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Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
of Ethnology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
ANTHROPOS INSTITUT
84-1989-1/3
ANTHROPOS
Herausgeber: Anthropos Institut, 5205 Sankt Augustin 1, West Germany
Redaktion: Anthropos, 5205 Sankt Augustin 1, West Germany
Anton Quack (Chefredakteur)
Joachim Piepke
Othmar Gächter (Rezensionen)
Satz: Hans Richarz Publikations-Service, Sankt Augustin
Druck und Verlag: Paulusdruckerei und -verlag, Fribourg
ANTHROPOS erscheint jährlich in zwei Halbbänden mit zusammen über 700 Seiten. Das Jahresabonnement
beträgt 170 sfr (+ Porto).
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ANTHROPOS is published twice a year totalling more than 700 pages. Subscription rate per year: 170 sfr
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ANTHROPOS paraît deux fois par an (plus de 700 pages). Le prix de l’abonnement annuel est de 170 sfr (port
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Printed in Switzerland
Anthropos 84.1989
ANTHROPOS 84.1989/1-3
Artikel
Kai Ârhem: Maasai Food Symbolism. The Cultural
Connotations of Milk, Meat, and Blood in the Pastoral
Maasai Diet........................................ 1
Georges R. Celis: La métallurgie traditionnelle au
Burundi, au Rwanda et au Buha...................... 25
Robert K. Hitchcock and James I. Ebert: Modeling
Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement
Systems. Implications for Development Policy and
Land Use Planning in Botswana ..................... 47
Albert de Surgy: Le sacrifice à la lumière des concep-
tions mwaba-gurma et évhé (nord et sud du Togo) . 63
Andrew Strathern: Flutes, Birds, and Hair in Hagen
(PNG)............................................ 81
Gregory Forth: Animals, Witches, and Wind. Eastern
Indonesian Variations on the “Thunder Complex” . 89
Paul Yule, K. Rath und Karen Hojgaard: Sankarjang -
ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-
Vorgebirge des östlichen Indien ...................... 107
Audrey C. Shalinsky: Talking about Marriage. Fate and
Choice in the Social Discourse of Traditional Northern
Afghanistan..................................... 133
H. Sheikh-Dilthey: Dariyyah; Das Herz Saudi-Ara-
biens ................................................ 141
Hans van den Berg: La celebración de los difuntos entre
los campesinos aymaras del Altiplano ............ 155
Walter Andritzky: Ethnopsychologische Betrachtung
des Heilrituals mit Ayahuasca (Banisteriopsis Caapí) un-
ter besonderer Berücksichtigung der Piros (Ostperu) 177
Aleksandar Boskovic: The meaning of Maya Myths . 203
Berichte und Kommentare
Harold B. Barclay: Professor Harris, Horses, and
Hippophagists................................... 213
Michael Ripinsky-Naxon: Hallucinogens, Shamanism,
and the Cultural Process. Symbolic Archaeology and
Dialectics ............................................ 219
Hilde Link: Olofat and Medegeipelau. Mythologische
Untersuchungen an zwei mikronesischen Heldenfigu-
ren ................................................... 224
Larry W. Roeder, Jr.: Trial Law and Tribal Solidarity in
Sinai Bedouin Culture. “The Story of Besha” .... 230
Jürgen Grothues: Tikerkabertin. Eine ethnographische
Betrachtung bei den Ait Ihelf in Südmarokko .... 234
John W. Burton: Two Studies of African Religions 236
Guillermo Bartelt: Language Shift among Arizona
Yaquis.......................................... 239
Rezensionen
Acta Aethiopica; vol. I: Correspondence and Treaties,
1800-1854 (Eike Haberland)........................... 245
Appadurai, Arjun (ed.); The Social Life of Things
(Peter Flügel)....................................... 245
Johann Jakob Bachofen (1815-1887) (Hans-Jürgen
Hildebrandt) ........................................ 247
Baumann, Gerd: National Integration and Local Integ-
rity (Günter Dabitz) ................................ 249
Bédoucha, Geneviève: «L’eau, l’amie du puissant»
(Marie-Hélène Perey)................................. 251
Beek, Walter E.A. van: The Kapsiki of the Mandara
Hills (T.O. Beidelman)............................... 252
Bergmann, Joseph: Die metallzeitliche Revolution (Ju-
stin Stagl).......................................... 253
Bernus, Suzanne, Pierre Bonte, Lina Brock et Hélène
Claudot (éds.): Le fils et le neveu (Rita Cordonnier) 254
Biebuyck, Daniel P.: The Arts of Central Africa (Britta
Girgensohn-Minker) .................................. 255
Biebuyck, Daniel P.: The Arts of Zaire ; vol. II : Eastern
Zaïre (Barbara Frank) ............................... 256
Björkman, James Warner (ed.): The Changing Division
of Labor in South Asia (Klaus Hesse)................. 257
Blackburn, Stuart H., and A.K. Ramanujan (eds.):
Another Harmony (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi) 259
Brednich, Rolf W. (Hrsg.): Grundriss der Volkskunde
(Gottfried Korff) ................................... 260
Bregger, Jan: Belief and Experience among the Sidamo
(John W. Burton)..................................... 261
Callaghan, Catherine A.: Northern Sierra Miwok Dic-
tionary (Michael Dürr)............................... 261
Cannadine, David, and Simon Price (eds.): Rituals of
Royalty (Thomas Bargatzky)........................... 262
Clifford, James: The Predicament of Culture (T.O.
Beidelman) .......................................... 263
Cohen, Fay G.; Treaties on Trial (Klaus Hesse) . . . 267
Colombe!, Véronique de: Phonologie quantitative et
synthématique (Rainer M. Voigt) ..................... 267
Cowan, William, Michael K. Foster, and Konrad
Koerner (eds.): New Perspectives in Language, Cul-
ture, and Personality (John W. Burton) .............. 269
Crosby, Alfred W.: Ecological Imperialism (Thomas
Bargatzky) .......................................... 269
Deogaonkar, S.G.: The Hill-Korwa (Stephen Fuchs) 271
Dorsey, George A.: Der Sonnentanz der Ponca 1905
(Peter Bolz)......................................... 271
Driesch, Wilhelm von den: Grundlagen einer Sozialge-
schichte der Philippinen unter spanischer Herrschaft
(1565-1820) (Karl-Heinz Golzio)...................... 272
Duerr, Hans Peter (Hrsg.); Die wilde Seele (Christian
Scharfetter)......................................... 273
Dundes, Alan (ed.): The Flood Myth (Bernhard
Lang) ............................................
Fiske, Donald W., and Richard A. Shweder (eds.):
Metatheory in Social Science (Andreas Bruck) . . .
Fortes, Meyer: Religion, Morality, and the Person
(Adam Kuper) .....................................
Fuchs, Stephen: The Korkus of the Vindhya Hills
(Christoph von Fürer-Haimendorf)..................
Geertz, Armin W., and Michael Lomatuway’ma: Chil-
dren of Cottonwood (Hans-Ulrich Sanner)...........
Goody, Jack: The Interface Between the Written and
the Oral (Robert Harms)...........................
Gossen, Gary H. (ed.): Symbol and Meaning Beyond
the Closed Community (Kornelia Kurbjuhn) ....
Göttner-Abendroth, Heide: Das Matriarchat; Bd. 1:
Geschichte seiner Erforschung (Hans-Jürgen Hilde-
brandt) ..........................................
Goulet, Jean-Guy: El universo social y religioso Guaji-
ro (Maria Barbara Watson-Franke) . . . ."r-.—
Greenberg, Joseph H.: Language in the Americas
(Stefan Liedtke) .................................
Greifeid, Katrin: Die Heil-s-lehre der Mayo (Thomas
Hauschild) ....................................... .
Guarisma, Gladys et Wilhelm J.G. Möhlig (éds.): La
méthode dialectométrique, appliquée aux langues
africaines (Rainer M. Voigt)......................
Hartmann, Günther: Xingü (Maria Susana Cipolletti)
Heine, Bernd, and Ulrike Claudi: On the Rise of
Grammatical Categories (Rainer M. Voigt) .........
Heinrichs, Hans-Jürgen: Das Mutterrecht von Johann
Jakob Bachofen in der Diskussion (Hans-Jürgen Hil-
debrandt) ........................................
d’Hertefelt, Marcel et Danielle de Lame: Société,
culture et histoire du Rwanda (F. Rodegem) ....
Hock, Klaus: Gott und Magie im Swahili-Islam (Wal-
bert Bühlmann)....................................
Hockings, Paul (ed.): Dimensions of Social Life (Georg
Pfeffer) .........................................
Holm, John: Pidgins and Creoles; vol. I: Theory and
Structure (D.T. Tryon)............................
Holmes, Lowell D.: Quest for the Real Samoa (Don
Laycock) .........................................
Kolig, Erich: The Nonnkanbah Story (Thomas Wid-
lok) .............................................
Koschitzky, Monica von: Die Maschenstoffe der Wichi/
Mataco (Alicia A. Fernândez-Distel)...............
Kramer, Fritz W.: Der rote Fes (Eberhard Berg) . .
Kubik, Gerhard: Nyau (Sigrid Paul)................
Künsting, Sabine: Meine Ehre heißt Treue (Andreas
Bruck) . . .......................................
Kuntz, Andreas und Beatrix Pfleiderer (Hrsg.): Fremd-
heit und Migration (Stephanie von Frankenberg) . . 301
Müller, Klaus E.: Das magische Universum der Identi-
tät (Ernest Brandewie)............................ 302
Needham, Rodney: Mamboru (Gregory Forth) . . . 303
Parmentier, Richard J.: The Sacred Remains (Heribert
Körner)........................................... 306
Peirrin, Michel: The Way of the Dead Indians (Edmun-
do Magaña)........................................ 306
Phillips, Herbert P.: Modern Thai Literature (Wing-
sam Chow) ............................................. 308
Powers, Maria N.: Oglala Women (Peter Bolz) . . . 309
Rivière, Claude: Les liturgies politiques (Jacek Paw-
lik) .................................................. 310
Rösing, Ina: Die Verbannung der Trauer (Llaki Wij-
’chuna) (Katrin Greifeid)......................... 311
Scherrer, Christian: Dritte Welt-Tourismus (Jürgen
Frembgen) ............................................. 312
Seitmann, Friedrich: Schattenspiele in Kerala (A. Go-
vindankutty Menon) .................................... 314
Sommerlatte, Herbert W.A.: Gold und Ruinen in
Zimbabwe (Peter Kremer) ............................... 315
Staszczak, Zofia (ed.); Slownik etnologiczny (Jacek
Pawlik) ....................................... . . . 316
Sterly, Joachim: Kümo (Patrick F. Gesch)............... 317
Stork, Hélène: Enfances indiennes (Robert Deliège) 318
Sutiles, Wayne: Coast Salish Essays (Marianne Boel-
scher) ................................................ 320
Tardíts, Claude (éd.): Princes et serviteurs du royaume
(Jan Vansina).......................................... 321
Tedlock, Barbara (ed.): Dreaming (Hartmut Zinser) 322
Trautmann, Thomas R.: Lewis Henry Morgan and the
Invention of Kinship (Georg Pfeffer)................... 323
Trivedi, Harshad R.: The Mers of Saurashtra (Stephen
Fuchs)................................................. 325
Verbeek, Léon: Filiation et usurpation (Jan Vansina) 326
Weiner, James F. (ed.): Mountain Papuans (Thunar
Jentsch)............................................... 327
Werner, Roland: Traditionelle Heilkunde (Angelina
Pollak-Eltz)........................................... 328
White, Landeg: Magomero (Thomas F. Johnston) . . 328
Zier, Ursula: Die Gewalt der Magie (Angelina Pollak-
Eltz) ................................................. 329
Neue Publikationen............................... 331
Zeitschriftenschau............................... 346
Miszellen ................................ 243, 244
Korrektur........................................ 244
Mitarbeiter dieses Heftes........................ 361
274
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Anthropos 84.1989
ANTHROPOS 84.1989/4-6
Artikel
William W. Megenney: Sudanic/Bantu/Portuguese Syn-
cretism in Selected Chants from Brazilian Umbanda and
Candomblé .......................................... 363
Harald Moßbrucker: The “Comunidad Andina.” A
Critical Examination ............................... 385
Sergei Kan: Cohorts, Generations, and their Culture.
The Tlingit Potlatch in the 1980s................... 405
Thomas F. Johnston: Song Categories and Musical
Style of the Yupik Eskimo........................... 423
Ulrike Krasberg: Tradition und Moderne in Griechen-
land. Von städtischen Lebensidealen und den Bedin-
gungen des Lebens auf dem Land, von Arbeitsmigran-
ten und dörflicher Heimat .......................... 433
Henryk Zirnon: Guinea Corn Harvest Rituals among
the Konkomba of Northern Ghana...................... 447
D.C. Ferris and Ousman Jah: Tense and Aspect in the
Wolof of Banjul..................................... 459
Richard Rottenburg: „Sesam, öffne dich!“ Die Außen-
welt in der Innenwelt bei den Moro-Nuba von Lebu in
Südkordofan/Sudan................................... 469
Antonio J. Guerreiro: Contexte et métaphore. A
propos du mythe kayan de l’introduction de la nuit
(Bornéo) ........................................... 487
Gerard Persoon: The Kubu and the Outside World
(South Sumatra). The Modification of Hunting and
Gathering........................................... 507
Othmar Gächter und Anton Quack: Symbole, Magie
und Religion ....................................... 521
Berichte und Kommentare
Ursula Lytton: Andere Aspekte des Kyudo................. 531
Friedrich Valjavec: Formen kultureller Identität. Vanu-
atu und der Südwestpazifik.............................. 539
W.W. Schuhmacher: Diamond Jenness’ Eskimo-Fuegi-
an Hypothesis Revisited ................................ 547
Peter Mason: The Ethnography of the Old World Mind.
Indians and Europe...................................... 549
Heike Behrend: Menschwerdung eines Affen. Bemer-
kungen zum Geschlechterverhältnis in der ethnographi-
schen Feldforschung .................................... 555
Christoph Antweiler: Langzeitiger und gerichteter Kul-
turwandei. Ein Überblick über interdisziplinäre evolu-
tionistische Trends im Hinblick auf die ethnologische
Erforschung von Kulturevolution......................... 564
Karl H. Menges: Nostratic Linguistics. The First Inter-
national Symposium ..................................... 569
Rezensionen
Alexander, Jeffrey C.: Durkheimian Sociology (Jean
Remy)................................................. 575
Alvarsson, Jan-Äke: The Mataco of the Gran Chaco
(Maria Cristina Dasso)................................ 576
Becker, Gerhold: Die Ursymbole in den Religionen
(Othmar Gächter) ..................................... 577
Behrend, Heike: Die Zeit geht krumme Wege (Burk-
hard Schnepel) ....................................... 577
Bieder, Robert E.: Science Encounters the Indian
(Wolfgang Müller) .................................... 579
Boone, Elizabeth Hill (ed.); The Aztec Tempio Mayor
(Aleksandar BoSkovic)................................. 580
Boyer, Pascal: Barricades mystérieuses et pièges à
pensée (Matthew Schoffeleers)......................... 580
Buckley, Thomas, and Aima Gottlieb (eds.): Blood
Magic (Judith Schlehe)................................ 582
Bunte, Pamela A., and Robert J. Franklin: From the
Sands to the Mountain (Sonja Schiede) ................ 583
Burch, Ernest S., Jr.: The Eskimos (Thomas F.
Johnston) ............................................ 584
Colleyn, Jean-Paul: Eléments d’anthropologie sociale
et culturelle (Albert Piette)......................... 585
Cordonnier, Rita: Femmes africaines et commerce
(Sabine Steinbrich)................................... 585
Dauenhauer, Nora Marks, and Richard Dauenhauer
(eds.): Haa Shukâ, Our Ancestors (Thomas F. John-
ston) ................................................ 586
Duerr, Hans Peter (Hrsg.): Authentizität und Betrug in
der Ethnologie (Justin Stagi)......................... 587
Eggert, Rosemarie: Das Wirtschaftssystem der Mongo
(Anna-Maria Brandstetter)............................. 588
Einzmann, Harald: Ziarat und Pir-e-Muridi (Christian
W. Troll) ............................................ 589
Errington, Frederick, and Deborah Gewertz: Cultural
Alternatives and a Feminist Anthropology (Raquel
Ackerman) ............................................ 590
Forbes, Jack D.: Black Africans and Native Americans
(Mary W. Helms)....................................... 591
Fox, James J, (ed.): To Speak in Pairs (Karl-Heinz
Kohl) ................................................ 592
Frembgen, Jürgen: Alltagsverhalten in Pakistan (Erwin
Orywal)............................................... 594
Gittins, Anthony J.: Mende Religion (Thomas O.
Höllmann) ............................................ 595
Goldberg, Harvey E. (ed.): Judaism Viewed from
Within and from Without (Daniel Meijers) ............. 596
Gronemeyer, Reimer und Georgia A. Rakelmann: Die
Zigeuner (Bernhard Streck) ........................... 597
Grottanelli, Vinigi L.: The Python Killer (T.O. Beidel-
man) ................................................. 599
Hamerton-Kelly, Robert G. (ed.); Violent Origins
(Françoise Dumas-Champion) .......................
Harms, Robert: Games against Nature (Rosemarie K.
Eggert) ..........................................
Harrod, Howard L.: Renewing the World (Rolf Geh-
len) .............................................
Hayden, Use: Symbol and Privilege (Ann Marie Pow-
ers) .............................................
Heinze, Ruth-Inge: Trance and Healing in Southeast
Asia Today (Anton Quack) .........................
Heissig, Walther und Hans-Joachim Klimkeit (Hrsg.):
Synkretismus in den Religionen Zentralasiens (Otakar
Nahodil)..........................................
Helms, Mary W.: Ulysses’ Sail (Peter Mason) ....
Heusch, Luc de: Ecrits sur la royauté sacrée (Albert
Piette)...........................................
Hissink, Karin und Albert Hahn: Chama-Indianer
(Alicia A. Fernández Distel)......................
Holland, Dorothy, and Naomi Quinn (eds.): Cultural
Models in Language and Thought (Waltraud Kokot)
Hornborg, Alf: Dualism and Hierarchy in Lowland
South America (David Hicks) ......................
Illius, Bruno: Ani Shinan (Edmundo Magaña) . . .
James, Wendy: The Listening Ebony (Burkhard Schne-
pel) .............................................
Kipp, Rita Smith, and Susan Rodgers (eds.): Indone-
sian Religions in Transition (Jutta Daszenies) ....
Kreiner, Josef und Hans-Dieter Ölschleger: Ainu (Pe-
ter Knecht) ......................................
Kunze, Albert (Hrsg.): Hopi und Kachina (Hans-Ulrich
Sanner) ..........................................
Laycock, Donald C., and Werner Winter (eds.): A
World of Language (Spren Egerod) .................
Loeffler, Reinhold: Islam in Practice (Christian W.
Troll) ...........................................
Magaña, Edmundo: Contribuciones al estudio de la
mitología y astronomía de los indios de las Guayanas
(Angelina Pollak-Eltz) ...........................
Magaña, Edmundo, and Peter Mason (eds.): Myth and
the Imaginary in the New World (Raimund
Schramm)..........................................
