individuen wie auch aller kirch-
lichen Gemeinschaften begründen“ (p. 203).
Die religiöse Ideologie umfaßt also sowohl die
erkenntnismäßigen, als auch die axiologischen,
volitionalen, normativen und institutionellen
Aspekte der Religion, wobei die erkenntnismä-
ßigen in den Vordergrund treten. Das hängt mit
der Nähe der Kategorie der religiösen Ideologie
zur marxistischen Kategorie des (religiösen)
Interesses zusammen. Die Religion zu untersu-
chen, heißt Antwort auf zwei Hauptfragen zu
finden: welche Bedürfnisse die religiöse Ideolo-
gie symbolisiert und welchen Einfluß sie auf alle
Bereiche des individuellen und gemeinschaftli-
chen Lebens hat (vgl. p. 198). Erkenntnismäßig
ist die religiöse Ideologie „ein gemeinsam
akzentuiertes Weltbild“ (p. 197), axiologisch
und normativ „ein formuliertes und objektivier-
tes Lebensmodell für die Individuen als Mitglie-
der einer breiten Glaubensgemeinschaft“
(p. 203). Von diesem Standpunkt aus ist die
religiöse Ideologie - als kirchliche Ideologie -
eine motorische und integrierende Kraft der
Glaubensgruppe, verbunden mit einer bestimm-
ten sozialen Schicht, deren Interessen sie
äußert. Hingegen ist die Religion ein Schau-
platz des ideologischen Kampfes um Anerken-
nung und politische Macht. Das bringt die
Religion in die Nähe der profanen Sphäre, denn
Erscheinungsformen der religiösen Ideologie
sind sowohl Theologie, Mythen und Riten, als
auch Philosophie, Weltbild, Sitten und Gebräu-
che, Feierlichkeiten, soziale Strukturen usw.
Sehr gerne würde Ciupak für eine sozialistische
Gesellschaft die These von E. Dürkheim über-
nehmen, daß die Entwicklung der Religion in
dieser Gesellschaft in die Richtung der Begren-
zung und Eliminierung aller ihrer sozialen
Funktionen zugunsten der individuellen Reli-
giosität gehen solle. Säkularisation bedeute
eben das Abtreten der traditionellen Funktio-
nen der Religion an andere Institutionen.
Im Unterschied zum älteren Marxismus
erklärt Ciupak nicht mehr die Genese der
Religion aus dem Gefühl der Ohnmacht des
Menschen gegenüber den Mächten der Um-
welt. Das ist für ihn ein vulgärer Materialismus
und Psychologismus, für den die Religion nur
eine zeitliche Ergänzungsfunktion für das
Erkennen und Tun des Menschen ausübt. Diese
Konzeption, als eine nichtempirische Extrapo-
lation, „ist in den Köpfen der Menschen ent-
standen, die sich den ,primitiven4 Menschen in
Analogie zum Menschen der Gegenwart mit
seinen Bedürfnissen vorgestellt haben“
(p. 28 f.). Die wirklichen Triebkräfte der Reli-
gion sind ökonomische, soziale und politische
Verhältnisse. Der erste Glaube erwuchs dem
Bedürfnis „nach Vervollkommnung der Ar-
beitstechnologie und Arbeitsorganisation“
(p. 57).
Ziemlich oft in den religionswissenschaftli-
chen Untersuchungen setzt sich der Forscher als
Ziel, die Religion im allgemeinen zu untersu-
chen, landet dann aber bei der christlichen oder
katholischen Religion. Die religionssoziologi-
schen Untersuchungen Ciupaks haben den pol-
nischen Katholizismus (den Volkskatholizis-
mus) zum Gegenstand, von dem aus er Schlüsse
über die Religion im allgemeinen zu ziehen
versucht. Der Titel des Buches, „Religion und
Religiosität“, könnte eine Gegenüberstellung
dieser beiden Begriffe suggerieren. Das ist aber
nicht der Fall. Die eindeutige Tendenz Ciupaks
ist die Gleichsetzung der Bedeutungen dieser
Begriffe. Als Soziologe sieht er die Religion als
Religiosität. „Religiosität als symbolische Mani-
festation der menschlichen Persönlichkeit, d.h.
einer individuellen Auffassung von Würde und
Wert des Menschen, was den rein instrumenta-
len Werten gegenübersteht, hat universale
Reichweite und läßt sich nicht auf den begrenz-
ten Umfang des Wortes Religiosität in aus-
schließlich konfessioneller Bedeutung reduzie-
ren“ (p. 6). Die angemessenere und allgemein-
ste Variante dieser Religiosität ist für Ciupak
der Glaube. Über Probleme, wie man das
religiöse vom nichtreligiösen Verhalten unter-
Anthropos 81.1986
660
Berichte und Kommentare
scheiden kann, finden wir bei Ciupak keine
Erwägungen, was mit seiner Behauptung über-
einstimmt, daß es keine spezifisch religiösen
Bedürfnisse gebe. Dieses Vorgehen ist hier
typisch: Religiosität ist das, was die Religions-
soziologie aufgrund der bisherigen, allgemeinen
Bedeutung dieses Wortes untersucht. Dabei
betont Ciupak eine strikte Verbindung zwi-
schen der sakralen und profanen Sphäre, so daß
„die Kultur einer bestimmten Gesellschaft in
dieser Hinsicht nicht teilbar ist“ (p. 6).
Heißt dies, daß man bei Ciupak von einer
Reduktion des Begriffs Religion zu Religiosität
sprechen kann? Der Vorwurf des Reduktionis-
mus wird immer von einem gewissen Stand-
punkt aus erhoben, daß es nämlich etwas
„mehr“ an der Religion gebe, als es die Soziolo-
gen festzustellen imstande seien. Die Religions-
soziologie ist aus den Ambitionen heraus ent-
standen, als die einzig wissenschaftlich mögliche
Erklärung der Religion alle anderen Religions-
wissenschaften zu ersetzen.10 Ganz sicher ist die
Religion auch eine menschliche Institution,
aber ist sie nur das? Für den Christen ist sie
eine reale Konfrontation mit dem persönlichen
Gott, der sich zuerst freiwillig an den Menschen
wendet. Ciupak betont zwar, daß die Religions-
soziologie die Glaubensvorstellungen der Gläu-
bigen ernst nehmen und die Religion so behan-
deln solle, wie sie eben von ihren Anhängern
behandelt wird, aber in Wirklichkeit versucht er
zu zeigen, daß die Gläubigen ein falsches Be-
wußtsein haben und sich bezüglich der Exi-
stenz einer transzendenten Realität irren. Er
ist gegen eine idiogene Religionstheorie, die die
Religion autonom, d.h, ohne Reduktion auf
andere Phänomene, zu erklären versucht. Alle
religiösen Erscheinungen „können nur dann
verstanden werden, wenn sie in verschiedene
andere, realere und nichtreligiöse Werte und
soziale Lebensmuster übersetzt werden, oder
wenn sie auf individuelle oder kollektive
Bedürfnisse des sozialen Lebens bezogen wer-
den“ (p. 20). Selbstverständlich ist der Soziolo-
ge kein Philosoph oder Theologe; muß er aber
dennoch nicht zustimmen können, daß es Fra-
gen und Antworten gibt, die außerhalb seiner
10 Das war die Idee von E. Durkheim.
Methoden liegen? Auf keinen Fall kann er
behaupten, Religion sei nur das, was er mit
seinen Mitteln festgestellt hat. Das ist ein unbe-
rechtigter Soziologismus.11 Die Religiosität -
von der Ciupak spricht - ist ex definitione nur
empirisch faßbar, kein Wunder, daß man als
Ergebnis ein solches Bild der Religion erhält,
wie es die angenommenen Voraussetzungen
und die angewandten Mittel erlauben.12 In Ver-
bindung damit steht Ciupaks Evolutionismus
und Genetismus. Die Religion wird hier durch
ihre Genese und die historischen Bedingungen
ihrer Entwicklung erklärt. Seiner Meinung nach
hat die Anwendung „der Prinzipien des Evolu-
tionismus auf die menschliche Gesellschaft“
(p. 43) erst die Möglichkeit für eine wissen-
schaftliche Untersuchung der Religion geschaf-
fen. Religion ist demnach ein Bereich der Kul-
tur, für den man Gesetze der Entwicklung
entdecken kann, von einfachen zu immer kom-
plexeren strukturalen Systemen. Gemäß der
evolutionistischen Konzeption des Menschen
versucht er, sich immer besser der Umwelt
anzupassen, und die Religion ist eine der vielen
Anpassungsformen. Anders aber als H. Spen-
cer sieht Ciupak die Entwicklung der Religion
nicht als linearen Prozeß vom Polytheismus zum
Monotheismus, denn das sind „keine isolierten
historischen Etappen“, sondern „nur bestimmte
Tendenzen“ (p. 55 f.).
Ciupaks Marxismus kommt in seinen Aus-
führungen klar zum Vorschein, Die marxisti-
sche Voraussetzung des Primats der Materie vor
der Idee (dem Geist) hat seine Entsprechung in
der Ableitung der Religion (als eines ideologi-
schen Überbaus) aus der Gesellschaft. Damit
11 Ontologisch vertritt der Soziologismus die Auffas-
sung, daß die untersuchte Wirklichkeit rein sozialer Natur
sei; epistemologisch, daß sie mit der soziologischen
Methode zu untersuchen ist. Ein entsprechendes Zitat von
Ciupak; „Die Religion ist ein Untersystem der globalen
Kultur und der Gesellschaft, daher kann man die Gesetze
ihrer Entwicklung, die Typen der Zusammenhänge und
Abhängigkeiten nur untersuchen vor dem Hintergrund
einer Analyse der Kultur und der Gesellschaft als eines
isolierten Ganzen“ (p. 31).
12 Ciupak kritisiert, daß die Religionssoziologie n1
Polen bisher meistens eine flache Soziographie und Stati-
stik geblieben sei, und er fordert eine Vertiefung und eine
Bereicherung um allgemeine wichtige theoretische Pr°'
bleme.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
661
hängt die subtile, im Namen der Wissenschaft
atheisierende und laizisierende Tendenz des
Buches zusammen, z.B. wenn der Autor, unter
Berufung auf eine meist veraltete Literatur,
eine vereinfachte Exegese der Texte des Neuen
Testaments gibt. Es ist einfach nicht wahr,
wenn er sagt, daß er „die Religion und Religio-
sität ... außerhalb der Grenzen der weltan-
schaulichen Streitigkeiten betrachte“ (p. 5). Im
Falle der Religion und der Religionssoziologie
ist eine solche Unparteilichkeit von vorne her-
ein ausgeschlossen. Jedenfalls genügt hier nicht
zu sagen, daß man die Religion „wissenschaft-
lich“ untersuchen wolle unter Ausschluß des
Problems von Glauben oder Nichtglauben an
Gott. Es fehlt bei Ciupak der ernsthafte Ver-
such, seine eigenen Voraussetzungen und seine
Begriffsapparatur kritisch zu durchdenken.
Abschließend sei noch bemerkt: Als eine
erste Einführung in die Probleme der Religions-
soziologie ist das Buch von Ciupak nicht einfach
und setzt beim Leser ernsthafte Anstrengung
und schon einige Kenntnisse voraus. Mit seiner
ziemlich ausgeglichenen Einstellung und dem
Reichtum an Information führt es gut in die
Hauptbegriffe der Religionssoziologie ein und
bringt das (marxistische) Verständnis der sozio-
logischen Seite der Religion näher.
On J. Zwernemann’s “Culture History
and African Anthropology”
T. O. Beidelman
This is a difficult book1 for a non-German
scholar to review since it concerns cultural-his-
torical anthropology, the major branch of an-
thropological study in Germany and Austria
until recently but a field little mentioned in
contemporary English literature in anthropolo-
gy. Matters are doubly difficult: first, because I
1 Jürgen Zwernemann, Culture History and African
Anthropology. A Century of Research in Germany and
Austria. Uppsala 1983. 170 pp. (Uppsala Studies in Cul-
tllral Anthropology, 6.)
write here for an essentially German-reading
audience, many of whom undoubtedly know the
German literature vastly better than I ever
shall; second, because I write for a journal
founded by one of the leaders of the Kultur-
kreis school and having a long and distinguished
association with that interpretation of societies
and cultures, even though that view does not
characterize most of the papers it publishes
today. Yet there appear to be good reasons why
this difficult task is appropriate to an Anglo-
American outsider. The book is published in
English, presumably to teach a British and
American audience in need of better informa-
tion on such studies. Asked to review this work,
I consequently assume that I best do so from a
British and American perspective. This also
seems consistent with Zwernemann’s own posi-
tion since he repeatedly remarks that it is
unfortunate and unwarranted that contempora-
ry British and American anthropologists ignore
or distort the contribution which this Austro-
German branch of anthropology has to make to
the discipline as a whole.
Zwernemann was trained in the Kulturhi-
storische school of anthropology, although he
repeatedly asserts that such a label belies the
many important intellectual differences held by
scholars generally grouped together in that cate-
gory. In this book "... the methods and findings
of the culture-historical school is [sic] critically
discussed and constructively assessed in relation
to contemporary anthropological scholarship on
African cultures” (4).
The book is divided into seven sec-
tions: 1. a brief introduction placing the Ger-
man cultural-historical school in its broader
anthropological perspective, in this case by
reference to a handful of earlier writers in
Germany, Britain, and America; 2. a survey
of the early writings in this field, mainly by
Friedrich Ratzel, Leo Frobenius, and Bernhard
Ankermann; 3. the development of this gener-
al study into three different approaches, those
characterized by the works of Fritz Graebner
and Ankermann, of Wilhelm Schmidt and Wil-
helm Koppers, and of the later revisionist writ-
ing of Frobenius; 4. the second generation of
culture-historians such as Hermann Baumann,
Willy Schilde, Walter Hirschberg, Klaus Mül-
Anthropos 81.1986
662
Berichte und Kommentare
1er, Fritz Bornemann, Josef Haekel, Adolf Jen-
sen, and Robert v. Heine-Geldern; 5. some
criticisms of cultural-historical research, though
these are mainly restricted to selections from
writings by other Germans or by early Ameri-
can anthropologists such as Boas, Kroeber,
Dixon, Lowie, and the young Kluckhohn and
Herskovits writing forty or fifty years ago in a
scholarly climate remote from that of
today; 6. a brief résumé of a few writings by
current cultural-historical practitioners, chiefly
Africanists whose works Zwernemann recom-
mends as epitomizing the best in this ap-
proach; 7. the author concludes with a very
short set of suggestions as to what directions
such studies might profitably take in the future.
In general, and understandably given the
author’s own training, this study is sympathetic
though somewhat critical of certain contribu-
tions of the authors surveyed. Early on, Zwer-
nemann observes that few outside Germany and
Austria today cite scholars taking this cultural-
historical approach. He suggests that ignorance
of German may partly account for this present
omission by Americans and British. This argu-
ment seems wrong, for the decline of German
influence in anthropology and consequent lack
of interest in reading German are better
accounted for as directly related to the disre-
pute of the cultural-historical school and to the
corresponding disastrous failure of German
anthropological scholars to develop sufficient
other, complementary interests. Most notably
serious, they produced few truly detailed, syn-
thetically analytical ethnographic fieldstudies
such as currently characterize much British,
American, and French social anthropology.
This trend against thorough ethnography ap-
pears to have set in early. Radin, a great scholar
fluent in German, wrote of German anthropol-
ogy in 1933:
It is well to remember that up to the present
all German ethnological field workers, with
the exception of Ankermann, the exceed-
ingly erratic L. Frobenius, and a few mis-
sionaries definitely trained by Father
Schmidt, have consistently rejected the
viewpoint developed by Foy, Graebner,
and Father Schmidt (77).
None of the outstanding academic ethnolo-
gists of the last generation has given us even
partially complete sketches of a tribe (75).
Whatever differences characterize non-Ger-
man approaches to cultural anthropology, most
draw heavily, though with varying emphases,
upon one or more of the following general
orientations: the social theories generated out
of the sociology of Durkheim and his school;
the Marxist approach to the relations between
economy, belief, and society; the German histo-
rical sociology and phenomenology evinced by
Weber and those he influenced; current assess-
ment of the relations between language,
meaning, and society, stemming from the kind
of considerations initiated by Sapir and Whorf
and more recently elucidated by Wittgenstein;
and the British social empirical tradition found-
ed by the Scotch moralists and still favoured in
some British and American positivistic circles.
None of these strands can be discerned in the
works of the German cultural-historical school.
Consequently, those works prompt little or no
interest among contemporary American, Brit-
ish, or French thinkers. In contrast, ethno-
graphic fieldstudies do compel attention and
where such German ethnographic publications
deal with geographical areas of direct interest to
non-German researchers, they are usually con-
sulted.
Given Zwernemann’s lamentation that
German anthropology is little cited (and pre-
sumably little read) by Americans and British,
it is ironic that contemporary social anthropolo-
gy in America and Britain has merged ever clos-
er to those aspects of sociology and history
which reflect the influence of Germans who
have in this different sense exerted ever increas-
ing influence in the field. Such German writers
are, however, sociologists and philosophers:
Max Weber, Georg Simmel, Alfred Schütz,
Werner Sombart, Max Scheler, Ernst
Troeltsch, Friedrich Engels, Karl Marx, and
Ludwig Wittgenstein,
Given the facts stated above, the language
barrier cannot be credited as the key reason for
British and American anthropologists neglect-
ing German anthropology. For one thing, a
good many classic works by Ratzel, Schmidt,
Anthropos 81.198^
Berichte und Kommentare
663
Koppers, Jensen, and Frobenius were translat-
ed into English. More would be translated and
kept in print were there any demand. After all,
even the obscurer works by Weber and Simmel
are today finding their way into English. So too
are important German works in the anthropo-
logical study of classical Greece, not to mention
most influential books in French anthropology,
sociology, and history. Currently, the Russian
writings of Mikhail Bakhtin have gained intel-
lectual vogue among some American anthro-
pologists and translation proceeds rapidly. No,
it is the relative theoretical barrenness of many
German anthropological writings, especially
those epitomized by the scholars considered in
this book, that accounts for German works not
being cited in contemporary British and Ameri-
can texts. Now that some German anthropolo-
gists are beginning to do modern-type ethno-
graphy and assume more useful analytical
approaches, interest should revive. Ironically,
this decline of interest in German anthropology
has today led to Zwernemann’s “false cause”
now becoming a “real result.” Most senior
American and British social anthropology pro-
fessors tend to suggest French, Russian, Spa-
nish, or even Arabic, Japanese, or Chinese as
more useful linguistic priorities for new gradu-
ate students. German comes very far down the
hst of languages for American or British anthro-
pology students to learn, except in physical
anthropology.
The dates of the publications cited in Zwer-
nemann’s book provide a testament to the
diminishing interest (and relevance) of German
Work for Anglophone anthropology. Most are
drawn from forty or fifty years ago. Even these
Works are often less laudatory than they appear
since some of the most critical passages from
diese works are often omitted. Lowie, one of
the last Americans to show any sympathy for
die German cultural-historical school, notes
Graebner’s “wealth of ethnographic informa-
don” (1937: 179) but characterizes his writings
as “prolix and pedantic” (1937; 179). Lowie
^knowledges that Schmidt and his followers
are more committed to evolutionism and func-
donalism than generally credited, but then dam-
ningly remarks that they all “oversimplify the
facts in practice, if not in theory” (1937: 184).
That was in 1937; earlier, Lowie’s criticisms
were harsher (1933). Radin’s evaluations are
even more negative. He characterizes Bastian
as “a vastly overrated and muddle-headed think-
er,” a man of tremendous capacity for
work and an almost equally tremendous capaci-
ty for not digesting the data” (1933: 72). He is
no kinder to Graebner whose work “led to
more pseudo-problems than all the other theo-
ries put together. Ethnologists have been far
too kind to him, particularly those whose
leanings are definitely toward some form of
quantitative treatment of cultural data.” “With
Graebner the desire for chronology became an
obsession and the obsession a dogma” (Radin
1933: 78) (for other criticisms, see Radin 1933:
71-80, 163-167).
By 1953, a general survey of the state of
anthropology from an American viewpoint pro-
vided only brief and generally dismissive refer-
ences to the German historical school and then
only by archaeologists who still maintained
some interest in problems of diffusion and
mapping cultural traits (Kroeber 1953). A de-
cade later one could read dozens of issues of
American and British journals with no mention
of any German works in cultural-historicism or,
for that matter, of any German anthropological
works in general. Even a conservative anthro-
pologist with a lifetime’s commitment to mate-
rial culture and museum studies gave short,
though seemingly fair, mention to German writ-
ers in what must be the last general, old-
fashioned survey of the discipline likely to be
published in English (Penniman 1965). The
most recent and best known general theoretical
survey of social anthropology written by an
American reserves some of its harshest com-
ments for German cultural-historicists (Harris
1968: 260, 379, 382-392). Significantly, Zwerne-
mann fails to cite this. Given such negative
American commentary, it is not surprising that
toward the end of the Second World War
British comment was no better. Malinowski
dismissed the cultural-historicists with a scorn
which disdained to spell out in detail the various
serious criticisms which he had already repeat-
edly stated: “They suffer from a lifeless and in-
organic view of culture and treat it as a thing
which can be preserved in cold storage for
^nthropos 81.1986
664
Berichte und Kommentare
centuries, transported across oceans and conti-
nents, mechanically taken to pieces and recom-
pounded” (1969: 32). Even a British scholar so
sympathetic to the study of religion as Evans-
Pritchard came out against Schmidt’s Kultur-
kreis method of approaching religion. Writing
of Schmidt’s attempts to prove the temporal
primacy of monotheism among simpler hunting
and gathering peoples, Evans-Pritchard states:
Schmidt wished to discredit the evolution-
ary ethnologists, according to whose sche-
mata of development these same peoples
should be in the lowest grade of fetishism,
magism, animism, totemism, and so forth.
Undoubtedly he proves his case against
them, but only at the cost, as with Lang, of
accepting their evolutionary criteria, giving
historical chronology to cultural levels.
Indeed, on the positive side, I do not think
he established his position firmly, and I find
his reasoning tendentious and his use of
sources dubious. I am much indebted to
Pater Schmidt for his exhaustive discussion
of the religions of primitives and of theories
of primitive religion, but I do not think that
his reconstruction of historical levels can be
maintained, or that the methods he used
can, as he claimed, legitimately be accepted
as genuine historical methods. The matter is
complicated, and I may be permitted to
treat it thus briefly because although
Schmidt, a man of forceful personality as
well as of great learning, built up for him-
self a school in Vienna, this school has dis-
integrated since his death; and I doubt
whether today there are many who would
defend his chronological reconstructions,
which were another attempt to discover the
origin of religion where in the circumstan-
ces science does not provide us with the
means of ascertaining it (1965: 103-104).
Reading Zwernemann’s survey, I began to
doubt that what German cultural-historians
mean by “history” corresponds at all to how
most historians writing in American, British, or
French journals employ the term. Many years
ago, the great English medieval historian, Mait-
land, stressed the profound similarity between
history and anthropology; later, Evans-Prit-
chard made similar assertions (1961). In both
cases, this was intended as sharp contrast to the
physical and biological sciences. Since then
many works of social anthropologists, histori-
ans, and sociologists in America, Britain, and
France are difficult to distinguish from one
another in terms of their foci or presentation; it
is certainly not in terms of their methodology
(Evans-Pritchard 1961: 14).2
Unlike the American and British view of
social anthropology as closely resembling social
history rather than natural science, German
cultural-historicists cultivated a view of history
more closely resembling geology. Lowie noted
this many years ago (1937: 195), as did Kluck-
hohn (1936: 166-167), and, with disapproval,
Evans-Pritchard as well (1961: 1). From the
manner in which he cites Ankermann’s and
Graebner’s notion of “a stratigraphy of culture”
(59), Zwernemann appears to concur in such
anti-sociological views of history. To some
2 Zwernemann’s citation (17) of Evans-Pritchard’s
endorsement of ties between history and ethnology is
totally misleading and inappropriate since it wrongly im-
plies that Evans-Pritchard views German cultural-histori-
cism with favour. If anyone doubts my judgment, I refer
him to Evans-Pritchard’s dismissal of the British diffusion-
ist school (1951: 47-48) and his total textual neglect of the
Germans in his introduction to social anthropology (1951)-
Even more pointedly, Evans-Pritchard elsewhere specifi-
cally rejects German cultural-historicism for being nearer
natural science or geology than the social history (histo-
riens-sociologues) which he favoured (1961: 1, 14). As for
Zwernemann’s other citation of Evans-Pritchard (154)
which seems to imply a favourable disposition toward
German cultural-historicism, it is surely damning with
faint praise to suggest that not all effort was an entire
waste of time, especially when one recalls that Evans-
Pritchard himself never published on the topic in over
fifty-five years of constant publication, nor, to the best of
my knowledge, did he ever encourage any student to do
serious work on such a problem.
Oddly, however, in the 1970s, G. Kraus of Bedford-
shire, England, privately published a journal called The
New Diffusionist, apparently in the hope of rekindling
British interest in diffusionist studies. To the best of my
knowledge, little or nothing ever came of this journal,
although Evans-Pritchard did publish three brief essays in
it, two autobiographical and not about diffusion at all, and
one extremely brief effort on the diverse geographical
sources of Western diet, an effort inclined toward belled'
lettres more appropriate for a popular, unscholarly maga'
zine (1972).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
665
extent, this pseudo-scientific conception of
history and anthropology would possibly
account in part for German anthropology’s long
preoccupation with assemblages of cultural “ar-
tefacts,” as though these would somehow by
virtue of their tangibility reinforce a causal
argument. Such an approach is, however, adrift
from a whole great tradition of German social
historiography, characterized by Weber; this
perplexes many American and British anthro-
pologists. Significantly, German cultural-histori-
cists do not figure meaningfully in Hodgen’s
plea that anthropologists make use of histori-
cal data and theoretical insights for developing
their understanding of cultural change (1974).
Zwernemann appears to have anticipated at
least some of the above criticisms. At the start
of his book he remarks: “Culture history as it
was taught and practised in German-speaking
countries has been condemned especially by our
American and British colleagues. In conse-
quence many anthropologists in Germany did
not dare to confess that in their hearts they re-
mained culture historians. Culture history was
considered to be outdated and old-fashioned.
In the late 1960s this was supported by rath-
er unfair and unscientific utterances such as
‘fish-hook anthropology’ aimed at both culture
historians and museum anthropologists” (11).
Toward the end of his book, Zwernemann
seemingly gives an answer to such criticism:
“The more social, political, and spiritual pheno-
mena were studied, the more culture history as
Well as museum anthropology came to be rather
unfairly disqualified as ‘fish-hook’ or ‘armchair’
anthropology and the like. But critics overlook-
ed, wittingly or unwittingly, that both Graebner
and Schmidt in their theoretical works had
stressed that social, political, religious and other
Phenomena had to be included in analysis”
(150).
Yet lip-service to social-cultural factors
^hich transcend material artefacts and technol-
°gy does not in itself constitute a convincing
§rasp of how societies work and how people live
Within them. Nor does it by itself demonstrate a
firm sense of social theory. Reading two rela-
tively recent African cultural-historical studies
fisted by Zwernemann, I judge the old criti-
cisms still relevant.
Examining Haberland’s survey of the Galla
peoples of southern Ethiopia (1963), I found
that it more resembled a stock catalogue from a
large shopping-centre or mail-order house than
the kind of synthetic socio-cultural analysis
which most Americans, British, or French
anthropologists have come to expect in recent
decades. Indeed, as descriptive ethnography it
falls considerably below the standard of many
of the old-fashioned reports issued at the turn
of the century by The Bureau of American
Ethnology. To be sure, religion and social
organization are considered, but in no sense are
they well articulated with one another or with
everyday life and human affairs in a manner
that allows a reader to understand how Galla
societies work. Indeed, no single Galla society
is actually treated in depth, but about a half
dozen are compared or synthesized. The most
convincing sections remain those reporting
material artefacts. While this lengthy volume is
a mine of useful but disparate information, it
does not much help an East Africanist concern-
ed with studying pastoral cultures with age-set
organizations to picture vividly just how Galla
peoples conceive of their world, their communi-
ties, or define the aims and goals by which they
interact. The only socio-cultural anthropologi-
cal issues raised analytically at any length ap-
pear to relate to hypothesizing about conjectur-
al history, origins, and the like.3
Examining Zwernemann’s own study of the
earth-cult in West Africa and elsewhere (in one
of the last reviews of a German cultural-histori-
cal work to appear in a major American anthro-
pological journal), I (1969) found no satisfacto-
ry justification for the author’s delimitation of
the area which he considers, what he terms “the
Sudan.” I noted that “the author fails to consult
extensively all of the sources for any one of the
societies he reports, so that none of his apprais-
als may be considered definitive for a specific
society” (1969: 324). I noted his neglect of
many of the influential British, American, and
French anthropological writings on theories of
3 Although I do not find his own study satisfactory in
terms of its methods or analyses, a Galla anthropologist
subsequently writing on his people reports extremely
critically of Haberland’s findings (Legesse 1973).
^nthropos 81.1986
666
Berichte und Kommentare
religion and belief. “Nowhere is there any
attempt to draw broader structural categories
transcending immediate content” (1969: 325).
The work is “redolent of Frazer: a vast store-
house of ethnographic facts, plucked out of
context and strung together by topic and region.
The final effect is one of mere description and
summarization with no appreciation of socio-
logical, social anthropological, or psychological
implications of the material” (1969: 325). “Un-
fortunately, the results are not commensurate
with the labor. There is no attempt to advance
any analytical theories or to explain the data”
(1969: 324). Essentially descriptive and unsocio-
logical, the study was judged to have little
interest for the journal’s readers. Quite simply,
judging from such works, German cultural-
historicists do not seem to have much to say
today that interests contemporary American
and British anthropologists.
It is not that questions about the diffusion
and origin of cultural artefacts are not legiti-
mate, nor would one reject out of hand all
attempts to determine how and why various
elements of societies are related to one another.
Rather, it is simply that the methods taken up
by German cultural-historicists do not seem to
provide useful answers; instead, they provide
little more than highly tenuous conjecture.
What important insights that have been secured
over past decades regarding the ways societies
work and how human beings behave and think
were derived in great part from intensive and
sophisticated ethnographic studies, works com-
bining detailed fieldwork with a sure grasp of
general social theory. It is curious that Zwerne-
mann’s history of cultural-historicism devotes
almost no attention to the precise relation
between such fieldwork and ethnographies, on
the one hand, and the nature of cultural-
historical theory, on the other. The three most
famous ethnographers associated with this
group, Paul Schebesta, J.P. Crazzolara, and
Martin Gusinde (the first two having worked in
Africa), are ignored. Oddly, too, Zwernemann
makes no mention of Erland Nordenskiold
whose use of a typology of material culture
would suggest affinities with Kulturkreise,
though, of course, Nordenskiold could be ex-
cluded on account of not being an Africanist.
Certainly, the deepest source of the rift separ-
ating German cultural-historicists and American
and British anthropologists (the rift Zwerne-
mann repeatedly laments) stems from profound
differences in how the two groups perceive and
emphasize the degree to which a commitment
to field ethnographies constitutes the central
key to developing and generating social theory.
Perhaps the last remarks on this issue should be
those of Clark Wissler, one of the last Ameri-
can social anthropologists deeply committed to
a geographical approach to the study of culture
and societies. Yet in his introductory textbook,
Wissler concludes a brief tribute to Ratzel (the
only German scholar cited in his bibliography)
with the following prophetic statement:
It may be stated, then, that ethnography,
the most specialized descriptive human geo-
graphy, was the preliminary approach to
the problem of modern anthropology, fur-
nishing a body of facts from which anthro-
pology evolves many of its problems (1929:
340).
Given the fact that this quote dates from 1929,
clearly the rift between German and American
anthropology had set in long before the writings
of most of the American authors cited by
Zwernemann.
So far I have mainly considered Zwerne-
mann’s survey in terms of what he himself has
set out to do and what issues he himself has
raised. Yet at the risk of seeming unfair, I must
mention at least some crucial points which he
leaves untouched. For example, it has been
claimed by some that the interest which early
cultural-historicists displayed toward material
culture stemmed from the fact that their fund-
ing for research often derived heavily from
museums and other institutions chiefly concern-
ed with amassing objects for display or study-
Frobenius, for example, fits this case. Nowhere
is there any sustained discussion by Zwerne-
mann about how such research funding and
institutional affiliation and priorities figured in
bending interests along such lines.
Similarly, even Kluckhohn, whom Zwerne-
mann cites as an American scholar well dispos-
ed toward cultural-historicism, raises the ques-
tion of whether Schmidt’s concerns as a Catho-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
667
lie priest possibly influenced his own commit-
ment toward both an evolutionistic view of
religion and toward a kind of degeneration
theory whereby a “higher” form of monotheism
was natural to “simpler” hunters and gatherers
who only later took up “lower” beliefs in
polytheism and ancestral propitiation.4 To be
sure, Kluckhohn himself generously discounts
much of such criticism, but he did view this as a
question worth noting (1936: 173-174). More
recently Harris has more polemically claimed
that indeed such bias was manifest (1968:
389-392; cf. also White 1949: 41, 331-332). In a
similar vain, both Malinowski (1969: 31-32) and
White (1949: 95) imply that Schmidt’s heavy
reliance on explanation in terms of individual
psychology was not only anti-sociological but
religiously grounded. Note, I am not here
taking sides in that debate; I am merely stating
that any survey of how Kulturkreis was viewed
in America and Britain must address itself to
such critics.
In much of contemporary American and
British anthropology and sociology there has
been an increasing trend toward reflection on
the sociology of knowledge, on the ways that
departments, institutes, and schools of thought
Were organized, how works were funded, how
texts themselves were constructed, and what
broader social, economic, philosophical, and
Political factors influenced research and writ-
ing.5 Some better consideration of such back-
4 Incidentally, Kluckhohn was briefly a student of
Schmidt in Vienna (not mentioned by Zwernemann);
"'bile his earlier article on Kulturkreise is consequently
generally sympathetic, it is misleading that Zwernemann
Nowhere goes on to note that for the overwhelming
Portion of his career, Kluckhohn’s work ignored such
teachings and instead pursued investigations first along
American functionalist lines and still later reflecting the
fa« that he was one of the founders of Harvard’s interdis-
dplinary Department of Social Relations which increas-
ingly was dominated by Talcott Parson’s brand of neo-
^eberian social theory.
5 To give only a few examples of this, consider
Mark’s excellent study of the social background behind
the Durkheim school (1973); Ringer’s insightful study of
Jarman university and intellectual life and its impact upon
^eber and his followers (1969); Langham’s study of
ambridge anthropology and its relation to the work of
^'Vers and Radcliffe-Brown (1981); Leach’s irreverent but
Provocative essay on Cambridge anthropology (1984);
Anth
ground and issues for the German cultural-
historicists would have gone far to explain not
only how and why that school persisted, but
why its factions remained together or split apart
in the ways that they did.
Ironically, one of the few scholars I know
who has attempted such analysis for the cultur-
al-historicists is a Nigerian lecturer in German
literature and thought, Ita, who has examined
some of the influences which Frobenius has had
upon contemporary West African intellectuals
(1973). Ita claims that both Frobenius and these
modern Africans hold common ground in devel-
oping a mystification of African character and
culture. In the course of his analysis, Ita argues
that some of Frobenius’ view were deeply de-
termined by German notions about European
ethnicity and politics and were particularly
rooted in German anti-French reactions to the
Franco-Prussian war (1973; cf. 1972: 675). What-
ever the merits or demerits of Ita’s interpreta-
tion, at least it does attempt to plumb beneath
the surface of German anthropological theory
and texts and to recognize that anthropology,
like history and other social studies, is always
for some judgmental end and is not “objective”
science.6
Similar to Ita, Radin makes a few highly
suggestive but brief observations that German
ethnography and theory would be profitably
considered in terms of roots in early romanti-
cism, and in its background in works by Herder,
Waitz, and Alexander von Humboldt. No such
sustained analysis has ever been made, so far as
I know (Radin 1933; 71). Radin does imply that
Werbner’s account of the Manchester school in Africa
(1984); the interesting but less satisfactory and uneven
series edited by Stocking (1983; 1984); Clifford’s excellent
study of Leenhardt (1982), or my own study of the
relations between W. Robertson Smith’s work on religion
and other Victorian and post-Victorian writers (1974).
Ryding (1975) has considered some of the intellectual
and academic factors affecting the rise of German ethnolo-
gy. He also argues that the German university system itself
prevented proper development of ethnology. Unfortunate-
ly, he does not consider the period after Bastian.
6 Ita also draws attention to the fact that Frobenius
is the subject of a scathing, thinly veiled satirical sketch by
an African novelist who created the character of a German
anthropologist named Fritz Schrobenius (Ouloguem 1968:
102-110; 1971: 90-101).
iropos 81.1986
668
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such an approach might help explain why
for some inexplicable reason, German ethnolo-
gists have always proceeded on the theory that
every specific investigation of a tribe has to be
tortured so that it can be used as an illustration
of some universal tendency of the human mind.
But with all due deference to the amazing skill
of many Germans at metaphysical formulation,
it does not always follow that, because a thinker
is confused, he is wrestling with problems. In
their desire to attack the major and basic
problems of culture growth, they frequently
forget to gather enough data to attack even the
minor and insignificant ones” (73).
In another paper, Ita (1972) critically ex-
amines Frobenius’ qualities as an ethnographer,
theorist, collector of artefacts, and archaeolo-
gist. Zwernemann briefly cites this paper, but
his selections are so grossly misleading regard-
ing the implications which these give of what
Ita intends that one must question Zwerne-
mann’s good faith as a scholar (84-85). Ita
almost entirely dismisses Frobenius’ theories
and analyses but calls for a retrieval action
regarding some of Frobenius’ first-hand obser-
vations. He justifies this on account of the fact
that such small crumbs from Frobenius’ reports
are about all we have available as written
historical sources for the area in question at that
time (1972: 680-681). Ita goes on to remark
that even though he (and most anthropologists)
rejects Frobenius’ interpretations as muddled
and erroneous, this need not necessarily impair
all of the reporting of “facts” since these have
so little to do with Frobenius’ argument in the
first place. Ita explains this distortion of mate-
rial as a reflection of Frobenius’ biases about
European colonial rule over Africans (1972:
674—675). “An examination of Frobenius’ data
on the ‘Hamites’ shows that they have very little
connexion with the ‘conclusions’ supposedly
derived from them ...” (1972: 675). As if that
were not condemnation enough, Ita then goes
on to characterize Frobenius’ fieldwork as “de-
fective” even by the prevailing standards of
Frobenius’ own day (ibid.). To compound his
indictment, Ita describes Frobenius’ archaeolo-
gy as even more deficient than his work with
living people (1972: 681), going on to judge this
as destructively slovenly to the point of being
unethical in that his excavations made further
work on these sites difficult or even impossible:
“... Frobenius’ archaeological method (or lack
of it) at Ife, was haphazard even by the stan-
dards of 1910” (1972: 186). Ita’s subsequent
palliative remarks that Frobenius’ archaeology
got somewhat better when he dug in the Sahara
may strike some as poor redress. To cap off this
litany of castigation, Ita describes Frobenius’
methods of collecting artefacts as unscrupulous
and unethical (1972; 683-684). It is vexing that
Zwernemann ignores all references to such
criticism, but it is outrageous that he cites Ita in
such a manner that one who had not investi-
gated Ita’s article might think that its author
approved of Frobenius’ work in Nigeria.
The most powerful and negatively critical
study of the social and political roots of German
diffusionists is by an American historian, Smith
(1978). In his work he argues that “many of the
most important diffusionist assumptions show
signs of having been adopted from politics
rather than the other way around” (1978: 105).
Smith observes that most of the members of the
Kulturkreis school, especially Ratzel and
Schmidt, were long-time promoters of colo-
nialism, whereas their most vocal critics, Adolf
Bastian and Rudolf Virchow, were outspoken
liberals opposed to colonial expansion (1978:
105-106). Smith goes on to note that Ratzel’s
concept of Lebensraum had particularly unfor-
tunate political associations as it was taken up by
conservative politicians (1978: 105, 109-110).
He characterizes nearly all of the early propo-
nents of this school of thought as middle-class
amateurs and goes on to associate them with
middle-class values prominent in Germany at
that time: political conservatism and hostility to
industrialization and urbanization as well as to
the commercial groups which, unlike farmers,
were profitting from these changes (1978: 106).
Smith singles out two particular aspects of
diffusionists thinking as being of special political
significance: (1) a stress upon colonial expan-
sion (movement of culturally advanced peoples
into culturally less developed areas) as a form
of progressive cultural change; and (2) the
primacy of agriculture in fostering civilized life.
Ratzel himself credited his emphasis upon
“emigrational colonialism” to the influence of
Anthropos 81.1986
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669
Moritz Wagner (Smith 1978:107-108). This argu-
ment in turn relates closely to current German
anxieties about massive emigration of Germans
which was somehow considered “unpatriotic”
and reflecting a need for increased cultural
Lebensraum. Thus, too, for Ratzel, according
to Smith, another important feature of Lebens-
raum involved agrarian space. Smith argues that
the Kulturkreis school’s emphasis upon agricul-
ture as the key to the progress of civilization,
even after the growth of cities, was closely
related to the economic disputes which troubled
German politics between 1891 and 1902. These
derived from middle-class concern for farmers
who were opposed to new German policies ad-
vocating reduction of grain tariffs. This change
in government policies was viewed as the re-
sult of selfish, even unpatriotic, pressures by
German industrialists seeking to enter eastern
markets, especially Russia, which, as heavy
grain producers, were adversely disposed to
German trade expansion so long as there was
resistance to the sale of cheap Russian agricul-
tural products to Germany. Smith adds that
while Eduard Hahn was not himself a diffu-
sionist, his own writings on the anthropology
of agriculture greatly supported these views of
Ratzel and his followers regarding the profound
value of agriculture.
Admittedly, Smith’s interpretations con-
sider only one facet of the complex set of so-
cial forces which may have influenced both the
development of diffusionist theories and, equal-
ly important, account for why such theories
Were warmly accepted and utilized by those
outside anthropology. Whatever the merits of
Smith’s controversial arguments, they do repre-
sent one of the few stimulating attempts to fit
German anthropological thinking into a broad-
er social context, along analytical lines similar
to those increasingly pursued by historians of
American, British, and French sociology and
Anthropology. Zwernemann nowhere raises
even a hint of such issues.
As a final example of Zwernemann’s omis-
sions, I mention an issue dominating most of
the work of the German cultural-historicists,
the issue of determining the relative merits of
diffusionism or independent invention as expia-
tions for the presence of cultural traits. Even
as an undergraduate, I found my professors
singling out this issue as a striking illustration
of the ways in which seemingly objective and
neutral ideas could have profound political
implications. They pointed out that diffusion
could be considered to imply that many peoples
were incapable of inventing numerous ideas and
artefacts. Of course, the problem of deter-
mining whether independent invention or diffu-
sion accounts for the presence of certain traits
should be a matter for objective, scholarly
investigation. Yet these other more negative
implications of such arguments have repeatedly
been utilized not only by anthropologists but,
more disturbingly, by politicians and ideologues
with various moral axes to grind. Certainly no
study of these important and legitimate ques-
tions can afford not to point out some of the
implicit dangers that these matters can and do
sometimes pose. There is no question that many
reactions (especially in America) to the issues
of diffusion and independent invention were
coloured by some sensibility to this danger. I
should also note that in considering the “proof”
of diffusion and independent invention, Zwer-
nemann appears annoyingly disingenuous, espe-
cially in discussing Graebner’s view on “scien-
tific” rigour in demanding equally thorough
proof for independent invention as for diffusion
(51-52). As one of my archaeologist colleagues
observed to me, “That is a no-win game.” It is
not logically possible to “prove” independent
invention in the manner that it is logically
possible to demonstrate contact. At best, one
can only make a good case.
What then can one learn positively from
this book? What especially can be learned by
American and British anthropologists to whom
it appears this book was particularly directed?
First, one can admiringly consider Ratzel
who nearly single-handedly founded modern
social geography. In doing so perhaps we can
reflect on the fact that in recent years social
anthropologists in America and Britain have
given far less consideration to geography than it
is due as a complex moulder of culture and
society. In this respect, contemporary archaeol-
ogists appear ahead of many social anthropolo-
gists in redressing the balance of interpreta-
tion.
Anthropos 81.1986
670
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Second, one can note, albeit with no plea-
sure, that in recent decades material culture
has been unreasonably neglected. The deep
social resonance of tools, housing, furnishings,
and other objects, what Simmel called the
pathos of things and what Mauss saw as the
heavy ideological and symbolic freight borne by
goods in “simpler” societies, has too long been
neglected by many American and British social
anthropologists.7
Third, one can remember that the German
cultural-historicists probably did more than any
other anthropologists to promote and popular-
ize the notion of diffusion. To be sure, they did
not invent the concept, and they did at times
pursue such modes of explanation beyond
moderation and commonsense. Yet today it is
surely a commonly recognized process which,
thanks in part to German and Austrian schol-
arship, is recognized as involving far wider
areas and groups than was ever suspected a
century ago. It is, of course, also true that such
problems no longer figure prominently in the
scholarly literature of American, British, or
French social anthropologists, except in the
area of studying motifs in oral literature and
myth, or where diffusion may be traced with
actual historical accounts, that is, when anthro-
pological research merges with history (Hodgen
1974). This is mainly due to the fact that
American, British, and French social anthropol-
ogists have rightly abdicated the large domain
of prehistory to archaeology. In that discipline,
diffusion remains a central concern. There,
however, the complex and grandiose schema of
the German scholars have been totally aban-
doned and are rarely if ever cited. Instead, work
proceeds in terms of systems-analyses along
lines and on a more restricted scale far more
akin to ethnographic fieldstudies rather than far
broader regional or world-wide programmes.
Fourth and finally, one can keep firmly in
mind that all valuable socio-cultural anthropol-
ogy returns forever to rich and detailed ethno-
graphy, and that theorists who cut themselves
adrift from its complex density lose their
7 For a recent, brilliant exercise helping to redress
this situation, see Weiner 1985.
moorings and are consequently hopelessly
imperilled in a sea of unreality and conjecture.
This review article ends far from the origi-
nal issues examined by Zwernemann’s survey.
In terms of the tasks which he sets out to
accomplish, this is a useful source for beginning
to understand the German cultural-historicists
on their own terms, even though it is occa-
sionally seriously marred by misleading use of
selected citations. Unfortunately, however, it
does not provide satisfactory answers to the two
central questions which it seems to pose: Why
has this school or group been so generally
rejected or ignored by anthropologists in the
English and French speaking world? And why
has this school persisted in Germany and Aus-
tria despite its nearly complete current rejection
elsewhere?
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Der Ritualkalender der Bulsa
(Nordghana)
Franz Kröger
1. Zeitbegriff und Zeiteinteilung
„Man zählt das Vieh, aber nicht die Men-
schen.“ Dies war die ablehnende Antwort mei-
nes Haupinformanten, L. Amoak, als ich. in
einigen Häusern seiner Verwandtschaftsgruppe
einen Zensus durchführen wollte. Auch im
temporalen Bereich zeigen die Bulsa, wie die
meisten ihrer Nachbarn, ein eindeutiges Wider-
streben, Menschen oder menschliche Existenz
mit Zahlen zu verbinden. So war eine Zählung
der Lebensjahre bis vor einigen Jahrzehnten
wenig bekannt, und auch heute halten es viele
Bulsa nicht für notwendig, die Geburtsdaten
ihrer Kinder aufzuschreiben oder aufschreiben
zu lassen. Dabei ist ihnen die Zahlenreihe bis
über tausend bekannt, und das Buli, die Spra-
Anthropos 81.1986
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Berichte und Kommentare
che der Bulsa, ist sehr reich an genau differen-
zierenden temporalen Adverbien.
Zeitangaben, die sich auf die gegenwärtige
Zeiteinheit beziehen oder ein bis zwei Zeitein-
heiten von ihr entfernt sind, werden meistens
noch durch ein einziges Zeitadverb ausge-
drückt: heute: jinla; gestern: diem; vorgestern:
daam pa te diem; vor einigen Tagen: daam;
morgen: chum; übermorgen: vonung; an einem
späteren Tag in der Zukunft: dadidai oder
dayong; - in diesem Jahr: donla; im vergange-
nen Jahr: diim; im kommenden Jahr: bali; nach
zwei Jahren: bali di choa (wörtl. der Begleiter
des kommenden Jahres). Auch können Nume-
ralien zum Zwecke einer Zeitangabe leicht mit
Zeitbegriffen verbunden werden, z.B. ,vor drei
Tagen4 daa ngata ngai le taam la (wörtlich:
Tage drei, die vorbei sind).
Wenn auch einige idiomatische Ausdrücke
des Buli unter Einbeziehung des Wortes ,Zeit‘
übersetzt werden können, wie z.B. n ka nina,
,ich habe keine Zeit4 (wörtlich: ich habe keine
Augen, d.h. meine Aufmerksamkeit ist auf
etwas anderes gerichtet), so fällt doch auf, daß
es in Buli keine direkte Entsprechung für den
abstrakten Begriff ,Zeit‘ gibt. Erst in neuerer
Zeit ist das englische Wort time (Buli Ausspra-
che tarn, definite Form tamwa) in die Buli-
Sprache eingedrungen, da offensichtlich ein
Bedarf für diesen Begriff entstanden war. Heu-
te wird tarn nicht nur von Bulsa, die der
englischen Sprache mächtig sind, gebraucht;
auch Analphabeten haben es ihrem Wortschatz
ein verleibt. Tarn ist die durch eine Uhr (gogo,
Lehnwort Hausa, volksetymologisch auch als
englisch go! go! erklärt) meßbare Zeit; tarn
läuft auch dann weiter, wenn die sinnvoll ausge-
füllte, im psychologischen Sinne erlebte Zeit
stehenbleibt, z.B. nachts im Schlaf. In tarn hat
der Zeitbegriff eine lineare Ausrichtung
bekommen, die vor dem Kontakt mit der euro-
päischen Kultur dem Bewußtsein des Individu-
ums weniger vertraut war. In der traditionellen
Sicht der Bulsa wird die Zeit zyklisch aufgefaßt.
Dies wird in eindrucksvoller Weise offenkun-
dig, wenn Versuche unternommen werden,
kleine Zeiträume zu messen. Während unsere
Kalenderuhren mit hinzugedachter Jahreszahl
in starkem Maße auch schon sehr kleine Zeit-
räume in einen linear gedachten Zeitablauf
einordnen, wird bei den Bulsa, wie es bei
Kreismessungen allgemein üblich ist, die Uhr-
zeit durch einen Winkel angegeben. Wenn z.B.
ein Hausherr, der sein Gehöft verläßt, seinen
Mitbewohnern andeuten will, daß er in 2-3
Stunden zurück sein wird, zeigt er mit erhobe-
nem rechten Arm in die Richtung, in der die
Sonne nach diesem Zeitablauf stehen wird. Vor
allem der Kulminationspunkt der Sonne und
damit der Mittagszeitpunkt kann mit dieser
Methode sehr genau bestimmt werden. Eine
andere Methode zur Messung der Tageszeit
entspricht dem Prinzip der Sonnenuhr. Eine
Gruppe älterer Männer kann sich z.B. für einen
späteren Tag verabreden. Um die Uhrzeit fest-
zulegen, zeichnet ein Mann mit einem Stock
eine Linie auf den Boden, wo er zum Zeitpunkt
des Treffens z.B. den Schatten der in den
verschiedenen Gehöften etwa gleichhohen Ge-
höftmauer vermutet. Beide hier geschilderten
Meßarten funktionieren auch, wenn die Sonne
keinen sichtbaren Schatten wirft. Stärker als
durch die hier geschilderten Methoden wird der
Tag, der kleinste zeitliche Zyklus, durch wie-
derkehrende Tätigkeiten (Mahlzeiten, Feldar-
beit, Hausarbeiten, abendliche Gesprächsrunde
usw.) in verschiedene Tageszeiten gegliedert.
Der nächstgrößere Zyklus ist der Marktzy-
klus. Alle drei Tage, in Fumbisi alle sechs Tage,
findet in den meisten Bulsa-Dörfern ein Markt
statt. Da die Markttage gerade in benachbarten
Dörfern auf verschiedene, oft aufeinander fol-
gende Wochentage fallen (Heermann, 1981:
136), können sie für einen kleineren Bereich
der Zeitrechnung benutzt werden. Man sagt
z.B. „Ich werde dich einen Tag nach dem
nächsten Kadema-Markt besuchen44. Rituell
spielt der Markttag keine große Rolle. Zwar
habe ich gehört, daß man an Markttagen mög-
lichst nicht opfern soll, da sich die Empfänger
der Opfergaben dann gerne auf dem Markt
aufhalten, aber diese Vorschrift wird nicht sehr
ernst genommen und ist auch vielen Bulsa gar
nicht bekannt.
Die sieben Tage einer Woche (bakoai,
Hausa Lehnwort) werden bei den Bulsa, wie
bei vielen anderen ethnischen Gruppen West-
afrikas, durch arabische Wochentagsnamefl
gekennzeichnet (von Montag bis Sonntag: Tanh
Talaata, Lariba, Lamisi, Azuma, Asibi, Laadi)•
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Berichte und Kommentare
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Diese Namen werden zwar häufig als Rufnamen
für Kinder benutzt, die an dem betreffenden
Wochentag geboren wurden, können jedoch nie
als Namen der rituellen Namensgebung (segri-
ka) gewählt werden (vgl. Kröger 1978: 108).
Auch sind mit bestimmten Wochentagen keine
Tabus für spezielle Riten oder Tätigkeiten ver-
bunden, wie es in anderen Teilen Westafrikas
der Fall ist. Den meisten analphabetischen Bul-
sa-Bauern dürfte an einem gegebenen Tag nicht
bekannt sein, bei welchem Wochentag er sich
befindet.
Der Mondzyklus und seine Phasen spielen
ebenfalls nur eine geringe Rolle im Zeitbewußt-
sein der Bulsa, wenn es auch Benennungen für
,Halbmond4 (chiik kauk, wörtlich ,Mond halb4),
,zunehmender Mond4 (chiik buh, wörtlich
,Mond jung4) und abnehmender Mond4 (chiik
kpak, wörtlich ,Mond alt4) gibt. Bei einigen
dieser Begriffe so wie bei den Redensarten, daß
vor Neumond der alte Mond stirbt (chiik kum,
Tod des Mondes) und kurz danach ein neuer
Mond geboren wird, zeigen die Benennungen
sprachliche Anklänge an einen menschlichen
Lebenszyklus. Dies trifft auch bei den exakte-
ren Benennungen der Phasen zu, wenn z.B.
vom Vollmond gesagt wird: Heute ist der Mond
fünfzehn Tage alt (chiika ta ka da pi ale nganu
jinla). Trotzdem ist in anderen Bereichen eine
echte Personifizierung des Mondes nicht üb-
lich.
Rituell bedeutsam und durch Tabus für
bestimmte Tätigkeiten belegt ist meines Wis-
sens nur der Tag des Neumonds. So sollen z.B.
an diesem Tag einem Huhn keine Perlhuhneier
Untergelegt werden, auch soll keine Hirse ein-
gesät werden (Information aus Sandema-Kob-
dern). Weitreichendere rituelle Folgen hat die
Geburt eines Kindes am Tag des Neumonds, da
hierdurch eine enge Wechselbeziehung zwi-
schen Kind und Mond geschaffen wird. Die
Eltern hängen einem solchen Kind ein eisernes
Mondamulett um den Hals, und sobald das
Kind sprechen kann, soll es bei jedem Neu-
mond (andere Information: einen Tag nach
Neumond) auf das Flachdach des Hauses stei-
§en und je nach Geschlecht dreimal (männlich)
°der viermal (weiblich) Asche in Richtung auf
den Mond blasen. Dabei sagt das Kind: „Chiik
a baling-bo, N.N. a bii-yo“ (Der Mond wird
AlUhropos 81.1986
dünner, N.N. wird dicker). Ohne dieses pobsi-
ka genannte Ritual soll das Kind angeblich stets
schwächlich oder kränklich sein.
Abgesehen von den Lunar- und Solarzyklen
sind den Bulsa meines Wissens nur noch die
Bewegungen eines Sternbilds genauer bekannt,
das sie chiisa nuru (Kükenmann) oder auch
chiisa ma (Kükenmutter) nennen. Es besteht
aus einer Anhäufung von mehreren, schlecht
erfaßbaren Sternen (schlecht zählbar „wie jun-
ge Küken44). Die Plejaden, denn um diese
handelt es sich hier, erscheinen eine Zeitlang,
die angenähert dem Monat Mai entspricht,
nicht am nächtlichen Sternenhimmel, da ihre
Auf- und Untergangszeiten in etwa mit denen
der Sonne zusammenfallen. Vor dem Ver-
schwinden der Plejaden am nächtlichen Abend-
himmel soll die Frühhirse (naara) eingesät sein,
bald nach ihrem Wiedererscheinen am nächtli-
chen Morgenhimmel sollen die frühen An-
baupflanzen in Blüte stehen.
Eine Zählung der bisher aufgeführten Zy-
klen oder Kombinationen von kleineren und
größeren Zyklen (Wochen pro Monat, Monate
pro Jahr) sind der traditionellen Zeitrechnung
der Bulsa unbekannt, wenn es auch in neuerer
Zeit einige Versuche gegeben hat, für die engli-
schen Monatsnamen Buli-Bezeichnungen zu
finden:
Januar: ngoota chiik (Kältemond oder Kälte-
monat)
Februar: gunggona chiik (Sanduhrtrommel-
Monat, d.h. Monat der Bestattungsfeiern)
März: vaala chiik (vaala: leere Hirsehalme,
Unrat, Unkraut; die Felder werden in die-
ser Zeit für die Einsaat instand gesetzt)
April: sambula chiik (Monat der roten Dawada-
wa-Blüten)
Mai: borik chiik (Saatmonat)
Juni: kpari chiik (Jätemonat)
Juli: naara chiik (Monat der Frühhirse)
August: za paala bogluta chiik (Monat der
Frühhirseopfer)
September: chaung chiik (Monat des chaung-
Jätens)
Oktober: sungkpaata chiik (Erdnußmonat)
November: za cheka chiik (Monat der Hirseern-
te)
Dezember: fanoai chiik (Monat der Ernteopfer)
oder burinya chiik (Weihnachtsmonat)
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Berichte und Kommentare
2. Der Solarzyklus: Landwirtschaft und Riten
Die Ausführungen über die kleineren Zyklen
mögen gezeigt haben, daß sie - vielleicht abge-
sehen vom Tageszyklus - für das religiöse und
rituelle Leben der Bulsa keine große Bedeutung
haben. Der Rhythmus des bäuerlichen Lebens
mit all seinen rituellen Begleiterscheinungen
wird weitgehend durch den jährlichen Solarzy-
klus bestimmt. Allerdings hat das kosmische
Geschehen nur einen indirekten Einfluß auf die
rituellen Handlungen, d.h, nur insofern es Ver-
änderungen in der Vegetation hervorruft oder
Voraussetzungen für agrare Tätigkeiten schafft.
Der jährliche Sonnenhöchststand, Sonnentief-
stand und die relativ geringen jährlichen
Abweichungen in der Tag- und Nachtlänge
werden von keinen rituellen Handlungen
begleitet, sie sind den meisten Bulsa nicht
einmal bekannt. Auch der erste Regen hat
keine Opfer oder Riten zur Folge.
Die beiden großen Jahreszeiten, die Regen-
zeit (yuei) und die Trockenzeit (wen-karik)
werden durch bäuerliche und rituelle Tätigkei-
ten untergliedert. Das Bulsa-Jahr endet nach
Einbringen der letzten Ernte mit den großen
Ernteopfern (fanoai bogluta) irgendwann im
Dezember, gleichzeitig beginnt das neue Jahr.
In der folgenden Trockenzeit ruht die Feld-
arbeit weitgehend, sieht man von Vorbereitun-
gen für die kommende Regenzeit und der Anla-
ge von künstlich bewässerten Gärten ab. Die
Trockenzeit ist die große Zeit der nicht vom
Jahresgeschehen, sondern vom menschlichen
Lebenszyklus abhängigen Riten, die van Gen-
nep (1909) zu den Übergangsriten (rites de
passage) zählt. Die meisten von ihnen können
zwar grundsätzlich zu jeder beliebigen Jahres-
zeit verrichtet werden, aber nur in der Trocken-
zeit sind zwei wichtige Voraussetzungen für alle
Bulsa gegeben: ein gefüllter Speicher ermög-
licht die Beköstigung vieler Gäste, und die
fehlende Feldarbeit schafft einen zeitlichen
Freiraum. Hinzu kommen einige klimatische
Begünstigungen. Weibliche Beschneidungen (in
der Form der Klitoridektomie) werden gerne in
den kühlen Morgenstunden des Dezembers aus-
geführt. Für die wen-piirika, die Errichtung
eines ersten persönlichen Schreins (Kröger 1978
und 1982), ist die Trockenzeit besonders geeig-
net, da die entscheidende rituelle Handlung,
das Eindrücken eines Steins in einen Lehmball,
nur bei Sonnenaufgang mit Sichtkontakt zur
Sonne vollzogen werden soll. Hochzeiten fin-
den zwar das ganze Jahr über statt, zeigen aber
auch wohl eine Häufung in der Trockenzeit,
eine zweite Häufung allerdings in neuerer Zeit
auch im September nach der Schulentlassung.
Die mehrtägigen Bestattungsfeiern, die oft erst
einige Jahre nach der Beerdigung des Toten
stattfinden und einen großen Besucherstrom
herbeiführen, werden gerne in den sehr trocke-
nen Monaten Januar, Februar und März abge-
halten.
In das Ende der Trockenzeit fallen nicht
nur die landwirtschaftlichen Vorbereitungen für
die erwartete Zeit der Einsaat, wie z.B. das
Hacken bzw. in neuerer Zeit Pflügen der Fel-
der. Auch rituell muß das Einsetzen des ersten
Regens und die danach erfolgende Einsaat vor-
bereitet werden. Während für fast alle mit den
Agrartätigkeiten verbundenen Riten als rituelle
Einheit die Hausgemeinschaft gilt, greifen die
rituellen Handlungen, die den ersten Regen
sicherstellen sollen, nicht nur über die Hausge-
meinschaft hinaus, sondern sogar über den
Stammesverband der Bulsa.
Vor dem Einsetzen der ersten Regenschau-
er kommen kleinere Gruppen von Tallensi
(Stammesgebiet südlich von Bolgatanga, Nord-
ghana, vgl. Fortes 1936 und 1945) in das Gebiet
der Bulsa, um dort bestimmte rituelle Handlun-
gen auszuführen. Sie erscheinen nach Angaben
der meisten Informanten nach Abhaltung ihres
Gologo-Festes (vgl. Rattray 1932: 358) in den
Monaten Februar bis April. Diese Tallensi-
Gruppen von je drei bis vier Männern stammen
aus verschiedenen Klansektionen, scheinen
aber alle irgendwie das große Tongo-Heiligtum
Ngiak zu vertreten. Yinduuri und Tenzuk spie-
len hierbei wohl eine größere Rolle als Shia,
Sapaat und Buuni. Einzelheiten konnten von
den alten Männern von Tongo-Tenzuk und
Yinduuri erfahren werden. Beide Klansektio-
nen schicken zweimal im Jahr für jedesmal etwa
drei Wochen eine Abordnung ins Bulsaland:
einmal zwischen Februar und Mai und später im
Oktober/November. Allerdings habe ich bisher
von den Bulsa noch nichts von Tallensi-Opfero
im Oktober/November gehört. Die Tenzuk-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
675
Gruppe zieht über Sandema, wo sie anschei-
nend nicht opfert, nach Kadema (Opfer in fünf
Gehöften; erstes Opfer in Ayaribil Yeri),
Wiaga (über zwanzig Gehöfte), Siniensi (etwa
zehn Gehöfte), Gbedema (vier Gehöfte) und
Kanjaga (etwa zehn Gehöfte). Die Route wird
von ihnen Kanbangre-Route genannt. Der Weg
der Yinduuri-Leute sieht folgendermaßen aus:
Kadema, Wiaga, Siniensi, Doninga, Wiaga,
Kanjaga, Kunkoak, Gbedema (Naa-kpak
Yeri). Die Tenzuk-Gruppe opfert in den
Gehöften ausschließlich ihrem eigenen Erd-
schrein, den sie aus Tongo mitbringt. Nach
Auskunft eines Bulsa-Informanten handelt es
sich hier um Erde vom großen Tongo-Erdheilig-
tum, die in einer Kalebasse oder Tonschale auf
dem Kopf transportiert wird. Nach R. Schott
(Unveröffentlichte Feldnotizen, 5. März 1967)
besteht dieser Schrein aus einer Kalebasse, die
auch die Opfer empfängt, und einem mit
Schnüren verschlossenen schwarzen Ziegenfell,
in dem auch kleinere Gaben, wie z.B. Geld und
Hackenklingen ihren Platz finden.
Alle Opfertiere werden von den Bulsa
gestellt, oder die Tallensi holen sie sich unge-
rügt von der Weide, Darüber hinaus erhalten
die Gäste auch lebende Tiere, die sie mit in
ihren Heimatort nehmen. Auch hier werden
Wohl nicht alle zu Opferzwecken verwandt, da
Beben Opfertieren (Rinder, Schafe, Ziegen,
Hühner usw.) auch Esel als Abgaben genannt
Werden. Der Grund für diese rituellen Tribute
ist in den meisten Fällen auf ein Gelübde eines
^ulsa-Ahnen zurückzuführen, der einstmals
dem Tongo-Heiligtum für alle folgenden Zeiten
ein Opfertier oder andere Gaben versprach,
Wenn ihm z.B. Kinderreichtum oder gute Ern-
ten gewährt würden.
Während die Tenzuk-Gruppe nur ihrem
eigenen mitgebrachten Schrein opfert, bringen
die Yinduuri-Leute auch Bulsa-Schreinen, die
als ,Ableger4 des Tongo-Schreins bezeichnet
Werden können, Opfergaben dar. In Gbedema-
Holuk, im Gehöft des ehemaligen Häuptlings
(Naa-kpak Yeri), besteht das Kernstück eines
s°lchen Schreins aus einer überdeckten Kale-
hasse, in der sich angeblich etwas Erde vom
^bngo-Schrein befindet. Im gleichen Rundhaus
(dok), das nur ohne Schuhe und mit bloßem
Oberkörper betreten werden darf, befindet sich
^nthropos 81.1986
auch ein Gegenstand, der wie ein mit einem
Schaffell umwickeltes großes Horn aussieht. Er
hängt an einer Wand und darf nie mit dem
Boden in Berührung kommen, andernfalls wür-
de es nie mehr regnen.
Wenn im März/April die Tallensi erschei-
nen, schickt jede der vier Klansektionen Gbe-
demas durch ihren Erdherrn (teng-nyono) ein
Schaf, ein weiteres wird durch das Gehöft
Naa-kpak Yeri gestellt. Die Schafe werden
meistens lebend nach Tongo abgeführt, es kön-
nen jedoch auch ein bis zwei Schafe dem
Schrein in Gbedema geopfert werden.
Nicht alle Bulsa-Klansektionen pflegen
rituellen Kontakt zum Tongo-Heiligtum. In
Sandema ist die Klansektion Kobdem für den
Regen verantwortlich. Der Regenmacher
(ngmoruk-yaarö), der früher genau wie ein
Häuptling oder ein Wahrsager die rote Mütze
trug, geht (nach R. Schott, Unveröffentlich-
te Feldnotizen, 28. 2. 1967) vor Einsetzen der
ersten Regenfälle mit trockenem Hirsemehl in
einer Kalebasse zum Opferaltar des Regenhei-
ligtums und sagt sinngemäß: „Ich will Dir dieses
Mehl opfern, aber ich habe kein Wasser, um es
auf das Mehl zu schütten. Du weißt, wo man
Wasser bekommen kann, um es auf das Mehl
zu schütten.“ Dann läßt er Kalebasse und Hir-
semehl auf dem Altar stehen, um später nach
Einsetzen der Regenfälle das Hirsewasser-
Opfer nachzuholen.
Kobdem hat keine Verbindung mit Tongo,
es scheint sogar ein gewisses Konkurrenzver-
hältnis zu diesem Ort zu bestehen. Auch Sande-
ma-Fiisa, wo sich Azakzuk, das bedeutendste
Erdheiligtum (teng-gbain, pl. teng-gbana) San-
demas, befindet, und Wiaga-Badomsa und
-Yimonsa pflegen keine rituellen Beziehungen
zu Tongo, da ihre eigenen teng-gbana auch für
die Fruchtbarkeit der Felder verantwortlich
sind.
Einige Sektionen haben sowohl Verbindun-
gen zu Tongo als auch zu den lokalen „Regen-
göttern“. In Sandema-Kalijiisa versammeln sich
am Ende der Trockenzeit die Ältesten (kpaga,
sing, kpagi) der Liniensegmente im Hause des
Erdherrn (teng-nyono). Jeder bringt eine Hak-
ke mit, die später den Tallensi, wenn sie in das
Haus des teng-nyono kommen, überreicht wird.
Opfer finden hier nicht statt. Falls der Regen
676
Berichte und Kommentare
ausbleibt, vor allem wenn der zweite Regen-
schauer auf sich warten läßt, kommen die Älte-
sten Kalijiisas wieder zusammen, und man
schickt eine Abordnung unter Leitung des teng-
nyono nach Kobdem, um den lokalen „Regen-
gott“ um weitere Niederschläge zu bitten.
Ein Informant aus Sandema berichtet, daß
oft genau mit dem Abzug der Tallensi der erste
Regen einsetzt. Vor ihrem Abzug haben sie oft
noch Anweisungen hinterlassen, wann die erste
Einsaat erfolgen soll. Meistens nur kurz nach
dem ersten, zweiten oder dritten Regenschauer
wird das frühe Saatgut gemischt. Es besteht
gewöhnlich aus Frühhirse (naara), später Ris-
penhirse (za-monta), später Negerhirse (za-
pielä), Bohnen (tue) und einer Kürbisart (buu-
ra, auch neri oder agusi genannt). Bevor
Frauen vier bis fünf Saatkörner in ein von
Männern mit dem Pflanzstoek eingedrücktes
Loch legen können, müssen bestimmte Opfer
abgehalten werden, und von nun an wird jede
wichtige Agrartätigkeit von entsprechenden
Opfern begleitet. Opferer ist gewöhnlich der
Hausherr (yeri-nyono), Opfergemeinschaft ist
meistens die Hausgemeinschaft, wenn auch zu
manchen Opfern Gäste eingeladen werden kön-
nen.
Bei der Beschreibung der Opfer wird im
folgenden häufig gesagt werden, daß alle Gott-
heiten des Gehöfts ein bestimmtes Opfer erhal-
ten. Die Anzahl und die Art dieser Gottheiten
wird von Gehöft zu Gehöft variieren, sie ist vor
allem abhängig von der Anzahl der Verwandt-
schaftsgruppen im Gehöft und von der Seniori-
tät des Gehöftsherrn innerhalb einer Abstam-
mungsgruppe. Für das recht kleine Gehöft Ade-
ween Yeri (Wiaga-Badomsa), in dem nur die
Witwe des verstorbenen Gehöftsherrn Atiim
mit zwei Söhnen lebt, zu dem in ritueller
Hinsicht aber auch mein im Zentrum von
Wiaga lebender Informant L. Amoak mit seiner
Familie gehört, sollen hier all die Hausgotthei-
ten aufgeführt werden, die bei Saat- und Ernte-
opfern mit Opfergaben bedacht werden. Es
handelt sich um 38 Opferempfänger in 22 ver-
schiedenen Schreinen:
1) Asiks (L. Amoaks Vaters) Schrein mit
zwei Medizintöpfen (tiim-bogluta), die auch
einen Teil der Opferspeise erhalten;
2) Adeween (Ämoaks VaVa) mit einem wei-
teren Opferstein für Adeweens kinderlosen
Bruder Ageng und einem Medizintopf ;
3) Adaachoruk (Amoaks VaVaVaBr) mit
einem weiteren Opferstein für Adaachoruks
Bruder;
4) Agbana (Amoaks VaVaVa);
5) Ayarik (Amoaks VaVaVaVa).