Moerman, Michael: Talking Culture (A.A. Trouw-
borst) ...........................................
Moyer, David S., and Henry J.M. Claessen (eds.):
Time Past, Time Present, Time Future (David Hicks)
Moyle, Richard: Tongan Music (Thomas F. John-
ston) ............................................
Mukene, Pascal: L’ouverture entre l’école et le milieu
en Afrique noire (Pierre Erny)...................... 631
Neckebrouck, Valeer: La Tierce Eglise devant le
problème de la culture (Joachim G. Piepke)...... 632
Ñuño, Rubén Bonífaz: Imagen de Tláloc (Aleksandar
Boskovic)........................................... 633
Oppitz, Michael: Frau für Fron (Jürgen Hein) .... 633
Patzelt, Werner J.: Grundlagen der Ethnométhodolo-
gie (Andrzej Bronk) ................................ 634
Piette, Albert: Les jeux de la fête (Jacek Pawlik) . . 636
Püschel, Erich: Die Menstruation und ihre Tabus
(Maria-Barbara Watson-Franke)....................... 637
Ralston, Helen: Christian Ashrams (Sara Grant) . . 638
Reischauer, Edwin O.: The Japanese Today (Peter
Knecht)............................................. 640
Rössler, Martin: Die soziale Realität des Rituals (Ro-
land Mischung) ..................................... 641
Schlehe, Judith: Das Blut der fremden Frauen (Maria-
Barbara Watson-Franke).............................. 637
Stöhr, Waldemar: Kunst und Kultur aus der Südsee
(Eva Ch. Raabe) ......................... 643
Strathern, Marilyn (ed.); Dealing with Inequality (Nan-
cy McDowell)........................................ 644
Turner, Edith: The Spirit and the Drum (Britta Girgen-
sohn-Minker) ....................................... 646
Van Roy, Hubert: Les Byaambvu du Moyen-Kwango
(Jan Vansina)....................................... 648
Vogler, Pierre: Le Parier Vata (Armin R. Bach-
mann) .............................................. 649
Weiter, Volker: Verwandtschaftsterminologie und So-
zialorganisation (Uwe Johannsen) ................... 650
Whiteley, Peter M.: Delibérate Acts (Hans-Ulrich
Sanner) ............................................ 651
Wildhage, Wilhelm: Die Winterzählungen der Oglala
(Rolf Gehlen)....................................... 652
Zelliot, Eleanor, and Maxine Berntsen (eds.): The
Expérience of Hinduism (S.G. Tulpule).............. 654
Zumwalt, Rosemary Lévy: The Enigma of Arnold van
Gennep (Sylvia M. Schomburg-Scherff) ............... 654
Neue Publikationen................................ 657
Zeitschriftenschau................................ 670
Miszellen ................................. 573, 574
Mitarbeiter dieses Heftes......................... 685
599
600
602
604
605
605
607
608
609
610
611
612
614
616
617
618
619
624
626
626
628
629
631
Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 1-23
Maasai Food Symbolism
The Cultural Connotations of Milk, Meat, and Blood in the Pastoral
Maasai Diet
Kaj Ârhem
Abstract. - The paper presents a cultural analysis of pastoral
Maasai food habits. An examination of dietary rules and ideals
in various social and ritual contexts shows the Maasai pastoral
diet-ideally consisting solely of milk, meat, and blood from do-
mestic livestock - to be highly charged with symbolic meaning;
it serves to identify the Maasai as a people and encodes funda-
mental values of their culture. Food is as much culturally con-
structed as materially produced. [Maasai, pastoral diet, symbol-
ic analysis, cultural code]
Kaj Arhem (Ph. D.), Associate Professor at the Dept, of Cul-
tural Anthropology, University of Uppsala; 1980-82 Senior Re-
search Fellow at the Institute of Resource Assessment, Univer-
sity of Dar es Salaam; 1987-88 Visiting Professor at the Nation-
al University of Colombia, Bogota. - He has carried out
anthropological fieldwork in Zambia (1969), Colombia
(1971-74, 1987), and Tanzania (1980-82, 1984, 1986). - His
publications include; Makuna Social Organization (1981); Pas-
toral Man in the Garden of Eden. The Maasai of the Ngorongo-
ro Conservation Area, Tanzania (1985); and numerous papers;
see also References cited.
Introduction
The Maasai are unique among East African pasto-
ralists in their cultural choice to live exclusively on
pastoral foods. In a natural environment which
abounds in wildlife and which, in parts, is excel-
lently suited for intensive agriculture, the pastoral
Maasai attempts to subsist on a diet solely consist-
ing of the milk, meat, and blood of their domestic
stock.1 Their dietary ideal excludes, and their en-
tire culture strongly devaluates, all plant food and
game meat.
This extreme dietary selection poses an imme-
diate and anthropologically relevant problem.
How do we account for the cultural choice to live
exclusively of pastoral foods in an environment
which so clearly offers alternative sources of sub-
sistence? The question touches on the wider prob-
lem of the dialectics between what we, with Sahlins
(1976), may call “culture” and “practical reason,”
i.e., between the symbolic construction and mate-
rial grounding of social life. The Maasai food sys-
tem provides us with a particularly instructive ex-
ample of this dialectic, since it represents a form of
dietary selection which clearly cannot be ac-
counted for solely in terms of economy and ecolo-
gy. The dimension of meaning, the ideas and val-
ues associated with food, are central to any effort
to understand Maasai food habits.
Using a fashionable metaphor, and without
denying that the pastoral foods - including blood -
can also be eaten, I shall in this paper treat the
Maasai diet as a cultural text, a code conveying in-
formation about Maasai culture. By examining
Maasai food habits in the context of their cosmolo-
gy and social ideology, I attempt to decipher some
of the meaningful messages encoded in the pasto-
ral diet. In so doing, I also hope to shed light on the
problem of how meaning and utility articulate in
the shaping of social reality.
1. The Pastoral Diet: Rules and Contexts
Milk, meat, and blood constitute the basic compo-
nents of the Maasai diet. Honey and honey mead
are also traditionally valued “foods,” occasionally
consumed in great quantities. Vegetable food was
traditionally - and still is - considered inferior
food. Yet it has probably always served to supple-
ment the ideal food in times of scarcity - particular-
ly for women and children. Today maize porridge
forms an increasingly important part of the pasto-
ral diet.1 2 *
Nevertheless the purely pastoral diet of milk,
meat, and blood remains a dietary ideal and is still
adhered to by adult men as far as circumstances al-
1 This point has been made by Jacobs (1965: 115, 142).
2 Due to pressures from the dominant agricultural population
and the national states of Kenya and Tanzania, the pastoral
economies are declining. The Maasai of today are caught in
a process of empoverishment and marginalization. Their
herds and pastures are insufficient to support them. Milk
and meat are becoming increasingly scarce and the need for
supplementary foods is growing (cf. Arhem 1981, 1985a,
19856).
2
Kaj Ârhem
low. It is this dietary ideal, and the rules and values
associated with it, which form the subject of this
paper. Let me emphasize that my concern here is
with the diet as an ideational system - a system of
meaning - rather than a behavioural practice. It
means that I am interested in Maasai ideas about
food as reflected in conceptual and normative rules
and not the extent to which the ideals are realized
in practice (which is a topic I have treated rather ex-
tensively elsewhere; Arhem 1981, 1985a, 1985b).
A further note of intent is appropriate here. In
this paper I am more interested in broad analytical
generalizations than in descriptive detail. Accord-
ingly, I will treat a number of issues rather sche-
matically, and I will not concern myself with the
important topic of regional variations in Maasai
culture. I will use my own field material as well as
published ethnographic information from a variety
of sources on the assumption that in its general out-
line and fundamental structure the dietary code is
the same all over Maasailand.3
Before turning to a description of the Maasai
diet, a brief outline of Maasai society serves to
place our topic in social context.
a) The Social Context
Numbering some 300 000 people, the pastoral
Maasai inhabit the plains and uplands of the Rift
Valley Region in Kenya and Tanzania. They are
subdivided into politically autonomous territorial
sections (iloshon) which define rights to pastures
and water sources, and non-localized, exogamous,
and patrilineal descent groups (ilgilat, inkishomin)
which regulate marriage and define rights in live-
stock. The different sections are culturally distin-
guished from one another by variation in dialect,
dress, and details of behavioural code, but they are
all integrated and forged into a unitary and all-em-
bracing ethnicity by the age-set system which
cross-cuts all sections and clans.
The age-set system permeates every aspect of
Maasai life. It defines Maasai political organiza-
tion, divides the life-cycle of a man into a series of
ritually marked stages (age-grades), and provides a
model for the social division of labour. When a boy
(olayoni) reaches adolescence, he is circumcised at
3 I carried out fieldwork in the Ngorongoro District of north-
ern Tanzania 1980-82 (with two shorter follow-up trips in
1984 and 1986). My analysis draws heavily on the works of
Jacobs (1965) and Galaty (1977), as well as a number of oth-
er works (see list of references). The source material thus
covers Maasai sections of both Kenya and Tanzania.
a local ceremony in his homestead.4 Through the
circumcision ceremony (emurata) the boy is ini-
tiated into warriorhood. He becomes a “warrior”
(olmurani, literally “a circumcised one”) and en-
ters an age-set together with his circumcised
age-mates. After about seven years, a great, sec-
tion-wide ceremony, called eunoto, is held at
which junior warriors are promoted to senior war-
riors. Several years later, or about 15 years after
the opening of the circumcision period, another
major ceremony is held which marks the end of
warriorhood. At this ceremony, which is known as
olng’esher in the Kisongo section of Tanzania and
enkang’ olorikan in the Kenyan sections, the war-
riors become elders (ilpayani or ilmoruak). After
this ceremony elders are supposed to settle down,
marry if they are not already married, and attend
to family and community concerns.
Uncircumcised boys provide the labour for
the routine herding activities. Warriors represent
the military force of the local community. They
protect the life and livestock of the community and
occasionally carry out stock raids and fight ene-
mies. The elders wield the economic, political, and
spiritual power in the community. They exert con-
trol over warriors, women, and children and are
expected to maintain social order in the communi-
ty. As fathers and grandfathers they transmit their
long experience in matters of herding and resource
management to the younger generations. And as
spiritual guardians and sponsors of religious cere-
monies they pass on the traditions of their people
to the young. Women stand outside the age-set sys-
tem of the men. They cannot own livestock and
have no say in local politics. Their role in the social
division of labour is productive and reproductive;
they attend to house, hearth, and children.
The systemic features of the age-set organiza-
tion are conveniently described in terms of the
great, collective ceremonies which define it.5 Each
age-set completes a cycle of three section-wide
ceremonies celebrated in large ritual villages (ima-
nyat). The enkipaata ceremony inaugurates a new
age-set and opens the circumcision period. The en-
kipaata ceremony of the Keekonyokie section in
4 Also girls are circumcised when approaching puberty, but
do not enter an age-set. Women are excluded from the
age-set system.
5 In the following brief account of the age-set rituals, I rely
principally on Galaty (n. d.). The age-set system is exceed-
ingly complex and the outline description offered here is de-
liberately over-simplified (but hopefully not unduly misrep-
resenting the facts). The most comprehensive account of the
Maasai age-set system is still to be found in Jacobs
(1965).
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
3
Kenya (known as the emovuo olkiteng ceremony)
is the first to be held; the ceremonies of all other
sections follow this particular ceremony. In most
sections every full age-set (or age-group, olaji) is
subdivided into two subsets (or divisions, olporror,
known as the “right-” and “left-hand” divisions)
which are alternately inaugurated by an enkipaata
ceremony approximately every seven years.
The eunoto ceremony (from the verb aun, “to
plant”), held separately by each division, consoli-
dates the warrior age-set proclaimed by the enki-
paata ceremony several years earlier. It marks the
culmination of warriorhood and accomplishes the
transition from junior to senior warriorhood. The
ceremony brings together all the circumcision
groups (or “warrior companies,” isirito) from the
different localities of the section territory and con-
stitutes it as a corporate social body. At eunoto the
ritual leader (olaunoni) of the entire age-division
in each section is elected.
When both the right- and left-hand divisions
of the age-set have celebrated their eunoto cere-
monies, the two divisions are finally joined into the
full age-set (olaji) in a single, great ceremony - the
olng’esher ceremony of the Kisongo and the en-
kang' olohkan of other sections. The olng’esher
ceremony proceeds the equivalent ceremonies in
other sections and, thus, has the distinction of
completing the age-group formation initiated by
the Keekonyokie section. At the olng’esher cere-
mony a single, permanent name is adopted for the
age-set which applies to all sections of Maasai-
land.
In short, for most sections age-divisions are
formed every seven years, and every two divisions
are linked together into a single age-set on a cycle
of approximately 14 years. Alternate age-sets are,
in turn, linked in a relationship of strong solidarity,
referred to as “firesticks” (ilpironito); the elder of
two alternate age-sets serves as the sponsor of the
younger by ritually “making fire” for - and thereby
socially creating - it. The firestick relationship be-
tween alternate age-sets is, as will be seen, a sym-
bolically charged and socially important relation-
ship in Maasai society.
b) Ordinary and Ritual Food
Maasai dietary rules vary, as does the strictness of
their application, according to age and sex. Among
men the dietary code serves to distinguish one
age-grade from another. In an account of the Maa-
sai food system it is therefore necessary to con-
stantly refer back to the sharp distinctions in Maa-
sai society between males and females, children
(the uncircumcised youth) and adults (circumcised
men and women), and the age gradation among
men in terms of the age-set system. Of particular
importance, as will become clear in the course of
the paper, is the differentiation between “war-
riors” (ilmuran) and “elders” (ilpayani).
I shall begin with an outline description of the
main food items and their contexts of use, and then
move on to a more detailed treatment of the partic-
ular dietary rules and restrictions applying to the
warriors. The descriptive account closes with a
note on the diet in the context of the major age-set
rituals outlined above.
Milk (kule) is the traditional staple and daily
food par excellence. Cows are milked twice daily
by women and girls, at sunrise before the cattle
leave for pasture and at sunset when they have re-
turned to the kraal. The only fixed meal times in
the Maasai household are in the morning and eve-
ning just after milking. These meals, typically con-
sisting only of fresh milk, are taken in the privacy
of each house. A polygynous husband usually
takes his meals alternately in the houses of each of
his wives. The young herdboys, who often leave
with the cattle before the morning meal, take a
gourd of milk with them to drink during their long
working day.
Women have total control over the distribu-
tion of milk in the house. Wives allocate the milk to
their husbands and children according to their own
judgement. After each milking a certain amount of
milk is always stored away for the small children
who remain in the homestead during the day, so
that they may drink whenever they get hungry.
Some milk is also kept for unexpected visitors, and
especially tor groups of warriors who have the right
to demand milk whenever they pass.6 * To have
enough milk is a sign of plenty and prosperity in the
house. Milk is thus not shared between houses or
homesteads; it would be a sign of deplorable mis-
ery.
Men drink only cow’s milk. Women and chil-
dren may - when milk is scarce - drink the milk of
small stock. Milk is taken either fresh (kule nairo-
wa), sour (kule naauto), boiled (nailana), or
curdled (eng’orno). Curdled milk is especially rel-
6 As will be described below, the warriors occupy a unique
position in the Maasai food system and are subject to certain
dietary restrictions which, during junior warriorhood, pro-
hibit them from drinking milk in their mother’s house and
from their father’s herd. In compensation for their collective
services to the community they are expected to be fed and
sustained by the community as a whole. Hence they demand
- and receive - milk wherever they go in the section territory.
Anthropos 84.1989
4
Kaj Ârhem
ished by warriors, while boiled milk is favoured by
elders (today often flavoured with sugar and tea
leaves bought from the shops). When in scarce
supply, milk is nowadays commonly mixed with
water and maize flour and boiled into a thick gruel
(enkurma) consumed by women and children.
Men do not consider it proper food and avoid it.
The warriors, in particular, are expected to keep to
the dietary ideal of milk, meat, and blood. In fact, I
have frequently observed how women divide the
milk supply, reserving the greater part for warriors
and elders while mixing the remaining portion with
water and maize flour for themselves and their
young children. However, when men see them-
selves forced to eat gruel, they significantly refer to
it as kule (milk) and not as enkurma (gruel). In
other words, they reclassify it according to the nor-
mative ideal. In fact, all foods eaten privately in-
side the house are referred to as milk.
Butter (eng’orno), which is “refined” milk, is
considered a powerful agent of blessing. It is used
as an unguent in all life-cycle rituals. At birth it is
given, mixed with charcoal or ashes, to the new-
born child to ensure growth and good health.7 Its
ritual efficacy derives from its symbolic connota-
tions of life, sustenance, and the constructive pro-
cess of growth (cf. Galaty 1979).
In periods of extreme milk scarcity, milk is
mixed with blood (osarge) drawn from live ani-
mals. A steer or bull may yield as much as 4-5 litres
at a time, while a cow or heifer yields about half
that amount (Merker 1910; cf. Dahl and Hjort
1976). The blood can be consumed fresh or mixed
with milk (asaroi, enailang’a). The practice of
drinking blood as a substitute for milk is now be-
coming rare; blood is largely being replaced by
maize gruel. In connection with ritual slaughters,
large quantities of blood are consumed, either di-
rectly from the slaughtered animal or boiled into a
soup (motori:; see below). The blood is, in this
case, not substituting milk but rather symbolically
associated with the meat of the slaughtered beast.
Blood from cattle is also given to replace lost blood
after birth and circumcision (among both boys and
girls), and when a person has been wounded.
If milk is ordinary food and the staple of Maa-
sai diet, meat (inkin') is extra-ordinary food, only
occasionally consumed. It is typically eaten in con-
nection with public rituals and is always shared in a
communal meal. Only men may slaughter a beast
and are exclusively responsible for the allocation of
7 This is true for the Ngorongoro Maasai among which I have
worked. Galaty (1979) writes that charcoal is mixed with fat
and given to newborn children to taste.
its meat. The slaughter and consumption of meat
are surrounded by a complex set of rules and re-
strictions. A fundamental rule of the Maasai food
system is, thus, that cattle should never be slaugh-
tered for food except at ritual occasions. Meat is
ritual food, and cattle must not be slaughtered for
food alone.8 This normative rule is strictly adhered
to in practice among the Maasai and constitutes, as
I shall try to show, an essential part of their concept
of humanity and collective self-definition as a peo-
ple.
The proscription against killing livestock for
food is less strictly applied in the case of small
stock. In times of hardship small stock may be
slaughtered. This differential evaluation of the
meat of cattle and small stock comes out in several
other contexts. At important, large scale rituals
only unblemished cattle are ritually slaughtered;
indeed, steers and oxen are essentially kept for the
purpose. Small stock are slaughtered (goats inva-
riably suffocated) at lesser, family rituals (such as
those accompanying birth, marriage, and female
circumcision), to celebrate the visit of a friend or
relative and, in extreme cases of poverty, as a sub-
stitute for cattle.