Die Schreine 1-5 stehen vor dem Gehöft. Sie
haben die Form von Erdhügeln mit runden
Opfersteinen (je Ahn ein Stein).
6) Abonwari (Amoaks VaBr): da seine
Bestattungsfeier noch nicht abgehalten ist, steht
sein Schrein in einem Innenhof;
7) Amoaks VaMuMu; ein Topf gefüllt mit
Erde (ma-bage; vgl. Kröger 1978: 169 ff. und
1982: 22 ff.);
8) Amoaks Va VaMuMu (ma-bage);
9) Amoaks VaVa VaMuMu (ma-bage);
10) Amoaks VaVaVaBrMuMu (ma-bage);
11) Amoaks VaVaVaVaMuMu (ma-bage);
12) teng: Erde vom teng-gbain (Erdheiligtum)
Badomsas in zwei Kuhhörnern;
13) nipok-tiim: zwei Medizintöpfe, die das
Davonlaufen der Ehefrauen verhindern sollen;
vier Opferstellen;
14) jadok-yiuk (Eidechsengottheit) auf dem
Flachdach eines Hauses; drei Opferstellen;
15) ein heller Stein und zwei Tontöpfe; man
weiß nichts mehr über die Bedeutung dieses
Schreins;
16) Wahrsager-Schrein Atiims vor dem Ge-
höft; fünf Opferstellen;
17) Chamäleon-Relief (bunoruk) an einem
Getreidespeicher (wie 14 und 16, vielleicht auch
15: jadok-Gottheit);
18) Amoaks und Atiims Mutter und deren
Mutter: Steine an einem Fußpfad, der in Rich-
tung auf das Elternhaus von Amoaks und Äth-
ins Mutter führt;
19) Atiim (Erdhügel mit Stein im Innenhof);
20) Ayomo (zweitjüngster Sohn Atiims); per-
sönlicher Schrein (Ayomo, der auch die Opfer
1-19 dargebracht hat, opfert);
21) L. Amoak: persönlicher Schrein (Amoak
opfert selbst);
22) teng-gbain: Erdheiligtum (Felsengruppe)
etwa 200 Meter östlich vom Gehöft (Ayomo
opfert).
Die Opferserie beginnt stets mit den wich-
tigsten männlichen Ahnen vor dem Gehöft, die
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Berichte und Kommentare
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Reihenfolge der übrigen Opfer scheint nicht
genau festzuliegen, wie ich mich durch Ver-
gleich mehrerer Ernteopfer im gleichen Gehöft
(1974, 1978, 1979) selbst überzeugen konnte.
Opferschreine, die als eine Einheit angesehen
werden (1-2, 3-5, 7-8, 9-11) erhalten ihr
Trankopfer aus dem Inhalt einer einzigen
Opferkalebasse, für alle anderen Opfer wird die
Kalebasse erneut aus einem großen Tontopf
gefüllt. Nach dem Opfer trinken die Mitglieder
der Opfergruppe (Ayomo Atiim als Opferer, L.
Amoak als Leiter der Opferfeier und ich) den
Rest des Hirsewassers. Bei Opfern an einen
persönlichen Schrein einer lebenden Person
(20-21) kann nur der Inhaber selbst den Rest
des Trankopfers trinken; Schrein 15 erlaubt
keinem Anwesenden eine Teilhabe am Opfer-
trank, d.h. der ganze Inhalt einer Opferkalebas-
se wird über den Schrein ausgeschüttet.
Im folgenden sollen die Riten und Opfer,
die jahreszeitlich bedingt sind und in enger
Verbindung zu landwirtschaftlichen Tätigkeiten
stehen, in ihrer zeitlichen Reihenfolge darge-
stellt werden.
1) Zabuura-nyiam-bogta (zabuura: Mischung
aus verschiedenen Saatkörnern: Frühhirse,
Späthirse, Bohnen, Kürbis; nyiam: Wasser;
bogta ist Kurzform für bogluta, Schreine,
Opferstätten; sinngemäß müßte bei allen hier
aufgeführten Opfernamen kaabka, Opfer, er-
gänzt werden; es wird im Sprachgebrauch
Jedoch meistens ausgelassen)
Vor der Aussaat der Frühhirse und anderer
feldfrüchte gegen Ende April oder im Mai
Werden einige Kolben Frühhirse dem Aufbe-
^ahrungskorb (yikoari) für Saatgut oder einem
frei hängenden Bündel von Hirsekolben ent-
nommen. In der Form von Hirsewasser erhalten
aHe Gottheiten des Hauses hiervon ein Opfer.
Sandema sagte man mir, daß solche Opfer
nicht in allen Häusern abgehalten werden, mei-
ne Nachforschungen ergaben jedoch, daß Saat-
°Pfer in allen Teilen des Bulsalandes üblich
sind.
Gleich nach der Einsaat bis zur Ernte der
frrühhirse werden von Mädchen und jungen
trauen in rhythmischen Variationen die kayag-
Sa~Stabrasseln geschlagen. Sie bestehen aus
et^a 100 runden, in der Mitte durchlöcherten
Kalebassenscheiben (Durchmesser 2-5 cm), die
auf einem dünnen Stab aufgereiht sind. Es
konnte nicht eindeutig ermittelt werden, ob
hinter diesem Brauch eine sakrale Idee steckt
oder ob praktische Gründe, wie z.B. das Ver-
scheuchen der Vögel von den Hirsefeldern (In-
formation aus Wiaga) hinter dem Ursprung
dieser Tätigkeit stecken. Heute ist den Prakti-
zierenden kein anderer Grund für die zeitliche
Einschränkung bekannt, als daß man es immer
so gehalten hat. Stärkstes Motiv für die Mäd-
chen ist die Freude am rhythmischen Spiel. Oft
bilden sich Gruppen von zwei bis vier Mädchen,
und es entwickelt sich zwischen diesen ein
rhythmischer Dialog, indem auf bestimmte
rhythmische Figuren eine bestimmte rhythmi-
sche Antwort gegeben wird. Auch einfache
verbale Botschaften können angeblich durch
die Stabrasseln übermittelt werden.
Andere Arten von Lärm, vor allem Trom-
meln, Tanzveranstaltungen und das Abfeuern
von Gewehrschüssen, sollen besonders in der
letzten Reifungsphase der Frühhirse vermieden
werden, da hierdurch Unwetter herbeigeführt
werden, die der Ernte schaden. Bei den
benachbarten Kassena gilt dieses Gebot der
rituellen Stille auch (nur?) für die Späthirse
(Information durch R. Schott).
2) Ti-loansi-tuita-bogta (Name schwer erklär-
lich; loansi: Säen durch Ausstreuen; tuita: Boh-
nenblätter)
Vor der Ernte der Frühhirse können schon
Blätter der Bohnenpflanzen und die kürbisarti-
gen buura-Früchte, die zusammen mit der Früh-
hirse gesät wurden, geerntet werden. Bohnen-
blätter (tuita) und die buura-Kerne werden als
Zutaten zu Suppen verwandt. Vor dem ersten
Verzehr müssen alle Hausgötter ihr Opfer
erhalten. Aus den Bohnenblättern wird zusam-
men mit anderen Zutaten eine Suppe gekocht.
Die buura-Kerne werden gestampft und zu
kleinen Ballen (kukula) geformt. Am Spätnach-
mittag wird allen Hausgöttern die Bohnenblät-
tersuppe geopfert, danach wird ein Teil der
kukula-Ballen auf die Opferstellen gedrückt.
Ein Informant aus Sandema-Kobdem bezeich-
net die Bohnenblätter-Opfer als obligatorisch,
die buura-Opfer als freiwillige Zutat, die nicht
in allen Familien entrichtet wird.
3) Naara-bogta (Frühhirse-Opfer)
Vor der Ernte der Frühhirse im Juli, vor
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Berichte und Kommentare
allem vor dem ersten Verzehr, müssen den
Hausgöttern die Erstfrüchte dargebracht wer-
den. Am 8. Juli 1979 konnte ich selbst an einem
solchen Opfergang im Hause Adeween Yeri
teilnehmen. Zuerst opferte man den 38 Gott-
heiten Hirsewasser aus der Vorjahresernte.
Dann hielt man einige frisch geerntete Hirse-
kolben über ein Feuer, um sie zu rösten. Die
Kolben müssen stets vom doning- oder nansi-
ung-Feld, d.h. dem Feld des verstorbenen oder
lebenden Hauseigentümers (yeri-nyono) sein.
Einige der gerösteten Körner wurden in einem
erneuten Opfergang auf die Schreine der wich-
tigsten Hausgötter gelegt, in dem beobachteten
Fall nur auf die Schreine der männlichen Ahnen
vor dem Gehöft.
4) Za-paala-bogta (Opfer der neuen Hirse,
bestehend aus zu-nyiam-bogta, Hirsewasser-
Opfer, und saa-bogta, Hirsebrei-Opfer)
Nach Einbringen der letzten Frühhirse
(Juli/August) muß wieder an alle Hausgötter
Hirsewasser der neuen Ernte geopfert werden,
einige Tage oder Wochen später folgen Hirse-
brei-Opfer. Häufig werden auch - je nach
Besitz - Hühner und Perlhühner geopfert, aber
diese Blutopfer scheinen nicht obligatorisch zu
sein. Bei den Ernteopfern am 28. August 1974
und am 22. August 1978, an denen ich im
Hause Adeween Yeri teilnehmen konnte, wur-
de nur Hirsewasser geopfert. Der Hauseigentü-
mer erklärte mir jedoch, daß er einige Blutop-
fer (Hühner) mit den fiok-bogta im Dezember
auch als Ersatz für die fehlenden Tieropfer der
zaa-paala-bogta verbinden will.
Für Sandema-Kalijiisa-Yongsa konnte mir
mein Helfer Sebastian Adanur eine Aufstellung
über fast alle Hirseopfer (za-paala-bogta) für
das Jahr 1980 besorgen (siehe nächste Seite).
Die Tabelle zeigt für die Gehöfte Amoa-
nung Yeri, Abukuri Yeri und Awaanka Yeri,
daß durchaus mehrere Personen eines Hauses
opfern können. Dies ist der Fall, wenn in einem
Gehöft verschiedene Verwandtschaftsgruppen
mit ihren eigenen Ahnen vor dem Haus und
eigener Haushaltsführung leben.
Vor der Darbringung der za-paala-bogta
dürfen zwar die Hausbewohner von der neuen
Ernte verzehren, es darf jedoch keinem Frem-
den vor dem Haus Hirsewasser aus der neuen
Ernte angeboten werden.
5) Jigsi-paala-kpaam-bogta (Jigsa: Schinüsse;
paala: neu; kpaam: Öl; d.h. also: Opfer des Öls
der neuen Schinüsse)
Bevor im Juli/August Butter oder Öl aus
neugeernteten Schinüssen verzehrt werden
darf, muß auch hier den Hausgöttern das zuerst
bereitete Öl angeboten werden. Die Schinüsse
für diese Primitialopfer müssen von einem
Stück Buschland geerntet sein, das einem
Ahnen des Hauses gehört. Wenn die Opfer
auch vom Hausherrn (yeri-nyono) dargebracht
werden, so sind doch die Hauptakteure und
Teilnehmer vor allem die Frauen des Gehöfts,
die selbst Schibutter herstellen können.
In den Gebieten des Bulsalandes, in denen
Jams angebaut wird, kann das Ölopfer mit dem
Jamsopfer verbunden werden. In Sandema-
Kalijiisa legt man in diesem Fall eine Jamsschei-
be auf die Opferstelle und schüttet anschließend
Öl darüber.
6) Asche-Rituale
Nach den Frühhirseopfern, aber vor der
Ernte der Späthirse besorgt sich nach Anord-
nung des Gehöftsherrn (yeri-nyono) eine männ-
liche Person des Hauses weiße Herdasche aus
einer Feuerstelle und streut sie in kleinen Häuf-
chen an die Ecken der hausnahen Felder und
Buschfarmen. Die meisten Informanten bezeu-
gen, daß diese Asche direkt auf den Boden
gestreut wird, ein Informant aus Sandema-
Kalijiisa zeigte mir flache Steine an der Feld-
flur, auf die man die Asche hier streut. In vagen
Äußerungen wurde mir gesagt, daß durch das
Streuen der Asche die Ernte vor bösen Geistern
oder Hexen geschützt werden soll oder einfach,
daß die Asche eine gute Ernte gewährleisten
soll. Frühestens drei Tage nach dem Streuen
der Asche darf mit der Späthirseernte begonnen
werden.
Man sollte streng unterscheiden zwischen
dem Ausstreuen gewöhnlicher weißer Herd-
asche und dem Aufträgen von schwarzer Medi-
zinasche auf feststehenden Steinen in der Feld-
flur. Zur Herstellung dieser schwarzen Asche
werden nach Anweisung eines Wahrsagers
(baanoa) bestimmte Baumwurzeln im Grilltopf
(ngoadi) verkohlt, dann zerrieben und mit Schi-
butter vermischt. Ein Informant aus Sandema-
Kobdem berichtet, daß in seinem Haus schon
ein Teil dieser Medizin mit dem Saatgut vef-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
679
Datum Gehöft Opferer Zusätzliche Opfer
10. August 1980 Ataribo Yeri Akumkadoa Trockenfleisch (lam kosa)
12. August 1980 Aburuk Yeri Aburuk -
15. August 1980 Ayidoa Yeri Anangkpieng zwei Hühner
17. August 1980 Abiako Yeri Anueka Trockenfleisch
18. August 1980 Amoanung Yeri Apatanyin drei Hühner
21. August 1980 Amoanung Yeri Akankpiewen zwei Hühner
23. August 1980 Amoanung Yeri Angaang Trockenfleisch
3. September 1980 Agbedem Yeri Awoke Trockenfleisch
5. September 1980 Asasikum Yeri Asasikum Trockenfleisch
9. September 1980 Anagunsa Yeri Anagunsa Trockenfleisch
12. September 1980 Abukuri Yeri Akangriba -
13. September 1980 Abukuri Yeri Akanwari -
15. September 1980 Awaanka Yeri Azangbabil drei Hühner
17. September 1980 Awaanka Yeri Awudugpo -
19. September 1980 Anagba Yeri Aboyigpo vier Hühner
21. September 1980 Atiimbiik Yeri Atiimbiik —
mischt wird, nachdem über dem Aufbewah-
rungstopf der Medizin mehrere Hühner geop-
fert wurden. Vor der Ernte der Späthirse wird
an den vier Ecken eines jeden Feldes auf dort
angebrachten Steinen mit der schwarzen Medi-
zin ein Kreuz aufgetragen. Diese Riten der
schwarzen Medizin werden nicht in allen Häu-
sern durchgeführt und sind auch nicht obligato-
risch. Sie sind jedoch im ganzen Bulsaland
bekannt. Ihr Zweck ist es zu verhindern, daß
die Ernteerträge durch einen Neider (za-koosi-
rik oder za-koosidoa, wörtlich: jemand, der
Hirse heranlockt) magisch weggenommen wer-
den, indem dieser sagt: „Fi zaanga nala, yoo“
(Deine Hirse ist gut, yoo). Die Medizin wird
daher auch nur-noa (wörtlich: Münder der
Menschen, d.h. neidische Aussagen von Men-
schen) genannt.
Ein Informant aus Fumbisi berichtet, daß
die schwarzen Kreuze nur aufgetragen werden,
falls sich im Gehöft ein Vater befindet, der
Zwillinge gezeugt hat. Dieser Mann zeichnet
auch die schwarzen Kreuze auf die vorgese-
henen Steine und legt ein Häufchen weißer
Herdasche daneben. Beherbergt das Gehöft
deinen Vater von Zwillingen, so werden nur die
Häufchen weißer Asche von einem Mann ange-
bracht.
"ri Kpaan-poasima-bogta (kpaama: gekeimte
^ispenhirse, Zwischenstadium bei der Hirse-
bierherstellung; poasim: ungenügend, unvoll-
kommen sein; poasima soll andeuten, daß es
sich hier um ein kleines Opfer handelt, zu dem
gewöhnlich keine Gäste oder Nachbarn eingela-
den werden)
Dieses Opfer scheint in manchen Teilen des
Bulsalandes weniger bekannt zu sein, und auch
nach Auskunft meines Informanten aus Sande-
ma-Kobdem wird es nur dann ausgeführt, wenn
der verstorbene Vater des Hausherrn ein Trin-
ker war oder zumindest gerne dem Hirsebier
zusprach, aber auch dann, wenn eine außerge-
wöhnlich gute Ernte zu erwarten ist. Das Hirse-
bier-Opfer wird vor den fiok-bogta (8) dem
verstorbenen Vater des Gehöftsherrn darge-
bracht.
8) Fiok-bogta oder fanoai-bogta (fiok oder fano-
ai: Zeit nach der Späthirseernte; Ende Novem-
ber-Dezember)
Nachdem die letzte Späthirse eingebracht
wurde, ist die Zeit für die großen Opferfeiern
gekommen. Sie finden gewöhnlich Ende
November oder im Dezember statt, können sich
aber auch bis in den Januar hinein verzögern.
Im Gegensatz zu den früheren Opferfeiern
haben die fiok-bogta einen stärker öffentlichen
Charakter. Freunde, Nachbarn und Verwandte
werden eingeladen, und fast immer werden
neben Hirsewasser auch mehrere Hühner und
Perlhühner, seltener auch Ziegen, Schafe oder
sogar Rinder geopfert. Stärker als bei früheren
Ernteopfern tritt die Idee der Danksagung
(Jiam teka) und die Freude über die eingebrach-
te Ernte hervor.
^nthropos 81.1986
680
Berichte und Kommentare
Gleich nach dem Einbringen der ersten
Rispenhirse (za-monta) werden von den Bulsa-
Jungen die paampung-Querflöten geblasen.
Anders als beim Schlagen der kayagsa-Rasseln
dürfte es klar sein, daß hierfür keine rituellen
Gründe vorliegen. Die zeitliche Festlegung auf
eine bestimmte Jahreszeit dürfte allein darauf
zurückzuführen sein, daß die paampung-Flöten
aus den Halmen der Rispenhirse hergestellt
werden.
9) Kpaan-tuok-bogta (kpaama: gekeimte Ris-
penhirse; tuok konnte sprachlich nicht ganz
geklärt werden; es ist aber sprachverwandt mit
toa, hart oder schwierig sein)
Auch die Opferfeiern des neuen Hirsebiers
(daam), die in der Trockenzeit im Januar,
Februar oder März stattfinden können, haben
einen mehr festlichen und öffentlichen Charak-
ter. Bevor den Hausgöttern am frühen Morgen
das neue, im eigenen Haus gebraute Hirsebier
geopfert wird, bevölkern viele Nachbarn,
Freunde und Verwandte das Haus, um auch an
den sich anschließenden Trinkgelagen teilzu-
nehmen.
Fragt man die Informanten nach Sinn und
Zweck der einzelnen Opfer des jährlichen Ritu-
alzyklus, so hört man, daß durch die Opfer die
Ahnen und andere Hausgötter um eine gute
Ernte gebeten werden (z.B. bei den zabuura-
nyiam-bogta) und daß man ihnen für eine gute
Ernte dankt (am eindeutigsten bei den fiok-
bogta). Der wichtigste Grund für die meisten
Ernteopfer scheint jedoch die Aufhebung des
Speisetabus der Erstfrüchte zu sein: Bevor nicht
die Erstfrüchte den Göttern dargebracht wer-
den, darf man selbst von der Ernte nichts
genießen. So können die meisten Opfer eindeu-
tig als Primitialopfer nachgewiesen werden.
Wenn in der Praxis z.B. die naara-bogta immer
kurz vor Beginn der Ernte und nicht kurz vor
der ersten Mahlzeit aus Frühhirse abgehalten
werden, so liegt es wohl daran, daß die Erntear-
beiter sich in den Arbeitspausen gerne ein paar
Hirsekolben über dem Feuer rösten und verzeh-
ren. Jedenfalls besteht kein Tabu, Hirsehalme
schon vor den naara-bogta abzuschneiden.
3. Moderne Einflüsse
Der Einfluß der modernen Zeit mit der Einfüh-
rung neuer landwirtschaftlicher Arbeitstechni-
ken (Pflugbau), mit steigender Alphabetisie-
rungsrate und einem größer werdenden Einfluß
der christlichen Religion hat meines Wissens
einen recht geringen Einfluß auf die jahreszeit-
lichen Riten gehabt. Auch viele christliche
Männer mit Schulbildung - hierzu gehört ein
Teil meiner Informanten - führen die Opfer in
den alten Formen durch, wenn auch weniger
wichtige Opfer und Riten mitunter ausgelassen
werden - „aus Zeitmangel“, wie mir ein christli-
cher Informant erklärte. Andererseits haben
die christlichen Kirchen versucht, wichtige Ein-
schnitte des Agrarjahrs durch Gebete und ande-
re sakrale Handlungen zu unterstreichen. In der
presbyterianischen Kirche Sandemas kommt die
Gemeinde nach dem ersten Regen vor der
Einsaat mit einem Teil des Saatguts in die
Kirche, und der Pastor spricht darüber ein
Gebet. Nach der Ernte bringt man einen Teil
der Feldfrüchte in die Kirche, und der Erlös
wird unter den Armen der Gemeinde verteilt.
Das Weihnachtsfest ist auch in nichtchristlichen
Gehöften ein Anlaß zum Feiern mit Hirsebier,
Tanz, Musik und vielen Besuchern. In manchen
Gehöften erhalten am Weihnachtstage alle
Hausgötter ein Hirsebieropfer, um sie so an den
Feierlichkeiten im Haus teilnehmen zu lassen.
Die fiok-Erntefeiern haben in neuerer Zeit
in Form der Durbars, wie sie in ganz Ghana
und darüber hinaus üblich sind, eine bedeuten-
de, aber völlig profane Erweiterung erfahren.
Man trifft sich meistens in Bolgatanga, der
Hauptstadt der Upper Region, auf einem gro-
ßen, freien Platz oder im Sportstadium und
führt im Wettstreit mit anderen Stammesgrup-
pen musikalische Darbietungen, Tänze, Para-
den, kleine Schauspiele, Reiterspiele usw. auf.
Gerade die malerischen Trachten der Bulsa-
Kriegstänzer haben in weiten Teilen Ghanas
Beachtung gefunden, und durch entsprechende
Berichte und Pressefotos erfahren Bulsa-Aus-
wanderer in den großen Städten Ghanas von
den Festlichkeiten ihrer Stammesangehörigen
im Norden des Landes.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
681
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The Arbore Language
Marcello Lamberti
A second volume of Kuschitische Sprachstudien
concerning Arbore, a lowland Cushitic lan-
guage, has recently been published by Dick
Hayward.1 It contains:
(1) an introduction to the collection of the
material and to the Arbore people confirming
the close cultural relations between Oromo and
Arbore that one could infer from Cerulli’s
article of 1942 and from the linguistic corpus
adduced by Hayward himself; (2) a discussion
on the position of the Arbore language within
the Eastern Cushitic family; (3) a very detailed
phonological, morphological (with numerous
verbal paradigms), and syntactical description
of this language; and finally (4) a list (Arbore-
English and English-Arbore) of ca. 1200
words.
Concerning the position of Arbore within
Eastern Cushitic, this publication of Hayward
containing sufficient linguistic data on Arbore
dispels many doubts: Firstly, it clearly shows
that Arbore is, in spite of all (cultural and
linguistic) Oromo influence, closer to the Sam
languages than to Oromo, against the hypothe-
ses of Bender (1971; 187) and Haberland (1984,
personal communication), who suggested to put
Arbore in an “Oromo group.” Secondly, it
justifies and definitely sanctions (cf. Hayward
1984: 9-38) the setting-up of a group consisting
of Dasenech, Elmolo, and Arbore (so called
West-Omo-Tana), as Sasse had suggested in
1975. What is however still questionable, I
1 Dick Hayward, The Arbore Language: A First
Investigation Including a Vocabulary. Hamburg: Helmut
Buske Verlag, 1984. 468 pp. (Kuschitische Sprachstudien,
Cushitic Language Studies, hrsg. v. Hans-Jürgen Sasse,
2.)
^nthropos 81.1986
682
Berichte und Kommentare
think, in Hayward’s classification of Eastern
Cushitic is the position of Bayso and the exis-
tence at all of an Omo-Tana-Group, i.e.,
Hayward (1984: 9 and 37) reports Bayso as an
autonomous branch of Omo-Tana, although
from the material on it that he himself has
published in 1978 and 1979 and from that on the
Somali dialects which has been collected in 1981
by Lamberti and in 1982 by Ehret (cf. Ehret’s
classification of the Somali dialects, Ehret/
Mohamed 1983)2 it is unequivocally evident
that Bayso is much closer to Somali (especially
to the Southern Somali dialects May and Digil)
than to the Arbore-Dasenech group. Thus, pro-
vided that one wants to mantain an Omo-Tana
group, the following diagram is more preferable
than that suggested by Hayward (1984: 9 and
37):
OMO-TANA
Dasenech Arbore Elmolo Bayso Somali dialects
(or Sam)
Proto-Baz is no synchronic system (i.e., no
real language) at all, but the diachronic recon-
struction of all Eastern Cushitic borrowings into
Eastern and Southern Nilotic (i.e., it only rep-
resents the Eastern Cushitic component ascer-
tainable in these Nilotic branches), and as such it
can not be put on a par with the really existing
languages (i.e., real synchronic systems).
Studying all the material that until now has
been published on the so called West-Omo-
Tana languages, one gets the impression that
their closest relatives are the Somali dialects, in
this sense the setting-up of an “Omo-Tana
group” is justified; the problem is, however,
that the Sam languages themselves are not
closer to West-Omo-Tana than to Oromo or to
2 According to Ehret’s classification of the Somali
dialects, Bayso differs from the other Somali dialects just
as Jiiddu (a Sam language which shares with the rest of
Sam the most striking diachronic rules which led to the
formation of the Sam language type) does.
the Konsoid group, thus the setting-up of
“West-Omo-Tana” with Sam-Bayso in only one
group (with exclusion of Oromo, Dullay, Kon-
soid, etc., i.e., of the other Lowland Cushitic
subgroups) is, according to my opinion, arbitra-
ry and unjustified; thus my suggestion were to
consider the Arbore-Dasenech group and Sam-
Bayso as two Lowland Cushitic subfamilies just
like Saho-cAfar, Dullay, Konsoid, Oromo, etc.,
although I admit that Arbore and Sam share so
many typological (and not only typological but
also genetic) features that one could suppose
that the two peoples have been neighbours for a
very long time. Among these features I’m going
to point out only the following:
1. the existence of a regressive vowel harmony
(cf. Hayward 1984: 75), which although differ-
ent in details very strongly reminds one to that
in Somali, cf.
Som. waa dhacaa (he loots)
waa tagaa (he goes)
dubbe (hammer)
naago (women)
vs.
vs.
vs.
dhici (to loot)
tegi (to go)
dubbu-hu (the
hammer, subject
case)
naagi-hii (the
women);
2. insertion of a vowel into a consonant clus-
ter having glottal stop as first member (PR 25
of Hayward 1984:77). In Somali (only
Maxaad-tiri dialects) this rule is facultatively
operative if the first member of the consonant
cluster is h or x (voiceless pharyngeal fricative),
cf.
Som. maskax(a)ta (the brain) <— maskax + -fa
waa yiraah(a)da (he says) *- -iraahd- (to say);
3. Arbore and Somali as well are “tonal
accent languages” (cf. Hayward 1984:97),
although also here there are some relevant
differences between the two languages in de-
tails;
4. the nominal focus particle can be traced
back to a copula, (cf. Hayward 1984: 113-126
for Arbore and Lamberti 1984 for Somali), so
that in both languages sentences with nominal
focus are to be regarded in origin as cleft sen-
tences;
5. the subject marker for feminines is -e (Hay-
ward 1984: 149) just like in Rendille -e, which
corresponds to Somali -i, cf.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
683
Som. naag-i (a woman, subject case)
Arb. naag-e (a girl, subject case)
Rend. inam-e (the girl, subject case),
cimbir-e (the bird).
A subject marker in -i is wide-spread in Cushit-
ic, but it is usually added to masculines, while
Somali -i and Rend, and Arb. -e are mainly
added to feminines;
6. genitive marker in -et (especially for femi-
nines), cf. Hayward 1984: 153 for Arbore and
Rend, inam-et (of the girl), cimbir-et (of the bird)
Som. naag-eed (of the woman), shinbir-eed (of the bird);
7. plural marker in -e (cf. Hayward
1984: 177), cf. Rend, daball-e (chins), dabarr-e
(backbones). The Rendille plural marker goes
back to *-ee, which has become -o in Somali in
full agreement with the sound laws, cf. Som.
dhabann-o (cheeks), dhabarr-o (backs);
8. plural in -o and also with syncope of the
middle vowel, cf.
Arb. kob (sandal) —> pi. kobo
goran (heifer cow) —> pi. gorno,
and Hayward 1984: 172,
Som./Rend, kob (shoe/sandal)
Som. garab (shoulder)
Hend. karam (small calabash)
—> pi. kobo
—> pi. garbo
—> pi. k ar-
mo;
9. plural formation with polarity (i.e., also
^ith changement of gender), cf. Hayward 1984;
160 ff., whereby some plural suffixes determine
the gender of the nouns in question as for in-
stance plural in -me are all feminines, those in
are all masculines and so on, cf.
S°m. abeeso (snake, f.) -> pi. abeesooyin (m.)
far (finger, f.) —> pi. taro (m.)
Murals in -yin (plural suffix for feminines) are
masculines, those in -yaal are, according to
the dialect, masculines or feminines respective-
ly, etc.;
lb- presence of prepositional particles, which
have always to precede the verbal complex
(Hayward 1984: 310-314 and for Somali Bell
1953: 21-22);
ll- subordinate clauses can be explained as
Jelative clauses (cf. Hayward 1984: 319-321 and
t°r Somali Moreno 1955: 152 and Antinucci
1^81; 227).
^nth
The descriptive analysis of Arbore that
Hayward gives is very detailed and convincing,
with cleverness he solves the problems that a
synchronic description brings about, for in-
stance on pp. 81-84 (introducing some archipho-
nemes, although the problem could have been
solved also in another way) and on pp. 100-102
(introducing a segmental transcription). Never-
theless some criticism should be made for the
use of word-initial glottal stop, the transcription
of which is actually redundant (even if it is
phonologically relevant in Arbore, as Hayward
says), because as every initial vowel without
exception is always preceded by a glottal stop,
its insertion could have been avoided by formu-
lating a conventional rule, according to which
all initial vowels are to be pronounced with a
conventionally unwritten glottal stop; this
would have allowed a more economic transcrip-
tion and have facilitated the representation of
the crasis (Hayward 1984: 84-88, “glottal stop
deletion” and “vowel fusion,” PR 30 and 32).
But while the transcription of the initial glottal
stop is in the most cases a pure question of con-
vention and thus a matter of little importance,
by reporting the stems of prefix verbs (like
“to come,” “to eat,” etc.) the use of the initial
glottal stop is absolutely to be rejected, because
the glottal stop is a personal prefix (for the 1st
sg.) just like t- and y- and the verbal stem itself
is -eecc-/-aacc- (or conventionally only -EEcc-)
for “to come,” -ohom-/-aham- (or convention-
ally only -OhOm-) for “to eat,” etc., without
any initial glottal stop. Forms like EEcc-,
OhOm- (cf. Hayward 1984: 451) etc., as stems
for “to come,” “to eat,” etc., respectively are
not more justified than forms like tEEcc- or
y EEcc-, tOhOm- or y OhOm- etc., would be.
Other critical points of Hayward’s descrip-
tion of Arbore are:
1. on page 158 he affirms that the behaviour
of a noun in indirect object function is identical
to that of a direct object noun (cf. Hayward
1984: 158). In all examples he reports to prove
his thesis the verb sihis- (to give) etymologically
corresponding to Somali siiy- (to give) occurs;
as in Somali siiy- governs the double object
case, cf. Som. lacagta i sii (give me the money,
“me” and “the money” are both in the object
case) and not * lacagta ii sii, inanta lacagta sii
‘ropos 81.1986
684
Berichte und Kommentare
(give the money to the girl), but not *inanta
lacagta u sii, it is absolutely possible that also
Arbore sihis- just does the same, i.e., what
Hayward analyses as “indirect object” is in
reality according to the English syntax an indi-
rect object, but in Arbore itself still a direct
object, which would also explain its “behav-
iour,” thus Hayward’s thesis that direct and
indirect object functions identically in Arbore,
cannot be regarded as proved and still research
on the topic is needed;
2. on page 326 (note 4) Hayward suggests to
analyse historically the causative suffix -as- as a
fusion of the inchoative suffix *-a(a)w- with the
causative suffix *-ish- (thus Arbore -as- <
*-a(a)wis-). Apart from that the inchoative
suffix is nowhere attested, by applying the his-
torical-comparative method one would assume
that only a simple monophthongization has tak-
en place in Arbore, cf.
*d’eera (long/tall, adj.) + -ish- (causative suf-
fix) > *d’eeraysh-3 > Som. dheeray* (to
lengthen) and Arb. d’eeras- (with monoph-
thongization and successive shortening of
the vowel arised from the diphthong),
*culesa (heavy, adj.) + -ish- > *culsaysh- >
Arb. 'ilsas- (to make heavy), etc.
In any case the former presence of an incho-
ative suffix -a(a)w- does not seem to be demon-
strable;
3. on page 328 (note 14) Hayward suggests to
interpret the m- of the imperative may (sg.) /
maacca (pi.) “come!” as a former passive mor-
pheme. Apart from that the passive morpheme
is usually suffixed (and not prefixed) in Cushit-
ic4 and that imperatives are not usually formed
in these languages by adding a passive mor-
pheme, the forms may and maacca seem to
me rather to go back to a very spread stem
in Cushitic and Ethiosemitic, i.e., *-imaat-/-imit-
(to come), where, however, the initial vowel
3 A form *d’eera-aw-ish- (as Hayward 1984: 326
seems to suggest) would have become in Somali *dheeraa-
biy- or *dheeroobiy-, as intervocalic *w has not disappear-
ed in Somali.
4 Saho and cAfar are the only Cushitic languages I
know, where the passive morpheme is sometimes prefixed,
in all other Cushitic languages it is, so far as I know,
usually suffixed.
should have got lost in Arbore. Thus if my
suggestion is right, Arbore may and maacca
would etymologically correspond to Somali
imaw (come!, sg.) and imaada (come!, pi.)
respectively. A palatalization of *t to c (cf.
Hayward 1984: 269) and an alternation c vs. y
(cf. Hayward 1984: 65, PR 6) as well seem to be
attested also somewhere else in Arbore;
4. according to Hayward (1984: 267) the stems
-ekes and 'igis- (to kill) are in “suppletive”
distribution. But as they evidently go back to
the same etymon5 *, their distribution cannot be
considered “suppletive” (I understand by “sup-
pletion” the phenomenon that two or more
different stems mutually serve as supplements,
like French all-/va- and ir- for “to go”). The
flexion of -ek'es- and 'igis- is to be regarded
from a synchronic point of view as simply
“irregular”;
5. the translation of the conditional sentences
(all irreal) reported on page 322 is atypical for a
Cushitic language, by Arb. kina taaccaka
'amma 'i'ito, one would expect a translation like
“if you come, I would not go” (Hayward
1984: 322 on the contrary translates it “if you
had come, I wouldn’t have gone”). As the
author does not report any conditional sentence
referring to the present or to the future, it is
difficult to say whether the English translation
of the conditional sentences has been infected
by a misunderstanding between the author and
his informants or not (all conditional sentences
have been translated into English as “irreal”,
i.e., as referring to the past), and how a “real”
conditional sentence, i.e., one referring to the
present/future, would be constructed in Arbore
(in other words, how the difference between a
conditional sentence like “if you had come, I
wouldn’t have gone” and another one like “if
you come, I wouldn’t go” is expressed).
5 The relatively strong differentiation of the two
stems goes back to a phonological split, which has taken
place in Arbore, e.g.,
*g—>g after *i and *u
*g—>k’ after all other vowels.
Why *i had become e in some forms (as it has also
occurred on the other hand in some other prefix verbs),
before the rule mentioned above became operative, so
that the split of +g in the flexion of the verb “to kill”
could have been possible, is however not yet clear.
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
685
Concerning the Arbore form mook' (igno-
rant, cf. Hayward 1984:207) and of course
Somali moog (ignorant person), they could
etymologically go back to something like Som.
ma og-a6 (he does not know) ! ma og-i (I don’t
know), so that Arb. herreeg-mook' would liter-
ally mean “who does not know thought” in-
stead of “ignorant of thought,” hassow-mook'
“who does not know conversation”, etc. The
problem is that in Arbore negated subordinate
clauses don’t present any open negation (i.e.,
the negation is only coded in the verbal form)
and ma (not) itself appears in Cushitic only in
main clauses, on the other hand one can think
of the D'iraashsha postposition male (without),
which originally was a main clause meaning
“there is not” (cf. Som. ma leh «il n’y a pas»),
in an analogous way Arb. mook' (literally
meaning “he does not know”) could have devel-
oped from a full sentence to a simple fossiliz-
ed adjective meaning “ignorant,” which can,
however, also be preceded by an object.7
Very stimulating for the synchronic descrip-
tion of Somali is Hayward’s introduction of a
final geminate provided with a degemination
rule for the “basic shape” (cf. Hayward 1984:
133). Although still unusual in the description
of Somali (so far as I know) such a strategy
eould serve to explain some inconsistencies of
the Somali grammar, cf.
Som. cadd (white) -> ma cadd-a (it is not white), cf. ma
weyn-a (it is not big), the “basic form” usually
reported is cad, so that the gemination in the nega-
tive form remains unexplained; horr (front) —» hor-
ray- (to be/go in front), danbiill (basket, f.) —> pi.
danbiill-o, cf. ul (stock, f.) —> pi. ulo, etc.
Summing up, this book of Hayward is a
very important publication, because it covers a
'vhite spot in our knowledge of Cushitic with a
^tailed and comprehensive description of
Arbore. Although in a few points attackable,
dhs description is clear, by all means equal to
Scientific exigencies, and consistent to our
knowledge on the closest relative languages to
6 The a of ma is in this case often pronounced o per
sVntactic vowel harmony.
7 N.B. Som. og (knowing being) and moog (ignorant
eing) are not adjectives, in fact they cannot be used in
attributive position, but they always form a compound
^th the verb -ah- (to be), cf. *nin moog, but nin moog ah
ignorant person), wuu og-yahay (he knows it).
Arbore. In consideration of the scarcity of
the published material on the West-Omo-Tana
languages and especially of the fact that this
was the first extensive description of Arbore,
this second volume of Kuschitische Sprachstu-
dien can only be registered with enthusiasm and
gratitude.
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^nth
‘ropos 81.1986
686
Berichte und Kommentare
The Language of Describing People
Pichirikkat Bhaskaran Nayar
Recent trends in linguistics have shown a ten-
dency to look at language from ‘outside in.’
This has come out of a feeling that although the
subject matter of linguistics is primarily the
linguistic code, the nature and attributes of the
code are inextricably tied in with its social
context and communicative function. Hence, a
study of language in isolation from its socio-
cultural and communicative context and situa-
tion, though intellectually rewarding, is incom-
plete. Sociolinguistics in its macro-version is
gaining ground as the linguistics subsuming
other branches of linguistics, and considerably
overlapping with anthropology and ethnology.
At least three factors lend credibility to this
view. Firstly, human communication and its ne-
gotiation of rules for social interaction in cul-
turally meaningful contexts relate to sociology,
anthropology, and linguistics alike. Second-
ly, there is some evidence to believe that social
factors can predominate over biological factors
in matters of ‘acquired competence’ for lan-
guage learning.1 Thirdly, language similarities
in terms of linguistic universals, and language
differences may be best accounted for through
extralinguistic factors.
This paper2 concerns itself with one aspect
of ethnolinguistics - namely, the language used
by different language communities to describe
people. In every community, situations abound
where people have to describe people in various
degrees of detail and complexity. Some of the
questions that will be raised here are:
What, if any, are the semantic primes and
notions involved in the description of people?
Are there any universal parameters to the
physical, featural, and other attributes involved
1 Mary R. Miller, Competence in English Language
Learning by American Indian Monolinguals and Bilin-
guals. In: William C. McCormack and Stephen A. Wurm
(eds.), Language and Man: Anthropological Issues; pp.
165-176. The Hague: Mouton, 1976.
2 A version of this paper was presented at South
Eastern Conference on Linguistics (SECOL XXX) at
Duke University, Durham, N.C., March 1984.
in the description of people? How are these
attributes, if any, structured and built into the
particular semantic systems? To revive Whorf,
does a particular language have compulsory or
specially efficient ways of coding certain vari-
ables which other languages don’t? And finally,
what are some of the dimensions of the nature,
scope, and details of the language of descrip-
tion?
Every culture seems to have its own notions
of describable attributes, some of which are
universal and some culture specific. The strate-
gies of description, the relative priority of what
are considered describable features/attributes,
and the prominence given to them in different
cultures appear to be reflected in the language
used in describing. It is, however, not so easy to
say if the converse is true ... that is, does
availability of language devices for description
control or condition descriptive abstractions? It
may well be true that the conditioning by the
descriptive apparatus prevalent in a culture and
reflected through language affects one’s powers
of abstraction of the various parameters of
description.
The data used here is very limited and
tentative. Native speakers of four different lan-
guages were brainstormed to come up with the
various terms in their languages most commonly
used in describing people in their respective
language and ethnic communities. The lan-
guages used are: English, Malayalam, Amharic,
and Chinese. These languages were chosen
mainly for three reasons. First, they are from
four genetically unrelated families: Indo-Euro-
pean, Dravidian, Semitic, and Sino-Tibetan.
Secondly, they represent four widely different
racial and ethnic groups. Thirdly, only in Chi-
nese did the author need to depend totally on
the informant.
All informants knew the purpose of elicita-
tion, and no effort was made to structure the
situation, level, or purpose of the hypothetical
descriptions. The informants were mainly told
to think of any situations needing both casual
and detailed descriptions of people, like, fof
instance, meeting an unknown person at the
airport, or giving a report at the missing pet'
son’s bureau, etc., mutatis mutandis, their pr°'
priety and relevance to the particular culture-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
687
The informants were encouraged to come up
with as many different terms of descriptions
they could think of, without being idiosyncratic.
The criterion for selection was availability and
not other more popular things like frequency,
range, etc. Often the informants came up with
sociolinguistic connotations voluntarily, and
occasionally information involving connotative,
registrai, and judgemental details were sought.
Since the main object of this paper is to dis-
cover and identify, rather than investigate and
establish the various attributes of the language
of description, it is hoped that the unstructured
data and data collection procedure will not be a
serious problem.
There are three participants in every de-
scription in terms of their communicative and
thematic roles: the person providing the de-
scription, whom we shall call the describer, the
person to whom the description is given - the
describee; and the person being described - the
described. The interplay of role-relations
among these three has something to do with the
nature, the process, and, hence, the language of
description, which we shall see later. At first we
shall look into the various factors which provide
or make available a choice of descriptive para-
meters, and which generally decide the attri-
butes considered describable within a speech
community. Then, we shall investigate the fac-
tors that control the nature and extent of de-
scriptive detail, and finally we shall try to iden-
tify the different frames that different cultures
nse and the devices within these frames.
First of all, let us look at the choice of
descriptive parameters. The existence of some
cthnosyncratic or racially oriented physical
characteristics make certain parameters more
obviously prominent in a multi-racial society
bke the United States. The frizzy hair of the
Negroid race, the lanky hair of the Asiatic, and
the straight to wavy hair of the Caucasian is a
lassie example. It appears, at least superficial-
ly, that the Caucasians are intrinsically more
describable in terms of certain objectively
observable and descriminable physical features.
Certainly there is greater variety in the colour
hair and colour of eyes. English certainly
Seems rich in words depicting shades of hair,
^ords that are not necessarily connected with
the vocabulary of the colour spectrum. Apart
from fair and dark, blonde, brunette, auburn,
chestnut with modifiers like ash blonde, plati-
num blonde, honey blonde, etc., are colour
terms more or less confined to the register of
hair. Malayalam and Amharic have only two
terms for colour of hair, corresponding to black
and grey. (Mai. karutta ‘black,’ naratftfa
‘grey’; Amh. t’okur ‘black,’ netf’ ‘white.’) Chi-
nese seems to have three that roughly corre-
spond to black (hei), greying (hul bai), and grey
(bai).3 But it is interesting that in Chinese, and
to some extent in Malayalam and Amharic, the
colour of hair, when mentioned, is more an
indication of age than of identity. If at all hair
is used as a descriptive parameter, the type and
appearance of hair within the only available hue
is highlighted. (Chin, wu hei ‘crow-black,’ yi
tou xiiifa ‘delicate hair’; Mai. tfurunda тиф
‘curly hair,’ ko:lan тиф ‘lanky hair’; Amh.
кагффа t’agur ‘coarse hair.’) That is, differen-
tiation is made between types of hairs of the
same colour rather than between different
colours. Similarly, very few races have such a
diversity of eye colour as the Caucasians have.
What, then, do other races and communities
that do not have these physical differences of
colour of hair, eyes, and sharpness of features
do? They have to be more sensitive to other
aspects of physical attributes, and/or exploit
more fully whatever parameters are available,
as indeed we saw just now with colour of hair.
Indians, for instance, most of whom share
virtually the same colour of hair and eyes, have
sensitized themselves to a variety of skin
shades, from the very light to the very dark.
The colour-oriented overtones of the Hindu
caste system further reinforces this sensitivity,
giving it a dimension of caste and social
identity. Amharic differentiates at least four
skin colours, overtly encoded in words: t’okur
‘black,’ t’ojjim ‘brown,’ mahakahnja Inter-
mediate,’ and k’ai Ted’ meaning very light-
skinned. But then these are not neutral terms;
3 For the sake of convenience, the Chinese data and
examples are given in Romanized Chinese (pin yin) and
the data in the other languages are given in the IP A script.
The transcriptions are more phonemic rather than phonet-
ic.
Anthropos 81.1986
688
Berichte und Kommentare
they have various socio-anthropological conno-
tations. Chinese generally makes only two dis-
tinctions of skin tone - bai ‘light-skinned’ and
hei ‘dark.’
Malayalam, Amharic, and Chinese are rou-
tinely very sensitive to physiognomical features.
Malayalam is particularly sensitive to the eyes
and there are popular phrases that roughly
translate as ‘large-eyes’{valija kaqqd), ‘droopy-
eyes’{tfiimbran kaqqo, ‘cat-eyes’ {pu:tfakkaq-
qa), ‘pop-eyes’ (turijan kaqqd), ‘sunken-eyes’
(kujijan kaqqo), ‘hazel-eyes’ (vellaran kaqqo),
etc. The importance of eyes is further illustrated
by people having names like the ‘lotus-eyed
one’ {vairid^aikfan, ra:d^i:va:kfan, panka-
d^aikfi), the ‘fish-eyed one’ (mi:na:kfi), etc.
Amharic, among other facial features, is sensi-
tive to the shape of the forehead. The word
for forehead, gimba:r, by extension also means
ability to impress, drive, gusto, etc. Chinese
has phrases that loosely translate as ‘toward-
sky-nose’ (chao tian bi), ‘aquiline nose’ (ying
gdu bi); ‘single eye lid’ (dan yan pi), ‘double
eye lid’ (shuangyan pi), ‘swollen eye lid’ (yan pi
pao pao de), ‘thick-browed’ (nong mei), ‘light-
browed’ (liu mei), etc.
It is not that many of the parameters except
hair and eye colour are not available cross-
ethnically, but that many are rejected as irrele-
vant according to the culturemes. English, for
instance, uses complexional features sometimes
as a sort of second level descriptive parameter,
when greater details are needed; as in ‘clear
skin, freckled, sallow, florid,’ etc. The important
point here is not that the availability of addi-
tional parameters makes the Caucasians more
describable, but that all cultures develop a
range of parameters efficient enough to make
differential descrimination in description. Each
culture then becomes “tuned in” to be sensitive
to those parameters that are shaped by their
culturemes, and therefore to be generally insen-
sitive to others. The powers of abstraction of
describable features for a describer can be
conditioned by those parameters that he is most
sensitive to and in the absence of those parame-
ters, his power of discrimination can often be
impaired. This may be why “all Chinese look
alike” to Europeans and vice versa. The author
distinctly remembers that in the English films
he saw as a little boy, the only character he
could single out as different from others was
Charlie Chaplin!
We will now look at the factors that control
the nature, extent, and level of descriptive
detail. The most important factor here is the
purpose of the description. A casual description
of a person given incidentally in the course of a
conversation is obviously going to be sketchy
and minimal - often for purposes of identifica-
tion, a non-description. At the other end of the
scale is an exhaustive description that includes
every conceivable detail: physical and physiog-
nomical features, personality and character
traits, mannerisms, visible identification marks,
idiosyncracies, tics, - the whole works. When
identification of the described crucially depends
on the descriptive details alone, all levels and
parameters available are tapped. Such details,
though conceivably useful to the police or the
secret service, are not common in everyday life.
Usually, the immediate purpose of the descrip-
tion controls the choice of parameters and the
amount of detail. The description of an
unknown person to be met at the airport will
hardly have the same features and details as a
description of one’s date for the evening.
The interplay of role relationships among
the describer, describee, and the described has
very interesting implications on the actual na-
ture of information contained in the descrip-
tion. Some of the crucial attributes here are:
1. The extent of intimacy and shared back-
ground between the describer and the describee
(e.g., the describer can take quantal leaps in his
description and use ‘in group’ language if the
describee is a friend).
2. The describer’s and the describee’s mutual
and separate relationship with the described
(e.g., the described could be the describer’s re-
lative and the describee’s possible object of am-
orous attention). (See Appendix: Amharic II )
3. The cultural and linguistic gap between
describer and describee (e.g., using foreigner
talk and making adjustments to each other’s
values).
4. The permutations and combinations of sex
differences between describer, describee, and
the described (e.g., male to male about male,
female to male about female, and so on).
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
689
5. The describer’s notion of the describee’s
need for descriptive information, which is dif-
ferent from the general purpose of description
(e.g., is it a build up or a running down? Male
describer describing female secretary to wife,
etc.).
6. Whether the description is voluntary, in
which case it is describer-controlled; or whether
it is asked for, in which case it is describee-
controlled.
7. The sophistication and values of the de-
scriber. (See Appendix: English II. The describ-
er is a teenager who wears braces and hence,
the reference to straight teeth.)
Another factor that controls the language
of description is what I would like to call the
social pragmatics of the situation, intra-cultural
if the describer-describee cultures are the same,
or inter-cultural if they are different. There are
culturemes that dictate what is mentionable and
what is not, and different cultures carefully
eschew reference to descriptive parameters
deemed indiscreet, imprudent, or taboo; or, at
least, carefully skirt around them. For instance,
it may be imprudent in the United States or in
Great Britain in certain situations to make
ethnic or racial references regarding the de-
scribed. Again, someone may be described as
cuddly, or homely, or distinguished in Western
societies when what one really means is fat,
plain, and elderly. Malayalam and Amharic on
the other hand, have no qualms about using
Words equivalent to Tat,’ or ‘old,’ or ‘plain.’
Malayalam and Chinese avoid overt reference
to the female figure. Malayalam descriptions
can often pre-suppose bare male upper body
(see Appendix: Malayalam II) the same way as
Amharic descriptions can pre-suppose lack of
variety in dress or clothes (see Appendix:
Amharic IT, “native” dress). In all four cultures
a range of stylistic distinctions characteristic of
language in general operate in the language of
description too. But in a hierarchical society
like that of the Malayalam speakers, the inter-
play of social role relationships makes things a
Hide more complex. Rules do not often operate
reciprocally across social levels or even between
the two sexes.
Connotational markedness of description
^nthropos 81.1986
terms is yet another variable that need to be
mentioned here. All four languages appear to
have descriptive parameters as well as terms
that are male-specific and female-specific.
Amharic has specific terms to differentiate a girl
{lid^aigorod) from a woman (se;i), but none
such exist for the male. The existence of posi-
tive and negative connotations for description
terminology also appears to be a universal fea-
ture. But, of course, attributes do not have con-
notational semantic invariance cross-culturally.
‘Tall, dark, and handsome’ may come out in
Malayalam as ‘tall, white, and handsome’ and
in Amharic as ‘nice, smart, and handsome’.
Finally, let us look at the various frames of
reference and levels of parameters and features
used in description. Although no absolute cross-
cultural comparison is possible without identical
data situations, some gross abstractions can be
made. There is a lot of cross-cultural uniformity
here. The primary frame is the level of physical
and physiological features like height, weight,
build, age, etc., and this seems to be universal
with some culture-specific modifications. En-
glish is perhaps more figure-oriented in talking
about height and weight in that often people
would say things like 5TO", about 12 stone, etc.
Malayalam and Amharic will normally mention
tall or short and if pressed more, will make
comparative estimates with reference to de-
scriber, describee, or some mutually known
third person (see Appendix: Malayalam II., e.g.,
taller than me, as heavy as X, etc.). But how
tall is tall, of course, varies considerably. En-
glish uses colour of hair and eyes. Other appear-
ance-oriented attributes like bald, long haired,
bearded, bespectacled, etc., are also popularly
used in all four cultures. Malayalam and Am-
haric are far less sensitive than English about
being fortright in matters of weight, build,
stature, etc.
A second level of features are those relating
to behavior and appearance. Some are physical,
like grooming deportment and mannerisms, and
some others are more abstract, like attitudes
and personality traits. Examples of the former
would be posture, gait, visible idiosyncrasies,
stoop, hunch, limp, etc., and examples of the
latter would be terms like polite, pleasant,
cultivated, well-bred, and so on. As is to be
690
Berichte und Kommentare
expected, the latter features are very culture-
specific as the norms of acceptable and appeal-
ing social behavior are rarely universal. Here,
the physical and non-physical aspects are often
correlated in different ways in different cul-
tures, and the choice of parameters is guided
by the describer’s sense of relevance. For in-
stance, a describer in English may choose the
term ‘aggressive’ as a correlate of being tall,
muscular, and big. Malayalam associates a loud
stentorian voice with imperious arrogance.
Describers often move one more level into
very subjective and judgemental abstractions as
a third frame. In Amharic, for instance, a
female can have ‘war-like or spear-sharp eyes’
{ajnu t’o:r jemimssof) or a male can have
leonine (ondomba'.sa) demeanor. In Chinese,
people could be ‘clever-looking’ (công ming
xiàng) or ‘honest-looking’ (lào shi xiàng). In
Malayalam, one can be ‘reputable-family-mem-
ber-looking’ (taravafttamulfa). Similar expres-
sions, no doubt, abound in English too. But a
very interesting tendency in all languages is the
reification of such abstractions. Expressions like
‘cruel mouth,’ ‘firm chin,’ ‘soft eyes,’ ‘cute-
looking,’ ‘sad-faced,’ etc., are possible examples
of reified abstractions in English. I doubt if we
really know what makes a chin firm, or the
looks cute, but nevertheless these phrases mean
something to all of us. Though the semantic
correlative of any particular reified expression
may be language specific, the phenomenon of
reification seems to be a universal feature of
descriptive phraseology in languages.
To briefly sum up, I think we can surely
identify a few aspects of the language of de-
scribing people, and draw tentative conclusions.
Firstly, there are ethnic and cultural factors that
make different descriptive parameters available
and relevant. Secondly, cultures get sensitized
to specific parameters and tend to ignore cultur-
ally irrelevant parameters. Thirdly, description
is controlled by the purpose of the description,
role relationships of parties involved, and by
culturemes and social pragmatics. Fourthly, lan-
guages activate different frames of reference
and levels of features and devices of descrip-
tion. Fifth, every language has a descriptive
apparatus adequate for the community and
culture it represents. Sixth, some aspects of
description are universal while others are rigidly
language-specific. Seventh, the various dimen-
sions like choice of parameters, controlling
factors, and levels of abstraction are not entities
independent of each other, but in fact are
interlocked. And lastly, this aspect of ethnolin-
guistics needs further investigation and study.
Appendix
English
I. Mid-neck length hair, dark brown, thick
and wavy; 5'6" or 57"; blue-grey eyes with
heavily mascaraed thick lashes; pierced
ears; quite thin; pale complexion; high
cheekbones; long thin nose and full lips; is
15, but looks older (17-19); preppy dresser;
straight teeth and no overbite; long legs.
Describer: Teen-aged native speaker girl.
Described: A friend.
II. Medium height, about 5'10"; thick, blonde,
curly hair; very slim build; about 140lbs.;
soft, brown eyes; sharp, long nose; bony
hands with artistic fingers; steel-rimmed
glasses; sensitive scholarly face; age about
32.
Describer: Adult native speaker male.
Described: Colleague.
Amharic
I. atf’ir sou; wode arba:mist, ma:ht maha.ko-
hnja idome:; кэпе: tinnif wo for jomiU
k’ola: jornmil; ajno:tfu tininnif; d^oirowot-
fu doft’a-.t’a; кэ afintf’au rodjim; кэ giifl'
ba.ru kaf; rod^im na t’okur t’im; ak’uak’U'
amu k’a:na; fat’an fat’an bolo jemihid;
ragah bolo jemina:gar; ke gimbaru laj
t’aba:sa jadhu; libsu kbakhi; tinish ra:$
malait’a; t’aguru atf’ir; bo: rtf’a je alhu.
Short person; towards 45, that is, of medi-
um age; a little fatter than me; light-
skinned; small eyes; flat ears; long nose;
high forehead; long black beard; stands
straight; walks with quick steps; soft'
spoken; scar on forehead; khakhi clothes;
balding with close-cropped hair; paunchy.
Anthropos 81.19^6
Berichte und Kommentare
691
II. lid^a:garad; bosolot ja alla:t; t’u:t’o:tfwa
tililik; molka.m astoda:dog ja alla:t; wagab-
wa id^emajmoda:; jo agar libs j omit libs;
k’o:da t’ojjim; t’agurwa lutf’a; afintfa tinif;
ajno:tfwa jammisibu; annaga:garwa ndo-
work; sala:sahulatu: t’irsotfwa ondowotot
netf; bet’a:m k’ondjo; mahakohnja k’umot
ja alla:t.
Girl [as against woman]; but has a cooked,
mature personality; big-bosomed; good
breeding; waist that could be contained in a
hand grip (slim-waisted); “native” dress;
brown complexion; straightened hair; small
nose; attractive eyes; speech like gold; all
32 teeth like milk; very attractive; medium
height.
Describes Adult native speaker.
Described: Presumably acquaintances.
vet fa kammal; vatta mukham; nalla vivetka-
vum tandefavum tonnifâunna prakrtam;
patftfa blausum patftfa pu-kkajulfa sa:ri-
jum; irupatirpattand^u vajaso praijam.
Not very tall, slim body; nearly-black com-
plexion - much darker than me but not
quite as dark as Soman; abundant, waist-
length, straight hair tending to curl at the
ends; chiseled-like body structure; lively, ac-
tive eyes; nose more flat than pointed; ear
studs with blue stones; round face; mature,
well-bred, I-know-what-I-am-doing disposi-
tion; green blouse and sari with green floral
design; early 20’s.
Describes Adult native speaker.
Described: Two acquaintances of the de-
scribes
Malayalam
I. sa:ma:njam nalla pokkam, a:rapjil ta:ie;
nalla tap; iruniram; tfuruqpa muti, ifatuva-
gam pakuttats; vi:ti kurappa netti; nanutta
varajan mi:ga; kmippa kaqqo; neppattu
niraje ro:mam; mutukattu ifattuvagatto
maruko; mufippo tfufippa munglum
fartum; parambo miuatftfu nilkkunna kaj-
jum kadum; oru pattu muppattepu vajassu
pratjam; valija kadati; nalla taravafittam;
pathitftfa manufjan; ingli:fum tamuum
samsa trilflfa :narija :m.
Fairly good height, under 6 ft.; fat body
(compared to the height); middle colour
(not white, not black); curly hair, parted on
the left side; narrow forehead; thin narrow
moustache; sunken eyes; very hairy chest;
dark birthmark on left side of back; wrinkl-
ed and dirty shirt and dhoti; veiny arms and
legs; about 38 years old; big or large feet;
good family background demeanor; edu-
cated, speaks English, Tamil.
ft* adhikam pokkamillja; otuqqija de:ham;
sa:ma:njam karutta niram - enne:kkaf
karuttitfa:qo, pakfe So:mandatratanne ka-
ruttitfalla; nalla u\\u\\a talamup, attam tfu-
rundo, ara vare niiqdato; katappe{utta
garkram; prasarippuUa kaqqukal; attam
ku:rkka:tta par anna mu:kko; nida kalh
^nthropos 81.1986
Chinese
I. Dàyùe sïshiyisùi; Hénán rén; jiànghuà dài
Hénán qiâng; Dàyùe yîbài qïshiwù gôngfën
gao; hën shôu; dài yànjîng; tou fa hui bâi;
fàngliàn; màliân; dà yànjîng; biàoqing
qikuài, shôu hëncû; pifù you héi; chuân
miân ào.
About 41 years old; native of Her-nan
province, speaks with a heavy Her-nan
accent; height about 175 cm.; very thin;
wears glasses; short greying hair; square
face; pock-marked face; big eyes; odd
expression on the face; rough hands; dark
complexion; dressed in a green cotton pad-
ded coat.
Describen Adult native speaker of Manda-
rin.
Describee: A friend.
692
Berichte und Kommentare
Language Contact in Arizona
The Case of Apachean English
H. Guillermo Bartelt
The acquisition of an Indo-European tongue
and the associated acculturation process does
not necessarily mean the end of a non-literate
ethnic tradition. In fact, the second language
acquisition process rarely occurs in totality, so
that the contact situation may generate a num-
ber of interlanguages or pidgins which are often
adopted and expanded into creoles by subse-
quent generations. The persistence of creole
languages which have resulted from contact
pidgins of Indo-European origin also seems to
reflect the desire on the part of many non-
European ethnic groups to continue a separate
and unique cultural tradition. This formation of
a cultural tradition based on a language contact
situation and process of acculturation is quite
evident on Indian reservations in the US South-
west. Even though the spread of English is ob-
vious among Apachean speakers (Navajo and
Western Apache) in Arizona, the product of
this linguistic coexistence is an interlanguage, re-
ferred to in the literature as Apachean English
(Bartelt 1980; 1981a; 1981b; 1983a; 1983b;
Bartelt et al. 1982), which is now being acquir-
ed as a native language by many young people,
and its use perpetuates an Indian identity.1
The Apachean languages, especially Nava-
jo with over 140,000 speakers, represent the
largest contingent of indigenous speech in the
United States (Spolsky and Kari 1974:93).
Although it may seem that Navajo and some
Western Apache dialects have increased in
number of speakers since the infamous “Long
Walk” made by 8,354 Navajos in 1864 (Dutton
1975: 84), it was already evident in the 1960s
1 Much of the material reviewed in this paper is the
result of fieldwork conducted in Arizona over the past ten
years and a sabbatical leave granted by Yavapai College in
1984/85 which allowed me to be a visiting scholar at the
University of California at Berkeley and a guest at the
University of Heidelberg, West Germany. This support is
hereby gratefully acknowledged. I also would like to thank
Vicki Fishco for helpful comments on earlier drafts of this
paper.
and 70s that English was gaining ground (Spols-
ky and Kari 1974). Nowadays, children are in-
creasingly losing their parents’ native language,
and even among the parents the preferred
language has become English. In most cases,
children are only exposed to Apachean when
grandparents or other relatives of the same
generation are present. In other words, the
native language of the children has become
English; however, it is a type of English whose
phonology, grammar, as well as semantics have
been indianized by the Apachean substratum.
The genesis of an interlanguage which is
pidginized as well as creolized implies a great
many transferred features from the substrate to
the superstrate. An interlingual system becomes
most likely a pidgin if input from the superstra-
te is limited due to social or geographic isola-
tion; and, consequently, continuity of language
transmission is severely affected (Bickerton
1974). This process must be regarded separately
from interlanguage fossilization which describes
individuals who, fully exposed to the target
language, have decided that they have learned
enough of the second language system in order
to communicate and, therefore, stop conscious
learning (Selinker 1972). Because a pidgin has
limited access to the standard, it is claimed that
universal language properties surface in addi-
tion to interlingual transfer. These universal
are further expanded by nativizing pidgins into
creoles by the second generation.
At the phonological level, Kay and Sankoff
(1974) have argued that pidginization may con-
tribute to a uniform CV structure regardless of
phonological constraints from the first or
second language. However, as among Japanese
pidgin speakers of Hawaiian English (Bickerton
and Odo 1976), there seems to be strong evi-
dence in Apachean English speakers’ phonolo-
gy which can be traced to the substrate. For
example, Navajo and Western Apache have no
glides but have four basic vowels - /a/, /e/, H/,
/o/ - for which length, nasalization, and tone
are phonemic. As a result, English glides such
as ley/ often become /e/, as in /ple/ for play
(Cook and Sharp 1966; Bartelt 1981b). In addi-
tion, nasalization of vowels in Apachean lan-
guages is at times transferred to English when
nasals follow vowels, as in seening for seeing
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
693
(Cook and Sharp 1966; Bartelt 19816). Young
(1961) also points out that there is greater
tenseness in the articulation of Navajo vowels
than in the case of English. This characteristic,
when transferred to English, often results in
audible divergence from standard pronunci-
ation. Furthermore, six of the English conso-
nantal phonemes - /v/, ///, /d/, /0/, /r/, /rj/- have
no proximate correspondents in Apachean lan-
guages. Therefore, a number of interlingual
productions involving these consonants can be
observed in Apachean English (Cook and Sharp
1966; Bartelt 19816). For example, /0/ be-
comes /// in medial and final word position
as in /befwum/ioT bathroom and /wif/ for with;
however, it becomes /d/ in initial position, as in
/denk/ior thank. Also, /d/becomes /d/in initial
as well as medial position, as in /dis/ for these
and /mador/ for mother. Another example, /v/
becomes /6/ or /// in word initial position and
becomes /6/in word final position, as in /berili/
or /ferili/ for very and /glob/ for glove. In
addition, /r/ becomes /w/ or /1/, as in /wed/ or
/led/ for red. Since Apachean languages have
limited use of consonant clusters, with none
occurring in syllable final position, English con-
sonant clusters /kl/ and /gl/ are approximated to
Apachean /tl/ and /dl/, resulting in /tl/ and /dl/.
Few consonants can appear in word final
position in Apachean languages; yet, the use of
glottal stops, which are phonemic, is quite
frequent in word final position. As a result,
Productions like /kla 7 for clock are quite com-
mon in Apachean English; in fact, it is the use
of glottal stops which may be the main contribu-
tor to the “choppy” quality so characteristic of
the English spoken by Navajos and Western
Apaches. These are only some of the major
Phonological constraints in Apachean English
which have their origin in the substrate. Others,
such as stress and sentence pitch are more
subtle but, nevertheless, add to the rephonolo-
gization of the superstrate.
Of the many morphological and syntactic
contrasts between Apachean and English, 50V
sentence order which is transferred to English is
°ue of the most striking characteristics. The
Apachean verb complex includes subject as well
as object pronominal forms in addition to sepa-
rate subject and object nouns. Thus, ’ashkii
shash yiyiiits/i (boy bear he it saw) - the boy
saw the bear - demonstrates 50V order in the
noun sequence as well as in the verb complex.
The interlingual transfer of this syntactic struc-
ture renders sentences in English such as that
teacher, I seen her at the store. Considering
that the subject pronoun would be part of the
verb in Apachean, this sentence maintains
(S)OVorder. Also, the use of masculine gender
in the dog he barks reflects the transfer of
Apachean bi. However, it is not clear whether
or not many other morpho-syntactic character-
istics produced in Apachean English can be
traced to the substratum. For instance, the
omission of plurals, possessives, agreement,
infinitives, gerunds, auxiliaries might actually
be the reduction of English surface structure,
resulting in the derivational shallowness so com-
mon in pidgins everywhere.
The interlingual constraints at the semantic
level are perhaps the most elusive and, there-
fore, difficult to pin down; however, they, more
than any other contact context, reveal the shift
in thought patterns and premises for the catego-
rization of knowledge. As in grammar, semantic
phenomena in Apachean English may have
their origins in the substratum, or, if not trans-
ferred, may appeal to universal processes evi-
dent in other language contact and acquisition
situations. For example, one of these universal
processes found in both second and first lan-
guage acquisition is overgeneralization (Selin-
ker 1972; Clark 1973; 1977). In order to concep-
tualize this process, the notion of semantic fea-
ture is utilized for the analysis of deviant con-
structions such as “the smell of dead food
around the corners of the icebox” produced by
a speaker of Apachean English. Since produc-
tive calquing of an equivalent Apachean idiom-
atic expression can be ruled out, the adjective-
noun construction seems to be the result of
using only one semantic feature critically such
as “Spoiled” X, and thus extending the applica-
tion of the Adj (dead) to a [-animate] N (food)
(Bartelt 1981a: 13). The semantic features used
critically in overgeneralization seem to be con-
nected primarily to perceptual input (Clark
1973); however, it is impossible to even specu-
late about the possible cultural bases of such
perceptions at the state of current research.
^nthropos 81.1986
694
Berichte und Kommentare
On the other hand, a semantic constraint
whose origins are in the substratum can be seen
in the transfer of Apachean temporality to
English tense sequencing. In traditional Apa-
chean culture, time is viewed not in linear but in
cyclical terms based on repetition and predicta-
bility of occurring events. Thus, daily activities
are scheduled to follow the sun’s movements,
and it is the repetition of these activities which
creates a balance and sense of order. Conse-
quently, tense which reflects linear time such as
in Indo-European languages is of less impor-
tance than the type of action, whether it is mo-
mentaneous, progressing, continuing, or custom-
ary (Kluckhotm 1946: 205). Several of the modes
and aspects in Apachean languages express the
cyclical nature of Apachean temporality. For
example, the usitative mode denotes habituality
in performing an act - taah yish ’aah (I habitual-
ly put it in the water). When the meaning of
’aah is transferred to English, the tense sequenc-
ing for narrative technique reflects a substra-
tum sense of temporality (Bartelt 1983a: 107).
The semantics of the usitative mode surface in
English in the use of the present tense:
I was working in the store this summer.
While working at the store, I met many
people .... Always I have to put in gas for
the people. Every day after work I have to
sweep the floor and clean the counter.
The past tense verb forms and the reference to
this summer in the first part of the narrative
clearly indicate past time; however, this Navajo
speaker shifts to the present tense to describe
habitual performances. Other Apachean as-
pects and modes are transferred to English in a
similar fashion (Bartelt 1983a). In other words,
it is not a particular aspect or mode structure
that is transferred but it is the semantics of
temporality that serves as the substratum con-
straint.
Finally, it must also be pointed out that
much of the vitality of Apachean English stems
not from linguistic but from socio-cultural para-
meters. In addition to communicative needs,
this interlanguage serves as a vehicle for ethnic
identity for somewhat acculturated individuals
who, nevertheless, can neither identify com-
pletely with dominant Anglo society nor with
traditional Apachean values. Unacculturated In-
dians are considered “backward” by accultur-
ated ones, and facility in English is a symbol of
personal advancement. For example, Hodge
(1969: 45) in assessing language facilities among
urbanized Albuquerque Navajos over 15 years
ago remarked: “Ninety-five per cent of the
Navajos speak fair to excellent English. Five
per cent speak Navajo only. It is suspected that
at least 40 per cent of the residents had difficul-
ty speaking effective Navajo. I was cautioned
by one of my Navajo interpreters not to try to
speak to permanent residents in Navajo, ‘be-
cause they’ll think that you think they are
stupid and don’t know much English.’”