From a nutritional point of view it is important
to point out that although livestock are ideally
slaughtered only at ritual occasions, such occasions
abound. Birth, naming, circumcision, marriage,
and all the transition rituals connected with the
age-set system, as well as ceremonies to prevent or
avert misfortune, provide opportunities for collec-
tive meat feasting. To this ritualized consumption
of meat should be added the intake of meat from
animals that have died a natural death. Since small
stock is rather vulnerable to disease, meat is actu-
ally frequently available in the homestead.9 All
this goes to show that despite the fact that meat is
8 This is a common notion among pastoral Nilotic peoples (cf.
for example, Evans-Pritchard’s classic study of Nuer reli-
gion). There is a Maasai myth, recorded by Merker
(1904: 274; cf. below), of how God, Enkai, prohibited man
to slaughter livestock. However, a woman broke God’s in-
terdiction and slaughtered an ox. After punishing the dis-
obedient woman with death, God gave men permission to
slaughter livestock under certain circumstances. Galaty
(1977: 172) sees the myth as an account of the origin of
slaughter. I would rather stress other aspects of the myth;
how it associates women with slaughter and the pollution
ensuing from shedding blood. Thus it can be seen as a state-
ment on the polluted and, in relation to men, inferior status
of women in Maasai society (cf. below). I would even ques-
tion the “structural authenticity” of the last part of the myth
which turns it into a conditional legitimation of slaughter.
9 This assertion is substantiated for the Ngorongoro Maasai in
Ârhem (1981, 1985a, 1985b).
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
5
ritual food, it forms a considerable and nutritional-
ly essential part of the Maasai diet.
Meat is typically roasted. Roasted meat
{naapejo) is the ceremonial food of men. Women
and children often eat boiled meat (naayara).
While men roast their meat on sticks or a rack over
the fire, women roast their meat directly in the ash-
es of a fire. Most parts of the carcass are consumed,
including head, tongue, liver, heart, kidney, stom-
ach, lungs, intestines, tail, and feet. The bones are
taken care of by the women and boiled into
soup.
A particular soup, motori, made from meat
cuttings boiled with fat and a mixture of herbs,
roots, and bark from certain trees (referred to as
“medicine,” olchani) to which fresh blood from
the slaughtered animal is added, forms an impor-
tant part of all meat-eating feasts. It is particularly
relished by warriors, since it is believed to make
them big, fat, and strong.
Fat is to meat what butter is to milk; it is re-
garded as “refined” meat, and used as an agent of
blessing in ritual contexts. Fat makes the body
grow and, in the case of blood loss, reconstructs
and heals it. A new mother is given blood, meat,
and fat to reconstruct her womb and increase her
milk yield. As an anointment it is smeared on initi-
ates at major age-set rituals.
Milk and meat, and their refined derivatives
(butter and fat), apparently form a binary pair in
the context of the Maasai food system. Milk is ordi-
nary food, while meat is ritual food. Milk is con-
sumed privately in the house, while meat is con-
sumed publically in communal feasts. As opposed
to milk, which is never shared among houses, meat
must always be shared. And while milk is handled
by women, only men slaughter livestock and allo-
cate its meat. Thus milk and meat are opposed as
private to social, female to male, ordinary to sa-
cred. This contrast between milk and meat, and
the ideas associated with it, is reflected in another
fundamental rule of the Maasai food system (apart
from the proscription against killing cattle for
food), namely the prohibition on mixing milk and
meat. Milk and meat must not be consumed to-
gether, nor during the same day. This rule holds
for all Maasai - men and women, adults and chil-
dren alike.
The ideal pastoral diet is particularly strongly
associated with elders and warriors, and applies less
strictly to women and children. In terms of the
food system, women and children form a single
category as opposed to warriors and elders. Wom-
en and children readily supplement their pastoral
diet with vegetable foods. Indeed, they deliberate-
ly do so in periods of milk scarcity to allow men to
maintain the ideal pastoral diet. Women, and par-
ticularly children, may also consume considerable
amounts of wild fruits and berries, which are abso-
lutely rejected by adult men.
Apart from the strictly pastoral foods, honey
and honey mead (enaisho) occupy an important
place in the Maasai food system. Wild honey is col-
lected and eaten fresh by men, women, and chil-
dren. In ceremonial contexts honey is closely asso-
ciated with women and is symbolically equated
with milk.10 Honey mead, in contrast, is exclusive-
ly consumed by elders and is symbolically equated
with roasted meat. Just like meat, it is considered
ritual “food”; it is consumed at public, ceremonial
occasions and is always shared among elders.
Women, children, and warriors are prohibited
from drinking honey mead. It is a privilege and ex-
clusive prerogative of elders.
The mead is made of a mixture of honey and
water boiled together with parts of certain plants
(the roots of Endea divinorum or the fruit of Kige-
lia africana) and left to ferment near fire for several
days.
Like butter and fat, honey and honey mead
are agents of blessing. Honey, mead, and butter
are smeared and sprinkled on women by elders on
ritual occasions to ensure fertility and the auspi-
cious birth of children. Honey mead is consumed
in large quantities by the ritual specialist (oloiboni)
to enhance his powers of clairvoyance. And it is
consumed by the sponsoring elders and sprinkled
over the initiates at all age-set rituals.
During the age-set rituals, meat and mead go
together. The consumption of roasted meat and
honey mead transport men into a sacred state of
being. The spiritual powers of elders, enhanced by
the consumption of honey mead, are conferred up-
on the initiates during the ritual through their acts
of blessings: the sprinkling of mead and the offer-
ing of meat from the sacrificial beast, roasted over
the ceremonial fire. Accompanying every sacrifice
is a sacramental meal where initiates receive bless-
ed pieces of meat from the hands of their olpiron
elders (except at the olng’esher ceremony where
the intiates receive the blessed meat directly from
women). The consumption of meat and mead,
then, forms an important part of all Maasai transi-
tion rituals, when men symbolically die and come to
life again as new social beings. Meat and mead are
sacred foods in the sense that both are credited
10 Galaty (1979) sees honey as “metaphorical milk,” “the milk
of nature.” I will come back to the symbolic connotations of
honey and honey mead below.
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6
Kaj Ârhem
with transformative power, the power of tran-
scending death and creating new life in a symbolic
and social sense.
c) The Warriors’ Diet
The warriors occupy a very special position in the
Maasai food system. They are subject to a series of
specific restrictions, enturuj, which are unique to
the warriors and regulate their sexual behaviour
and food intake.11 The rules which restrict food
consumptions are the following: (1) a warrior
should not drink milk from his own, or his father’s
herd; (2) he must never drink milk alone; (3) he
must never eat meat which has been seen or
handled by (circumcised) women; and (4) he must
never drink honey mead, nor chew tobacco. The
general Maasai proscription against vegetable food
applies particularly strictly to warriors.
The special status of the warriors in Maasai so-
ciety is further reflected in the fact that junior war-
riors traditionally lived (until the eunoto ritual) in
particular warrior villages, emanyata, separated
from the ordinary homesteads of the elders. This
separation of the warriors from elders and circum-
cised women is directly linked to the enturuj rules
which exclude them from the ordinary dietary re-
gime of elders and women, and which prohibit
warriors from having sexual relations with circum-
cised women.
If the warriors are thus subject to a number of
food proscriptions which separate them from the
elders, they are also subject to prescriptions which
underscore their liminal status. As distinct from el-
ders, warriors are supposed to consume vast
amounts of meat. They are thus exempted from
the rule against slaughtering cattle for food. In-
deed, meat, blood, and fat, which are supposed to
make them strong and healthy, for long periods
constitute their main, and sometimes only, food.
This extraordinary consumption of meat on
the part of the warriors is surrounded with specific
restrictions, some of which are reflected in the en-
turuj rules. The meat must be consumed collective-
ly by groups of warriors at particular sites away
from the homesteads of elders and women. At
these sites, caves or small enclosures in the bush,
the warriors gather periodically to feast on meat
brought from their various family herds. No cir-
cumcised women are allowed to participate in 11
11 The term enturuj refers to both the rules themselves and the
age-set enforced fine levied against the man who breaks
them (cf. Galaty 1977: 113).
these feasts, nor even to come near such a site. The
meat eating feasts, which may last for several
weeks, as well as the sites where they take place,
are called olpul.
The enturuj rules become operative immedi-
ately after circumcision, when a man enters the
age-set proclaimed by the preceding enkipaata rit-
ual. The eunoto ritual, some four years after the
proclamation ritual, when junior warriors become
senior warriors, releases the warriors from the pro-
hibition on sexual intercourse with circumcised
women and signals the gradual removal - through
a series of family rituals - of the food restrictions
imposed upon circumcision. The olng’esher and
enkang’ olorikan rituals, finally, lift the last of the
warriors’ food restrictions - that prohibiting them
from eating meat which has been seen by women -
and mark the transition from warriorhood to full
elderhood.
The olng’esher ceremony in the Kisongo sec-
tion of Tanzania, which precedes the enkang’ olo-
rikan ceremonies of the other sections, takes its
name from the meat rack on which the meat of the
sacrificial beast is roasted, and thus points to one of
the central elements of the ceremony, namely the
ritual consumption of blessed meat by the senior
warriors which symbolically accomplishes and con-
firms their transition to elderhood. The ritual
meat-feasting at the olng’esher and enkang’ olori-
kan ceremonies which complete the cycle of
age-set rituals, and thereby ultimately create the
age-set, also in a profound symbolic sense com-
plete the spiritual creation of men, and confer up-
on them the status of full humanity. At the ritual,
which gathers thousands of warriors from all parts
of Maasailand, the initiates receive the blessed
meat from the hands of women (which releases
them from the ban on eating meat which has been
seen by women) and, from their olpiron elders, the
tobacco container which confirms their transition
to elderhood. After the celebration of olng’esher
and the subsequent enkang’ olorikan ceremonies,
local meat-eating rituals {enkang’ oonkinj are held
in the individual homesteads throughout Maasai-
land.
Between circumcision and elderhood a series
of lesser, homestead-based rituals take place, the
exclusive purpose of which is to successively re-
move the warriors’ enturuj restrictions. They are
known collectively as itaara enturuj (“killing the
enturuj”). First, there is a milk-drinking ceremony
which allows young men to drink milk from their
fathers’ herds. Nowadays this usually takes place
before eunoto. Then there is another milk-drink-
ing ceremony which allows the warriors to drink
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
7
milk alone. This usually takes place between euno-
to and olng’esherin order to allow warriors to mar-
ry and settle down in their separate homesteads.
Both ceremonies are referred to as eokotoo ekule.
It is said that in former days the latter formed part
of the olng’esher and enkang’ olorikan ceremo-
nies. Finally, there are the local meat-eating feasts
{enkang oonkiri) that follow upon the section-wide
olng’esher and enkang’ olorikan ceremonies which
allow the new elders to eat meat individually in
their homesteads. In this way the life-cycle of an in-
dividual is expressed in the dietary idiom through
the imposition and gradual removal of the enturuj
restrictions, just as the sequence of age-set rituals
can be seen to articulate the contours of the Maasai
food system.
The essential features of the food system may
now be summed up: (1) The Maasai ideally subsist
on pastoral foods alone and consequently reject
other sources of food; (2) the dietary ideal applies
with greater strictness to warriors and elders than
to women and children; (3) the warriors have a
unique position in the food system, reflected in the
enturuj restrictions and the fact that they are ex-
empted from the proscription against slaughtering
cattle for food; (4) milk and meat form a contras-
tive pair in the pastoral food system, articulated by
the prohibition on mixing milk and meat;
(5) roasted meat and honey mead are symbolically
equivalent and play a central role in Maasai ritual.
These are the features we set out to elucidate
in the rest of the paper. They become meaningful
and comprehensible in the context of the funda-
mental principles of Maasai cosmology and social
classification, to which we now turn.
2. The Symbolic Universe: An Outline of
Maasai Cosmology and Social Classification
An account of Maasai cosmology may appropriate-
ly begin with a consideration of the homestead or
kraal camp which to the Maasai is a model of their
social universe and cosmos as a whole. The spatial
organization of the homestead and its symbolic
connotations condense and codify - in a spatial idi-
om-the fundamental featuresof Maasai cosmology.
As I have devoted an earlier paper to this top-
ic (Arhem 1985c), I shall here only briefly outline
the basic principles of the social and cosmological
symbolism centred on the pastoral homestead.
They revolve around the contrast between home-
stead (enkang9) and bush (entim) and the spatial
dichotomies articulated by the internal divisions of
the homestead itself.
a) Homestead and Bush
The homestead consists of a rough circle of houses
surrounded by a thorn fence. Various cattle gates
in the thorn fence - as many as there are livestock
owners - lead into the open space at the centre
where cattle rest at night. Sheep, goats, and calves
are kept in separate enclosures at the perimeter of
the homestead, between the circle of houses and
the open space at the centre. The houses are
owned and built by the women. Here men, wom-
en, and children sleep at night and take their meals
during the day. Children are born and girls circum-
cised in the houses. Newborn calves are also kept
in the warmth of the house. The house is the do-
main of women. The homestead as a whole, in
contrast, is owned by the man, and the open space
in the centre of the homestead is the domain of
men and cattle. Here the men gather at dawn and
dusk. Men and cattle are closely associated in Maa-
sai thought. Their central place in the homestead
reflects their central place in Maasai culture as a
whole.
The concentric dualism of the homestead re-
ceives cosmological significance in the context of
the major age-set rituals. The enkipaata, which
proclaims the opening of the circumcision period,
the eunoto, when junior warriors become senior
warriors, and the olng’esher and enkang’ olorikan
ceremonies, when warriors become elders, take
place in ritual villages which are larger-scale and
more elaborate versions of the homestead. In fact,
the spatial layout of the ordinary homestead is
modelled on, and informed by, the ritual vil-
lages.
During the eunoto ceremony the junior war-
riors are socially reborn as senior warriors in the
osinkira house at the centre of the ritual village.
The osinkira house is conceptually opposed to the
ordinary houses at the periphery of the homestead
as male to female, centre to periphery, but also as
sacred to ordinary space. Just as the ordinary
houses are the place where women give birth to
children, the osinkira house is the sacred place
where men - the olpiron elders - give birth to se-
nior warriors in a social sense.
This cosmological dimension of the concentric
dualism comes out with even greater clarity in the
olng’esher and enkang’ olorikan ceremonies. Here
the entire village is transformed during the ritual
into a cosmos in miniature. The enkang’ olorikan
ceremony among the Purko, which I have exam-
ined elsewhere (Arhem 1985c), dramatically reen-
acts the widespread Maasai creation myth in which
God (Enkai) lets cattle descend from the sky along
Anthropos 84.1989
8
Kaj Ârhem
a string. At the height of the ritual the centre of the
ritual village is made to represent the sky, the sa-
cred realm of God, connected to the houses at the
perimeter of the village by long straps of bark
made from the holy oretetitree. Cattle are then led
into the village and made to walk over the straps on
the ground, thus recreating the mythical event
when cattle descended to the earth and brought in-
to being the first Maasai pastoralists. To the Maa-
sai, then, the great age-set rituals recreate the
world and invest the ordinary homestead with cos-
mological meaning. The homestead becomes a
world in itself.
The connotations of the concentric dualism of
the homestead are all condensed in, and subsumed
under, the relationship between homestead and
bush. The homestead is the domain of people and
cattle, and the sacred space of God; the bush which
surrounds it, the domain of nature and the wild.
Homestead is to bush as people to wild beasts, so-
ciety to nature.
The myth of the origin of Maasai clans estab-
lishes the homestead as a model of the Maasai so-
cial universe. Just as the mythical homestead of the
first ancestors contained the mythical founders of
all the present-day clans, every homestead should
ideally contain members from the different Maasai
clans (Ârhem 1985c). This explains the fundamen-
tal rule governing the social organization of the
homestead: no homestead should consist exclu-
sively of members of a single clan. As a residential
grouping the Maasai homestead is singularly flexi-
ble and fluid, and, except for the proscription
against single-clan homesteads, there are no re-
strictions on homestead composition. Yet, as long
as people stay together in a homestead, they are
under the normative obligation to keep peace and
cooperate as a corporate social body. Congeniality
and solidarity within the homestead are key values
in Maasai culture (Jacobs 1965: 222). Their norma-
tive authority derives from the symbolic identifica-
tion of the homestead with the ancestral home-
stead of the mythical founders of Maasai society.
The homestead, as a bounded social space, sym-
bolically represents the unity of the Maasai as a
people.
The metaphoric association between the ordi-
nary homestead and Maasai society as a whole is
made explicit in the spatial organization of the tra-
ditional warrior village (emanyata) and the osinki-
ra house constructed during the eunoto ritual.
Both the emanyata and the osinkira house are spa-
tially organized according to the ideal plan of the
ancestral homestead in the myth of the origin of
clans: they are divided into two halves correspond-
ing to the moiety division of Maasai clans, and the
perimeter is further divided into sections, each cor-
responding to a particular clan, arranged in mythi-
cal birth order. The spatial organization of the
emanyata and the osinkira in this way articulates
the ideal descent structure of Maasai society, its
external unity and internal differentiation.
The thorn fence which encircles the pastoral
homestead thus encircles the entire Maasai social
world. It is a tangible symbol of the boundary be-
tween the society of human beings and the wild,
between the cultural world inside and the natural
world outside. During the night, when the cattle
gates are closed and people and livestock are in-
side, the homestead is a closed and bounded cultur-
al world in itself, outwardly undifferentiated and
impermeable to the wilderness it keeps out. Dur-
ing the day, when cattle and men are outside and
the gates are open, the boundary between nature
and culture is temporarily removed. The home-
stead is invaded by nature, it becomes natural
space, and women occupy the central open space
of the homestead. The opening and closing of the
cattle gates, and the coming and going of cattle,
symbolically represent the consecutive unification
and separation of men and women, sky and earth,
culture and nature. The daily routines of work and
rest, day and night, thus repeat the cosmic drama
of creation, itself modelled on the life-giving acts
of coitus and procreation.
The contrast between homestead and bush is
perhaps most vividly seen in the ideas and practices
connected with birth and death. To the Maasai, the
house and the homestead are sanctuaries of life.
Children are born in the house and spend most of
their time with the women inside the homestead.
Indeed, the connotation of life and growth at-
tached to house and homestead is so strong that
death itself is banished from them. Nothing should
be killed inside the house, not even mice or snakes.
And in times of war and during raids houses are
never entered and victims are not pursued into a
house (Jacobs 1965: 184).
If the homestead in this sense signifies life and
procreation, the bush which surrounds it carries
the connotations of death and decay. At death the
corpse is taken outside the homestead and left on
the ground to be disposed of by wild animals -
predators and scavengers. To die in the house is
considered inauspicious. A dying person is taken
outside the homestead to die in the company of
friends and relatives. The corpse is consumed by
nature. Nature and the wild are thus associated
with death in Maasai symbolic thought. Home-
stead is opposed to bush as life to death.
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
9
This set of oppositions puts into relief another
conceptual pair in Maasai thought - that of cattle
and wild beasts. While cattle, God’s gift to man,
give life and allow people to live through the pasto-
ral foods they provide, the wild beasts - epito-
mized by the predatory and scavenging carnivores
- literally feed on people, the human corpses laid
out in the bush. It is this fundamental opposition
which constitutes the conceptual boundary be-
tween men and beasts, and defines the Maasai no-
tion of humanity.
b) People, Cattle, and Wild Beasts
The Maasai say that “a man is only a man in com-
munity” (Kimirei 1973; 47). The saying expresses
a fundamental quality of the Maasai concept of
man; being a man is being a part of a community of
men. It is this idea which is at the basis of the ideal
of the multifamily homestead and the normative
value of congeniality that governs homestead orga-
nization. A Maasai considers it necessary to live in
close company with other men in order to gain wis-
dom (eng’eno) and achieve dignity and respect
(enkanyit). It is regarded as bad (iorono) to live
alone. A homestead inhabited by a single family is
referred to as elet, a term used pejoratively as the
opposite of the ideal congeniality of the multifami-
ly homestead (cf. Jacobs 1965; 222).
To be a part of a community implies, for the
Maasai, cooperation and sharing, congeniality and
generosity. Men exchange livestock and ritually
share meat. Social relationships are expressed in
livestock exchanges. Close kin call one another by
“cattle names” which refer to the livestock ex-
changed (Jacobs 1965: 159). Marriages are legiti-
mized through cattle exchange, and disputes are
settled by the same means. Thus the exchange of
livestock and the participation in communal meat
feasts form an essential part of the Maasai way of
being human; indeed, sharing and exchange bring
about society and hence humanity. The quintes-
sential herdsman is the “big man” (olkitok) who
builds up influence by means of generosity and the
generalized exchange of livestock, not the “rich
man” (olkarsis) who accumulates wealth by re-
stricting livestock exchanges (Galaty 1981). A man
who is considered greedy and selfish may pejora-
tively be referred to as olowuaru, wild beast.
To eat meat together has to the Maasai the
very explicit connotation of peace and unity. Rec-
onciliation between the parties of a dispute - for
example, between offender and offended in the
case of theft — is often brought about by compensa-
tory payment in stock and the joint consumption of
meat. It is these values attached to sharing which
account for the reputed hospitality of the Maasai,
i.e., the custom of presenting an esteemed visitor
with a goat which is instantly slaughtered and eaten
in a joint meal. Hospitality (enkaminin), then, to
the Maasai means more than a token of generosity;
it is a means and expression of being human the
Maasai way; it draws the boundary between hu-
manity and animality.
The warriors epitomize the human qualities of
sharing, solidarity, and community. These values
are inscribed in their code of behaviour. Warriors
are not allowed to drink milk alone, or drink milk
from their family herd, nor even walk alone. They
must always be and act in the company of their age
mates. The local group of warriors constitutes an
undifferentiated, depersonalized community of
men who exist only as a part of the collective
whole. Their collective identity is, indeed, so great
that they virtually share lovers, and even as elders
age-mates have sexual access to each others’ wives.
This sense of community, of being part of a collec-
tive social body, is forged and fostered during the
warriors’ stay in the emanyata.12
Closely tied to the value of sharing in Maasai
thought is that of restraint. As opposed to the un-
restrained behaviour of animals, the society of hu-
man beings is regulated by rules and restrictions, a
code of proper conduct which regulates sex and
eating - as typified by the warriors’ enturuj rules.
The social importance of restraint is further re-
flected in such rules as the prohibition on warriors
from finishing a gourd of milk or eating the last
piece of meat; lack of restraint is a sign of greed
and selfishness and, hence, of inhumanity.
Another important and, in view of their be-
ligerent reputation, perhaps surprising feature of
the Maasai notion of exemplary human behaviour
is non-violence. To cause bloodshed is considered
polluting. An exemplary Maasai - one considered
“holy” (sinyati) - is someone who abides by the
Maasai code of conduct, who is right-handed and
has no physical defects, whose parents are pure Maa-
sai, and who has not killed any human being. Only
such a man is eligible for prestigious and influential
statuses within the age-set system.13 * The apparent
paradox implied by the proscription against killing
12 The particular black and white body paint of the newly cir-
cumcised boys, the sipolio, is said to make them “invisible,”
undistinguishable one from another.
13 Such statuses are, for example, those of the political leader
of the local age-set (olaiguenani), and the ritual leader of the
age-set (olaunoni), elected at the eunoto ceremony.
Anthropos 84.1989
10
Kaj Ärhem
on the one hand, and the military role and violent
reputation of the warrior age-grade on the other,
will be resolved in the course of the paper; it hinges
upon the liminal status of the warriors in the total
context of Maasai culture and society.
Sharing, restraint, and non-violence are all re-
lated values which combine to define the Maasai
notion of man. But the notion of man is contras-
tively constituted. Human beings are defined in
opposition to wild beasts, society in opposition to
nature and the wild. The normative values of shar-
ing, restraint, and non-violence must be under-
stood in the context of these significant con-
trasts.
The Maasai refer to wild animals as opposed
to people (iltung’anak) and domestic livestock (in-
kishu) by any of the three terms ing’uesi, ilchangit,
or ilowuarak depending on the context of use. The
most general term is ing’uesi which in some con-
texts may mean simply animal, including domestic
and wild beasts alike, small and big. Mostly, how-
ever, it has the distinctive connotation of wild ani-
mals as opposed to domestic stock, carrying the
implication of being potentially harmful for live-
stock and men. The other two terms have addition-
al, more specific connotations. Ilowuarak thus spe-
cifically refers to predatory mammals such as lion,
leopard, and wild dog (but also scavengers like hy-
ena and jackal), while ilchangit refers to large her-
bivores like elephant, buffalo, and all kinds of an-
telopes and gazelles. Ilowuarak are the prototypi-
cal wild beasts. They embody all the qualities of
nature and the wild in Maasai thought. They are
characterized as fierce, gluttonous, selfish, and
competitive. They fight among themselves, copu-
late indiscriminately, eat excessive amounts of
meat, and, above all, hunt and kill for food. Il-
changit form a more ambiguous class of animals,
conceptually standing somewhere between the
prototypical wild beasts (ilowuarak) and the do-
mestic livestock. They are herbivores (like cattle)
but potentially harmful to men (like elephant and
buffalo); some are gregarious like cattle while oth-
ers are solitary like the rhino.14
The message of mammal classification in this
context is that human society is defined in contrast
to the prototypical category of the wild, ilowuarak,
predatory and scavenging carnivores. The wild
beasts are all that human beings are not. This pro-
nounced and significant contrast allows us to see
another, equally important, aspect of Maasai sym-
14 It is said that in times of hunger the Maasai eat the meat of
eland because of its similarity to cattle (cf. Jacobs 1965;
144).
bolic classification, namely the metaphoric identity
between people and cattle. The behavioural quali-
ties that define humanity thus also characterize cat-
tle. Indeed, the normative values of human behav-
iour appear to be modelled on the characteristic be-
havioural attributes of cattle. Cattle are gregarious
and docile herbivores; they are prototypical
non-predators. Exemplary people are like cattle in
that they live in community, are peaceful, and do
not hunt for food. In the Maasai view, cattle em-
body the virtues of humanity.15 The behaviour of
cattle serves as a normative model for people.
The symbolic identity between cattle and peo-
ple is elaborated in almost every conceivable way
in Maasai culture. The term for cattle, inkishu, is
also used for the Maasai as a people. Close kin ad-
dress one another in terms of cattle names. In the
homestead men and cattle share space; the centre
of the homestead is the domain of cattle and adult
men. Also, just as human society is divided into
clans, sub-clans, and families, cattle are branded
and earmarked according to clan, sub-clan, and
family, thus creating a society of cattle parallel to
that of men. These are all symbolic ways of saying
that cattle and men are interdependent, that the
life of the one depends on that of the other.
To such an extent are men and cattle symbol-
ically identified that the normative rule against kill-
ing people seems only to be a permutation of the
rule against slaughtering cattle for food. Consis-
tently, the only category of people who are condi-
tionally sanctioned to kill - the warriors - are also
those who are exempted from the rule against
slaughtering cattle for food. This identity between
people and cattle, which constitutes the cultural
centre of Maasai society, also brings out in full the
opposition between people and the prototypical
wild beasts: while cattle provide food for people,
wild beasts feed on people - the human corpses
laid out in the bush at death.
People become fully human only after circum-
cision. The circumcision tangibly separates people
from creatures of the wild. In relation to wild
beasts, then, circumcised men and women are
equally human in Maasai ideology. However, in
relation to men, women never really become fully
human, and men only gradually become fully hu-
man; the circumcision initiates their incorporation
into the society of men, a process completed only
15 Galaty writes that cattle “is thought by the Maasai to em-
body virtues of generosity, dignity, restraint, grace, mutual
tolerance and respect, the very attributes by which the Maa-
sai contrast themselves to the Torrobo” (1977: 195). As will
be shown, the Torrobo (Ildorobo) hunters are closely asso-
ciated with wild beasts in Maasai symbolic thought.
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
11
at elderhood. If, thus, circumcision in a sense phys-
ically brings about humanity, dress and adorn-
ments visually express this humanity.16 Dress and
body decoration - including ear-holes, lobe-exten-
sions, and the excision of the two central incisors-
communicate conventional social and cultural
messages. In this extended sense, the “decorated
body” of the Maasai serves to differentiate chil-
dren from adults, women from men, and warriors
from elders. But at a more fundamental level it dif-
ferentiates people from wild beasts. The newly
born baby is adorned in specific ways; each stage in
the human life-cycle is marked by distinctive dress
and ornaments, and at death, consistent with the
symbolic messages they carry, the ornaments are
removed from the corpse as it is laid out in the
wild. The body is deculturalized and renaturalized.
It is returned to nature from whence it came.
But the decorated body not only differentiates
people from wild beasts; it also identifies men with
cattle. Children, women, and elders have their
heads clean-shaven to differentiate them from the
prototypical wild beast - the lion. Significantly, on-
ly warriors have long hair, signalling their liminial
status (see below). In this light it is perhaps not just
coincidental that the Maasai have their ears pierc-
ed and their lobes extended in a way reminiscent
of the earmarking of cattle; both practices signify a
process of incorporation into the cultural sphere of
men. In dances, men and women explicitly imitate
the movements of cattle (Galaty 1977: 35). And
the practice of removing the lower incisors is more
than a collective badge of identity; above all it car-
ries a fundamental message about Maasai culture.
It symbolically “says” that the Maasai are peaceful
pastoralists. As opposed to predatory carnivores
and hunters who feed on wild game, they are true
people who live off the foods provided by their do-
mestic livestock. The removal of the incisors
means that milk is their staple. People who — like
wild beasts — hunt and eat excessive amounts of
meat are pejoratively referred to as iloogolala, the
“people of the hard teeth.”
The pastoral mode of subsistence and dietary
ideals in this way separate people from wild beasts
and symbolically identify men with cattle. The
Maasai, then, are what they eat in several meaning-
ful ways. They are people as opposed to wild ani-
mals, they are pastoralists as opposed to hunters
and agriculturalists, and aspastoralists they are sym-
16 In fact, it has been suggested that the very term maasai is de-
rived from the distinctive ornaments (generically referred to
as isaen, literally “beads") of the Maasai people (Hollis
1905: 29; Galaty 1977: 26).
bolically identified with cattle. The Maasai are il-
tung'anak loonkishu, “people of cattle.”
c) Men and Women
The values which differentiate people from wild
animals are fundamentally associated with men,
not women. In this sense it is men who carry the ex-
emplary values of humanity - sharing, restraint,
and peace - in Maasai social ideology. In relation
to nature and the wild, men and women are equally
human as reflected by the fact that both are cir-
cumcised and wear typical Maasai dressing and or-
namentation. However, seen from within human
society itself, men are related to women as culture
to nature. In several important respects, women -
and warriors, as we shall see below - share quali-
ties and attributes of the wild.
In the context of the Maasai social and politi-
cal system women are jural minors. They cannot
own livestock and have no formal say in local poli-
tics. This inequality between men and women is
ideologically and symbolically articulated. It is spa-
tially expressed in the concentric dualism of the
homestead, in the opposition between the unity of
men and cattle in the centre and the dispersion of
women and houses in the periphery. The dichoto-
my between male community and female individu-
ality permeates the entire Maasai culture. It is so-
cially grounded in the virilocal residence rule
which scatters women between homesteads, and
the male-centred age-set system which denies
women both authority and the possibility of com-
pensating their spatial dispersion with membership
in a community of age-mates. And the patrilineal
descent system, which disowns women of rights in
the collective property of the clan, the livestock,
makes them unable to engage in the humanizing
activities of livestock exchange since they have
nothing to exchange.
This, then, is one way of culturally formulat-
ing the asymmetric relationship between men and
women in Maasai society. While men form part of
a community, women exist only as individuals.
They are social beings only via men, as it were - fa-
thers, brothers, and husbands. The same dichoto-
my between male community and female individu-
ality articulates the food system. Women are in
charge of milking and the allocation of milk within
the house. Men own the livestock and control its
use. While milk is private food, not to be distribut-
ed among households, meat is eminently social
food to be consumed publically at ritual occa-
sions.
Anthropos 84.1989
12
Another minor, though telling, aspect of the
male/female contrast is expressed by the different
ways in which men and women roast meat. While
men roast their meat on sticks or racks over the
fire, women put theirs directly in the ashes. The
common saying that “it is soiled like the meat of
women” - referring to something dirty or polluted
- derives its meaning from this practice of women
of roasting their meat directly in the ashes. The
symbolic implication of the saying is evident: men
and women are opposed as high to low, pure to
polluted.
This observation reveals a cosmological aspect
of the relationship between men and women which
is elaborated in various myths. According to one
myth (related in several versions; cf. Merker
1910: 270; Galaty 1977; 471), men were created
from the clouds of the sky, while women were cre-
ated from the soil of the earth. Another myth lets a
woman break the divine proscription against kill-
ing livestock for food, thereby evoking God’s
wrath and separating men from God (Galaty
1977: 172). The myth associates women with un-
restrained killing of livestock, the inhuman quality
of gluttony, and the pollution ensuing from shed-
ding blood - all attributes of the wild in Maasai
thought.
These various contrastive connotations of the
relationship between men and women, which asso-
ciate men with purity, society, and the sky, and
women with pollution, individuality, and the
ground, are subsumed under the fundamental op-
position between nature and culture. Men, in Maa-
sai ideology, are to women as culture to nature.
The symbolic association between women and the
wild is finally confirmed by another widespread
myth. The myth tells how men and women long ago
lived in different kraals. Men had cattle and wom-
en wild animals as livestock. One day a woman
slaughtered one of her animals and requested her
son to drive the herd to pasture. But the child did
not obey and first wanted to have some meat.
While he was eating, the animals ran away into the
bush and never came back (Merker 1904: 227; re-
counted in Galaty 1977: 180).17 Thus there is a say-
17 In another version of what appears to be the same myth,
men and women had their separate kraals of cattle. One day
a woman slaughtered an animal and her son wanted some
meat before taking the cattle to pasture. Meanwhile the cat-
tle escaped into the bush and turned into wild animals (Ma-
rari 1980: 36). Both version are obviously related to the
myth of the origin of slaughter alluded to above. The associ-
ation between women and wild animals is further substan-
tiated in Galaty (1977).
Kaj Arhem
ing that “a long time ago all wild animals of today
were the livestock of women.”
The contrast between men and women, and
the symbolic connotations it carries - the associa-
tion of women with the wild and the identification
of men with cattle -, go a long way to explain why
the dietary ideals apply with greater strictness to
men than to women and children.
d) Pastoralists, Hunters, and Cultivators
This whole classificatory matrix, of which the di-
etary code forms a part, also serves to differentiate
the Maasai as a people from other peoples. At the
highest level of social classification, the Maasai di-
vide the social world into pastoralists, hunters, and
cultivators. These eminently cultural categories
do, however, take on the appearance and function
of ethnic labels, since they are made to apply to
concrete groupings of people. Hence, to the pasto-
ral Maasai, neighbouring groups of hunters and
cultivators are not only different peoples, they are
fundamentally distinct - and differentially evalu-
ated - kinds of people. Thus, in the context of
Maasai ideology and social classification, hunters
and cultivators are inferior people.
The Maasai see themselves as exemplary pas-
toralists, ideally subsisting exclusively on the pro-
duce of their livestock. We have seen that the Maa-
sai notion of man and the distinctive values of Maa-
sai culture are modelled on the behavioural attri-
butes of cattle, and that the Maasai, in a profound
symbolic sense, are identified with cattle.
Hunters (ildorobo) and cultivators (ilmeek)
are culturally defined in opposition to pastoralists.
They are, in different ways, non-pastoralists, in ev-
ery respect negating the normative values and be-
havioural codes which characterize the pastoral
mode of life. Hence the terms ildorobo and ilmeek
carry a derogatory connotation to the pastoral
Maasai.
Ildorobo stands for people who lack domestic
stock and subsist on the meat of wild animals. To
the Maasai they epitomize misery and utter pover-
ty. They kill for food and eat meat as ordinary
food. Hence they are considered gluttons, polluted
and inferior. A Maasai who is excessively fond of
meat, or who is considered selfish or unable to feed
his family, is derisively called oldoroboni. Hunters
also are symbolically associated with the earth, the
soil, and the underground; the Maasai say that
they originated from holes in the ground and that
they bury their dead. As a cultural category the il-
dorobo are associated with nature and the wild.
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
13
Ilmeek, referring to non-Maasai cultivators,
are contrasted to pastoralists in a different way but
to a similar effect. They eat food - the cultivated
crops (enkurma or endaa enkop, literally “food of
the ground”) - which grows straight from the
ground, which is “soiled” and therefore consid-
ered polluted, and as opposed to pastoralists who
“respect” grass as a symbol of cattle, fertility, and
ultimately life itself, the cultivators disrespect grass
and destroy pastures. The Maasai say that grass
and cattle belong together since grass is the food of
cattle and both are gifts of God. In this sense grass
is sacred to the pastoral Maasai. Like hunters,
then, cultivators are associated with the ground,
nature, and the wild.
This classificatory logic, grounded in Maasai
cosmology and social ideology, is also contextually
used to divide their social world internally. Not on-
ly does it serve to mark out external “others’ but
also marginal “insiders” - such as the Maa-speak-
ing Ilumbwa and the enigmatic Iloikop. The term
“Ilumbwa” denotes Maasai cultivators, people
who in terms of their language and ethnic affilia-
tion are recognized as Maasai, but who differenti-
ate themselves from the pastoral Maasai in their
productive praxis and dietary habits. From the
point of view of the pastoral Maasai they are not
fully or true Maasai, they are marginal or defective
Maasai. Hence they are pejoratively referred to as
iloogolala, “people of the hard teeth,” alluding to
their non-pastoral diet. There is a myth recorded
by Hollis (1905: 280; cf. Galaty 1977: 233) describ-
ing the differentiation between the pastoral Maasai
and the Ilumbwa cultivators. The myth tells how
the two peoples were once one and became divided
as a group of warriors entered a cave and later
emerged from the cave and settled to become culti-
vators. These were the ancestors of the Ilumb-
wa.18
The myth of the Ilumbwa bears on the prob-
lematic term iloikop, the meaning of which has
haunted Maasai ethnographers since the turn of
the century. As it is used today the term primarily
refers to “blood cattle,” i.e., the cattle paid in
compensation for homicide and, by extension, to
the state of pollution accruing to people who have
18 The present-day Kisongo refer to both the agropastoral Ila-
rusa and the pastoral llparakuyu, both Maa-speakers, by the
term “Ilumbwa.” The former is a Bantu group which has
adopted the Maa language and Maasai customs, while the
latter are distant relatives of the Maasai proper. By using the
term “Ilumbwa” in reference to both groups, the Maasai
stress their marginality in relation to themselves - both in
terms of productive praxis, historical traditions, and geo-
graphical distance.
committed murder but not paid compensatory
“blood cattle.” It may also be used, as a group
index, for people with whom there exists no recip-
rocal arrangement of blood cattle payments (cf.