This attitude is also quite prevalent on
reservations today. On the other hand, the use
of standard English by educated Indians is
interpreted by less acculturated ones as portray-
ing the social distance associated with Anglo
feelings of racial superiority. Comments such
as, “He sure thinks he’s smart,” or “He sure
thinks he’s too good for us,” express the unac-
ceptability of individuals’ speech (and extra-
linguistic behavior as well) which seems too
acculturated and no longer reflects an Indian
ethnic identity. Thus, individuals who have
mastered standard English find themselves
forced to resort to diglossia in order to avoid
alienating the home community. In this regard
Leap (1974: 55) has noted a similar situation of
style switching at Isleta, a New Mexican Tiwa-
speaking pueblo: “... control over standard
English conventions gives formal indication of a
person’s mobility outside the pueblo context.
For this reason, persons whose business and
social activity requires standard language fluen-
cy are quick to note the amount of conscious
change they must introduce into their English
expression when they return to the reservation
to guarantee that people will not think they are
‘putting on airs’ by ‘trying to talk like a white
man.’”
Sociological constraints such as these cer-
tainly add viability to the proposition that Indi-
an English varieties provide communities with a
way of articulating their sense of cultural identi-
ty. Therefore, interlanguages with restricted
input from the standard, i.e., pidgins, can be
functional not only for intergroup communica-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
695
tion but also for intragroup communication and
for the expression of a somewhat problematic
cultural identity.
In summary, this sketch of Apachean/
English language contact in Arizona has sug-
gested that the process of coming to terms
with two coexisting language systems and cultur-
al traditions has generated an interlanguage in
phonology, grammar, and semantics as well as
an intermediate sense of cultural identity. This
intragroup communicative competence is non-
literate and, therefore, strengthens many folk
values. In addition, Apachean English functions
as an integrative force for a new conceptualiza-
tion of Indian ethnicity which sets itself apart in
order to cope with the bidirectional pressures of
acculturation.
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Anthropos 81.1986
696
Berichte und Kommentare
Geofact or Artifact?
Canicular Drought in Northern
Yucatan
James Holston
1. The Canicula
At the height of the rainy season in Northern
Yucatan, the rains suddenly cease. Over a
period of several days, the heavy seasonal
showers dwindle to nought and for days cloud-
less skies prevail. Then, as mysteriously, after a
relatively rainless week, the rains return with
maximum intensity. In some years this dry
interlude, called canicula (or veranillo in other
parts of Mexico), lasts only a week; in other
years, more than two. But coming as it does at
the very peak of the maize growing season, its
onset is always significant, its effects often
drastic. The canicula is an annual climatic phe-
nomenon whose duration and impact are vari-
able and thus unpredictable. Due to soil and
plant characteristics within the milpa system1, a
few days more or less of mid-season drought
can determine the success or failure of an entire
crop of maize.
In the northern lowlands, the wet season
begins in late May or early June with showers
increasing in frequency through the first half of
July and reaching a maximum daily precipita-
tion during the third week of that month. Then
during the fourth week of July, within a period
of two or three days, the showers cease almost
completely and the canicula begins. Caused by
a southward retreat of the doldrum belt (Ri-
chards 1952: 139; Vivo Escoto 1964: 191), the
canicula is a tense period of high temperatures,
high relative humidity, and little rain.
Usually, the rains resume after seven or ten
days, with precipitation increasing within a few
days to its pre-canicular intensity. Returning
normally between August 5th and 10th, the
1 The milpa system is based on cutting, clearing by
fire, and planting a new field every few years. The term
milpa refers specifically to a plot of maize under this kind
of shifting cultivation.
rains continue at or near maximum intensity for
an additional week or two and then gradually
diminish until they give way to the dry season in
October or November.
The term canicula is the Latin astronomical
name for the brightest star in the sky: Sirius, the
Dog Star. Literally, it is the diminuitive of
canis, ‘a dog.’ Like the English “dog days,” the
expression dies caniculares (‘Dog Star days’)
designates the period of hot, sultry weather be-
tween mid-July and September, This designa-
tion derives from the observation that Sirius ris-
es and sets with the sun during this time (cf.
Menzel 1964). In addition to its astronomical
and meteorological uses, “Cassell’s New Latin
Dictionary” (Simpson 1959: 88) lists a second,
revealing connotation for canicula: “the worst
throw of the dice.” In this sense, canicula clear-
ly refers to bad luck. Taken together, these con-
notations suggest a further metaphoric use of
the term for “times of misfortune,” especially
during the oppressive heat of summer.
In the northern hemisphere, Sirius is visible
from October to May. Thus, its passage “bril-
liantly” marks the onset and duration of the dry
season in Northern Yucatan in addition to the
dog days of summer. In all likelihood, however,
the pre-Conquest Maya did not use the summer
coincidence of Sirius and the sun to mark the
summer drought. Hester (1954: 25) notes two
Maya names for the canicular period. Ukin pek
means literally ‘its - season - dog’ or ‘season
of dog days.’ The concept is almost certainly
borrowed from Latin. The second name, how-
ever, U kin ik, is probably an original usage. It
translates literally as ‘its - season - wind or
breath,’ which Hester (ibid.) renders as “the
time of torment or the time when it is difficult
to breathe.” One may suppose that the Maya
borrowed the concept of “dog days” from the
Spanish (canicula) as it closely matches their
own association of misfortune with the sultry
heat of mid-summer.
The canicula has received little attention
from those studying Mesoamerican agriculture.
Hester (1954) is among the few to give it sus-
tained discussion. Due to its unpredictable and
localized nature, it is a difficult phenomenon to
study. Although the canicula is an annual occur-
rence, its advent, duration, and intensity often
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
697
differ significantly in neighboring areas in any
one year, and from year to year in the same
area. In one season the canicula may be of small
agricultural consequence while in the very next
growing season its effects may be devastating,
Hester (1954: 27-28) reports such a sequence
from Telchaquillo, near the ancient site of Ma-
yapan. During the 1952 growing season, the ca-
nicula was of little consequence. It began in the
last week of July and ran for ten days. Through-
out this period, sunny skies prevailed and the
humidity remained high as did both the daytime
and nighttime temperatures. There were only
two showers both of short duration. According
to Hester, the only real effect of the 1952 cani-
cula was that farmers arranged to finish their
field work and return home by 10:00 in the
morning to avoid the intense heat of the sun.
In 1953, however, all but ten of the ninety
farmers were severely affected by canicular
drought, losing an estimate 80 % of their maize
crop. Thus, approximately 70 % of the entire
crop for the village was lost.
Moreover, the canicula remains relatively
unstudied because it is not clearly registered on
typical rainfall charts which diagram precipita-
tion in monthly totals and yearly averages.
Average rainfall figures do not establish the
phenomenon adequately, tending only to show
July as averaging slightly less rainfall than June
and August. This is an unrealistic representa-
tion as the canicula usually runs through the
first week in August, lowering the average for
that month. The source of error lies in aver-
aging the number of rainy days over yearly
periods. Only a graph illustrating daily precipi-
tation for an entire year would register its
existence and severity.
By evaluating evidence from various sourc-
es, the following study will focus on the
farmer’s strategic reponses to the threat of
canicular drought. The study begins with a
comparison of long-term drought and canicular
drought to establish their relative effects on
farming strategies. It then proceeds with a
detailed consideration of those conditions which
determine the possibility of canicular crop fail-
ure. This analysis is concerned with areas of
land where shifting cultivation is the fundamen-
tal agrarian activity and where the dominant
cultigen, maize, is produced only for subsis-
tence.
2. On the Definition of Drought
Drought occurs “whenever the soil mosture is
depleted to the permanent wilting point”
(Chang 1968: 203). As this definition brings
water, soil, and vegetation into one association,
it is far more meaningful than many interpreta-
tions which view drought as a condition of
minimum rainfall over a certain period of time.
One common definition, for example, inter-
prets drought as a period of at least 15 consecu-
tive days without a minimum of 0.04 inch of
rainfall (Chang 1968: 204). The insufficiency of
this definition is obvious when we consider that
a rainfall of 0.05 inch would technically break
both a dry season and a wet season drought and
yet have no effect on dry season soil and
vegetation.
The fallacy of the purely meteorological
approach is that it is based solely on discriminat-
ing rainfall variations regardless of soil, season,
plant, and agricultural conditions that make this
pattern significant. Whenever a rainless period
occurs, it must be evaluated in terms of its ef-
fects on a specific plant community, cultivated un-
der a particular agricultural regime. Depend-
ing on its stage of development, for example, a
maize plant is differentially susceptible to rain-
lessness. Whereas a brief cessation of rain
either very early in the growing season or very
late when kernels are fully mature has little
effect, this same occurrence will cause complete
destruction of young, maturing grains. Thus,
the “logical” entailments of the agricultural
system itself render particular geographic facts
significant to farmers. In other words, it is the
agricultural system and not the weather that
produces meaningful climatic events.
When a severe, multi-seasonal drought
occurs, it creates a general shortage of water in
all seasons and reduces soils to the permanent
wilting point over an entire region. Hester
(1954: 107) estimates that multi-seasonal
drought, severe enough to cause the loss of at
least half the maize crop, happens on the
average of one in seven years at Telchaquillo.
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698
Berichte und Kommentare
Severe drought is a devastation that cannot be
countered by farming strategies. Therefore, it
does not effect the form or character of the
milpa system, which is itself generated in re-
sponse to manipulable associations of land,
labor, crops, and climate. As the uncontrollable
adversity of severe drought is beyond the scope
of the farmer’s ingenuity, it does not shape his
policy.
The seasonal canicular drought, on the
other hand, is a critical feature in milpa plan-
ning because the milpa system both renders
maize especially vulnerable to the canicula and
offers the possibility of minimizing the risk. In
the milpa agriculture of Northern Yucatan, a
restricted choice of planting dates forces farm-
ers to expose their best maturing maize to the
canicula at precisely its most vulnerable stage of
development. At the same time, the milpa sys-
tem allows farmers to juggle planting schedules
to minimize this exposure. Two unavoidable
circumstances create the milpero’s dilemma:
due to the long maturation period of the more
productive varieties of maize and to the restric-
tion of planting dates, it is not possible in the
northern lowlands to secure a maximum crop
before the onset of the canicula. Moreover, due
to long maturation periods of preferred variet-
ies, planting after the canicula will not succeed.
Even though rains resume with near pre-canicu-
la intensity, there is almost no hope that the
rainy season will last long enough so that the
more productive varieties of maize may be
cropped anew.
Therefore, the importance of the canicula
in milpa planning derives from an association
of climatic, edaphic, and agrarian conditions
that makes a canicula-related crop failure pos-
sible. We shall now briefly examine each condi-
tion to ascertain what generates this possibili-
ty-
3. Climatic Conditions
The climate of Yucatan divides into a wet and a
dry season. During the rainy season, trade
winds blow across the Peninsula from northeast
to southwest carrying moisture laden clouds. In
the north, the rainy season may be as short as
four months, commencing in late May or early
June and running through September into early
October. Although the dry season therefore
lasts about eight months, from October through
May, occasional rains do occur and the atmo-
spheric humidity remains high. In the south, on
the other hand, the rainy season can be twice as
long. Decreasing as one moves south, the
length of the dry season is no more than about
six weeks, if it occurs at all, in the heart of the
Peten.
Thus, in the northern lowlands, the com-
paratively short rainy season sharply circum-
scribes the crop cycle of maize. The dry season
is of such intensity as to stunt the growth of wet
season plants, such as maize, and to encourage
the spread of xerophytic ones. In addition, early
dry season wind storms called nortes wither
vegetation and destroy cornstalks heavy with
unharvested maize. Because of this strict delim-
itation, the northern milpa farmer must be able
to predict accurately the advent of the seasons
and has to determine almost to the day the best
dates for planting, replanting, and harvest. A
mistake in judgment or a delay in expected
weather often results in crop failure.
4. Edaphic Conditions
Operating within a severly limited choice of
planting dates, the northern agriculturalist con-
fronts soils of low moisture storage capacity.
Most soils in the Maya lowlands are derived
from limestone formations that lie at or imme-
diately below the surface. The soil is formed by
residues left behind in the dissolution of calcite,
the major part of limestone. Because the lime-
stone is highly porous and because the water
table lies close to the surface, most of the
undissolved residues are carried in suspension
into the ground water and not into the soil
(Cowgill and Hutchinson 1963: 273-286). For
this reason, soil forms very slowly, particularly
in the northern region where the limestone is
most exposed.
The bush fires used to clear the land ex-
pose the already thin layers of topsoil to the
elements, and, in addition, the warm climate
encourages bacterial breakdown of humus. The
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
699
situation is such that the bare bedrock lime-
stone is everywhere exposed. Consequently, the
swidden cultivator must diligently select small
areas of good soil for his milpa. As Bishop
Landa noted in the 16th century: “Yucatan is
the country with the least earth that I have
seen, since all of it is one living rock ... And
among the stones and over them they sow ...”
(Tozzer 1941: 186).
The low moisture capacity of the soil
accounts for the ever present danger of both
drought and flooding. All surface water drains
rapidly on the extremely porous limestone
plain. The rain water is immediately either
taken up in the roots of plants - the speed of
which is an adaptation to poor soil conditions -
or lost to the water table just below the porous
surface. In either case, the thin soil does not
retain much moisture. When a drought sets in,
the soil of the northern lowlands lacks sufficient
reserve to enable its non-xerophytic plant popu-
lation (especially maize) to survive more than
ten days without serious loss (Hester 1954: 24,
198). When the rains are too intense, the soil
cannot absorb the abundance so the water table
backs up, flooding the surface and washing
away what little soil there is.
5. Agricultural Conditions
Maya cultivators have developed a wide variety
of maize types which are closely adapted to the
varying soil and climate conditions of the Penin-
sula. As maize dominates the swidden regime,
strategic use of this variation is the most impor-
tant feature of milpa planning. A farmer can
instruct his strategies from the varying growth
characteristics of over 30 varieties of maize
Planted in Yucatan (Hester 1954: 162-207),
playing one kind off another and all against the
lull spectrum of weather conditions he is likely
to experience.
Although climatic conditions are the least
controllable factors in the system, cultivators
can selectively expose themselves to this uncon-
frollability by juggling different strains of maize
111 a varied planting schedule. With one or two
varieties planted at just the right time and
Managing to survive to maturity, a growing
^nthropos 81.1986
season can be successful even though canicular
drought destroys crops of other varieties of
maize planted in the same milpa. ■ Since no
single species seems to thrive through all ex-
tremes, the Maya farmer must be a master jug-
gler if he is to survive.
There are three basic racial strains of maize
in Yucatan, Nal tel, Dzit bacal, and Xnuc nal,
from which most other varieties derive (Hester
1954; 151-207; Wellhausen 1952). Although
Nal tel is the smallest of any of the varieties
grown, it has great economic value as an emer-
gency crop because it reaches full maturity in
65-75 days or less. Moreover, Nal tel roasting
ears are ready for harvest within about six
weeks after planting. Nal tel’s principal value is
its precocity. Though it is not especially drought
resistant and though it is the most inefficient
variety of maize grown in Yucatan, it often
escapes a wet season drought that kills other
higher-yielding but longer maturing varieties.
In addition, it can be grown in the last few
months of the dry season with some prospects
of success.
Dzit bacal and its derivatives constitute
more than half of all maize grown under shifting
cultivation in Yucatan according to Hester. It
requires three and a half to four months to fully
mature, displays some tolerance to drought, is
not overly vulnerable to occasional flooding,
and provides more food per volume of har-
vested ear than any other variety.
Xnuc nal is the most developed of all the
indigenous races in the lowlands. It is the
largest basic race with a cob length frequently
exceeding 12 inches and a stalk of at least 13
feet. But as it requires a good four months to
mature, it is one of the most vulnerable species
to canicular drought, especially to the high
temperatures which accompany the drought and
wither the young kernels. Planting such an
otherwise desirable variety against the high
probability of losing most of it frequently is one
of the major risks in maize cultivation.
6. Canicular Strategies
The milpero’s pre-canicular strategies center
around devising a staggered planting schedule.
700
Berichte und Kommentare
On different sites he plants a variety of seeds at
different times trying to minimize the risks of
total failure. As soon as the rainy season starts,
he might sow a small site or part of his main
field with Nal tel in the hopes of having roasting
ears or even a mature crop before the canicula
strikes. Unfortunately, the returns on Nal tel
are too low to sustain him alone. At the same
time, perhaps in the same field, he will plant an
early crop of Xnuc nal. Because of its longer
period of maturation, however, a crop of Xnuc
nal unavoidably encounters the canicular days
just when the kernels are beginning to form. If
the canicula lasts for more than ten days, the
entire crop will be lost, withering not only from
the aridity but also from the high temperatures
that accompany the canicula.
By planting Xnuc nal as early as possible,
the farmer hopes that the kernels will be suffi-
ciently well developed so that at least part
of the crop will be saved. In addition, farmers
will plant as late as possible hoping that the
plants will be too young to be killed by the
canicula. According to Hester (1954: 200), at
Telchaquillo, July 4th is considered the latest
date at which a late maturing variety like Xnuc
nal can be planted with some prospects of a
successful harvest. Hester notes that whatever
variety of maize is planted last in the regular
growing season is categorically called Xpaacha
nal. Reaching maturity in November, a July 4th
planting is vulnerable to early northern wind
storms that damage developing ears of maize.
The Maya cultivator is forever planting and
replanting throughout the season. He continu-
ally checks for seeds which do not sprout, and
when animals and insects are especially persis-
tent, he may replant extensively several times
over. Although canicular drought is his most
significant worry, the Maya farmer confronts a
veritable horde of hazards, including an assort-
ment of diseases, wind storms, and rapacious
cornfield plunderers.
Pre-canicular strategies may, however, be
only partially successful. What then can the
milpero do when at midseason he loses his
major crop to canicular drought? First, he can
turn to a number of supplementary crops he has
been cultivating besides his staples of corn,
squash, and beans. These are mostly root and
tree crops that normally constitute a very small
portion of his diet but that tend to survive a
canicular drought (Bronson 1966; Tozzer 1941:
notes 1054-1057).
Moreover, if he has been prudent, he has
left part of his field empty which he can now
sow with one of the shorter maturing Nal tel
varieties as an emergency crop. The rains will
normally resume promptly after the canicula
and continue long enough for its successful
maturation.
However, despite its many advantages,
Hester (1954: 185) estimates that on a 100 year
average the production of Nal tel would prob-
ably not exceed 1 % of all maize grown on the
Peninsula. Accordingly, one must question the
effectiveness of Nal tel as an emergency crop -
the only such crop available to the Maya farm-
er. It seems that because of its rapid matura-
tion, Nal tel is more drought escaping than
drought resistant. Yet, because of its very short
period of growth, the crop is more sensitive to
short periods without rain than longer maturing
varieties. A precious few rainless days can de-
stroy the entire crop.
As an unfortunate corollary, Nal tel is also
quite vulnerable to flooding. Hester (1954: 185)
reports that both at Mani and at Telchaquillo,
Nal tel roots are quick to rot when rains are too
abundant. This intolerance to flooding severely
limits its use as an emergency crop during the
second, post-canicula half of the growing season
when the water table is in many places very
close to the surface, causing runoff to be ex-
ceedingly slow.
In short, to survive the annual yet unpre-
dictable canicula, the milpero must be a shrewd
prestidigitator, juggling an intricate series of
variables about which he has quite detailed but
forever imperfect knowledge.
7. Milpa Determinations of Canicular Crop
Failure
We have now established those relations that
determine the possibility of canicular crop fail'
ure and can summarize their salient features-
These define an association of land, labor,
crops, and climate within the milpa system-
Anthropos 81.1986
Berichte und Kommentare
701
They are (1) the restricted choice of planting
dates that exposes maturing maize to the cani-
cola and forces farmers to juggle planting sched-
ules to minimize this exposure; (2) the low
moisture storage capacity of soils; (3) the vul-
nerability of maize; (4) the uncontrollability of
climatic events; and (5) the restricted availabili-
ty of land. It is only within the context of this
association that the canicula becomes a signifi-
cant event in structuring the milpa system.
Within this context, the canicula attains
drought proportions that lead to crop failure if:
(1) the soils have not been able to accumulate
sufficient moisture during the pre-canicula
June-July rains; and (2) the canicula extends for
two full weeks or more. The precarious nature
of northern lowland agriculture is evident when
we realize that while neither condition normally
occurs unequivocally, they always occur in some
unpredictable combination. It is in response to
this canicular unpredictability that much of the
milpa system is designed. However, the possi-
bility of canicular crop failure remains especial-
ly threatening because, in the face of such intri-
cate unpredictability, the farmer’s perspicacity
and diligence can be to no avail.2
8. Conclusion
Our objective has been to demonstrate and to
account for the canicula’s significance in struc-
turing the milpa system. We have seen that this
significance is not determined by geographic
tacts or climatological givens but rather by a set
°f relations that culminates in crop failure.
Of the conditions contributing to canicular
Crop failure, the duration of the canicula seems
to be the most uncontrollable element in the
system. Indeed, climatic factors are in general
considered least amenable to human control.
Vet, in Northern Yucatan, we have seen that
the manipulation of planting schedules is pre-
2 Hester (1954: 25) reports that the ceremony Chaa
cilac is held at the beginning of the canicula and is
Poetised across Yucatan to hasten ritually the return of
rain.
cisely aimed at defining the duration of the ca-
nicula in more acceptable terms. From the per-
spective of the milpa system, the duration of cli-
matic events thereby becomes a relative phe-
nomenon - relative to a series of planting
schedules. If we evaluate canicular drought in
terms of potential crop failure, it endures,
several times over, only as long as it affects a
particular planting schedule.
Canicular drought thus understood is not a
meteorological phenomenon defined by rainfall
patterns or soil moisture capacities. From the
agrarian perspective, drought is an artifact -
just as crops and cropping methods are artifacts
- with economic, social, and historical dimen-
sions that render particular geographic facts
relevant to agricultural failure.
We have thus reconfirmed the “farmer’s
definition” that drought means crop failure over
the technical definition which separates the two.
However, defined in this way - that there is no
drought without crop failure - it makes little
sense to continue to speak of drought when the
significant phenomenon is crop failure. Thus, if
some varieties of maize wither while others
survive, the milpero can both experience
drought and not experience drought in different
parts of his milpa during the very same canicu-
la. In fact, as we have seen, the juggling of crop
schedules is devised precisely to produce this
“contradiction” because it minimizes the chanc-
es of getting the “worst throw of the dice.” As
in a game of fortune, culture redefines nature in
the most propitious terms possible.
The author would like to thank Professor Floyd
Lounsbury, Department of Anthropology, Yale
University, for his advice on the astronomical, lin-
guistic, and meteorological meanings of the Maya
terms for the canicular period.
References Cited
Bronson, Bennet
1966 Roots and the Subsistence of the Ancient Maya.
Southwestern Journal of Anthropology 22 (3);
251-279.
Chang, Jen-Hen
1968 Climate and Agriculture: An Ecological Survey.
Chicago: Aldine.
702
Berichte und Kommentare
Cowgill, U.M., and G.E. Hutchinson
1968 Ecology and Geochemistry of the Maya Lowlands.
Southwestern Journal of Anthropology 19:
268-277.
Hester, Joseph A.
1954 Natural and Cultural Basis of the Ancient Maya
Subsistence Economy. Unpublished Ph.D. disserta-
tion, University of California at Los Angeles.
Mangelsdorf, Paul C.
1974 Corn: Its Origins, Evolution, and Improvement.
Cambridge: Harvard University Press.
Menzel, Donald H.
1964 A Field Guide to the Stars and Planets. Boston:
Houghton Mifflin Company.
Richards, P.W.
1952 The Tropical Rain Forest: An Ecological Study.
Cambridge: Cambridge University Press.
Simpson, D.P.
1959 Cassell’s New Latin Dictionary. New York: Funk
and Wagnalls Company.
Tozzer, A.M.
1941 Landa’s “Relacion de las cosas de Yucatan.” A
translation, edited with notes. (Papers of the Peabo-
dy Museum, 18.) Cambridge, Mass.: The Peabody
Museum.
Weilhausen, E.J., L.M. Roberts, and E. Hernandez X.
1952 Races of Maize in Mexico. Cambridge: Harvard
University Press.
Vivo Escoto, Jorge A.
1964 Weather and Climate of Mexico and Central Ameri-
ca. In: Handbook of Middle American Indians.
Vol. 1, ed. by Robert Wauchope and Robert West;
pp. 187-215. Austin: University of Texas.
Anthropos 81.1986
Rezensionen
Adams, Monni: Designs for Living. Symbolic Com-
munication in African Art. Cambridge: Harvard Universi-
ty Press, 1982. 143 pp., photos. Price: $ 13.20
Man kann der Verfasserin des Katalogs zu einer
Ausstellung afrikanischer Kunst aus Privatbesitz im
Bereich Boston nicht genug danken, daß sie vom üblichen
Schema der Darstellung - nur nach Stilprovinzen zu
gliedern - abgegangen ist und die Objekte afrikanischer
Kunst in einen straff gegliederten Zusammenhang mit der
übrigen Kultur gestellt hat. Damit bringt sie deren wahres
Wesen dem Beschauer nahe. Veranstalter der Ausstellung
Waren das Carpenter Center for the Visual Arts in Zusam-
menarbeit mit dem Peabody Museum of Archaeology and
Hthnology.
Entsprechend dem ihr zur Verfügung stehenden
Material behandelt sie in vier Abschnitten: Kunst und
Kosmos, Kunst und Gesellschaft, Kunst und Individuum,
Fremdeinflüsse auf afrikanische Kunst.
Im Vorwort arbeitet sie kurz einige Aspekte
afrikanischer Kunst heraus und betont, daß der
afrikanische Künstler nicht der Schönheit wegen arbeite,
sondern ein „Haus“ für einen Geist oder eine Gottheit
schaffe, die herbeigerufen durch Musik, Tanz, Wort, Ritus
ünd Essen (Opfer), dort gegenwärtig werden. Für die
Autorin ist die afrikanische Skulptur eine Manifestation
des „geheimnisvollen“ Charakters der menschlichen
Gestalt, die Analogie-Symbol ist, und des Willens des
Bestellers, der die Form beeinflussen kann. Hier würde
ich gerne zur Vorsicht mahnen: Verallgemeinerungen sind
mit äußerster Vorsicht zu gebrauchen, denn was z.B. für
die Lobi durchaus zutrifft, ist bei den gar nicht so weit
entfernten Nyonyosi in Burkina Faso (früher Obervolta)
nicht der Fall.
Als Beispiele für den ersten Abschnitt werden natür-
üch Dogon-Objekte herangezogen. Im Abschnitt „Kunst
und Gesellschaft“ wird auf die Einheit der im Jenseits und
diesseits Lebenden und auf die Beeinflussung der Feld-
Züchtbarkeit durch symbolhafte Gestaltung der Masken,
Me etwa bei den Bambara, hingewiesen, - wobei aller-
dings befremdlich ist, daß die Autorin die grundlegenden
Arbeiten von D. Zahan nicht einmal als Literatur zitiert.
Bei den Fruchtbarkeitspüppchen möchte ich ergänzend
hinzufügen, daß ihre Zuweisung in Burkina Faso en
dloque an Mosi, wie sie von Chr. Roy vorgenommen wird,
^Ur mit Einschränkung akzeptabel ist. So ist z.B. das
Figürchen von Abb. 22, das aus der Region Aribinda
sta®mt, kein Mosi -, sondern der Haartracht und Tatau-
ierung nach einwandfrei ein Kurumba-Püppchen, was
auch der Tatsache entspricht, daß in Aribinda nur Kurum-
ba und Songhay und kaum noch Mosi leben und daß die
Umgangssprache Kurumfe ist.
Umfangreich ist der Abschnitt über Initiations- und
Geheimbundmasken und über ihre soziale Bedeutung bei
den verschiedensten Ethnien. Hier bedauert man, daß die
Autorin durch das zur Verfügung stehende Material einge-
engt wurde und so wesentliche Aspekte der Masken, wie
ihre Bedeutung im Toten- und Ahnenkult, unerwähnt
blieben. So wäre es vielleicht auch nützlich gewesen,
obwohl fast nur geometrische Goldgewichte der Aschanti
ausgestellt sind, auf die inhaltliche Beziehung figuraler
Goldgewichte zum religiösen und sozialen Bereich hinzu-
weisen, wie Brigitte Menzel das in ihrem Standardwerk
über die Goldgewichte darlegt. In einem weiteren
Abschnitt präsentiert die Autorin Figuren und Würdezei-
chen, die einem individuellen Kult dienen, die, ihrer
Meinung nach, in gewisser Weise Porträts sind und ihre
Kräfte einem Einzelmenschen vermitteln wollen.
Bei den Texten zu den einzelnen Kunstwerken wird
dann auf formal-stilistische Einzelheiten eingegangen, so
daß auch der rein am Ästhetischen interessierte Leser das
findet, was er sucht. Wesentlich erscheint mir aber die
eingangs schon erwähnte Eingliederung afrikanischen
Kunstschaffens in die allgemeine kulturelle Gegebenheit.
Man kann nur hoffen, daß diese Art der Einführung in
afrikanische Kunst Schule macht.
Nicht unerwähnt soll die geschmackvolle Ausstattung
des Katalogs bleiben. Annemarie Schweeger-Hefel
Bachofen, Johann Jakob: Mutterrecht und Urreli-
gion. Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 61984. 366 pp.
Preis: DM 25,00
Hans Kippenberg starts his introduction to his rene-
wed Bachofen edition with the observation that Bachofen
is being read again. In view of the numerous (and very
divergent) interpretations of Bachofen by the successive
generations it seems that Bachofen never lacked readers.
The most divergent groups have appealed to his authority,
making the Bachofen-reception a complicated subject that
the introduction of this edition neatly clarifies. In our days
- more than a hundred years after his publication of Das
Mutterrecht (1861) - Bachofen is called upon as a crown
witness of certain feminist theories. Time and again
resurgent interest in Bachofen’s writings is all the more
Anthropos 81.1986
704
Rezensionen
curious because it has been proved without doubt that his
sources were insufficient and that his scientific methods,
his theoretical presuppositions, and, therefore, his histori-
cal reconstructions are out of date. What, however, is so
special to Bachofen that his refuted writings continually
obtain new actuality? Reading through this enlarged edi-
tion of Kroner’s excellent Bachofen anthology, two an-
swers come to my mind. The first one is Bachofen’s
personal style and the second is that Bachofen after all did
not decipher an archaic mentality and even less uncovered
a historical reality, but that he invented his symbolic
universe as it is a universal dream of mankind.
As for his style, Bachofen writes like a gentleman at
leisure, carrying back to the times when scholarship was
not yet democratized into a scientific career and stood for
an ideal connected with erudition, literary finesse, and
good taste. For a man like Bachofen intelligence is made
up of sentiment and feeling as well as of rationality, and
this combination enables him to trace symbolic connec-
tions. It is, of course, dangerous to stabilize these symbolic
connections into a religious and social system, and it is
plain error to present such a system as historical reality.
Bachofen should not be read as a historian of culture, but
as one of the fathers of symbolic anthropology. In his
introduction Kippenberg rightly emphasizes Bachofen’s
merits in decoding the language of symbols.
It is curiously ironic that Bachofen, who wrote
himself a probably immortal symbolic tale of a culture “in
which the life of the people had not yet deviated from the
harmony of nature” (p. 85), thought that symbols have
only been created in pre-history. Symbolic thought was in
his eyes the expression of a culture phase that preceded
the subjection of nature by rationality. Bachofen is too
much of a scholar to despise rationality and he did not
characterize the development that he sketched as a history
of decline and decadence, as some of his followers did.
I agree with Kippenberg who suggests that Bachofen
would be done more justice by the kind of interpretation
of symbolic language as proposed by Paul Ricoeur. The
latter’s concept of ‘second naivety’ seems, indeed, most
appropriate to understand Bachofen. Ricoeur indicates by
this term a post-critical interpretation of reality, that does
not deny causal and rational connections, but neither
reduces our information on reality to these connections.
Ricoeur also underlines that the multiple significances of
images make it possible to detect symbolic relations that
have a rationality of their own.
These reflections enable us to read Bachofen with
new eyes and to discover him as a gifted explorer of
symbolic worlds that will never loose their actuality. This
new edition of Bachofen’s writings offers an exciting
opportunity to exercise our sense of symbolic awareness.
This delightful book should be in the library of every
Anthropos-reader. Hans Witte
Bensa, Alban et Jean Claude Rivierre: Les chemins
de l’alliance. L’organisation sociale et ses représentations
en Nouvelle-Calédonie (région de Touho - aire linguisti-
que cèmuhî). 1ère Partie: Aspects de l’organisaion sociale
cémuhi. 2éme Partie: Les représentations de l’alliance.
Textes cémuhi commentés. Paris; SELAF, 1982. 586 pp.,
caries, illustr. (Langues et cultures du Pacifique, 1) Prix:
FF 121.00
Heirats- und Bündniswege, so lautet die Übersetzung
des Titels; er entspricht ziemlich genau dem Inhalt des
Buches, das der autochthonen Gesellschaft, ihren Institu-
tionen und symbolischen Darstellungen im nordöstlichen
Teil Neukaledoniens gewidmet ist. Bis heute hat diese
Gesellschaft ihre Vergangenheit durch mehrere Formen
der mündlichen Überlieferung lebendig zu halten gewußt
und darin auch Ereignisse der jüngeren, von Europäern
dominierten Geschichte aufgegriffen und verarbeitet:
historisch-mythische Erzählungen (Jéma), Poesie, Gesang
oder Rede (pwööti), Parabeln und Geschichten (cihédéé)
mit wahrem Hintergrund und einer dichten, nur für
Eingeweihte entschlüsselbaren Metaphorik.
Wie das Buch, erwachsen der langjährigen Zusam-
menarbeit eines Ethnologen (Bensa) mit einem Linguisten
(Rivierre), geradezu exemplarisch belegt, erschließt sich
mit der Gattung der cihédéé ein anderweitig kaum noch
verfügbarer Zugang zur melanesischen Kultur in ihrer
ganzen Breite und Tiefe, insbesondere was die geschichtli-
che Auffassung und Deutung der politischen Kultur aus
der Sicht der Akteure selbst angeht. Und diese Sicht, je
nach der sozialen Herkunft, Position und Emphase des
Erzählers (oder der Erzählerin) stilisiert, voller Anspielun-
gen, selektiv und daher nicht ohne Widersprüche, rückt
das soziale Zusammenspiel der Gruppen, ihre Herkunft
und Verquickungen in den Vordergrund - mit einem
Wort: die Gestaltungsprinzipien einer konstruierten, dar-
um immer auch fragilen Ordnung. Diese Ordnung beruht
auf Bündnissen und dem Wissen, auf dem richtigen Wege
Bündnisse zu schließen, und das heißt: Herkunft und
Ortsgebundenheit mit der Lebenspraxis und den histori-
schen Wechselfällen in Einklang zu bringen. Ein eminent
politisches Thema, wenn es sich mit konkreten Ereignissen
auseinandersetzt und diese rationalisiert, den sozialen
Gegebenheiten angleicht, ohne gleichmacherisch zu sein.
Denn die Quintessenz der Geschichten, eine Reflexion
über Gelingen und Scheitern von Bündnispolitik, liegt im
punktuellen, ortskundigen, daher lokalisierten Wissen um
Herkunft und Legitimität, nicht im generellen Diskurs,
auch wenn im diskreten oder heroischen Anbahnen von
Partnerschaften oder in Auseinandersetzungen mit anta-
gonistischen, nicht sozialisierten Kräften eine allgemeine
Gesellschaftsethik anklingt. Aber eine solchermaßen in
Allegorien und Metaphern verkleidete Moral zielt weit
weniger ab auf abstraktes oder überhöhtes Herrschaftswis-
sen (dazu ist, wie ebenfalls die Geschichten belegen, der
Prozeß der Machtbildung zu sehr eine Angelegenheit von
ineinander verschränkten Gruppeninteressen) als auf Ein-
sicht - und Rechtfertigung - in historisch gewachsene,
durch räumlich-gesellschaftliche Untergliederung geprägte
Konfigurationen, d.h. in nachvollziehbare, durch Konsens
aufrechterhaltene und vielfach von praktischen Erwägun-
gen mitbestimmte Machtzuordnungen. Und als solche
unterliegen sie der inneren Dynamik der Wohn-, Ver-
wandtschafts- und Heiratsgruppierungen, die allerding8
durch ein heterarchisch angelegtes, stark formalisiertes
Anthropos 81.198^
Rezensionen
705
und doch subtiles Beziehungsgeflecht in bevorzugte Bah-
nen gelenkt werden.
Die hier vorgelegte Arbeit der Transkription, Über-
setzung und Analyse entstammt einer komplexen lokalen
Überlieferung, aufgezeichnet im Sprachgebiet cèmuhî der
Touho-Region mit 2500 Sprechern, unterteilt in acht
benannte Landstriche (amu), die Gebiete der Klane
(mwa), und bevölkert von 150 politisch autonomen, aus
exogamen Lokalgruppen komponierten Siedlungen (mwo-
daame), ihrerseits hervorgegangen aus dem Zusammen-
schluß von individuellen Wohngruppierungen, Wohnsitzen
(pomwo) und numerisch kleinen, quasi-patrilinealen, im
Prinzip durch Primogenitur lokalisierten Deszendenzgrup-
pen (pwömwaiu), ihrer Herkunft nach einem Ursprungs-
land zugehörig, der Gründungsstätte der Vorfahren (bi-
daa-mwa). Neben Verwandtschaft, Heirat, Adoption und
politischer Affiliation ist es nicht zuletzt die räumlich
geordnete Zugehörigkeit aufgrund eines gemeinsamen ter-
ritorialen Ursprungs oder aufgrund der (fiktiven oder
realen) Herkunft, durch die ein gruppenübergreifender
Zusammenhalt, zugleich auch eine Differenzierung nach
Alter (Chef-Subjekt, Ältere-Jüngere) und tradierten Vor-
rechten vorgegeben ist. Die mythische Genealogie der
Ursprungsplätze räumt „Gründungslineages“ den Vorrang
bei der Besetzung von politischen Führungsaufgaben ein,
dient somit als Vorlage für tatsächliche Abstammungsver-
hältnisse, die ihr formal untergeordnet und von geringer
Tiefendimension sind. Es gibt nun aber keine umfassende
genealogische Architektur (darum auch kein segmentäres
Lineagesystem), aus der die Position des einzelnen, mithin
die Rollenverteilung exakt ablesbar wäre, wohl aber ein
im wahrsten Sinne des Wortes erdverbundenes Rangsy-
stem, das eher in Überlieferungen und ihren Platzhaltern
als durch Statuskompetition lebender Persönlichkeiten
(wie in Nord-Vanuatu) verkörpert wird, ohne verwandt-
schaftliche Ein- und Ausgrenzungen von vornherein fest-
zulegen. Letztere bleiben infolge diverser Mitgliedschaf-
ten, hervorgerufen durch zeitbedingte Umgruppierungen
und Wohnsitzmobilität, immer vielschichtig. Daher auch
die Ambivalenz von Allianzen.
Die kommentierte Textsammlung ist in mehrfacher
Hinsicht bemerkenswert: Neben der minutiösen Aufzeich-
nung der Texte und ihrer Deutung (dies macht den
Hauptteil des Buches aus) besticht vor allem die Klarheit
der lokalen Rekonstruktion, die primär aus den Materia-
len selbst, d.h. aus Berichten, Erzählungen, Genealogien,
dem Inventar der Orts- und Familiennamen und schriftli-
chen Aufzeichnungen, entwickelt wird, sich darin aber
uicht erschöpft. Begleitet wird nämlich die textkritische
Aufarbeitung von einer regionalgeschichtlichen Kontextu-
ahsierung und darüber hinaus von einer systematischen
Bestandsaufnahme, die, immer das Detail im Auge, auf
die fundamentalen Tatbestände und Zusammenhänge des
Hesellschaftslebens eingeht (territoriale und soziale Orga-
nisation, soziale Hierarchien, politischer Wettbewerb),
°hne sich in generalisierende Aussagen über die melanesi-
Sche Gesellschaft zu versteigen. Die auf die Region
^schränkte, indes für neukaledonische Verhältnisse ins-
gesamt stimmige Systematisierung ist der Sammlung zur
besseren Situierung der Texte vorangestellt worden und
bildet einen eigenen, in sich geschlossenen Teil, der
anhand der Materialien im zweiten Teil expliziert und
damit überprüfbar wird. Die Materialien, Auszug aus
einem wesentlich umfangreicheren Korpus, stützen sich
auf acht Geschichten (eihedee), die um das Häuptlingstum
von Pwei in der obengenannten Region kreisen und im
Grunde genommen drei Versionen mit Varianten ein und
desselben Themas darstellen: die Grundlegung von Allian-
zen.
Überlegungen zu deren Voraussetzungen mit wech-
selvollem Ausgang sind in den ersten drei Texten nieder-
gelegt. Der Diskurs über die Grundlagen der traditionel-
len Ordnung wird weitergesponnen und sukzessive vertieft
in den Texten 4 und 5 unter Einbeziehung diverser
lokalgeschichtlicher Faktoren und zentraler Handlungsträ-
ger (Frauengeber, Chefs, Gründer, Mittler), sodann in
den Texten 6 bis 8, in denen von überregionaler Warte aus
maritime Traditionen anklingen und wo von Metamorpho-
sen interinsulärer Partnerschaften die Rede ist. Aus alle-
dem zeichnen sich die Konturen zu einer historiographisch
rekonstruierbaren, auch geographisch fest umrissenen
Einheit ab, in der uns das Politische als eine strukturierte
Verflechtung von sowohl sozialen wie räumlich markierten
Trajektorien begegnet, die wiederum auf territoriale Fix-
punkte, d.h. auf die angestammten Plätze der Gruppen
und Klane rückverweisen (351). Zwei Dinge sind in
diesem Zusammenhang hervorzuheben: Erstens die rigide
Anordnung der Herkunftsbezeichnungen, die als Etikett
oder Visitenkarte fungieren, und zweitens die große Flexi-
bilität, mit der das formale System ausgefüllt wird. Das
führt dazu, daß einerseits das Zusammenspiel der territori-
al festgelegten Allianzen eine „Geographie der Heiraten“
(105) nach sich zieht, daß andererseits bevorzugte politi-
sche Verbindungen anfechtbar und reversibel sind, wenn
Heiratswege aus welchem Grund auch immer gestört
werden. Allianzen sind m.a.W. nicht einfach vorgegeben;
sie sind vielmehr Manifestationen des politischen Wettbe-
werbs zwischen führenden oder ranghohen Männern und
Gruppen, die verantwortlich sind für die „Pflege des
Kapitals an Beziehungen“ (111), die ihnen aufgrund ihres
Namens und ihrer Herkunft übertragen worden ist. Grup-
penspaltung, Wohnortswechsel, Adoption und Heirats-
strategien schaffen die Voraussetzung zur Erweiterung von
bestehenden Affiliationen und zu Umorientierungen im
zeremoniellen Transaktionsnetz. Dadurch entstehen im
Laufe der Zeit immer wieder neue, wechselseitig sich
überschneidende, aber auch fragmentierte Einflußsphä-
ren, wodurch das starre Ordnungsschema relativiert und
nach außen hin der Eindruck erweckt wird, die Sozial-
strukturen seien fließend, ohne Kohärenz, fast anar-
chisch.
Im Unterschied zu jenen Vertretern der impressioni-
stischen Ethnographie, deren vornehmste Vertreter Mau-
rice Leenhardt und Jean Guiart sind (s. die Leenhardt-
Biographie von J. Clifford, “Person and Myth” [1982],
und das jüngste Manifest von J. Guiart, «La terre est le
sang des morts» [1983, erw. Aufl. 1985], in dem kurioser-
weise die Arbeit von Bensa und Rivierre mit Stillschwei-
gen übergangen wird), ziehen die beiden Autoren daraus
nicht etwa den Schluß, die in den Texten angesprochene
Anthropos 81.1986
706
Rezensionen
Realität entzöge sich einer exakten ethnologischen Über-
setzung, ließe sich also weder konzeptuell noch metho-
disch konsistent darlegen. Die analytischen Passagen des
Buches, allen voran die ethnosoziologische Abhandlung
von Alban Bensa im ersten Teil, sind jedenfalls eine
eindeutige Absage an den - nebulösen oder militanten -
Kulturrelativismus (24-25), der wieder einmal im Schwan-
ge ist. Dagegen steht allein schon der in den Texten zum
Ausdruck kommende Erklärungsanspruch selbst, dem
alles andere als narrative Zufälligkeit anhaftet; obwohl
natürlich, wie die Autoren unterstreichen, die Auswahl
der Erzählungen bewußt unter dem Gesichtspunkt der
thematischen Stringenz getroffen wurde, läßt sich die
logische Verknüpfung zwischen Erzählung, Ereignis,
Geschichte und Milieu nachzeichnen (547) und zu einer
fundierten Lokalhistoriographie verdichten, die dem theo-
retischen Vergleich standhält.
Gerade auf diese Vergleichsbasis kommt es den
Autoren an, nicht zugunsten einer spekulativen Makrohi-
storie (oder Makrosoziologie), sondern des detaillierten
Nachweises wegen, der bisher in dieser Form für Neukale-
donien noch nicht erbracht worden war: der nicht nur in
sich stimmigen Regelmechanismen wegen, die in der
Vergangenheit am Aufbau der sozialen Gruppierungen,
an ihren Wechselwirkungen, Repräsentationen und politi-
schen Artikulationen beteiligt gewesen sind. Was also
bezweckt ein solches Werk, angesiedelt zwischen Exegese
und Komparatistik, offenbar ohne Hang zur ethnogra-
phisch garnierten Introspektion, zum intuitiven Holismus,
zum theoretischen Divertissement? Wahrscheinlich einen
in sich kompromißlosen Nutznießereffekt: eine engagier-
te, primär von und für Kanaken rekonstruierte Sozialge-
schichte, verstanden als regionalethnographischer Bau-
stein zur Rekonstitution der von Europäern gewaltsam
verdrängten, inzwischen aber längst wieder reklamierten
melanesischen Identität, dezentrierte Ethnohistorie also,
ohne wissenschaftliche Scheuklappen.
Hinter diesem Programm verbirgt sich ein Anspruch,
der nicht mit einem Schlage einzulösen ist. Die Zeit muß
zeigen, inwieweit das hier vorgelegte Ergebnis sich mit
anderen Projekten zu einem Gesamtbild fügen wird, in
dem neben der regionalen, zum Teil noch sehr lückenhaf-
ten Dokumentation für die immerhin noch verbliebenen
24 Sprachgruppen auch kolonialgeschichtliche Quellen
stärker als in diesem ansonsten außerordentlich wichtigen
Beitrag Berücksichtigung finden sollten (wie im Werk des
Geographen A. Saussol, «L’Héritage» [1979]). Aber dies
ist eine Aufgabe, die ohne vermehrte Teamarbeit und
entsprechende Rahmenbedingungen für Feldforschungen
nicht auskommt. Durch die jüngsten Ereignisse ist zwar
mit einem Schlag die politische Bedeutung von Neukale-
donien vor Augen geführt worden, doch bleibt abzuwar-
ten, ob diese Reaktualisierung auch zur weiteren Erneue-
rung einer bislang hauptsächlich von Frankreich aus initi-
ierten Forschung führen wird. Die Erträge von Bensa und
Rivierre liefern jedenfalls einen willkommenen Anlaß zur
Selbstprüfung, zur kritischen Durchleuchtung der bisher
geleisteten Arbeit, zur Revision der zum Obskurantismus
neigenden kursorischen oder intuitiven Ethnographie,
kurzum: zur Zeitdiagnose der ethnographischen Tätigkeit.
Allein schon dieser von einer lebhaften Kontroverse
begleitete Denkanstoß (vgl. l’Homme 24/1. 1984: 91-99;
Pacific Bibliography and Comment 1984: 36-42) legt eine
ernsthafte Auseinandersetzung mit den im Buch vertrete-
nen Thesen und Belegen nahe. Friedrich Valjavec
Berg-Schlosser, Dirk: Tradition and Change in
Kenya. A Comparative Analysis of Seven Major Ethnie
Groups. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1984. 279 pp-
(Internationale Gegenwart, 3) Preis: DM 88,00
In diesem Buch unternimmt Dirk Berg-Schlosser den
Versuch einer vergleichenden Analyse von sieben großen
„ethnischen Gruppen“ Kenyas, nämlich der Kikuyu, Kam-
ba, Mijikenda, Luyia, Luo, Kalenjin und Maasai. In
einem einleitenden Teil werden methodische Probleme
und Vorgehensweise sowie die Geschichte Kenyas
beschrieben. Dabei wird auch die unterschiedliche Einbe-
ziehung der hier beschriebenen sieben Völkergruppen in
diese Geschichte, insbesondere in der Phase der kolonia-
len Durchdringung, in gelungener Weise dargestellt. In
einem zweiten Teil versucht der Autor, ethnographische
Charakteristika der einzelnen Völkergruppen herauszuar-
beiten. Im dritten Teil wird eine vergleichende Analyse
bestimmter Aspekte unternommen. Schließlich werden in
einem abschließenden Teil „ethnische Profile“ und kenn-
zeichnende Auswirkungen anderer entwicklungsbeeinflus-
sender Faktoren (z.B. unterschiedlicher Glaubensrichtun-
gen) erarbeitet.
Der Autor ist sich des immensen Umfanges der
selbstgestellten Aufgabe bewußt. So zielt er nicht auf eine
vollständige Beantwortung der aufgeworfenen Fragen,
sondern versucht vielmehr, nur erste Schritte in dieser
Richtung zu unternehmen. Die Beschreibung der Fakten
wird in den Vordergrund gerückt, ihre Auswertung und
Interpretation hingegen nur am Rande vorgenommen.
Vor diesem Hintergrund sind die einzelnen Abschnit-
te des Buches zu beurteilen. Bereits im ersten Hauptab-
schnitt des Buches, der die ethnographischen Charakteri-
stika der einzelnen Völkergruppen behandelt, ergeben
sich erhebliche Probleme aus dem Versuch der Vereinheit-
lichung der Daten zum Zwecke der vergleichenden Analy-
se. Der Autor stützt sich zur Darstellung des ethno-
historischen Hintergrundes auf die wichtigste ethnographi-
sche Fachliteratur. Die Darstellung der Gegenwart beruht
auf eigenen, in den Jahren 1973/74 in Kenya erhobenen,
empirischen Daten.
Eine erste Problematik ist darin zu sehen, daß nur
einige der beschriebenen Gruppen, wie z.B. die Kikuyu,
zumindest in der Gegenwart als relativ homogene „Eth-
nien“ angesehen werden können. Andere Völkergruppen»
wie z.B. die „Kalenjin“, sind in sich eher heterogen-
Bereits die Vereinheitlichung der Daten dieser heteroge'
nen Völkergruppen führt zu erheblichen Schwierigkeiten
und Unschärfen. Andererseits ist jedoch auch das der
Beschreibung der einzelnen Gruppen zugrundeliegende
ethnographische Material sowohl qualitativ als auch quan-
titativ sehr unterschiedlich. Insbesondere sind offensicht'
lieh auch die für das Raster der Erhebung interessierenden
Daten nicht gleichwertig enthalten und interpretierbar. S°
Anthropos 81-1986
Rezensionen
707
sind schließlich einige der ethnographischen Charakterisie-
rungen, wie z.B. der Kamba, trotz ihrer Kürze (jeweils ca.
10-20 Seiten) durchaus interessant und aufschlußreich,
wohingegen andere, z.B. der Mijikenda, wie eine Anein-
anderreihung unzusammenhängender Informationen wir-
ken.
Der zweite Hauptabschnitt, in dem die vergleichende
Aufarbeitung bestimmter Aspekte versucht wird, beruht
vorwiegend auf den empirischen Daten von Dirk Berg-
Schlosser, ergänzt durch einige statistische amtliche Infor-
mationen. Die einzelnen Kapitel behandeln hier allgemei-
ne Hintergrundinformationen, Faktoren der Sozialisation,
den Grad der sozialen Identifikation sowie religiöse,
ökonomische und soziale Einstellungen. In diesem
Abschnitt ist vor allem der Mangel an Interpretation der
dargestellten Information auffallend. Selbst wenn es in der
Absicht des Autors lag, vor allem Daten zu sammeln und
verfügbar zu machen und weniger diese zu interpretieren,
so wird dies doch dort problematisch, wo Ansätze zu einer
Interpretation versucht werden. Diese bleiben meist im
Vordergründigen und führen nicht zuletzt deshalb gele-
gentlich zu Fehleinschätzungen und zu einer Verzerrung
des Bildes. Dies wird besonders dort deutlich, wo indirek-
te Daten erhoben werden, d.h. die Daten aus der Inter-
pretation bestimmter Äußerungen gewonnen werden.
Wenn beispielsweise der „Grad an Religiosität“ bei Mit-
gliedern verschiedener Glaubensrichtungen zum Teil an
deren Zustimmung zu christlich-abendländischen Glau-
bensidealen gemessen wird, so ist die Aussage, daß
afrikanische „Traditionalisten“ und Mitglieder der
afrikanischen unabhängigen Kirchen in diesem Sinn weni-
ger religiös sind, zumindest tautologisch. Andererseits
enthält dieser Abschnitt jedoch auch eine Fülle von direkt
erhobenen Daten, die für eine weitere vergleichende
Analyse durchaus hilfreich sein können.
Insgesamt ist diess Buch als ein interessanter Versuch
in Richtung auf eine vergleichende Analyse verschiedener,
in einem modernen afrikanischen Nationalstaat zusam-
nienlebender Völkergruppen zu werten. Ob eine solche
Analyse letztendlich im Rahmen der gegebenen Möglich-
keiten (z.B. der uneinheitlichen Quellenlage) sinnvolle
Ergebnisse zu Tage fördern kann, bleibt abzuwarten, bis
mehr Grundlagenmaterial, vor allem aber auch stärker auf
die Interpretation der gewonnenen Daten abzielende
Arbeiten vorliegen. Sicherlich müßten dann aber auch die
bestimmenden Faktoren gemeinsamer kolonialer und
nationalstaatlicher Vergangenheit stärker mit einbezogen
Werden. Matthias Wanckel
Bürgel, J.C. und H. Fähndrich (Hrsg.): Die Vorstel-
lung vom Schicksal und die Darstellung der Wirklichkeit
in der zeitgenössischen Literatur islamischer Länder.
Erankfurt/M.: Verlag Peter Lang, 1983. 207 pp. (Schwei-
2er Asiatische Studien, Studienhefte, 7) Preis: SFR 39,50
Beide Herausgeber haben sich seit Jahren mit dem
Gebiet zeitgenössischer Literatur islamischer Länder
befaßt und auch Übersetzungen veröffentlicht. Professor
J°hann Christoph Bürge! ist seit 1970 Direktor des Semi-
nars für Islamwissenschaft an der Universität Bern, und
Dr. Hartmut Fähndrich ist Lehrbeauftragter für Arabisch
und Islamwissenschaften an der Eidgenössischen Techni-
schen Hochschule in Zürich. Mit Unterstützung der
Schweizerischen Geisteswissenschaftlichen Gesellschaft
und der Schweizerischen Gesellschaft für Asienkunde
wurde das zweitägige Internationale Symposium zum The-
ma „Die Vorstellung vom Schicksal und die Darstellung
der Wirklichkeit in der zeitgenössischen Literatur islami-
scher Länder“ vom 31. Oktober bis zum 2. November
1980 in Bern einberufen. Der vorliegende Band enthält,
mit zwei Ausnahmen, die Beiträge zu diesem internationa-
len Symposium. An Beispielen von drei Literaturen (Ara-
bisch, Persisch und Urdu) versuchen die Referenten die
„Frage nach dem Schicksal in einer veränderten oder noch
zu verändernden Welt“ zu beantworten.
Peter Bachmann diskutiert die Verwendung von
Mythen in der freien arabischen Dichtung des zwanzigsten
Jahrhunderts und sieht die Gefahr, der Wirklichkeit zu
entweichen. Seiner Auffassung nach bietet eine Entmytho-
logisierung die Möglichkeit, die Wirklichkeit zu erfassen.
Bei seiner Interpretation moderner ägyptischer Lite-
ratur findet Mustafa M. Badawi, daß mit der wachsenden
Tendenz zur Rationalisierung der Begriff des Schicksals
als absolute Bestimmung an Bedeutung verliere. Jedoch,
trotz marxistischer Ideen verschwindet das Schicksal nicht
völlig, sondern erscheint häufig im Zusammenhang sozio-
ökonomischer Umstände als ein deterministischer Faktor.
Alessandro Bausani zeigt, was zwei iranische Bahä’I-
Dichter (Qurratul-cAin Tähere, 1820-1852; und NaTm,
1855-1916) mit ihren Zeitgenossen gemeinsam haben und
worin sie sich unterscheiden.
Johann Christoph Bürgel analysiert die Auflehnung
gegen das Schicksal als religiöses und existentielles Pro-
blem in Mascadis Drama „Der Damm“.
Hartmut Fähndrich wählte als Grundlage seines Arti-
kels das Theaterstück „Väter und Söhne“, in dem der
libanesische Autor MIhä’il Nucaimas die soziale Wirklich-
keit, die Gesellschaft, als Schicksal betrachtet, das verän-
derbar erscheint.
Jolanta Kozlowska illustriert den tragischen Zusam-
menstoß zweier Kulturen in den Romanen des sudanesi-
schen Autoren at-Tayyib Sälih. Sie gibt dem Stil des
Autoren, der Mythe und Wirklichkeit vergleicht, den
Namen „magischer Realismus“.
In seinem Beitrag zur Darstellung der Realität in der
Urdu-Dichtung von Faiz Ahmad Faiz zeigt Jan Marek, wie
konventionelle Symbole und Metaphern neue Bedeutung
gewinnen, wenn sie verschiedenen politischen und sozialen
Situationen ausgesetzt sind.
Jaroslav Oliverius analysiert die soziale Wirklichkeit
und das individuelle Menschenlos in den Erzählungen des
Naglb Mahfüz, und Wiebke Walther bespricht die Schick-
salsgebundenheit und Realitätsdarstellung in den Roma-
nen von Nagib Mahfüz. Beide Referenten sehen die Frage
des Schicksals in der Spannung zwischen gesellschaftlichen
Verhältnissen und individuellem Charakter. Im Laufe der
Zeit nimmt die Darstellung der Wirklichkeit in den Wer-
ken Mahfüzs einen mehr abstrakten, symbolischen und
allegorischen Charakter an.
Trotz thematischer Verschiedenheiten und obwohl
Anthropos 81.1986
708
Rezensionen
nicht alle Literaturen aus dem westasiatisch-islamischen
Raum (z.B., aus der Türkei) berücksichtigt wurden, ist
dieser Band ein wertvoller Beitrag zum Studium zeitgenös-
sischer islamischer Literatur. Die Auseinandersetzungen
zwischen gesellschaftlicher Realität und dem Glauben an
ein vorbestimmtes Schicksal sollten auch für Soziologen,
Sozialwissenschaftler und Philosophen von Interesse sein.
Ruth-Inge Heinze
Clark, Geoffrey A.: The Asturian of Cantabria:
Early Holocene Hunter-Gatherers in Northern Spain.
Tucson: The University of Arizona Press, 1983. 171 pp.,
illustr. (Anthropological Papers of the University of Ari-
zona, 41) Price: $ 18.95
Seit etlichen Jahren stößt das Mesolithikum innerhalb
der Prähistorie auf wachsendes Interesse, obwohl die
urgeschichtliche Erforschung dieser zwischen Paläo- und
Neolithikum liegenden Jahrtausende gezielt bereits in den
20er Jahren begann (die Anfänge der Azilien-Forschung
liegen in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts). Doch im
Gegensatz zu den vorausgegangenen und späteren Zeiten
der menschlichen Urgeschichte liegt für die relativ kurze
Zeitspanne zwischen ca. 8000 und 4500 v. Chr. (in Mittel-
europa) noch vieles im dunkeln. Nicht ohne eine gewisse
Berechtigung wurde immer wieder einmal gefordert, die
Mittlere Steinzeit als eigenen Horizont überhaupt fallenzu-
lassen (s. z.B. von V.G. Childe und H. Obermaier) und
die wenigen Jahrtausende nach dem Ende der Würmeis-
zeit als Epi-Paläolithikum noch der Altsteinzeit zuzuschla-
gen. Dagegen spricht der durch das Ende des Glazials
erfolgte ökologische Umbruch, der geänderte Wirtschafts-
weisen hervorrief und wohl auch kulturelle Wandlungen in
bedeutendem Umfang nach sich zog. Heute steht außer
Frage, daß dem Mesolithikum eine geschichtsträchtige
Rolle zukommt, nicht zuletzt wegen seiner Mittlerfunktion
auf dem Weg von der sammelnden zur anbauenden
Wirtschaftsweise.
Der erfolgversprechendste Weg, dem mesolithischen
Problem näherzukommen, ist die akribische Erforschung
der Regionen, die sich durch fundreiche mesolithische
Schichten auszeichnen. Dies hat beispielsweise W. Taute
für das südwestdeutsche Gebiet mit Erfolg praktiziert, und
G.A. Clark hat mit der vorliegenden Arbeit einen bedeu-
tenden Beitrag zur Aufhellung des Mesolithikums an der
kantabrischen (Nordwestspanien) Küste geliefert. Im Mit-
telpunkt seiner Publikation steht das Asturien in Kanta-
brien.
Nach der spanischen Region Asturien wird die dorti-
ge frühmesolithische Zeitspanne Asturien genannt (im
Deutschen werden die auf die französische Paläolithfor-
schung, insbesondere Abbe H. Breuil ist hier zu nennen,
zurückgehenden Bezeichnungen der urgeschichtlichen
Kulturhorizonte meist französisiert; die - zum Beispiel von
K.J. Narr propagierte - lateinische Schreibweise hat sich
leider nicht durchgesetzt, obwohl sie wegen ihrer Neutrali-
tät für das außerfranzösische Europa sehr geeignet wäre).
Doch wurde das Asturien nicht nur in Asturien gefunden,
sondern beispielsweise auch nahe Biarritz und in Katalo-
nien. Stratigraphisch folgt das Asturien auf das Azilien,
das im Übergang Ende Jungpaläolithikum/Beginn Mesoli-
thikum liegt. Beide Kulturfolgen sind also dem beginnen-
den Holozän zuzurechnen. Das frühe Asturien fällt in das
mittlere Boreal etwa um 7000 v. Chr. Zu dieser Zeit klang
das Azilien aus. Das Asturien endet im Atlantikum um
5000 v. Chr., als auf der iberischen Halbinsel die ersten
Gruppen mit produzierender Wirtschaftsweise (einschließ-
lich einiger domestizierter Tiere) auftraten.
Obwohl G.A. Clark den zeitlich auf das Asturien
begrenzten Charakter seiner Arbeit betont (p. IX), behält
er doch die mesolithischen Jahrtausende insgesamt im
Auge, wobei er allerdings immer wieder vor Generalisie-
rungen hinsichtlich eines “mesolithic stage concept”
warnt. Das Asturien untersuchte und klassifizierte er in
sieben Museen (Material von 27 Stationen). Proben wur-
den von „Küchenabfallhaufen“ (concheros) an acht siche-
ren (zum Teil auch vermuteten) Asturien-Stationen ent-
nommen. Concheros sind den sogenannten Kökkenmöd-
dingern (nördliches Mitteleuropa, zunächst in Dänemark
gefunden und untersucht) in Art und Aufbau gleich; es
handelt sich dabei vornehmlich um Muschelschalenhau-
fen. (Da wir uns mit Clark in Spanien befinden, wird der
spanische Ausdruck in der Rezension beibehalten). Zu
Vergleichszwecken zog der Autor die Vor- und Nach-
Asturien-Zeit heran. Anhand der aufgefundenen Mollus-
ken wollte er eine zeitliche Abfolge innerhalb des Astu-
rien herausfinden, um damit die Einordnung verschieden-
zeitlicher concheros vornehmen zu können. Dem Errei-
chen dieses Ziels stand jedoch die Homogenität der
Stationen des Asturien entgegen. In vier Asturien-Höhlen-
stationen und auf einer -Freilandstation wurden von Clark
Testgrabungen vorgenommen. An drei Fundplätzen konn-
te eine eindeutige Schichtenfolge auf gedeckt werden. Ins-
gesamt wurden 14 C14-Tests unternommen. Dazu kommen
Sediment- und Pollenproben aus vier Grabungen und zwei
concheros sowie mehrere Untersuchungen anhand ver-
schiedener Faunenreste.
Anschließend an das Vorwort erläutert der Verfasser
zunächst allgemeine Fragen zum europäischen Mesolithi-
kum insgesamt und zum Asturien im besonderen. Nach
Aussagen zur Geomorphologie und Fauna im zweiten
Kapitel liefert der Verfasser einen Überblick über die
Forschungsgeschichte des Asturien unter Einbeziehung
der bisher bekannten Fundplätze und concheros. Er geht
hier auch kurz auf die Terrassenstationen in Galizien und
Portugal ein. Es folgen Angaben über archäologische
Untersuchungen in einer küstennahen Freilandstation
westlich der Hauptstadt Santander. Im fünften Kapitel
wendet sich Clark den Steingeräteindustrien sowie Kno-
chen- und Geweihgeräten zu. Dabei kommt er zu der
Vermutung, daß die Höhlen und Abris an der kantabri-
schen Küste während der Asturien-Zeit nichts anderes
waren als - Abfallgruben. Ohne verallgemeinern zu wol-
len, schwindet also auch für nachpaläolithische Zeiten das
Bild vom Höhlenmenschen zusehends.
In den weiteren Passagen geht der Verfasser auf die
Fauna der Fundplätze und die anhand dieses Materials
feststellbaren klimatischen Veränderungen ein. Zusarfl'
men mit Shereen Lerner wendet er sich im siebten Kapit^
Fragen des Lebensbereichs, der Ausbeutung der natürh'
Anthropos 81.1986
Rezensionen
709
eben Ressourcen im Gebiet der jeweiligen (seßhaften und
halbseßhaften) Lokalgruppe während des Asturien zu.
Dabei werden verschiedene wirtschaftliche Verhaltensmo-
delle sowie Siedlungs- bzw. Niederlassungsstrukturen
angesprochen. Im achten und letzten Teil wird eine
Zusammenfassung der in den vorangegangenen Kapiteln
gebotenen Ergebnisse vorgelegt. Manche Wiederholung
(teilweise wortwörtlich), die auch in früheren Passagen
auffällt, hätte vielleicht vermieden werden können. Clark
beleuchtet hier noch einmal die geomorphologischen Ver-
hältnisse in Kantabrien bis in eine zeitliche Tiefe, die im
Mousterien endet. Er geht dabei auch auf die bisherige
Literatur ein, mit der aufgezeigt wird, wie schwer sich die
Forschung mit der zeitlichen Einordnung des Asturien
getan hat, nicht zuletzt wegen der Variabilität des lithi-
schen Materials, das von Geröllgeräten oder Grobscha-
bern (auch Haumesser und -Werkzeug genannt) über
Klingen in verschiedenen Formen und den für das Mesoli-
thikum charakteristischen Mikrolithen bis zu Mahlsteinen
(metates) reicht. Es wird darauf hingewiesen, daß das
Asturien das Endstadium einer Entwicklung anzeigt, die -
auf der Jagd- und Sammelwirtschaft basierend - weit in
jungpaläolithische, teilweise sogar bis in mittelpaläolithi-
sche Zeiten zurückreicht.
In einem in drei Teile gegliederten Anhang wird auf
Pollenanalysen von Freilandstationen sowie auf eine
Sammlung von Oberflächenfunden eingegangen. In einer
Liste werden außerdem die bisher aufgefundenen Astu-
rien-Stationen, ihre Ausgräber und die jeweiligen Museen,
in denen sich das Fundgut befindet, aufgeführt. Ein
mehrseitiges Literaturverzeichnis und ein Register
beschließen den Band.
G.A. Clark hat mit seinen langjährigen Forschungs-
arbeiten, die in der vorliegenden, reich mit Zeichnungen
und Tabellen versehenen Publikation ihren Niederschlag
gefunden haben, den Kenntnisstand über das nordspani-
sche Mesolithikum weiter vorangetrieben und das Astu-
rien klarer als bisher hervortreten lassen.
Axel Schulze-Thulin
Coe, Michael D.: Mexico. London: Thames and
Hudson, 1984. 180 pp., 127 illustr.
Incorporating much new material, Professor Michael
H. Coe in this volume consisting of nine chapters, a
revised edition of a work first published in 1967 and
subsequently enlarged in 1977 though a large part of the
°riginal text still remains, concentrates on the archaeology
°f the ancient cultures that have for their habitat the
region constituting the larger part of Mexico including
Oaxaca, the Gulf Coast, and the Valley of Mexico,
fetching Mexico’s geography in the introductory chapter,
Ooe compares its shape to a gigantic funnel, the southern
eud, the province of Yucatan as part of the domain of the
^iaya, being excluded from the present work. Exception is
utade where there are evidences of Maya presence in
Mexico such as at Cacaxtla und Xochicalpa and the latter’s
interactions with the populations of the Central area
^hich, as the map shows, are divided into several linguistic
§roups.
Coe shows that the two parallel mountain ranges
stemming from the north, respectively the Sierra Occiden-
tal and the Sierra Oriental, divide Mexico, at the point
where the two mountain chains approach each other, into
two zones. These constitute an immense highland plateau
and a lowland area, the Valley of Mexico, a basin once
largely covered by a lake or lakes of which only remnants
remain.
In chapters 2 and 3, Coe provides a comprehensive
anthropological and archaeological perspective, reviewing
America’s prehistory relating to man’s early appearance in
the New World and his subsequent transformation in
Mesoamerica and parts of South America from hunters
into sedentary farming communities. As compatible with
the general consensus the former are referred as immi-
grants from north-east Asia though this could not have
been earlier than its commencement. This substantiated by
the circumstance that the only meagre skeletal material so
far available is within the period of Homo-sapiens, exhibit-
ing Mongoloid traits relative to the ancestry of the Ameri-
can Indian. Furthermore Coe indicates that the early
American rudimentary tools are analogous with those of
Asia though it may be remarked no implement has yet
been equated with the sophisticated lithic industries of the
Old World to provide a comparable sequence. In the New
World an independent development of the percussion and
pressure technology of the Clovis points rapidly replaced
the earliest artifacts which in turn were superseded by the
Folsom ones.
Recapitulating the features of a number of sites
relating to the above prehistoric period, Coe summarizes
the environmental changes that were a feature of the
post-glacial epoch, desiccating a large area of North
America. Creating an ecological paucity this impelled an
adaptation by the early hunters to a subsistence economy,
termed the Desert Culture, though whether it penetrated
as far south into Mesoamerica as advocated is unlikely. As
Coe describes, it certainly did penetrate into Mexico as the
explorations of McNeish in the Tehuan Valley have
shown. In the Coxcatlan phase of this culture dated to
circa 5000-3400 B.C. there are evidences of cultigens, also
apparently a wild variety of corn and also an early
domesticated one. These finds have provided a significant
bearing on the question of maize origins: the two hypothe-
ses of Mangelsdorf and of Beadle being summarized by
Coe who favours the first.
He shows there was a progression towards the For-
mative sedentary village communities, basically a feature
of both South America and Mesoamerica. This stage,
compared with the Old World Neolithic dealt with in
detail in chapter four, is divided by the author into three
parts, Early 1500 B.C.-900 B.C., Middle 900 B.C.-300
B.C., and Late 300 B.C.-150 A.D. Its effective method of
food domesticates is indicated by Coe’s examination of the
various sites exhibiting an increasing technological ad-
vance in their ceramics and other crafts and though there
is an inherent uniformity of technique, local characteristics
are apparent. Of these the Tlatilco complex is notable as
bearing ceramic characteristics comparable to the Chavin
culture (1100-400 B.C.) of Peru though Coe regards it as
^nthropos 81.1986
710
Rezensionen
being an independent evolutionary trait rather than any
question of a diffusionist process. Tlatilco, it is noted, has
Olmec affinities implying an influence from the Gulf
Coast, the subject of Coe’s fifth chapter.
Coe sketches the features of the “Olmec”, their true
appellation being unknown, who, transcending the limits
of the Formative, burgeoned into the first advanced
civilization of Mesoamerica. He shows that the productive
environment allowed a high density of population that
seems to have stimulated social stratification and clan
lineages. He emphasizes that the three principal Olmec
centres, namely San Loranzo (the scene of Coe’s own ex-
cavations), La Venta, and Tres Zapotes, were not con-
structed simultaneously but consecutively. The important
role that the Olmec had in the development of trade is
stressed, penetrating both in Central America, where their
characteristic features were adapted at Izapa, and also in
Oaxaca and the Valley of Mexico. Signs of their influence
are also discernible in the Classic epoch to which extensive
sites such as Monte Alban, Cholula, and lastly the great
urban centre of Teotihuancan detailed in Coe’s sixth
chapter are assignable. In regard to the last, reference is
made to the newly discovered Cave underneath the Pyra-
mid of the Sun. It is noted that many of the gods who had
prominent roles in the Aztec epoch were appearing in
recognizable contextual form.
The remaining three chapters provide a resume of the
Post Classic epoch that saw the influx of the northern
barbarians commencing with the Toltec who, with their
capital Tula described by Coe, obtained some special
sanctity by the later immigrants. Coe narrates in detail the
separate entities and various kingdoms into which these
coalesced, namely the Zapotecan, the Mixtecs, Tarascans,
and others including the feuds and internecine strife out of
which emerged the most obscure of these tribal factions,
the Aztecs.
Coe devotes the last chapter (nine) to this final
Post-Classic regime from the consolidation of its power at
Tenochtitlan (now Mexico City) and describes its architec-
tural achievements including a short account of the recent
excavations in Mexico City that have revealed foundations
of the principal temples of Huitzilopochtli and Tlaloc and
other associated remains in the central part of the metro-
politan area. Coe concludes with a recapitulation of the
events that resulted in their downfall and the disintegra-
tion of the Aztec state portended by the legend of
Quetzalcoatl that so influenced the superstitious Motecuh-
zoma at the time of the Spanish Conquest.
Coe’s volume is a comprensive account though inter-
polated to make it conform to the latest perspective of the
cultural development of Mesoamerica in all its evolution-
ary stages. Controversial issues are thrust well into the
background but though generalized it is a important
contribution to the cultural history of Pre-Columbian
Mesoamerica particularly suitable for the wide audience to
which it is obviously aimed. Its succinct informative text
even if some of it has been updated makes it a suitable
work of reference for the specialist enhanced by the
publisher’s presentation. L.M. Young
Comhaire-Sylvain, Suzanne: Femmes de Lomé. Ban-
dundu: Ceeba Publications, 1982. 287 pp. (Série II, 77)
Prix: DM 36,00
Frau Comhaire-Sylvain gehört zu den Autorinnen,
die sich schon sehr früh (seit 1949) mit den Problemen der
Frauen in Afrika beschäftigt haben. Ihre Beschreibung der
Lebensverhältnisse der Frauen in Lomé reiht sich daher
ein in ihre zahlreichen Veröffentlichungen über die Situa-
tion von Frauen in afrikanischen Großstädten. Obwohl
der Text erst 1982 publiziert wurde, wurden die Daten
zum vorliegenden Band schon 1965-66 erhoben; in einer
Zeit also, in der sich die “urban anthropology” und erst
recht die ethnologische Frauenforschung gerade entwik-
kelten. Bedauerlicherweise wurde aber darauf verzichtet,
das Manuskript nochmals zu überarbeiten und das Mate-
rial im Hinblick auf heutige Fragestellungen neu zu sich-
ten. So bleiben zwangsläufig viele der heute interessieren-
den Probleme unberücksichtigt.
Die Autorin stellt in ihrer Untersuchung den Lebens-
zyklus von Frauen in seiner Gesamtheit dar. Geburt,
Kindheit, Jugend, Ehe und Tod werden dabei vorwiegend
aus einer ethnographischen Perspektive behandelt, die
sich um eine qualitative Beschreibung der Lebensverhält-
nisse bemüht. Der Kern der Arbeit basiert jedoch auf der
Auswertung von Fragebögen, in deren Mittelpunkt die
schulische und berufliche Situation von Mädchen und
Frauen in Lomé steht. In diesem Zusammenhang werden
die verschiedenen Schultypen und die Zugangschancen der
Mädchen zu ihnen ebenso ausführlich dargestellt wie die
Einstellung von Männern und Frauen zur schulischen und
beruflichen Weiterqualifikation von Mädchen. Die Ergeb-
nisse dieser Statistiken sind nicht überraschend und bestä-
tigen insgesamt die weitgehende Benachteiligung der Mäd-
chen im Schulbetrieb, sei es nun hinsichtlich der Einschu-
lungsrate oder in bezug auf die Zulassung zum Abschluß-
examen. Entsprechend dem damaligen Stand der Bil-
dungsforschung werden die Inhalte der vermittelten schuli-
schen Erziehung jedoch kaum untersucht, so daß eine
kritische Evaluierung des Schulsystems insgesamt nicht
möglich ist. Vielmehr vermittelt die Autorin eine für die
damalige Zeit engagierte, heute indes allerdings zu undif-
ferenzierte Ansicht, daß der Zugang der Mädchen zu
Bildung ein „Wert an sich“ ist.
Nach einem Überblick über traditionsorientierte und
moderne Eheformen in der Stadt gibt die Autorin eine
detaillierte Bestandsaufnahme von Frauenberufen in
Lomé. Dabei bleibt die Darstellung einem mehr additiven
Überblick verhaftet, ohne daß die unterschiedliche ökono-
mische und soziale Situation der Frauen in diesen sehr
verschiedenen Berufen deutlich wird. Eine Ausnahme
bildet indes die Situation der Markthändlerinnen, deren
Berufsorganisation detailliert beschrieben und durch eine
Fallstudie auch anschaulicher dargestellt wird. Insgesamt
wird jedoch deutlich, daß die Autorin, die sich mit den
Problemen der togolesischen Mädchen und Frauen vor
allem als Delegierte in verschiedenen Kommissionen der
UNESCO auseinandergesetzt hat, nur wenige unmittelba-
re Kenntnisse der Frauen aus den Unterschichten hat*
Dieses Defizit wird von ihr selbst offenbar ebenfalls
empfunden, da sie ihre Arbeit lediglich als Grundlage und
Anthropos 81.1986
Rezensionen
711
Anstoß für weitere Forschungen verstanden wissen will.
So liegt das Verdienst dieser Arbeit vor allem im fraglosen
Engagement der Autorin für die Chancengleichheit von
Mädchen und Frauen sowie im statistischen Material, das
umfassend ausgebreitet wird. In methodologischer und
theoretischer Hinsicht erfüllt das Buch jedoch nur noch
bedingt die Erwartungen, die inzwischen an Frauenfor-
schung gestellt werden. Es ist jedoch auf Grund seines
reichhaltigen Datenmaterials eine wichtige historische
Quelle, die für vergleichende Studien sowie für langfristig
angelegte Untersuchungen, die die Entwicklung und Ver-
änderung der Lebenssituation von Frauen zum Ziel haben,
von Bedeutung sein kann. Ute Luig
Coppens, Walter, and Bernarda Escalante (eds.): Los
aborígenes de Venezuela; vol. 2: Etnología Contemporá-
nea I (Roberto Lizarralde, Haydée Sei jas). Caracas:
Fundación La Salle de Ciencias Naturales, Instituto Caribe
de Antropología y Sociología, 1983. 455 pp. (Monografía,
29)
Nahezu unbemerkt von Anthropologen außerhalb
des kleinen Zirkels nationaler und internationaler Speziali-
sten autochthoner Gesellschaften innerhalb der Grenzen
des Staates Venezuela (Populationen, welche nicht selten
durch eben diese Grenzen - hoffentlich nur formal -
zerteilt werden: z.B. Guahibo, Pemon, Yanoama etc.) hat
sich die <Fundación La Salle, Instituto Caribe de Antropo-
logía y Sociologia> mit Sitz in Caracas unter der editori-
schen Federführung von Walter Coppens und Bernarda
Escalante an die zugleich höchst lobenswerte und fragwür-
dige Aufgabe (s.u.) herangemacht, eine Art ,Handbuch4
der verschwundenen, im Verschwinden begriffenen und
auch der noch heute vitalen autochthonen Kulturen/
Gesellschaften auf dem Territorium des heutigen Venezu-
ela zu publizieren, - ein Werk, welches in einer bisher
noch unbekannten Anzahl von Bänden später einmal wohl
eine Art ,Resümee4 bieten soll, des Standes der ethnohi-
storischen und ethnologischen Kenntnisse zum Thema zu
Beginn der 80er Jahre dieses Jahrhunderts.
Zwei Bände dieses ambitionierten Vorhabens liegen
bisher vor. Der erste, welcher der ,historischen Ethnolo-
gie4 der <Cumangote> (und Nachbarn, - Autor: M. de
Criviex) und der <Saliva> (N. und R. Morley) gewidmet
War, ist an dieser Stelle bereits kurz gewürdigt worden
(von O. Zerries, in Anthropos 80. 1984: 296 f.).
Der vorliegende, zweite Band trägt den Untertitel
Etimología Contemporánea> und wurde von Robert
Lizarralde und Haydée Sei jas ediert. Er vermittelt eine
Ahnung von editorischer Struktur und Zielrichtung auch
Er noch ausstehenden Bände dieser dem ethnographi-
schen Präsens gewidmeten Hälfte des Gesamtwerks. Daß
diese ,Ahnung4 nur eine solche bleiben kann, liegt am
bedauerlichen Fehlen einer einleitenden Erläuterung des
editorischen Gesamtkonzepts der Reihe (oder: Sub-
Beihe). So sucht man z.B. vergeblich nach einer akzeptab-
len ,Logik4 hinter der spezifischen Auswahl der ,Kurz-
^onographien4, welche in diesem Band vereint sind. (Man
kann nur eine Auswahl nach Zeitfolge des Eingangs der
Jeweiligen Manuskripte beim Editor vermuten!)
Es werden neun Gesellschaften/Kulturen vorgestellt,
deren Mitgliederzahlen, Niveaus der ethnographischen
Erfassung, Akkulturationsgrade, Environments usw. aber
in so extremen Graden untereinander variieren, daß ihnen
als einzige Gemeinsamkeit letztlich nur ihr Status als
<Indigenas> innerhalb der Grenzen des Staates Venezuela
zu verbleiben scheint.
Um hier nur einige Extreme anzuführen: Den Sapé,
von denen nach Schätzung des Autors noch ganze 15
Individuen in drei Dorfnuklei, separiert durch Distanzen
von bis zu 100 km Luftlinie, am Rio Paragua, einem
Nebenfluß des Caroni, existieren, und den ihnen südlich
benachbarten Uruak (Arutani - 10 Individuen!) des Alto
Paragua, welche beide von W. Coppens auf der Basis
relativ kurzer Feldbesuche beschrieben werden mußten,
da ernsthafte ethnographische Forschungen unter ihnen
fehlen (und wohl auch nicht mehr nachzuholen sind, trotz
der relativen Isolation beider Populationen), stehen in
diesem Werk unvermittelt z.B. die Hiwi (Guahibo) gegen-
über, eine Gruppe mit 6 000 Angehörigen allein in Vene-
zuela und zwischen 15 000 und 20 000 Individuen insge-
samt (Venezuela und Kolumbien).
Die Hiwi sind uns mittlerweile durch mehrere ausge-
zeichnete Monographien (u.a. von B. Arcand und M.E.
Conaway, und insbesondere auch durch die Arbeiten der
Autoren des vorliegenden Artikels: von D. Metzger und
dem Ehepaar Morley - siehe Bibliographie, pp. 212-216)
vertraut. Sie stellen eine (Sprach-)Gruppe von so außerge-
wöhnlicher interner kultureller Heterogenität dar (10 %
Jäger/Sammler, 60 % seminomadische Gartenbauer, 30 %
Bauern, Viehzüchter und akkulturierte Stadtbewohner),
daß dieser erneute Versuch, sie in einer Kurzmonographie
über einen (Gartenbauer) Kamm zu scheren nur mäßigen
Applaus finden wird. Ein ähnlich krasses Kulturbild und
ähnliche Akkulturationsdifferenzen weisen etwa die Yuk-
pa (von K. Ruddle und J. Wilbert beschrieben) in Rela-
tion zu den Anu (Paraujano, Autor: J. Wilbert) auf.
(Letztere ,verdanken4 ihre (möglicherweise unvernünftige)
Aussonderung aus der Sektion <Etnologia Antigua> wohl
nur dem Fehlen eines versierten Autors ihrer Ethno-
Historie.)
Die drei weiteren in diesem Band behandelten
(Sprach-ZKultur-) Gruppen sind: Die ,akkulturierten‘
Wanai (Mapoyo), östlich des mittleren Orinoco beheima-
tet und von Paul Henley auf der Basis von ,Besuchen4,
aber dennoch exzellent beschrieben; die noch nahezu
isoliert lebenden Hoti, eine auf 400 Personen geschätzte
Population am Westhang der Sierra Maiguatida, die W.
Coppens studiert hat und beschreibt; und die rund 4 000
Pemon zwischen der Sierra Pacaraima im Süden und der
Grenze zu Guiana im Osten, die D.J. Thomas, einmal
mehr, exzellent vorstellt.
Die neun Einzeldarstellungen scheinen nach einem
offenbar den Autoren vorgegebenen und von ihnen mehr
oder minder strikt (nach Datenlage) befolgten Schema
aufgebaut, das ,Umweltanpassung4 (Ökologie), ,Sozial-
struktur4 (insbesondere Verwandtschaftsnomenklatursy-
stem) und ,Kosmologie4 in den Mittelpunkt stellt. Alle
Autoren haben sich ferner bemüht, einen kurzen (ethno-)
historischen Abriß, einen Überblick auf die wichtigste
Anthropos 81.1986
712
Rezensionen
Literatur und ein spekulatives Nachwort in bezug auf
,Zukunftschancen4 und zu erwartende kulturelle (Akkul-
turations-ZDekulturations-Entwicklungen zu geben. Insbe-
sondere für diese ,Nebeninformationen4 dürfte ihnen der
Dank und das Lob aller, die mit diesem Werk arbeiten
werden, gewiß sein.
Die Kerndarstellungen freilich leiden allesamt unter
Schwierigkeiten, welche in verschiedensten Momenten/
Zwängen begründet liegen. Daß die vorhandenen Infor-
mationen zu einigen Gruppen (Anu, Sapé, Aruak, Wanai)
und zu einigen Themenschwerpunkten dürftig sind, kann
den Autoren der Beiträge nicht zum Vorwurf gemacht
werden. Im Gegenteil! Wir können ihnen nur dankbar
sein, daß sie uns die wenigen gesicherten Informationen,
welche es überhaupt über diese Gruppen gibt, hier in einer
(möglicherweise endgültigen) Form zusammengefaßt prä-
sentieren und damit der vergleichenden Ethnographie
leicht zugänglich machen. (Die übliche Präsentation sol-
cher Daten in verstreuten Essays unterschiedlichsten Ni-
veaus bleibt ja immer unbefriedigend!). Dies allein wird
diesem ,Handbuch4 der Indianergesellschaften Venezuelas
bleibenden Wert verschaffen.
Bei anderen Gruppen aber, wie den Hiwi, Pemon
und Yukpa, wirkt sich die (notwendige) Kurzform der
Darstellung solcher Übersichtswerke leider wertmindernd
aus. Zu ihnen sind umfangreiche, detaillierte, unbestritten
herausragende monographische Darstellungen jedem
Interessenten leicht zugänglich, welche selbst in einer fast
100-seitigen Zusammenfassung (Hiwi, Yukpa) nur unter
schmerzlichen und verzeichnenden Verlusten verarbeitet
werden können.
Solche Kritik trifft natürlich jeden Versuch einer
regional begrenzten Gesamtdarstellung eines aus alltags-
praktischen Gründen immer notwendig heterogenen
Kenntnisstandes in der Ethnologie, welche sich nicht -
vorhersehbarerweise - zu einer ,Endlos-Publikation4 zu
allen denkbaren Aspekten ausweiten soll (wie etwa die
‘Handbooks of Middle-ZNorth-American Indians’). Wo
immer solche Werke seltene und schwer lokalisierbare
Informationen (oder gar: unpublizierte!) zu einer noch
nicht oder nur unter Teilaspekten monographisch behan-
delten Population zusammenfassend darstellen, erfüllen
sie eine lobenswerte und notwendige Aufgabe. Wo sie
aber nur Zusammenfassungen monographischer Grundla-
genarbeit anbieten können, sind sie zumeist schon vor
Erscheinen überholt, zu undifferenziert und bestenfalls
noch als ,Einführungen4 akzeptabel.
Der Yukpa-Artikel von Ruddle und Wilbert illu-
striert eine weitere Schwierigkeit ethnographischer Hand-
bücher4. Feldarbeiten (z.B. die von Ruddle) werden
zunehmend unter klarer thematischer Schwerpunktsetzung
unternommen (Ökologie, Verwandtschaftsorganisation
etc.). In ,Überblickswerken4 wie diesem schlägt sich diese
Tendenz dann in frappanten Informationswert-Diskrepan-
zen zwischen den Ausführungen zu einzelnen Themen-
schwerpunkten nieder.
Im vorliegenden konkreten Fall (Yukpa) scheint mir
dies um so bedauerlicher, als die wenigen Hinweise im
(insbesondere zur Ökologie/Ökonomie der Yukpa) exzel-
lenten Text in bezug auf die supra-lokale (politische)
Organisation uns vermuten lassen, daß wir es hier mit
einem höchst interessanten, Lokalgruppen übergreifenden
Organisationsnetz zu tun haben könnten, das uns mehr an
den subandinen denn an den amazonischen Raum denken
läßt.
Es muß hier freilich festgehalten werden, daß eine
der grundlegend positiven Funktionen, welche Werke wie
das vorliegende erfüllen mögen, natürlich gerade darin
gesehen werden kann, daß wir Ethnologen auf die noch
vorhandenen Schwachstellen in unserem Wissen über eine
Region aufmerksam werden und Anregungen erhalten zur
Formulierung zukünftiger Arbeitshypothesen. (Die Be-
deutung, die z.B. das HS AI in dieser Hinsicht gehabt hat
und noch hat, kann nicht bestritten werden.)
Ein weiteres, wie mir scheint bedauerliches Merkmal
der vorliegenden Arbeit (wie vieler ähnlicher Projekte
anderswo) ist die deutliche Tendenz zur Rekonstruktion
,autochthoner/ursprünglicher4 Kultur, manchmal auf der
Basis der Erinnerungen von nur noch einem oder wenigen
,alten4 Informanten unternommen. (Freilich, die Autoren
erliegen in sehr unterschiedlichem Grade dieser offensicht-
lich an sie herangetragenen ,Versuchung4.)
Das Bemühen, ,untergehende4 Kulturzusammenhän-
ge sozusagen im letzten Moment doch noch zu dokumen-
tieren, ist ein honorables und legitimes ethnographisches
Interesse, welches uns aber nicht von der Notwendigkeit
ablenken sollte, die Lebewelt auch sogenannter akkultu-
rierter/integrierter Ethnien zu dokumentieren, welche
auch dann noch <Aborigenes de Venezuela» bleiben, wenn
sie nur noch Spanisch sprechen und ihren Lebensunterhalt
als Arbeiter auf Ölbohrungen am Maracaibo-See verdie-
nen. Die Anu etwa werden von Wilbert auf immerhin
1 300 Personen geschätzt. Da wäre es schon interessant,
über sie mehr als physisch-anthropologische Daten und die
bruchstückhaften Erinnerungen zweier Informanten an
,früher4 zu erfahren, welche sich hier ja auch nur auf eine
Situation nach 400 Jahren Kontaktgeschichte beziehen
können.
Aber diese kritischen Randbemerkungen sollten
nicht meinen im Ganzen enthusiastisch positiven Gesamt-
eindruck vom vorliegenden Buch und dem zu erwartenden
Gesamtwerk, in dem es ein Baustein ist, verwischen. Daß
dies ein Standardwerk zur Ethnologie Venezuelas und,
über Venezuela hinaus, des nördlichen Südamerika wer-
den wird, ist nahezu gewiß. (Freilich, die Beschränkung
auf Staatsgrenzen4 ist für ethnologische Arbeit immer
lästig bis unsinnig!)
Die aufgezeigten Schwächen4 des Buchs waren wohl
notwendigerweise in Kauf zu nehmen, um das selbstge-
steckte Ziel zu erreichen: Ein Basiswerk zu erarbeiten, auf
welches die vergleichende Ethnologie und zukünftige eth-
nographische Feldarbeit im Land aufbauen können sollte.
Man kann nur auf die weiteren Werke in dieser Reihe
gespannt sein und muß ihnen wünschen, daß sie das im
ganzen hohe Niveau der vorliegenden Arbeit, welches in
der reichen Felderfahrung aller Ko-Autoren begründet
liegt, beibehalten können. Erwin Frank
Anthropos 81.1986
Rezensionen
713
DeFrancis, John: The Chinese Language. Fact and
Fantasy. Honolulu: University of Hawaii Press, 1984.
x+330pp., illustr. Price: $20.00
Chinesisch als komplizierte Schrift und Sprache ist
seit langem Gegenstand des Interesses nicht nur der
Sinologen und Linguisten. Auch die allgemeine Ethnolo-
gie und andere Kulturwissenschaften dürften am Chinesi-
schen interessiert sein. So richtet sich das neue Buch von
J. DeFrancis an Sinologen, Linguisten, Psychologen und
andere Interessierte. Da es nur wenige Arbeiten gibt, die
das Chinesische auf eine kompetente und gleichzeitig so
umfassende Weise darstellen, schien es dem Rezensenten
angebracht, einige der Thesen von DeFrancis wörtlich
wiederzugeben. Neben dem - heutzutage in mancher
Hinsicht überholten - Buch von B. Karlgren, „Schrift und
Sprache der Chinesen“ (Berlin 1975; vgl. die Besprechung
von M. Mötsch, Anthropos 73. 1978: 641), gibt es keine
annehmbare Gesamtdarstellung des Chinesischen, so daß
selbst bei den Sinologen differenzierte und verwirrende
Meinungen diesbezüglich herrschen, und ein Nichtfach-
mann sich nur schwer ein vernünftiges Bild von dieser
Schrift und Sprache machen kann. Das Buch von DeFran-
cis ist schon deswegen ein notwendiges Hilfswerk für alle,
die sich mit dem Chinesischen und der chinesischen Kultur
beschäftigen.
J. DeFrancis ist dabei ein kompetenter Bearbeiter
dieser Problematik. Außer vieler linguistischer Arbeiten
zum Chinesischen ist er auch Verfasser eines bekannten
Lehrbuchs der chinesischen Sprache, bekannt einfach als
“DeFrancis” (dabei handelt es sich um folgende Bände;
Beginning Chinese, Character Text for Beginning Chi-
nese, Intermediate Chinese, Character Text for Intermedi-
ate Chinese, Advanced Chinese, Character Text for
Advanced Chinese, Beginning Chinese Reader, Interme-
diate Chinese Reader, Advanced Chinese Reader - alle
wurden von der Yale University Press in den Jahren
1966-1970 veröffentlicht). DeFrancis war Professor für
Chinesisch an der University of Hawaii.
Zwei Stichworte bestimmen den Inhalt des zu bespre-
chenden Buches: Hinterfragen (“Rethinking”) und Ent-
mythologisieren (’’Demythifying”). Das Ziel der Arbeit ist
eine Darstellung der fundamentalen Tatsachen über das
Chinesische als einer Schrift und Sprache und der Widerle-
gung mancher Mythen, die um das Chinesische entstanden
sind (20). So geht es in den zwei ersten Teilen des Buches
Um “Rethinking” der chinesischen Sprache, “language”
(35-67), und der chinesischen Schrift, der Zeichen, “char-
acters” (69-130). Es werden hier grundsätzliche Informa-
tionen über das Chinesische geboten. Im dritten Teil geht
es sodann um “Demythifying” der chinesischen Schrift
(131-220). Im letzten Teil des Werkes werden die Bemü-
hungen um die Reform der chinesischen Sprache und
Schrift im 20. Jh. kritisch besprochen. Ein Glossar, Litera-
turhinweise und ein Index beschließen das umfangreiche
Euch. Das Material wird durch technisch gut gelungene
Illustrationen, Tafeln und eine Karte (linguistische Geo-
graphie Chinas) veranschaulicht.
DeFrancis gibt eine höchst interessante und amüsante
Einführung zu seinem Buch, wo er anhand einer fiktiven
Singlish (= Sino-English) Affair” (1-22) in Form einer
Burlesque alle komplizierten Aspekte der chinesischen
Sprache, die später ausführlicher und kritisch noch einmal
zur Sprache kommen, aufzeigt. Darüber hinaus zeigt
DeFrancis vor allem den schon früher von G.W. Leibniz
(1646-1716) und heute von G. Margoulies propagierten
„romantischen Nonsens“ auf, Chinesisch als eine universa-
le Sprache zu betrachten (22). Unter „Chinesisch“ versteht
DeFrancis „Han-Chinesisch“, also eine von 93 Prozent der
Bevölkerung Chinas gesprochene Sprache mit vielen
„Idiolekten“ (“To speak of the Chinese language is to
suggest a uniformity which is far from being the case;” 39).
Der Verfasser bespricht dann informativ das gesprochene
Chinesisch mit seinen Silben, Konsonanten, Vokalen,
Tönen, Morphemen und Wörtern, Phrasen und Sentenzen
(41-52) und kommt zu der Feststellung (52), daß die
Bezeichnung „Chinesisch“ und die Überzeugung, es sei
eine schwierige Sprache, einfach Mythen seien, die durch
das Nichtunterscheiden zwischen Schrift und Sprache
zustande gekommen seien.
Chinesisch ist differenziert: Es ist einmal eine Schrift
und dann eine Sprache, die der Gegend entsprechend
verschiedene Formen annimmt. DeFrancis ist jedoch der
Meinung, der Begriff „Dialekt“ sei nicht imstande, diese
Vielfalt vollständig wiederzugeben: “To call Chinese a
single language composed of dialects with varying degrees
of difference is to mislead by minimizing disparities. To
call Chinese a family of languages is to suggest extralin-
guistic differences that in fact do not exist and to overlook
the unique linguistic situation that exists in China” (56).
Er schlägt deswegen vor, den Begriff Idiolekt, d.h. die
partikulare und unterscheidende Weise des Sprechens
einer Person aus einer bestimmten Gegend (53), bzw.
Regionalekt, chin, fangyan, zu benutzen (53-67). Hierin
korrigiert DeFrancis den Mythos, daß die regionalen
Formen der Sprache im großen und ganzen, außer in der
Aussprache, identisch seien. Die Differenzen im Bereich
der Phonologie sind natürlich groß, sie bestehen aber auch
im Bereich der Grammatik (63 f.; vgl. die Tabelle, 67).
Im zweiten Teil (“Rethinking Chinese Characters”,
69-130) analysiert DeFrancis das Wesen der chinesischen
Schrift, der Zeichen, die als “Sinographs”, “Pictographs”,
“Logographs”, “Ideographs”, “Ideograms” u.ä.m. be-
zeichnet werden. Der Verfasser ist allerdings der Mei-
nung, daß die präziseste Beschreibung der chinesischen
Zeichen durch Gelb und Bloomfield gegeben wurde, die
die chinesische Schrift als “logo-syllabic” und “word-
syllabic” klassifizierten (73). DeFrancis schreibt dazu:
“Chinese characters have evolved from pictographic sym-
bols to a morphosyllabic (or possibly syllabomorphemic)
system of writing” (88). Nach einer ausführlichen Analyse
(“How Do Chinese Characters Represent Sounds?”,
89-115) kommt der Verfasser zu der Feststellung, daß die
chinesische Schrift ein phonetisches System der Schrift
repräsentiert und daß die phonetischen Elemente nicht
Phoneme sondern Silben darstellen (111-115). Diese The-
se wird durch die Antwort auf die Frage “How Do
Chinese Characters Convey Meaning?” (116-130) ergänzt.
So möchte der Verfasser Chinesisch als eine Morpho-
Silbenschrift bezeichnet wissen, denn die chinesische
Schrift sei grundsätzlich eine phonetische Silbenschrift
Anthropos 81.1986
714
(125). “The failure to discern that Chinese characters are
an extremely bad example of phonetic writing, but phone-
tic writing all the same, has led to a mistaken view of the
Chinese writing system that can only be labeled as the
Ideographic Myth” (130). Diesen ideographischen Mythos
korrigiert er im dritten Teil des Werkes (131-220). Dar-
über hinaus werden hier folgende festgefahrene Vorstel-
lungen korrigiert:
1. Der ideographische Mythos (133-148). DeFrancis sagt
dazu: “Chinese characters represent words (or better,
morphems), not ideas, and they represent them phoneti-
cally, for the most part, as do all real writing systems
despite their diverse techniques and differing effectiveness
in accomplishing the task” (145). Deshalb unterstreicht er
den phonetischen Aspekt und ist der Meinung, daß nur die
Bezeichnung des Chinesischen als einer Morpho-Silben-
sprache seinem Wesen entspreche (147).
2. Der Mythos der Universalität, der eine logische Kon-
sequenz des ideographischen Mythos ist (149-160). Die
chinesische Schrift ist nicht universal, d.h. kann nicht ohne
weiteres in anderen Sprachen verwendet werden; die
Zeichen sind nämlich an eine bestimmte Phonetik gebun-
den. An die “Singlish-Affair” (siehe Einführung) anknüp-
fend stellt DeFrancis fest: “It should also be obvious that
Chinese characters used by Asians speaking different
languages are no more universal than are Latin letters
used by Europeans who also speak different languages”
(159).
3. Eine weitere Implikation der oben genannten Mythen
ist die falsche Überzeugung, man könne die chinesischen
Zeichen überhaupt ohne Rücksicht auf die Phonetik
benutzen (“The Emulatability Myth”, 161-176). Man hat
die Zeichen mit arabischen Ziffern verglichen (Missionare,
Leibniz), und das führte zu der Idee, daß die Zeichen eine
semantische und nicht eine phonetische Natur besäßen.
DeFrancis meint dagegen: “Chinese readers - like, it may
be suspected, readers of alphabetic scripts - make use in
varying degrees of some but not necessarily all of the
phonetic clues contained in the graphic symbols” (176).
4. Das Nicht-Unterscheiden zwischen Sprache und
Schrift führte zu der Annahme, Chinesisch sei eine mono-
syllabische Sprache, so z.B. durch B. Karlgren (“The
Monosyllabic Myth”, 177-188). De Francis stellt in dieser
Hinsicht kurz und bündig fest: die reale Welt der chinesi-
schen Schrift und Sprache sei faszinierender als die mytho-
logische Welt des chinesischen Monosyllabismus (188).
5. All diese Überzeugungen führten zu der Annahme,
Chinesisch könne man nicht phonetisch, in einer alphabe-
tischen Schrift, schreiben (“The Indispensability Myth”,
189-203). Es handelt sich hier um ein ernstes Problem, ob
man Chinesisch ohne Zeichen, mit Hilfe eines Alphabets,
schreiben kann. Es gab hierzu verschiedene Versuche (von
den Jesuiten angefangen), z.B. Latinisierung und Pinyin.
DeFrancis selbst ist diesbezüglich sehr vorsichtig. “The
contention that materials written in Chinese characters
cannot be written alphabetically therefore has a certain
sad validity because to date most Chinese scholars cannot
accept the notion that the written style should be deter-
mined by its capacity for Pinyinization” (198 f). Trotzdem
aber ist er überzeugt: “the indispensability myth will
Rezensionen
finally reveal itself as such both to the believers in the
myth in its crudest form and to more thoughtful opponents
of alphabetic writing whose fears can only be laid to rest
by the success of reformers in preserving China’s heritage
in the traditional script while extending access to it
through the medium of Pinyin” (203).
6. Zum Schluß “The Successfulness Myth” (204-220). Es
handelt sich hier um die Überzeugung, daß das Analpha-
betentum mit Hilfe der chinesischen Zeichen leicht zu
beseitigen wäre. DeFrancis betrachtet dies schlechthin als
einen Mythos, denn gerade die Tatsache, daß Chinesisch
eine Sprache und eine Schrift ist, macht es schwieriger.
Es gab natürlich verschiedene Versuche, Chinesisch,
vor allem die Schrift, zu „reformieren“ (wenzi gaige).
Diese Versuche (wie z.B. putunghua, zhuyin zimu, bai-
hua, guoyeu romatzyh, Latinisierung) werden ziemlich
ausführlich und kritisch von DeFrancis besprochen (“Chi-
nese Language Reform”, 221-287). Auch hier unterschei-
det er zwischen der Reform der Sprache (“speech”) und
der Reform der Schrift (“writing”), schreibt aber diesen
reformatorischen Versuche keinen allzu großen Einfluß
zu. Dazu nur zwei m.E. sehr wichtige Aussagen des
Verfassers: “The process of Chinese language reform,
even if it receives toplevel support and is promoted with
the utmost vigor, is likely to be more or less equally
protracted because of the myriad practical difficulties
presented by an impoverished nation of a billion people.
... the whole subject will continue to provoke in the future
a sharper and broader controversy that was the case in
Europe ...” (286). Und die zweite Feststellung; “If they
[d.h. die Chinesen] maintain the quintessential^ Chinese
system of characters as the exclusive means of writing, it
seems certain that many if not most of the people will be
doomed to perpetual illiteracy and that China’s moderni-
zation will be seriously impeded. If they adopt a policy of
digraphia by making Pinyin a full-fledged orthography in
order to meet the needs of a modern society, they risk a
divisive struggle over how to preserve their cultural heri-
tage and maintain their unity as a people” (287). Die
beiden Aussagen zeigen noch einmal die Komplexität der
Probleme, die mit dem Chinesischen verbunden sind.
“The Chinese Language” beinhaltet eine sehr gute,
klare Charakteristik des Chinesischen in seinen zwei
wesentlichen Aspekten: Schrift und Sprache, die mit
bündigen Erklärungen und Beispielen verständlich erläu-
tert werden. Das Buch ist gelehrt und in manchen Partien
unterhaltsam zugleich, in der besten wissenschaftlichen
Tradition. DeFrancis weckt Freude bei der Entdeckung
einiger selbst für einen Sinologen neuen und interessanten
Aspekte der chinesischen Schrift und Sprache. Dieses
umfangreiche Werk sollte m.E. aber auch von den Sprach-
philosophen gelesen werden, damit in den philosophischen
Sprachanalysen auch das komplexe Phänomen des Chine-
sischen berücksichtigt wird. Es ist zweifelsohne ein wichti-
ges Lehrbuch. DeFrancis stützt sich vorwiegend auf eigene
Forschungen und die chinesische sprachwissenschaftliche
Literatur, die in den letzten Jahren enorm angewachsen ist
(vgl. 301-315; p. 304 soll es bei H. Brunner Encyclopedia
Britannica, nicht Brittanica, und p. 305 bei J. Chmielewski
Rocznik, und nicht Rocsnik, heißen).
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715
Es scheint, daß das Werk von DeFrancis alle bisheri-
gen allgemeinen Arbeiten über das Chinesische in gewis-
sem Sinne ersetzt. Es stellt nicht nur eine Einführung,
sondern ein Standardwerk für alle Interessierten dar. Eine
Übersetzung des Buches ins Deutsche wäre wünschens-
wert und würde eine bedauernswerte Lücke in der deut-
schen Literatur zur chinesischen Schrift und Sprache
füllen. Roman Malek
Dundes, Alan: Life is like a Chicken Coop Ladder. A
Portrait of German Culture through Folklore. New York:
Columbia University Press, 1984. Price: $ 23.50
Doch Deutschland hat - wie immer auch -
Die Position gehalten:
Die Position als Arsch der Welt
Sehr fett und sehr gewichtig
Die Haare in der Kerbe sind
Aus Stacheldraht, versteht sich
Daß selbst das Loch - ich mein’ Berlin -
In sich gespalten ist
Da haben wir die Biologie
Beschämt durch Menschenwitz
Und wenn den großen Herrn der Welt
Der Magen drückt und kneift
Dann knallt und stinkt es ekelhaft
In Deutschland. Ihr begreift:
Ein jeder Teil der Welt hat so
Sein Teil vom deutschen Steiß
Der größre Teil ist Westdeutschland
Mit gutem Grund, ich weiß,
Die deutschen Exkremente sind
P>aß es uns nicht geniert
In Westdeutschland mit deutschem Fleiß
poliert und parfümiert
Was nie ein Alchemist erreicht
- Sie haben es geschafft
Aus deutscher Scheiße haben sie
Sich hartes Gold gemacht
(aus Wolf Biermann, Deutschland. Ein
Wintermärchen. Berlin 1972)
Moderne deutsche Lyrik - erst Ost dann West.
Was hat Wolf Biermann mit einer Untersuchung über die
deutsche Kultur zu tun? Ein eher etwas zu abgehobener,
zu sehr politisierender Clown für beide Deutschland?
Doch genau hier liefert Biermann alle wesentlichen Punk-
te des „deutschen Nationalcharakters“. Er faßt das hier zu
besprechende Buch in komprimierter Form zusammen,
blicht bundesdeutsch, nicht DDR-deutsch - gesamt-
deutsch. Soviel ,aktuelle4 Politik sind wir in Volks- und
Völkerkunde nicht gewohnt. Ist das hier zu besprechende
Such am rechten Ort? Biermann spricht es frei heraus:
^enn man in deutschen Landen verstanden werden will,
bedient man sich der Metapher aus der Fäkaliensprache.
Beginnt man Dundes’ Buch so, wie es wohl auch
gedacht ist, mit dem Vorwort, bleibt dieses Vorwort etwas
Unverstanden. Darin wird von den Vorträgen über das
Üntersuchungsgebiet berichtet, noch bevor es in publizier-
ter Form vorlag. Besser gesagt, von den Reaktionen der
Zuschauer wird berichtet: Lachen, Wut, aggressive
Bemerkungen gegen den Autor.
Aggressionen bei einem eher amüsanten Thema?
Liest man nun weiter, so begegnet man auf den nächsten
120 Seiten (von insgesamt 153) einer enormen Sammlung
von deutschen Sprüchen und Reimen, die allesamt, iro-
nisch-frech, das Leben in Fäkalien-Vergleichen präsentie-
ren. Vom Buchtitel angefangen: „Das Leben ist wie eine
Hühnerleiter, kurz aber beschissen“ in allen denkbaren
Variationen; oder das sicherlich noch berühmtere Zitat
des „Leck mich am Arsch“ durch die ganze literarische,
deutsche Geschichte hindurch, so daß Dundes es vorzieht,
diesbezüglich nur noch mit einem Kürzel zu arbeiten
(LMIA). Man wundert sich ob der Vielfalt, und natürlich:
man schmunzelt. Und jene Sprüche, die einem neu sind,
über die kann man sogar herzlich lachen. Hat man
Dundes’ ,Spruch-Sammlung1 zur Hand, wird man um
Argumente kaum noch verlegen sein.
Wozu also das warnend klingende Vorwort?
Und was hat das alles mit dem deutschen Volkscha-
rakter zu tun, mit dem wir in jedem Fall Schwierigkeiten
haben. National und völkisch gibt es bei uns nur mit einer
einzigen Konnotation, und darin scheiden sich Freund und
Feind. - Und andere Völker - Franzosen, Engländer,
Spanier usw. -, sie leben doch auch mit unanständigen
Sprüchen? Sind wir (im Freud’schen Sinne) nicht aufge-
klärter, wenn wir unsere Scheiße, unsere gesamte Verdau-
ung zum Gegenstand von Gesprächen machen können?
Oder wie Dundes anmerkt, sie sogar zum Gegenstand von
Tischgesprächen machen können.
Es kommt Dundes jedoch nicht auf ein ,paar Sprü-
che1 an, sondern auf die Masse der Sprüche, die ihre
Sentenzen mit ,Arsch1, ,Scheiße1, ,Anus‘ u.ä. schmücken
oder sie zu ihrem Mittelpunkt machen.
„Scheiße in der Lampenschale, gibt gedämpftes Licht
im Saale.“ „Scheiße in die Luft geschossen, gibt fein
verteilte Sommersprossen.“ Vom „Hirsch heiß ich“ zum
„Hier scheiß ich“.
Es geht also um die Menge der Histörchen und
Reime. Und die Franzosen, die Amerikaner? Sie kennen
gerade noch das Wort ,merde‘ und ,shit‘; ansonsten
,verdammen1 sie die Welt in ihren Sprüchen oder ,fuck on
it‘.
Der von Dundes zu Beginn des Buches geforderte
und notwendige Vergleich bleibt jedoch etwas mager. Die
Sammlung ist bemerkenswert, doch verspürt man beim
Lesen den Drang nach einer vergleichbaren Studie aus
einem anderen Land. Auch die Sache mit dem Dreck, der
hierzulande eben mit Reichtum gleichgesetzt wird, geht
einem nach, wirkt angenehm-unangenehm - stimmt es
wirklich? Der große Misthaufen vor dem ländlichen
Anwesen als Symbol des Reichtums. Und die Hühnerlei-
ter - gleichzusetzen mit der Leiter des beruflichen/
sozialen/lebensgeschichtlichen Aufstiegs, der aber mit
Dreck versehen ist - leider oder zum Glück?
Bei aller Witzigkeit des gesammelten folkloristischen
Reim-Gutes beginnt man sich dann schon manchmal zu
wehren: Was ist gegen das Foto des Kleinkindes, das auf
dem Nachttopf sitzt, einzuwenden? Und ist es nicht eher
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einfallsreich, eine Berliner Kneipe „Klo“ zu nennen, so
statt Stühlen Klosettbecken aufgestellt werden? Wenn
Eulenspiegel Sex oder Liebe ignoriert, dafür Scheiße
bevorzugt (49), dann ist er doch einfach verklemmt, wie
andere Menschen in anderen Ländern auch. Liselotte von
der Pfalz sieht in jedem zum Kuß verlockenden Mund eine
„Scheißmühle“, die alle feinen Leckereien, Biscuits und
Rebhühner zu gemahlener Scheiße macht (63). - Exzentri-
ker gibt es überall!
Bei der Reinlichkeitserziehung und der täglichen
Kontrolle des Stuhlgangs allerdings beginnen die mögli-
chen Zweifel an der Folgerichtigkeit der gesammelten - in
neuester Zeit hier gesammelten - Folkloristik zu schwin-
den. Wenn dann Goebbels zitiert wird, wie er beim Essen
während der Nürnberger Prozesse sagt: „,Verdammt, ich
wünschte, wir alle hätten den Mut, unsere Verteidigung
auf drei einfache Worte zu beschränken: Leck mich am
Arsch! Götz war der erste, der das sagte und ich werde der
letzte sein1“ (45), dann bleiben einem die Gedanken
stehen. Immerhin war Goebbels Reichsmarschall und
Chef der Luftwaffe über viele Jahre.
Was hat es mit der Fäkalien-Sprache oder wissen-
schaftlich ausgedrückt mit der Skatologie bei den Deut-
schen auf sich? Wenn sich weiterhin bürokratische Unter-
drückungsmechanismen in folgendem Reim niederschla-
gen:
„Wer Scheiße frißt, der ist ein Wicht,
ein feiner Mann frißt Scheiße nicht“ (48),
dann wird Dundes’ Vorwort verständlicher.
Luther, Kant, Goethe, Mozart ..., keiner unserer
großen Kulturträger wird hier bei der Sammlung einschlä-
giger Zitate ausgelassen, wenn auch aus amerikanischer
Sicht zwischen zweimal Deutschland und Österreich kaum
ein Unterschied gemacht wird.
Schließlich wird noch der Zusammenhang zwischen
deutscher Ordnung und Scheiße im Reim deutscher Folk-
lore auf gezeigt:
„Wer hier will nach der Ordnung leben,
der scheiß ins Loch und nicht daneben“ (90).
Da gewinnt Dundes’ scheinbar unsystematische
Zusammenstellung deutscher Folkloristik eine starke Aus-
sagekraft, die die Einwände und Fragen zu Beginn verges-
sen lassen. Man wird still ob der von ungefähr kommen-
den Schlüssigkeit der doch so kurz dargestellten Untersu-
chung.
Die Fäkalien-Sprüche, die Reinlichkeitserziehung
(Wickeln, ,sauber sein4) und Eßgewohnheiten stehen in
einer kontinuierlichen und konsequenten Entwicklung hin
zum Antisemitismus. Juden und Dreck werden während
des Nationalsozialismus zum Synonym (126). Und die
wenigen Berichte von Überlebenden aus den KZs zeigen
im Übermaß, welche Bedeutung Dreck und Scheiße für
die Deutschen haben, wenn sie sich rächen, wenn sie erst
mal Macht demonstrieren, wenn die eisernen Konventio-
nen zur (analen) Sauberkeit konvertiert werden.
Im Todeslager von Auschwitz gab es vielfältige Hin-
weise zur Sauberkeit: „,Es gibt nur einen Weg zur
Freiheit: Deren Meilensteine sind: Sauberkeit, Pünktlich-
keit, Gehorsam.4 ,Sei sauber!4 ,Halten Sie diesen Platz
ordentlich und sauber4“ (127). Für 32 000 Frauen gab es
dort nur eine Latrine, und man durfte sie nur wenige
Stunden am Tag benutzen. Durchfall hatte im Lager
jeder. Kleider, die niemals gewechselt werden konnten,
wurden verdreckt. Der Weg zur Latrine war notwendiger-
weise mit Exkrementen übersät. Toilettenpapier gab es
nicht. Zeitungen waren verboten. Geschmuggelte Exem-
plare wurden heimlich zu Höchstpreisen gehandelt. Sonst
riß man sich Stoffetzen vom Leib und versuchte sie
anschließend wieder auszuwaschen. Nachts nahm man in
seiner Verzweiflung bei Durchfall den Kaffeebecher. Wur-
de man erwischt, wurde man ausgeprügelt oder mit dem
Tode „bestraft“. Die Gefangenen wurden von den Block-
führern auch dazu gezwungen, aus Kloschüsseln zu trin-
ken. Imitierten sie lediglich, stieß man sie, bis sie über und
über mit Scheiße überzogen waren (129). Die Suppen-
schüsseln, ohne die man nichts zu essen bekam, wurden in
die Latrinen versenkt. Die Gefangenen mußten sie aus der
Scheiße wieder herausfischen.
Ich erinnere mich an einen Film, den ich nicht bis
zum Ende gesehen habe: Pasolinis ,100 Tage von Sodom4.
Der Film war einfach schrecklich und verlor für mich
irgendwann jeglichen Realitätsbezug. Die dort gezeigte
Sexualität in und mit Scheiße entspricht allerdings den
Recherchen von Dundes.
Ein Buch, das durch den Gegenstand seiner Untersu-
chung für den deutschen Raum recht einzigartig dasteht
und von deutscher Seite in neuerer Zeit noch nicht
behandelt wurde. Natürlich interessiert mich in diesem
Zusammenhang auch, was es beispielsweise mit der ameri-
kanischen Sitte auf sich hat, spezielle Papierausschnitte -
passend zum Klodeckel - in Toiletten für den individuel-
len Gebrauch bereit zu hängen. Was bedeutet in diesem
Fall diese Super-Hygienifizierung?
Über die methodische Vorgehensweise Dundes’ mag
man geteilter Meinung sein, zumindest ist sie wenig
deutsch. Hier wird gesammelt, aufmerksam zugehört und
nicht gezählt. Ein Buch mit viel Gespür und Einfühlungs-
vermögen, was hierzulande leider selten eine wissenschaft-
liche Untersuchung kennzeichnet. Vielleicht erleben wir
von Dundes noch den zumindest mir fehlenden (interkul-
turellen) Vergleich zu diesem Thema. Daß er aber aus
folkloristischen Daten, wie zu Beginn der methodischen
Einführung in das Buch besprochen, tatsächlich eine
„autobiographische Ethnographie“ gemacht hat, sollte viel
Beachtung finden.
Zwischenzeitlich wurde das Buch übersetzt und ist
unter dem meiner Ansicht nach weniger originellen Titel
„Sie mich auch“ im Beltz-Verlag 1985 erschienen und
kostet dort DM 19.80. Stephanie von Frankenberg
Esen-Baur, Heide Margaret: Untersuchungen über
den Vogelmann-Kult auf der Osterinsel. Wiesbaden:
Franz Steiner Verlag, 1983. xix+399 pp., 2 Kt., 9 Pläne, 9
Tab. und 146 Abb. (Arbeiten aus dem Seminar für
Völkerkunde der Johann Wolfgang Goethe-Universität
Frankfurt am Main, 14) Preis: DM 48,00
«Recherches sur le culte de l’homme-oiseau à l’île de
Pâques» est l’objet de notre critique. En réalité, nous
constatons rapidement que le sujet déborde sur beaucoup
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d’autres aspects passionnants de cette terre: la statuaire,
les différentes méthodes de datation, les pétroglyphes,
l’écriture rongo rongo ainsi que l’archéologie et le culte de
l’homme-oiseau: H-M Esen-Baur accomplit presque le
tour de force d’aborder et d’étudier la majeure partie des
questions essentielles concernant Rapa-Nui. Il est difficile
de juger si elle a raison de relier tant de questions
intéressantes au Tangata-Manu. Marshall voit dans ce
culte des affinités trans-pacifiques et précolombiennes.
Barrow a déterminé des affinités extra-insulaires avec la
Polynésie (Hawaii etc.). Esen-Baur veut, au début de son
travail, rester neutre et traitera ensuite des différentes
méthodes. Les résultats (archéologie, décryptement de
l’écriture etc.) de ces dernières années appellent des
interprétations neuves du culte d’Orongo. Ferdon (expédi-
tion Heyerdahl 1955-56), malgré des recherches poussées,
ne donne qu’une modeste base de travail pour les études
postérieures. Mulloy a travaillé d’après des méthodes
archéo-ethnologiques et a cherché la signification de
l’âme-même du culte. L’on évoque les diverses voies de
recherches employées et les conclusions qui en découlent.
Dans un louable effort de vulgarisation, l’auteur décrit
sommairement les procédés de datation et leur importance
en archéologie. La longue séparation des civilisations
polynésiennes d’avec celle de l’île de Pâques est évoquée
quant à la différence des constructions: ahu et autres
monuments. Depuis peu les «trouvailles» archéologiques
de Mac Coy, ses inventaires sur le nombre et le type des
antiques fours pascuans, sur l’évolution de l’habitat aux
temps anciens, soulèvent un coin du voile qui reposait sur
les mystères de l’île. Les lettres des premiers mission-
naires, qui purent encore observer la fin de la période
décadente de ce culte, sont publiées ici. Thomas Barthel,
lors de ses décryptements de l’écriture, affirme que c’était
une très vieille pratique religieuse et rituelle. De nom-
breux chercheurs ont essayé de comprendre ce culte.
Orongo et son complexe d’habitations ont été les objets de
fouilles multiples. Avec son travail de restauration Mulloy
fut un des scientifiques à la pointe de ces recherches. Cet
ouvrage est donc une véritable synthèse de ce que nous
avons appris entre 1864 (Eyraud) et 1978 (décès de
Mulloy) sur Orongo et l’homme-oiseau à l’île de Pâques.
La question des étranges demeures de pierre du genre
d’Orongo aperçues par Thomson sur la côte Nord-Ouest
en 1886 mais qui ne furent jamais retrouvées est à nouveau
Posée; erreur de ce marin-explorateur ou glissement de
terrain qui précipita ces maisons à la mer? Mac Coy a
analysé avec soin les constructions d’Orongo et leur
Parenté avec celles du reste de l’île. A Orongo la fabrica-
tion de la statuaire et la pratique de l’écriture étaient
semblables à celles d’autres lieux de Rapa-Nui. Il a aussi
étudié l’organisation socio-politique des pascuans et les
rites très importants qui accompagnaient le transport et
i’érection des statues sur les ahu. Esen-Baur croit aux
démonstrations de Mulloy, Métraux etc., qui illustrent
suffisamment l’organisation socio-religieuse très poussée
des pascuans, cette organisation serait la cause du haut
degré de civilisation atteint dans le passé. L’énorme travail
de Lavachery relevant une bonne partie des pétroglyphes
connus est repris par l’auteur qui nous décrit les motifs
ayant un rapport possible avec Orongo. Les gravures
trouvées sur le dos de certaines statues sont mises en
exergue avec celles de l’enfant-oiseau. Nous découvrons
une nouvelle et prudente proposition voyant dans un de
ces motifs une forme stylisée d’oiseau. Le culte de l’hom-
me-oiseau se retrouve non seulement sur certaines sta-
tuettes pascuanes mais aussi dans leur décoration, la
valeur symbolique de la plupart des pièces de bois ancien-
nes est réelle, les travaux de Chauvet et d’Heyerdahl qui
sont longuement évoqués à propos de cet art sont primor-
diaux. L’auteur pense que l’art de la gravure sur pierre et
celui de travail du bois ont une même base; celle de la
religion. Près d’une douzaine de signes de l’écriture
pascuane, pouvant avoir une parenté avec le culte de
l’homme-oiseau, sont présentés à la page 202 ainsi que les
recherches de Barthel s’y rapportant. Une antériorité des
pétroglyphes sur les glyphes de l’écriture est avancée, ce
que j’admets volontiers puisque des détails des gravures
dans la pierre n’apparaissent plus dans les signes des
tablettes. L’auteur achève ce chapitre en concluant qu’in-
déniablement ce culte se rapporte au renouveau qui se
manifeste chaque année dans la vie pascuane comme
partout ailleurs.
L’historique des datations pascuanes nous est don-
née, puisque des tableaux complets sont offerts, les résul-
tats des fouilles de Ayres, Mulloy, Figueroa, Ferdon, Mac
Coy et autres sont passés au crible, non seulement le C14
mais aussi l’hydratation de l’obsidienne, l’examen des
cheveux et des pigments (peinture) sont mis à contribu-
tion. En 1979, l’auteur a effectué sur place des examens
des pigments subsistant dans les pétroglyphes et dans les
maisons d’Orongo ainsi que dans les grottes de Motu-Nui.
L’on ne parle pas dans cet ouvrage des travaux d’Hyvert
(UNESCO) àpropos des peintures sur les statues et dans
les pétroglyphes, bien que cette scientifique n’ait pas de
dates à nous proposer son nom méritait pourtant d’être
cité. Les résultats commentés de ces analyses très poussées
satisferont les «techniciens» les plus exigeants. Esen-Baur
se rend compte qu’il est aléatoire de donner une date
exacte aux restes des pigments encore présents dans les
roches gravées puisque celles-ci ont probablement été
peintes plusieurs fois au cours des siècles. Pour Orongo
nous avons des dates sûres qui attestent le présence de
l’homme au début du 15e siècle. La plus ancienne datation
(controversée) ferait remonter au 4e siècle avant J-C,
l’apparition d’humains à l’île. Une autre datation «recou-
perait» celle-ci puisqu’elle indique ± 300 ans après J-C.
Les autres résultats des analyses s’échelonnent de ± 690
après J-C à nos jours avec la remarque que les datations
d’avant l’an mille sont en nette minorité et problématiques
quelquefois. Au début du 5e chapitre l’auteur émet l’idée
que: (1) le culte de l’homme-oiseau est donc plus ancien
qu’on ne le pensait; (2) que la statue du British Muséum
enlevée d’une maison d’Orongo est un prototype des
statues classiques; et (3) que les motifs du culte de
l’homme-oiseau ont un rapport étroit avec les idéo-
grammes de l’écriture des «bois parlants». Les différents
écrits d’Englert et de bien d’autres servent à mieux
appuyer ces conclusions. Une analyse au C14 du bois des
tablettes ne donnerait rien puisque ces planchettes sont
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probablement des copies et l’auteur pense très justement
que les îliens de l’époque de la découverte de ces bois
gravés ne connaissaient plus la signification de ces glyphes,
oubliée depuis longtemps même. Par conséquent, la
déportation des «intellectuels» pascuans par les esclavagi-
stes péruviens n’est pas la cause de la perte de la
compréhension de ces signes. Cela avait déjà été formulé
par Mac Millian Brown, je pense. Une douzaine d’années
d’études de l’écriture pascuane m’amènent à une conclu-
sion identique. Par contre je ne peux être du même avis
que l’auteur qui nous dit que le signe n° 200 de Barthel est
un homme «aux longues oreilles» de nombreux glyphes
possédant cette particularité. Elle espère que les décrypte-
ments futurs démontreront un rapport étroit entre le culte
d’Orongo et l’écriture rongo rongo et elle nous livre en
détail les décryptements passés. Les travaux de Thomas
Barthel, ceux de Krupa et les miens sont détaillés et
largement commentés, l’accent étant bien entendu mis sur
les rapports de certains signes avec le culte de l’homme-
oiseau. Des comparaisons extra-insulaires faites sur ce
culte et sur les statues et l’écriture nous pouvons retenir les
découvertes de Balfour à propos du motif de l’homme-
oiseau en Mélanésie, mais aussi celles de Ferdon voyant
une influence précolombienne dans la culture et l’architec-
ture de l’île de Pâques, ainsi que Langdon avec sa théorie
sur une caravelle perdue dans le Pacifique au 16e siècle et
influençant directement ou indirectement le peuplement
de l’île et la création de l’écriture. Heyerdahl ne l’oublions
pas a été et reste un des plus acharnés défenseurs de la
thèse «influences précolombiennes à l’île de Pâques».
Esen-Baur, comme d’autres auteurs, l’ont fait avant elle
souligne ce qui n’est pas crédible dans la thèse d’Heyer-
dahl mais elle relève quand-même quelques points accep-
tables. Des détails importants concernant la statuaire de
pierre et de bois mais aussi les monuments de Rapa Nui
sont comparés avec d’autres du même genre en Amérique
du Sud et en Amérique Centrale. Dans ses conclusions,
l’auteur dit que durant la dernière période du «Tangata
Manu» les rites relevaient plutôt d’exploits sportifs que de
vraies pratiques religieuses. Le lecteur désireux de bien
comprendre ce dernier chapitre est obligé de connaître
parfaitement les publications de Ferdon puisque les discus-
sions techniques qui suivent concernent l’œuvre de celui-ci
et notamment: le complexe d’habitations «A», qui était un
observatoire solaire à Orongo (± 1420 après J-C), est plus
ancien que les complexes «B» et «C». Esen-Baur doute de
cette date et rappelle que Barthel avait aussi trouvé des
rapports entre le culte du soleil à Orongo et sa représenta-
tion dans l’écriture. Les complexes «B» et «C», postérieurs
d’un bon siècle au «A», difficilement crédible dit-elle
puisque la plupart des pétroglyphes se trouvent dans le
complexe «C» et qu’il est logique de penser que ces
pétroglyphes précédèrent la construction des maisons ce
qui rejoint les thèses de Thomson et Routledge. Les
décorations remarquables et l’emplacement géographique
de ce site indiquent que les complexes «B» et «C» étaient
le centre religieux d’Orongo. En définitive, le livre d’Hei-
de-Margaret Esen-Baur est une œuvre remarquable et
essentielle à tout ceux qui veulent tâcher de comprendre
ce culte étrange puisqu’elle nous le détaille complètement
et nous dévoile des rapports insoupçonnés jusqu’à présent
avec les multiples autres aspects de la vie pascuane. Puisse
un tel livre être traduit en langue française et anglaise
puisque l’un des meilleurs concernant l’île de Pâques de
ces dix dernières années, un de ces rares ouvrages qui petit
à petit défont le «nœud gordien» des mystères de l’île de
Pâques. Jean Bianco
Fenner, Burkhard: Verwandtenbeziehungen in einem
Dorf des Rheinischen Braunkohlengebietes. Berlin: Diet-
rich Reimer Verlag, 1984. 180 pp. (Kölner Ethnologische
Studien, 5) Preis: DM 26,00
Die Untersuchung verwandtschaftlicher Verhältnisse
in Deutschland ist bislang fast ausschließlich von der
Soziologie, unter dem Titel der Familienforschung und
insofern mit eingeschränktem Blickwinkel, betrieben wor-
den. In der vorliegenden Arbeit, einer Kölner Disserta-
tion, wird versucht, in ,völkerkundlicher1 Einstellung den
gesamten Bereich der verwandtschaftlichen Beziehungen,
also in ihrer vollen linealen und kollateralen Ausdehnung,
zu erfassen.
Das Phänomen hat 1. einen kognitiven Aspekt,
nämlich den Umfang der vorhandenen Kenntnisse von
verwandtschaftlichen (genealogischen) Kenntnissen, und
2. die ,Verwandtschaftskonzeption', d.h. die Kriterien, die
die Grenze bestimmen, bis zu der genealogische Verwan-
dte noch als ,Verwandte' in einem praktischen Sinne
anerkannt werden. Die Art und Häufigkeit der Interaktio-
nen mit diesen Verwandten machen den praktischen
Aspekt aus.
Feld der Untersuchung ist ein Dorf im rheinischen
Braunkohlenrevier, das gerade zur Zeit des Feldaufent-
halts Fenners dem vorrückenden Tagebergbau weichen
mußte. Sein ursprüngliches Vorhaben, die Untersuchung
auf den von dieser Umwälzung verursachten und auch in
den Verwandtschaftsbeziehungen zu vermutenden Wandel
zu richten, konnte der Verfasser nicht realisieren und
beschränkte sich daher bei der Hypothesenbildung auf die
verschiedenen Sozialkategorien der Dorfbevölkerung -
Protestanten vs. Katholiken, Einheimische vs. Zugezoge-
ne - und die möglichen Zusammenhänge dieser Merkmale
mit den Varianzen innerhalb der Verwandtschaftssphäre.
Es liegt in der Natur der Sache, daß die Resultate der
Studie in ihren großen Zügen nichts Überraschendes
enthalten können, daß sie sich mit dem, was einem
deutschen Leser durch seine soziale Lebenserfahrung ver-
mittelt ist, weitgehend decken und darum von diesem
durch Introspektion und rechte Beschauung des Gegen-
standes selbsttätig vergegenwärtigt werden können. Ande-
rerseits werden die spezielleren Aussagen, die das Buch
auch enthält, in ihrem Wert durch die Begrenztheit des
sample beeinträchtigt. So verschwinden z.B. möglicher-
weise bestehende Kovarianzen der Verwandtschaftsphä-
nomene mit dem Merkmal der Konfession hinter dem
Umstand, daß die Protestanten des Dorfes fast alle Land-
wirte und einander benachbart sind. Beides hat erhebli-
chen Einfluß auf das Verwandtschaftsverhalten. Andere
Aussagen hängen, bei einer Informanten-Gesamtzahl von
25, oft entscheidend von dem Befund bei einer oder zwei
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Personen (die darum auch mit Deck-Namen präsentiert
werden) ab. So ergibt sich der unbefriedigende Gesamt-
eindruck, daß die allgemeineren Aussagen dieser Untersu-
chung etwas jedermann Bekanntes enthalten und die
spezielleren nur für das eine Dorf Gültigkeit haben.
Man wird dem Buch, wie ich meine, darum wohl am
besten gerecht, wenn man das Charakteristikum ,explora-
tiv‘, mit dem der Verfasser seine Methode kennzeichnet,
auf das Forschungsunternehmen im ganzen und in einem
reflexiven Sinne an wendet. Sein Ziel wäre dann nicht so
sehr die Beibringung von Daten aus dem Dorf Königsho-
ven, sondern eher die Entwicklung, Erprobung und
übungsweise Anwendung von Verfahren, die anderswo
einen substantiellen Ertrag erbringen können.
Hier, in der Entwicklung von Untersuchungsverfah-
ren, dem Ersinnen von Hypothesen und den Veranstaltun-
gen, mit denen sie geprüft und Fehler ausgeschaltet
werden können, liegt auch erkennbar die Stärke des
Verfassers, hierin wirkt er erfindungsreich und zielbewußt.
(Denselben Eindruck gewinnt man, soweit das aus dem im
Buch gegebenen Bericht möglich ist, von der praktischen
Durchführung seiner Feldforschung.)
Daß die Gewohnheit, Tatbestände mittels Fragebo-
gen zu erheben und sich in Tabellen verfügbar zu machen,
jedoch Risiken birgt, läßt sich auch an Fenners Buch
aufzeigen. So stellt Fenner bei einer Erörterung des schon
von Schneider beschriebenen (aber auch ohne ethnologi-
sche Erläuterung jedem Europäer und Amerikaner
bekannten) Phänomens der ,boundary fuzziness4 der Kate-
gorie ,Verwandtschaft4 die überraschende Behauptung
auf, daß gelegentlich Angehörige des Kernbereichs dieser
Kategorie nicht als Verwandte anerkannt würden. Der
Befund, auf dem dieser Satz ruht, ist die Äußerung eines
(!) Informanten, der mit seinem Bruder zerstritten ist und
im Interview trotzig erklärte, daß er diesen nicht mehr als
Verwandten anerkenne (p. 44). Hier übersieht Fenner,
offenbar unter dem Zwang seiner Fragebogen-Alternative
Verwandter ja - Verwandter nein4 stehend, daß die
Äußerung dieses Informanten nichts mit einer Kategorien-
grenze und ihrer Auslotung zu tun hat, sondern die
Aberkennung einer Würde, sozusagen eine Degradierung,
darstellt. In ganz ähnlicher Weise verkennt er die Absich-
ten einer Informantin, die einen begrifflichen Unterschied
zwischen Verwandtschaft4 und ,Familie4 beobachtet,
Wenn er, sie wiedergebend, schreibt: „... wer ... zur
Familie gezählt wird, wird nicht als ,verwandt4 anerkannt
(p. 44, Hervorh. v. mir). Dies zeigt, daß hinter dem
Begriffsraster des Fragebogens, ist es erst einmal konstru-
iert, Unterschiede übersehen werden können, die einem
unbefangenen Beobachter nicht als übermäßig subtil
erscheinen. Burkhard Ganzer
Gershuny, Lilly: Bronze Vessels from Israel and
Jordan. München; C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung,
1985, xiii-F62 pp., 18 pl. (Prähistorische Bronzefunde II, 6)
Yule, Paul: Harappazeitliche Metallgefäße in Paki-
stan und Nordwestindien. München: C.H. Beck’sche Ver-
lagsbuchhandlung, 1985. vi+32 pp., 17 Tafeln. (Prähistori-
sche Bronzefunde II, 7) Preis; DM 90,00 (Leinen)
Beide Arbeiten gehören in die von der Kommission
für allgemeine und vergleichende Archäologie, Bonn,
durchgeführten enzyklopädischen Neubearbeitung des
Prähistorischen Bronzematerials der gesamten antiken
Welt.
Der von L. Gershuny erstellte Katalog enthält 18
Tafeln (maßstäbliche Strichzeichnungen), von denen 2
Verteilungskarten der Gefäßtypen darstellen. Insgesamt
wurden von der Autorin 151 Objekte erfaßt, die bis zum
Jahre 1980 im israelisch-jordanischen Raum durch Gra-
bungen zutage gebracht worden sind. Aus diesem Korpus
unterscheidet sie 10 Gefäßtypen, wobei sie die Gruppe der
Schüsseln, welche 80 % des Gesamtmaterials repräsen-
tiert, nochmals nach 6 Variationsformen differenziert.
Im Katalogteil der Arbeit wird jedes der Gefäße, das
einem der Grundtypen zugeordnet wurde, einzeln
beschrieben und mit Angaben über Herkunft, Größe,
Grabungsinventarnummer, Veröffentlichungen und dem
derzeitigen Aufbewahrungsort versehen. Darüber hinaus
versucht L. Gershuny anhand von vergleichenden Studien
und einer Beurteilung des Grabungskontextes eine Datie-
rung des jeweiligen Objektes vorzunehmen. Im Kapitel
“Contexts and Chronology” werden diese Aussagen durch
knappe, aber mit bibliographischen Verweisen ergänzte
Beschreibungen der Grabungskontexte eines jeden einzel-
nen Fundes vervollständigt.
In einem weiteren Kapitel referiert die Autorin über
die metallurgischen Fragestellungen, indem sie die mögli-
chen Rohstoffquellen für die canaanische Bronze
beschreibt und Tabellen der durchgeführten metallurgi-
schen Analysen zusammenstellt.
In der abschließenden Conclusio nimmt sie nochmals
Stellung zur Fundsituation der Metallgefäße, bietet dem
Leser einen interpretativen Ausblick auf die sozio-ökono-
mische und technologische Bedeutung der Metallgefäßvor-
kommen des Nahen Ostens in der späten Bronzezeit und
rundet somit ihre ausgezeichnet recherchierte Arbeit ab.
Der von Paul Yule vorgelegte Katalog (mit englischer
Zusammenfassung) enthält 18 Schwarz/Weiß Tafeln und
stellt eine Zusammenfassung der wichtigsten Metallgefäß-
typen (144 Objekte) aus dem Raum der Harappa-Kultur
dar. Er ist allein schon deswegen sehr begrüßenswert, als
seit dem Erscheinen der umfangreichen Monographien
über die Ausgrabungen in Mohenjo-Daro (Marshall 1931;
Mackay 1938), Harappa (Vats 1940) und Chanhu-Daro
(Mackay 1943) keine systematische Erhebung des Metall-
gefäßmaterials aus Grabungstätigkeiten in harappazeitli-
chen Siedlungen mehr erschienen ist.
Da Berichte über die Grabungsergebnisse in Kaliban-
gan, Balakot, Allahdino und anderen archäologischen
Fundstätten noch ausstehen, und das metallische Fundma-
terial aus Lothai nur sehr unzureichend publiziert wurde
(obwohl Rao „tausende“ von Kupferobjekten gefunden
haben will, veröffentlichte er nur ca. 40), sind unsere
Kenntnisse über diese Artefaktgruppe leider begrenzter,
als sie sein müßten.
Eines der Hauptziele von Yules Untersuchung war
es, die Typologie der harappazeitlichen Metallgefäße, die
von Mackay 1938 vornehmlich in Annäherung an die in
Änthropos 81.1986
720
Rezensionen
Mohenjo-Daro gefundenen Keramiktypen vorgenommen
worden war, erneut mit speziellem Hinblick auf die
eigenständigen Erscheinungsformen der Metallbehälter zu
ordnen.
Der vorliegende Katalog gibt einen ausgezeichneten
Überblick über die wichtigsten Gefäßgruppen aus den
Fundorten Chanhu-Daro, Harappa, Lothai, Mehi damb
und Mohenjo-Daro.
Der Verfasser unterscheidet 13 Haupttypen mit zahl-
reichen Varianten. Neben einer kurzen Beschreibung der
jeweiligen Objekte und den dazugehörigen maßstäblichen
Tafeln (Strichzeichnungen) macht Yule Angaben über
Maße, Fundort, stratigraphischen Kontext, Grabungsin-
ventarnummer sowie die Schichtenzuordnung der Ausgrä-
ber. Darüber hinaus informiert er über den Zustand der
Objekte, die Herstellungsart und ihren derzeitigen Aufbe-
wahrungsort mit Museumsinventarnummer und gibt
bibliographische Hinweise auf Veröffentlichungen sowie
auf zusätzliche Abbildungsquellen, wie z.B. die sogenann-
ten “Sind Volumes”, eine umfangreiche Fotosammlung
des Archaeological Survey of India, New Delhi.
Im zusammenfassenden Kapitel geht der Autor auf
chronologische und technologische Fragestellungen ein,
die durch eine Zusammenstellung aller zugänglichen
Daten der durchgeführten Metallanalyse ergänzt werden.