Galaty 1977: 222).
According to Jacobs (1965: 31) the term “Iloi-
kop” fundamentally refers to semi-pastoral
Maa-speaking groups, or Maa-speaking pastoral-
ists who were formerly not fully pastoral. The term
is cognate with the word for homicide (iloikop) and
contains the root of the term enkop which means
“place” or “ground.” As an ethnic label “Iloikop”
has a derogotary connotation, and is used by the
pastoral Maasai in association with other pejora-
tives such as iloogolala (“people of the hard
teeth”) and ilmeneng’a (“corpses,” “ghosts,’’
“people who have died but come to life again”) to
denote people who have defected from the purely
pastoral way of life. The term “Ilmenenga,” like
the term “Ilumbwa,” depicts agro-pastoral and ag-
ricultural Maasai as people who were once Maasai,
but have died and come back to life again; not as
true, pastoral Maasai, but as defective and inferior
Maasai.
Galaty (1977) questions Jacobs’ simple dicho-
tomization of the Maa-speaking peoples into pas-
toral Maasai proper and the semi-pastoral Iloikop.
According to Galaty there is no evidence that the
term “Iloikop” has ever referred to a historically
distinct group of semi-pastoral or agricultural Maa-
sai. He argues that the term has rather been used
reciprocally by different pastoral Maasai groups to
underline geographical distance and qualify the
political relationship between them. From the
point of view of any one group it simply means
“other pastoralists,” distant but related Maasai,
who because of their marginality and “otherness”
are considered inferior. In this sense, the term
“Iloikop” forms part of the classificatory nomen-
clature of Maasai social ideology, with all the pejo-
rative connotations of the term noted by Jacobs; it
is a categorical device of devaluating “other”
Maa-speaking pastoralists.
Just like the Ildorobo and the Ilmeek, Ilumb-
wa cultivators and Iloikop pastoralists are symbol-
ically associated with death, killing, and the
ground and thus contrasted with the true, pastoral
Maasai and the values which define their mode of
life. All these contrastive categories serve to delin-
eate the conceptual boundaries of the pastoral
self-image and the Maasai cultural system. By ne-
gating Maasai values, these various manifestations
of “otherness” positively assert the Maasai identity.
The cosmological ground scheme that informs
Maasai ethnic classification enables us to perceive
Anthropos 84.1989
14
Kaj Ârhem
another level of meaning in the myth about the ori-
gin of cattle alluded to earlier. In this perspective
the myth is less an account of the origin of cattle
and the role of cattle in Maasai life than an account
of the origin of the Maasai as a distinct people. The
myth tells how in the beginning sky and earth were
one, connected by a strap of bark (or leather). The
ancestors of the present day Maasai were not yet
differentiated from the Ildorobo. In the myth God
(Enkai) let cattle descend along the strap connect-
ing sky and earth as a gift to the Maasai. In envy an
Oldoroboni cut the strap, thus stopping the flow of
cattle and causing sky and earth to separate.
In the context of the present discussion the
message of the myth is, first, that God established
a link between himself and the ancestral Maasai
through the gift of cattle and, secondly, that, by
severing the link between sky and earth, the Ildo-
robo were instrumental in creating the Maasai as a
people. The separation of sky and earth thus also
differentiates the Maasai from the Ildorobo and
completes the creative act of God.
An analogous message is contained in another
well-known Maasai myth, namely the myth about
the ascent of the Kerio Escarpment. The myth tells
how the Maasai long ago found themselves in a
hot, dry, and desolate plain surrounded by inacces-
sible hills and escarpments. Seeking better pas-
tures, a small group of Maasai found a way of as-
cending the escarpment along a small track and en-
countered at the top a fertile land of green pastures
and plentiful water. They built a ladder, thus al-
lowing the rest of the people to follow them. At
this time there were no clans or age-groups, and
there was only one language. The people began to
ascend the escarpment, but when half of the peo-
ple had reached the top, the ladder broke and the
other half fell back onto the plain. In this way the
people were divided. Those who reached the top
became the present-day Maasai, those who re-
mained at the bottom became the Ilmeek (Sankan
1971: 67).
Through the unmediated contrast between
top and bottom, high and low, the myth establishes
the separation between the pastoral Maasai and
the agricultural Ilmeek. As in the former myth, the
creation of the Maasai as a distinct people is
brought about by an act of separation and differen-
tiation from a state of primordial unity. By em-
ploying the symbolically charged contrast between
high and low - a weaker formulation of the opposi-
tion between sky and earth - the myth places the
relationship between the Maasai and the Ilmeek in
the classificatory matrix, revolving around the con-
ceptual oppositions between superiority-inferiori-
ty, purity-pollution, humanity-animality, cul-
ture-nature, which constitute the centre of Maasai
social ideology.
The same classificatory logic, finally, goes a
long way in explaining the peculiar and opposed
statuses of the blacksmiths (ilkunono) and ritual
specialists (iloibonok) in Maasai society. Both are
set off from the ordinary Maasai pastoralists by
their specialist roles. The former are despised and
held in contempt, the latter are respected and ad-
mired. Both are feared because of the exceptional
powers they derive from their specialist knowl-
edge. The iloibonok are believed to originate from
a mythical figure, Kidong’oi, half God and half
beast, who was dropped down from the sky. Be-
cause of his divine link, his descendants of the En-
kidong lineage are endowed with the superhuman
powers of clairvoyance, mystical blessing and heal-
ing. The oloiboni is exceptionally human because
he shares the divine qualities of God.
The opposite is true for the blacksmith.
Though an integral and necessary part of Maasai
society, the blacksmiths form a distinct and stigma-
tized category, a sort of despised caste within Maa-
sai society. The stigma which is attached to them
derives from their occupation. The weapons they
make and the materials they use - sand, stone, and
iron ore - associate them with death, the spilling of
blood, earth and the underground. Hence they are
regarded as polluted and polluting. They are
thought to command a particularly powerful curse
(iendeket) and to bear an intrinsic stain of misfor-
tune which affects all with whom they come into
contact. They are said to be intrinsically evil (sar-
kioni), of “bitter blood” (kedua surge) (Galaty
1977).
In every respect, then, the ilkunono are op-
posed to the iloibonok: they are associated with
the ground and subterranean forces as opposed to
the sky, with calamities as opposed to blessings,
and processes of destruction rather than protection
and healing. While the former are more than hu-
man, as it were, the latter are not fully human in
terms of Maasai values. But both are, in a sense,
“outsiders,” different from the common Maasai
pastoralists. Together they represent still another
variety of “otherness” articulated by the same
symbolic logic which relegates the Ildorobo and
the Ilmeek, the Ilumbwa and the Iloikop to the
margins of the Maasai social universe. In the con-
text of Maasai social and symbolic classification
they all come out on the side of nature and the
wild.
We now begin to see why the Maasai persis-
tently pursue their pastoral mode of subsistence
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
15
and reject alternative sources of food. Their diet is
a part ot their social identity; it communicates the
values and norms on which it rests. It is a means by
which they maintain their cultural distinctiveness,
and an integral - and central - part of that system
of ideas and practices which gives order, coher-
ence, and meaning to their existence - their cul-
ture.
Having thus established the social significance
of the diet as a classificatory idiom and sketched
the symbolic universe of which it forms a part, we
may now turn to a more detailed analysis of the di-
etary code itself, its relational structure, the sym-
bolic connotations it encodes, and the messages it
conveys.
3. The Pastoral Diet as a Cultural Code
The food system as a system of meaning is built
around the fundamental contrast between milk
and meat, and the ambivalent connotations of
blood, mediating between the two. These are the
constituent elements of the pastoral diet: milk,
meat, and blood. The ideas associated with them,
and the multiple meanings they generate, make up
the Maasai food system. As a cultural code it both
communicates, and is informed by, the fundamen-
tal principles of Maasai culture outlined above.
a) The Main Theme: Milk and Meat
In the description of the pastoral diet we noted that
milk has female connotations while meat has
strong male connotations which concord with the
fact that milk is regarded as private food while
meat is eminently social food. Thus milk is con-
sumed within the household and rarely shared
among houses, while meat invariably and neces-
sarily is shared at public feasts.
These two strings of symbolic associations -
milk, ordinary food, women, and privacy on the
one hand, and meat, ritual food, men, and commu-
nity on the other - make perfect sense in terms of
the ideological matrix outlined above. But milk
contrasts with meat in yet another sense which
seems to contradict this fundamental classificatory
logic: while milk derives from live cows, meat
comes from slaughtered animals, principally oxen.
Thus milk presupposes life, indeed it sustains and
serves as a supreme symbol for life and growth.
Meat, on the other hand, presupposes death. In
other words, milk is to meat as life to death.
This accounts for the strong prohibition
against mixing milk and meat in the Maasai diet.
Drinking milk and eating meat together would be
like mixing life and death, bringing into union what
must be separated. It would negate the cosmic or-
der on which society and the well-being of individ-
uals are founded. In this perspective, the prohibi-
tion on mixing milk and meat is a direct analogy - a
translation into the dietary idiom - of the prin-
ciples underlying the spatial organization of the
homestead. House and homestead stand for life
and the domain of culture and society as against
the bush which stands for death and the domain of
nature and the wild. Children are conceived and
born in the house, while the corpses of the dead are
taken out into the bush to be disposed of by wild
beasts. Indeed, death within the bounds of the
homestead is considered notoriously inauspicious.
The rules underlying both the dietary and the spa-
tial code in this way symbolically express and main-
tain the cosmic order.
While apparently paradoxical, since it identi-
fies men and community with death and the wild,
the association of milk with life and meat with
death goes a long way in explaining why consump-
tion of meat is governed by extreme restraint; han-
dling meat is handling death. However, the appar-
ent paradox resolves itself when we take cogni-
zance of the fact that meat is not consumed raw.
The animal is ritually slaughtered and the meat is
roasted over fire. It is the mediation of fire which
makes the difference between life and death, or
rather, between death and rebirth, in Maasai sym-
bolic thought. In order to understand the signifi-
cance of roasted meat we must consider the sym-
bolic meaning of fire and firemaking among the
Maasai.
Fire, in short, symbolizes creative and trans-
formative power. It is particularly associated with
male generative power as can be seen in the fire-
making ritual which is an important element in all
public ceremonies and particularly the major tran-
sition (age-set) rites. Among the Maasai only men
generate fire. Women keep the fire alive but do not
make the fire. Men make fire by spinning a hard-
wood stick (olpiron) against a flat piece of soft-
wood (endole). The firestick is referred to as male,
the flat softwood as female. The act of firemaking
is explicitly described as an act of procreation.
Firemaking is male procreation.19
The meaning of firemaking comes out particu-
19 The Maasai, significantly, use a form of the verb ainok (“to
kindle a fire”) when they want to stress biological father-
hood as against fictive, social fatherhood (Galaty
1977: 79).
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Kaj Ärhem
lady dearly during the male circumcision ceremo-
ny, when boys are socially reborn as men, ilmuran,
and the olpiron bond - the important relationship
between alternate age-sets - is established. Imme-
diately after the act of circumcision, the sponsoring
olpiron elders make a ritual fire at the spot of cir-
cumcision, usually at the centre of the homestead.
As one of the elders breathes life into the smolder-
ing embers and the fire breaks into flame he calls
forth the ritual bond of olpiron which now unites
the initiate with the elders of his alternate age-set.
The bond is then ceremonially forged and the fire-
stick elders formally claim the new initiates as their
“sons.” Through the firemaking ceremony the el-
ders symbolically and socially give birth to the new
generation of warriors and become their social “fa-
thers” (Jacobs 1965: 289).
’ Fire, then, symbolizes rebirth. It has the ca-
pacity to transcend death, transform death into
new life. The ritual roasting of meat turns raw meat
into human food, brings about a transition from
natural to cultural. Through the transformative
and creative powers of fire, meat becomes social
and sacred food. It comes to stand, not for death,
but for rebirth. While milk, like women, sustains
life in a natural sense, roasted meat creates life in a
spiritual sense. This is why roasted meat is sacred
food and plays such an important role in Maasai
ritual life; the ritual consumption of meat both ex-
presses and accomplishes the transition from death
to life implied by all their major life cycle rituals.
Seen from within the pastoral food system it-
self, milk is to meat as female to male, individual to
society, ordinary to sacred, and nature to culture.
But in relation to non-pastoral foods both milk and
meat are cultural foods since they both derive from
the domestic livestock. At the level of the contrast
between pastoral and non-pastoral foods, the con-
sumption of both milk and meat identifies men
with cattle. Indeed, the daily drinking of milk and
the ritual feasting on beef can in this light be seen
as acts of communion with God since cattle em-
body God on earth.
But the symbolic imagery of the pastoral diet
is richer than that. Milk is metonymically related to
grass. The Maasai recognize that milk is grass
transformed by cattle. Thus milk, in a symbolic
sense, is grass. This identity between grass and
milk comes out in ritual. In almost all rituals milk
and grass go together; women may, for example,
sprinkle milk over men and cattle from a calabash
covered with a bundle of grass as an act of blessing.
And when women pray to God at dawn and dusk
they hold grass in one hand and sprinkle milk on
the ground.20 *
If, thus, the Maasai recognize the metonymic-
al link between grass and milk in their ritual, they
also symbolically articulate the obvious association
between grass and cattle. The common saying:
“What God has created men cannot separate” re-
fers to this unity of cattle and grass. Grass and milk
are both symbols of cattle. By way of these symbol-
ic associations, then, drinking milk is not only like
eating grass; by drinking milk men symbolically be-
come cattle. Just as cattle feed on grass, true pasto-
ralists live on milk. This is yet another way of say-
ing, in the dietary idiom, that human behaviour is
modelled on the behaviour of cattle. Cattle serves
as the supreme model for people because they em-
body God on earth.
But if milk in this way establishes an identity
between people and cattle, the ritual consumption
of meat accomplishes the conceptual separation of
people from cattle. The singular importance of
meat in the Maasai dietary code derives, I suggest,
from the fact that the ritual slaughter and con-
sumption of roasted meat ultimately distinguish
people from cattle, and hence symbolically create
human beings as a distinct category of beings. The
consumption of roasted meat not only turns boys
into warriors and warriors into elders in the course
of the major age-set rituals, but it is through the so-
cial and ritual consumption of meat that men be-
come truly human, reborn as spiritual beings sepa-
rate from all other living beings.
b) The Ambivalence of Blood
The symbolic connotations of blood in the Maasai
food matrix are ambivalent. Blood mediates the
opposition between milk and meat in the sense that
it is drawn from live animals as well as from ritually
slaughtered ones. It has the connotations of both
life and death. Hence it may be both ordinary and
sacred food. Blood from live animals may be
mixed with milk and is drunk as a substitute for
milk, while blood from a slaughtered animal is tak-
en together with meat, either fresh - usually mixed
with honey wine - or in the form of soup, mixed
with fat, meat, and plant “medicine” (olchani).
Drunk as a substitute for milk it is regarded as
ordinary food and bears the connotations of life,
growth, and strength. Drunk from the ritually
slaughtered animal it is sacred food and symbolic-
ally associated with death and rebirth. The Maasai
20 There is a sense, I think, in which the women’s sprinkling of
milk as an offering and act of blessing can be seen as a coun-
terpart to the men’s ritual slaughter of livestock.
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
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trial ordeal described by Hollis (1905: 345) brings
out the ambivalent connotations of blood with par-
ticular clarity: A person under trial is made to
drink blood under a special curse; if he survives the
trial he is declared innocent, if he gets sick or dies
he is proven guilty.
c) Variations on the Theme: Honey, Mead, and
Charcoal
Honey, like milk, is considered ordinary food. It is
eaten by children, women, and men alike and is
consumed without ceremony. It is particularly rel-
ished by young boys who collect it in trees, cracks
in the rocks, and holes in the ground. However, it
is only occasionally gathered and usually con-
sumed at the spot.
Honey mead, in contrast, is the exclusive food
of elders. It is prohibited for women, children, and
- particularly - warriors. It is drunk at formal gath-
erings and in connection with public rituals. In ritu-
al contexts honey mead always goes with roasted
meat. Just like meat, mead is ritual and exemplary
social food. As was noted above, honey mead is, in
important respects, symbolically equivalent to
roasted meat.
If thus honey mead is strongly associated with
elders, honey in its crude form is equally strongly
associated with women.21 This can be seen, for ex-
ample, in the preparations for marriage. A man
must take large quantities of honey to his prospec-
tive parents-in-law. This honey, which serves as a
“declaration of intent” is not made into mead but
is consumed by the women of the bride’s home-
stead. Later the man takes more honey, but now
directly to his prospective father-in-law. This hon-
ey is made into mead and drunk by the elders of the
homestead. At birth the new mother is also given
honey to eat. A sheep is slaughtered by the women
and exclusively consumed by them. This sheep is
called “the purifier of the house” (olkipoket), but
is also metaphorically referred to as the women’s
“honey mead” (Beckwith and Saitoti 1980: 50;
Sankan 1971; 45, 54).
21 It is significant, in this context, to note that the Ildorobo
hunters are intimately associated with honey, both objec-
tively and in their own self-image. While the Maasai see the
Ildorobo as “people of wild animals,” the latter see them-
selves as “people of bees.” For the Ildorobo, honey is what
cattle and milk are to the Maasai - an important component
of their diet and their most valued commodity used in ex-
change and ritual transactions (Galaty 1977: 180). More-
over, as should be apparent by now, men and women are, in
Maasai social ideology, as pastoralists to hunters, the Maa-
sai to the Ildorobo.
Apparently honey is to mead as milk to meat,
women to men, and individual to society. Honey is
the milk of nature, as it were (Galaty 1979). Just as
milk is grass naturally processed by cattle, honey is
the “processed” nectar of wild flowers. Both milk
and honey are in analogous ways “nature trans-
formed” - by cattle in one case and bees in the
other.22
This, I suggest, is also the clue to the symbolic
equivalence between meat and mead. Just as milk
and honey are “natural transformations” of na-
ture, roasted meat and honey mead are “cultural
transformations” of nature. Mead is fermented
honey; honey mixed with water and boiled with the
roots or fruits of certain plants and, significantly,
fermented through the mediation of fire. Again it
is fire, a symbol and instrument of male creative
power, which is the transformative agent. Honey-
a product of nature - is transformed by fire into
mead, a cultural product, just as raw meat - asso-
ciated with death, nature, and the wild - is trans-
formed by fire into sacred food.
Honey mead, then, like roasted meat, sym-
bolically stands for death and rebirth, the capacity
to transcend death and turn nature into culture. It
is because of this transformative power that both
meat and mead are of such symbolic - expressive
and instrumental - importance in all Maasai transi-
tion rituals.