Die Erarbeitung all dieser Informationen stellt ein
handliches und gut überschaubares Nachschlagewerk auf
dem Gebiet des Metallgefäßmaterials der Harappa-Kultur
dar.
Kritisch bleibt anzumerken, daß der Leser in einer
gewissen Unklarheit gelassen wird, wo es um die Verweise
auf die fotografischen Abbildungen in den “Sind Volu-
mes” bzw. den „Mohenjo-Daro Alben“ geht. In einigen
Fällen fehlen die Angaben zu den Bandnummern, denn
die Bildnummer allein reicht nicht aus, um ein bestimmtes
Foto zu identifizieren, da Doppel- und Dreifachnumerie-
rungen in der Reihe von insgesamt 27 Bänden Vorkom-
men. Darüber hinaus stellen die „Mohenjo-Daro-Alben“
lediglich eine Kurzfassung der “Sind Volumes” dar, wenn-
gleich Abbildungs- und Bandnummern in manchen Fällen
nicht mit der vollständigen Originalsammlung in New
Delhi übereinstimmen. Somit wäre es ausreichend gewe-
sen, auf die besser erhaltene Dokumentation des Archaeo-
logical Survey of India zu verweisen.
Weiterhin wäre es begrüßenswert gewesen, wenn im
Anschluß an diese systematisch recherchierte Sammlung
eine Konkordanz der Objekte mit ihren Grabungsinven-
tarnummern, den Abbildungsnummern aus den Monogra-
phien und den Katalognummern angefügt worden wäre,
um dem Benutzer einen rascheren Zugriff zu dem von ihm
gesuchten Objekt zu ermöglichen.
Insgesamt betrachtet muß P. Yule jedoch das große
Verdienst zugesprochen werden, daß er die mühevolle
Arbeit auf sich genommen hat, die harappazeitlichen
Metallgefäße in den einzelnen Museen auf dem Subkonti-
nent ausfindig zu machen und zu identifizieren und daß er
diese Informationen durch seine Publikation der Öffent-
lichkeit schnell zugänglich gemacht hat.
Alexandra Ardeleanu-Jansen
Gnilka, Christian: XPH2I2. Die Methode der Kir-
chenväter im Umgang mit der antiken Kultur, Bd. 1: Der
Begriff des „rechten Gebrauchs“. Basel; Stuttgart: Verlag
Schwabe & Co., 1984. Preis; DM 30,00
Dieses Buch ist ein theologisches Buch, geschrieben
von einem klassischen Philologen aus einem ganz
bestimmten theologischen Blickwinkel (auf den noch ein-
zugehen ist) für Theologen. Gegenstand der Darstellung
ist die XQHOLS» »die Nutzung“ (28), der usus iustus, der
richtige oder „rechte“ Gebrauch von antiken Kulturgütern
durch die christliche Lehre nach den Anschauungen der
Kirchenväter.
In seinem Vorwort begründet Johannes Dörmann das
spezielle Interesse an der Christianisierung der griechisch-
römischen Antike mit der Absicht, „in den Wirren unserer
Zeit Maßstäbe für die Evangelisierung der Welt von heute
zu gewinnen: Maßstäbe für eine missionierende Kirche,
die als Ortskirche in den verschiedenen Kulturen um ihre
christliche und kulturelle Identität ringt, die als Junge
Kirche in der Dritten Welt einem rapiden Kulturwandel
ausgesetzt ist, die als Weltkirche einem irritierenden
kulturellen Polyzentrismus entgegentreibt“ (5). Die Pro-
grammatik ist unmißverständlich: hier sollen allgemeinver-
bindliche Maßstäbe für die Lehrtätigkeit der katholischen
Kirche im allgemeinen und ihre Missionsarbeit im beson-
deren gesetzt werden. Geht man fehl in der Annahme,
daß nach diesen Maßstäben etwa die Haltung der Jesuiten
im China des 17. Jh.s zum Ritenstreit oder die heutige
Befreiungstheologie in Lateinamerika verwerflich sind? Es
ist nicht Aufgabe des Rezensenten, dem nachzugehen,
aber es scheint angebracht, noch einige Punkte des Vor-
worts zu streifen. Es wird z.B. die Frage gestellt, ob die
Sicht des kirchlichen Synkretismus, die Adolf von Har-
nack in „Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten“ (4. Aufl. Leipzig 1924)
vertritt, die geschichtliche Wirklichkeit treffe. Will man
diese Frage beantworten, genügt es aber auf keinen Fall,
nur Methode und Ergebnisse der XQ^aL5 zu berücksichti-
gen, sondern alle religionshistorischen und allgemeinge-
schichtlichen Prozesse samt der angegriffenen „Soziologie
von unten“.
Dieser Angriff geschieht übrigens völlig zu Recht, da
jede einseitige Darstellung eines zu untersuchenden
Gegenstandes ein schräges oder zumindest unvollkomme-
nes Bild vermittelt. In seiner Auseinandersetzung mit dem
Autor Norbert Brox wirft Dörmann diesem u.a. vor, daß
er die hervorragenden Straßen- und Verkehrsverhältnisse
im Römischen Reich als konstitutiv für die Ausbreitung
des Christentums betrachte, „die doch allen Bürgern, also
auch allen Konkurrenten zur Verfügung standen!“ (8). Da
aber auch hier mit Recht die Dörmannsche Forderung
nach der geschichtlichen Wirklichkeit reklamiert werden
muß, ist die Frage nach den „Konkurrenten“ zu stellen-
Nicht jede andere Religion kann im Kontext des Wegenet-
zes als Konkurrent des Christentums bezeichnet werden,
da die meisten Volks- und Mysterienreligionen, ja selbst
der Kaiserkult, nicht missionarisch tätig wurden, also die
Straßen des Imperiums nicht zu diesem Zwecke nutzten-
Dem widerspricht nicht die Tatsache, daß schon früh
Kulte wie der der Kybele und des Serapis Eingang in Rom
Anthropos 81.198h
Rezensionen
721
gefunden hatten (die sogenannten superstitiones), da diese
nicht mit einem Missionsprogramm angetreten waren.
Echte Konkurrenten waren hingegen der Mithraskult und
der Manichäismus - die aber nicht vor dem 3. Jh. in den
„Konkurrenzkampf“ mit dem Christentum traten. Der
Kaiserkult stellte ebenfalls keine Konkurrenz dar, da er
mit seinem Opfer nur eine politische Anerkennung der
Suprematie des Imperators und die Reichsverbundenheit
aller Einwohner erreichen wollte. Helga Gesche hat her-
ausgearbeitet, daß die römische Administration im Gegen-
satz zum Christentum religiös tolerant war und von den
Anhängern aller Glaubensgemeinschaften (Juden hatten
die Auflage, für den Kaiser zu beten) lediglich dieses
politische Bekenntnis erwartete1. Die Verweigerung der
Christen war nicht unbedingt vorgezeichnet, sagte doch
Jesus: XiYOUoiv auxcp. xaiaapog хоте keyei aüxoig. coxö-
öoxe oüv xd xaiaapog xaioapi xal xd xoü ffeoü хф деф
(Matth 22, 21; vgl. Mk 12, 17 u. Lk 20, 25). Hier mögen
nun die Chrestiker einwenden, daß sich die Kirche dage-
gen als Götzendienst verwahrt habe und diese Auslegung
als einen usus iniustus gewertet hätte; andererseits unter-
stellten in der Schriftstelle schon die PerüSim mit dem
Hinweis auf das Münzbild eine Art von Götzendienst.
In seiner Einleitung betont Gnilka die Bedeutung der
Philologie, die “wesentlich beteiligt [ist] an der Aufhellung
und Darstellung eines einzigartigen Vorgangs: des Vor-
gangs der inneren Durchdringung der mannigfaltigen,
reichen und reifen Kultur der griechisch-römischen Antike
durch das Christentum“ (11). Um diesen Ansatz Gnilkas
richtig zu verstehen, ist es unabdingbar, sein Verständnis
vom Entstehen der christlichen Kultur zu zitieren: „Die
durch die christliche Religion bewirkte Metamorphose der
mittelmeerischen Kultur ist ihrerseits das Ergebnis bewußt
gestalteter, umformender Arbeit, ist das Resultat sorgsam
auswählender, prüfender, sichtender und sondernder,
kurzum: diakritischer Anstrengung. Darum gibt es eine
Wesensverwandtschaft zwischen der Philologie und die-
sem ihrem großen Gegenstand. Die christliche Kultur
bildete sich nicht durch das unkontrollierte Verfließen
verschiedener geistiger Strömungen, nicht durch zufällige
Zusammenballung unterschiedlicher Gedankenelemente,
nicht innerhalb religiöser Stimmungen einer dumpfen
Masse: sie entstand vielmehr aus der klarbewußten, ener-
gischen, zielgerichteten Arbeit vieler einzelner Persönlich-
keiten, vieler christlicher Denker, Dichter, Literaten,
Künstler“ (12-13). Bevor aber versucht werden soll aufzu-
bellen, ob sich die christliche Kultur nicht sowohl aus der
»zielgerichteten Arbeit . . .“ als auch „durch das unkon-
trollierte Verfließen . . .“ herausbildete, sind die weiteren
1 „Rom - Welteroberer und Weltorganisator“ (München
t98l: Beck’sche Sonderausgaben); p. 249: „Der Kaiserkult hat
niemals die Ausübung anderer heidnischer Religionen und Kulte
behindert oder versucht, sie zurückzudrängen. Er versteht sich
^icht als deren Konkurrent und wird auch nicht als solcher
eütpfunden. Keine der auf Reichsboden ansässigen Religions- und
^tysteriengemeinschaften - außer der christlichen (und jüdischen)
" betrachtet die Beteiligung am Kaiserkult als unvereinbar mit
ben eigenen religiösen Vorstellungen oder sieht sich durch ihn in
*brem Glauben bedroht.“
Gedankengänge des Autors zu verfolgen. Ihm erscheint
der Umgang der Kirchenväter mit den antiken Kulturgü-
tern als auf zwei Grundgedanken ruhend, einem theologi-
schen und einem historischen (letzterer bezieht sich auf
den „Altersbeweis“ der prophetischen Schriften des AT).
Zum theologischen Grundgedanken wird auf die Areopag-
rede des Paulus (Apg 17, 23) Bezug genommen und
ausgedrückt, daß dieser „in der Verehrung des unbekann-
ten Gottes ein Element des Wahren entdeckt, das die
Athener schon besitzen, freilich ohne es wirklich zu
kennen“ (13). Die oftmals angesprochene „besondere
Würde der Philologie“ legt es aber nahe, auch andere von
Paulus und zu einem nicht geringen Teil auch von Lukas
offensichtlich als „Elemente des Wahren“ erkannte antike
„Kulturgüter“ zu berücksichtigen, da es unangemessen
erscheint, nur diese eine Seite anzusprechen. Anton May-
er hat in seinem Werk, „Der zensierte Jesus, Soziologie
des Neuen Testaments“ (Olten und Freiburg i.B. 1983),
pp. 79 ff., dargelegt, daß Paulus und Lukas sich in der
Wortwahl ihrer Schriften stark an die Terminologie Cice-
ros anlehnten, der sich u.a. als Religionspolitiker hervor-
tat. Mayer führt 11 ciceronische Begriffe an, die sich außer
bei Lukas (Apg) und Paulus im NT nur noch in einigen
anderen Briefen, nicht aber in den Evangelien finden. Es
geht selbstverständlich nicht nur um terminologische
Übereinstimmungen, sondern vor allen Dingen um den
Geist, den diese Texte atmen. So gebraucht Paulus im
Philipperbrief (4,8) den Begriff dpexfi (Cicero: virtus) im
Zusammenhang mit anderen bekannten Termini (dkrifH],
öixaia), von denen sich in den Logien nicht einmal
Spuren finden. Die Worte eüoxriM'OOiJvri (Cicero: hone-
stas) und Euoxfipoov sind besonders in 1 Kor 12, 23-24) im
Sinne von wertvollen/ehrbaren und weniger wertvollen/
ehrbaren Gliedern des Leibes Christi benutzt. In Verbin-
dung mit xd^ig (Cicero: ordo) erscheint dieser Begriff in 1
Kor 14, 40 (jtdvxa 6e EÜaxripövtüg xal xaxd xd|iv
yivEafho). Die konkreten Anweisungen zur Haltung und
Sittsamkeit der Frauen, die man vergeblich in den Evange-
lien suchen wird, benutzen u.a. den Terminus aiötbg
(Cicero: verecundid), aber auch oocppootivr). Vollends
bedenklich wird aber eine Missionspolitik, wie sie Paulus
in Phil 1, 15-18 predigt: xiveg pev xal öid cpflövov xal
eqiv, xiveg 6e xal öi’eüöoxiav xöv Xqioxov XTIQÜOOOU-
oiv. ol pev e| aydixrig , . , ot 6e e| eeideiag xöv Xpiaxöv
xaxaYYe^ouoiv ... Ti yag; jrX,r)v öxl Jiavxl xpojrq), eixe
jtQoqpdaEi, eixe dXriOei^, Xpiaxög xaxaYYEM.exai, xal ev
xoüxq) xalpw- Mayer (117) hat diese Paulus-Stelle mit der
Charakterisierung Hitlers nach J[oseph] P[eter] Stern,
„Hitler; der Führer und das Volk“ (aus dem Englischen
vom Autor und von Fred Wagner, München 1978), p. 108,
verglichen: „Es geht [darum], aus sehr praktischen Grün-
den einen Glauben zu proklamieren und so eine Situation
zu schaffen, in der kein Unterschied besteht zwischen
,echtem1 und vorgetäuschtem Glauben; denn der Effekt ist
alles.11 Wir befinden uns ohne Zweifel hier inmitten der
Philologie. Dies alles wirft natürlich erneut radikal die im
Vorwort (6) angesprochene Frage auf, „ob die Umwand-
lung der antiken Kultur durch das Christentum nicht auch
eine Umwandlung der christlichen Offenbarung durch die
griechisch-römische Geisteswelt gewesen ist, eine Verfäl-
^nthropos 81.1986
722
Rezensionen
schung des Evangeliums . . Freilich stützt sich Gnilka
auf die Selbstzeugnisse der sogenannten Kirchenväter und
akzeptiert deren Anwendung des „rechten Gebrauchs“
(usus iustus, X6hölS ÖQ'O'T), öixaia). Da er ja XQhöl5
ausdrücklich als keineswegs etwas primär Literarisches
bezeichnet (28), ist die Benutzung dieser Termini und das
im negativen Sinne Propagandahafte der Missionsarbeit
durchaus unter diesem Begriff einzuordnen. Es finden bei
Lukas und Paulus zwar keine intensiven Erörterungen
über den „rechten Gebrauch“ statt, doch wird dieser
offensichtlich impliziert (und Widerspruch gegen diesen
„Gebrauch“ ist für eine sehr lange Zeitspanne kaum zu
finden). Ob dieser aber immer gerechtfertigt ist, soll im
folgenden in der Auseinandersetzung mit Gnilka geprüft
werden. Überhaupt werden unbedenklich die behandelten
Anschauungen der Kirchenväter als „Wahrheit“ bezeich-
net (allenfalls mutet das eine oder andere etwas seltsam
an), nicht etwa als „Wahrheit nach Anschauung der
Kirchenväter“: hier offenbart sich das Buch als ein Werk
einer bestimmten theologischen Richtung und nicht etwa
als die Arbeit eines kritisch-historischen Philologen, der
mit der gebotenen Distanz über das schreibt, was die
Kirchenväter als „rechten Gebrauch“ erachten. Wie blind
der Autor für Vorgänge außerhalb seines XQfjo^-Denkens
ist, zeigt seine Verwerfung des Begriffes „Auseinanderset-
zung“ zwischen Antike und Christentum, die nichts mehr
besage, „als daß Christentum und Heidentum der Spätan-
tike geistig irgendetwas miteinander zu tun hatten“ (25).
Nur geistig? Die Auseinandersetzung wurde doch zu
einem nicht geringen Teil mit den Mitteln der Gewalt
geführt; es gab Christenverfolgungen und seit dem ausge-
henden 4. Jh. Heiden Verfolgungen, und häufig genug
bedienten sich heidnische und christliche Führer dabei des
heidnischen oder christlichen Mobs. Eine weitere Form
des usus iustus? Eine christlich gewordene Obrigkeit
rechtfertigte die Unterdrückung des Heidentums. Womit?
Mit Worten, mit Philologie! Es ist völlig klar, daß der
Autor nicht über solche Vorgänge schreiben wollte, aber
dann möge er sich nicht gegen Begriffe wie „Auseinander-
setzung“, „Transformation“ usw. wenden, die übergeord-
net sind oder möglicherweise auch andere Vorgänge be-
oder umschreiben als die vom Verfasser zu zeigenden.
Es mag bedauerlich sein, sich so lange im Vorfeld der
Untersuchung bewegt zu haben, aber dazu zwangen viele
der Aussagen des Autors wie des Vorworts. Bedeutsam ist
des Autors Unterfangen zu klären, wann solche Begriffe
wie öixaicog xQfi^üoa, recte uti, usus iustus zu Termini
wurden. Zu diesem Zweck hat Gnilka den Begriff des
„rechten Gebrauchs“ in Philosophie und Medizin der
Antike an den Beginn seiner Betrachtungen gestellt. Hier
werden seine Ausführungen ganz ausgezeichnet, er zeigt
die Verwendung des Wortes XQHo^0tL im sogenannten
„Anonymus lamblichi“ und in Platons „Gorgias“, wo
dieser Begriff bereits im technischen Sinne benutzt wird.
Es kommt darauf an, ein Gut „recht zu gebrauchen“
(öixaicog, öpfhug xQ^°^aL)- Anhand von weiteren plato-
nischen Schriften wird der Begriff des „rechten
Gebrauchs“ von Gütern (ayoüd) weiter vertieft. Auf
Grund seiner intensiven Beschäftigung mit der Sache
kommt Gnilka dann zu dem Schluß: „Weil der Begriff des
Xefjodai für Platon eng mit der Vorstellung überlegenen
Wissens und seiner Anwendung verbunden ist, eignet er
sich auch dazu, die führende Rolle der Dialektik im Kreise
der übrigen Wissenschaften zu verdeutlichen“ (33-34). So
leicht man dem theoretischen Modell des opfhbg xpfjöOai
zu folgen vermag, so problematisch erscheint seine Umset-
zung in die Praxis. Denn wer kann für sich in Anspruch
nehmen, letztlich immer entscheiden zu können, wann ein
Gut „recht gebraucht“ wird. Platon würde wohl antwor-
ten: der Philosoph, und ich würde interpretatorisch hinzu-
fügen: der Ideologe. Denn nur der Anspruch eines Ideolo-
gen, im Besitze der Wahrheit zu sein, führt dazu, daß er
sich und die ihm Gleichgesinnten allein für fähig hält, bis
in letzter Konsequenz über den rechten Gebrauch nicht
nur der Dinge, sondern auch der Menschen und der
Staatsverfassung entscheiden zu können. Es mag einge-
wendet werden, daß diese Anmerkungen zu weit vom
Thema wegführen, doch gebe ich zu bedenken, daß es
nicht damit getan ist, einem selbst genehme philosophi-
sche Ansichten der Altvorderen nur zu bewundern und zu
rezipieren. Das kann und darf keinesfalls die eigentliche
Leistung Gnilkas schmälern, nämlich das Herausarbeiten
der Anwendung des XQhö^-Begriffes in der Antike. Nach
Aristoteles und der Stoa wird auch die Medizin herangezo-
gen, wo naturgemäß der „rechte Gebrauch“ eine ganz
bedeutende Rolle spielte. Besonderes Augenmerk hat der
Autor auch hier wieder auf kritisches Sichten und Sondern
gelegt; „Aiaxpiveiv, öuxyiyvtooxeiv, öidyvcooig sind
medizinische Termini wie XQfjo^ai“ (43).
Der christlichen Fundierung des Begriffs xoqoig sind
über 19 Seiten (44-63) gewidmet. Nach allgemeinen Über-
legungen, wo die „idolatrische Depravation der Schöp-
fung“ beginne, wendet sich Gnilka der Anschauung Ter-
tullians zu, daß Blumenkränze auf dem Haupt etwas
Naturwidriges seien. Diese Argumentation basiert auf der
Annahme, daß zwar die gesamte Natur und alle Substan-
zen von Gott geschaffen und daher rein seien, es aber auf
ihren rechten Gebrauch ankomme. Einer seiner Schlüssel-
begriffe ist der usus naturalis, und Gnilka weist in diesem
Zusammenhang auf den Römerbrief (1, 25-27) hin, wo
von der qpuoixf] XQ^oig die Rede ist. Tertullian lehnt die
Bekränzung als Idolatrie, also als falschen Gebrauch einer
an und für sich reinen Substanz ab. Dies führt dann weiter
zur Reflexion über den Gebrauch der Kulturgüter über-
haupt. Clemens von Alexandria legt besonderen Wert auf
die antiken Bildungsgüter, vor allem auf den Gebrauch
der Philosophie (f) XQ"notlS TH5 qpikooocpiag), die seiner
Ansicht nach nicht die Sache schlechter Menschen sein
kann. Ausführlicher behandelt Gnilka Origenes, der für
den theologischen Unterricht auch heidnische Philosophen
und Hymnendichter außer den Atheisten heranzog, „denn
der Unterricht strebte der Gotteserkenntnis zu“ (55-56)-
Auf dieses Verständnis der XQHcrtg müßte als eines, das
dem Origenes eigen ist, nicht besonders eingegangen
werden, bestünde nicht der Anspruch von Dörmann und
Gnilka, über die historische Darstellung hinaus Maßstäbe
zu setzen. Dies erlaubt wohl die Frage, ob nicht auch in
atheistischen Schriften Elemente des Wahren zu finden
sind.
Zur Verdeutlichung der propädeutischen Dienste, die
Anthropos 81.198^
Rezensionen
723
die Philosophie der christlichen Lehre leisten soll, verwen-
det Orígenes eine allegorische Schriftexegese aus dem
Buche Exodus (3, 21 f.; 11, 2; 12, 35 f.), wo berichtet
wird, daß die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten auf
Befehl Gottes den Ägyptern goldene und silberne Gefäße
und Gewänder raubten, um damit das Allerheiligste aus-
zustatten, also Gott zu verehren. In gleicher Weise solle
der Christ mit den geistigen Schätzen der Heiden verfah-
ren. Bedeutsam ist selbstredend wieder der Terminus
Xßfiadai. Von besonderem Interesse ist die Deutung, die
der Prophet Bileam (vgl. Numeri 22-24 und 31, 16) bei
Orígenes erfährt. Bileams Weisheit wird als Weisheit im
Sinne von Jesus Sirach (1, 1) gedeutet, nämlich als
Kenntnis einer Fertigkeit bzw. als Wissen. Da Bileam
gekommen war, Israel zu fluchen, wird sein Wissen nach
Hinzuziehung von Jesus Sirach (19, 22) von Orígenes als
„Kenntnis der Bosheit“ disqualifiziert. Leider führte Orí-
genes den Gedankengang nicht weiter, segnete Bileam auf
Geheiß Gottes doch die Israeliten, so daß man hier ohne
weiteres von einer Bileams durch Gott sprechen
könnte. Zudem scheint die Verdammung des Bileamschen
Wissens als „Bosheit“ durch Orígenes recht willkürlich zu
sein, da Bileam ja dem Willen Gottes gehorcht, also auch
nach dem Verständnis des Kirchenvaters eine X0flaL5
öpfhi von seiner Kenntnis macht. Einem modernen Exe-
geten würde wohl auch der Unzuchtparagraph (Numeri
31, 16), wo Bileam beschuldigt wird, die Moabiterinnen
zur Unzucht mit den Israeliten angestiftet zu haben, als
Einschub erscheinen, da an der eigentlichen Textstelle
(Numeri 25, 1-5) kein Wort über Bileam verloren wird.
Gerade die sich auf die Kirchenväter berufenden „Maß-
stäbler“ sollten besonders kritisch („sichten und sondern“)
mit den Aussagen „ihrer“ Autoren umgehen, da sie sich ja
nicht auf die bloße Darstellung beschränken wollen.
Im Kapitel IV („Wesenszüge des ,rechten Gebrauchs4
bei späteren Vätern“; 63-91) beschäftigt sich Gnilka mit
den Aussagen von Didymos dem Blinden, Basileios d.Gr.,
Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa und Augustinus.
Hier wird darauf verzichtet, auf jeden Autor detailliert
einzugehen. Basileios d.Gr. z.B. wendet sich gegen „häre-
tische Lehren“ und bedient sich dabei oftmals der Medizin
als Vergleichsbeispiel für seine Vorstellung des „rechten
Gebrauchs“. Bei Augustinus tritt zum Begriff des uti noch
der des frui hinzu, der allein auf den Dreifältigen Gott
angewandt werden kann. Hier offenbart sich wieder ein-
mal die große Gelehrsamkeit Gnilkas, der den Ursprün-
gen der Benutzung des Begriffspaares uti-frui nachgeht
ünd sie bei Varro, Antiochos von Askalon und Seneca,
aber auch beim juristischen Terminus usus fructus ortet.
Augustinus wendet sich auch gegen die aus dem Stoizis-
mus kommende Indifferenz der Dinge, „da alles, was Gott
geschaffen hat, gut ist (Gen 1, 1)“ (84).
Es schließen sich die Darstellungen der christlichen
Denker der Zeit des Übergangs zum Mittelalter an;
Cassiodor, Maximus Confessor, Johannes Damaskenos
(91-101). Ein wichtiger Punkt dabei ist zweifelsohne die
Feststellung, „daß den kirchlichen Denkern nichts ferner
lag als eine Anschauung, derzufolge das Heil ebenso durch
mchtchristliche Lehren wie durch die christliche zu erlan-
gen sein soll“ (93-94). Dieser Satz ist eigentlich der
archimedische Punkt, auf dem diese Arbeit beruht, da der
Verfasser offensichtlich die Anschauung der Kirchenväter
teilt, was nichts anderes bedeutet, daß er einzig und allein
das Alte und das Neue Testament sowie die Schriften der
Väter und derer, die in ihrem Geiste argumentieren, im
vollgültigen Sinne als (religiöse) Wahrheit anerkennt. Dies
bedeutet aber letztlich ein intolerantes Verhalten gegen-
über anderen Religionen, auch wenn man diesen Elemen-
te der Wahrheit zubilligt. Der im Buche oft zitierte
Indologe und (seiner Neigung nach) Theologe Paul Hak-
ker (1913-1979) hat in seinen Aufsätzen „Religiöse Tole-
ranz und Intoleranz im Hinduismus“ (Saeculum 8.1957;
167-179), und „,Topos4 und chrêsis“ den Terminus „Into-
leranz“ bezeichnenderweise nie für das Christentum ver-
wandt2. So dient auch der Abschnitt C des Buches
(„Bienenarbeit als Bild des ,rechten Gebrauchs4“;
102-133) zur Veranschaulichung der Forderung, daß der
Christ wie die Biene nur „das Brauchbare (xà xOflcupa)“
(110) auswählen solle. Dem Verfasser kann hier nur zum
wiederholten Male bescheinigt werden, daß seine philolo-
gischen Untersuchungen und seine Einordnung in die
Sicht der Kirchenväter hervorragend sind. Verblüffend ist
auch hier zuweilen die Art der Argumentation, wie sie
z.B. Hieronymus zur Verteidigung von Zitaten klassischer
antiker Schriftsteller bei Paulus anwendet. Der im Titus-
brief (1, 12) zitierte Vers des Epimenides (xQfjxEç del
tyEtjaxai, xaxà ftripia, yaoxépeç apycd) wird von Hiero-
nymus nur im Hinblick auf einen Punkt als problematisch
angesehen: da dieser auch von Kallimachos verwandt
wurde, weil die Kreter ein Grab des Zeus erfanden,
könnte man Paulus unterstellen, er glaube an die Existenz
des Zeus. Gewiß ist Hieronymus (und Gnilka) in diesem
Punkte zuzustimmen, „daß partielle Zustimmung nicht die
Billigung des Ganzen in sich schließe“ (126). Viel bedenk-
licher aber ist, daß Paulus dieser Verunglimpfung einer
ganzen Volksgruppe unbedenklich zustimmt (Titus 1, 13):
T) papxuQia auxr] èoxiv àLiyôriç und sie noch steigert (1,
15): xolç ôè pEpiappévoig xal couaxoig oùôèv xaflapöv,
àKkà pEpiavxai auxàrv xal ô voûç xal r| auvEÎôr]oiç.
AiEyx hier nicht ein eindeutiger usus iniustus vor, sagte
doch Jesus (Matth. 5, 22): eycb ôè Xiyco uplv öxl nàç ô
opyi^öpevog xà) àôeÀ,cpcô afixoù ëvoxoç ëaxai xfj xqîoei.
ôç ô’âv el'jtfl xà) àôeX,qpà) aùxoû. paxà, ëvoxoç ëaxai xà)
auveÔQÎq) . . . Man möge nicht einwenden, es sei nicht
Aufgabe des Verfassers gewesen, den xôÀcuç-Begriff der
Kirchenväter kritisch zu beurteilen. Aus Vorwort und
Einleitung geht eindeutig hervor, daß diese Darstellung
richtungweisend sein soll. Harnacks Sicht des kirchlichen
Synkretismus wird im Vorwort (7) angezweifelt. Um nur
2 „,Topos‘ und chresis. Ein Beitrag zum Gedankenaus-
tausch zwischen den Geisteswissenschaften.“ In; Paul Hacker,
„Kleine Schriften.“ Hrsg, von Lambert Schmithausen. Wiesbaden
1978; 338-359. - Zugegebenermaßen war Hackers Hauptaugen-
merk nicht auf diese Problematik gerichtet, doch hätten seine
zahlreichen Hinweise auf das Christentum im Zusammenhang mit
Toleranz und Intoleranz eigentlich eine Stellungnahme erfor-
dert.
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ein Element herauszugreifen: auf den Seiten 309-310
seines großen Werkes weist Harnack auf die Ausbildung
eines Heiligenkultus hin, „der lokal sehr verschieden
gestaltet war und das bequeme Mittel bot, alte Kulte, die
in der Bevölkerung beliebt waren, zu konservieren . , .
Am Ende des 3. Jahrhunderts war die christliche Religion
trotz ihres Monotheismus eine in Heiligen, Engeln, Not-
helfern, wundertätigen Reliquien usw. ganz besonders
starke Religion, die es darin mit jedem anderen Kult
aufzunehmen vermochte“. Liegt hier etwa auch eine
XQfjöig opOrj vor? Man möge dazu die bei Harnack (310)
abgedruckte Stellungnahme des Porphyrius nachlesen. In
diesem Zusammenhang scheint es angebracht, die Frage
zu stellen, ob uns xpfjmg im hier verwandten Sinne (sie ist
keineswegs etwas primär Literarisches!) nicht bereits in
den Evangelien begegnet. Der Iranist Geo Widengren hat
in „Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer
Zeit“ (Köln und Opladen 1960: 67-72) darauf aufmerksam
gemacht, daß die bei Lukas erzählte Geburtsgeschichte
Jesu deutliche Züge der Geburt des iranischen Erlöserkö-
nigs (Miüra) trägt. Jesus wird ev (paxvr) (Lk 2, 7) geboren,
was wohl eher mit „Höhle“, „Grotte“ als mit „Stall“ zu
übersetzen ist. Der iranische Erlöserkönig steigt in Feuer-
gestalt als leuchtender Stern auf einem Berg nieder und
wird dort in einer Höhle geboren; Magier warten auf
dieses Ereignis. Auch Zarathustra ist jungfraugeboren,
Hirten sind auch hier bei der Geburt zugegen, und auch
die bösen Anschläge gegen das Leben des neugeborenen
Erlösers fehlen nicht. Handelt es sich bei dieser Übernah-
me einer heidnischen (in diesem Falle iranischen)
Geburtsgeschichte um eine X0^ai? opOrj? Gewiß gibt es
keine Stelle bei den Kirchenvätern, wo darüber diskutiert
wird, da die Entlehnung als solche gar nicht wahrgenom-
men wurde. Dennoch bleibt das Faktum der X0^aL5 eines
fremden Kulturelements bestehen, und ohne einer Ent-
scheidung vorgreifen zu wollen, zeigt z.B. diese Auseinan-
dersetzung mit dem Evangelium, daß die von Dörmann
aufgegriffene Frage (6), ob man „Rom mit der Last seiner
abendländischen Geschichte“ nicht besser beiseite ließe,
nicht einfach mit dem Verweis auf „den Umgang der
Väter mit der antiken Kultur“ geklärt werden kann. Dazu
ist es aber erforderlich, nicht nur in den philosophischen
Höhen zu verweilen, sondern immer wieder in die Niede-
rungen der Religionsgeschichte hinabzusteigen.
Karl-Heinz Golzio
Götrick, Kacke: Apidan Theatre and Modern Dra-
ma. A Study in a Traditional Yoruba Theatre and Its
Influence on Modern Drama by Yoruba Playwrights.
Göteborg: Almqvist & Wikseil International, 1984.
271 pp., plates. Price: SKR 27.00
“Apidan Theatre” ist eine der traditionellen dramati-
schen Formen des Yoruba(West-Nigeria)-Theaters. Es hat
seinen Ursprung in den Maskeraden der Egungun
Geheimgesellschaften, denen die Pflege des Ahnenkultes
obliegt. Damit wird bereits ein Charakteristikum des
Apidan-Theaters (wie auch anderer traditioneller Dra-
menformen) signalisiert, das den westlichen Kritikern in
definitorische und methodologische Nöte bringt; denn es
ist sowohl rituelles wie auch unterhaltendes, ja bis sozial-
kritisches Theater, das in einer Gesellschaft verankert ist,
für die die europäische Trennung von säkularem und
religiösem Denken und Darstellen fremd ist. Eine Apidan-
Vorführung ist nicht unmittelbar an eine rituelle Handlung
gebunden. Sie umfaßt eine Folge von Darbietungen, die
von Tanz und Akrobatik über Pantomime bis zum dialogi-
sierten Sketch reicht.
Kacke Götrick setzt sich zum Ziel, nach einer Struk-
tur- und Funktionsanalyse des Apidan-Theaters, dessen
Einflüsse auf moderne Yoruba-Dramatiker und ihre Stük-
ke aufzuspüren. Sie geht dabei von der Annahme aus, daß
eine ungebrochene Kontinuität zwischen traditionellen
und modern „westlichen“ Formen des Theaters besteht.
Die Schwierigkeiten dieses Unterfangens sind erheblich.
Das beginnt bei der Materialgrundlage. Apidan-Theater
ist Teil der mündlichen Literaturtradition, also ohne feste
Text- oder Szenariogrundlage. Die Darstellung variiert
von Aufführung zu Aufführung, von Truppe zu Truppe,
die Szenenfolge, die Zahl der Sketche oder Darbietungen
variiert, es wird improvisiert und - wie Kacke Götrick
einräumt - dieselben Akteure geben zu unterschiedlichen
Zeiten unterschiedliche Auskünfte über Ursprung und
Bedeutung einzelner Szenen. Erschwerend kommt hinzu,
daß viele Darbietungen überhaupt auf verbale Botschaften
verzichten (Tanz, Pantomime, Wechselkostüme) und sich
nur über optische oder choreographische Zeichen vermit-
teln, oder aber Verbalität nur durch die Begleitung der
Szene durch eine sprechende Trommel zum Ausdruck
kommt. Schließlich sind die Einzelszenen kurz und rituell
abstrahiert oder sozialpsychologisch generalisiert, so daß
eine Strukturanalyse eher die Grundelemente von Thea-
tralität oder die Universalien dramatischer Präsentation
zutage fördert als die Spezifik einer historisch und kultu-
rell fundierten Theaterkonvention.
Als wichtige Kennzeichen der Apidan-Dramaturgie
werden vor allem die Elemente hervorgehoben, die die
Unterschiedlichkeit zur europäischen Dramaturgie ver-
deutlichen, wie z.B. der erzählerische Duktus der Trom-
melsprache oder einer Erzählerfigur, die Flexibilität der
Rollenkonzeption, d.h. daß ein Akteur vor den Augen des
Publikums seine Rolle wechseln kann und damit unter-
schiedliche Realitäts- oder Illusionsebenen einführen
kann, also eine Theaterkonvention, die der europäischen
„Spiel-im-Spiel“-Konvention vergleichbar ist; vor allem
das ganzheitliche Zusammenwirken unterschiedlicher Dar-
stellungsformen zur Rundung einer Zentralfigur; viele
Apidan-Sketche sind Ein- oder Zwei-Personen-Stücke; die
Maske dient als visuelle Veräußerlichung innerlicher Qua-
litäten der moralischen Definition der Charaktere, wäh-
rend das Kostüm realistisch konzipiert die soziale Situ-
ierung der Figur signalisiert. Beide Komponenten, der
Äußerlichkeit und der Innerlichkeit, werden im Tanz
zusammengefaßt, der sowohl mit symbolischen wie auch
mit realistisch-imitativen Mitteln charakterisiert. Zum
anderen kommt dem Tanz aber eine besondere Bedeutung
für die rituelle Komponente des Apidan-Theaters zu, denn
im Tanz wird die Brücke vom Diesseits zur Welt der
Ahnen geschlagen. Genauer, die Ahnen werden im Tanz
verkörpert, ihre Präsenz in der Welt versinnlicht und
Anthropos 81.1986
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725
verdinglicht. Damit wird aber auch eine Brücke geschla-
gen von theatralischer Mimetik zu einer inkorportierten
Realität, denn die Egungun-Maske symbolisiert nicht,
repräsentiert nicht, sondern ist einer der Ahnen. In dieser
Grenzzone von Theatralität und Ritualität kann eine
aristotelische Dramenkonzeption allenfalls Erkenntnisse,
kaum aber Verstehensprozesse vermitteln, (und für ein
Brechtsches Verfremdungstheater gilt dies um so mehr).
Kacke Götrick spricht den grundsätzlichen Unterschied
zwischen dem rituellen Apidan-Theater und dem moder-
nen Kunsttheater an auf der Ebene der Darstellung, des
Agierens und des Publikums. Bei scheinbarer Identität in
der äußeren Erscheinungsform ist doch zu unterscheiden,
ob Darsteller und Publikum gemeinsam eine rituelle
Handlung vollbringen und sich dazu darstellerischer Mittel
der Theatralik bedienen, oder ob Darsteller vor einem
Publikum und für es etwas in Szene setzen, das eine
rituelle Handlung abbildet.
Diese Unterschiedlichkeit bezieht sich aber auf den
gesamten dramatischen Kommunikationsprozeß, also ein-
schließlich der Produktionsseite des szenischen Textes.
Diese Sicht hat sich Kacke Götrick dadurch verstellt, daß
sie das Verhältnis von traditionellem und modernem
Theater zu simplistisch als Ursache und Wirkung der einen
auf die andere Form in einem historisch-zeitlichen Ablauf
und zudem „Einfluß“ in einer engen positivistischen Kon-
zeption versteht. Es entsteht beinahe der Eindruck, als ob
ein Einfluß dann als erwiesen gelte, wenn ein moderner
Yoruba-Dramatiker praktisch eine Replik oder eine bloße
Reproduktion eines Apidan-Sketches anstrebt. Daß jeder
Autor, wenn er Elemente traditionellen Dramas in ein
modernes Stück einbaut, keine Kopie liefern will, sondern
Traditionelles in dem neuen Kontext automatisch auch mit
neuen Bedeutungen befrachtet, ist eigentlich offenkundig.
Was ein Autor bei der Verwendung traditioneller Elemen-
te erreichen will oder kann, ist entweder die Verweisungs-
zusammenhänge traditioneller Symbolik zu nutzen, also
auf der Ebene der Semiotik des Theaters zu operieren,
oder aber an die Rezeptionshaltungen zu appellieren, die
das Publikum im traditionellen Theater ausgebildet hat
und in die aktuelle Rezeption des modernen Stückes
einbringen soll.
Kacke Götricks eigener Befund hätte eigentlich zu
einer theoretischen Reflexion auf semiotischer oder rezep-
tionsästhetischer Basis führen müssen. Denn die Feststel-
lung, daß die zwei „Hauptgenres“ des Apidan-Theaters,
e/e und idan, sehr unterschiedlich verarbeitet werden,
hätte zu denken geben müssen. Efe wird als Revue,
Komik, Satire definiert, idan dagegen als Spectaculum,
rituell, ernst und jenseitig. Der Befund ist, daß die
idan-Szenen im modernen Theater seltener verarbeitet
Werden und insbesondere der idan-Effekt nicht beabsich-
tigt sei. Und selbst der scheinbar unabweisbare Nachweis
eines Einflusses der e/e(Revue)-Dramaturgie auf Wole
Soyinkas Politrevue “Before the Blackout”, muß wieder
"'oitgehend zurückgenommen werden, da das Modell des
^rechtschen Theaters ebenfalls Pate gestanden hat.
Die um die Jahrhundertwende so beliebte Einflußfor-
schung in der Literaturwissenschaft (auf biographisch-
Positivistischer Grundlage) ist wohl zu Recht in Verges-
senheit geraten. Denn sie operiert mit einem fragwürdigen
Begriff von Kreativität, der die Originalität des Künstlers
in Verbindung setzt zu seiner Klassifizierbarkeit als Ange-
höriger einer Schule oder einer literaturgenealogischen
Entwicklungslinie. Die Kategorie „Einfluß“ kann nur
Autor und Werk, nicht aber den Adressaten von Literatur
einbeziehen. Gerade die Involviertheit des Publikums im
rituellen Apidan-Theater wie auch die immer wieder
notierte Publikumsbeteiligung beim modernen Theater
hätte eine adressaten-orientierte Begriffsbestimmung des
Fortbestehens der Tradition in der Moderne im Yoruba-
Theater nahegelegt. Eckhard Breitinger
Haack, Harald: Yin + Yang. Bilder aus chinesischen
Hochzeitsbüchern. Dortmund: Harenberg Kommunika-
tion, 1984. 115 pp., 65 Farbabb. (Die bibliophilen
Taschenbücher, 443) Preis: DM 19,80
Das geschmackvoll ausgestattete Buch führt den
Betrachter durch eine kulturgeschichtliche Erläuterung
und durch farbgetreu wiedergegebene Drucke und Male-
reien aus China (nach Etiemble, Yun Yu. . . 1970: von der
Wende des 18. zum 19. Jh.) in ein reizvolles Thema der
Weltgeschichte ein: Liebe in Kunst und Natur. Bei ihrer
Bewußtseinsbildung verehrten Ostasiaten in Konfuzianis-
mus, Taoismus und Heldenmythos die geistige Kraft des
Ch’i mit den Gegenpolen des passiven weiblichen Yin und
des aktiven männlichen Yang, zusammengezogen zur For-
mel Yin-Yang als Ausdruck vollendeter Harmonie und
Liebe, verbildlicht durch das „Himmels-Ei“, einem Kreis,
der durch eine S-förmige Linie in zwei Hälften mit den
Symbolen Yin für die Erde und Yang für den Himmel
geteilt wird (9). Die ästhetische Empfindsamkeit des
Chinesen mit seiner traditionsreichen Gesittung bewährt
sich in neuerer Zeit auch im erotischen Roman sowie in
den illustrierten Kopfkissen- oder Hochzeitsbüchern und
den selteneren Bildrollen (13). Bei der naturgetreuen
Darstellung des Liebeslebens gelingt durch die Mittel der
Malkunst eine Vergeistigung der körperlichen Begegnung
(dazu neuestens: H. Hunger, Die Heilige Hochzeit. Wies-
baden 1984).
Wir sehen anmutige, schlanke, feingliedrige, ge-
schmeidige junge Menschen einander gegenübersitzend
(47) oder in enger Umschlingung die Liebe genießend (25)
- bald im ungezwungenen Körperspiel, wenn die Frau
schlingpflanzenartig, schlangengleich sich wollüstig auf
dem Schoße des Mannes rekelt (77, 91) - bald in der
naturwissenschaftlichen Sachlichkeit, mit der Veröffentli-
chungen zwischen gynäkologischem Handbuch und ero-
tischem Leitfaden die Teile der Partner bloßlegen (21, 35,
39, 65).
Anonyme Maler haben Aufträge ausgeführt, zur
Aufklärung Jugendlicher und zur Unterrichtung Jungver-
mählter praktische Anweisungen für die erfolgreiche
geschlechtliche Vereinigung mit gelegentlicher Hilfestel-
lung durch erfahrenes Hauspersonal zu geben (14, 33, 81,
107). Und zur Erreichung altchinesischer Ziele des Liebes-
lebens, nämlich den Akt möglichst auszudehnen und die
Partnerin zu vielen Orgasmen zu bringen, um durch ihr
Yin sein Yang zu stärken (10), mögen ältere Kenner auch
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726
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noch willkommene Anregungen empfangen haben (90, 95,
115). In der gleichen realistischen Weise, mit der anatomi-
sche Einzelheiten in den Blick- und Mittelpunkt des
Interesses gerückt werden, sind auch Realia der vorneh-
men chinesischen Wohnkultur mit kostbaren Möbeln (27,
49, 53, 78), Porzellan- und Bronzegefäßen in historischen
Formen (19, 47, 65), mit der Einbindung des erotischen
Spiels in die Fluß- und Waldlandschaft (43, 75, 101, 113)
und schließlich der Einbeziehung der Baumnatur in das
blumengeschmückte Interieur mit „den Szenen“ (21, 59)
erfaßt. Wie in der Plastik und Malerei anderer orientali-
scher Völker können Grundformen des Tanzes zu einer
Verbildlichung des Eros angeregt haben. Denn wie die
Chinesin Figuren des Tanzdramas auf der Stelle verhar-
rend durch das Spiel der Arme vorführt, die unter weiten
seidenen Ärmeln verborgen bleiben, weiß eine chinesische
Liebhaberin nach Ablegen des störenden Gewandes den
Betrachter, sich selbst und ihren Mitspieler durch tänzeri-
sche Bewegungen auf seinem Unterleib mit lustvoll hoch-
gereckten Armen und graziösem Fingerspiel zu erfreuen
(2).
Zahlreiche der meist farbkräftig und ausdrucksstark
konturierten (73, 93), seltener in zarten Linien (21, 47)
wiedergegebenen Miniaturen spiegeln eine Schattenseite
im Leben der chinesischen Frauen wieder: das grausame,
durch Umbiegen und Einschnüren erfolgte Verkrüppeln
der Füße, wodurch ihnen ein trippelnder und wiegender
Gang aufgezwungen wurde, der die Männer sinnlich erreg-
te (11, 85, 99 usw). „Natürlich“ hielten die Künstler auch
solche Unnatur im Bildbericht ohne Kritik an der Männer-
herrschaft fest. Aber kann ein Maler auch einmal mit
einfühlsamem Sinn und Pinsel versucht haben, die Leiden
der Geschlechtsgenossinnen unter dieser Tyrannei zu
schildern, wenn er eine Diagonale des Schmerzens durch
das Bild zog, von dessen linker unterer Ecke mit dem
brutalen Tretorgan des Mannes und dem mißhandelten
Füßchen der Frau, über die Zone der Vereinigung, deren
Gewalt sie mit ihren beiden, gegen seinen Bauch
gestemmten Handflächen abzuwehren scheint, bis zu
ihrem Gesicht, das nach bewährter Konvention wohl
zärtlich umfangen wird, sich aber von dem pflichtgemäß
Liebkosenden abkehrt und aus dem Bild wie unbeteiligt
und weh und hilfesuchend an den Betrachter wendet (71)?
Wo handeln diese Hochzeitsbilder von Liebe? Dort, wo
die sorgfältig gemalten Gegenstände des täglichen Lebens
in der Gartennatur und im Wohnhaus einen anschaulichen
Hintergrund für eine innige Begegnung des Weiblichen
mit dem Männlichen bilden? Auf die Gefahr einer subjek-
tiven Interpretation hin fühle ich mich z.B. von solchen
Kompositionen besonders ergriffen, in denen Lebens- und
Liebeslust nicht nur nach den Gesetzen realistischer
Zeichnung beschrieben, sondern mit der Zartheit chinesi-
scher Poesie (16) umschrieben und idealisiert wird. Wenn
Erinnerung an eine abendländische Dichtung erlaubt ist,
möchte ich zwei Varianten des Themas „. . . an diesem
Tage lasen wir nicht weiter . . .“ vorstellen, die hohe
Geisteskultur einer kleinen Oberschicht (8) und ihrer
Liebe zum Buch erhellt aus Bildern mit gemeinsam lesen-
den Paaren: In einem Terrassenzimmer haben ein Gestell
mit Bücherrollen, ein Tisch mit Schreibgerät, ein entzük-
kendes Häschen-Paar und auf einer Sitzbank eng
umschlungene Vertraute Platz gefunden (37), die sich
vielleicht an einem der berühmten chinesischen erotischen
Romane (13) ergötzen. Auf einer Bastmatte haben sich
zwei Lesende unter einem Baum in Begeisterung über
einen stimulierenden Text vor- und füreinander enthüllt.
Der Mann umfaßt mit einem Blick und Griff das Buch und
die Frau. Diese ist in ansteigender Schräge durch das Bild
hin an den ruhigen Mann mit seinem senkrechten Ober-
körper gelagert (29). Physiologisch-psychologische Studien
über Haltung und Verhalten in Ost und West mögen
erklären, wie sie damit Anlehnung an ihn sucht. Er findet
eine Stütze und Belehrung über den Umgang mit Frauen
vielleicht in der Schrift, auf die er sein Hauptaugenmerk
richtet. Sie teilt ihre Aufmerksamkeit zwischen Mann und
Buch. Auf letzteres wirft sie einen Blick aus ihrem
wunderschönen, fein geschnittenen Gesicht zurück, wäh-
rend sie sich von der toten Schriftgelehrsamkeit abzukeh-
ren scheint und sich dem Leben und der Liebe in Gestalt
ihres leidenschaftlich umarmten Partners zuwendet.
Diese malerische, dichterische, tänzerische und dabei
unausweichlich erotische Kultur des Ostens wirkte seit
dem 19. Jh. auch auf abendländische Künstler. Aubrey
Beardsley (1872-1898) schulte sich nicht nur an Dürer und
Botticelli, sondern auch an japanischer Holzschnittkunst,
deren Gegenstände und Formen ihn wohl auch zu einigen
seiner phallischen Phantasien anregten (A. Beardsley,
Zeichnungen. Berlin 1964: u.a. 96-104; K. Frank, Von der
Magie der Männlichkeit. Frankfurt 1984; 99-102). (Für
Freunde von Darstellungen der Liebe und Selbstliebe: zu
diesem besonderen Gegenstand ost-westlicher Kunstge-
schichte seien zwei neuere großformatige und die Vorla-
gen häufig in Originalgröße wiedergebende Veröffentli-
chungen des DuMont Buchverlages Köln genannt: H.H.
Hofstätter, Gustav Klimt [1862-1918]: Erotische Zeich-
nungen. 1979; S. Sabarsky, Egon Schiele [1890-1918]:
Erotische Zeichnungen, 1982.)
Im Spiegel chinesischer Braut- und Hochzeitsbilder
ist eine Schöne mit geöffneten Schenkeln und geschickter
Hand vor und häufig auch nach der Hochzeit sich selbst
genug (87, 101; man vergleiche dazu F.G. Wappen-
schmidt, Das Bild der schönen Frau in der chinesischen
Malerei. Bonner Diss. 1978: Abb. 101). Sexuelle Sehn-
süchte werden von manchen Liebenden und das Liebeser-
lebnis nachempfindenden Künstlern sublimiert, und heute
verstehen Naturkundler einige dabei häufig zu beobach-
tende Riten und Gesten. Wenn eine Chinesin beim uralten
Spiel von „Frau und Baumzauber“ mit der Linken eine
Astgabel wie einen Phallus umgreift, legt sie die Rechte
mit ausgestrecktem Zeigefinger zwischen Kinn und Unter-
lippe: in einer Gebärde also, die nach altorientalischen
Kunst- und Tanzlehrbüchern sowie nach der modernen
westlichen Verhaltensforschung bei dem Menschen des
Okzidents und Orients Erstaunen, Verlegenheit, Scheu-
heit andeutet (101). Mit einer solchen Handhaltung doku-
mentiert eine Beobachterin - Dienerin oder Freundin "
eines Liebespaars ihre Neugier für fremde Zärtlichkeiten
und ihre Scham, so neugierig zu sein (85).
Bei der Vereinzelung der Partner wissen Frauen sich
fein auf das Gefühl des eigenen Geschlechts einzustim'
Anthropos 81.198h
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727
men, im „. . . Liebesspiel zärtlicher, gewaltlos, lyrischer
. . als mit dem Mann zu sein, im Sinne von Simone de
Beauvoir und der Colette einfühlsam einen Körper zu
liebkosen, dessen Geheimnisse sie von ihrem eigenen her
kennt, um damit der Wollust Bestand zu verleihen (Hof-
stätter 1979; 16, 17, Bild 19, 31; Sabarsky 1982: Bild
p. 12).
Eine Einsame betrachtet in China ein Hundepaar
(101) oder in Europa Katze und Kater in der Brunst
(Hofstätter 1979: Bild 6). Auch unsere abendländischen
Zeitgenossen kennen die Faszination von Tier und Frau
und Mann und Männchen, die z.B. bei Christa Näher
einander verfallen sind - sich heben - bekämpfen - fliehen
und doch vereinigen wollen (vgl. „Von hier aus“: Zwei
Monate neue deutsche Kunst in Düsseldorf. DuMont
Buchverlag 1984: 236). Ein erotisch bestimmtes Verhältnis
zum Pferd beschreiben beispielsweise Hans Henny Jahn
im Roman „Perrudja“ und Peter Shaffer im Schauspiel
„Equus“. Menschliche Liebespaare zu Pferde sind aus
vormongolischen Malereien, von zentralasiatischem Gold-
schmuck, von einem römischen Marmorrelief und aus
einer Federzeichnung Albrecht Dürers bekannt. Haack
erläutert einige Spielformen: „Die Liebenden sitzen aber
auch auf einer Schaukel, andere treiben es auf dem
Rücken galoppierender Pferde“ (14). Die Illustrationen
zeigen die Quadrupeden als Brautlager nicht in dieser
schnellsten Gangart, sondern im Sprung (24, 31, 79), mit
dem die Maler im vor-naturwissenschaftlichen Zeitalter
und vor der Erfindung der Photographie im Abend- und
Morgenland eine hohe Geschwindigkeit darzustellen such-
ten. Im Kamasutram, einem Klassiker der alt-orientali-
schen Liebeswissenschaft, ist das Tempo des Tieres ein
Bild für das Ungestüm der Liebenden, die wie ein losstür-
mendes Pferd keines Hindernisses achten.
So verfolgen wir Ostasiens Yin und Yang von ural-
ten, lange Zeit und mündlich überlieferten Naturlehren
und menschenbildenden Schriften der Denker und Dichter
bis hin zu der noch immer anonymen Malerei der neueren
Zeit. Die erotische Yin-Yang-Symbolik wird vom abend-
ländischen Naturwissenschaftler auch als kosmische
Gewalt und auch als Zeichen des lebens- und weltvernich-
tenden Todes erkannt und z.B. als mystisches Diagramm
für Trennung und Gegensatz und Vereinigung und Einheit
durch den Physiker Niels Bohr im Wappen geführt (H.K.
Erben, Leben heißt Sterben ... 1981: Abb. 4).
Anke-Angelika Krickelberg-Pütz und Klaus Fischer
Hagendorens, J.: Dictionnaire Fran^ais-otetela. Leu-
ven; P. Passionisten, 1985. 320 pp.
Das vorliegende Wörterbuch bildet eine notwendige
Ergänzung des 1975 erschienenen «Dictionnaire otetela-
Eran§ais» desselben Autors. Es handelt sich dabei um eine
erneut überarbeitete und erweiterte Fassung des bereits
1943 zum ersten Mal erschienenen und 1956 überarbeite-
ten «Dictionnaire Frangais-otetela».
Gedacht ist das Wörterbuch für verschiedene Benut-
2erkreise; zunächst einmal soll es dem Französischunter-
richt in Zaire dienen, zum anderen ist es für Linguisten
gedacht. Aus Kostengründen mußte aus dem vorhandenen
Sprachmaterial von über 38 000 Stichwörtern eine Aus-
wahl getroffen werden, die beiden Zielgruppen gerecht
werden sollte. Diese Auswahl scheint mir gelungen.
Grundlage des Wörterbuches bilden ein französischer
Grundwortschatz von ca. 5 000 Wörtern, die Wortlisten
von Swadesh, Guthrie, Greenberg und Tervuren sowie
eine Auswahl von Wörtern aus dem alltäglichen Tetela-
Vokabular aus den Bereichen der Medizin, der Landwirt-
schaft und der Religion. Insgesamt umfaßt das Wörter-
buch 7 300 Stichwörter.
Eine Karte der Tetela-Dialekte (C 71 / C 72 / C 73)
macht das Verbreitungsgebiet deutlich; eine umfangreiche
grammatische Einleitung zur Morphologie und zur Mor-
phonologie erleichtert die Benutzung und gibt einen kur-
zen klaren Überblick über die Struktur des Tetela. Dieser
grammatische Teil ist erfreulicherweise sehr viel umfassen-
der als der entsprechende Teil im Dictionnaire otEtela-
Frangais von 1975.
Um den Preis für das Buch auch für die Tetela
erschwinglich zu machen, wurde offensichtlich auf druck-
technischem Gebiet gespart, darunter leiden Lesbarkeit
und Übersichtlichkeit des Wörterbuches. Bei den Tetela-
Übersetzungen wird leider nicht immer klar, welche
Bedeutungsunterschiede zwischen mehreren möglichen
angegebenen Übersetzungen bestehen. Hier zeigt sich,
daß das Wörterbuch hauptsächlich für die Tetela selbst,
und nicht so sehr für den europäischen Linguisten gedacht
ist. Wünschenswerte Satzbeispiele zu einzelnen Stichwör-
tern mit entsprechender Übersetzung werden nur selten
gegeben, sie hätten das Wörterbuch sehr viel umfangrei-
cher gemacht.
Die vom Herausgeber angekündigte Grammatik des
Tetela wird die bisher erschienenen Wörterbücher und
Textsammlungen sicherlich gut ergänzen.
Eleonore Adwiraah
Hardacre, Helen: The Religion of Japan’s Korean
Minority; The Preservation of Ethnic Identity. Berkeley:
Institute of East Asian Studies, University of California,
1984. 73 pp. (Korea Research Monograph, 9)
In recent years a number of researchers have written
about the Korean minority in Japan. This group is of
special interest because, under Japanese law, persons of
non-Japanese parentage can gain citizenship only through
a difficult naturalization process. Generations of Koreans
born in Japan are therefore legally Korean rather than
Japanese. They face a myriad of social, educational,
employment, and legal discriminations. In spite of obvious
physical similarities, Japanese have traditionally viewed
Koreans as an inferior race. For most Koreans in Japan,
the central conflict exists, whether to attempt to pass as
Japanese and thus avoid sanctions or whether to maintain
a sense of ethnic pride by admitting and perpetuating their
Korean heritage. One way in which minorities typically
maintain their native culture is through religion. The
practice of distinctively Korean religion by Japan’s minori-
ty has not been well documented. Hardacre has narrowed,
but not filled, this gap in the literature by reporting on
Korean religious practices in and around Osaka. She also
^nthropos 81.1986
728
Rezensionen
describes involvement by Koreans in a Japanese mountain
cult. Her monograph is divided into six chapters; The
Korean Minority in Japan; Osaka Koreans; Korean Tem-
ples in the Osaka Area; Shamans and Their Followers;
Ritual Religious Associations and Ethnic Identity; and
Conclusions. The chapters on Koreans in Japan and Osaka
Koreans are brief, but helpful in providing context. The
bulk of the work centers on the differences between
Korean-originated rites as practised in Korea and Japan.
Other main topics are the characteristics of temple opera-
tors and their followers and the interaction between
Korean and Japanese members of the Japanese mountain
cult. Hardacre’s stated research purpose is “to explore the
role of exclusively Korean religious practices in preserving
the minority’s sense of Korean identity.” She integrates
this theme into the presentation of data.
During the summers of 1980 to 1982, Hardacre
located fifty-three Korean mountain temples near Osaka
(twelve of which were abandoned) and a lesser, unreport-
ed, number of urban shrines. The distinctively Korean
religion she observed in Japan is strongly similar to that
practised in Korea. A typical mountain ritual ground in
both countries contains a main hall and a “star chapel” in
close proximity to a waterfall. Buddhist, shaman, and
Taoist symbols can be identified in both buildings, but the
main hall contains statues of Buddhas, whereas in the star
chapel the primary objects of worship are three non-
Buddhist gods which are depicted on scrolls. What distin-
guishes the star chapels in Japan from those in Korea is
the substitution of one commonly enshrined deity for
another. In a typical Korean star chapel scrolls of the
Mountain God, the Seven Stars, and the Lonely Sage hang
above the altar. In Japan, the Lonely Sage has been
replaced by the Sea God, who is flanked by dragons and
carp. Hardacre surmises that the Sea God is a variation of
the Dragon God seen sometimes in Korean temples. She
recounts several dragon legends to support her theory.
One relevant piece of information which she does not
include is that the Dragon God of Korea is commonly
known as the Sea Dragon God. Also, she does not
mention a Korean legend in which the reward for carp
which successfully swim to the head of a waterfall is to
become a dragon. This story may account for the inclusion
of carp in the Sea God scrolls. Hardacre hypothesizes that
the variations between the Sea God and Dragon God
began when Japanese artists copying Korean scrolls took
artistic license. She does not discuss why the Lonely Sage
is not enshrined by Koreans in Japan.
Operators of Korean temples in Japan tend to be
poor first generation immigrant women who had no
experience as religious leaders prior to coming to Japan.
Similarly, most of their followers are first generation
females. These temples are usually unaffiliated with a
larger organization. Patrons use them for ritual purposes,
and generally do not view them as community or ethnic
centers. Operators of urban temples are more likely to be
loosely affiliated with a Buddhist organization. A few
urban temples are run by ordained Buddhist priests from
Korea.
Worshippers in Korea participate in both Buddhist
and shaman rites. Hardacre has found, that with the
exception of some ordained Buddhist clerics, temple
operators in Japan blur the distinction between Buddhist
and shaman ritual to a degree which is not seen in Korea.
She describes instances of shaman and Buddhist leaders in
Japan jointly performing ceremonies. Hardacre hypothesi-
zes that this extreme blending of religious systems is an
outgrowth and institutionalization of the religious world
view of the Korean laywoman, for whom both Buddhism
and shamanism are necessary.
In addition to describing the minority’s participation
in uniquely Korean rituals, Hardacre provides an account
of Korean members of a Japanese mountain cult (“Shun-
gendo”) on an overnight outing. Throughout the trip,
japanese dominance is evident. The group’s leadership is
entirely Japanese. The leaders divide the nationalities
when assigning train seating. Rules of mountain worship
prescribing complete separation of men and women are
bent so that the Japanese women are accorded status equal
to that of Korean men for purposes of initial ascending.
The Korean women and Hardacre are left to take up the
rear.
Hardacre gives a detailed description of the climb and
rites made together by the Korean and Japanese women
after the party reaches a point at which the sexes must
separate so that the men can climb to the phallic top of the
mountain and the women enter a womblike cave. She also
writes a wonderful account of Korean women sneaking out
of their inn in the middle of the night to perform drunken
shaman rituals. This scenario is the best evidence by
Hardacre of Koreans affirming their ethnic identity
through distinctly Korean worship.
Hardacre does not show that observances of Korean
religion is a primary means through which the minority in
Japan affirms its ethnic identity. To the contrary, and in
spite of some of her assertions, Hardacre’s finding that
most of the participants are first generation immigrants
implies that Korean religion does not play a very impor-
tant role in the maintenance of the minority’s Korean
identity. Similarly, that other research identifies use of a
Korean name and participation in Korean political organi-
zations and schools as ways in which the minority affirms
its heritage, but does mention religion, indicates that
religion is not a major ethnic tie for this group. Hardacre’s
work does greatly expand the body of information about
religious practices of Koreans in Japan. She has identified
a variation of typically Korean worship which is found
exclusively in Japan and which embodies the religious
world view of the Korean laywoman. Sarah C. Swanson
Heine, Peter und Reinhold Stipek: Ethnizität und
Islam. Differenzierung und Integration muslimischer
Bevölkerungsgruppen. Gelsenkirchen: Verlag Andreas
Müller, 1984. 188 pp. (Islam & Ethnologie, 1)
In den letzten Jahrzehnten hat das Thema der Ethni-
zität als wichtiges Element gesellschaftlicher Entwick-
lungen an Bedeutung gewonnen. Die Spannung zwischen
Majorität und Minderheiten in multi-ethnischen und mul-
ti-religiösen Nationen können nicht länger übersehen wer-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
729
den. Die Autoren Heine und Stipek diskutieren in diesem
Buch die Bedeutung der Ethnizität in muslimischen
Gesellschaften. Die einzelnen Kapitel sind das Ergebnis
gemeinsamer Lehrveranstaltungen in den Fächern der
Islamwissenschaften und der Ethnologie in Münster
1982-1983.
Auf den ersten Blick erscheinen die verschiedenen
Nationen der „islamischen Welt“ als geschlossene Kultur-
gemeinschaften; die Autoren zeigen jedoch, wie der isla-
mische Glaube sowohl zur Integration als auch zur Diffe-
renzierung ethnischer Gruppen benutzt werden kann.
Besonders in Fällen, wo verschiedene Minoritäten neben-
einanderwohnen, unterstützt der Glaube das kulturelle
Bewußtsein und betont die ethnischen Unterschiede.
Wenn der Nationalismus des 19. Jh.s nach einer Überwin-
dung ethnisch-kultureller Differenzen strebte, so diente
der islamische Glaube als Vehikel der Abgrenzung und
führte zum “Revivalismus” des ethnischen Bewußtseins
sowohl in der nachkolonialen Periode der Dritten Welt als
auch in den Nationalstaaten der „Ersten Welt“. Differen-
zierung findet auch innerhalb der Gläubigen statt. Als
Beispiel mag die Nobilisierung der Araber gegenüber
anderen ethnischen Gruppen dienen, so daß wir kaum
noch eine vorurteilsfreie Religionsgemeinschaft finden.
Zentrifugale Tendenzen neigen zu einer Rückkehr zu
Stammesreligionen, während zentripetale Kräfte die
gemeinsamen rituellen Pflichten unterstützen.
Im ersten Teil diskutieren die Autoren am Beispiel
des Akkulturationsprozesses des westafrikanischen Islams
„Kulturkontakt und Kulturwandel“ in der Islamisierung
des westafrikanischen Raumes. „Djihad [Heiliger Krieg],
Reform und Herrschaft“ wird am Beispiel der Etablierung
politischer Dominanz bei den Fulbe in Nordnigeria illu-
striert. Die Rolle der Muhdiyya (eine in der zweiten
Hälfte des 19. Jh.s gegründete Bruderschaft) bei der Re-
strukturierung der Wolof-Gesellschaft in Senegal dient als
Beispiel, Imperialismus, Ökonomie und Arbeitsethik zu
diskutieren. Das nächste Kapitel behandelt Expansion und
Differenzierung der islamischen Gemeinschaft und ethni-
schen Diaspora der Hausa in Südwest-Nigeria.
Im zweiten Teil finden wir Analysen des Fundamen-
talismus und Mahdismus, islamisch inspirierte Wider-
standsformen in Niederländisch-Indien, hauptsächlich auf
Sumatra und Java. Das Thema „Sharica und Wirtschaft“
wird im Rahmen der Padri-Bewegung auf Sumatra bespro-
chen. Der chiliastische Synkretismus auf Java führte zu
den Ratu Adil- und Mahdi-Bewegungen Ende des 19. und
Anfang des 20. Jh.s und fand Ausdruck in dem heiligen
Krieg der Minangkabau und den messianischen Heilser-
wartungen der Javaner.
Im dritten Teil dienen die Muslime der Sowjet-Union
als Beispiel für die Auseinandersetzungen des Islams mit
dem Sozialismus.
Die muslimische Einheit wie die ethnische Pluralität
der islamischen Republik Iran sind das Thema des vierten
Teils.
Der fünfte Teil ist der Säkularisierung und dem
Kevivalismus gewidmet, und die Autoren untersuchen die
ethnische Identität und die damit verbundenen Probleme,
mit denen sich türkische Arbeitsmigranten in der Bundes-
republik Deutschland auseinanderzusetzen haben und die
zu einem freiwilligen Rückzug in eine Ghetto-Situation
führten.
Den Autoren ist es gelungen, überzeugende Beispiele
für die unterschiedlichen Rollen, die eine Religion spielen
kann, zu finden. Sie sprechen von der Rigidität dogmati-
scher Vorschriften; dem Grad der Hierarchisierung reli-
giöser Funktionäre; Problemen, die mit dem Altern einer
Religion zu tun haben; dem sprachlichen Zugang - kann
z.B. der Koran in Ländern, wo nicht Arabisch gesprochen
wird, in der Landessprache gelesen werden? Ethnische
Unterschiede können durch gemeinsame religiöse Rituale
überwunden oder zumindest vermindert werden. Wenn
jedoch bestimmte ethnische Minderheiten in eine Vertei-
digungsstellung getrieben werden, dann dient der islami-
sche Glaube, die religiöse Differenzierung, zur Betonung
ethnischer Unterschiede einer Majorität gegenüber.
Dieses Buch ist ein willkommener Beitrag auf dem
Gebiet der Islamwissenschaften und der Soziologie.
Besonders wertvoll sind die Beispiele, die die unterschied-
lichen Spannungen und Probleme in multi-ethnischen isla-
mischen Ländern oder in Nationen mit islamischen Min-
derheiten illustrieren. Ruth-Inge Heinze
Heinrich, Wolfgang: Ethnische Identität und nationa-
le Integration. Eine vergleichende Betrachtung traditio-
neller Gesellschaftssysteme und Handlungsorientierungen
in Äthiopien. Göttingen: Edition Herodot, 1984. 199 pp.
(Arbeiten aus dem Institut für Völkerkunde der Georg-
August-Universität Göttingen, 17) Preis: DM 35,00
Nachdem Äthiopien mittlerweile einen festen Stand-
ort in der Weltpresse innehat, gewinnt das 1984 erschiene-
ne Buch von Wolfgang Heinrich eine ganz aktuelle Bedeu-
tung.1
Heinrich hat sich die schwierige Aufgabe gestellt, aus
den an sich synchronen Monographien äthiopischer Völ-
ker ein diachrones Betrachtungsmodell zu erarbeiten, das
es ihm ermöglicht, komparativ der Frage nachzugehen, ob
der Vielvölkerstaat Äthiopien (unter nach wie vor amhari-
scher Dominanz) eine nationale Integration aller äthiopi-
scher Völker zuläßt.
Das Buch gliedert sich in fünf Kapitel: Im ersten
Kapitel stellt der Autor die theoretische Grundlage seiner
Arbeit vor. Kapitel 2 enthält die ethnographische Darstel-
lung einiger ausgewählter äthiopischer Völker, deren
Gesellschaftsmodelle in Kapitel 3 und 4 miteinander ver-
glichen werden. Das letzte Kapitel enthält die Schlußfolge-
rungen des Verfassers.
Im - äußerst mühsam zu lesenden - Kapitel 1
„Begriffe und Konzepte“ erteilt Heinrich eine erhellende
Lektion in soziologischer und ethnologischer Terminolo-
1 Wolfgang Heinrich studierte Ethnologie, neuere engl.
Sprachwissenschaft, neuere und mittlere Geschichte und Soziolo-
gie in Göttingen und Berkeley (USA). Er wirkte als Projektassi-
stent in Berkeley und war von 1983 bis 1985 wissenschaftlicher
Betreuer der heimatkundl. Sammlung und Ausstellung in Herr-
mannsburg. Seit 1981 ist er u.a. freier Mitarbeiter und Dozent der
Volkshochschule Hildesheim.
Änthropos 81.1986
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gie, die in vielen anderen Werken oft geheimwissenschaft-
lich anmutet. Der Autor beschreibt die Entwicklung und -
sehr dezidiert - die Inhalte und Widersprüchlichkeiten von
Begriffen wie „ethnische Gruppe“, „ethnische“ oder „so-
ziale Identität“, „finale Autorität“ u.v.a.m.. Er untersucht
die Problematik dieser Begriffe insbesondere auf ihre
Brauchbarkeit in bezug auf seinen eigenen, handlungs-
orientierten Ansatz, der eines Höchstmaßes an (termino-
logischer) Flexibilität bedarf und sich konzeptuell an die
Netzwerkanalyse anlehnt.
In Kapitel 2 gibt der Autor kurze, ethnographische
Darstellungen der Amhara, Qemant, Gurage, Macha-
Oromo, Konso und der Borana-Oromo. In diesen sehr
dichten und konzentrierten Beschreibungen geht Heinrich
vor allem auf die Aspekte ein, die für seinen lokalen
Vergleich bedeutsam sind: Sozialstruktur, Organisations-
form, politisches System, Religion und Weltbild.
Daß sich in dieser knappen Form der Darstellung
Ungenauigkeiten eingeschlichen haben, erscheint fast ver-
ständlich. So ist es beispielsweise keineswegs gesichert,
welche Kulturelemente die semitischen Einwanderer mit-
brachten (siehe p. 41). Auch über die Vorfahren der
kuschitisch-sprachigen Völker (nach Heinrich Buschmän-
ner und kaukasoide Jäger und Sammler; 55) sind derzeit
nur Mutmaßungen möglich.
Den Reibungsfaktor des nachfolgenden Vergleichs
(Kapitel 3 und 4) bilden die Amhara, jenes autoritär und
individualistisch orientierte Volk, das seit der Restaurie-
rung der salomonidischen Dynastie im 13. Jh. und letzt-
endlich seit der militanten Expansion unter Menelik II. im
späten 19. Jh. politisch und kulturell den Ton angibt und
seinen Herrschaftsanspruch von Gottes Gnaden ableitet
(vgl. den „Kebra Negast“ aus dem 14. Jh.). Im Zuge
dieser, nicht zuletzt auch militärischen Dominanz mußten
die meisten Völker Äthiopiens tiefgreifende Veränderun-
gen hinnehmen, die sich teilweise in „friedliche[r] Koexi-
stenz“ (61) der Qemant manifestierte (Gondar wurde
mitten im Qemantland errichtet) oder aber auch zum
erbitterten, bewaffneten Widerstand anderer Völker führ-
te, die den Verlust ihrer Autonomie nicht dulden woll-
ten.
Heinrich kommt zu dem freilich wenig überraschen-
den Schluß, daß die amharische Einflußnahme mit zuneh-
mender geographischer Distanz geringer wird. So bildet
z.B. die Gesellschaft der Borana, die bei den hier
beschriebenen Völkern den größten geographischen
Abstand zum amharischen Administrationszentrum be-
sitzt, einen Gegenpol zu den Amhara, deren Beziehungs-
strukturen streng hierarchisch, statusorientiert und kon-
trollausübend sind und auf der Basis persönlicher Distanz
und Konkurrenz funktionieren. Die Borana hingegen sind
stark kollektiv orientiert und versuchen, Beziehungen -
auch unter den Geschlechtern - paritätisch und egalitär zu
gestalten, stets solidarisch zur Gruppe agierend. In modifi-
zierter Form trifft dies auch auf die Konso und die
anderen beschriebenen Völker zu, wie dies Heinrich
deutlich hervorhebt.
Der „prozessuale Blickwinkel“ (119) des Autors
erfaßt im folgenden (Kapitel 4) den Grad der „Amharisa-
tion“ der anderen von ihm beschriebenen Völker und
deren andauernde Bestrebungen zum Erhalt der eigenen
Identität. Heinrich untersucht als relevante Faktoren u.a.
die Stellung der Kernfamilie, Heiratsregeln (bzw. Exoga-
mie/Endogamie), Altersklassen- und Gadasystem, religiö-
se Anschauung und Weltbild.
Im Rahmen dieser Veränderungen beschreibt der
Verfasser also nicht nur ökonomische und politische Fak-
toren; er geht auch auf den emotionalen Bereich ein, der
zur Akzeptanz oder zur konfliktschaffenden Ablehnung
neuer Kulturelemente „von außen“ beiträgt.
Trotz oder gerade wegen der oft gewaltsamen Ein-
bindung in das amharische Staatswesen entwickelten die
einzelnen Völker Äthiopiens jeweils spezifische Strategien
zur Erhaltung bzw. Rettung ihres ethnischen Selbstbe-
wußtseins. Und dies um so mehr, als die amharischen
Kaiser es stets erfolgreich vereitelten, „nicht-amharische“
Völker gleichberechtigt an der Regierung des Landes
partizipieren zu lassen. Der Autor zitiert denn auch
mehrfach den exklusiven amharischen Herrschaftsan-
spruch (u.a. 122): “Amara yazzal inji aytazzezzim” (= Die
Amhara sind dazu da zu herrschen, nicht beherrscht zu
werden; B.K.).
Wolfgang Heinrich beschließt seine Ausführungen
mit folgendem Satz: „Es besteht ... keine gesellschaftliche
Integration, die allen Bevölkerungsteilen eine gemeinsame
Identität und ein Gefühl fundamentaler Zusammengehö-
rigkeit vermitteln würde.“
Diese Schlußfolgerung bezog er auf die Zeit bis zum
Sturz von Haile Selasie I. im Jahre 1974. Angesichts der
politischen Situation im modernen Äthiopien gibt er aller-
dings weiteren Anlaß zum Nachdenken. Brigitte Kadel
Innerkofler, Hilarius: Torsa-Torsa. Alte Sagen aus
dem Volk der Batak. Filderstadt-Bonlanden: Verlagsge-
sellschaft W.E. Weinmann mbH, 1984. 131 pp., 32
Schwarzweiß-Fotos. Preis DM 14,80
Der Autor dieser Sammlung von Sagen, Märchen
und Geschichten lebte zehn Jahre lang als Missionar bei
den Batak auf Sumatra. Durch einen Unfall querschnittge-
lähmt, kehrte er nach Europa zurück und übersetzte die
von ihm zusammengetragenen Erzählungen. In diesem
schön gestalteten Bändchen legt er eine Auswahl seiner
Batak-Sagen vor, insgesamt siebzehn.
Mit den Händlern und Pflanzern der modernen Kolo-
nialzeit kamen im letzten Jahrhundert auch christliche
Missionare ins Land der Batak. Der Einbruch abendländi-
scher Denkart und westlicher Zivilisation, vor allem in den
letzten Jahrzehnten, führte auch bei den Batak zu einem
rapiden Kulturwandel. Traditionelle Kulturformen verfie-
len oder mischten sich mit Einflüssen von außen. Die
Mythen, Märchen und Sagen, von wandernden Erzählern
heute wie in früheren Zeiten von Dorf zu Dorf getragen,
zeugen von dem Reichtum der alten Traditionen. In ihnen
spiegeln sich traditionelle Lebens- und Wertordnung,
Weltanschauung, Sitten und Gebräuche; immer noch fas-
zinieren sie die Zuhörer und halten die Erinnerung an
überkommene Traditionen lebendig. In der unruhigen
Situation des Kulturwandels tragen sie dazu bei, den
Batak das Gefühl der Identität ihrer Kultur zu bewahren.
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Mit der Veröffentlichung dieser Erzählungen erweist
der Autor dem Volk der Batak, bei dem er zu Gast war,
seine Hochachtung. Seinen Lesern gibt er Einblick in das
Erzählgut dieses fremden Volkes; er wirbt damit um
Verständnis für die Menschlichkeit, die sich in den Batak-
Erzählungen ebenso findet wie in den Sagen und Märchen
der eigenen Kultur des Autors. Mit seiner Auswahl von
Batak-Sagen möchte er einen Querschnitt geben durch
den Erzählschatz dieses Volkes; Vollständigkeit wird also
nicht angestrebt. Da das kleine Werk keine wissenschaftli-
chen Interessen verfolgt, verzichtet es auf einen gelehrten
Kommentar. Die einzelnen Geschichten werden jeweils
von wenigen erklärenden Sätzen begleitet, die den Leser
kurz über den ethnographischen Hintergrund informieren.
32 Schwarzweiß-Fotos, durchweg aus dem Alltagsleben
der Batak, illustrieren das Buch.
Mit seinem Büchlein möchte der Autor einen Beitrag
zur Begegnung der Kulturen leisten, überzeugt davon, daß
Evangelisierung nur möglich ist, wenn sie im Boden der
einheimischen Kultur verwurzelt wird; im vorliegenden
Beispiel bedeutet dies, daß Christentum sich in der Kultur
der Batak ausdrücken muß, will es nicht Fremdkörper und
Import bleiben. Anton Quack
Kensinger, Kenneth M. (ed.): Marriage Practices in
Lowland South America. Urbana/Chicago: University of
Illinois Press, 1984. 297 pp. (Illinois Studies in Anthropol-
ogy, 14) Price: DFL 59,10
Sogenannte Reader oder Textbücher zu verschiede-
nen Aspekten indianischer Kultur im tropischen Tiefland
Südamerikas werden (glücklicherweise!) immer zahlrei-
cher1, und Kenneth M. Kensinger (Bennington College,
Vermont, Ethnograph der Cashinahua in Ost-Peru) ist
einer ihrer fleißigsten Editoren (und Co-Autor). Sein
Bemühen ist gerade für uns europäische Amerikanisten
mit Schwerpunkt Amazonien in besonderer Weise lobens-
wert, macht es uns doch zumindest einen Teil, und wie es
scheint, den besseren Teil jener leider astronomisch
anwachsenden Zahl von Arbeiten zugänglich, denen wir
gewöhnlich nur in Bibliographien als “Paper read at . . .”
begegnen.
Auch der vorliegende Band basiert auf “Papers read
at . . Referaten nämlich, die schon 1973 anläßlich der
Dezembertagung der American Anthropological Associ-
ation in New Orleans in einem gleichnamigen Symposium
gehalten wurden (2 Ausnahmen!). Daß die Edition dieser
Arbeiten mehr als 10 Jahre in Anspruch genommen hat,
mag erstaunen - es hat freilich dem Buch als ganzem nicht
geschadet, da erstens alle Papiere offensichtlich überarbei-
tet wurden (die Bibliographie reicht bis 1980), und da
zweitens seit 1973 kaum grundlegend neue Ansatzpunkte
Und Blickwinkel zur Thematik aufgetaucht sind (mit Aus-
1 z.B.: P.J. Lyon (ed.), Native South Americans, Prospect
Heights (New ed.; 1985; Waveland Press); - R.B. Harnes and
W.T. Vickers (eds.), Adaptive Responses of Native Amazonians
(New York 1983: Academic Press); - insbesondere aber auch die
v°n K.M. Kensinger herausgegebene Reihe: “Working Papers on
S°uth American Indians” des Bennington College, Vermont.
nähme vielleicht der umstrittenen Aussagen der ,Soziobio-
logie‘ zu ,Heiratspraktiken4 und ihrer internen ,Logik1).
Der zu besprechende Textband enthält zehn Fallstu-
dien in zwei Sektionen (Brasilien und West-Amazonien)
sowie einen bedeutsamen ,Einleitungssatz4 von J.R. Shapi-
ro, in dem sie, neben einer behutsamen Einführung in das
Grundthema der folgenden Beiträge, eine hiervon etwas
abgehobene theoretische Explikation zur Definition des
Konzepts ,Heirat4 in der Verwandtschaftsethnologie ver-
sucht.
In dieser Besprechung kann es weder ausreichend
Raum noch Zeit geben, um alle Beiträge detailliert zu
würdigen. Eine kurze zusammenfassende Information
über gemeinschaftliche Themata, Ergebnisse und theoreti-
sche Hintergründe erscheint mir daher eher angebracht.
Die Ethnographie amazonischer Populationen (nicht
allein der autochthonen!) scheint seit zwei Jahrzehnten
durch zwei Themenschwerpunkte gekennzeichnet: erstens
der ,ökologischen4 Analyse der Mensch-Environment-
Interaktion via , Ökonomie4 und zweitens der ,hermeneuti-
schen4 Analyse der Ideologiesysteme. Diese Themen-
schwerpunkte reflektieren natürlich zu einem Teil funda-
mentale Differenzen zwischen sogenannten materialisti-
schen und mentalistischen Zielbestimmungen innerhalb
(insbesondere nordamerikanischer!) rezenter Kulturan-
thropologie. In beiden metatheoritischen Richtungen spie-
len die organisatorischen Aspekte der untersuchten Kultu-
ren eine ungerechtfertigt nachgeordnete (derivative) Rolle
- bei sogenannten Materialisten mehr noch als bei Ideali-
sten4.
Die angesprochenen Themenschwerpunkte haben
freilich auch eine begründende Wurzel in der Spezifik
ethnischer Realität in Amazonien selbst, nämlich in der
schier unerschöpflichen Diversität und provokant man-
gelnden Rigidität der zu untersuchenden organisatorischen
Regelsysteme einerseits und (daraus resultierend) dem
Widerstand andererseits, den die meisten einer überzeu-
genden Analyse mit dem Modell-Instrumentarium und der
Begrifflichkeit einer an afrikanischer4 oder ,südost-asiati-
scher4 Realität entwickelten „Verwandtschaftsethnologie44
entgegensetzen, oder doch zumindest lange Zeit entgegen-
setzten.
Seit einigen Jahren aber zeichnet sich nun gerade in
diesem Punkt ein Durchbruch ab. Ausgangspunkt dazu ist
die Erkenntnis einiger ,amazonischer4 Anthropologen, in
der ,allianztheoretischen4 Arbeit von L. Dumond2 * zum
sogenannten ,drawidischen Verwandtschaftsnomenklatur-
system4 ein Modell vorliegen zu haben, das in herausra-
gender Weise zur Analyse der amazonischen Daten zu
Heiratsregeln, Verwandtschaftsnomenklaturen und Resi-
denzarrangements geeignet erscheint. (In der vorliegen-
den Arbeit teilt nur G. Dole in bezug auf die Kuikuru
explizit nicht diese Auffasssung.)
Nun ist aber Dumonds Beziehung zum Strukturalis-
mus4 und damit der ,mentalistischen4 Konzeptvariante der
2 The Dravidian Kinship Terminology as an Expression of
Marriage (Man 53. 1953: 34-39); - Hierarchy and Marriage
Alliance in South Indian Kinship, London 1957: Royal Anthropo-
logical Institute. [Occasional Papers, 12]
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Kulturanthropologie unbestritten, und dieser Umstand hat
,Mentalisten‘ unter den ,amazonischen‘ Ethnologen (wie
der Editor und die meisten Co-Autoren dieses Bandes!) in
den letzten Jahren einen klaren Vorteil in der Organisa-
tionsanalyse amazonischer Kulturen verschafft. Freilich
beweisen mittlerweile einige Autoren (auch dieses Textbu-
ches!), daß keine Notwendigkeit dafür besteht, mit dem
Analyseinstrument ,drawidisches Modell4 gleichzeitig auch
dessen ,mentalistischen‘ Argumentationshintergrund zu
übernehmen, daß vielmehr dieses Konzept der ,Allianzbil-
dung durch KreuzcousinenZ-cousinheirat in nicht linearen
Systemen4 erheblich gewinnen kann durch eine reichliche
Dosis an ,materialistischer4 und ,empirizistischer4 Untersu-
chungsstrategie.
Kernpunkt der Dumond-Interpretation »drawidi-
scher4 Verwandtschaftsnomenklatursysteme (und aus ihr
abzuleitender Heiratspraxis und »Verwandtschaftsideolo-
gie4) ist die »affine4 Interpretation von Termini, die (unter
anderem) spezifische »Kognate4 wie FZ/MB und MBS/FZS
etc. klassifizieren, d.h. die Aufgabe einer »genealogischen4
Interpretation des Nomenklatursystems zugunsten einer
grundlegend dualistischen »sozialen Klassen/Gruppen4-
Interpretation.
Die Haltbarkeit und die Konsequenz dieser Interpre-
tation bilden das eigentliche Thema weitaus der meisten in
diesem Band vereinigten Aufsätze. Ausnahmen bilden
allein die Beiträge von Crocker zu den Canela und von
den Whittens zu den Danelo-Ouichua, die sich beide mit
nicht-drawidischen Systemen befassen (?), und P. Lions
historische Arbeit zu den nahezu verschwundenen Wachi-
paeri in Ost-Peru.
Die restlichen Beiträge nehmen die heuristische
Potenz der Dumond-Interpretation durchweg als gegeben
hin, hinterfragen sie aber in variabler Weise in bezug auf
die Realität ihrer theoretischen (logischen?) Konsequenz;
nämlich der, daß in Gesellschaften mit drawidischen
Nomenklatursystemen die realen oder klassifikatorischen
MB/FZ (und andere ,Kognate4) grundsätzlich und aus-
schließlich als Affine betrachtet würden.
Die hier zu besprechenden Arbeiten machen demge-
genüber deutlich, daß der (letztendlich »allianz-4 versus
»deszendenztheoretische4 Metaprinzipien reflektierende)
Widerspruch zwischen Dumonds und z.B. Schefflers
(1970) Interpretation drawidischer Nomenklatursysteme
sich auflöst in einer tiefergreifenden Analyse realer Hei-
ratspraxis in Amazonien, wobei manche auf kognitive
(semantische) Momente Bezug nehmen, die von dieser
Praxis in einer Weise bestimmt würden, welche die analy-
tische Differenzierung von affinen und kognaten Ver-
wandten als sinnlos, wenn nicht gar als ethnozentrisches
Vorurteil erscheinen ließe.
Kaplan z.B., die sich wohl am weitesten auf
Dumonds Strukturalistischen Hintergrund eingelassen hat,
versucht deutlich zu machen, wie die Piaroa aktiv gegen
diese Dichotomie ,andenken4. Andere argumentieren
dahingehend, daß Heiratsverbindungen zwar summarisch
ein systematisches Bild ergäben, aber dieses Ergebnis
nicht als Ursache oder Ziel der individuell getroffenen
Heiratsentscheidungen aufgefaßt werden dürfe, welche
durch ganz andere historisch-motivationale Hintergründe
auf individueller Ebene determiniert seien. Den radikal-
sten Schritt in dieser zweiten Argumentationsrichtung
unternimmt Sorensen in seiner Arbeit zu »linguistischer
Exogamie und persönlicher Wahl4 in den von ihm studier-
ten Vaupes-Gruppen (siehe auch Kracke zu den Kagwa-
hiv). H. Basso beweist, daß beide Argumentationsstränge
komplementär sind, indem sie aufzeigt, wie bei den
Kalapalo strategische Überlegungen einzelne Individuen
systematische kulturelle Regeln zur Partnerwahl nach
Blickwinkeln einbeziehen, welche die Kognate/Affine-
Distinktion obsolet werden lassen, indem sie sich situativ
affine-Zkognate Verwandte »schaffen4.
Das »Resultat4 der vorliegenden Arbeiten und die
sich in ihnen abzeichnende »Synthese4 zwischen allianz-
und deszendenztheoretischer Betrachtung sozialer Organi-
sationssysteme mit drawidischer Verwandtschaftsnomen-
klatur in Amazonien könnte wie folgt aussehen:
Die Grundeinheit amazonischer autochthoner »Stam-
mesgruppen4 sind autonome lokale Einheiten auf genealo-
gischer Basis (‘kindreds’, zumeist verbunden mit patriloka-
len Tendenzen). Diese Einheiten sind eingewoben in ein
regionales Netz gleicher Einheiten durch die nahezu gene-
relle Extension von Verwandtschaftstermini auf alle Mit-
glieder einer zumeist sprachlich definierten Gesamtheit
(klassifikatorisches Nomenklatursystem) und in einigen
Fällen sogar (Vaupes/Xingu) auf ein Kollektiv verschiede-
ner Sprachgruppen. Das gleichzeitige Fehlen einer »gene-
alogischen Ideologie4, d.h. die durchgängige Unwilligkeit/
Unfähigkeit, reale genealogische Verbindungen über mehr
als 3-4 Generationen zu verfolgen, gibt den Individuen
größtmögliche Freiheiten für eine situative Manipulation
des Benennungssystems. Diese Freiheit wird aktiv genutzt
in der konkreten Allianzbildung zwischen den Lokalein-
heiten durch das Instrument ,Heirat4. Angesichts des
durchgängigen Fehlens zentraler Autorität oberhalb (und
häufig selbst innerhalb!) der lokalen Mikroeinheiten wird
»Allianzbildung durch Heirat4 in und zwischen Lokalgrup-
pen zum primären politischen Instrument der Selbsterhal-
tung in einer Situation endemischen Kriegs zwischen
Lokaltruppen. Dieser politischen4 Zielsetzung ist das
(drawidische) Terminologiesystem (die Klassifikation des
»anderen4) untergeordnet.
Die Variationsbreite dieses Grundmodells kann an
jedem einzelnen Modellelement festgemacht sein. Die
demographische Stärke und relative Isolation der lingusti-
schen und/oder lokalen Einheiten (Piaroa, Vaupes, Xingu,
Cashinahua) sowie das Ausmaß kriegerischer Auseinan-
dersetzungen in einer Region etwa können auf Dauer
strategische Überlegungen individueller Art zur Allianz-
bildung durch Heirat zu mehr oder minder strikten kultu-
rellen Regeln verhärten (verhärtet haben!), welche die
Grundeinheiten von Exo-/Endogamie festlegen (lokale
Endogamie - lokale Exogamie, Sprachgruppenendogamie
- Sprachgruppenexogamie etc., präferentielle Kreuzcousi-
nenheirat ersten -, zweiten - etc. Grades). Das drawidi-
sche Verwandtschaftsnomenklatursystem, die klassifikato-
rische Trennung von Kreuz- und Parallel-Verwandten, die
implizite Definition von Kreuzverwandten als zumindest
potentielle Affine, bei gleichzeitigem (bewußten?) Desin-
teresse für reale genealogische Verbindungen und in
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Verbindung mit der sehr realen Potenz von dauerhafter
Allianzbildung zwischen ,Fremden“ durch ,Heirat“ unter-
einander, all dies scheint ideal geeignet, mit der Variabili-
tät und Fluktuation des situativen Kontexts autochthoner
Mikro-Populationen (Lokalgruppen) zurechtzukommen.
Dies scheint mir die simpelste und flexibelste Lösung eines
sehr generellen Problems im autochthonen Amazonien zu
sein.
Falls dieses (klar materialistisch orientierte!) ,Ergeb-
nis“ sich wirklich (nicht allein für mich) aus den im
vorliegenden Band zusammengefaßten Arbeiten herausle-
sen und durch weitere Untersuchungen bestätigen läßt,
könnte dieses Textbuch zum Fundament einer neuen
fruchtbaren Periode des Studiums soziopolitischer Organi-
sationsstrukturen in Amazonien werden. Auf jeden Fall
aber ist es schon jetzt ein Meilenstein, ein Grundlagen-
werk von bleibendem Wert, das weit über die in ihm
behandelten Einzelfälle hinausweist.
Die Akzeptabilität einiger in der vorliegenden Arbeit
enthaltener ,mentalistischer“ Interpretationen (Basso,
Kaplan, Crocker, Whitten u. Whitten) mag für ,Materiali-
sten“ gering sein; die sorgfältige Materialpräsentation
aber, auf der Basis profunder Felderfahrungen, die alle
Beiträge in reichem Maße auszeichnen, hat ihren Wert in
sich selbst auch jenseits der metatheoretischen Untersu-
chungsstrategien, welche sie stützen sollen. Es ist zu
hoffen, daß andere bald die Herausforderung, die in
diesem Textband steckt, auf nehmen.
Die ,Virulenz“ der im vorliegenden Werk angespro-
chenen Thematik unter Anthropologen mit regionalem
Schwerpunkt ,Amazonien“ wurde erst jüngst (8. 10. 1985)
wieder deutlich, als mehrere der geladenen Referenten
eines von Dr. Baer (Basel) und Dr. Heinen (Venezuela)
organisierten Symposiums im Rahmen der gemeinschaftli-
chen Jahrestagung der Deutschen Gesellschaft für Völker-
kunde und der österreichischen anthropologisch/ethnologi-
schen Verbände in Lübeck sich speziell mit Problemaspek-
ten im Zusammenhang mit Organisationsmodellen ausein-
andersetzten. Es steht zu hoffen, daß auch die Aufsätze
dieses Symposiums bald einen Editor finden mögen.
Erwin Frank
Lawrence, Peter: The Garia. An Ethnography of a
Traditional Cosmic System in Papua New Guinea. Man-
chester: Manchester University Press, 1984. 276 pp. Price:
£24.50
Das Buch ist das Ergebnis von etlichen Feldaufent-
halten bei den Garia in der Madang-Provinz von Papua
Neuguinea. Im wesentlichen aber beruht es auf der Dok-
torarbeit, die der Autor nach dem ersten Aufenthalt —
zwischen April 1949 und Juni 1950 - schrieb und 1951 der
Universität von Cambridge vorlegte. Da die Thesen, ihr
nachfolgende Arbeiten und der Autor selber seitdem
bekannt wurden, sei hier nur kurz auf den Inhalt eingegan-
ßen, und es sei erlaubt, das Werk in allgemeiner Weise zu
Würdigen.
Das Buch analysiert die “total conceived cosmic
°rder of the Garia”, d.h.: “their generalized economic and
sociopolitical structure, and their religion” (1). Das erste
Kapitel stellt uns die Umgebung, die im Jahresverlauf
anfallenden Arbeiten und die Geschichte der Garia nebst
deren Wanderungen und Siedlungen seit 1925 vor. Das
zweite Kapitel schildert das Problem, das die Analyse der
Garia-Gesellschaft bot und das “from its lack of fixed
territorial groups” (33) herrührt; und es bringt die zentra-
len Thesen, die Lawrence in die Diskussion einbrachte, als
es darum ging, afrikanische Modelle der Verwandtschaft
an Daten aus Neuguinea zu prüfen (und zu verwerfen) und
die politische Ordnung als Variable zu begreifen, die von
Einzelinteressen, von deren Ausgleich im Tausch, von der
Verfügbarkeit über Land und von der Anbindung an big
men abhängt. Die Thesen besagen: Einzelinteressen füh-
ren zu instabilen Gruppenbildungen. “It is for this reason
that I have already described local Organization as an
epiphenomenon of the interaction between the egocentred
networks of kinship, marriage, and descent relation-
ships which I call security circles, the rules of land tenure,
and the influence of big men” (34). Der Erklärung des
Begriffs “security circle” als “kinship polity” dient die
Darstellung der sozialen Beziehungen. Daran schließen
sich Kapitel an über “land tenure”, über die Flexibilität
der “local Organization”, die davon bestimmt ist, daß sich
Gruppen im Ausgleich von Erbe und Nießbrauch bilden,
über soziale Kontrolle und über Religion.
Die Bedeutung von Lawrence’ Arbeit erweist sich auf
verschiedene Weise.
1) In einem Vorwort unterstreicht Meyer Fortes die
Wichtigkeit des Begriffes nanunanu “security circle”, der
als Quintessenz von Lawrence’ Analysen gelten muß. Der
Begriff wird auch dann eine Rolle spielen müssen, wenn es
darum geht, eine Brücke zwischen alltäglichem, menschli-
chem Verhalten und politischer, institutionalisierter Orga-
nisation zu schlagen, wenn es also gilt, universale Prinzi-
pien sozialer Interaktion mit geschichtlich gewordenen,
kontingenten Verhaltenssystemen zu vermitteln. Im ,Si-
cherheitszirkel“ überträgt die Aktivität einzelner den
Modus familiärer Vertrautheit auf einen erweiterten Kreis
von Handelspartnern und Verbündeten, d.h., wir sehen
nicht Institutionen als Ergebnis vergangenen Handelns,
sondern institutionalisierende Kräfte im menschlichen
Zusammenleben.
2) Wenn eine Größe wie die “local Organization” von
mehreren Variablen abhängt, dann zeigen historische und
vergleichende Studien die Genesis eines Systems besser als
synchrone, strukturale Beschreibung. Die Wandelbarkeit
in der Geschichte und die Verschiedenheit zu den südli-
chen Garia zeigen eine schnelle Anpassungsfähigkeit, so
daß Rituale und Institutionen mehr unter dem Aspekt
ihrer augenblicklichen Funktion als unter dem ihrer direk-
tiven, dem Individuum vorgegebenen Kraft gesehen wer-
den sollten.
3) Ohne Religion als Epiphänomen zu erklären, schlägt
Lawrence dennoch einen eleganten Bogen von ökonomi-
schen und sozialen Gegebenheiten hin zur Analyse religiö-
ser Praxis. “Leaders are essential as what I have already
called the catalysts of social action; they get things done
and prevent inertia” (244). Die einfachen Leute brauchen
die Initiative der big men, “who can give them confidence
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by winning the Support and protection of gods and ghosts,
and without whom the cosmic Order would in all probabili-
ty grind to a halt” (244). In das Spiel jener Variablen sind
Geister und Götter eingemeindet. Das Buch ist nicht nur
dem Anspruch nach, sondern in der Tat eine ganzheitliche
Analyse, und überall ist es die Praxis, die zwischen den
verschiedenen Lebensbereichen vermittelt.
Der lange Versuch, die Garia gegen vorgegebene,
völkerkundliche Lehrmeinung zu begreifen und dabei
zunächst heterogen scheinende Daten aus Geschichte,
Vergleich, Ökonomie, sozialer Ordnung und religiöser
Praxis zu verwerten und soziale Ordnung als Produkt von
Aktivitäten, nicht von Institutionen darzustellen, macht
das Werk nach über dreißig Jahren seit der ersten Auswer-
tung zu einer ,klassischen Neuerscheinung', denn seine
Wirkungsgeschichte hat es schon gehabt.
Volker Heeschen
Lévi-Strauss, Claude: The View from Afar. Oxford:
Basil Blackwell, 1985. 311 pp. Price; £ 19.50 (hardback)
A hasty and admittedly unsystematic survey of
anthropology ‘textbooks’ published twenty years ago indi-
cates that few if any references were made to structuralism
whereas these days, the topic invariably receives some
mention, if only tucked between references to structural
functionalism or ‘cognitive approaches’. As a method and
guiding theory, structuralism has become standard fare
within the discipline. The turbulent waters created by the
publications of “Elementary Structures,” “The Savage
Mind,” early volumes of the science of mythology series
and the first collection of essays brought together under
the formal appellation “Structural Anthropology,” have
calmed. Controversies have continued with a life of their
own, some having long passed into a state of sterility, yet
on the whole it can be noted that structuralism is as much
part of standard anthropological enquiry as any other
discourse about human adaption, culture, and reason.
That Lévi-Strauss has achieved a position of lasting promi-
nence assures the likelihood that future practicioners of
the discipline will be required to understand the implicit
questions underlying the approach, as they will ever have
to do in regard to different, often contradictory, perspec-
tives. Beyond these narrow disciplinary confines, his im-
pact on intellectual style in fields ranging from literary crit-
icism to drama and performance, is of an unexpected mag-
nitude so that one can readily imagine that his contribu-
tions to humanistic enquiry will prove to have been among
the more inspiring of the middle to late 20th century.
“The View from Afar” (with its striking dust cover
reproduction of ‘Tomb of the Poet’ by Max Ernst) is not,
according to its author, the third entry in a theoretical
manifesto. Rather it is a collection of essays which illus-
trate the sometimes confusing, often taxing but always
pondersome manner of his intellect as well as his encom-
passing knowledge concerning possibilities of the human,
or world ethnography. In the present volume the author is
concerned with topics and modes of discourse he has
written on before, such as marriage, the family, relation-
ship terminologies, twinship, linguistics, and as ever, my-
thology. Each essay has previously been published but
there is an additional value of the volume beyond that of
creating a handy collection of his work. Perhaps the author
would protest or simply cast the suggestion aside out of
hand, but the book would equally serve as an introductory
volume for the study of collective and cultural representa-
tions. Indeed, having already mentioned textbooks, there
are notable similarities here. Possibilities of human expe-
rience are given due attention, drawn from a diversity of
contexts, with each of these attended by an interpretive
scheme. Of equal note is the occurance of a moral stance
intended to enlighten the inheritor of western tradition to
his or her own experience (another increasingly common
feature of the typical textbook). The stance is echoed
here, but was much in his mind years before when he
wrote in Tristes Trapiques, “In the America of the
Indians, I cherish the reflection, however fleeting it may
now have become, or an era when the human species was
in proportion to the world it occupied, and when there was
still a valid relationship between the enjoyment of free-
dom and the symbols denoting it.”
To Lévi-Strauss, structuralism does not presume to
contain nor reveal the ‘truth’ and those who have made
the attempt to advance their own careers or fame through
acid-toned critiques of his various achievements, rarely if
ever acknowledge the fact. Contra the scientism that was
claimed by the leading practicioner of the older structural-
functionalism, or the more recent ‘struggle’ of cultural
materialism, is Lévi-Strauss’ observation, “What is inter-
esting in man is not subject to scientific decision but results
and always will result from a choice which is ultimately of
a philosophical order.” John W. Burton
Lewin, André: La Guinée. Paris: Presses Universi-
taires de France, 1984. 127 pp (Coll. Que sais-je)
Que l’amitié d’un ambassadeur pour la Guinée ait
impulsé la rédaction de ce compendium n’entame nulle-
ment l’objectivité de l’analyse. Peut-être M. Lewin était-il
même le mieux placé, non seulement pour dire ce qu’était
le Sékou Touré de la fin d’un règne, mais pour évaluer sur
le terrain les ressources matérielles et humaines d’un pays
en souffrance, traumatisé depuis quelque vingt-six ans. Le
meilleur artisan de la réconciliation France-Guinée sait
pénétrer au cœur des choses comme il sait sonder le cœur
des êtres. La documentation géographique, économique,
historique, y est d’une rigueur et d’une précision qui
devraient servir d’exemple à beaucoup de jeunes docto-
rants bavards.
On y admire aussi l’équilibre de la composition. A la
Guinée indépendante est consacrée la seconde moitié de
l’ouvrage, qui commence par l’exposé des relations inter-
nationales, plus détaillé presque que l’organisation du
parti et du gouvernement, mais aussi peut-être plus déter-
minante de la place de la Guinée dans le concert africain
et mondial que ne l’a été l’en-soi du régime touréen, vite
balayé par un coup d’état posthume. Comme il se doit, lu
synthèse économique demeure cursive pour une économie
malade ..., mais avec un tempérament de fer et d’alumi-
nium. Le bilan d’un trimestre de seconde république mon-
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tre avec vigueur le changement politique de cap. La page
conclusive pèse avec finesse les on-dit. Je suis convaincu
que le jugement futur des historiens sur la Guinée ne
différera guère de celui de M. Lewin. Claude Rivière
Lightfoot, Kent G.; Prehistoric Political Dynamics. A
Case Study from the American Southwest. Dekalb, 111.:
Northern Illinois University Press, 1984. x+193 pp. Price
$ 32.50
Der junge amerikanische Anthropologe Kent G.
Lightfoot hat eine ambitionierte Arbeit vorgelegt, die für
die Fachrichtungen Politische Anthropologie und Archäo-
logie des Südwestens Nordamerikas von gleich großem
Interesse sein dürfte. Ausgehend von einer detaillierten
Kritik der weit verbreiteten evolutionären Typologien zur
Klassifikation von Gesellschaftsformen unterschiedlicher
Komplexität entwickelt Lightfoot, unter Hinweis auf ähn-
lich gerichtete neuere Ansätze, ein Modell, das es ermögli-
chen soll, soziopolitische Entwicklung in einfachen und
komplexen Gesellschaften gleichermaßen mit Hilfe eines
Sets grundlegender Variablen zu messen und auf einer
kontinuierlichen Skala darzustellen. Diesen hypotheti-
schen Ansatz testet er dann durch Auswertung archäologi-
scher Daten für die prähistorische Entwicklungsgeschichte
in der Little Colorado-Region Ost-Zentral-Arizonas.
Rund einhundert Jahre der Erforschung soziopoliti-
scher Organisationsformen standen im Zeichen evolutio-
närer Typologien, die heute jedoch zum erforderlichen
Verständnis der Dynamik kultureller und gesellschaftli-
cher Wandelprozesse in archäologischer Perspektive, aber
auch im Sinne einer allgemeinen Evolutionstheorie nach
Auffassung Lightfoots nichts mehr beitragen können.
“Unfortunately, the use of evolutionary typologies
primarily to classify prehistoric groups into particular
evolutionary stages has meant that little research has been
conducted in an attempi to explain the factors that
underlie thè dynamics of change within and between these
arbitrary stages” (4).
Lightfoot schlägt einen andersgearteten evolutionä-
ren Ansatz vor, der von der Annahme ausgeht, daß dem
soziopolitischen Wandel in einfachen und komplexen
Gesellschaften ähnliche generelle Abläufe zugrunde lie-
gen, welche durch die Interaktion bestimmter Sets von
Schlüssel-Variablen geleitet werden.
Neuere ethnographische Untersuchungen „kleiner“
Gesellschaften in Afrika, Melanesien, Asien und Südame-
rika haben die Auffindung der entscheidenden Variablen
ermöglicht: Entwicklung von Führerschaft, Bevölkerungs-
Wachstum, Überflußerwirtschaftung, Subsistenzintensivie-
rung und Ausbau lokalen und regionalen Handels. Die
angenommene positive Rückkoppelungsbeziehung zwi-
schen diesen Variablen ermöglicht - einmal in Gang
gekommen - einen langfristigen Prozeß soziopolitischen
und ökonomischen Wandels, wobei Wettbewerb innerhalb
von und zwischen Gruppen als weitere Variable eine
kritische Rolle für Ausmaß und Geschwindigkeit der
Entwicklung spielt. Es geht Lightfoot also einerseits um
Фе Untersuchung der generellen prozessualen Regelmä-
ßigkeiten soziopolitischen Wandels im Rahmen eines
Rückkoppelungskreises (feedback cycle), wobei die
ursprünglichen Auslösemomente von geringem Interesse
sind; zum anderen soll der beschleunigende oder verlang-
samende Einfluß örtlicher Bedingungen auf den feedback
cycle untersucht werden.
Im zweiten Kapitel gibt Lightfoot eine gute Zusam-
menfassung und Kritik der maßgebenden theoretisch-
methodologischen Ansätze der letzten hundert Jahre zur
Rekonstruktion prähistorischer Südwest-Gesellschaften,
mit dem Fazit, daß keines dieser Modelle zufriedenstellen-
de Erklärungen liefert. Er betont die Unmöglichkeit, mit
Hilfe der vorhandenen Definitionen (egalitäre Lineage-
Organisation einerseits, Häuptlingstümer andererseits)
den Übergang von einfachen zu komplexeren Systemen
erklären zu können. Einer ausführlichen Kritik unterwirft
er das struktural-funktionalistische Lineage-Modell, wie es
für den Südwesten von Forschern wie Eggan, Hill und
Longacre angewandt wurde, und resümiert:
“Descent and residence rules have long been overem-
phasized in studies of Southwestern societies at the ex-
pense of other important sociopolitical processes. We can
no longer assume that the basic organizational component
of Southwestern societies was the stable, conservative,
egalitarian lineage unit” (19 f).
Funktionsweise und Wirkung des feedback cycle
werden dann im folgenden Kapitel dargelegt:
Die Entstehung sozialer Komplexität steht offenbar
in direktem Zusammenhang mit dem Ausmaß an Informa-
tionen, die eine Gesellschaft zu verarbeiten hat. Ein
typischer Prozeß erhöhten Informationsflusses und auftau-
chender Organisationsprobleme wird etwa durch das Phä-
nomen Seßhaftigkeit eingeleitet. Deren Folgeerscheinun-
gen, wie Bevölkerungswachstum, Anbauintensivierung,
Vorratshaltung, Handel oder Krieg führen zwar nicht
automatisch zur Entstehung von Hierarchien, jedoch
erhalten Gruppen, die zur Koordination und Regulierung
dieser Aktivitäten zentrale Autoritäten herausbilden,
einen enormen „Wettbewerbsvorteil“. Benachbarte Grup-
pen ohne organisierte Führung können damit im Wett-
streit um Land, Nahrung und Verbündete in einem lang-
fristigen Selektionsprozeß aus dem Rennen geworfen wer-
den.
Ist die hierarchische Entwicklung einmal in Gang
gesetzt, wird der Wettbewerb um Führerpositionen auf
Intra- und Intergruppenebene zu einem permanenten Sti-
mulus der weiteren Entwicklung. Individuen, die nach
Einfluß streben, bedienen sich generell einer Reihe von
Strategien, um sich einen Machtfundus (funds of power)
und eine Gefolgschaft zu sichern; die Erwirtschaftung von
Überschüssen; die Vergrößerung des eigenen Haushaltes
durch Adoption, Rekrutierung und Polygynie; die Teil-
nahme an regionalen Handelssystemen zum Erwerb von
Prestige und Verbündeten.
Die eigentliche soziopolitische und ökonomische Ent-
wicklung setzt also erst nach der Ausbildung einfacher
Hierarchien ein und erfordert dann wiederum eine Ausdif-
ferenzierung der Organisationsstrukturen, was schließlich
zu hierarchischen Systemen mit mehreren Ebenen von
Entscheidungsträgern, größerer politischer Stabilität und
institutionalisierter Herrschaftsabfolge führen kann. Örtli-
Anthropos 81.1986
736
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che Bedingungen wie z.B. Zugang zu Land, Ressourcen
und Handelsrouten üben dabei immer einen wichtigen
Einfluß aus.
Zur Überprüfung dieser Erwartungen im Rahmen
einer Fallstudie wählte Lightfoot das Einzugsgebiet des
Little Colorado River am Südende des Colorado-Plateaus:
Zeitabschnitte rapiden sozioökonomischen Wandels sind
hierfür durch archäologische Daten hinreichend belegt.
Zudem liegt bereits ein Modell vor, das diesen Wandel
ohne Rekurs auf politische Prozesse erklärt und damit als
logische Test-Alternative herangezogen werden kann.
Dieses “environmental-aggregation-model” (nach Long-
acre, Hill u.a.) erklärt die Bevölkerungsverdichtung in
großen Pueblos entlang perennierender Wasserläufe mit
einer Periode größerer Trockenheit zwischen 1100 und
1300 n. Chr. Klane und Ritualbünde sorgten demnach für
die soziale Integration, während Anbauintensivierung und
Bewässerungssysteme den gesteigerten Nahrungsbedarf
ausglichen.
Lightfoot skizziert in seinem Modell soziopolitischen
Wandels eine Entwicklung, die ab dem Beginn der
Seßhaftwerdung zwischen 300 und 700 n. Chr. durch die
Funktion des beschriebenen feedback cycle charakterisiert
wird. Erhöhter Wettbewerb führte demnach zwischen 700
und 1100 n. Chr. zu zahlreichen Gruppenspaltungen,
Neugründungen und der Ausbreitung kleiner, instabiler
politischer Einheiten über die gesamte Region. Als um
A. D. 1100 das besiedelbare Land knapp wurde, nutzten
die Anführer mancher Gruppen ihren Wettbewerbsvorteil
und vergrößerten durch Anlage großer Bewässerungssy-
steme und Teilnahme an weitgespannten Handelsnetzen
Machtfundus und Gefolgschaft, während andere Gruppen
ausbluteten.
Die Hypothesen der beiden Modelle sollen dann
empirisch überprüft werden. Dazu wurden zunächst die
Daten über Siedlungsgrößen und die räumliche Verteilung
von Siedlungen und die architektonischen Strukturen (z.B.
Kivas) aus drei großen Oberflächen-Surveys (Hay Hollow,
Snowflake, Pinedale) analysiert. Anhand der Daten von
25 Ausgrabungsstätten wurden die Quantität und Vertei-
lung architektonischer Strukturen (Status-Gräber, Vor-
ratsräume, Wasserkontrollsysteme, Wehranlagen) und
bestimmter Artefakte (Handelswaren, Mahlsteine, Pro-
jektilspitzen) gemessen, um die Entwicklung von Über-
flußanhäufung, Subsistenzproduktion, Regionalhandel
und Wettbewerb über den Untersuchungszeitraum hinweg
zu erhellen.
Die Auswertung des Materials ergab in Hinblick auf
das Umwelt-Modell, daß keine einheitliche Korrelation
zwischen Veränderungen der Umweltbedingungen und
Reaktionsweisen verschiedener Gruppen zu beobachten
ist. Der bedeutende Umwelteinfluß auf die Südwest-
Kulturen wird nicht bestritten; etwaige Verhaltensände-
rungen müssen jedoch immer auf dem Hintergrund sozio-
politischer Organisationsformen betrachtet werden. Für
sein eigenes Modell sieht Lightfoot eine weitaus größere
Entsprechung zwischen Erwartung und Befund. Es zeigt
sich, daß Siedlungsgrößenunterschiede mit der jeweiligen
funktionellen Bedeutung korrelieren. Das typische Sied-
lungsmuster, das unter Ausschließung möglicher Fehler-
quellen als hierarchisches System interpretiert wird,
besteht aus einem Zentrum und einem umgebenden Kranz
kleinerer Siedlungen. Die Abstufung zwischen großen und
mittleren Zentren sowie kleinen Siedlungen innerhalb
eines Systems spiegelt sich wieder in der unterschiedlichen
Ausstattung mit Vorratsraum, Kivas, Plazas, Status-
Gräbern, Mahlsteinen und Prestige-Handelsgütern.
Die Funktion des feedback cycle bewirkte nach A. D.
700 eine deutliche Steigerung sozialer Komplexität, eine
Entwicklung, die zwischen A. D. 1100 und 1250 infolge
hoher Bevölkerungsdichte und Änderung der Umweltbe-
dingungen noch einmal forciert wurde. Um das Jahr 1475
war fast die gesamte Region entvölkert. Relativ kurzlebige
Zyklen von Entwicklung, Blüte und Verfall regionaler
Zentren stellen somit typische Muster prähistorischer Ent-
wicklung auf dem südlichen Colorado-Plateau dar.
Die Lektüre von Lightfoots schmalem Buch hinter-
läßt einen zwiespältigen Eindruck. Begrüßens- und beden-
kenswert, wenn auch nicht völlig neu, ist seine Kritik an
den starren evolutionistischen Stufenmodellen und der
resultierende Vorschlag, die soziopolitische Entwicklung
einfacher Gesellschaften im Rahmen eines Systems inter-
agierender Variablen zu erklären. Die anfangs sehr sorg-
fältige und informative Diskussion divergierender Ansätze
und Standpunkte bei der Entwicklung seines Modelles
weicht dann jedoch immer mehr dem überhasteten Ver-
such, die Annahmen in Fakten zu verwandeln.
Als besonders fragwürdig erscheint mir Lightfoots
Umgang mit der Variablen Wettbewerb: Das Machtstre-
ben und -bewußtsein von Entscheidungsträgern treibt ja
den feedback cycle angeblich entscheidend voran und
resultiert in politischer und ökonomischer Entwicklung.
Aber wenn die tatsächlich zu beobachtende Entwicklung
als einziger Beweis für das angenommene ursächliche
Machtstreben herhalten muß, kommt das einem Zirkel-
schluß gleich; die alternativen Annahmen des Umwelt-
Modelles können so nicht widerlegt werden. Ähnliches
gilt, wenn der Autor die Einführung der oberirdischen
Pueblo-Architektur mit den Vorteilen erklärt, die diese
Bauweise ehrgeizigen Individuen bei der Erweiterung
ihrer “funds of power” geboten habe (122 f.).
Ein paar Bemerkungen zu Lightfoots „hydrauli-
schen“ Ausführungen: Erstens ist die prähistorische Exi-
stenz von “large-scale-irrigation” am oberen Little Colora-
do keinesfalls sicher belegt (woran auch Lightfoots dürfti-
ge Hinweise nichts ändern); zweitens sind seine Ausfüh-
rungen, wieso der Betrieb der Bewässerungssysteme dort
mit einem hohen Arbeits- und Personenaufwand und
folglich mit der Existenz von “expanded bureaucratic
organizations” (120) (!) verbunden gewesen sei, zwar sehr
phantasievoll, aber durch nichts bewiesen (63-64). Eine
(möglicherweise sinnvollere) Diskussion sozioreligiöser
Strukturen und Befunde unterbleibt hingegen vollständig.
Die Anwendung modernster analytischer Methoden
zur Keramik-Design-Datierung, zur raumzeitlichen Ver-
teilung sowie der Zentralität und Funktionalität von Sied-
lungen ist beeindruckend und anhand eines ausführlichen
Appendix-Apparates nachprüfbar. Aber trotz des metho-
dischen Aufwands und des durchgängigen Optimismus des
Autors wirken die Ergebnisse der Fallstudie, verglichen
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737
mit den weit ausholenden Generalisierungen im ersten
Teil des Buches, relativ bescheiden. Man darf sich sogar
fragen, ob die Resultate überhaupt zur Stützung der
Hypothesen geeignet sind, denn schließlich ist es ja in der
Little Colorado/Mogollon-Region eben nicht zur Ausbil-
dung immer komplexerer politischer Hierarchien gekom-
men. Die Frage, warum es zur Stagnation und dann zum
Abbruch der Entwicklung gekommen ist, und warum es
auch in späteren Zeiten im Südwesten nicht zu der
theoretisierten Komplexität gekommen ist, bleibt unbe-
antwortet. Um den vorgeschlagenen Ansatz für die Erfor-
schung der Südwest-Prähistorie fruchtbar zu machen,
müßten vor allem jene Faktoren, welche die Funktion des
feedback cycle begrenzen und hemmen, stärker in
Betracht gezogen werden. Das Ergebnis könnte dann doch
wieder ein Umwelt-Erklärungsmodell sein, verfeinert
durch genauere paläoklimatologische Meßmethoden und
erweitert um soziopolitische Komponenten.
Hans-Ulrich Sanner
Limet, H. et J. Ries (eds.): Le Mythe. Son Langage
et son Message. Actes du Colloque de Liège et Louvain-
La-Neuve 1981. Louvain-La-Neuve: Centre d’Historie des
Religions, 1983. 471 pp. (Homo Religiosus, 9) Prix: BFRS
1 000.00
Die im vorliegenden Band abgedruckten Beiträge des
im November 1981 gehaltenen Kolloquiums sind in fünf
Abschnitte unterteilt, die sich aus einer Art Einleitung
(«Le mythe comme langage et comme message. Quelques
approches») und Aufsätzen zu vorderorientalischen und
indischen Mythen (79-188), griechischen (189-274) und
oralen Mythen nordamerikanischer Indianervölker sowie
eines im zentralen Ostafrika beheimateten Mythos
(275-372) zusammensetzen; der fünfte Abschnitt ist der
Universalität und dem Überdauern der mythischen Spra-
che auch in einem neuen Kontext gewidmet (373-441).
In «Langage et message du mythe d’Homère au XIXe
siècle» (9-33) gibt Julien Ries einen Überblick zur Rezep-
tion von und Stellungnahme zu Mythen im Verlauf der
europäischen Geistesgeschichte. Beginnend mit den von
Homer und Hesiod in ein theologisches Gewand gekleide-
ten Mythen und den dazu im Gegensatz stehenden natur-
philosophischen Anschauungen eines Thaies und Heraklit
leitet er über zur kritischen Exegese eines Platon, der dazu
neigte, Mythen allegorisch zu deuten, und zu Euhemeros,
der eine historisierende Interpretation der Mythen liefer-
te. Über christliche Apologeten, die Kirchenväter, Neo-
Platoniker, Augustinus und mittelalterliche Mythographen
wird ein Bogen zu den Humanisten der Renaissance und
zu Herder, Creuzer, Schelling geschlagen. Daran schlie-
ßen sich Beiträge von Jacques Vidal («Aspects d’une
mythique»; 35-61) und Daniel Dubuisson («Métaphysique
du récit et genèse du mythe»; 63-78) an.
Die Untersuchungen zu orientalischen Mythen wer-
den von Henri Limet mit «Le dieu Enki et la prospérité de
Sumer» (81-96) eröffnet. Grundlage ist der sumerische
Text „Enki und die Weltordnung“, den Adam Falkenstein
(»Sumerische religiöse Texte“, Zeitschrift für Assyriolo-
§ie, N.F. 22. 1964: 44-129) in die frühe Isin-Zeit datieren
möchte. Protagonist des Mythos ist Enki von Eridu, Gott
der Weisheit und in diesem Fall Schöpfer der Weltord-
nung. Ihm verdankten in diesem Mythos die Sumerer die
Organisation des Lebens, das sie führten: Kanalisation,
Bewässerung, Ackerbau, Tierzucht, Fischerei und Haus-
bau. Zum Schluß tritt in einer unerwarteten Wendung die
Göttin Inanna auf, die sich heftig darüber beklagt, bei der
Ämtervergabe übergangen worden zu sein. Limet sieht
darin eine soziologische Rolle: sie legitimiere die Existenz
von Elementen, die der Gesellschaft nicht assimiliert sind:
Inanna fungiert als Störerin.
Weitere Beiträge sind Ägypten, Anatolien und dem
Judentum gewidmet, zwei entfallen auf den Hinduismus,
darunter «Le barattage de l’océan de lait - virtualités d’un
mythe hindou» (165-188) von Carl-A[lbert] Keller, in dem
der Kampf der Götter (äditya) und ihrer Widerparts
{daitya) um das Unsterblichkeitselixier (amrta) aufgegrif-
fen wird, in dessen Verlauf der Milchozean gequirlt wird.
Hier werden die vergleichenden (Georges Dumézil), sym-
bolischen und psychoanalytischen (Heinrich Zimmer d.J.),
literarischen und historischen (Klaus Rüping) und die
strukturalistischen (J[oe] Bruce Long) Ansätze zum Ver-
ständnis des Mythos herangezogen.
Der dritte Teil setzt sich aus den Beiträgen «Aphro-
dite Ouranie et le symbolisme de l’échelle. Un message
venu d’Orient» von Brigitte Servais-Soyez (191-207), «Ho-
mère, du mythe à la mythologie» von Paul Wathelet
(209-223), «Déjanire, Héraclès et le Centaure Nessos. Le
cheminement d’un mythe» von François Jouan (225-243)
und «La triade des <Euménides> et la purification d’O-
reste» von Jaqueline Duchemin (245-274) zusammen.
Im fünften Teil behandelt Charles-Marie Ternes in
«La mythologie <païenne> et l’application des décrets
tridentins au Duché de Luxembourg. A propos du <Tracta-
tus de diis deorumque sacrificiis> de l’abbé Jean Bertels
O.S.B.» (395-423) den Traktat des im 16. und 17. Jh.
lebenden Luxemburgers Bertels, in dem dieser die Götter
der klassischen Antike in das Christentum miteinbezieht,
«qui ont (peut-être) légué au seul Vrai Dieu, au Christ et à
ses Saints, la parcelle de vérité qu’il y eut en chacun
d’eux» (406). Der Gott Saturn wird präsentiert als König
und als Onkel des Ninos, der einen Teil Italiens und Roms
vom biblischen Noah erhielt, dann heroisiert und vergött-
licht wurde. Neben diesem heidnischen sieht Bertels dann
noch einen anderen Saturn - nämlich den Apostel Petrus,
ein greiser Alter wie dieser. Diese sogenannte „apostoli-
sche Gleichsetzung“ vollzog Bertels bei zahlreichen ande-
ren Gottheiten der klassischen Antike, die er zudem mit
lokalen Ausformungen seiner nächsten Umgebung (Raum
Luxemburg/Trier) gleichsetzte.
Aufsätze von Jean-Claude Polet («Mythe et création
poétique dans <la fin de Satan> de Victor Hugo»; 425-441)
und Jean Hani («La pensée mythique dans le symbolisme
de la crosse épiscopale»; 375-394) gehören ebenfalls zum
fünften Teil. Beschlossen wird das Werk mit einem Essay
von Julien Ries («Les recherches sur le mythe. Essai de
synthèse et perspectives»; 443^155), in dem die vorher
abgedruckten Beiträge nochmals in einer kurzen Zusam-
menschau gewürdigt werden. Karl-Heinz Golzio
Änthropos 81.1986
738
Rezensionen
Mann, Ulrich: Schöpfungsmythen. Vom Ursprung
und Sinn der Welt. Stuttgart; Berlin: Kreuz Verlag, 1982.
238 pp. (Buchreihe Symbole)
In einer Zeit nachmythischer, wissenschaftlicher
Rationalität und aufklärerischer, religions- und ideolo-
giekritischer Hinterfragung mythischer Traditionen zeich-
net sich gegenwärtig im Bereich philosophischer, theologi-
scher und religionswissenschaftlicher Untersuchung und
Darstellung ebenso wie in der popularisierenden Vermitt-
lung eine Tendenzwende hin zum Mythos ab (vgl. R.
Panikkar, Rückkehr zum Mythos. Frankfurt a.M. 1985).
Die Mythenforschung und die Frage nach Funktion und
Wahrheit des Mythos treten damit aus dem Schattendasein
des wissenschaftlichen Spezialistentums heraus. Dieser
Vorgang ebnet den Weg zum Verständnis mythisch
bestimmter Kulturen, Gesellschaften und Religionen in
Vergangenheit und Gegenwart und läßt nach der Präsenz
des Mythos auch in modernen Gesellschaften und Ideolo-
gien fragen. Vor allem können sich neue Perspektiven
ergeben, die über die psychologisierenden Auswertungen
mythischer Traditionen (z.B. bei W. Wundt, S. Freud,
C.G. Jung u.a.) hinausführen, vorausgesetzt, man verläßt
mit der Frage nach der existenzerhellenden Sinndimension
des Mythos nicht die Basis religionshistorischer Bestands-
aufnahme und bemüht sich um eine reflektierte mythologi-
sche Hermeneutik, die den historischen Kultur- und
Gesellschaftskontext der Mythen nicht überspringt.
Im Horizont aktueller Sehnsucht nach dem Mythos
bemüht sich U. Mann mit Recht um eine Hinführung zum
„mythischen Denken“, die seine Darstellung einleitend
z.B. mit Tiefenpsychologie, Säkularismus, Umweltproble-
matik und naturwissenschaftlichem Denken in Verbindung
bringt und die „Grundstruktur“ des mythischen Denkens
zu erfassen sucht (7-47). In diesem Zusammenhang hätte
sich eine Auseinandersetzung z.B. mit Ernst Cassirers
Überlegungen zum „mythischen Denken“ nahegelegt,
zumal U. Mann in seinen durchgängig systematisch
geprägten Ausführungen dem „verstehenden“, phänome-
nologischen Zugang zum Mythos verpflichtet ist. Auch
wäre es sinnvoll gewesen, das Weiterführende des „neuen
Mythenverständnisses“ (11-13) auf dem Hintergrund der
den Mythos abwertenden klassischen Religionsforschung
zu verdeutlichen. Daß sich bei U. Mann der religionsphä-
nomenologische Ansatz mit der tiefenpsychologischen
Erschließung des Mythos (bes. C.G. Jung) verbindet,
erweist nicht nur das Kap. „Von Religion und Seele“
(49-78). Die summarisch ausgefallene Darstellung der
Schöpfungsmythen gliedert sich in folgende Abschnitte:
„Primitive Religion“ (79-104), „Die mythologische Reli-
gion der Hochkultur“ von Mesopotamien bis Alt-Amerika
(105-163) und „Die Hochreligion“ (165-210), wobei im
einzelnen Buddhismus, Hinduismus, Parsismus, Islam und
Biblische Religion in knapper, skizzenhafter Form zur
Sprache kommen. Die abschließenden Ausführungen wei-
sen auf die künstlerische Veranschaulichung schöpfungs-
mythologischer Thematik hin (leider nur am Beispiel
Michelangelos) und stellen die Aufgabe der Aufarbeitung
des Mythos durch die Theologie heraus. Versuche westli-
cher Theologie, die enggeführte innertheologische Erörte-
rung der „Entmythologisierung“ (R. Bultmann) wieder
aufzunehmen und weiterzuführen (etwa W.J. Hollenwe-
gers Konzept interkultureller Theologie), werden jedoch
nicht vorgestellt oder diskutiert. Ebenso werden die
Bemühungen um eine Integration des Mythos in die
Theologie bzw. um eine mythisch-denkende Neukonzipie-
rung der Theologie, wie sie beispielsweise im indischen
Kontext des Hinduismus bereits ihren literarischen Nie-
derschlag gefunden haben, nicht erörtert. Es bleibt bei
einigen Ausführungen zu wichtigen Fragestellungen und
theologischen Themen, in denen der Verfasser seine
Darstellung der schöpfungsmythischen Traditionen zusam-
menfassend auf die anstehende theologische Reflexion hin
vermittelt. Hier zeigt es sich wiederum, daß diese Einfüh-
rung in die Schöpfungsmythen nicht von einem religionshi-
storischen Interesse geleitet ist, sondern von einem theolo-
gischen Anliegen. Wenn auch die Arbeit durch religions-
wissenschaftliche und durch nicht minder notwendige reli-
gionssoziologische und kulturanthropologische Details
angereichert werden könnte, so bleibt es doch verdienst-
voll, auf die Aufgabenstellung einer „besseren“, „künfti-
gen Theologie“ hingewiesen zu haben, die sich „ihre
zukünftige Thematik von der empirischen Religionswis-
senschaft zureichen“ läßt. Ob diese religionswissenschaft-
lich-theologische Perspektive des Autors von der zeitge-
nössischen Theologie im sozio-kulturellen Kontext einer
säkularen, technisch-wissenschaftlich orientierten Indu-
striegesellschaft verstanden und aufgenommen werden
kann, ist fragwürdig, zumal die gegenwärtige Theologie
sich kaum mit der Religionswissenschaft vertraut weiß.
Hans-Jürgen Findeis
Martini, Gian Luigi: Kiswahili. Una üngua per 1’Afri-
ca di domani. Bologna: E.M.I., 1984. 98 pp. Prezzo;
L 6 000
Dieses Buch, das der Autor dem bekannten italieni-
schen Swahili-Experten Pater Prof. Merlo Pick widmet,
belegt das Interesse, das auch in Italien der Beschreibung
von Struktur und gesellschaftlicher Rolle dieser bedeu-
tendsten afrikanischen Verkehrs- und Nationalsprache
sowie den in ihr ausgedrückten reichen kulturellen Lei-
stungen und Traditionen offensichtlich von einem breiten
Publikum entgegengebracht wird.
Auf der Grundlage einer umfassenden, im wesentli-
chen bekannten wissenschaftlichen Literatur - Martini
stützt sich vorzugsweise auf afrikanische Autoren - vermit-
telt die Abhandlung in gefälliger Weise ein Bild von der
Herausbildung des Swahili in Ostafrika, insbesondere der
Entwicklung seiner Formen und Funktionen, von der
vorkolonialen Periode über die Kolonialzeit bis hin zur
nationalstaatlichen Unabhängigkeit der verschiedenen
ostafrikanischen Staaten in der Gegenwart sowie von der
Swahili-Literatur in all ihren Formen, von den oralen
Traditionen und der frühen bis hin zur modernen Litera-
tur. Der Autor wertet mit Recht letztere als eine wichtige
Komponente der Afrikanität und als einen Faktor der
nationalen Bewußtseinsbildung in dieser Region.
Im Hinblick auf die gesellschaftlichen Funktionen der
Sprache werden gelegentlich etwas euphorische Vorstel-
lungen vermittelt und zum Teil auch widersprüchliche
Anthropos 81.1986
Rezensionen
739
Angaben gemacht. So wird bereits von einer Sprecherzahl
von 60 Millionen ausgegangen, wobei allerdings nicht auf
eine unterschiedliche Kompetenz hingewiesen wird. Swa-
hili ist auch keineswegs offizielle Sprache in Uganda (11),
und man darf aus den seinerzeitigen großmäuligen Ankün-
digungen Amins (43) keineswegs schließen, daß es hier
Nationalsprache (dingua nazionale>) sei oder daß es unter
den gegenwärtigen Bedingungen des Landes rasch dazu
werden könne. Auch in Simbabwe rekrutiert sich wohl die
Sprecherzahl des Swahili aus Einzelfällen, wobei natürlich
die allgemeine Einschätzung völlig legitim ist, daß sich die
Sprache über ganz Ost- und Zentralafrika hinweg als
Verkehrssprache weiterentwickelt.
Die Angaben über die Lehre des Swahili im Welt-
maßstab sind wenig vollständig; der Leser findet jedoch
weit über die allgemeine Kenntnis hinaus detaillierte
Angaben über Lehre und Erforschung der Sprache in
Italien (48 f., 58 f.). Eine Reihe weiterer Fakten hätten
ohne Zweifel etwas präziser dargestellt werden können: so
die Probleme, die sich um die Einführung des Swahili in
den Lehrbetrieb der Universität Dar es Salaam scharen;
die Rolle der Zeitung „Xweupe“ im nachrevolutionären
Sansibar findet keine Beachtung; Swahili ist inzwischen
auch anerkannte, wenn auch praktisch nicht genutzte
offizielle Sprache der UNO. Abschließend noch eine
Bemerkung allgemeiner Natur: Sollte man nicht angesichts
einigermaßen gesicherter Kenntnisse über die Bantu-
Genese und die Bantu-Expansion (vgl. u.a. die Arbeiten
von Greenberg, Guthrie, Heine, Bouquiaux) darauf ver-
zichten, die aus dem 3. Jahrtausend v. Chr. stammende
ägyptische Hieroglyphe für das Land „Punt“ mit den
Bantu-Sprachen allgemein oder dem Swahili im besonde-
ren in Beziehung zu bringen? Für jene Zeit muß eine
Besiedlung der ostafrikanischen Küste durch Bantu-Popu-
lationen als außerhalb der Wahrscheinlichkeit stehend
angenommen werden (vgl. auch R. Ohly, Dating of
Swahili Language, Kiswahili 42,2; dem Autor offensicht-
lich unbekannt), so daß die u.a. von Meinhof und Zyhlarz
{Zeitschrift für Eingeborenensprachen 32.1941/42:
300-302, 302-311) seinerzeit vermutete Ähnlichkeit mit
Swahili pwani ,Küste‘ nur eine formale Ähnlichkeit dar-
stellt; der dabei auftretende Lokativ zu +mphwa ,Strand1
nach dem Muster von chini ,unten, unter1 zu nchi ,Erde‘
bietet dabei ohnehin genügend Erklärungsschwierigkeiten.
Auch ist kaum anzunehmen, daß ,Punt‘ in irgendeiner
Beziehung zu dem Wort Bantu selbst, das von Bleek
bekanntlich erst Mitte des 19. Jh.s zur Kennzeichnung
dieses Sprachentyps eingeführt wurde, oder zu solchen
Belegen wie ,ubuntu, ubantif (so Doke-Cole, Contribu-
tions to the History of Bantu Linguistics, Johannesburg
1961) aus verschiedenen Bantu-Sprachen steht, da mit
Sicherheit zu jener Zeit wie auch später ein einheitliches
Hthnonym für die Einheit des Bantu-Sprachraums, wo
immer man auch seinen Ausgangspunkt ansetzt, nicht
anzunehmen ist. Siegmund Brauner
Maxwell, Mary: Human Evolution. A Philosophical
Anthropology. London; Sydney; Groom Helm, 1984.
viii+374 pp., illustr. Price: £19.95 (hardback); £9.95
(paperback)
Books on evolution belong under the scientific fash-
ions of our time, and like some organisms they also tend
to become more and more complex. “Human Evolution”
draws on a particularly wide range of disciplines, compris-
ing paleontology, primatology, neurology, psychology,
linguistics, anthropology, philosophy, etc. The book is
divided into the following three parts; Mental life as a
phenomenon of nature; Social life as a phenomenon of
nature; and The merger of mental and social life. In the
first part, amongst other things, we learn of recent
advances in our knowledge about neurons and neurotrans-
mitters. In the second part numerous parallels are drawn
between animal society and human society. The third part
deals with the evolution of language and culture. The
author admits that many puzzles remain to be solved, but
there is one thing she holds to be beyond dispute:
everything in nature and culture has evolved through
random mutation and natural selection, as the Darwinian
theory supplemented by sociobiology claims. This is a pity,
because it spoils the result of the enormous amount of
work that must have gone into writing the book. Maxwell,
of course, is not alone in holding this conviction, but pace
Darwin and his modern followers not only one but both
tenets are highly disputable. Mutations cannot be only
random for various reasons, one of which being that
certain mutations seem to be excluded. To be able to
breathe under water is doubtlessly advantageous for a
creature living in water, but macro-evolution has left
behind grills and no aquatic mammal will acquire them
again. Since no contrary evidence has been found so far,
this statement is about as certain as the one that all men
are mortal. The author following her sociobiologist
teachers rightly points out that the forms of life have a
trend to greater organization and complexity, which is
evident, for instance, in the evolution of metabolism,
reproduction, and the hominid brain. Greater complexity,
however, cannot be due to natural selection, as the author
assumes, for the simple reason that it does not increase
chances of survival and reproduction. On the contrary, it
renders the more complex species less viable, as can be
seen for instance in the evolution of hominids, whose
lifespans have been decreasing as the size and complexity
of their brains have been increasing.
While few students of evolution are yet ready 'to
abandon the Darwinian model altogether, the more criti-
cal among them have at least begun to minimize its
importance and suggested that there can be evolution
without natural selection and natural selection without
evolution. The author, however, as a true pan-selectionist
seriously proposes, for instance, that the epicanthic fold
has evolved as a protection against the Siberian winter and
that the width of the nasal aperture is a device for
temperature regulation. In typical sociobiological fashion
Maxwell proposes that traits have been selected, because
of their adaptiveness, even if they are possessed only by a
small minority of organisms, and she adduces environmen-
tal pressure in total disregard of contrary evidence. For
instance, having a society is said to be adaptive and better
Anthropos 81.1986
740
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for survival and reproduction than lacking one, even
though society occurs only sporadically in invertebrates,
insects, and mammals, while the vast majority of species
manage very well without it. The author claims to be able
to predict more or less when societies will arise, since they
help in matters of defence. Lemurs, unlike chimpanzees
and baboons, have not evolved a society, because - we are
surprised to learn - “in the trees they have no predators
and thus do not need group protection.” The invalidity of
this assertion should be obvious.
Most people will agree with the author that evolution
exists and that the brain and the mind are connected, but
the relationship between the latter two and the mechanism
of the former are certainly not as simple as she believes.
To understand them - if ever it will be possible - probably
requires the abandonment of our cherished notions of
ordinary causality, which is not an easy matter. If emo-
tions and thoughts can change the chemistry of the brain
just as the intake of chemicals can change emotions and
thoughts, we can no longer speak of the material basis of
mental life, which seems to imply a one-way causal
connexion, but can postulate, at most, material correlates
of mental facts. If, as Maxwell notes, “our molecular
similarity to the chimpanzee is as high as 99 percent,”
which means that the huge evolutionary difference be-
tween us and the great ape seems to reside less in changes
in the structural DNA than in regulatory mutations and
the rearrangement of genes on chromosomes, then it does
not sound quite right to speak of the “encoding” in genes
of all new evolutionary traits.
Apart from the disputability of the major premises of
the book, it also contains some factual errors. The lin-
guistic notion of phoneme, for instance, has been misun-
derstood. Phonemes do not increase the total number of
sounds in a language by hooking sounds together (246,
263); a phoneme rather is a group of related sounds, which
counts as one in a given language. It is certainly remark-
able that prehistoric art uses shading for depth. This tech-
nique, however, has been used off and on in various peri-
ods and areas of the world and had not to wait until the
classical period to be reinvented, as the author believes
(303). Shading is present, for instance, in the Ajanta
frescos dating from the first centuries of our era as well as
in Giotto’s frescos.
Since it is always possible to fuse theories no matter
how seemingly incompatible they may be, the author after
having almost constantly stressed biological determinism
ends her book with a rather spiritual or, more exactly,
humanistic note. We are not bound by our genes after all,
but responsible for our actions and creators of culture,
statements which few non-sociobiologists would find
objectionable.