These reflections shed light on another puz-
zling feature of Maasai food system, namely the
symbolic equivalence, noted by various authors
(Jacobs 1965; Galaty 1979), between roasted meat
and charcoal. A newborn child is made to taste
butter (or fat) mixed with charcoal. In an analo-
gous manner intitiates are made to taste a piece of
roasted meat offered to them by their social “fa-
thers,” the olpiron elders, at the circumcision cere-
mony and at all the great age-set rituals. While
tasting the blessed meat the boys hold their hands
behind their backs, and the meat is given to them
straight into their mouths.
The analogy between the ceremonial feeding
of meat to the initiates in the context of the major
transition rituals and the equally ritualized act of
offering newborn children charcoal to taste is ex-
plicitly recognized by the Maasai. It is said that the
initiates are made to taste roasted meat at circum-
22 The close symbolic relationship between honey and milk,
bees and cattle, is reflected in the Maasai belief that bees
originate from cow dung during rains (Galaty 1977: 305).
Perhaps it is also significant that bees, like cattle, are emi-
nently social beings, feeding on plants, just as cattle feed on
natural pasture.
Anthropos 84.1989
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Kaj Ârhem
cision (and at eunoto and olng’esher), just like the
newborn child is given charcoal at birth. We can
now see why. All these rituals are concerned with
creation and transformation, death and rebirth.
Charcoal, like roasted meat, is nature turned into
culture by means of fire. It has the transformative
power of fire. Hence it serves to express and sym-
bolically bring about the transition from death to
life, nature to culture. Through the ritualized tast-
ing of charcoal the newborn child, who is regarded
by the Maasai as a creature of nature, is brought in-
to the realm of culture, the society of human be-
ings.
This makes us realize the profound cultural
significance of the pastoral diet. Not only does it
express, in a number of ways, the classificatory ma-
trix ordering Maasai culture, but it also fundamen-
tally creates this order by transforming nature to
culture, separating life from death, the human
from the wild. The pastoral diet creates and contin-
uously re-creates the Maasai as human beings. Not
even newborn children are exempted from this cul-
turalizing and humanizing force of the pastoral di-
et. Just as adults feed on cow’s milk on a daily basis
and eat roasted meat in ritual contexts, newborn
children are fed on breast milk and ritually made to
taste sacred food - but charcoal instead of meat.
d) The Meaning of the Warriors’ enturuj Rules
We are now in a position to account for the special
status of the warriors in the Maasai food system.
On the one hand, the warriors typify the exempla-
ry Maasai values of community and sharing. To
such an extent do the warriors realize the ideal of
solidarity and congeniality among men that they
exist socially only as part of a depersonalized col-
lectivity, not as individual persons. This extreme
emphasis on the value of undifferentiated collec-
tivity is expressed in the dietary idiom in a variety
of rules of compulsory food-sharing. A warrior
must not drink milk alone, nor should he drink
milk in his mother’s house, or milk from his fa-
ther’s herd, since by so doing he would, in a sense,
assert his individuality. Also, the prohibitions on
finishing a gourd of milk, or eating the last piece of
meat, which apply to all warriors are explained by
the normative values of community, sharing, and
equality among men.23
23 There is another aspect of the rules of compulsory sharing
among warriors which has to do with the warriors’ status as
jural minors in relation to the elders. Since warriors do not
own livestock (as long as their fathers are alive), and hence
On the other hand, the warriors systematically
break - and are encouraged to do so - another fun-
damental rule of the Maasai code of behaviour,
namely the rule against killing livestock for food
(and, under certain circumstances, the proscrip-
tion against killing people, which in my analysis are
permutations of the same basic rule). The warriors
slaughter livestock for food and are expected to eat
large quantities of meat. Now, these behavioural
attributes of the warriors oppose them radically to
elders but associate them with nature and the wild
in Maasai thought. Also as opposed to the elders,
who carry the white herding stick as a symbol of
peace and close association with cattle, the war-
riors always carry a spear and a short-bladed sword
- instruments as well as symbols of their military
role in society. Through their weapons the war-
riors, like the despised blacksmiths, are associated
with killing, death, and nature. Consequently they
are separated from the rest of the Maasai commu-
nity. They form a liminal category of human beings
in the Maasai system of social classification.
These symbolic connotations of warriorhood,
which put the warriors on the side of nature in
Maasai symbolic thought, are culturally expressed
in a variety of ways. The distinctive dress and orna-
ments of the warrior turn him into a being of the
wild; his long hair, worn in pigtails, identifies him
with the prototypical wild beast, the lion; his cere-
monial head dress is, indeed, made out of lion
mane and ostrich feathers. His shield is made of
buffalo hide and his war costume ornamented with
vulture feathers and colobus monkey skin.
But over and above all, the natural connota-
tions and liminal status of the warriors are articu-
lated in the dietary code and sex rules which strictly
separate the warriors from elders and circumcised
women. Warriors live for the greater part of their
junior warriorhood in separate villages of their
own, the warriors’ emanyata, away from the home-
steads of elders and women. Junior warriors must
avoid all sexual contacts with fertile (circumcised)
women. It is said that traditionally even senior
warriors were not supposed to beget children.24
depend on the fortune of their fathers, compulsory sharing
is a means of securing their collective well-being and level-
ling out possible economic differences among them.
24 The proscription against marriage and procreation during
junior warriorhood makes symbolic sense in several ways:
sexual relations with a fertile woman would produce a half
breed between nature and culture, an incomplete human be-
ing, as it were; and how could a warrior marry when the
marriage rules, phrased in terms of descent group affilia-
tion, are inapplicable to them since warriors exist only as an
undifferentiated collectivity.
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Maasai Food Symbolism
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It is this separation between warriors on the
one hand and elders and women on the other that
accounts for the food restrictions which prohibit
the warriors from drinking honey mead and chew-
ing tobacco, which are the exclusive privileges of
the elders, and from eating meat that has been seen
by women. The warriors’ practice of eating meat at
particular sites in the bush (olpul) becomes per-
fectly comprehensible in this light. Just as the pred-
atory carnivores with whom they are symbolically
identified, the warriors kill livestock and eat exces-
sive amounts of meat. And just like wild beasts,
the warriors stay in the wilderness away from the
cultural space of the homestead, separated from el-
ders and fertile women and the spiritual and life
giving powers they represent.
The restrictions pertaining to both sex and
eating - summed up by the enturuj rules - in this
way maintain and make explicit the cultural order
governing Maasai society; they keep apart what
must not be mixed - culture and nature, life and
death.
Warriors, then, have a double symbolic con-
notation and ambivalent status in Maasai society.
They are both exemplary human and distinctively
non-human, even to the point of being symbolical-
ly identified with wild beasts. The paradox is how-
ever only apparent. It dissolves when it is realized
that the symbolic connotations of warriorhood -
like symbolism in general - are contextual and situ-
ational. The warriors are metaphorically identified
with the wild only in contrastive relationship to el-
ders and fertile women. In relation to nature and
the wild, warriors are exemplary human. As op-
posed to wild beasts, warriors typify in Maasai
thought the exemplary human values of communi-
ty and sharing, and they live exclusively on pasto-
ral foods which make the warriors quintessential
Maasai as opposed to non-pastoral peoples. By liv-
ing exclusively on a diet of milk, blood, and
roasted meat, the warriors become truly human.
This is the message of the Maasai saying that “until
the lion learns to roast his meat he cannot chal-
lenge the warriors” (Beckwith and Saitoti 1980;
109).
4. Sacrifice and the Sacramental Meal
The pastoral food system is clearly connected to
the Maasai age-set system. The variations in the di-
etary code make explicit the differentiation of soci-
ety in terms of age and sex, but say little or nothing
about the descent structure, the division of society
into clans and lineages. Just like the age-set system
itself, it conceals it. The food symbolism, in this
perspective, contrasts with the spatial symbolism
of the homestead which articulates the descent
structure but is silent about the age-set organiza-
tion.
This complementary contrast between the di-
etary and spatial codes in Maasai culture is particu-
larly pronounced in the context of ritual slaughter
and the meat-eating feast which accompanies it.
Not only does the ritual sharing of meat articulate
the age-set system, but the body of the sacrificial
animal in itself constitutes a model of the age-set
system as a whole. The sacrificial beast and the
homestead can be seen as two fundamental and
complementary models of Maasai society: the
former represents the age-set system, the latter the
descent structure.
a) The Sacrificial Beast as Social Body
There are among the Maasai two manners of kill-
ing cattle in ritual contexts: one by suffocation
(empolosata), the other by stabbing (eyang’ata).
The former mode of killing, which I, following Ja-
cobs (1965), call sacrifice, is employed only in the
most important rituals like the great, collective
age-set rituals - enkipaata, eunoto, olng’esher,
and enkang’ olorikan - or in times of natural disas-
ter. The latter, which I refer to simply as ritual
slaughter, is employed at lesser (usually fami-
ly-based) rituals, but where the killing of cattle
rather than small stock is still judged necessary.
Sacrifice, which is the more formalized and com-
plex of the two methods, seems to be the prototypi-
cal model for ritual slaughter; the meaning of the
latter can only be understood in light of the form-
er.25 However, it should be emphasized that both
modes of killing cattle are highly ritualized social
events, and whether the animal is suffocated or
stabbed to death, its meat is invariably allocated
according to formalized rules and prescriptions.
Though the manner of killing an animal, and
the allocation of its meat, vary according to ritual
context and situational circumstances, the underly-
ing pattern remains the same. When the animal is
killed, and the meat cut up and roasted, it is allo-
cated according to sex and age-set affiliation so
that men of different age-sets eat separately and
25 In the context of Maasai ideology we can see why suffoca-
tion is the more “sacred” of the two methods; to draw blood
is considered polluting, as is the very instrument used - the
knife. Moreover, to stab an ox at an age-set ritual would be,
as I was told by a Maasai friend, like stabbing the entire
age-group to which the animal is consecrated.
Anthropos 84.1989
20
Kaj Àrhem
away from women and children. The men may ei-
ther eat the meat outside the homestead or, during
the major age-set rituals, in specially constructed
sacrificial enclosures inside the ceremonial vil-
lages. Usually there is also a temporal sequence in
the allocation of meat so that elders have their
share first and women and children last.
Cattle are ritually killed for different pur-
poses; to prevent and avert misfortune, to ask for
rain and children, and to relieve people from seri-
ous diseases. In the context of the great, collective
age-set ceremonies the sacrifice is performed by
the olpiron elders for their “sons” to accomplish
their transition to a new age-grade. The details of
meat allocation - who receives what and in which
order - depend on which ritual in the cycle is being
celebrated. The olpiron elders and the initiates
may be differentiated or identified with one anoth-
er through the meat they eat; they may receive por-
tions from different (right or left) sides of the ani-
mal, or from different parts (front or back, upper
or lower) of the same side. Similarly, men and
women may be symbolically separated or united
through the allocation of meat; at enkipaata and
eunoto the initiates receive meat from the elders in
enclosures away from the women, while at
olng’esher and enkang’ olorikan they receive their
meat portions directly from the hands of the wom-
en.
The possible variations and combinations are
almost endless. The point I want to make here is
that in each particular context and at every occa-
sion the allocation of meat communicates a defi-
nite message about social order, a message about
equality and hierarchy, unity and differentiation,
which contextually identifies and separates social
categories in terms of age and sex. The message is
expressed by the pattern of allocation. The “natu-
ral” dichotomies of the carcass - the right and left
side, front and hind parts, belly and back, tongue
and tail - provide a wide range of possibilities for
articulating this message. But, irrespective of what
portions they receive, men and women always eat
separately, as do the men of different age-sets.
There seem, in fact, to exist certain general con-
stancies in the assignation of particular parts of the
carcass to specific social categories. Thus it is said,
for example, that the tongue belongs to the elders,
since, just as the tongue is the front part of the sac-
rificial beast, elders are “first” among men, while
the tail belongs to the women since women “follow
after men.”
The allocation of different parts of the animal
to different categories of people is thus made to ex-
press the authority structure of society and the age
and sex division on which it is based. The sacrificial
animal literally embodies the age-set system.
When the carcass is cut up and the meat allocated,
the age-set structure of society is made explicit.
It is in this straightforward sense that the body
of the sacrificial beast constitutes a social model
opposed and complementary to the homestead. In
fact, the sacrificial animal is, in important respects,
the exact inverse of the warriors’ emanyata, which
informs the spatial organization of the homestead.
Whereas the emanyata represents a single age-set,
but ideally includes all Maasai clans, ordered along
the perimeter of the ritual village according to moi-
ety affiliation and the mythical birth order of the
different clan founders, the sacrificial animal rep-
resents a single clan - since every animal belongs to
a certain descent group - but incorporates in its
body, as it were, all the age-sets making up Maasai
society. Thus, while the emanyata and the home-
stead symbolically represent the totality of the
Maasai descent system, its external unity and inter-
nal differentiation, the body of the sacrificial beast
in the same way represents the Maasai age-set sys-
tem.
Moreover while the sharing of meat within
each age-set reaffirms the normative relationship
of solidarity among its members, the communal
meat-eating feast also establishes a relationship
and sense of community among the members of
different age-sets, since they all share the meat of
the same animal. Thus the meat-eating feast makes
clear to the participants that they all, irrespective
of age and sex, participate in and form part of the
same social body, symbolized by the sacrificial
beast.
b) The Sacramental Meal
This sociological interpretation of the allocation of
meat following upon sacrifice and ritual slaughter
reveals but a fragment of the multiple meanings of
the complex ritual sequence of which it forms a
part. Indeed, the sacrifice and ritual consumption
of meat are perhaps the deepest expression of
Maasai religious life, so rich in meaning that we
cannot here aspire anything like a comprehensive
analysis of its symbolism. Nevertheless, by consid-
ering the sacrificial act in some further detail we
may perceive another, cosmological level of mean-
ing which takes us a step further in our attempt to
decipher the Maasai dietary code.
The general idea behind the sacrifice in the
context of the age-set rituals seems to be fairly sim-
ple. The olpiron “fathers” sacrifice cattle for their
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
21
“sons.” The sacrificial beast is consecrated to the
initiates and is thereby symbolically identified with
them. By killing the sacrificial beast and feeding
the initiates with its meat, the olpiron elders social-
ly give birth to the initiates. In a mystical manner,
the death of the beast gives new life to the initiates;
they are reborn into a new age-grade.
This general symbolic formula is substantiated
and elaborated by the ritual acts making up the sac-
rificial performance. All sacrifices follow a similar
processual pattern. The abbreviated account
which follows is taken from Jacobs (1965), and re-
fers to a sacrifice at the proclamation ceremony for
a new age-set (enkipaata). An unblemished bull-
ock is selected and thrown to the ground at the cen-
tre of the ritual village, inside a sacrificial enclo-
sure. An elder generates a fire on the left side of
the live but subdued beast with a firestick. The fire
is immediately removed and used to light a big fire
near the centre of the ritual village where subse-
quently the meat of the sacrificial animal will be
roasted.26 The bullock, lying on its right side facing
east and with its head to the north, is then ritually
suffocated by smothering its mouth with a woman’s
skirt, while honey mead mixed with milk is poured
down its nostrils.27 A pouch is made in the dewlap
of the beast’s neck and the jugular vein is cut, fill-
ing the pouch with blood. The mixture of mead and
milk is poured into the pouch and each of the ini-
tiates come forward, their hands behind their
backs, and drink from the pouch while one of the
sponsoring elders pronounces a blessing. The ani-
mal is then carefully skinned and butchered by the
elders. Skin and meat are divided. On this particu-
lar occasion the left side of the carcass is allocated
to the initiates; the right side to the elders. The ini-
tiates are then made to take a bite, again with their
hands behind the backs, from pieces of the roasted
meat offered to them by the elders, the last bit of
each piece being thrown into the fire as an offering
to God. Meanwhile, the elders divide up the rest of
the meat among themselves.
Providing some latitude for variations - par-
ticularly with respect to the sequential order — the
essential elements of the ritual are: the throwing of
the beast to the ground, lighting the ceremonial
fire, smothering the beast to death, cutting its dew-
lap and making the initiates to drink its blood, and
finally cutting up the beast and making the initiates
26 Galaty (ms.) describes a sacrifice at another enkipaata cere-
mony where the ceremonial fire was lit away from the ani-
mal, and when it was already dead.
27 In a sacrifice at the olkiteng’ loolbaa ceremony, described
by Voshaar (1979), honey mead was given to the sacrificial
beast to drink before the sacrifice.
taste pieces of the meat. Apart from the theme of
death and rebirth, which is rather explicit in the
firemaking symbolism, where the fire is made to
emerge from the dying beast, and in the subse-
quent acts, when the initiates are made to taste
blessed meat on the overt analogy of newborn chil-
dren, there is also a very clear theme of symbolic
separation between men and cattle, accomplished
by the sacrificial act itself. Thus, the sacrificial
beast is killed on its right side, while the corpse of a
human being is placed on its left side. The beast is
suffocated to death by smothering its mouth with a
woman’s skirt - a symbol of fertility and life - and
by pouring milk and honey mead down its nostrils-
the foods of life and rebirth among men. Indeed,
the very mixture of milk and mead, which is used to
kill the sacrificial animal, is then drunk by the ini-
tiates, together with the blood of the sacrificed ani-
mal, to bring about their spiritual rebirth. By thus
causing the sacrificial beast to die by the very sub-
stances which make people live, the sacrificial dra-
ma conveys the message that cattle die for people
to live, which is another way of saying that,
through its death, the sacrificial animal gives new
life to men.
This entire sequence of symbolic acts becomes
comprehensible in the light of the creation myths
examined above: the myth about the origin of cat-
tle and the birth of the Maasai as a people, and the
myth about the ascent of the Kerio Escarpment
and the differentiation between the pastoral Maa-
sai and the Ilmeek cultivators. In both myths, so-
cial creation is accomplished by differentiation out
of a primordial unity, depicted in the myths as acts
of separation - the severance of the string connect-
ing sky and earth in the former case, and the break-
ing of the ladder mediating between the top and
the bottom of the escarpment in the latter. Clearly,
the mythic imagery of creation is itself modelled on
the natural process of birth - the separation be-
tween mother and child through the severance of
the umbilical cord.
In an analogous manner, the sacrifice sepa-
rates men from cattle and creates men as spiritual
beings. Sacrifice, then, is an act of creation. Just as
the creation of new life in birth presupposes the
shedding of blood and the symbolic “death” of the
mother, the killing of the sacrificial beast is neces-
sary for men to be reborn as true spiritual be-
ings.
The ritual consumption of the meat of the sac-
rificial beast completes the creative act. If the sepa-
ration of men and cattle through the sacrificial act
draws the ultimate conceptual boundary between
nature and culture, the ritual consumption of meat
Anthropos 84.1989
22
Kaj Ârhem
brings men into union with God and confirms the
spiritual rebirth of man. The ritual feasting on
meat is a sacramental meal, a communion with
God. Since cattle embody God on earth, the ritual
consumption of meat creates a metonymical rela-
tionship between men and God; in fact, it recreates
the relationship - symbolized in myth by the string
connecting sky and earth - once broken between
men and God.28
This brings us to the core of Maasai food sym-
bolism. Milk unifies men with cattle; meat unifies
men with God. By drinking milk, men symbolically
become cattle; by eating meat, they become one.
with God. The identification of men with cattle
makes them pastoralists and separates them from
hunters and cultivators; the identification with
God separates men from cattle and ultimately es-
tablishes their humanity. Only people who drink
milk and partake of God through the ritual con-
sumption of sacred meat are truly human beings,
Maasai - “people of cattle.” Milk sustains life;
meat transcends death and transforms nature to
culture. The pastoral diet thus encodes the entire
Maasai cultural order, and this, I suggest, is the
most fundamental message of the pastoral diet.