The book has a technical drawback for the reader
desirous to check original sources. Presumably, in order
not to burden the text all bibliographic notes have been
omitted and grouped at the end. This has the unfortunate
consequence that some author’s works mentioned in the
text cannot be found, because they may be second hand
quotations or part of a book listed under the editor’s
name.
The reader may learn some interesting new facts from
“Human Evolution” because of its interdisciplinary na-
ture. But if he expects fresh insights and the critical
evaluation of theories, he will be disappointed.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
McLachlan, Keith, and William Whittaker: A Biblio-
graphy of Afghanistan. A Working Bibliography of Mate-
rials of Afghanistan with Special Reference to Economic
and Social Change in the Twentieth Century. Gallipoli
House/England; Middle East & North African Studies
Press Limited, 1984. (1st print 1983 by Menas Press Ltd.)
xiii+671 pp. Price; £ 29.00 (hardback)
Mit ca. 7 500 bibliographischen Eintragungen von in
westlichen Sprachen erschienenen Publikationen zu Af-
ghanistan zählt diese Bibliographie nicht nur zu den
umfangreichsten Arbeiten, sondern sie schließt auch mit
der Zusammenstellung des Materials bis zum Jahre 1978
eine ca. zehnjährige Lücke seit dem Erscheinen der
letzten Bibliographien zu Afghanistan. Thematisch sind
die aufgeführten Publikationen 15 Teilgebieten (Biblio-
graphies, General Works, Geology, Flora and Fauna,
Water Resources, Geographical Studies, Travel, Explora-
tion and Description, Historical Studies, History and
Politics, Social Studies, Afghan Economy and Economic
Infrastructure, Agriculture and Forestry, Language and
Literature, Supplement of Publications Post-1979, Maps)
zugeordnet, die wiederum in weitere Untergebiete diffe-
renziert sind.
Mit ca. 90 Eintragungen bietet das Teilgebiet “Bib-
liographies” einen guten Überblick über vorliegende
Bibliographien und Manuskriptkataloge. Thematische
Schwerpunkte sind die Teilgebiete “History and Politics”
(199-321), “Afghan Economy and Infrastructure”
(365-453) und “Agriculture and Forestry” (454-549). Ein
ebenfalls recht umfangreicher Abschnitt über vorliegendes
Kartenmaterial (599-627) bildet das letzte Kapitel biblio-
graphischer Eintragungen. Hervorzuheben ist, daß mehre-
ren Teilgebieten ein Abschnitt zugeordnet ist, in dem die
gebietsrelevanten Dissertationen gesondert aufgeführt
werden, sowie die Hinzufügung eines Abschnittes mit
Publikationen aus den Jahren 1979-1981 (580-598).
Unverständlich bleibt m.E. die Untergliederung des
Abschnittes “Social Studies” in die Sektionen “Ethno-
graphy and ethnology” (330-341), “Anthropology”
(341-350) sowie “Sociology” (350-357). Wäre letzteres
noch bei einer strikten thematischen Trennung und Aufli-
stung der Titel, was jedoch nicht der Fall ist, verständlich,
so kann die erstere Untergliederung nur als verwirrend
und angesichts der jeweils angeführten Titel als sachlich
unangemessen bezeichnet werden; auch vorhandene Dop-
peleintragungen von Titeln (z.B. 330 und 341) sind m.E.
auf diesen Umstand zurückzuführen. Zu fragen ist auch,
warum Janatas Titel „. . . Verbreitung des Blasrohrs auf
dem eurasiatischen Kontinent“ (346) in dem Abschnitt
“Anthropology” erscheint, sofern er überhaupt in einer
Afghanistan-Bibliographie zu erscheinen hat. Gleiches gilt
für die Arbeit Pehrsons über die Marri-Baluch (355), die
zum einen eine Studie über die pakistanischen Baluch ist
Anthropos 81.1986
Rezensionen
741
und zum anderen dem Unterkapitel “Nomads” zuzuord-
nen wäre; auch Berichte über “Drachenflüge im Hindu-
kusch” (351) sind wohl kaum als soziologische Arbeiten
anzusprechen. Weitere Beispiele unzulänglicher Zuord-
nungen von Titeln ließen sich anführen. Nur mit Bedauern
kann man die zahlreichen Druck- bzw. Schreibfehler der
deutschsprachigen Titel registrieren (z.B. 126-129, 333,
336, 454, 456 etc.); auch in einem Werk dieses Umfanges
sollten solche Häufungen nicht Vorkommen.
Trotz dieser formalen Mängel stellt die Afghanistan-
Bibliographie eine substantielle Publikation dar, die für
den Afghanistan-Spezialisten zu einem Standard-Nach-
schlagewerk werden wird. Erwin Orywal
Menachery, George (ed.): The St. Thomas Christian
Encyclopaedia of India. Vol. 1: Indian Christianity by
Chronological Denominational, Geographical, and Eccle-
siastical Divisions. Trichur: The St. Thomas Christian
Encyclopaedia of India, 1982. 273 pp., illustr. Price:
$ 65.00. - Vol. 2: Apostle Thomas-Kerala-Malabar-Chris-
tianity. Trichur 1973. 218 pp. Price: $ 65.00
The title of this work under review is somewhat
misleading, for it is not an Encyclopaedia of the St. Tho-
mas Christians, but an Encyclopaedia of entire Christi-
anity in India, of the Catholic Church mainly, but also of
the Orthodox Churches and the Protestant denominations.
The Encyclopaedia is published in three volumes, the
second of which appeared first, in 1973, while the first
volume followed nine years later. It is not known when the
third volume will be published and what information it will
contain.
The first volume gives (1) a history of the beginnings
of Christianity in India and its fate in the next 1500 years.
The sources for this history are scanty and unreliable.
Then follows the history of the Latin Church which arrived
in 1498 with the Portuguese on the Indian shore. Next
comes the history of the Protestant denominations. The
first Lutheran missionary landed in 1706 at Tranquebar,
then a tiny Danish colony. But Anglican chaplains had
come to India much earlier with the British merchants.
They were forbidden to evangelize the Indians though a
few Indians joined the Anglican Church on their own
initiative. The first Bengali convert was baptized in 1616.
The first volume brings further a number of articles
on the inner structure and hierarchy of the Catholic
Church, of the World Council of Churches, and of the
National Christian Council of India, and furnishes general
information on Christian Evangelization in India and on
various problems connected with it.
A short description of the present dioceses of the
Catholic Church, with elementary statistics, concludes the
first volume. Most of the information on the dioceses has
been copied unchanged from the Catholic Directory of
India, published in 1980. But a number of dioceses have
Provided additional information to the Encyclopaedia and
these reports were also published.
The second volume of the Encyclopaedia concen-
trates on Christianity in South India. But it does not only
deal with the origin and subsequent history of the so-called
St. Thomas Christians, but also with the Christians of the
Latin Church, of the Orthodox Churches, and the Protes-
tants. It gives much space to the discussion of the question
whether the Apostle St. Thomas had indeed worked and
died in South India. Since documentary evidence is doubt-
ful and traditions dubious, only excavations could furnish
reliable data. Excavations have indeed been made at
Mylapur, but they produced no evidence that St. Thomas
had been buried there. Yet most South Indian authors
take it for granted that the Apostle had founded the
Church in Kerala and died in Mylapur; it seems to be for
them more an article of faith than a verifiable fact.
This second volume also gives an account of the
present situation of the various Christian Churches in
South India, especially in Kerala, their problems, their
hierarchical structure, their liturgy, and other forms of
religious practice.
Both volumes of the Encyclopaedia are lavishly
illustrated which greatly enhances the value of the work.
Printing mistakes, though numerous, are kept within, at
least for India, tolerable limits.
This Encyclopaedia provides welcome information on
the beginnings, subsequent history, and present state of
the Christian Churches for a generally interested public. It
cannot claim high scientific authority since not all authors
of its articles appear to be experts in the subjects about
which they have written. Some appear to believe too
eagerly in local traditions as factual evidence, while others
give way to old resentments and indulge in polemics. The
compilers of the diocesan reports naturally try to present
their dioceses in the best light and too easily cover up any
defects.
The general editor should have been stricter - it
appears to this reviewer - in eliminating tiresome repeti-
tions and confusing contradictions. Such repetitions occur
frequently in the reports of the dioceses which are partly
copied from the Catholic Directory of India and partly
supplied by the heads of the dioceses. Often both reports
follow each other in the same words, and sometimes
contradict each other.
This encyclopaedia may not provide any new data to
students of cultural anthropology, but it exposes the great
complexity and diversity of the Christian Church to them,
and of all religions and ethnic groups in India, and
especially in Kerala. Stephen Fuchs
Miller, Jay, and Carol M. Eastman (eds.): The
Tsimshian and Their Neighbors of the North Pacific Coast.
Seattle and London: University of Washington Press,
1984. 343 pp., illustr. maps. Price; $ 35.00
Séguin, Margaret (ed.): The Tsimshian. Images of
the Past. Views for the Present. Vancouver: University of
British Columbia Press, 1984. 343 pp., fig., pi., Price:
$44.15
These two new works represent some of the most
recent efforts by ethnographers concerned with the In-
dians of the Northwest Coast of North America, notably
the Tsimshian. As such, the books give a good indication
Anthropos 81.1986
742
Rezensionen
of the state of the art of Northwest Coast Indian studies,
of the scope and quality of recent fieldwork and analysis.
The volume edited by Miller and Eastman is a tribute
to Viola E. Garfield (1899-1983), one of the pioneer
anthropologists of the area. It was compiled and written by
some of her former colleagues and students. The authors
use and re-evaluate Garfield’s excellent data on the Coast
Tsimshian, augmented by Boas’ and others’ ethnographic
works and their own fieldwork data. Eastman’s and
Miller’s introduction, which rather conventionally summa-
rizes the main features of the complex social organization,
art, and symbolism of the Tsimshian, is followed by Part I,
consisting of seven essays concerned with the Tsimshian
themselves. These essays focus mainly on social organiza-
tion (Dunn, Kasakoff, Vaughan) and mythology/religion
(McNeary, Halpin, MacDonald, Miller). McNeary’s essay
examines the notion of animal-human transformations in
Tsimshian mythology in order to get at the “philosophy”
and psychological functions underlying them. While it
presents some useful evaluations of the mythological data
collected by Boas, it lacks a serious theoretical framework
to deal with the issue at hand. Halpin’s essay on the
“Structure of Tsimshian Totemism” is more sophisticated.
Inspired by Lévi-Strauss’ formulation of totemism, she
analyses the intricacies of the Tsimshian crest system,
revealing it as the most complex of the Northwest Coast.
Dunn’s elaborate article on “Tsimshian Grandchildren”
investigates the relationship between marriage preferences
and the inheritance of wealth, pointing out the logical and
symbolic relations between the two, and the rationale
underlying types of cross-cousin marriage. Two further
essays reveal the limitations and fallacies of structural
analysis of kinship terminologies (Kasakoff) and marriage
“rules” (Vaughan). Especially Kasakoff’s essay is note-
worthy: it explains the extensions of kinship terminology
as expressing political processes.
MacDonald, in his contribution on “Symbols of
Wealth in Tsimshian Myth and Art” seeks a Lévi-Strauss-
ian symbolic correlation between designs and recurrent
motifs. Finally, Miller investigates Tsimshian shamanism
under the influence of Christian missionization.
Part II begins with three essays on the Tsimshians’
western neighbors, the Haida. Blackman’s contribution is
a largely descriptive account of the “Visual Ethnohistory
of the Kasaan Haida” of southeastern Alaska, in which
she uses Garfield’s unpublished notes on the village.
Stearns’ “Succession to Chiefship in Haida Society” is an
analytical and extremely perceptive essay on the intricacies
of Haida chiefly succession, showing that the actual
criteria for chiefly office go beyond matrilineal succession
and distribution of wealth. Eastman’s strictly linguistic
article on “Negation in Haida” seems somewhat out of
place in this volume.
Of the remaining essays, Elmendorf’s contribution on
verbal and functional categories of Coast Salish concepts
of power is both instructive and well-written, again point-
ing out the limitation of mere structural analysis of terms:
categories of behavior and interaction, he shows, must
also be scrutinized in order to understand the notion of
“power” which is central to Northwest Coast religious life.
The book’s final essays deal with such diverse topics as
institutionalized cannibalism on the Northwest Coast as
documented in historical sources (Wike), a descriptive
account of the founding of a Coast Salish village (Lang-
ness), and the ambiguous role of the dog in Northwest
Coast native classification (Amoss) - essays which depart
from both Garfield and the Tsimshian. The appendix
includes a poem dedicated to Viola Garfield by her
colleague Frederica de Laguna, and a biographical sketch
by the editors.
This book, while it includes numerous excellent and
well-researched essays - especially those by Stearns,
Dunn, Elmendorf, and Halpin -, lacks a unified approach,
or an evaluation of the theoretical and ethnographic issues
in question. Garfield’s rich data on the Tsimshian go much
beyond Boasian normative ethnography and would have
lent themselves to some discussion of theoretical concerns
by the editors.
By contrast, Seguin’s collection of essays on the
Tsimshian tries to offer meaningful analysis beyond eth-
nographic description. This work grew out of a conference
between Tsimshian and “Tsimshianists” held at Hartley
Bay, British Columbia, in 1979 which sought a “conver-
gence of vision” of anthropologists, archaeologists, and
the Tsimshian themselves. This work’s ambitious concern
is to get a “grasp on meaning” of Tsimshian culture and
society, its past, and its impact on current issues. In order
to develop such an “epistemography” (315) of Tsimshian
life, the authors have “probed, integrated, and interpret-
ed” (ix) the voluminous work of early Tsimshian ethno-
graphers, and sought to clarify these through their own
recent fieldwork. There is some overlap of authorship with
the Garfield-volume (Miller, MacDonald, Halpin, Dunn).
The book is divided into four parts: Part I on “Recent
Tsimshian Ethnohistory” includes a well-researched article
by Ken Campbell on the history of the Tsimshian settle-
ment Hartley Bay, and further contributions by J. Miller'
on Hartley Bay feasting, and by J.A. MacDonald who
portrays the life-patterns of Tsimshian in the late nine-
teenth century. Part II deals with “Reconstructed Social
Organization” and begins with a brief but interesting essay
by Halpin on feast names, followed by an article by G.
MacDonald on the correspondence between Tsimshian
oral history and archaeological evidence. Another archae-
ologist, L. Allaire, presents a structural analysis of myths
as a code of oppositions symbolizing village relations.
Dunn investigates the history and structural relationship
between Tsimshian, Tlingit, and Haida matri-moieties and
phratries. Finally, Seguin’s own high calibre contribution
examines the meaning and connection of symbols (e.g-,
House, container) in the traditional Tsimshian potlatch,
thus challenging previous structuralist and psychoanalyti-
cal interpretations of Northwest Coast culture.
Part III consists of three essays of Tsimshian “World
View and Shamanism.” Two of these are by M.-F-
Guedon and perceptively explore the Tsimshian concepts
of powers, human-animal relations, and supernatural con-
tact. A third contribution, by Shane, investigates the
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Gitsontk, an exclusive group of Tsimshian carvers who
possessed both shamanic and political power.
The fourth part is about material culture and includes
an excellent, detailed essay by A. Laforet on Tsimshian
basketry, and another contribution by Halpin on the
meaning of Tsimshian masks as “faces of power.” In her
afterword, C. Farber, the “conference ethnographer,”
presents a brief account of the Hartley Bay conference and
reflects on the threads of meaning running through this
series of papers, and on the possibility of grasping the
essence of Tsimshian world-view and life. As both Farber
and Séguin emphasize, a recurring topic throughout these
papers is the concern of Tsimshian collective thought with
boundaries and their transcendence expressed in social
organization, myth, religion, art, and ceremonial life.
In both books reviewed here Tsimshian society and
culture emerge as infinitely complex but nonetheless
orderly entities; and, while both books give indication of
some excellent scholarship among contemporary North-
west Coast ethnographers, only Séguin’s anthology mana-
ges to present not only the Tsimshian world view but its
ethnographic presentations as an organized and meaning-
ful whole. Finally, the latter work poses some questions
about the discovery of meaning which are further food for
thought. Marianne Boelscher
Morley, Sylvanus G. and George W. Brainerd: The
Ancient Maya. Stanford, California: Stanford University
Press, 1983. (4th edition, revised by Robert J. Sharer)
708 pp., illustr. Price: $28.50
The first edition of this book was published in 1946;
recognition of its value as an introduction to Maya culture
and history and acknowledgment of some flaws were
instrumental in preparing the third edition by Brainerd in
1956, when Morley had joined his ancestors. From the
beginning, the book has been regarded as a classic.
The nature of Maya studies is such that general
introductory courses have become a rarity at schools of
higher learning; they are found mainly in non anthropo-
logical settings today. In recognition of the need for a
dependable base students can build on at their own pace
various authors have created comparable works (Coe
1966, 1980; Benson 1967, 1977; Henderson 1981; Ham-
mond 1982). Despite variations in emphasis and inclusion
of up-to-date material, the third edition of “Ancient
Maya” retained its classic status. It was valuable for its
explanation of the Maya calendar, which none of the
above authors had been able to match.
The new and fourth edition has been prepared by
Robert Sharer, an archaeologist. As an interpreter of
excavated artifacts and of conditions, Sharer is bound to
his times, and as all times so this one has certain fads and
key phrases, they can all be found in this volume. The very
first line of his preface, “The foundation of our knowledge
about the ancient Maya lies in archaeology,” advertises an
attitude he shares with many other archaeologists, but not
with the multitude of scholars from the many other dis-
ciplines that have always shared the burden of unraveli-
ng the Maya past. It is not so much the focus of attention
one minds, it really is the changing of a neutral fact into an
interpretation that fits an argument within a hypothesis,
which sounds far removed from all reality most of the
time. Modern archaeology has created some dense
mazes.
My initial reaction to the book was enthusiastic upon
finding so many corrections and new information. Since
then I have worked with it, and now I wonder if mainte-
nance of Morley’s basic organization was a good idea. I
wanted information on one site and realized that due to
the chapter scheme it came in dribbles spread throughout
the tome. For some time now, we have understood how
different sites are from one another; the fact that all Maya
used glyphs for writing no longer implies that a scholar
who can read a text from Palenque will do an equally good
job at Copan. Certainly the Maya all counted days or
made pots or planted a field - but variations of all
activities became more diversified in each locality than can
be covered by a general description. The reader who starts
from the beginning will make the round of sites several
times, and there is reason to wonder why subject matter is
allowed to chase us in this fashion. If taken in small doses
and on their own merits, the sections are admirable. Solid
information is packed into small spaces. The appended
new bibliographic summary presents an excellent overview
and is most helpful to those who wish to probe deeper.
Dates in this edition can be a problem. Table 2
(97-99), as one of several examples, is a curious conglome-
rate of approximations and actual dates. It is hard to
understand why the accession date of Bird Jaguar II of
Yaxchilan is not given exactly as 9.9.16.10.13 (a very easy
calculation from the date of St. 6) or that of Shield Jaguar
as 9.12.9.8.1 (not ca 9.12.0.0.0). Bird Jaguar III recorded
his accession in five places as 9.16.1.0.0- not enough, it
seems. Why 9.15.11.0.0? At Yaxchilan, the death of a
predecessor is not followed by an inauguration right away.
I found that every time Sharer becomes a little vague, it is
best to look up the date in another publication.
Other statements to object to all fall into the very
narrow scope of my own expertise, e.g., I would not credit
Fox and Justeson with finding polyvalence in Maya writ-
ing, because Thompson proposed many readings that
reflect this assumption, and so did some other authors.
Nevertheless, Sharer read a tremendous amount of books
and papers, and one can only admire the professional
grapevine and network of friends that allowed him access
to material then not published. It is not unusual in the
least to find readers quick to criticize some detail or other,
we all have moments of credulity while writing.
Of particular interest is the part based on some of
Sharer’s own work; he directed the most recent excava-
tions at Quirigua. Not only does the description of that site
resemble all other descriptions, but Sharer relies on Maya
writing as interpreted by various scholars to date what he
excavated. Quirigua has some odd features: the time
between Mon. 26 (9.2.18.0.?) and Altar L (9.11.0.11.11 in
L. Satterthwaite’s calculation) or St. F (9.14.12.4.17)
seems to be without texts. It is vaguely suggested that in
this period the neighboring site of Copan dominated
Quirigua until the accession of Cauac Sky, who in turn
Anthropos 81.1986
744
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captured the contemporary Copan ruler. If this were true,
building and text carving activity should have continued,
and texts either at Copan or at Quirigua would reveal what
happened. A comparable case is Naranjo, which was
conquered by Caracol and ruled by Caracol rulers for
three generations; at both sites life went on, and at
Naranjo the texts reflect this. With no texts, an epigrapher
turns to an archaeologist; to loose 180 years or more is a
little drastic. If Quirigua was occupied, traces can be
found; if not, Copan could not provide government. A
splendid opportunity for archaeology to solve a problem
no one else can - in this instance, the book contains no
solution either.
In the new chapters about the origin and collapse of
Maya civilization, Sharer presents various theories in a
way that allows readers to form their own ideas about the
hypotheses. These are subjects constantly brought up in
lecture question periods by the general public; the re-
straint and elegance of his treatment of these difficult
questions command our admiration. It is here that an
obvious maturity of judgment reveals itself best. I know
what is left out.
The new illustrations deserve high praise. Unpublish-
ed or very hard to find drawings, rubbings, and photo-
graphs add considerably to Morley’s fund of pictorial
material. The quality is excellent and recommends the
book to all collectors of this kind of data. Stanford
University Press must be praised, as well, for allowing so
many illustrations to have so little effect on the price of the
book. A further alleviation of the meager means available
to students is the paperback edition just published (Jan.
1986) in unabridged form.
Despite what I would like to call an entirely new set
of shortcomings the fourth edition of Morley is a superior
work and an excellent way to introduce students and
public alike to Maya culture. For scholars the book offers
updating on many subjects, high quality illustrations, the
only decent table of date conversions (Maya to Gregorian;
pp. 600-603), and a very good index. The pleasures
include an opportunity to engage Robert Sharer in hours
of discussion on the fine points. Once again, Sylvanus
Morley’s “Ancient Maya” is way up in front.
Komelia Kurbjuhn
Neckebrouck, Valeer: Le peuple affligé. Les détermi-
nants de la fissiparité dans un nouveau mouvement reli-
gieux au Kenya central. Immensee: Neue Zeitschrift für
Missionswissenschaft - Nouvelle Revue de Science Mis-
sionnaire, 1983. xliii+501 pp. (Supplémenta, 32) Prix:
SFR 72.00
This lengthy study is really two books in one. It is a
study of the genesis and subsequent splitting up of the
Apostolic Faith of Africa (AFA) church, a pentecostalist
body founded by Willy Kago (alias Nganga) among the
Kikuyu in the early 1960s; and it is a study of the factors
shaping or determining African religious independency.
The reader is given the impression that the history of AFA
has to serve more or less as a peg on which to hang a more
important inquiry into the phenomenon of African separa-
tism. The present reviewer is of the opinion that the
author would have done his audience a better service, had
he written two separate books, since his view on African
religious independency is worth hearing on its own, and
since his AFA history - interesting though it may be -
contributes nothing essential to the argument. We will
therefore confine ourselves for the remainder of this
review to his theory of African religious independency,
which constitutes by far the larger part of the book.
As far as the available interpretative theories are
concerned the author distinguishes between two main
types, viz. those arguing that African separatism derives
from factors internal to African culture, and those arguing
that it derives from factors external to African culture.
The first school (if we may call it that) would hold that
fissiparous tendencies are part and parcel of many African
social systems and as such have become part of African
Christianity as well. The second school would hold that the
prime determinants are rather exogenic. The factors men-
tioned most often are: colonial oppression, missionary
intransigence, and cultural deracination. One of the most
influential theorists in this tradition is David Barrett with
his well-known “failure of love thesis,” who comes in for a
great deal of criticism in this study. Neckebrouck is of the
opinion - and rightly so - that neither school is capable of
providing a satisfactory aetiology of African separatism,
since both interpretative models, even when used in
combination, leave too many exceptions to be accounted
for. Thus, if the fissiparous character of traditional society
is to be regarded as the main cause, why then is it that
some such societies witness a high incidence of religious
independency, whereas in others the phenomenon is
virtually unknown? And if colonial repression has been
the main cause, whence the continuing proliferation of
independent churches after political independence; and
how to explain the occurrence of prophetic movements in
precolonial days?
The author does in no way deny that African cultural
and political factors played a role, sometimes even a
decisive role, but they leave one massive fact unexplained,
viz. the virtual absence of secessions from Catholicism,
despite the fact that African Catholicism has a following
comparable to that of the protestan! churches combined.
Often enough, this important empirical given is trivialized
for one reason or other by those knowledgeable on the
subject, but Neckebrouck makes it clear that they have
thereby missed out something indispensable for an ade-
quate understanding of African separatism. For, far from
being the typically African phenomenon it is usually made
out to be, independent churches in sub-Saharan Africa
appear to be the lineal descendants and sometimes, as in
the case of AFA, even carbon copies of the churches that
originated from the evangelical and pentecostalist move-
ments in Europe and America of the nineteenth and the
early twentieth century. Family trees of independent
churches show the same developmental phases in Africa as
they do in Europe and the U.S.A. There, evangelical
protestantism was confronted by the Holiness Revival,
which led to the emergence of the pentecostalist move-
ment and, through this, to a history of continuous frag-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
745
mentation. In the same way, the Dutch Reformed Church
in South Africa was to face the Murray Revival, which
produced churches of the Zionist and pentecostalist type
and which also led to a history of ongoing fragmentation.
In other words, the fissiparous character of African Chris-
tianity, which has routinely been attributed to particulari-
ties in African culture or to political, ecclesiastical, or
cultural oppression, now appears to be primarily an
inheritance from the west. There can be no doubt that the
greatest merit of this book is that it draws our attention to
this simple fact. No matter how faultless the behaviour of
missionaries and colonial administrators might have been,
separatism was simply unavoidable, once fundamentalist
and pentecostalist versions of Christianity were introduc-
ed.
From here onwafds the question becomes why (Afri-
can) Catholicism appears to be less prone to schisms than
(African) protestantism. By way of answer the author in-
troduces the notion of folk religion, which he regards as a
quasi-universal phenomenon, and which, following Towl-
er, he describes as “those beliefs and practices of an
overtly religious nature which are not under domination of
a prevailing religious institution” (448). Defined thus, folk
religion may, in relation to the prevailing culture, take two
contrasting forms in that it is either less accommodating or
more accommodating to that culture than official religion.
Applied to the African situation, the first form would be
represented by those churches (including AFA) and move-
ments which explicitly distantiate themselves from the
autochthonous religions, whereas the second form would
be represented by the numerous Christians who, in one
way or other, adhere to a combination of Christian and
authochthonous beliefs. Although the very concept of folk
religion implies some contrast with a distance from official
religion, there are differences of degree inasmuch as some
groups or movements have moved farther from the doc-
trinal centre and from institutional control than others.
Only when a group has become completely autonomous,
one can properly speak of a schism.
In trying to formulate an answer to the question of
the greater proneness of protestantism to separatism, the
author, not unexpectedly, points to the different views
protestants and catholics hold about ecclesiastical author-
ity and its right to control the interpretation of Sacred
Scripture. Where that control is virtually monopolized by
an ecclesiastical hierarchy as in classic Catholicism, one can
only justify a break-away from the mother body with
reference to a legitimating principle which is alien to the
doctrinal tenets of that mother body. Where, on the other
hand, “the principle of epistemological individualism” (the
author’s phrase) holds, a schism may be legitimized with
reference to the church’s tenets. The only objection that
can be made against a schismatic in such a case is that he
has misunderstood the Bible, not that he has acted against
some divinely instituted authority which alone has the
right to interpret the sacred text.
The use of the Towlerian concept of folk religion has
a definite advantage, since it allows us to discuss the
fundamentalist and syncretistic forms of Christianity toge-
ther in relation to the aetiology of religious separatism. At
the same time, however, it creates a problem, as it
introduces a third variable. For not only have we to ask
ourselves what causal relations exist between separatism
and ecclesiastical centralisation, and between separatism
and epistemological individualism, but also what causal
relations there exist between separatism and ‘syncretistic
folk religion’, and between separatism and ‘puritanical
folk religion’. Which type spawns most schisms and why?
Apart from that, where do the Zion churches belong in
this scheme, and where the pentecostalist churches? The
peritecostalists are clearly of the puritanical type, but can
the Zion churches rightfully be called syncretistic in view
of the fact that many of them see themselves as standing at
opposite ends from traditional religion? These are import-
ant questions, and one of our criticisms would be that,
although they pose themselves with the greatest possible
force, they are nowhere answered. This is a pity, especially
as regards the differences between Zionism and pente-
costalism, which are not made clear in this book.
There are also a number of smaller criticisms to be
made on this book. One of these is that it could have been
much shorter, had the author left out his superfluous
descriptions of the local scenery and his multitudinous and
lengthy quotations, where often a bibliographical refer-
ence would have been sufficient. There is no Kukuyu
glossary, and the index is not always helpful. Thus, for
instance, references to divinership are placed under the
entry ‘mundu mugo’, the meaning of which can only be
discovered, when one has read the book. We also missed
an entry ‘women’ or ‘feminism’, despite the fact that the
role of women in African church life is stressed on various
occasions. Matthew Schoffeleers
Neser, L. (comp.): Southern Sotho Ethnography. A
Classified Bibliography. Kwa Dlangezwa: Publication
series of the University of Zululand, 1984. 95 pp. (Series
B 43)
Die hier besprochene Bibliographie enthält eine
Zusammenstellung der bis Ende 1983 erschienenen eth-
nographischen Literatur über die Südsotho. Der Begriff
„Südsotho“ ist hierbei linguistisch definiert; als die Grup-
pe, die Südsotho spricht. Es handelt sich hierbei also um
die Sotho aus Lesotho und einiger angrenzender Gebiete
der Republik Südafrika mit Einschluß der Transkei. Die
Bibliographie ist in 14 Kapitel gegliedert: “General and
comprehensive”; “Ethnie history”; “Social organization
and social life”; “Economy, technology, and material
culture”; “Political system and law”; “Religion, magic,
and healing”; “Proverbs and philosophy”; “The arts”;
“Folklore and riddles”; “Anthropophagy”; “Warfare”;
“Somatological and psychological studies”; “Change and
development”; “Addendum”. Publikationen, die mehre-
ren Kapiteln zugeordnet werden können, sind mehrfach
aufgeführt. Zusätzlich findet sich noch ein Autorenindex.
Der Begriff “ethnography” im Titel der Bibliographie ist
weitgefaßt: Arbeiten über psychologische und archäologi-
sche Aspekte sind darin eingeschlossen.
Die Bibliographie erhebt den Anspruch auf Vollstän-
digkeit (für Publikationen in allen Sprachen und sogar für
Anthropos 81.1986
746
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unveröffentlichte Arbeiten): . . it is fairly certain that
the collection is close to being an exhaustive one. The list
contains both published and unpublished material in any
language ...” (introduction: V). Dieser Anspruch wird
keineswegs eingelöst, wie bereits ein kurzer Blick in zwei
ältere Bibliographien zeigt (Van Warmelo, “Anthropolo-
gy of Southern Africa in Periodicals to 1950” [1977] und
Willet/Ambrose, “Lesotho: A Comprehensive Biblio-
graphy” [1980]). Selbst wenn man berücksichtigt, daß etwa
in die Bibliographie von Willet und Ambrose Titel aufge-
nommen wurden, die in der hier besprochenen Bibliogra-
phie ausgespart wurden, weil sie nicht unter die Rubrik
“ethnography” fallen, so belehrt schon ein Vergleich der
Seitenzahlen (Willet/Ambrose ca. 500, Neser dagegen ca.
100), daß wohl noch nicht einmal die Hälfte des bekannten
ethnographischen Materials aufgelistet worden ist - und
das ist noch eine sehr zurückhaltende Schätzung. Die
Mängel der Bibliographie, von denen nur einige hier
aufgezählt werden können, sind frappierend. Man vermißt
ein Standardwerk über die Sotho wie etwa das zweibändi-
ge Werk von Lagden “The Basutos” (1909; 2. Auflage:
1969). Artikel aus bekannten Zeitschriften fehlen, z.B.:
Kunene, “Leselinyana la Lesotho and Sotho Historio-
graphy” (in History in Africa 4.1977). Artikel aus einigen
Zeitschriften Lesothos (z.B. Mohlomi und Lesotho Notes
& Records) werden nicht zur Kenntnis genommen. Wäh-
rend die alten Artikel aus dem Journal des Missions noch
berücksichtigt sind, fehlt so manches aus dem Bereich der
„neueren“ Missionsliteratur, etwa Bonhomme «Noir-Or.
Le Basutoland» (1934). Das gilt in besonderem Maße auch
für deutschsprachige Missionsliteratur: so fehlt etwa ein
Artikel wie Bierbaum, „Die Entwicklung der katholischen
Mission im Basutoland“ (Missionswissenschaft und Reli-
gionswissenschaft 1.1938). Von den zahlreichen Artikeln
aus Maria Immaculata, die die Südsotho behandeln (gewiß
an die dreißig) findet sich einer (!). Man vermißt auch
Rommerskirchen, „Missionsbilder aus dem Basutoland“
(1927). Aber nicht nur deutsche Missionsliteratur ist in
dieser Bibliographie nur spärlich vertreten, auch deutsch-
sprachige wissenschaftliche Publikationen werden igno-
riert, wie etwa J.W. Raum, „Die Jünglingsweihe der
Süd-Sotho-Stämme“ (Wiener Völkerkundliche Mitteilun-
gen 16/17.1969/70), - ein umfangreicher Aufsatz, der auch
in der Bibliographie des Standardgeschichtswerkes von
Thompson, “Survival in two worlds; Moshoeshoe of
Lesotho 1786-1870” (1975), aufgeführt wird. Die Liste der
Beispiele fehlender Titel ließe sich mühelos verlängern.
Wie zuverlässig sind nun die Angaben über die
Publikationen, die aufgeführt werden? Leider weist die
Bibliographie auch hier zahlreiche Schwächen auf. In der
Wiedergabe deutschsprachiger Titel haben sich zahlreiche
Fehler eingeschlichen, so heißt es etwa p. 2: „Basuto,
oder: das Land diesseits und jenseits des Val. Berlin:
Evangelischen Büchen Vereins“, und auf Seite 17 wird
dann aus „Globus“ „Gobus“. V. Ellenberger, “A Century
of mission work in Basutoland” (1833-1933)“ (1938), wird
angegeben, aber nicht die französische Erstfassung von
1933. Das Publikationsjahr von Ramolefes “The Restate-
ment of Lesotho customary law: the law of marriage” wird
zeitlich nur ungefähr für die 60er Jahre aufgeführt - ein
Blick in Poulter, “Family Law and Litigation in Basotho
Society” (1976), hätte die Jahresangabe 1968 erbracht.
Die Bibliographie ist gut, was die Auflistung unveröf-
fentlichter Magisterarbeiten und Promotionsarbeiten aus
der Republik Südafrika angeht - alles weitere ist mit
Vorsicht zu genießen. Volker Weiter
Opitz, Peter J. (Hrsg.); Die Dritte Welt in der Krise.
Grundprobleme der Entwicklungsländer. München: C.H.
Beck Verlag, 1984, 273 pp. (Beck’sche Schwarze Reihe,
285) Preis: DM 19,80
In this rather small but compact volume, eleven social
scientists discuss a number of demographic, economic,
ecological, and ensuing social problems encountered by
the developing countries of today. A look at the table of
contents initially gives the reader the impression that he is
being handed a collection of somewhat arbitrarily assem-
bled development issues. The particular issues included in
the book range from unplanned post World War II
developments, such as the Demographic Revolution in the
Third World and the consequent inability of the latter to
feed its rapidly growing population, the difficulties
encountered by the developing countries in coming to
terms with the economically powerful and technologically
advanced nations as regards a more equitable distribution
of this world’s wealth, to some of the consequences of
these developments and difficulties.
In the book’s preface (9-10) the editor admits both
the ‘unintended encyclopedic’ nature of the volume as well
as the unavoidable selectivity exercised in assembling it.
However, he does not leave it at that. In his well-
documented introductory essay („Elemente zu einer
Bilanz zweier Entwicklungsdekaden“; 11-44) he attempts
to provide a unifying framework for the entire volume. In
a general way, the essay traces a number of problems
experienced by the Third World, at least as far as their
present magnitude is concerned, to the rather unsuccessful
development policies and strategies pursued over the past
20 years by developing and developed countries alike.
Beginning with the 1961 United Nations declaration of the
1960s as the ‘Decade of Development’, the first two
ten-years periods of development-oriented cooperation
between the developed and developing world are reviewed
and the repeated efforts made world-wide and regionally
for arriving at an understanding of what ought to be done
for the economically underdeveloped countries by the
economically powerful enumerated. Then, gaps between
declarations of intent and their actual follow-up on the
part of the developed nations are pointed out together
with the frustrations experienced by the developing coun-
tries in consequence. On the policy side, changes made in
midstream on both sides are described: from a policy,
dominant in the 60s, born from the belief that science and
technology can solve all problems, and that the strong
economies of the West can simply pull up the agricultural
subsistence economies outside of North America and
Western Europe by industrializing them through the infu-
sion of massive financial and technical aid, to the policy of
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747
the 70s prescribing greater self-reliance for the developing
nations and regional cooperation among them. Finally,
attention is called to some pitfalls in the development
strategies of the past.
The essays following the introduction and the general
background chapters on unprecedented population growth
(45-63) and agricultural insufficiency in the Third World
(64-80) fit more or less neatly into the editor’s framework,
each focussing on one of its specifically mentioned or
implied elements. The first two of them address the
limited influence developing countries have on the world
economy because of their role as ‘suppliers only’ of raw
materials (81-96) and the unfavorable terms of trade the
West has been able to impose on them because of their
lack of economic pull (97-114). The third essay deals with
the often ill-fated attempts of the past to transfer capital-
intensive high-tech industries into the Third World at the
expense of a more feasible and needed labor-intensive
agricultural technology (115-133). Why many of these
attempts had to end in failure is further elucidated in the
essay on “Science and Technology”: Industrial projects
involving sophisticated technology have been pursued too
often in isolation, i.e., without any regard for the complex
social, economic, and cultural structures existing in the
developing countries as well as the ‘natural motivations’
and given limitations of their people (157-170). The
financial dilemma in which the developing countries find
themselves at present as a result of their continuously
increasing foreign debts and inability to repay their credi-
tors is described in an essay on “Financial Resource
Transfer and External Indebtedness.” The magnitude of
this dilemma, which poignantly came to the fore during
the wo rid-wide economic recession of the early 80s, has
led not only to a tightening of credit lines open to
third-world countries but also to serious internal political
conflicts in some of them (134-156). The last four essays
illustrate as many specific consequences wrought for the
developing world by the interplay of historical trends with
the largely unsuccessful development efforts of the post-
war decades: massive unemployment and underemploy-
ment (171-185), uncontrollable cityward migration (186-
207), ecological devastation (208-226), and excessive spend-
ing for armament in response to the usually economically
motivated internal and external strife (227-249).
At the outset (9), the editor states that the book does
not wish to present anything new but rather a summary of
the so far accumulated knowledge concerning develop-
ment in the Third World for the non-technical reader in
search of relatively quick information about the ‘central
problems’ involved. Indeed, much of what is said in most
of the 11 essays dealing with specific issues can be found in
the, to experts, well-known technical literature of the last
two decades, the recent data used for illustrative purposes
of course excepted. For the non-technical reader, all but
one of the essays are exactly what they were intended to
be: relatively easy to understand summaries of known
facts and currently accepted hypotheses about the interre-
lationships of these facts. The one exception, at least with
respect to the claim of being ‘a source of quick informa-
tion’, is the treatment of “The Transfer of Resources and
External Indebtedness.” This chapter, which is the only
one dealing with a relatively new phenomenon in the
interrelationships between developed and developing
countries, is also the most difficult to read in the entire
book. This is so not just because of its admittedly complex
subject matter but also an account of the rather technical
language in which it is written. Anyone not especially
versed in economics and/or international finance will have
to read it with a special dictionary at his or her side.
While the book does not break new ground, it raises
a number of crucial issues that are easily overlooked in the
maze of facts and figures presented. The first is the long
recognized but in its practical implications still all too often
neglected importance of the differences between the
demographic, social, and economic situations from which
development in the third-world countries was supposed or
is expected to take off and those of the West at the time it
embarked on the road to modernization. Because of these
differences, Western experiences do not and cannot pro-
vide a final and uniform blueprint for what ought to be
done in these countries today. Alternatives to the Western
model in congruence with the diverse cultures of the
developing world are possible and need to be explored
(see, e.g., 167). The finding of such alternatives by the
developing countries themselves and their acceptance by
Western development agents will, in large part, determine
the success of future development efforts.
A second and related point has to do with the already
alluded to social context in which development projects
are introduced. No project, regardless of type, size, or
financial backing, can succeed without being calibrated
with the culturally anchored behavior patterns of the
intended beneficiaries and a careful consideration of the
consequences that any changes in these patterns will have
on the rest of their social system. A good illustration of
this is the massive family planning program accepted by
many a government of the developing countries one or two
decades ago. As long as these programs provided, irre-
spective of their social settings, nothing but contraceptive
technology ‘cafeteria-style’ in the hope that couples would
readily recognize the (to Western thinking so obvious)
economic advantages of a small family, they remained
relatively ineffective. In traditional cultures, children re-
present more than economic liabilities. To raise just a few
children will make sense to the people in these cultures
only when the traditional functions of children - which go
beyond their being the old-age insurance of their parents -
can be taken over by other social agents. The formation of
such other agents requires a restructuring of their entire
institutional set-up which, in turn, can be achieved only
through an integrated development strategy that views
population (or any other problem area) in the context of
related issues (see, e.g., 183). Such a strategy demands a
greater than the hitherto attained understanding between
development planners on both sides of the fence separat-
ing the developed from the developing world.
Finally, in the context of the ongoing controversy
between industrialized and developing nations as to who is
to blame for the worsening misery of the latter, the book
presents a balanced view. It recognizes as genuine the
Anthropos 81.1986
748
Rezensionen
intentions of the developed countries to aid the developing
ones, considers their attempts at safeguarding - within
reason! - their own economic interests as legitimate, and
agrees with those who believe that the demand for a more
equitable distribution of available wealth has to be ad-
dressed not only to the industrialized nations which con-
trol most of the world’s resources but also to the develop-
ing countries themselves, whose existing social systems
and actual policies often fail to guarantee or even prevent
an equitable distribution not only of the resources in their
possession but also of the fruits of development. On the
other hand, the book readily admits that, as of now, the
developed countries have lived up to their repeatedly and
solemnly declared good intentions of providing the neces-
sary help to the developing world neither with respect to
the extent to which such help is needed or feasible nor the
manner in which it is needed. Wilhelm Flieger
Orellana, Sandra L.: The Tzutujil Mayas. Continuity
and Change, 1250-1630. Norman: University of Oklahoma
Press, 1984. 287 pp., 15 fig. Price $ 32.50 (hardcover)
Die Arbeit von Orellana behandelt einen knapp
400jährigen Ausschnitt der Geschichte der Tzutujil-Maya,
nach den Quiche und Cakchiquel die größte Gruppe im
zentralen guatemaltekischen Hochland um den Atitlan-
See. Innerhalb dieser 400 Jahre wandelte sich die Gesell-
schaft und Kultur der Tzutujil von einer frühen Klassenge-
sellschaft mit städtischen Formen durch die spanische
Eroberung in eine Gruppe abhängiger Landarbeiter bzw.
marginalisierter, tributpflichtiger Bauern, die jedoch in
einzelnen Lebensbereichen Reste ihrer kulturellen Identi-
tät bewahrt haben.
Orellana versteht ihre Analyse des gesellschaftlich-
kulturellen Wandlungsprozesses der Tzutujil als exempla-
risch für die “general patterns of acculturation”, mit
denen die historische Entwicklung Mittelamerikas be-
schrieben wird. Sie will Material liefern für vergleichende
Studien des kulturellen Wandels in dieser Region, und
zwar Material aus einer Kultur, die im Gegensatz zu den
bekannten vorkolumbischen Hochkulturen bisher noch
nicht bei der Untersuchung des kulturellen Wandels ange-
messen berücksichtigt wurde.
Als Quellen für ihre Arbeit benutzt Orellana die
vorhandenen - nicht sehr umfangreichen - archäologi-
schen Daten, eine Reihe von schriftlichen Quellen aus der
frühen Kolonialzeit, die - soweit sie sich nicht direkt auf
die Tzutujil beziehen, sondern wie hier meist auf Quiche
und Cakchiquel - als Basis für analogisierende Rück-
schlüsse benutzt werden, sowie eigene ethnographische
Forschung von etwa einem halben Jahr zwischen 1971 und
1979, deren Ergebnisse als Basis für eine rekonstruierende
Geschichtsuntersuchung (“upstreaming”) dienen.
Die Arbeit besteht aus zwei Hauptteilen; der erste
behandelt die vorspanische Geschichte seit 1250, der
zweite die ersten HO Jahre der spanischen Kolonialzeit.
Basis des ersten Teils ist eine Auswertung und
Zusammenstellung archäologischer Ergebnisse und schrift-
licher Quellen der frühen Kolonialzeit, wobei letztere nur
ausnahmsweise die Tzutujil selbst, sondern vor allem die
Quiche betreffen. Das Material selbst wird in neun Kapi-
teln zusammengefaßt, die mehr oder weniger unverbun-
den nebeneinanderstehen; die inhaltliche Beziehung von
politischem System, Sozialstruktur, Produktion und
Tausch, Krieg und Tribut (all dies sind Themen der
einzelnen Kapitel) werden nicht erfaßt, die Vorstellung
der Tzutujil-Gesellschaft, die ja Objekt des sozialen Wan-
dels ist, bleibt diffus. Das Fehlen einer expliziten Theorie
des sozialen Wandels, die eine Theorie seines Objektes,
der Gesellschaft, beinhalten müßte, macht sich hier
bemerkbar.
Ein weiterer Punkt muß hier erwähnt werden: Die
relative Uneindeutigkeit archäologischer Quellen und der
Zwang, diese in einem gedachten Zusammenhang als
Ausfluß einer theoretischen Beschreibung von Gesell-
schaft und Kultur zu interpretieren, führt immer wieder zu
Rückgriffen auf mehr oder weniger gesicherte Erkenntnis-
se aus anderen, vergleichbaren Kulturen, wobei die
Ergebnisse einer solchen Interpretation sich verselbständi-
gen können. Dies zeigt sich bei Orellana etwa in dem
Kapitel über Produktion und Austausch, das in der
Zusammenfassung ein differenziertes Bild von Austausch-
formen wie Handel, Tribut etc. aufzeigt; ein Bild, das an
Eindeutigkeit erheblich verliert, berücksichtigt man das
tatsächlich vorhandene Quellenmaterial. Auch wenn die
Wahrscheinlichkeit für die Interpretation Orellanas
spricht, so suggeriert eine Festlegung von Details, etwa die
Rolle von professionellen Händlern im Austauschprozeß,
eine Aussagefähigkeit des Materials, die für die Tzutujil
jedoch nicht gegeben ist.
Im zweiten Teil der Arbeit erlaubt die bessere Quel-
lenlage eine detailliertere Beschreibung der historischen
Entwicklung der Tzutujil unter der spanischen Herrschaft,
obwohl auch hier auf Analogieschlüsse nicht verzichtet
wird.
Ergebnis ist eine anschauliche Darstellung der ver-
schiedenen Etappen kolonialer Durchdringung aller Berei-
che von Gesellschaft und Kultur der Tzutujil, sowie der
spezifischen Antwort mesoamerikanischer Indianerkultu-
ren auf diesen Angriff auf ihre Existenz und Identität.
Die konkret beschreibende Ebene wird nur im letz-
ten Kapitel über Akkulturation verlassen. In einem drei-
stufigen Modell werden die konkreten Formen des Wand-
lungsprozesses lediglich zusammengefaßt; eine Analyse,
die die dahinterliegenden Mechanismen dieses Prozesses
aufzeigt und damit auch die von Orellana projektierte
Vergleichbarkeit solcher Prozesse in Mittelamerika her-
steilen könnte, bleibt aus.
Die Arbeit von Orellana reiht sich damit in eine
Reihe von wichtigen Untersuchungen über Geschichte und
Kultur, bzw. einzelne Aspekte dieser Bereiche, der vor-
spanischen Indianerkulturen ein, die versuchen, über die
Reproduktion des konkreten Materials hinaus zu Ein-
schätzungen etwa der Klassenstruktur, der politischen
Herrschaft oder der Produktionsweise vorzudringen, und
dabei theoretische Modelle zur Interpretation heranzie-
hen. Das Verhaftetsein in Theorien des sozialen Wandels
und in formalen, systemtheoretischen Vorstellungen
begrenzt dabei jedoch die Aussagefähigkeit. Das von
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749
Orellana zur Erläuterung des Akkulturationsprozesses
benutzte Modell von Deals macht dies deutlich, faßt es
doch nur konkrete Ereignisse zusammen, ohne sie zu
analysieren. Peter Junge
Podder-Theising, Ina: Hindus heute. Materialien zu
einer Sozialpsychologie der städtischen Mittelklasse.
Frankfurt a.M.: Verlag Peter Lang, 1984. 198 pp. (Euro-
päische Hochschulschriften, Reihe XIX, Volkskunde/Eth-
nologie Abt. B Ethnologie, 10) Preis: SFR 44.00
Langjährige Erfahrung und scharfe Beobachtung ver-
einigen sich in der sprachlich faszinierenden Darstellung
von „Hindus heute“. Umgangsformen, Erziehung, Ehe,
Familie, Gesellschaft, Lebensstil, Arbeit, Religiosität und
Religion werden in einer interessanten Verbindung von
Erzählung und Analyse dargestellt.
Es drängen sich aber doch gleich einige Fragen auf.
Wer sind diese Hindus? Wie werden sie dargestellt?
Die wahren Repräsentanten der Indischen Gesell-
schaft sieht Podder in der hinduistischen Mittelklasse, dem
Bevölkerungsteil, für den Zeitungen gemacht und von
dem sie gelesen werden. Wie Podder alle den drei Haupt-
kasten zuordnen kann, bleibt ein Rätsel. Es wird der
schwierige Versuch unternommen, sie als Träger einer alle
Religionen überformenden Hindu-Kultur aufzuzeigen
(9 f.). Es wird zugleich anerkannt, daß es „eine homogene
und formulierte Religion ,Hinduismus“4 nicht gibt (184).
Die Einheit zeige sich in einer spezifischen religiösen
Haltung (151), einer Hindu-Mentalität (163, 180) und
einer besonderen Atmosphäre, die nur aus autochthoner,
d.h. hinduistischer Tradition verständlich werde (9). So
wird die Lebensform der religiös zahlenmäßig dominieren-
den Mehrheit als kultureller Pattern beschreibend entwor-
fen. Dafür werden Wurzeln in Hindu-Traditionen in
Anspruch genommen, und zwar weit mehr als historisch,
kulturell und soziologisch gerechtfertigt werden kann. Der
Mythos von Hinduismus als einer homogenen Einheit, die
im 19. und beginnenden 20. Jh. von Europäern und Indern
so gefeiert wurde, zeigt ein neues Gesicht. Der Hindu
Way of Life wird nicht als eine kulturelle Einheit von
politischer, sozialer und religiöser Bedeutsamkeit geprie-
sen. Im Gegenteil, Hindu-Kultur stehe in diametralem
Gegensatz zur wissenschaftlich-technischen Zivilisation,
zum Abendland und zum Christentum (134 f., 194, 152).
Damit ist die Krise der Hindus ausgesprochen. Von deren
Bewältigung hänge die Zukunft Indiens ab.
Podders Vereinheitlichung richtiger Beobachtungen
und Interpretationen in eine allgemein gültige Hindu-
Kultur ist hie und da übertrieben. Denn Hindus - trotz der
Hinheitsbestrebungen der Rashtriya Swayamsevak Sangh
und Vishwa Hindu Parishad - weisen in Theorie und
Praxis eine religiöse und kulturelle Vielfalt aus. So faszi-
nierend der Einfluß von Shankara war und gewiß einige
sozialpsychologische Beobachtungen von Podder unter-
stützt, Shankaras Advaita ist auch heute nur eine bedeut-
same Variante von Vedanta, die vor allem durch die
Kamakrishna-Mission gefördert wird. Die Vielfalt der
religiösen Gruppen (Vaishnavas, Shaivas, Shaktas und
anderer) ist immer noch ein Zeichen vitalen Lebens. Es
wird kaum möglich sein, deren Bewußtsein auf einen
Nenner zu bringen.
Die Hindu-Kultur der städtischen Mittelklasse weist
auch regionale und sprachliche Unterschiede auf, so daß
kaum auf ein einheitliches Bewußtsein und Way of Life
geschlossen werden kann. Gauhati und Shillong (Assam)
illustrieren, wie das Mutterrecht seinen Einfluß trotz einer
dominierenden patriarchalischen Gesellschaft geltend
macht. Kulturelle Unterschiede von sozialpsychologischer
Relevanz können auch in globalen Städten beobachtet
werden, z.B. in der Weise, wie sich die Einwanderer aus
Kerala und Tamilnadu ansiedeln.
Hindus werden „mit den Augen eines Europäers“
wahrgenommen. Es muß kein Nachteil sein, denn „die
Eigenart einer andern Kultur tritt, potentiell, vor dem
Horizont der eigenen schärfer ins Relief“ und „Selbstrefle-
xion ist nicht Hindu-Sache“, schreibt Podder einleitend
(10). Dazu gesellt sich manchmal deutlich eine westliche
Perspektive. Die Hervorhebung gewisser Merkmale und
Werte ist damit verbunden, z.B. des Mangels an Sinn für
Funktionalität und Leistung, Können und Leistung als
Richtlinie für Selbsteinschätzung (129); der Vorliebe für
klare Ideen, eindeutige Begrifflichkeit, das für wahr Hal-
ten und Festhalten von definierbaren Glaubensinhalten
(153, 190). Es zeigt sich oft auch in einer Haltung, die nur
ein Entweder-Oder und kein Sowohl-Als auch in der
Interpretation anerkennen kann. Die Aufzeichnungen
über Reinheit und Sauberkeit (Kap. V) und das selbstbe-
wußte Urteil über hinduistische und christliche Religiosität
und Religion (Kap. XI) illustrieren dies nur allzu deutlich
und bedürfen der Revision.
Die Stärke dieses Buches liegt nicht nur in der
Sprache, sondern auch im sehr reichhaltigen Material der
vielen Beispiele. Wer in Indien lebt, weiß, daß alle
Beispiele echt sind, auch wenn ohne Mühe Gegenbeispiele
zitiert werden können. Wäre das Negative nicht so scharf
ins Relief zur eigenen Kultur und Erfahrung gestellt, dann
ergäbe sich ein weniger einseitiges und ein humaneres Bild
der Hindus heute. Othmar Gächter
Rombi, Marie-Fansoise: Le Shimaore. Première ap-
proche d’un parler de la langue comorienne (Ile de Ma-
yotte, Comores). Paris: SELAF, 1983. 265 pp. (Langues
et Cultures Africaines, 3) Prix: FF 90.00
Die Erforschung der Komoren-Dialekte oder, je
nach dem, wie man den Sachverhalt beurteilt, des Swahili
auf den Komoren ist ein bisher wenig bearbeitetes Gebiet.
Nachdem die Arbeiten von C. Sacleux (1909, 1939, 1959)
und M. Heepe (1914, 1920; von der Autorin nicht
erwähnt) lange Zeit die einzigen zuverlässigen Quellen
über diese Sprachformen waren, ist das Interesse in letzter
Zeit durch die Abhandlungen von A. Chamanga-J.N.
Gueunier (1977, 1979), A. Saleh (1979), A. Thabit (1971)
und D. Nurse (1981; der erneut die Frage aufwirft, ob wir
es beim Komorischen mit Dialekten des Swahili zu tun
haben) spürbar angewachsen.
Die vorliegende Arbeit der Autorin ist das Ergebnis
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intensiver Forschungsarbeiten des CNRS Ende der 70er
Jahre auf den Komoren unter der Leitung von Pierre
Alexandre. Sie bezeichnet das Shimaore, auf der noch
unter französischer Herrschaft stehenden Insel Mayotte
gesprochen, als eine Bantu-Sprache, die zusammen mit
der Sprache von Anjou eine dialektale Untergruppe des
Komorischen bildet, die sich deutlich von der Untergrup-
pe des Großkomorisch-Mohelischen unterscheidet. Zum
Standard-Swahili, das auf dem Kiunguja beruht, bestehen
klare Unterschiede, obwohl das Komorische einen großen
Teil der Entlehnungen aus dem Arabischen mit ihm teilt;
Arabisch ist auch in der föderativen und Islamischen
Republik der Komoren offizielle Sprache, doch soll die
Verstellbarkeit mit dem Swahili nicht gegeben sein, eine
Einschätzung, die der Rezensent durch längeres Abhören
von Rundfunksendungen des Komorischen in Tansania in
dieser Entschiedenheit nicht teilen kann. Nach Meinung
der Autorin weist die Sprache sowohl auf der phonologi-
schen als auch auf der morphosyntaktischen Ebene
bestimmte Züge der Bantu-Sprachen des gegenüberliegen-
den Festlands (Makua) wie auch der nördlichen Sprachen
der Zone G bei Guthrie auf.
Das Werk vermittelt interessante und authentische
Angaben über die Sprachverwendung und die ethnisch-
sprachliche Situation auf Mayotte, eine ausführliche pho-
nologische Analyse und eine für die Bantuistik übliche
wissenschaftlich begründete Beschreibung des Nominalsy-
stems und der Verbalformen des Shimaore, die in dieser
Vollständigkeit und Breite bisher einmalig sind, sowie
syntaktische Ausführungen - wie in der traditionellen
Bantuistik immer relativ knapp gefaßt -, eine Sammlung
von Texten und ein Lexikverzeichnis Shimaore-Franzö-
sisch. Das Buch enthält eine Reihe von interessanten
Einzelbeobachtungen, so daß bei bestimmten Bevölke-
rungsgruppen unterschiedlichen Alters im Shimaore noch
einige wenige Oppositionen mit distinktiver Funktion von
Tonhöhe sowohl lexikalischer wie auch grammatisch-
syntaktischer Natur bestehen; ansonsten scheint die Spra-
che den Intonationsverhältnissen des Standard-Swahili
sehr nahezukommen.
Durch die Fülle des gesammelten Materials und seine
sachgemäße Bearbeitung stellt die Abhandlung zweifellos
eine wertvolle Ergänzung auf dem Gebiet der Bantuistik
dar, insbesondere in der Beurteilung von umstrittenen
Fragen der Dialektgliederung der Bantu-Sprachen im
ostafrikanischen Küstengebiet des Indischen Ozeans,
obwohl darüber sicher das letzte Wort noch nicht gespro-
chen sein dürfte. Siegmund Brauner
Sanat'kumar Mitra: Pascim'bahger lok'badya. Kali-
kata: Pustak Bipani, 1985. 80 pp., pi. Price: Rs 25.00
Sanat'kumar Mitra (ed.): Bagh o samskrti. Kalikata:
Pustak Bipani, 1980. 278 pp., pi. Price: Rs 26.00
In recent years there has been a veritable boom in
regional or areal studies in Bengal, East and West. Studies
in local history, culture, religion, language, and many
other subjects have benefited greatly from this trend,
which has to a certain degree also been furthered by the
respective governments. Unfortunately, much has gone
unnoticed in the West, as most relevant publications have
been in Bengali. The latter is of course to be welcomed as
a shedding off of the last vestiges of colonialism and a sign
of new self-confidence in keeping with the fact that
Bengali is not only a centuries old medium of literature
and culture, but also among the ten languages of the world
having the largest number of native speakers. However,
this development will also soon lead to a state in which
those not able to cope with secondary literature written in
Bengali will no more be in a position to research on this
area, as they sometimes still do today. But this should be a
matter of course, for after all we take it for granted that a
scholar doing research on, for instance, Germany is in a
position to use German sources without difficulty. It may
here be added that studies by Bengali scholars pertaining
to subjects other than Bengal and things connected with it
are also increasingly being written in Bengali.
I have in several previous publications drawn atten-
tion to this trend, particularly in many German reviews in
the ZDMG, and the two books here under review serve to
press this point. The first is a concise but good review of
folk musical instruments in common use in West Bengal,
along with copious quotations from Bengali literature,
proverbs, folk-songs, etc. throwing light on the historical
development and use of such instruments as well as their
place in Bengali culture. A short classificatory sketch
precedes the actual study, and some remarks on the
musicians actually using the instruments bring it to a close.
The photos of musicians using various instruments are
very interesting; further information may, by the way, also
be gleaned from the drawings on pp. 21-23 of Buddhadev
Roy, “Folk Songs of Bengal with Staff Notations and
Illustrations of Musical Instruments” (Calcutta 1980).
The second book is of a different nature. Bengalis,
living as they do in the land of the Royal Bengal Tiger,
have a special relation to this animal, as is evinced by
many aspects of their culture, literature, and religion. Our
knowledge in this field has, however, so far been relatively
meagre, and we must therefore be thankful to Mitra for
undertaking the by no means easy task of editing this
book, which contains valuable papers (unfortunately none
by scholars from East Bengal) on the tiger in Bengali
religion (Bengal is known for its many tiger deities),
culture, and literature (especially folk literature), com-
bined with a few older reports (some of them translations
of English, one even of a German study) and some other
information on the Bengal tiger and its habitat. The papers
are on the whole very informative and must definitely be
considered by anyone writing on Bengali folk cults in
general too, as they all contain much other valuable
information. A weak point in some of the papers is,
however, a tendency to leave the safe field of description
for the slippery ground of historical interpretation; one
particularly glaring example is Pallab Sengupta’s paper on
Durga-Mahisasuramardini (131-149), who is (one has
unfortunately come to expect this) willy-nilly derived from
the Indus culture. Of course, the tiger was most probably
not known to the pre-Vedic Aryans, and much of what is
connected with the tiger in Hindu mythology is probably
not “Aryan” either, and it is also true that we find tigers
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on some seals of the Indus culture, but that is about all we
can say. “Non-Aryan” und “Indus culture” are no syn-
onyms, and giving interpretations to seals to prove pre-
fabricated theories is going to get us nowhere.1
Another point I would like to remark upon is the
bibliographies in both works, which are unfortunately no
exception as regards modern scholarly Bengali books. The
data given is usually incomplete or not in keeping with
usual international standards, and often make it extremely
difficult to find out exactly what works are meant. One
should, however, note that the second work at least lists
all (and not just non-Bengali) authors alphabetically ac-
cording to their surnames, and not according to their first
names, as we often find in Bengali works.
These relatively minor points of criticism, however,
detract nothing from the basic value of the books here
reviewed. There is unfortunately reason to presume that,
because of the language barrier, they will not receive the
attention they deserve. Rahul Peter Das
Schätze indischer Kunst. Ausstellung 16. März bis 6.
Mai 1984 im Forum des niedersächsischen Landesmu-
seums Hannover. Berlin: Museum für Indische Kunst
(Reiter-Druck), 1984. 227 pp. illustr.
Die von Wibke Lobo verfaßte Einführung (3-22)
untergliedert die indische Kunstgeschichte in eine archai-
sche Periode (3. Jh. v. Chr.-l. Jh. n. Chr.), eine spätar-
chaische Epoche (1.-3. Jh. n. Chr.), die klassische Zeit
(4.-6. Jh.), die nachklassische und frühmittelalterliche
Periode (6.-8. Jh.), das Mittelalter (9.-13. Jh.) und die
indo-muslimische Periode (12.-19. Jh.). Jede dieser Epo-
chen wird nach ihren Besonderheiten auch im Hinblick auf
die gezeigten Exponate dargestellt. Die Lebensdaten des
Buddha werden kommentarlos immer noch mit 560 bis 480
v. Chr. angegeben, obwohl die Arbeiten von P[ierre]
H[erman] L[eonard] Eggermont (New Notes on Asoka
und His Successors, Persica 2 [1965-66], 4 [1969], 5
[1970-71] und 8 [1979], und Heinz Bechert (The Date of
the Buddha Reconsidered, Indologica Taurinensia 10
[1982]: 29-36) nahelegen, deren neue Datierungsansätze
(ca. 440-360 v. Chr.) zumindestens zu diskutieren.
Da zahlreiche Exponate aus der Kunst von Mathurä
und Gandhära stammen, ist ein Abschnitt dem frühen
Buddhabild in diesen Kunstschulen (8-9) gewidmet. Bron-
ze- und Messingkunstwerke nehmen einen beträchtlichen
Raum im Katalog (Nr. 59-82) ein, so daß eine Einführung
in Herstellungstechniken und deren Verwendung in der
buddhistischen Kunst, aber auch insbesondere der des
Cöla-Reiches in Südindien (16-18) eine Hilfestellung für
den Leser des Katalogs gibt.
Die Beschreibungen der Bilder, von denen einige
1 I would like in this connection to draw attention to the
following three papers: Doris M. Srinivasan, Vedic Rudra-Siva,
JAOS 103.1983: 543-556; id., Unhinging Siva from the Indus
Civilization, JRAS 1984: 77-89; Rahul Peter Das, Some Remarks
on the Bengali Deity Dharma: Its Cult and Study, Anthropos
78.1983: 661-700 (addenda are being prepared).
farbig sind, haben Herbert Härtel und Wibke Lobo in der
gebotenen Ausführlichkeit und Sorgfalt durchgeführt.
Beginnend mit den frühen Terrakotten werden dann
Sandsteinfiguren von Steinzäunen und Toren der Stüpas
von Sänci, Bhärhut und Mathurä präsentiert. Unter Nr. 15
(„Oberkörper eines Mahäpurusha“, Abb. farbig) trifft
man dann erstmals auf eine zusätzliche Literaturangabe
(Herbert Härtel, The Concept of the Kapardin Buddha).
So dankenswert diese (recht spärlichen) Literaturhinweise
auch sind, ist es doch auffällig, daß von den insgesamt 16
Angaben bis auf zwei Ausnahmen (sieht man von den
allgemeinen Hinweisen auf Mahäbhärata [Nr. 38] und
Rämäyana [Nr. 75] ab) alle nur Berliner Arbeiten nennen,
darunter allein 5 von Härtel. Man geht wohl nicht fehl,
hier von einem gewissen Autozentrismus zu sprechen, da
man etwa bei Nr. 43 (Flußgöttin Gahgä) unschwer und
sinnvoll auf die Arbeiten von Odette Viennot (Les divini-
tés fluviales Gahgä et Yamunä aux portes des sanctuaires
de ITnde; essai d’évolution d’un thème décoratif; Paris
1964) und Heinrich von Stietencron (Gahgä und Yamunä:
Zur symbolischen Bedeutung der Flußgöttinnen an indi-
schen Tempeln; Wiesbaden 1972 [Freiburger Beiträge zur
Indologie, 5]) hätte verweisen können. Unter Nr. 48 (Son-
nengott Sürya) vermißt man die bibliographische Notiz
Heinrich von Stietencron, Indische Sonnenpriester. Sämba
und die Sâkadvïpîya-Brâhmana. Eine textkritische und
religionsgeschichtliche Studie zum indischen Sonnenkult;
Wiesbaden 1966 (Schriftenreihe des Südasien-Inst. d.
Univ. Heidelberg, 3); und zur Göttin Tärä (Nr. 56)
möchte ich auf die zahlreichen Literaturangaben von
Günter Grönbold (Die Mythologie des indischen Buddhis-
mus. In: Götter und Mythen des indischen Subkontinents;
Stuttgart 1984: 472) hinweisen. Die Reihe ließe sich
beliebig fortsetzen, doch schmälern diese Eigentümlich-
keiten nicht die solide Beschreibung der Einzelstücke. Das
trifft auch für die Malerei zu, wo gerade bei der Porträt-
malerei zu Recht mehrmals (der Berliner) Rolf Weber
zitiert wird. Die Abbildungen geben einen kleinen Quer-
schnitt durch die indischen Malschulen, wobei die Mini-
aturen der Mugul-Epoche und die der lokalen Stilrichtun-
gen, die mehr oder weniger zu Beginn von der Mugul-
Malerei beeinflußt wurden, überwiegen. Dabei wird in der
Beschreibung jedes einzelnen Bildes sorgfältig darauf
geachtet, die eventuell vorkommenden Einflüsse und Ent-
wicklungsrichtungen voneinander abzugrenzen.
Die Ausstellung zeigte und der Katalog vermittelt
einen repräsentativen Ausschnitt indischer Kunstschätze
aus dem Museum für Indische Kunst Berlin, dem Linden-
Museum Stuttgart und dem Staatlichen Museum für Völ-
kerkunde in München. Karl-Heinz Golzio
Schreiner, Peter; Begegnung mit dem Hinduismus.
Eine Einführung. Freiburg i.Br.; Verlag Herder, 1984.
127 pp. Preis: DM 7,90
Das Taschenbuch hat sich zur Aufgabe gemacht, die
wichtigsten Stationen und Akteure der Begegnung zwi-
schen dem christlichen Abendland und dem hinduistischen
Indien aufzuzeigen. Die Kolonialbeamten, Missionare und
Indologen waren die ersten, die den Westen mit dem
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752
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Hinduismus bekannt machten. Die Missionare vermittel-
ten häufig ein sehr negatives Bild von ihm, wohl vor allem
deshalb, weil sie meistens die religiösen Praktiken der
sozialen Unterschicht schilderten. Die Indologen dagegen
verherrlichten den Hinduismus, da sie sich ausschließlich
auf die religiös-philosophischen Schriften der sozialen
Oberschicht stützten.
In der jüngeren Vergangenheit waren es hauptsäch-
lich Swami Vivekananda, Mahatma Gandhi und Sarvepalli
Radhakrishnan, die den vergeistigten Hinduismus dem
Westen vorstellten. Obgleich sie als typische Hindus gel-
ten, enthalten ihre Lehren bereits westliche Einflüsse, wie
der Verfasser richtig betont. Zu den Vertretern des
Hinduismus im Westen, die gegenwärtig den größten
Anklang finden, gehören zweifellos Maharishi, die Hare-
Krishna-Bewegung und Rajneesh. Der Verfasser weist die
historischen Quellen der verschiedenen Elemente auf,
welche sie in ihren Lehren verbinden. Maharishi, der
Erfinder der transcendental meditation, stützt sich vor
allem auf die Yoga genannte Versenkungstechnik, wie sie
schon in einem der indischen philosophischen Systeme zu
Beginn unseres Zeitalters dargelegt wurde, sowie auf
Mantras der tantrischen Tradition. Wenn diese Techniken
von einer genügend großen Zahl von Anhängern wissen-
schaftlich exakt durchgeführt werden, so behauptet Maha-
rishi, dann können sie alle Probleme der Welt lösen. Zwar
ist die beruhigende Wirkung dieser Techniken unbestreit-
bar, aber es nimmt mich wunder, daß bei der Betonung
ihrer Wissenschaftlichkeit eine wissenschaftliche Erkennt-
nis geflissentlich übersehen wird. Die längere Ausschal-
tung aller Sinneseindrücke und mangelhafte Sauerstoffzu-
fuhr zum Gehirn durch Atemkontrolle können bekannt-
lich, anstatt zu größerer geistiger Klarheit, zu Halluzina-
tionen führen.
Auch Rajneesh legt auf die Meditation großen Wert,
aber seine Gruppentherapie ist vor allem vom Tantrismus
beeinflußt, der in seiner „links-händigen“ Form den rituel-
len Geschlechtsverkehr praktiziert. Prabhupada, der
Begründer der Hare-Krishna-Bewegung, dagegen predigt
eine gefühlsbetonte Religion der Liebe zu Krsna, wie sie
schon in der Bhagavadgitä vertreten ist. Anstatt durch
Yoga erzielen seine Anhänger einen tranceähnlichen
Zustand durch ständiges Tanzen und Singen. Alle drei
Apostel des Hinduismus versprechen die Erlösung vom
Zyklus der Wiedergeburten.