Though contrasted, milk and meat form equally
important parts of the Maasai diet. Just like man-
kind and human existence, it encompasses the op-
posed entities of which it is constituted. The Maa-
sai dietary code, then, says what the spatial sym-
bolism and the creation myths we have examined
also say in different cultural codes: namely, that
men and women, life and death, purity and pollu-
tion, the divine and the bestial all form part of the
human condition; that their contextual separation
and unification are necessary for the continuation
of society, the creation and fulfilment of human
life.
28 It is clear that my interpretation radically differs from
Evans-Pritchard’s analysis of the Nuer sacrifice (1956). He is
mainly concerned with individual (pious) sacrifices, which
he considers to be the central expression of Nuer religion,
and consequently disregards social sacrifices such as the one
examined here. He furthermore ignores the religious con-
tent of the meat-eating feast following upon sacrifice and ex-
clusively focuses his analysis on the sacrificial act itself. Fi-
nally, he sees the meaning of the sacrifice in the symbolic
identification between men and cattle, accomplished by the
ritual act of consecration, and the separation between men
and God, as symbolically expressed in the invocations when
men ask God to withdraw disease and disaster from their
lives. In all these respects, my argument is the opposite. I
hope to develop these themes more fully at some later occa-
sion.
5. Conclusion
It is appropriate to conclude here. For the Maasai
the meat-eating ceremony at olng’esherterminates
the cycle of age-set rituals and confers upon men
the full humanity accomplished only at elderhood.
Similarly, my interpretation of the sacrifice and the
symbolism of meat-eating brings to an end this
rather lengthy examination of the cultural dimen-
sion of the Maasai food system.
In the course of the paper I have attempted to
answer the questions posed in the beginning: why
the Maasai try to subsist on pastoral foods alone
even when alternative sources of food are avail-
able; why the dietary rules apply with greater
strictness to men than to women; why warriors are
subject to a specific set of dietary rules; why the
mixing of milk and meat is prohibited for all Maa-
sai; and why roasted meat and honey mead are
symbolically identified and play such a prominent
role in Maasai transition rituals.
The answers I have offered are all grounded in
Maasai social ideology and the cultural logic which
informs it. Through an analysis of the dietary ide-
als in the context of the fundamental principles and
concepts of Maasai cosmology and social classifica-
tion, their ideas about spatial and social order,
their notions of man, cattle, and wild beast, I hope
I have succeeded in showing that the pastoral diet
is meaningfully constituted.
The dietary ideals embody the ground rules of
Maasai culture. These rules, established in myth
and dramatized in ritual, tacitly order and implicit-
ly guide everyday life, and they are largely opaque
to the Maasai. Indeed, herein lie their persuasive
power and normative authority; since they are giv-
en by God they are unscrutable to and uncontested
by men. It is also this opacity of the cultural order
encoded in the pastoral diet which makes it so im-
pervious to change. Like the worldview it encom-
passes, the dietary code articulates the unspeak-
able, the imaginary world - timeless and immuta-
ble - in terms of which reality is shaped and history
interpreted.
At this level of interpretative discourse, where
conceptual clarity yields to metaphorical imagery,
the analytical theme of the paper subtly fuses with
the cultural message it has elicited. The theoretical
question raised by the paper - that of the dialectics
between cultural meaning and practical rationality
- thus reappears in the existential problem which
the Maasai culture seeks to resolve. Just as the di-
etary code, by contextually separating and uniting
milk and meat, makes clear to the Maasai that hu-
manity is created and conditioned by the interac-
Anthropos 84.1989
Maasai Food Symbolism
23
tion between the divine and the bestial, culture and
nature, the most general message of the present
paper is that we can only hope to understand Maa-
sai food habits through a synthetic approach com-
bining both ecological and symbolical analysis,
thus giving due emphasis to their material as well
as ideational aspects. Having focused here on the
ideational dimension and symbolic construction of
the Maasai diet, we have at least taken a first step
towards the realization of this formidable proj-
ect.
This paper was written under the auspices of the African
Studies Programme at the Department of Cultural An-
thropology, Uppsala University. I would like to thank
the Director of the Programme, Anita Jacobson-Wid-
ding, for her constant and generous support. My thanks
also go to my friend Saiguran Ole Senet for his compan-
ionship and assistance in the field. Finally, I want to ac-
knowledge the helpful comments on a draft version of
the paper from J. G. Galaty and M. Jackson.
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Anthropos 84.1989
Revue
française
d'anthropologie
janvier
mars
1989
109
L'HOHUE
Luc Racine
Gérard Francillon
Joachim Bivar Segurado
David B. Kronenfeld
Robert Deliège
Marie Mauzé
Bernard Mezzadri
Du Modèle analogique dans l’analyse des
représentations magico-religieuses
Un Profitable échange de frères chez les
Tetun du Sud, Timor central
L’Emprise de l’échange restreint en Afrique
centrale matrilinéaire : les systèmes de
parenté des Cewa (Mozambique) et des
Machinga Yao (Malawi)
Morgan vs. Dorsey on the Omaha Cross/
Parallel Contrast : Theoretical Implications
Les Mythes d’origine chez les Paraiyar
(Inde du Sud)
Le Canoë dans le potlatch lekwiltoq
La Toison de Thyeste et le soleil d’Atrée,
suivi d’un commentaire de Daniel Dubuisson
A PROPOS
Jean-Pierre Digard Du Nouveau en technologie ?
COMPTES RENDUS — LIVRES REÇUS
Rédaction : Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Collège de France
52 rue du Cardinal Lemoine, 75005 Paris Tél. (1) 46 33 24 50
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Anthropos 84.1989: 25-46
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda
et au Buha
Essai de synthèse
Georges R. Celis
Abstract. - The main purpose of this paper is to give a synthesis
of the different technics of iron ore reduction in the interlakes
area of Oriental Africa (Rwanda, Burundi, Buha) and a
summary of the activities of blacksmiths. - These techniques
are region bound to the degree that along the borderzones
some transition techniques can be observed. To the limits of the
techniques could correspond the borders of old kingdoms that
existed before the kingdoms of Rwanda, Burundi, and Buha,
which were still expanding at the end of the XIXth century; the
limits of the observed technics are not related to the borders of
these 3 kingdoms. - The importance of metallurgy is attested by
the use of iron symbols of power (hammers and spears), by the
use of hoes for dowries, by the use of hoes to estimate goods to
barter. Blacksmiths were very respected; most of them were
Hutus, some Pygmies forge iron but they never melt ore. [East
Africa, Rwanda, Burundi, Buha, metallurgy, blacksmiths]
Georges R. Celis, Licencié en sciences mathématiques de
l'Université Libre de Bruxelles (1962); Professeur de mathéma-
tiques pour la Coopération Technique Belge dans l’enseigne-
ment supérieur non universitaire successivement au Burundi,
au Zaïre et au Rwanda. - Publications; La métallurgie
traditionnelle au Burundi (Tervuren 1976); Burundi, 30 ans
d’histoire en photos, 1900-1930 (1982); et divers articles
d’ethnographie.
1. Généralités
1.1 Introduction
L’objectif de cet article est de dégager une synthè-
se des recherches relatives à la métallurgie tradi-
tionnelle, et plus particulièrement aux anciennes
techniques de réduction du minerai de fer, au
Burundi, au Rwanda et au Buha. La documenta-
tion disponible est à présent suffisante pour dresser
un premier bilan de ce qui s’y faisait de mémoire
d’homme.
Par «métallurgie traditionnelle», on entend
les activités suivantes: extraire le minerai de fer, le
réduire en fonderie, et le purifier jusqu’à l’obten-
tion de fer; fabriquer des armes, des outils et des
amulettes en fer; travailler le cuivre (le minerai de
cuivre était inconnu). Ce métal (importé par troc)
servait à fabriquer des parures, des amulettes et
quelques objets rituels; tréfiler le fer et le cuivre.
Si les forges présentent une belle uniformité
de techniques deux domaines font exception: les
fonderies et les marteaux. Les recherches sur les
fonderies ont fait apparaître une richesse surpre-
nante de procédés de réduction pour des territoires
de dimensions aussi limitées (Burundi: 27.834
km2; Rwanda: 26.338 km2). La complexité de la
carte technique de ces pays les présente comme un
carrefour de cultures matérielles: elle met en
évidence des identités remarquables, mais aussi
des différences fondamentales; certaines zones
d’extension de techniques de fonderies se prolon-
gent du Burundi au Rwanda sans égard aux
frontières précoloniales.
Quant aux marteaux, les recherches ont révé-
lé de telles différences entre les deux pays (tant
pour les types de marteaux que pour les genres de
rituels qui leur sont attachés) que la frontière
semble avoir été littéralement étanche. Or, le
marteau est un outil très spécial, chargé de
significations sociales et symboliques débordant
largement du cadre des forges.
Cette synthèse pourrait être aisément étendue
vers la Tanzanie, moyennant quelques recherches
complémentaires; on possède des informations
pour le Buha (sud-est du Burundi) et pour les
régions sukuma (obtenues au Sukuma Muséum de
Mwanza).
Pour ce travail, le vocabulaire en langues na-
tionales n’est indiqué que pour des termes fonda-
mentaux; leur transcription est donnée dans la me-
sure du possible en orthographe tonale, confor-
mément au système de Meeussen, le plus pratique.
1.2 Importance du travail des métaux
De nombreuses données montrent l’importance du
fer au Burundi, au Rwanda et au Buha. L’objet le
plus important est la houe en forme de feuille
(isùka), dont la lame se prolonge par une pointe
traversant perpendiculairement le manche dans
lequel elle est fixée. Outre son usage agricole (la
charrue était inconnue), elle servait à acquitter les
26
Georges R. Celis
dots (surtout en milieu hutu) et elle représentait un
objet de troc apprécié, en fonction duquel la plu-
part des denrées à échanger étaient évaluées: voir,
à ce sujet, les recherches de Lugan et de Mutom-
bo (Université Nationale du Rwanda) sur les cir-
cuits commerciaux dans le Rwanda ancien (1983).
Etant donné la faible rentabilité des fonde-
ries, le fer était rare, et un objet de la taille d’une
houe avait une grande valeur; au Rwanda, une
vache pouvait être estimée à l’équivalent de 10 à 15
houes. Celles-ci portaient quantité de surnoms
dépendant des régions où elles avaient été forgées,
et de leur état; certaines d’entre elles étaient très
appréciées.
Les vieilles houes étaient soigneusement récu-
pérées par les forgerons, qui en tiraient d’autres
o.utils. Lorsque les possibilités de récupération de
vieux fers au voisinage des implantations euro-
péennes (missions, postes administratifs) dépassè-
rent la productivité des fonderies, celles-ci dispa-
rurent progressivement (entre 1920 et 1950); à
présent, ce sont les derniers témoins de ces
techniques qui s’éteignent.
Un second objet possède une importance
fondamentale dans ces pays: le marteau-enclume.
S’il est un symbole des connaissances des forge-
rons, il est aussi un symbole de pouvoir pour les
anciens bami (umwaâmi «roi») de ces pays, qui ne
s’en séparaient jamais.
1.3 La documentation
Le Burundi
Pour ce pays, on dispose de 3 documents princi-
paux: Le premier article en date est celui de Smets
(1937); il décrit deux fonderies: l’une était située
au Bugesera (côté burundais) et l’autre dans le
nord de la province de Bubanza. Les descriptions
ne donnent ni schéma, ni photo, ni vocabulaire
technique en kirundi.
De 1969 à 1972, avec E. Nzikobanyanka (t),
nous avons reconstitué 5 fonderies (Bisoro, Buta,
Musigati, Gitwenge et Mukenke) et procédé à une
série d’interrogatoires qui ont couvert la majeure
partie du pays; le travail a été un peu écourté du
fait des troubles qui ont ravagé le Burundi en 1972,
mais l’essentiel était heureusement terminé. Les
résultats ont été publiés dans Celis et Nzikoba-
nyanka 1976.
En 1978, le Centre de Civilisation Burundaise
a organisé une reconstitution de fonderie à Kango-
zi, sous la direction de J.-P. Chrétien. Le site est
important, ainsi que la carte publiée dans notre
livre (1976: 14) le fait apparaître déjà, de même
que les sondages auxquels nous avions procédé (93
et 94). Ce fondeur-ci, que nous n’avions pas ren-
contré, utilise la même technique que celui de Buta
(fonderie reconstituée en 1971) sauf pour un détail
relatif au grillage (cf. ci-dessous). Kangozi est
donc un lieu-limite entre plusieurs techniques, et la
limite nord-est de la technique de Buta peut être
reculée d’une quinzaine de kilomètres environ.
Les résultats ont été publiés dans Chrétien 1983.
Il faut regretter que - à part la profondeur du
trou - l’article de Chrétien ne fournisse aucune
mesure, et ne donne ni la forme, ni la position de la
fosse de grillage par rapport au bas-fourneau.
Aucun schéma, aucune photo des installations
n’accompagne les descriptions. Le vocabulaire de
base est donné en kirundi, mais sans tonalité: les
termes techniques inconnus du lecteur sont donc
imprononçables.
Méthodologiquement, deux faits importants
prêtent à contestation; le premier (317) est la
présentation du grillage du minerai de fer comme
une étape essentielle des opérations alors que 4
fondeurs sur 12 décrits en détail, prirent la peine
de le griller avant réduction (voir tableau, ci-
dessous). Le second est de présenter les fondeurs
comme des initiés aux croyances traditionnelles
(des ibisheégu) ; ce qui est vrai à Kangozi est plutôt
exceptionnel: sur les 12 fondeurs dont les fonderies
...... Burundi ancien (d’après Van der Burgt 1903)
0 Chefs-lieux des provinces actuelles (1972)
Carte 1: Les régions traditionnelles du Burundi (cf. Van der
Burgt 1903; Van der Velpen 1970)
Anthropos 84.1989
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
27
furent étudiées en détail (voir tableau, ci-dessous)
3 seulement avaient été initiés aux croyances; se
livrer à l’une ou l’autre pratique superstitieuse et
être initié aux croyances sont des choses bien
différentes. Une analyse historico-politique origi-
nale (J.-P. Chrétien est historien) complète l’expo-
sé.
Enfin, cet auteur mentionne à plusieurs repri-
ses le travail de fin d’études présenté en 1971 par
S. Ndayirukiye à l’Ecole Normale Supérieure de
Bujumbura. Ce dernier fut conduit au début de
1971 à Musigati par E. Nzikobanyanka, qui lui
procura les informations reprises dans ce mémoire,
à la suite de nos reconstitutions de juillet-août
1970, complètement décrites dans notre étude
(Celis et Nzikobanyanka 1976).
D’aucuns se sont étonnés du peu de docu-
ments existant sur la métallurgie traditionnelle du
Burundi; il faut rappeler que dans ce pays, les
fonderies étaient généralement installées en en-
ceintes fermées et couvertes, et que la réduction du
minerai se faisait de nuit, secrètement. Le mérite
de Smets, entre autres, est d’avoir découvert leur
existence à une époque où elles étaient encore en
activité un peu partout. En 1969-1972, alors que
toutes les fonderies étaient abandonnées depuis
longtemps, ce n’est pas sans réticences que certains
maîtres-fondeurs acceptèrent de nous révéler ce
savoir ancien.
Le Rwanda
Divers auteurs, par le passé, ont décrit des
fonderies observées dans ce pays. Déjà en 1904,
Kandt en parle; plus près de nous, Bourgeois
(1957) donne une description de fonderie, accom-
pagnée de photos; le texte de Bourgeois est assez
précis, mais aucun auteur n’a consacré un travail
Anthropos 84.1989
28
Georges R. Celis
limité à ce seul sujet: ces exposés apparaissent dans
le cadre d’ouvrages traitant de divers aspects de la
culture matérielle du Rwanda.
Tous ces auteurs décrivent des fours à colon-
ne et les présentent comme étant la technique
rwandaise de réduction du minerai de fer.
Au vu des résultats obtenus entre 1969 et 1972
au Burundi, nous avons entrepris les mêmes
recherches au Rwanda en 1975. Cinq fonderies
furent reconstituées (Gishamvu, Nshiri, Nyabisin-
du, Rwerere et Rukara). Ensuite, une soixantaine
d’interrogatoires furent menés à travers le pays,
entre 1975 et 1981, pour tenter de déterminer l’aire,
d’extension des techniques observées.
Le résultat le plus marquant de ces enquêtes
est le fait que la technique des fours à colonne ne
représente qu’une des techniques pratiquées jadis
au Rwanda. Deuxième résultat intéressant: certai-
nes techniques sont identiques à celles rencontrées
au Burundi. Le bilan de ces recherches a été publié
récemment (Celis 1988).
On retrouve ici le même problème qu’au
Burundi; les fours à colonne étant spectaculaires et
visibles de loin, ils n’étaient pas secrets (en
général); ils ont donc été décrits par des observa-
teurs étrangers depuis les premiers temps de la
colonisation, et on en possède des photos fort
anciennes. Comme cette technique est suivie dans
près de la moitié du Rwanda, elle a été tenue pour
la seule connue.
Enfin, une reconstitution de bas-fourneau
sans colonne a été organisée et décrite par l’ar-
chéologue F. Van Noten à Muganza en deux fois
(1978 et 1980). Il en a résulté un document
remarquable (déjà paru en 1983) qui est celui d’un
professionnel de la description: d’une précision
extrême, elle est accompagnée des schémas néces-
saires à son illustration. En outre, Van Noten a eu
la chance de disposer d’un thermocouple pour
mesurer des températures, cas unique dans ces
régions. II ne s’est pas intéressé au vocabulaire
rwandais des activités étudiées.
Cette reconstitution confirme, à des détails
près, celle organisée à Gishamvu en 1975.
Le Buha
Pour cette région de Tanzanie, située au sud-est du
Burundi, on dispose de la description d’une fonde-
rie examinée par Mgr. Van Sambeek. Cela fait
partie d’un long travail manuscrit sur stencils
destiné à faire connaître le Buha aux missionnaires
qui s’y installaient. Les détails suffisent pour
permettre d’identifier cette fonderie à celle recon-
stituée à Gitwenge, et à celle exposée au Sukuma
Museum de Mwanza.
En résumé
On dispose donc de 17 descriptions de fonderies: 8
au Burundi: les 2 fonderies décrites par Smets
(1937; Gasenyi, Rabiro), les 5 fonderies décrites
par Celis et Nzikobanyanka (1976; Buta, Musigati,
Bisoro, Mukenke et Gitwenge), la fonderie décrite
par Chrétien (1983; Kangozi);
8 au Rwanda: la fonderie décrite par Kandt
(1904), la fonderie décrite par Bourgeois (1957;
nord du Rwanda), les 5 fonderies décrites en
1975-1977 par Celis (1988; Gishamvu, Nyabisin-
du, Nshiri, Rwerere et Rukara), la fonderie décrite
par Van Noten en 1978 et en 1980 (1983; Mugan-
za);
1 au Buha: la fonderie décrite par Mgr. Van
Sambeek (1949-1950).