Die Menschen des Westens begegnen nicht nur die-
sen neuhinduistischen Formen, sondern auch in ständig
steigender Zahl dem bodenständigen Hinduismus in
Indien selbst. In knapper Fassung beschreibt der Autor
die hinduistische Praxis, das religiös beeinflußte indische
Sozialsystem, das Tempelritual, die Wallfahrten, die religi-
ös geprägten Feste des Lebenszyklus und Jahreskreises.
Bei einem so weiten Themenkreis ist es natürlich nicht
möglich, auf alle kastenbedingte und regionale Unter-
schiede einzugehen. Auch gibt es wohl kaum einen Indien-
forscher, der alle Teile des Subkontinents gleich gut
kennt, so daß jeder dazu neigt, die Lage in seinem
Forschungsgebiet zu verallgemeinern. Die Feststellung
z.B., daß der Tempeleingang nach Osten weist, trifft bei
weitem nicht auf alle Tempel zu. Wenn gesagt wird, daß
Siva im Gegensatz zu Krsna vor allem mit unzubereiteten
Speisen erfreut wird, so mag das teilweise in Nordindien
stimmen, aber nicht in Südindien, obgleich es auch dort
gewisse Unterschiede zwischen den Speisen der Götter in
sivaitischen und visnuitischen Tempeln gibt. Wenn der
Verfasser beklagt, daß die „Unberührbaren“ täglich dar-
auf angewiesen seien, zu warten, bis ihnen ein Mensch
einer höheren Kaste am Dorfbrunnen den Wassereimer
füllt, so übersieht er die Tatsache, daß die „Unberührba-
ren“ in vielen Teilen Indiens in eigenen Kolonien und
Stadtvierteln wohnen, die ihre eigenen Brunnen haben, so
daß Wasserprobleme höchstens während einer Trocken-
heit entstehen. Solche Ungenauigkeiten im Detail jedoch
sind nur kleine Schönheitsfehler, die dem Werk insgesamt
keinen Abbruch tun.
Abschließend sei noch auf eine Definitionsfrage hin-
gewiesen. Der Verfasser meint, daß es neben der überzeu-
gend dargelegten Vielfalt auch Gemeinsamkeiten im Hin-
duismus geben müsse, die ihn zum System machen, wenn
er als Begriff seine Berechtigung haben soll. Dies ist aber
durchaus nicht nötig. Seit einigen Jahrzehnten wissen wir
dank Wittgenstein, daß viele Begriffe keinen gemeinsa-
men Nenner haben, sondern von zahlreichen sich über-
kreuzenden Bedeutungsfäden zusammengehalten werden.
Der Hinduismus ist meiner Meinung nach ein typisches
Beispiel für einen polythetisch-prototypischen Begriff. Er
besitzt zwar besonders häufige prototypische Elemente,
aber keine Konstanten, die geeignet wären, ihn von allen
anderen Religionen abzugrenzen und somit zu definieren.
Die vier menschlichen Ziele {purusärtha), die drei Grund-
qualitäten (guna), die gegenseitige Abhängigkeit verschie-
dener Kasten, der Glaube an die Wiedergeburt, der
Geistesmonismus usw., die der Verfasser als Gemeinsam-
keiten aufzählt, gehören alle zu den prototypischen Ele-
menten des Hinduismus, aber keines von ihnen ist für alle
Hindu verbindlich. Bekanntlich haben die zu philosophi-
schen Spekulationen neigenden Hindu die Auswahl zwi-
schen einer monistischen Philosophie, einer dualistischen
Philosophie und verschiedenen Formen von qualifiziertem
Monismus oder Dualismus. Auch der Glaube an die
Wiedergeburt ist einerseits nicht auf den Hinduismus
beschränkt und gehört andererseits nicht zu den religiösen
Vorstellungen vieler Angehörigen der niederen Kasten.
„Begegnung mit dem Hinduismus“ zeigt, daß diese
Begegnung auf beiden Seiten Veränderungen hervorgeru-
fen hat, und gibt einen prägnanten Überblick über die
wichtigsten Züge des gelebten Hinduismus in Indien. Das
handliche Buch ist sowohl den Studenten wie den Indien-
reisenden zu empfehlen.
Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Schwab, Raymond: The Oriental Renaissance. Eu-
rope’s Rediscovery of India and the East, 1680-1880. New
York: Columbia University Press, 1984. 542 pp. Price:
$ 58.50
Edgar Quinet in his work «Le génie des religions»
(1841) first coined the term ‘the oriental renaissance’ to
denote the great transformation in culture and learning
that took place at the end of the eighteenth century and
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the nineteenth as Western man encountered the culture of
‘India and the east’. «La Renaissance orientale», the
monumental work of Raymond Schwab, published in
1950, sets out to describe in detail this whole process of
the acquisition of Indian and Far-Eastern knowledge, its
institutions and its currency which came to mould not only
Western cultural praxis generally but aesthetic praxis as
well. It is no small tribute to Schwab’s achievement if,
thirty-four years later, his work appears in a complete
English translation, printed and produced exquisitely by
one of the leading University presses of the United
States.
Schwab’s tour de force comprises six main divisions,
each with numerous subdivisions and concise conclusions.
In the absence of a subject index these will help the many
readers who may not be able to read the work from cover
to cover. Part one traces the rise of the European
awareness of the Orient, as occasioned by the discoveries
made by travellers, geographers, Egyptologists, and the
colonial mission to India. Part two describes how Europe -
first and foremost through the rise of Sanskrit studies all
over the Continent - gradually integrated the mass of new
knowledge into the body of its scientific, institutional, and
imaginative structures. The active changes that thus took
place in the knowledge of India and the Orient in general,
are detailed in Part three. In wide-ranging analyses
Schwab brings to light the metamorphosis in Western
knowledge, leading from philology to religious, scientific,
philosophical, and racial issues and, further, to the image
of India and the Orient as a whole in the works of
outstanding European literary figures. Part four portrays a
broad range of scholars, scientists, critics, philosophers,
and historians showing how new items of knowledge and
new dimensions in outlook are mirrored in their work.
Indeed, Western cultural life as a whole (libraries,
museums, laboratories) emerged from this period as signi-
ficantly modified. And, beyond these concrete details lies
the world of imagination and intellectual questioning of
creative writers. Schwab finds them especially in France,
Germany, and Russia, as for instance, Hugo, Beaudelaire,
Flaubert, Gobineau, Nietzsche, Wagner, and Tolstoy. In
evoking the ‘Oriental’ dimension of these figures Schwab
throws much light on concepts, attitudes, and on ideation-
al forces that continue to affect and condition the pre-
sent.
In his conclusion he contrasts in a compact and
complex style the first renaissance with the second.
Whereas the first was “essentially assimilative” and “did
not disturb Europe’s experience and conviction of its cul-
tural centrality” (E. Said, Foreword, xviii), the second led
to a radical opening up in all fields of knowledge. “The
Romantic aesthetic movement, the biological dogma of
evolution, the imperialism of language in the intellectual
empires, these were now the new and important things
that one could agree upon” (477-478).
Throughout, the work scintillates with flashes of
esprit, fascinating hints, reflexions, and comparisons.
However, it does not always avoid the danger of present-
ing conclusions as truly established what, in fact, may be
only pensées of more or less idiosyncratic character. Yet
they always do interest on account of the author’s erudi-
tion. When Schwab repeatedly evokes the “spirit” of
whole nations (especially the French and the German) in
the work of this or that individual scholar or group of
scholars, he does not always come across as free from
prejudice and rather inclines to favour what he presents as
appropriate and French perceptions. As if a perennial and
irradicable national spirit would have marked each and
every scholar! Some scholars in Schwab’s portrayal seem
to be, above all, an embodiment of their respective
national or racial spirit (cf., e.g., 45, 284, etc.)
Schwab relies and depends in important parts of his
work on the judgement of secondary sources which he fails
to evaluate critically against primary evidence. The subdi-
vision on ‘Indie Studies in India, 1830’ (112-113), on ‘The
Hindu Response: Unitarianism and Rammohun Roy’
(244—248), and on ‘Hugo’s Orientales and Goethe’s Divan’
(364—365) strike this reviewer as eclectic, if not somewhat
superficial and patchy.
In his masterly Foreword, Edward W. Said aptly
describes Schwab as having been more of an orienteur
than a reliable historian of ideas. A comparison of
Schwab’s work with the certainly more restricted yet also
more sober „Indien und Europa. Perspektiven ihrer geisti-
gen Begegnung“ (Basel/Stuttgart: Schwabe und Co, 1981)
would seem to bear out Said’s remark. (Astonishingly
enough Halbfass nowhere seems even to mention
Schwab’s work!)
The translation of Schwab’s difficult text on the
whole is reliable and reads well. Nevertheless, a random
check revealed a number of odd renderings, for instance,
«les recherches des religieux» (French orig. 161) is render-
ed as “the monks’ research” (149), whereas the context
shows that Schwab speaks of missionaries, i.e. of catholic
priests and members of religious orders engaged in mis-
sionary work. «Aussi les acquisitions du pré-indianisme
sont-elles des arrangements» (French orig. 143) reads in
the translation: “Consequently, works acquired before
Indie studies were themselves adaptations” (132). Hence,
for a scholarly perusal of the work one will be well-advised
to consult always the original as well.
These remarks in no way detract from the merit of
this translation. The translators and Columbia University
Press deserve our gratitude for having given a new
publicity to Schwab’s remarkable work and for having
made it available to a world-wide readership.
Christian W. Troll
Spicer, Edward H.; Pascua. A Yaqui Village in
Arizona. Tucson; The University of Arizona Press, 1984.
325 pp. pl. Price: $ 9.95
Diese Paperbackausgabe ist ein unveränderter Nach-
druck von Spicers Dissertation, die 1940 bei der University
of Chicago Press erschien. Sie ist gleichzeitig die erste
Buchveröffentlichung dieses bedeutenden amerikanischen
Anthropologen über die Yaqui-Indianer, eine bäuerliche
Bevölkerung, die usprünglich in acht Dörfern am Rio
Yaqui in Sonora, Mexiko, beheimatet war. Wegen der
ständigen Verfolgung durch mexikanische Truppen floh
Anthropos 81.1986
754
Rezensionen
ein Teil der Yaqui in die USA und ließ sich bei Tucson in
Arizona nieder, wo der Ort Pascua entstand. Spicer
widmete über vierzig Jahre seiner wissenschaftlichen Lauf-
bahn dem Studium der Yaqui in Arizona und Sonora, und
drei Jahre vor seinem Tod im Jahre 1983 konnte er seine
umfassende Kulturgeschichte der Yaqui veröffentlichen
(The Yaquis: A Cultural History. Tucson: University of
Arizona Press, 1980).
Spicer war ein Schüler von Robert Redfield, der an
der Universität von Chicago lehrte und in den dreißiger
Jahren die Erforschung der “folk-culture” bzw. “folk-
society” begründete. Somit ist Spicers Studie des Dorfes
Pascua ganz im Sinne von Redfield verfaßt (der auch das
Vorwort dazu schrieb) und beschreibt die wirtschaftlichen
Verhältnisse, die Verwandtschaftsordnung, das rituelle
Verwandtschaftssystem, die zeremoniellen Organisationen
und das sehr komplexe zeremonielle System der Yaqui in
Arizona, wie es Ende der dreißiger Jahre bestand. Spicers
sorgfältige Analysen können noch heute als vorbildlich
angesehen werden, vor allem seine Darstellung des Kon-
fliktpotentials, das sich aus den rituellen Verpflichtungen
der religiösen Führer und der Notwendigkeit zur Lohnar-
beit in der angloamerikanischen Gesellschaft ergibt.
Was dieser Arbeit allerdings fehlt, ist die historische
Tiefe, und mit Recht hat Ralph L. Deals in einer Rezen-
sion der Originalausgabe (American Anthropologist
43.1941: 440-442) Spicer vorgeworfen, daß dessen funktio-
nalistische Methode und das Fehlen von historischem und
vergleichendem Material zu vermeidbaren Spekulationen
und Fehlinterpretationen geführt habe. Erst in seiner
zweiten Studie eines Yaqui-Dorfes (Potam; A Yaqui
Village in Sonora. 1954 [American Anthropological Asso-
ciation Memoir, 77]) bezog Spicer die Geschichte und den
Kulturwandel, den die Yaqui unter dem Einfluß der
Spanier durchgemacht hatten, in größerem Umfang mit
ein.
Die Existenz des Dorfes Pascua in Arizona ist das
Ergebnis eines dreihundert Jahre währenden Prozesses der
Akkulturation und der Auseinandersetzungen mit Spa-
niern und Mexikanern und erst vor diesem Hintergrund zu
verstehen. Daher sei jedem, der Spicers „Pascua“ in die
Hand nimmt, empfohlen, sich zunächst mit Hilfe der 1980
veröffentlichten Kulturgeschichte der Yaqui über die vor-
ausgegangenen Phasen des Kulturwandels dieser Indianer-
gruppe zu informieren, deren ursprüngliche Kultur in
einem Fusionsprozeß mit Elementen der spanischen Kul-
tur des 17. Jh.s verschmolz. Nach der Zerstörung dieser
Kultur durch die Mexikaner Ende des 19. Jh.s begannen
die Yaqui Anfang dieses Jahrhunderts mit deren Wieder-
belebung, an der die nach Arizona geflohenen Yaqui
einen erheblichen Anteil hatten. Aus diesem Grund ist die
Kenntnis der Yaqui-Kultur, wie sie sich in Arizona ausge-
prägt hat, für das Verständnis der heutigen Yaqui-Kultur
insgesamt von besonderer Bedeutung.
Spicers „Pascua“ gehört heute, über vierzig Jahre
nach seiner Erstveröffentlichung, in die Reihe namhafter
Dorfstudien, die von Redfield initiiert wurden. Von daher
ist die Wiederveröffentlichung dieser Studie in einer preis-
werten Paperbackausgabe nur zu begrüßen. Bedauerlich
ist allerdings, daß der Verlag es versäumte, in einem
neuen Vorwort auf die Bedeutung dieser Studie hinzuwei-
sen und die Erkenntnisse, die Spicer während seines
weiteren vierzigjährigen Studiums der Yaqui-Kultur
gewann, zumindest umrißhaft darzustellen. Peter Bolz
Stößel, Arnulf: Afrikanische Keramik. Traditionelle
Handwerkskunst südlich der Sahara. München: Verlag
Hirmer, 1984. 408 pp., illustr.
Seit Jens Jahn und Arnulf Stößel 1980 bei mir in
Wien waren und von dem Projekt einer zusammenfassen-
den Publikation über afrikanische Keramik, gekoppelt mit
einer Ausstellung - für die sie bereits unterwegs waren,
Objekte in Museen und in Privatsammlungen zu suchen -,
sprachen, habe ich mit hoffnungsvollem Interesse dieses
Projekt bei seiner Verwirklichung verfolgt. Als es dann
dank der Initiative des Völkerkundemuseums in München
und der organisatorischen Leitung von Maria Keczskesi
von Dezember 1984 bis Mai 1985 in München und von
Juni bis September 1985 in Düsseldorf zur Ausstellung
und einem Katalog, der weit mehr als ein Katalog ist,
kam, wurden alle Hoffnungen, die man in dieses Projekt
setzte, bei weitem übertroffen.
Das Werk ist in vier große Abschnitte gegliedert. Im
ersten hat man Spezialisten gewinnen können, um einen
Überblick zu geben über die prähistorischen Keramikfun-
de neolithischer und eiszeitlicher Perioden (Smolla), über
die Terrakotten des Niger und Nigerbinnendeltas (Mato),
die Grundlage für die Kunstgeschichte des westlichen
Sudan sind und als „Urstil“ der heutigen westsudanischen
Kunst angesehen werden dürfen. Mato geht ausführlich
auf Technik, Ikonographie und auf Fragen der Symbolik
ein und versucht diese im Vergleich mit historischen
Fakten und Mythen rezenter Völker zu klären. Bernhard
Fagg gibt auf 8 Seiten eine gedrängte Darstellung der
Nok-Kultur, die vom 1. Jht. v. Chr. an nachweisbar ist
und bis ins 1. Jht. n. Chr. reicht. Er weist auf die Versuche
hin, gleichartige Objekte - z.B. Janusköpfe - einer glei-
chen religiösen Funktion zuzuordnen, und vermutet in
anderen Objekten, die wahrscheinlich im Fruchtbarkeits-
kult verwendet wurden, Darstellungen von Gottheiten und
vergöttlichten Ahnen. Auch er zieht Vergleiche zwischen
Nok-Objekten und junger afrikanischer Plastik. Im Bei-
trag „Keramik aus Igbo-Ukwe“ im südöstlichen Nigeria
stellt Shaw Kultgefäße vor, die von einer bisher ohne
Parallele gebliebenen Höhe sind und starke Übereinstim-
mungen mit der Bronzekunst Igbo-Ukwes aufzeigen, die
in das 9. und 10. Jh. datiert wird.
In dem von Maria Keczskesi bearbeiteten und
gekürzten Beitrag von Frank Willett, „Nigerianische
Kunst“ (Mainz 1983), wird ein historischer Überblick über
Ife (um 800 gegründet?) gegeben und die Vermutung
ausgesprochen, daß die Ife-Kunst bereits einen Vorläufer
gehabt haben muß.
In seinem großen Beitrag „Afrikanische Keramik
südlich der Sahara“ geht es Arnulf Stößel vor allem - und
das dankenswerter Weise - darum, zu zeigen, daß „. • •
Handwerk . . . zusammen mit seinen Produkten nur dann
als Ganzheit verstanden werden [kann], wenn man seine
Position innerhalb der gesamten Kultur betrachtet
Anthropos 81.1986
Rezensionen
755
und . die Töpferei . . . über die Handwerkerin und
über das Tongefäß selbst tief im Mikrokosmos der Gesell-
schaft verwurzelt [ist]“ (54). Dieses Programm wird vom
Verfasser erfreulich strikte eingehalten, krankt aber natür-
lich, worauf er selbst aufmerksam macht, manchmal an
einem unzureichenden Quellenmaterial.
In seinen Ausführungen geht Stößel vom Handwerk-
lichen aus und behandelt - belebt durch instruktive Abbil-
dungen - den Vorgang vom „Ton zum Gefäß“ -, dann
stellt er das Handwerk in den gesellschaftlichen Kontext:
Frauen und Männer als Töpfer, Erlernen des Handwerks,
Handwerk und Ritus, vor allem Meidungsgebote. Hier
halte ich die Bemerkung, daß „. . . allen diesen Meidungs-
geboten und Vorschriften der Gedanke zugrunde liegt,
daß alles, was im Übergang von einem Seinszustand in den
anderen begriffen ist, besonderen Gefahren ausgesetzt ist“
(69 f.), theoretisch möglicherweise für richtig, aber durch-
aus nicht durch Aussagen bewiesen: nichts ist schwerer
von den Alten zu erfahren als solche subtilen Spekulatio-
nen - und daher mit Vorsicht zu verallgemeinern.
Aufschlußreich, weil kaum jemals so zusammenge-
faßt, ist der kurze Abschnitt über den Handel mit Tonwa-
re und die damit verbundenen ökonomischen Vorteile für
die Töpferin (und den Töpfer, möchte ich hinzufügen).
Den Zusammenhang von Form und Funktion doku-
mentiert Stößel an Hand der gut bekannten Zulu-Töpferei
und erwähnt die aufschlußreiche Terminologie für die
einzelnen Teile der Gefäße, die sich an die Bezeichnungen
des menschlichen Körpers anschließen.
Im Abschnitt „Zur Symbolik der Tongefäße“ wird
natürlich die Mythe vom Ursprung der Töpferei bei den
Dogon gebracht und damit das Problem Schmied-Schmie-
defrau = Töpferin angeschnitten, das von da an immer
wieder auftaucht, selbst in Mythen aus Kamerun und dem
Zaire.
Aus der bei vielen afrikanischen Ethnien verbreiteten
Vorstellung, daß der Himmelsgott mit der Erdgöttin das
Weltall zeugte, leitet Stößel eine Wesensverwandtschaft
zwischen Tongefäß und Frau ab und belegt dies z.B. mit
Totenzeremonien bei den Talensi in Ghana oder mit
Totenriten bei den Fali in Nordkamerun. So ist die
Bedeutung des Tongefäßes als Urne im Totenkult archäo-
logisch im Binnendelta des Niger (Jenne, Mompti) und im
Tschadsee-Gebiet nachgewiesen und soll vereinzelt in
Yatenga (Burkina Faso) noch heute Vorkommen. Ergän-
zend dazu möchte ich darauf hinweisen, daß diese Bestat-
tungsweise in Yatenga auch heute noch und „nicht nur
zuweilen“, sondern durchwegs für Erdherren, Schmiede-
chefs und Boghoba gebräuchlich ist. In fünfundzwanzig-
jähriger Arbeit in Yatenga habe ich in unzähligen auf-
schlußreichen Dörfern nicht nur diese Gräber besuchen
dürfen, sondern auch Auskünfte erhalten.
In einem kurzen Abschnitt wird die Frage nach dem
Beginn des Pfeiferauchens angeschnitten, das mit dem
Beginn des Tabakanbaues (Anfang des 17. Jh.s) anfing
und später durch das Vorbild der europäischen Pfeifen zu
den verschiedensten Formen von Tonpfeifenköpfen führte
und zu einem Statussymbol wurde.
Im zweiten Teil der Arbeit von Stößel, „Keramik
einzelner Gebiete“, wird konsequent die Verbindung von
Keramik mit geschichtlichen Entwicklungen, mit Religion,
Kult und Sozialgefüge behandelt. Er beginnt bei frühhisto-
rischer Keramik, schildert detailliert Numu-Töpferei bei
den Bozo, ferner die Keramik der Bamana, Kabiye und
Bulsa, bei Kpelle, Grebo, Dan, Kran, Ewe etc. und das
Verhältnis von Töpferei und Stadtkultur bei den Hausa.
Stößel hat - mir nicht ganz verständlich - nicht wie
Fagg, Willett u.a. auch Lebeuf über seine Sao selbst zu
Wort kommen lassen, sondern Interpretationen verschie-
denster Autoren über die Frage, wer die Sao waren,
zusammengefaßt und Mythen als historische Quelle abge-
lehnt. Meine langjährigen Beschäftigungen mit Mythen
und historischem Geschehen ergaben jedoch, daß durch
subtile Analyse aus Mythen zusammen mit historischen,
oral überlieferten Traditionen sehr wohl historisch Bin-
dendes herauskristallisiert werden kann (vgl. Masken und
Mythen, 1980).
Im Abschnitt über das zentralafrikanische Ubangi-
Uele-Gebiet interessiert vor allem, daß die bisher immer
als relativ alt angesehenen Mangbetu-Gesichtskrüge erst
um die Jahrhundertwende in Gebrauch kamen und dem
Interesse und Geschmack der Europäer ihre Entstehung
verdanken. Ebenso hat am Unterlauf des Zaire, wo
Männer töpfern, Voanya Muba es verstanden, aus einer
Verbindung traditioneller Töpferei mit Motiven, die dem
europäischen Geschmack entgegenkamen, eine sehr
eigenständige Töpferware zu entwickeln.
Kurze Charakteristika des Keramikschaffens bei
Nuba und Niloten allgemein, die inhaltlich interessanten
Fluchpuppen und Fluchtöpfe der Caga, deren magische
Kraft schon in ihrem Namen mungu, der von „Gott“, von
„schaffen“, von „Erde“ abgeleitet werden kann, zum
Ausdruck kommt, geben einen Überblick über die Töpfe-
rei dieses Gebietes. Ausführlicher werden dann noch die
einzigartigen Makonde-Töpfe behandelt.
Es ist unmöglich, in einer umfangmäßig beschränkten
Rezension die Reichhaltigkeit des Materials, das hier
geboten und verarbeitet ist und das auf äußerst gewissen-
haftem Literaturstudium beruht, vollständig zu bespre-
chen. Das Werk ist, im großen gesehen, wohl die umfas-
sendste und vor allem erste Darstellung der Töpferei in
Afrika südlich der Sahara, eine Arbeit, bei der durchgän-
gig das Hauptaugenmerk auf die Einbettung des Töpfer-
handwerks in geschichtliches, religiöses, soziales Kulturge-
füge gelegt wird. Lücken, Überbetonungen sind Folgen
der unterschiedlich ergiebigen Primärliteratur. Gerade
dadurch aber ergeben sich Anregungen zu ergänzender
Feldforschung, derer sich so manche der vielen Ethnologie
Studierenden annehmen könnten und sollten, um noch in
letzter Minute das Wissen um afrikanische Kultur vor dem
Vergessen zu bewahren.
Ein umfangreiches Literaturverzeichnis, ein Sachregi-
ster, ein Register afrikanischer Ethnien und Staatenbil-
dungen und ein geographisches Register heben die Arbeit
- auch der reine Katalogteil ist wissenschaftlich exakt
gearbeitet - weit über einen „Katalog“ hinaus und machen
sie zu einem Standardwerk über die afrikanische Töpferei
als eine sehr wesentliche Ausdrucksform afrikanischer
Kultur. Annemarie Schweeger-Hefel
Anthropos 81.1986
756
Rezensionen
Thomas, Jacqueline M.C. et Serge Bahuchet: Ency-
clopédie des Pygmées Aka. Technique, langage et société
des chausseurs-cueilleurs de la forêt centrafricaine (Sud-
Centralafrique et Nord-Congo); vol. 1, fasc. 1: Les Pyg-
mées Aka. Introduction à l’Encyclopédie. Paris: Centre
National de la Recherche Scientifique, 1983. 134 pp.,
cartes (Langues et Civilisations à Tradition Orale, 50;
Etudes Pygmées, 4) Prix; FF 90.00
«Les Pygmées Aka: Introduction à l’Encyclopédie»,
is the first of a series of publications of the proposed
«Encyclopédie des Pygmées Aka» (a Pygmy study spon-
sored by the Laboratoire des Langues et Civilisations à
Tradition Orale) which aims at recording the culture of the
Pygmy hunters and gatherers of Central Africa and the
Northern Congo before they succumb to the steam rolling
effects of “progress.” The four anticipated volumes of the
Aka Encyclopedia will contain a two booklet first volume
composed of this introductory publication and a booklet
summarizing Aka society. The eleven booklet second
volume will constitute an Aka-French Ethnographic Dic-
tionary and the third and fourth volumes a French-Aka
Lexicon and a Thematic Index. Although this review is
confined solely to the first booklet of the first volume,
nontheless, the present and anticipated content of the Aka
Encyclopedia and the authors’ statements of conception,
methodology, and execution can be evaluated. We will
attempt this through an annotated outline of the present
booklet and a critique of the existing and anticipated
material.
“The Aka Pygmies: An Introduction to the Encyclo-
pedia” opens with French, English, German, Spanish, and
Russian summaries of the entire anticipated four volume
work, an overview of its planned content, maps of the area
investigated, and this booklet’s table of contents (repeated
in greater detail and with page references at the end of the
booklet). The text of the booklet is divided into three
parts: a general introduction, individual introductions by
the researchers to their work, and an expanded outline of
the component elements and strategies of the Aka Ency-
clopedia. The text is followed by a bibliography directed
towards Pygmy and related studies at large.
The first part of the text, the “General Introduction”
by J.M.C. Thomas, includes an overview of the Aka
research as to framework and contributors, a look at the
interdisciplinary quality of the study and the geographic
and human contexts, and closes with a brief introduction
to the individual contributors and their research.
In Part Two, the individual contributors introduce
themselves and their research. “Musicology and Ethnomu-
sicology” by Simha Arom (musicologist) emphasizes the
close relationship between society and musical expression
at both the group and the individual levels. Ethnoecologist
Serge Bahuchet’s “Ecology and Ethnoecology Among the
Aka of the Kenga and Bagandou Regions” discusses
ecological studies as to methodology, problems, and
results and as to the importance of concentrating on
specific econiches. “Linguistics of the Mongoumba
Region” by linguist France CIoarec-Heiss is a brief state-
ment regarding the development of phonological research.
“The Ethnomédical Approach” by Alain and Sylvie Épel-
boin (medical doctor and intern) is a study of Pygmy and
villager ethnomedicine stressing diagnosis and therapy,
while anthropologist Henri Guillaume’s “Ethnolinguistic
and Historic Studies” stresses political, social, and familial
organization and focuses on Pygmy-village relations as
revealed by organizational differences between Pygmy
forest camps and camps next to villages. Inspite of limita-
tions in time and cross-cultural communication, “Ethnobo-
tanic and Ethnopharmacologic Approaches” by Élisabeth
Motte includes a substantial amount of ethnobotanical
data. Ethnolinguist Claude Sénéchal’s “Linguistic and
Ethnolinguistic Inquest in Bagandou” utilizes the concept
of social integration through flux to analyze the relations
of Pygmies and villagers. Finally, “Linguistics and Ethno-
linguistics in Mongoumba” by Jacqueline M.C. Thomas
(ethnolinguist) is a revealing observation of language-
culture covariation despite the limitations of her small, sex
and age skewed sample of informants.
In Part Three, editors Thomas and Bahuchet exam-
ine the planning, methodology, and format of the Aka
Encyclopedia in five parts: the history of the project
development; methods of analysis, synthesis, and cross-
check of date; determination of categories of flora and
fauna; general concept of the comprehensive ethnographic
study and discussion of the editors’ task; and the nature
and use of the Aka-French dictionary, including linguistic
and thematic options, format for the ethnographic presen-
tation, and a list of abbreviations.
The bibliography, serving the completed encyclope-
dia, opens with an enumeration of existing, more exhaus-
tive references for this type of study and goes on to the
specific references subdivided into Pygmy Studies (lin-
guistic, oral, and ethnolinguistic literature, ethnology, so-
ciology, musicology, history, and ecology), Negro Neigh-
bors (Oubangu, Bantu), and General Studies and studies
related to the Oubanguian Basin (linguistic and oral tradi-
tion, history and ethnology, natural science and ethnona-
turalism). A final, useful addition to the bibliography gives
references to recordings and films.
Turning to our critique of the existing and anticipated
material, we note that the authors admit to deliberate
haste in getting this first booklet of the Aka Encyclopedia
assembled and published. In truth, this introduction could
have used more time and a stronger editorial hand to
better organize and present a preview of such valuable and
provocative materials. The introductions to the research in
Part Two, for example, could have been placed at the
beginning of the booklet and made comparable through an
imposed outline for date such as vitae, disciplinary train-
ing, and place and time of fieldwork. The reader could
also have benefited from the support of an integrated set
of maps consistent in design and scale. As it stands, the
introduction of researchers, locations and times of re-
search, and precise identification of various target Pygmy
and Negro populations has the quality of a collage.
Instead of giving a clear, complete preview to the
encyclopedia content and organization, it can also be said
that the introduction suggests a great range of variation
and cross over in the places and times of inquiry as well as
in the methods employed to get and manipulate the data-
Anthropos 81.1986
Rezensionen
757
Although the different disciplinary approaches and the
linguistic requirements of the Pygmy-Negro relationship
may have invited varying ethnographic strategies, more
unity would have been desirable. It is further implied that
most of the “primary” ethnographic investigation depen-
ded on interpreters. Since culture is learned behavior and
thus requires communication, effective ethnography re-
quires a better than functional knowledge of the language
of the observed population. This requirement is nowhere
more important than in the case of Pygmy studies, since
one of the critical questions to be answered concern the
degree of the Pygmies’ dependence on the Negro cultiva-
tors in terms of language as well as other aspects of
culture.
A significant aspect of this Aka study, supported by
specialists in the various phases of culture, is the ecological
approach used to gather and analyze ethnographic data. In
small scale societies at large and this case in particular, the
interaction of humans with their total physical and social
environment - here the forest and the Negro villagers - is
direct and observable. While the significance of such basic
constituents of the ecosystem as fauna and flora are
acknowledged, this first booklet leaves doubt as to their
recognition as shapers of Aka culture. C. Sénéchal’s in-
vestigation into the covariation of geography and lineage/
band assemblage is exceptional in this sense. His study ex-
poses the exogamie nature of reproductive institutions in
small populations as dictated by the realities of biocultural
viability.
The ethnolinguistic material which will appear in the
lengthy second volume of the Aka Encyclopedia is extensi-
vely treated in the linguistic prospectus which constitutes
Part Three of this introductory booklet. It is put together
in such a detailed and sophisticated manner that the
content and organization of this segment would have been
a good model for the entire booklet. It is hoped, however,
that the primary importance given to language and linguis-
tics in all parts of this booklet will not prevent the
ethnological whole to come through in the overall work.
The bibliography provides a nice finishing touch for
the introduction. It is helpful in overall content as well as
in its breakdown into categories and sub-categories. A few
additional titles would have benefited topical complete-
ness. Of particular significance would have been ethnolog-
ical titles of concern to studies of small scale societies in
general such as the National Museum of Canada Bulletins
(Ottawa) 228 and 230 (1969) on band organization and
cultural ecology, and the many publications resulting from
the multi-disciplinary research on the San of southern
Africa. G. Silberbauer’s “Hunter and Habitat in the
Central Kalahari Desert” (Cambridge University Press:
1981) is an excellent reference for integrated ecological
analysis of simple societies.
The ultimate critique of the «Encyclopédie des Pyg-
mées Aka» will have to rest on the final publication of all
volumes rather than the projected execution. This present
review, while pointing out weaknesses in format and
content, cannot emphasize enough the potential positive
contribution of the Aka study overall. We must envision
the proposed encyclopedia as a means to expand ethnic
horizons in Central Africa and the Northern Congo, a,
particularly significant effort because of increasing accultu-
ration which will eventually translate into the demise of
small scale, food collecting societies.
Marco G. Bicchieri
Vienne, Bernard: Gens de Motlav: Idéologie et
pratique sociale en Mélanésie. Paris: Musée de l’Homme,
1984. 434 pp., 63tab., 56 fig. (Publications de la Société
des Océanistes, 42) Prix: FF 260.00
Seit den bahnbrechenden Studien von R.H. Codring-
ton (“The Melanesians” [1891] und W.H.R. Rivers (“The
History of Melanesian Society”; vol. 1 [1914] ist keine
zusammenhängende Darstellung mehr über die im Norden
des heutigen Vanuatu gelegenen Banks-Inseln vorgelegt
worden. Schon aus diesem Grund ist die lang erwartete
Veröffentlichung aus der Hand von Bernard Vienne einer
Erörterung wert; aber nicht nur deshalb. Das Buch ist
überhaupt der erste bislang unternommene Versuch einer
zeitgenössischen und zugleich umfassenden Analyse der
traditionellen Sozialverhältnisse in einer der drei Kulturzo-
nen der Vielsprachenrepublik. Genauer gesagt, die Banks-
Gruppe (Fläche; 740 qkm) mit fast einem Dutzend Spra-
chen und einer auf sieben Inseln noch ansässigen, durch
Umgruppierungen sehr unterschiedlich verteilten, zudem
stark verjüngten Landbevölkerung (1979: 4614) bildete
zusammen mit den heute entvölkerten Torres-Inseln
ursprünglich ein kulturell zusammenhängendes Ganzes,
dessen Einflußbereich einmal über den ganzen Nordosten
von Vanuatu gereicht und sich in mannigfaltiger Weise,
u.a. in der Ähnlichkeit der sozialen Institutionen, nieder-
geschlagen hatte.
Über diese ist nun im einzelnen allerhand veröffent-
licht worden (vor allem bezüglich der großen Inseln
oberhalb des Zentrums), aber an der längst fälligen
Gesamtdarstellung hatte es doch gefehlt. So ist es überra-
schend und bemerkenswert zugleich, daß ausgerechnet
über die lange aus dem Blickwinkel geratenen Banks die
erste inselübergreifende Synthese vorgelegt wird, zumal
das Gebiet zu jener Zeit, als der Autor seine Untersu-
chungen aufnahm (1969), als ethnographisch weitgehend
erschlossen galt. Vienne räumt mit diesem Irrtum auf;
seine Abhandlung belegt das genaue Gegenteil: Anstatt
einer peripheren, marginalisierten Gesellschaftsordnung
zeigt er uns die Latenz einer großen Kulturtradition in
ihren Verästelungen, wie man sie nach einem Jahrhundert
des Vergessens und Verdrängens ihrer im Abseits sich
selbst überlassenen Bewohner nicht erwarten durfte.
Mit der Aufarbeitung eines Erbes, dessen sichtbar-
stes Zeichen, die männliche Rangordnung (suqe), vor
mehr als vierzig Jahren unwiderruflich dahingegangen
war, wird eine fundierte Vergleichsbasis für die Verhält-
nisse in vor- und früheuropäischen Zeiten hergestellt. Um
es gleich vorwegzunehmen: das Rückgrat der Arbeit
besteht aus einer vorzüglichen Dokumentation über die in
den 70er Jahren noch verfügbaren, hauptsächlich aus der
mündlichen Überlieferung gewonnenen Quellen zur
sozialen und politischen Tradition auf den Inseln Mota,
Motlav und Vanua-lava. Daneben wird noch Ureparapara
Anthropos 81.1986
758
Rezensionen
einbezogen; Gaua, Merig und Merlav werden nicht behan-
delt. Zusammen mit den vorangestellten ökologischen und
demographischen Daten (Kap. 1) ergeben sich aus dem
vorgelegten Material solide Anhaltspunkte für den Zusam-
menhang von Weltanschauung (Kap. 2), Naturbeherr-
schung (Kap. 3), Sozialordnung (Kap. 4-6) und politischer
Ordnung (Kap. 7-8). Das Soziale und Politische steht
eindeutig im Mittelpunkt der Betrachtung. Für deren
Verständnis von außerordentlicher Bedeutung ist die wirt-
schaftliche Organisation, die Vienne in drei komplementä-
ren Bereichen verwirklicht sieht: Hauswirtschaft (Selbst-
versorgung auf familiärer Basis), Dorfkooperation (inner-
halb der Wohnverbände), interkommunaler Tausch (zwi-
schen Lokalgruppen, vornehmlich zu Zeremonial- und
Heiratszwecken). Details dazu sind einer gesonderten
Abhandlung Vorbehalten.
Ein durchgängiges Thema ist das der Konzeptualisie-
rung von Raum und Zeit und ihre materielle Verwirkli-
chung. Wie Raum und Zeit aufeinander bezogen sind und
zugleich zu einer „parzellierten“ wie „konzentrischen“
Auffassung von „der Ordnung der Dinge“ (66, 78), dem
Ideal der Sozialordnung und seiner Realisierung führen,
wird in den verschiedenen Kapiteln exemplarisch belegt.
Der Zusammenhang, so wird gezeigt, ist eher praxisbetont
als intellektualisiert. Deshalb sind selbst abstrakte Normen
immer handlungsbezogen; zur Bewertung einer Handlung
werden spezifische Voraussetzungen sowie die Art der
Durchführung herangezogen. Selbst unter Konformitäts-
druck bemißt sich Erfolg oder Scheitern an sozialer Aner-
kennung, und die ist abhängig vom erzielten Konsens (vgl.
66, 95). Voraussetzungen hierzu bilden Verhandlungen,
Einflußnahme auf und Abstimmung unter möglichen Part-
nern. Macht und deren Wirksamkeit wird auf die in
Individuen verkörperten Fähigkeiten (mana) zurückge-
führt, die im täglichen Sozialaustausch erworben und
unter Beweis gestellt werden müssen. Damit wird ein
Individualismus hervorgekehrt, der das Wesen der dorti-
gen Gesellschaften ausmacht: stark kompetitiv, aber
schwach strukturiert, territorial fragmentiert, verwandt-
schaftlich und politisch vergleichsweise wenig gegliedert;
daher kein formales, zeit- und gruppenüberspannendes
Gerüst, daher auch keine Lineage- oder Stammesorganisa-
tion, wie schon von Codrington scharfsichtig bemerkt
(1891; 21 ff.). Dies ist die eine Seite einer stark differen-
zierten Sozialordnung, die sich im übrigen nicht an natürli-
che, linguistische oder ethnische Grenzen hält (22-24).
Die andere Seite das ist die Homogenität der Institu-
tionen, dargestellt in Mythologie, Ritual, Rangordnung:
im „Weg der Toten“, geleitet vom Bestattungszeremoniell
(102-103), und im „Weg der Lebenden“, ersichtlich im
Statuswettbewerb und Gradaufstieg der Männer. (Co-
drington [1891: 110] erwähnt, daß Frauen bei Gelegenheit
Ehrengrade erwerben und sozusagen diskret ihren Män-
nern beigeordnete Dienste erweisen.) Vermittlungsglieder
zwischen beiden Bereichen sind die im Hintergrund wir-
kenden Männerassoziationen (salagoro), auf freiwilliger
Mitgliedschaft beruhende Zirkel zur Initiation in esoteri-
sches Wissen, zur Demonstration okkulter, mit Ahnen
(tamate) assoziierter Macht. Das Fundament alles Gesell-
schaftlichen aber ist die Verwurzelung durch Land- und
Bodenzugehörigkeit, aus denen sich Partnerschaften und
Heiratsbündnisse ergeben. Sozialbeziehungen sind ausge-
richtet auf ein zentral gelegenes Männerhaus (gamaf) mit
Tanz- und Zeremonialplatz (sara). Die daran angeschlos-
senen Wohneinheiten, heteroklit in der Zusammenset-
zung, sind geeint durch familiäre, verwandtschaftliche,
rituelle und politische Bande (173, 189). Solche Lokal-
gruppen, gleich welcher Größe, sind politisch gesehen
autonom; bei dichterer Besiedlung entsprechen sie einer
Art Landgemeinde. Ausschlaggebend für die Zugehörig-
keit ist der individuell gehandhabte Bodenbesitz. Der
nämlich entscheidet über die Lokalisierung der Häuser
und über deren Zuordnung (140, 179). Umgekehrt haben
soziale und politische Affinitäten einen Einfluß auf die
Standortwahl; Wohnsitzmobilität und Migrationen gehö-
ren also zum Bild der örtlichen Fluktuationen, ohne daß
dadurch angestammte Landvorrechte (durch Erstbesitz-
recht reklamiert) aufgehoben würden. Neuverteilung,
Übertragung und Nutznießungsrecht von Land regeln in
der Praxis die in jeder Generation wechselnden Bedürfnis-
se. In Anbetracht fehlender elaborierter Genealogien, vor
allem wegen des matrilinealen Seiteneffekts mit im Prinzip
neolokaler Wohnregel und undifferenzierter Vererbung
von Bodeneigentum - Frauen werden nur als provisorische
Verwalterinnen der Bodenrechte angesehen (170) -, muß
bei der Bodenzuteilung ebenso flexibel verfahren werden
wie bei der Gruppenzugehörigkeit selbst. Die An- oder
Abwesenheit von räumlich artikulierten Beziehungen ent-
scheidet, die Zeit selbst wird räumlich d.h. lokalisiert
gedacht (143, 173). Lokalisierte Beziehungen sind eben-
falls durch Allianzen geknüpfte Beziehungen, durch Lage
und Anordnung der sozialen Gebilde zusammengefügt
und im (konzentrischen) Modell der Dualorganisation
versinnbildlicht. Vienne hat dieses Thema unter drei
Gesichtspunkten empirisch aufgefächert und mit Heirats-
statistiken und Dorfgenealogien angereichert: Kap. 4, mit
einer Fallstudie über Mota, hält gewissermaßen den Ideal-
typus fest; Varianten dazu liefern Kap. 5 mit einem
Exkurs über Motlav, wo ego-zentrierte Verwandtschafts-
bezüge in den Vordergrund rücken; Kap. 6 ist der Situa-
tion auf Vanua-lava gewidmet, wo eine scheinbare Her-
vorkehrung von lineage-orientierten Sozialstrukturen zu
beobachten ist.
An dieser Stelle bedarf es einer kurzen Erläuterung
der Ansichten von Vienne, weil sie einen der zentralen
Punkte in seiner Argumentation berühren (bes. 175 ff.):
Lokalgruppen, in Abhängigkeit von Heirat und Verwandt-
schaft formiert, sind Vienne zufolge keine Deszendenz-
gruppen und bestehen auch nicht aus Lineagesegmenten
(187-188). Wie bereits angedeutet, werden sie vorwiegend
als erweiterte Haus- und Familiengemeinschaften konzi-
piert: als exogame Gruppierungen, zustande gekommen
durch Heiraten zwischen matrilinealen, unbenannten
Hälften (veve) nach dem Ideal des symmetrischen, ausge-
glichenen Tausches. Selbst bei größeren Einheiten, den
sogenannten Dörfern mit wachsender Tendenz zur Endo-
gamie, ist nach traditioneller Auffassung die Gruppe ein
Produkt wiederholter Heiratsallianzen, welche das „Haus“
(Metapher für Einheit) in zwei „Seiten“, in die der
Verwandten im engeren Sinn und in die der Alliierten und
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Verschwägerten, teilen, so daß sich auch in diesem Fall
eine virtuelle Opposition von Hälften abzeichnet. Anstelle
nun von einer vorgeblichen Teilung der Lokalgruppen in
Hälften und der Unterteilung der Hälften in Matrilineages
auszugehen (letzteres nicht belegt, aber hypothetisch nicht
auszuschließen wegen der Crow-Terminologie im Ver-
wandtschaftssystem), geht Vienne von der begründeten
Annahme aus, daß es effektiv die Heiratsallianzen sind,
die aufgrund des erklärlichen Exogamiegebots zur Hälfte-
lung führen, und nicht umgekehrt. (Unter den gegebenen
Umständen bedeutet die Exogamie faktisch die soziale
und politische Stabilisierung einer zur Dispersion neigen-
den Gruppe.) Es ist also das immer wiederkehrende
Erfordernis zur Erneuerung von Bündnissen, das mit Hilfe
von Tausch und Heirat zum Heiratsdualismus führt und
zur Existenzerhaltung der Gruppen beiträgt. Der Heirats-
dualismus seinerseits kann, wie auf Vanua-lava, über den
Weg der Verwandtschaftszugehörigkeiten zur Bildung von
Quasimatrilineages beitragen, die entfernt an Matrimo-
nialklassen, weniger an korporierte Gruppen erinnern
(284).
Ich kann hier nicht weiter auf das Pro und Kontra
dieser Sichtweise eingehen, aber es dürfte schon klar
geworden sein, daß Vienne mit dieser im ersten Moment
eigenwillig erscheinenden Interpretation eigentlich - und
in deutlicher Anlehnung an die Allianztheorie (Lévi-
Strauss, Needham) - nur die analytischen Konsequenzen
aus einer Reihe von offenkundigen, im nachhinein jeden-
falls evidenten Tatbeständen zieht. Und diese Tatbestände
weisen für den hohen Norden allesamt konsistente,
obschon in ihrer Ausgestaltung recht flexible Grundstruk-
turen aus, die eine mechanische oder gar rigide Rekrutie-
rungsbasis für soziale Mitgliedschaft zu verbieten schei-
nen. Die Arrangements zur Bildung und Differenzierung
von Gruppenbeziehungen erweisen sich bei näherer
Betrachtung als durchaus adäquat zur Sicherung des Fort-
bestands im insularen Mikrokosmos. Ein abschließender
Blick auf die politischen Dimensionen mag das oben
gezeichnete Bild noch abrunden.
Die politische Organisation auf den Banks war
sowohl Folge der räumlich angelegten Sozialeinheiten als
auch Gegengewicht zu den ihnen inhärenten Zentrifugal-
kräften. Da Lokalität und Verwandtschaft nur auf hori-
zontaler Ebene - und auch da nur in beschränktem
Umfang - integrierend wirkten, ergab sich ein Spielraum
für Paralleleinrichtungen (suqe, salagoro), die für den
vertikalen Zusammenhalt sorgten, indem sie dem sozialen
und wirtschaftlichen Wettbewerb formal Ausdruck verlie-
hen (vgl. 305-306). Autorität und Prestige beruhten auf
handwerklichen, magischen und kriegerischen Fähigkei-
ten, vor allem aber auf Kontrolle der sozialen, wirtschaftli-
chen und rituellen Ressourcen: Manipulation von Tausch-,
Verwandtschafts- und Heiratsbeziehungen; Anhäufung
und gezielte Wiederverteilung von Schweinen, Matten,
Muschelgeld; Einfluß in rituellen Assoziationen, Renom-
mee in der Statushierarchie (389, 325). Letztere trugen
den Charakter einer Charta, durch die gleichermaßen die
Ausbildung männlicher Werte betrieben und männliche
Macht demonstriert werden konnte - unabhängig von den
alltäglichen, mit Frauen in Verbindung gebrachten Ver-
pflichtungen und Verwandtschaftszwängen (vgl. 382). Ein-
flußreiche Männer (tavusmele), welche die Geschicke der
Gemeinschaft leiteten, hielten einen oberen Platz (mele)
in der Ranghierarchie inne. Es waren durch Wahl zuge-
ordnete Positionen, die erwirtschaftet werden mußten,
obwohl auch erbliche Faktoren hineinspielten (Transmis-
sion von Vater zu Sohn) (370ff.; vgl. Codrington 1891:
54-55). Machtausübung war grundsätzlich personal. Die
Stellung eines ranghohen Mannes mit Führungsaufgaben
in einer Lokalgruppe war abhängig von der Position der
anderen Würdenträger. Macht war folglich relativ, wahr-
scheinlich bewußt relationiert. Voraussetzung für den
Aufstieg in der Rangordnung war das Eingehen von
Verpflichtungen und die Ableistung von Schulden; Kredit
in Form von Dienstleistungen, Wertgegenständen und
Rangpatronage wurden gewissermaßen auf Vorschuß
gewährt (379).
Die Stellung im Lokalgefüge war also von zeitlich
begrenzter Dauer. In seiner Gesamtheit spiegelte das
System die im Raum verankerten temporalisierten Bezüge
wider: nach außen durch Fixierung auf das Männerhaus,
das die Unabhängigkeit der in ihm präsenten Vertreter der
Bevölkerung ausstrahlte; nach innen durch die wiederum
räumlich angelegte Rangsortierung, welche auf den gesell-
schaftlichen Kodex der Machtunterschiede aufmerksam
machte. Abgesehen von den weithin geteilten Kulturwer-
ten lag in der überregionalen Anerkennung der im gamal
angezeigten Gradhierarchie das einzig wirkliche Binde-
glied zwischen Lokalgruppen vor, aber diese Anerken-
nung betraf nicht die Gruppen an sich (außer sie waren
Verbündete), sondern den individuellen Status von Rang-
gleichen (308-309).
Zum Abschluß noch ein paar generelle Bemerkungen
zur Arbeit als solche. Wohltuend macht sich bemerkbar,
daß gängige Topoi der Sozialanthropologie nicht schema-
tisch in Rubriken unterteilt, sondern mehr oder minder
zusammenhängend präsentiert wurden. Methodisch sinn-
voll ist die Darlegung doch mit einem Nachteil erkauft
worden: Notizen, Dokumente, Analysen fließen ineinan-
der über (manches wäre besser im Anhang untergebracht
worden). Von der Anlage her weitschweifig ausgelegt,
leiden die Argumente unter der rekursiven Beweisführung
(die Einbuße an Klarheit wäre leicht durch ein Glossar
wettzumachen gewesen). Der Autor hat es dem Leser
nicht leicht gemacht; einige Textpassagen erfordern viel
Muße, um auf die Quintessenz zu stoßen. Etwas Kopfzer-
brechen bereiten die im Anhang 3 berücksichtigten Gene-
alogien; als Prüfstein der Beweiskette hätten sie vielleicht
eine schärfere Konturierung, zumindest einen Kommentar
verdient. Auch hätte man sich neben einem Verzeichnis
der Tabellen und Schaubilder einen Sachindex gewünscht,
um die Benutzung des Buches zu erleichtern. Der Text
enthält überflüssige Druckfehler, die Bibliographie hätte
eine Aufwertung verdient; glücklicherweise wird die eth-
nologische Aussagekraft davon nicht berührt.
Was den im Vorwort geäußerten Anspruch betrifft,
einen Beitrag zur Theorie sozialer Praktiken zu leisten
(11), so kann man darüber geteilter Meinung sein: Wenn
überhaupt, dann wird die Arbeit dem Anspruch nur in
Hinblick auf die Banks-Bewohner gerecht, und auch das
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nur mit Einschränkungen, schon allein deswegen, weil
eben nur ein Teil der Banks-Materialien vorgelegt wurde.
Außerdem wird vom ethnologischen Vergleich nur sehr
sparsam Gebrauch gemacht, der ethnohistorische Hinter-
grund bleibt (vorsätzlich) ausgeblendet. Eingedenk der
möglichen Desorientierung bei einer noch größeren Mate-
rialfülle ist dagegen nichts einzuwenden. Eine Textstraf-
fung hätte allerdings den notwendigen Platz zur Vertie-
fung der angeschnittenen Themen geschaffen, was schon
zur besseren Einordnung kontroverser Sachverhalte nicht
ganz unerheblich gewesen wäre. So werden dem Leser
einige Vorkenntnisse abverlangt: ein anspruchsvolles Buch
also, nicht nur die Materie betreffend. Daß Vienne seine
Ankündigung nicht ganz wahrgemacht hat (die Perspekti-
ven der Systematisierung werden lediglich programmatisch
erörtert [396-397], läßt sich jedoch ins Positive wenden:
Denn gerade dann, wenn er am sachkundig eruierten
Gegenstand bleibt, wirkt er am überzeugendsten (es gibt
brilliante Passagen, die aus Platzgründen leider nicht
zitiert werden können). Mit der Hintanstellung des metho-
dischen und theoretischen Vergleichs hat die Arbeit an
konkreter Aussagekraft gewonnen. Es wirkt verständlich,
daß dafür die soziologische Generalisierung zurücktreten
mußte, auch wenn die Tugend der Konzentration als
theoretische Schwäche ausgelegt werden könnte. Insge-
samt läßt sich somit sagen, daß die Arbeit mit systemim-
manenten Darstellungsschwierigkeiten zurechtgekommen
ist, die angeschnittenen Probleme aber längst nicht
erschöpfend behandelt worden sind. Dies war wohl nicht
zu erwarten und lag sicher nicht in der Absicht des
Verfassers.
Man verstehe nicht falsch: Meine Randbemerkungen
bezwecken keine Abwertung dieses regionalen Bausteins;
selbst eine kritischere Lesart käme nicht umhin, seine
Bedeutung für die Ethnologie des Südwest-Pazifiks anzu-
erkennen. Als Ergebnis einer ausgedehnten Forschungstä-
tigkeit ist «Gens de Motlav» ein wertvolles Buch, voraus-
gesetzt, man ist zur konstruktiven Auseinandersetzung
bereit. Die Anstrengung wird belohnt, und dafür gebührt
dem Verfasser Dank: für das reiche Material, das er zur
Verfügung gestellt hat, und für die zahlreichen Anregun-
gen, die geradezu nach weitergehenden Untersuchungen
drängen, wie sie unlängst aus anderer Warte von Joël
Bonnemaison vorgelegt worden sind («Les fondements
d’une identité: Territoire, histoire et société dans l’archi-
pel de Vanuatu» [Paris 1986]). Friedrich Valjavec
Young, Michael W.: Magicians of Manumanua.
Living Myth in Kalauna. London; Los Angeles; Berkeley:
University of California Press, 1983. 317 pp. Price;
$ 28.70
M. Young läßt in diesem Buch Mythen erzählen; er
setzt die Erzähler und die Erzählungen in die rechte
geographische und soziale Umgebung (die man seit seinem
“Fighting with Food. Leadership, Values and Social Con-
trol in a Massim Society,” Cambridge 1971, bestens kennt)
und interpretiert die Mythen akribisch-philologisch, tie-
fenpsychologisch und mit den Fragestellungen, die Mali-
nowski und Leenhardt, Lévi-Strauss und Eliade u.a. erar-
beiteten; einbezogen sind die Probleme, die das neu
erwachte Interesse an autobiographischen Daten in der
Völkerkunde aufwarf. - Als Young einem seiner Infor-
manten, lyahalina, einem Bewohner Kalaunas auf Goode-
nough Island in der Massim-Gesellschaft Papua Neugui-
neas, die Frage nach dessen Lebensgeschichte stellte,
erzählte dieser “a sequence of myths and legends that de-
scribed the activities of his ancestors” (3 f.). Mit dieser
Wendung hatte Youngs wache Problembewußtheit ein
neues Feld entdeckt, nämlich dies, daß die Erzähler das
Singuläre ihres Lebens in den allgemeinen Kode des
Mythos transponieren müssen, und daß erst die besondere
Form, die sie dem Mythos geben, wiederum das Einzelne
aus dem Allgemeinen zu rekonstruieren erlaubt. Der
Mythos ist die Karte mit Marken, auf der sich das
Individuum orientiert. “The truth status of the map, the
degree to which it accurately represents the territory, may
be wholly questionable; but the important point is that the
map, however distorted or ill-drawn, tells us much about
the person who made it” (25). Die Karten nachzuzeichnen
und aus den Verdrehungen die Lebensgeschichten zu
rekonstruieren und dadurch das “anthropological under-
standing of the uses of myth” und das “genre of anthropo-
logical biography” (9) zu erweitern, das ist die von Young
bestens und geradezu spannend gelöste Aufgabe.
Die ersten beiden Kapitel führen in die schon
genannten Probleme und in die Ethnographie der Kalau-
na-Gesellschaft ein, mit dem dritten beginnt die Reihe der
Erzählungen, hier mit Honoyeta, Kapitel 4 bringt die
Geschichte von Malaveyoyo, “a cannibal warrior and
despot”, Kapitel 5 die von dem ersten “modern leader of
Kalauna, a strong-man, master sorcerer, and crypto-
cannibal” (6). Die folgenden drei Kapitel, dem Kern der
Arbeit, erzählen von drei “guardians”, d.h. Kultführern,
denen die rituelle Fürsorge für die Gärten und die Abwehr
von Hunger und Knappheit oblag, von Didiala, lyahalina
und Kimaola, die Young noch persönlich kennenlernte.
Ein letztes Kapitel beschreibt die Entwicklung seit den
frühen 70er Jahren. Das Buch schließt mit zwei Erzählun-
gen in der Kalauna-Sprache nebst Interlinearversion.
Die Mythos und Autobiographien durchziehenden
Themen sind m.E. die folgenden: die rituelle Fürsorge-
pflicht für die Gärten, die Diskrepanz zwischen den
wenigen, denen diese Pflicht obliegt, und der egalitären
sozialen Struktur sowie die Kodes der Zauberei und des
“fighting with food”, auf die der ausweichen muß, der in
der egalitären Gesellschaft Zorn, Betroffenheit oder
Kampf um Ansehen ausdrücken will. Manumanua meint
„Zuhausebleiben“ oder „Still-Sitzen“. Es ist ein Ritual,
das Hunger vertreiben und Überfluß an Nahrung sichern
soll. Wer heute verzichtet, hat morgen zu essen, so daß
das Ritual paradoxerweise darauf zielt “to banish famine
by making food notionally inedible” (49). Wer im Besitz
des Rituals ist, kann sich, fühlt er sich verletzt oder
zurückgesetzt, fürchterlich rächen durch die “sorcery of
gluttony and insatiable hunger” (49), wodurch alle Sorge
für das Morgen durch den augenblicklichen Verzehr hin-
fällig wird.
Zauberei und die kompetitiven Gebefeste können als
schwächere Reaktion zu “false accusation, unjust insult,
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maligned identity” (72) dem komplexen Gefühl unuwewe
subsumiert werden; das ist eine sehr starke Mischung aus
“anger, shame, self-pity, and resentment” (73). Unuwewe
“is a negative, highly charged motive force, held by
Kalauna people to be one of the most powerful agencies in
their theory of social action” (72). Fühlt ein Kulturheroe
unuwewe, zerstört er die Grundlagen menschlicher Gesell-
schaft, fühlt es ein „Wächter der Gärten“, versucht er, die
Zauberei der Gefräßigkeit und des unstillbaren Hungers
durchzuführen. Unuwewe scheint mir der sublime Aus-
druck dafür zu sein, daß es Individuen bestimmter Klanzu-
gehörigkeit und mit bestimmtem Wissen versehen sind,
die kulturstiftende Taten vollbringen, die aber leicht
verletzt werden können, weil in der egalitären und auf
Kooperation angewiesenen Gesellschaft keine individuel-
len Ansprüche offen zur Sprache gebracht werden kön-
nen.
Young liest aus den Mythen die Motive, die den
einzelnen bewegen. Da die Mythen nicht in ihrer Gesamt-
heit, sondern fragmentarisch geboten werden, ergibt sich
kein geschlossener Meta-Kode für die Aufschlüsselung
individueller Lebensgeschichten. Die Bedeutung des
Mediums, in dem sich die Erzähler erkennen, “is rather
the result of a negotiated relationship between the narra-
tor or mythologer and the tale he or she is telling” (11).
Das Buch läßt einen Wunsch offen, daß Young den
Prozeß der Wissenskonstruktion weiterführt, mit dem er
der Völkerkunde neue Wege zur Nutzbarmachung der
Mythen und zu den Diskursmitteln der autobiographi-
schen Erzählung erschlossen hat. Volker Heeschen
FELDFORSCHUNG -
ENQUÊTE SUR LE TERRAIN
Bibliographie 1967-1981 ; Methoden und Erfahrungen;
Approches et expériences; VI—111 Seiten. 1982. s.Fr. 24,-
Reihe: STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGENSIA, Band 9
INHALT - TABLE DES MATIÈRES
Hugo Huber und Maria Theresia Zurrön-Krummenacher
Feldforschung - Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967-1981
Jean Bonvin
Techniques d’approche anthropologique au moyen des proverbes
en Afrique Centrale
Micheline Centlivres-Demont
Ethnologue au féminin: Trois terrains, trois expériences
Meinhard Schuster
Feldforschung als Gruppenarbeit
Serge Tornay
La dimension cognitive dans la démarche ethnographique
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Asian [Folklore
todies
A Semi-annual Journal
Covering Asian Traditions
Founder
Matthias Eder
Editor
Peter Knecht
Selected Topics
From Volume XLV, 1986
MONGOLIA: Banishing of Illnesses into Effigies
CHINA: On a Geomancer’s Story and a Physiognomy Textbook
JAPAN; Feminine Motifs in Bodhidharma Symbology
PHILIPPINES: Human Values in Philippine Epics
INDIA: Flood Myths from the Lepcha and Barela-Bhilala
Annual Subscriptions
Institutions: USS25.00 Individuals: USS15.00
Order from;
ASIAN FOLKLORE STUDIES
Nanzan University
18, Yamazato-cho, Showa-ku
NAGOYA / JAPAN
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ghanistan. Graz: Adademische Druck- u. Verlagsan-
stalt, 1985. XX+847 pp., Kt. (Historical and Political
Gazetteer of Afghanistan, 6.)
Agthe, Johanna und Karin Strauß: Waffen aus Zentral-
Afrika. Frankfurt a.M.: Museum für Völkerkunde,
1985. 388 pp., illustr., Kt. (Afrika-Sammlung, 2.)
Albertini, Rudolf: Europäische Kolonialherrschaft
1880-1940. [2. Aufl.] Stuttgart: Franz Steiner Verlag
Wiesbaden, 1985. 526 pp., Kt. (Beiträge zur Koloni-
al- und Überseegeschichte, 14.)
Archer, W.G.: Tribal Law and Justice: A Report on the
Santal. New Delhi: Concept Publ., 1984. XXXVI+
741 pp.
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New York: Columbia University Press, 1985. XL+
181 pp., illustr., et. (Studies in Oriental Culture, 20.)
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1985. XXXI+245 pp., illustr., ct.
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93 pp.
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Gewebte Transporttaschen als textile Bilder des
Orients - Arbeiten der Schahsawan und anderer
Stämme Persiens. Woven transport packs as an art
form among the Shahsevan and other nomads in
Persia. Berlin: Dietrich Reimer Verlag; München:
Weltkunstverlag, 1985. 256pp., illustr.
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H. Guillermo Bartelt, Ph.D., Yavapai College, Prescott,
Arizona 86301, U.S.A.
Prof. T. O. Beidelman, Dept, of Anthropology, New
York University, 201 Rufus D. Smith Hall, 25 Waver-
ly Place, New York, N.Y. 1003, U.S.A.
Dr. Jean Bianco, Rue de Pommier 1 (Almache), B-6851
Paliseul
Prof. Dr. Marco G. Bicchieri, Central Washington Uni-
versity, Department of Anthropology, Instructional
Building, Rm, 309, Ellensburg, Washington 98926,
U.S.A.
Dr. Marianne Boelscher, Box 1952, R.R.l, Clearwater,
B. C. V0E 1N0, Canada
Dr. Peter Bolz, Zentrum für Nordamerika-Forschung
(ZENAF), Johann Wolfgang Goethe-Universität,
Freiherr-vom-Stein-Str. 24-26, D-6000 Frankfurt/
Main
Dr. A. Borsboom, Instituut voor Cultúrele en Sociale
Antropologie, Katholieke Universiteit, Postbus 9108,
NL-6500 HK Nijmegen
Prof. Dr. Siegmund Brauner, Karl-Marx-Universität,
DDR-7010 Leipzig
Dr. Eckhard Breitinger, Universität Bayreuth, Sprach-
und Literaturwissenschaftliche Fakultät - Schwer-
punkt Afrikanologie, Postfach 3008, D-8580 Bay-
reuth
Andrzej Bronk, SVD, Jagielloñska 45, PL-20-950 Lublin
Prof. Dr. John W. Burton, Ph.D., Connecticut College,
Department of Anthropology, Box 1428, New Lon-
don, Connecticut 06320, U.S.A.
Rahul Peter Das, M.A., Berliner Straße 26, D-2085
Quickborn
Prof. A. L. Epstein, University of Sussex, Arts Building
C, Palmer, Brighton, Sussex BN1 9QN, England
Dr. G. Eichinger Ferro-Luzzi, Via Mario Fascetti 67,
1-00136 Roma
Dr. Hans-Jürgen Findeis, Institut für Missions Wissenschaft
der Universität Münster, Pferdegasse 3, D-4400 Mün-
ster
Prof. Dr. Klaus Fischer, Im Kottsiefen 10, D-5330 Königs-
winter-Heisterbach
Dr. Wilhelm Flieger, SVD, Office of Population Studies,
University of San Carlos, Cebu City 6401, Philip-
pines
Dr. Erwin Frank, Lateinamerika Institut, Rüdesheimerstr.
52-54, D-1000 Berlin 33
Dipl. Soc. Stephanie von Frankenberg, Perkerhof 61,
D-4030 Ratingen 5
Dr. Jürgen Frembgen, Rautenstrauchstr. 40, D-5205
St. Augustin 1
Dr. Stephen Fuchs, SVD, Institute of Indian Culture,
Mahakali Road, Andheri East, Bombay - 400093,
Indien
Dr. Othmar Gächter, SVD, Anthropos-Institut, D-5205
St. Augustin 1
Dr. Burkhard Ganzer, Institut für Ethnologie, Brüm-
merstr. 52, D-1000 Berlin 33
Dr. Karl-Heinz Golzio, Völkerkundemuseum, Schaumain-
kai 29, D-6000 Frankfurt 70
Michael Gunn, M.A., Northern Territory Museum of Arts
and Sciences, G.P.O. Box 4646, Darwin, N.T. 5794,
Australia
Dr. Terence E. Hays, Dept, of Anthropology/Geography,
Rhode Island College, Providence, R.I. 02908,
U.S.A.
Dr. Volker Heeschen, Forschungsstelle für Humanetholo-
gie am Max-Planck-Institut für Verhaltensphysiolo-
gie, D-8131 Seewiesen
Ruth-Inge Heinze, Ph.D., Independent Scholars of Asia,
2321 Russell, 3A, Berkeley, CA 94705, U.S.A.
Dr. Irmtraut Herms, Karl-Marx-Universität, Karl-Marx-
Platz, DDR-7010 Leipzig
James Holston, Dept, of Anthropology, University of
Southern California, Los Angeles, CA 90089-0661,
U.S.A.
M. C. Jedrej, M.A., Ph.D., Dept, of Anthropology,
University of Aberdeen, Edward Wright Building,
Dunbar Street, Old Aberdeen, AB9 2TY, Scotland
Dr. Peter Junge, Lothringerstr. 47, D-2800 Bremen 1
Brigitte Kadel, Saportastr. 2, D-8000 München 19
Heribert Körner, M.A., Oddesundvej 94, DK-9220 Aal-
borg 0
Dr. Franz Kröger, Benningh. Heide 54, D-4780 Lippstadt
15
Kornelia Kurbjuhn, Ph.D., 1427 Second Avenue, New
York, N.Y. 10021, U.S.A.
Dr. Marcello Lamberti, Institut für Afrikanistik, Meister-
Ekkehart-Str. 7, D-5000 Köln 41
Dr. Gudrun Ludwar-Ene, Schillerstr. 31, D-6837
St. Leon-Rot
Dr. Ute Luig, Hindenburgstr. 58, D-6501 Mommenheim
Anthropos 81.1986
786
Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. Roman Malek, SVD, Arnold-Janssen-Str. 30, D-5205
St. Augustin 1
Pichirìkkat Bhaskaran Nayar, M.A., Dept, of English,
University of South Carolina, Columbia, S.C. 29208,
U.S.A.
Dr. Erwin Orywal, Institut für Völkerkunde, Universität
Köln, Albertus-Magnus-Platz, D-5000 Köln 41
Prof. Claude Rivière, Université René Descartes, U.E.R.
de Sciences Sociales, 12, Rue Cujas, F-75230 Cedex
05
Frank A. Salamone, Ph.D., Elizabeth Selon College, 1061
North Broadway, Yonkers, N.Y. 10701, U.S.A.
Hans-Ulrich Sanner, Frankenallee 201, D-6000 Frankfurt 1
Prof. Dr. J. M. Schoffeleers, Free University, Institute of
Cultural Anthropology and Non-Western Sociology,
De Boerelaan 1105, NL-1081 HV Amsterdam
Dr. Axel Schulze-Thulin, Linden-Museum Stuttgart,
Hegelplatz 1, D-7000 Stuttgart 1
Dr. Annemarie Schweeger-Hefel, Stephansplatz 6, A-1010
Wien
Dirk H. R. Spennemann, M.A., Dept, of Prehistory,
Australian National University, G.P.O. Box 4, Can-
berra, A.C.T. 2601, Australia
Prof. Paul H. Stahl, Laboratoire d’Anthropologie Sociale,
11, Place Marcelin-Berthelot, F-75005 Paris
Dr. Sarah C. Swanson, 3202 Highland Terrace West,
Austin, Texas 78731, U.S.A.
P. Dr. Christian W. Troll, S.J., Vidyajyoti Institute of
Religious Studies, 23, Raj Niwas Marg, Delhi 110054,
Indien
Dr. Friedrich Valjavec, Reichenbachstr. 7a, D-8000 Mün-
chen 5
Matthias Wanckel, M.A., Blutenburgstr. 66, 2. Rgb.,
D-8000 München 19
Volker Welter, M.A., Kirchenstr. 89, D-8000 München
80
o.Univ.-Prof. Dr. Karl R. Wemhart, Institut für Völker-
kunde, Universitätsstr. 7, A-1010 Wien
Prof. Dr. Hans Witte, Nieuwe Kijk in ’tJatstraat 104,,
NL-9712 SL Groningen
Prof. Gary A. Wright, Dept, of Anthropology, State
University of New York at Albany, Social Sciences
263, Albany, N.Y. 12222, U.S.A.
L. M. Young, F.R.A.I., 26, Ferndale Road, Hove, East
Sussex, BN3 6EU, England
Anthropos 81.1986
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HORST ZEMAN
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TEL. 030/333 33 47
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für Völker- und Sprachenkunde
International Review
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Revue Internationale
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