2. La forge ordinaire
2.1 Les forgerons
Qui peut devenir forgeron?
Dans la société à 3 composantes du Burundi et du
Rwanda, on constate que les Tutsis ne forgent
jamais, tandis que les Twas (Pygmoïdes) forgent
rarement, leur compétence se limitant à la fabrica-
tion d’armes et d’outils. Les forgerons et les
fondeurs sont des Hutus.
Au Burundi, un Hutu peut devenir forgeron
quelle que soit son appartenance clanique; au
Rwanda, il semble acquis que - régionalement au
moins - certains clans rituellement associés à des
clans de forgerons ne peuvent pas apprendre ce
métier.
Que doit savoir un forgeron?
Pour être reconnu forgeron (umucûzi; régionale-
ment: umuhéeshi), il faut avoir reçu son premier
marteau consacrant le savoir de base de tout
forgeron, c’est-à-dire: forger n’importe quel objet
en fer; fabriquer les accessoires nécessaires à
l’accomplissement du métier: un soufflet double en
bois (régionalement: simple en argile séchée) et
une tuyère en argile séchée; fabriquer les manches
d’outils, les hampes de lances et les fourreaux de
certaines lames.
Anthropos 84.1989
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
29
Le premier marteau que reçoit un forgeron au
Rwanda a 4 arêtes; au Burundi, ce marteau est
plat, à deux arêtes (il n’y en a pas d’autre dans ce
pays) (voir photos 1 et 2).
Spécialités de certains forgerons
En plus des connaissances décrites, certains forge-
rons exercent une ou plusieurs des spécialités
suivantes: extraire, réduire et purifier le minerai de
fer; travailler le cuivre; tréfiler le fer et le cuivre;
tailler et polir certains coquillages; tailler des
bracelets d’archer et les décorer d’incrustations en
fer ou en cuivre (uniquement au Burundi).
Quelques soient les spécialités pratiquées, les
forgerons sont toujours désignés par le terme
umucüzi (régionalement: umuhéeshi). Le terme
umuvugusi parfois donné pour désigner un fon-
deur de minerai de fer signifie «souffleur» (celui
qui active un soufflet de forge); ce travail n’est pas
une spécialité, mais comme le soufflage est l’opé-
ration la plus spectaculaire dans une fonderie, les
fondeurs se désignent parfois sous ce nom qui est
plutôt un sobriquet.
Certains forgerons sont parfois en même
temps des devins initiés aux croyances tradition-
nelles de ces pays (en kirundi: abapfùmw, en
kinyarwanda: abapfumû). Il n’existe aucun lien
entre ces deux métiers, même s’il apparaît que la
proportion de fondeurs initiés aux croyances soit
sensiblement plus élevée que dans le reste de la
population. Cela peut s’expliquer aisément: la
réduction du minerai de fer peut échouer facile-
ment, car les températures atteintes dans les
fonderies sont tout juste suffisantes pour réduire le
minerai de fer et le rendre pâteux. Si, pour une
raison quelconque, la température reste un peu
inférieure à ce qu’il faudrait, le minerai ne se réduit
pas. Cet échec est grave dans la mesure où ces
opérations requièrent un fort concours de matériel
et de main d’oeuvre: de tous les métiers tradition-
nels, c’est celui qui exige l’organisation la plus
élaborée.
Quand le forgeron se trouvait confronté à
plusieurs échecs dont les causes techniques lui
échappaient, il se rendait chez le devin en chercher
le motif; ces consultations sont extrêmement coû-
teuses, mais le fondeur, bien plus que d’autres,
pouvait y faire face. Sachant qu’un des remèdes
consiste à se faire initier à son tour, il est normal
de rencontrer des fondeurs cumulant leur savoir et
celui des devins.
Sur les 17 fonderies dont la liste a été donnée
(ci-dessus) 3 on été organisées par des fondeurs
devins (Musigati, Kangozi et Gishamvu), 9 ont été
organisées par de simples fondeurs, et on n’a pas
d’information pour les 5 autres. On peut cepen-
dant présumer que pour celles-ci, il s’agissait de
fondeurs non devins, car s’ils le sont, certains
rituels obligatoires et caractéristiques doivent êtres
exécutés par le maître fondeur.
Jadis, les forgerons étaient respectés, et ils
étaient plus libres de leurs mouvements que
beaucoup de leurs concitoyens; ils n’étaient pas
astreints aux petites corvées que les chefs répartis-
saient entre leurs administrés. Il se contentaient en
général de se rendre, ne fût-ce qu’une fois par an,
chez leur chef voire directement à la Cour Royale;
ils offraient l’un ou l’autre objet en fer à cette
occasion.
Certaines familles de forgerons avaient pour
tâche de fournir les objets dont la Cour Royale
pouvait avoir besoin; ces obligations pouvaient
avoir un caractère rituel assez prononcé: au Rwan-
da, à chaque avènement d’un Mwami, certains
groupes de familles devaient apporter des objets
bien précis à la Cour: un des marteaux rituels,
certaines lances bien particulières et en quantité
précise, etc.
2.2 L’atelier de forge
Extérieurement, rien ne ressemble moins à un
atelier de forge (urugaânda) qu’un autre atelier de
forge; il en existe de toutes les formes et de toutes
les dimensions: cela va de la petite hutte hémi-
sphérique de style ancien (dont le toit de chaume
descend jusqu’à terre) au simple toit rectangulaire
et plat, soutenu par quelques piquets, et sans
parois latérales. Aucune constante régionale n’a
été constatée.
L’atelier est généralement installé à l’intérieur
de l’enclos qui entoure les habitations; les outils y
restent en permanence, mais le soufflet est souvent
accroché au plafond pour le tenir à l’abri des
insectes et de la pluie.
Par contre, sur le plan des techniques, les
ateliers de forge sont d’une parfaite uniformité;
le foyer (iziiko, le feu) est un simple creux dans le
sol, il fonctionne au charbon de bois (amakâra)
et est activé par un soufflet double en bois (umu-
vuba); régionalement, le soufflet en bois est rem-
placé parfois par une paire de soufflets simples en
argile séchée (inküunga); une tuyère en argile
séchée (inkéro) conduit l’air du soufflet au fo-
yer. A proximité se trouve un panier de charbon
de bois, et un récipient quelconque contenant un
mélange de terre et d’eau (uruzino) accompa-
Anthropos 84.1989
30
Georges R. Celis
gné d’un goupillon servant à apaiser les flammes
du foyer.
Le forgeron n’a pas de siège; il se tient
généralement accroupi devant son enclume ou à
côté de son soufflet quand il l’active; parfois, il
s’assied sur une feuille de bananier ou sur une
pierre plate.
L’outil principal du forgeron est le marteau
{inyuundd) qui sert aussi d’enclume quand il est
fiché verticalement dans le sol. Comme enclume,
le forgeron utilise souvent une grosse pierre dure,
de forme arrondie, autour de laquelle il arrive qu’il
doive construire son atelier pour pouvoir en
disposer.
Les outils usuels des forgerons sont les sui-
vants; une herminette, une serpe, une hache, un
poinçon, une tige de fer de section circulaire, un
burin, un couteau, une lime traditionnelle, une
pince en écorce pour saisir les objets en début de
fabrication (c’est un simple losange d’écorce plié
en deux suivant la petite diagonale), quelques tiges
de bois fendues longitudinalement et enserrées
dans un lien (destinées à servir de manches
provisoires pour tenir les objets en cours de
fabrication). Pour les grelots, le forgeron doit avoir
une pierre à la surface de laquelle ont été taillés des
creux en forme de petite calotte sphérique. Il n’y a
rien de spécial, ni de compliqué, ni de secret dans
tout ceci.
Les forgerons travaillant le cuivre possèdent
des creusets en pierre taillée ou en argile pour le
fondre; les tréfileurs ont en plus une filière et une
sorte de pince rudimentaire (voir ci-dessous).
Les techniques de base sont les mêmes par-
tout; elles ne sont pas détaillées ici. Le principe
général est de forger une pointe provisoire à la
pièce de fer qu’on veut forger, afin de l’emman-
cher et de pouvoir alors la tenir fermement;
ensuite l’objet est mis en forme (en commençant
par la douille s’il y en a une). Pour les gros outils
(houes, marteaux et haches), les forgerons battent
souvent le fer à deux au début de la mise en forme;
ils se font face.
Traditionnellement, si un paysan voulait un
outil, il pouvait apporter des vieilles houes usées
chez le forgeron; comme salaire, celui-ci prélevait
une partie du fer qui lui était fourni. Si le fer n’était
pas apporté, le forgeron se faisait habituellement
payer en denrées alimentaires.
2.3 Les marteaux
Le Burundi
Il n’existe qu’un seul type de marteau au Burundi;
il s’agit d’une pièce non emmanchée, ayant la
forme d’une tige conique surmontée d’un parallél-
épipède rectangle assez plat; si on le fiche vertica-
lement dans le sol, il sert d’enclume (photo 1).
Photo 1: Marteau du Burundi (Buta); ce vieux forgeron est le
fondeur de Buta.
La fabrication d’un marteau donne lieu à des
réjouissances organisées par celui à qui il est
destiné.
Bakareke, maître des cérémonies tradition-
nelles de la cour royale du Burundi confirma
l’existence de marteaux rituels, symboles du pou-
voir, au même titre que les tambours rituels. Mais
il n’en précisa ni le nombre ni la forme; l’un d’eux
aurait été forgé en cuivre. Lui-même détenait un
marteau rituel, qu’il ne montra pas.
Au Buyenzi, ancien petit royaume à cheval
Anthropos 84.1989
31
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
sur la frontière entre le Burundi et le Rwanda, le
maître-fondeur de Nshiri ne cita que deux types de
marteaux: celui décrit ci-dessus et le gros marteau
à 4 arêtes du Rwanda.
Le Rwanda
Dans ce pays, il convient de distinguer 3 catégories
de marteaux: les marteaux-enclumes préhistori-
ques, habituellement désignés par l’appellation
«marteaux renge» (photos 2 et 3); les marteaux
rituels de l’ancienne cour royale; les marteaux en
usage dans les forges (photo 2).
a b c a c
Photo 2: a) Une masse-enclume renge de type 2; b)-d) mas-
ses-enclumes renge de type 1; c) un gros marteau rwandais
actuel (assez usé). La masse-enclume b porte des traces d’usure
très marquées sur l’équateur de la boule. (La latte mesure
30 cm.)
Les marteaux-enclumes préhistoriques (dits
«marteaux renge»)
Les traditions orales du Rwanda désignent sous le
nom de «Renge» une population qui aurait vécu au
Rwanda avant les occupants actuels du pays. On
leur attribue la fabrication de grosses masses en fer
dont quelques exemplaires ont été découverts çà et
là dans le sol. On en connaît deux types, qui tous
Photo 3: Masse-enclume de type 2. Le sommet aplati indique
son emploi comme enclume, tandis que l’arête gauche indique
son emploi comme masse. Cet objet ressemble à certains
marteaux dynastiques du royaume du Rwanda.
deux sont certainement davantage des enclumes
que des marteaux; elles présentent des traces de
battage sur leur sommet, mais aussi sur l’équateur
de la boule du premier type, et sur les arêtes des
masses du second type:
Anthropos 84.1989
32
Georges R. Celis
Leur forme et leurs dimensions appellent
quelques remarques: Ces masses sont beaucoup
plus grandes que les marteaux-enclumes actuels,
et, en particulier, la pointe conique est proportio-
nellement beaucoup plus longue par rapport à la
longueur totale.
Ces masses sont fort semblables aux mar-
teaux-enclumes utilisés dans le sud de la province
de l’Equateur au Zaïre (on ne dispose pas, pour
l’instant, de documentation sur l’aire d’extension
de ceux-ci). Ils sont associés à un stabilisateur en
bois en forme de parallélépipède rectangle à
travers lequel ils sont passés pour les empêcher de
s’enfoncer dans le sol. La présence de ce stabilisa-
teur justifie la longueur de la pointe conique:
Ces marteaux-enclumes sont sans équivalent
dans le Rwanda actuel. Les «marteaux renge» de
type 2 ressemblent au marteau rituel «Nyarusha-
ra» de la cour royale du Rwanda (voir ci-
dessous).
Sur le plan du vocabulaire, il est curieux de
constater que les marteaux-enclumes de l’Equa-
teur sont appelés njdndd en lomongo: c’est le
même mot que inyuundo au Rwanda et au Burun-
di. Quant au marteau ordinaire utilisé à l’Equa-
teur, et qui n’a pas d’équivalent dans la zone
interlacustre, il est appelé bosâkwâ (dérivé du
verbe qui siginifie «battre») et ne possède pas de
pointe permettant de le ficher dans le sol.
Les marteaux rituels de la cour royale du
Rwanda
Les textes de la «Royauté Sacrée» mentionnent 8
marteaux différents dont le mwami ne se séparait
jamais: Les deux petits marteaux imiyobora (pro-
bablement ceux retrouvés sous la tête des bami
défunts dans leur tombe). Le marteau dynastique
«Nyarushara» des souverains Nyiginya; un groupe
de 4 fondeurs-forgerons de Gishamvu était chargé
d’en forger un à chaque avènement d’un mwami: le
dernier de ces artisans est mort avant d’en avoir
forgé la copie promise (ce qui aurait permis d’utiles
comparaisons). C’est le premier des 5 marteaux
dynastiques. Le marteau «Nyamigisha» (marteau
du «bien-être»), deuxième marteau dynastique. Le
marteau «Mpeteyinka» («je recommence pour les
vaches»). Le marteau «Nshinjamahugu» («je con-
fonds les pays étrangers par mes témoignages»),
troisième marteau dynastique. Le marteau «Nun-
guyurwanda» («j’élargis le Rwanda»), quatrième
marteau dynastique. Le marteau «Nyamvur» («ce-
lui des pluies»), cinquième et dernier marteau dy-
nastique.
Les deux marteaux imiyobora (dont le radical
signifie «indiquer une résidence à l’esprit d’un
ancêtre») sont de la forme ordinaire des marteaux
burundais, ou des petits marteaux rwandais du
type inyuundo y’ûmwaangato.
Les marteaux en usage au Rwanda
Les forgerons rwandais distinguent trois types de
marteaux: un gros marteau à 4 arêtes (inyuundo
y’âmaruba), un petit marteau à 4 arêtes (inyuundo
y’nntéengato) et un petit marteau plat à deux
arêtes {inyuundo y’ûmwaangato).
Pour un forgeron, la possession du premier est
le symbole de son savoir; sa fabrication donne lieu
à des réjouissances, et exige un rituel de consécra-
tion assez élaboré. Après sa mise en forme dans
une forge ordinaire (mais avec emploi de 1 à 4
soufflets doubles), il est trempé à chaud dans un
mortier (en général) contenant de l’eau addition-
née de plantes portant souvent des noms rappelant
les qualités que le marteau doit posséder.
Après ces opérations à dominante technique,
vient la consécration; il existe au Rwanda des
associations traditionnelles et rituelles de clans
dans le cadre de certains événements de la vie:
cette institution est connue sous le nom de ubuse.
Anthropos 84.1989
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
33
Quand le marteau est terminé, il doit partir dans la
famille du muse du forgeron, où il doit séjourner
au moins une nuit. Pendant celle-ci, chacun des
deux couples concernés (le forgeron et sa femme,
le muse du forgeron et sa femme) doit faire l’acte
sexuel.
Souvent, le marteau est ensuite promené dans
les environs de la propriété du forgeron; chacun
doit donner quelque chose et contribuer ainsi à la
fête qui s’ensuit.
Des conclusions sous forme de questions
Ces données sur les marteaux du Burundi et du
Rwanda laissent de nombreux problèmes en sus-
pens:
1) Pourquoi les Burundais ne connaissent-ils
qu’un seul type de marteaux, et les Rwandais,
trois?
2) Pourquoi la fabrication d’un marteau rwandais
fait-elle intervenir des données claniques et se-
xuelles, et que rien de semblable n’existe au Bu-
rundi?
3) Est-il possible d’associer ces particularités rela-
tives aux marteaux rwandais à la seule technique
de fonderies inconnue au Burundi (les bas-four-
neaux à colonne tronconique)?
4) Le fait que les types de marteaux rwandais
n’aient pas pénétré au Burundi permet-il de croire
que l’expansion de cet outillage soit postérieure à
l’établissement des deux royaumes du Rwanda et
du Burundi (ou soit parallèle au développement du
premier)?
5) Les «marteaux renge» étaient-ils pourvus d’un
stabilisateur en bois?
6) Pourquoi n’y a-t-il aucune ressemblance entre
les «marteaux renge» et les marteaux actuels?
2) Comment se fait-il que certains marteaux ri-
tuels du pouvoir des souverains Nyiginya du
Rwanda soient semblables aux «marteaux renge»?
Les rois du Rwanda les ont-ils acquis en prenant le
pouvoir aux Renge, tout comme les tambours
rituels des royaumes conquis par les Nyiginya
étaient amenés à la cour royale de ceux-ci?
8) Les fonderies préhistoriques mises à jour par
Van Noten présentent souvent deux fosses très
voisines; la seconde fosse a-t-elle servi à un grillage
préalable du minerai, comme à Kangozi, ou
a-t-elle servi à l’écoulement et à l’élimination du
laitier? Dans cette dernière hypothèse, la techni-
que de réduction du minerai de fer pratiquée à
l’âge du fer ancien serait semblable à celles
pratiquées à l’Equateur et au Haut-Zaïre, lesquel-
les sont associées à des marteaux semblables à ceux
des Renge. Dans ce cas, il existerait une similitude
remarquable entre les techniques de la fin du
XIXème siècle dans le nord du Zaïre, et les
techniques des Renge.
2.4 Les spécialités
Les lances et les flèches
Les lances et les flèches du Burundi et du Rwanda
sont assez semblables; peut-être seraient-elles plus
variées au Rwanda, où existent davantage de
modèles.
A la cour royale du Burundi existaient 4 lances
rituelles, symbolisant chacune un nom dynastique;
Bakareke, responsable des cérémonies rituelles à
la cour royale, avait une grande lance rituelle chez
lui.
Les lames de lances ne sont jamais trouées,
sauf celles de certains devins du Burundi; tous les
devins burundais et rwandais possèdent une lance
ordinaire qui, enduite de craie blanche, symbolise
le culte du Kubaandwa.
Le travail du cuivre
Le cuivre était importé de Tanzanie vers le
Burundi et le Rwanda; il provenait probablement
du Shaba, par trocs successifs. Plus on va vers le
nord, plus il semble rare.
L’objet en cuivre le plus intéressant et le plus
connu est le bracelet, de dimensions variables;
certains n’ont que 3 ou 4 mm de diamètre, et
pèsent quelques grammes, tandis qu’un des modè-
les portés par les femmes de la cour royale du
Burundi atteint 2,5 kilos. Les gros bracelets du
Buha sont de modèles plus variés que ceux du
Burundi, et un exemplaire récolté dans la région
porte des traces d'une technique de fabrication non
connue. Il n'y a quasiment pas de gros bracelets au
Rwanda.
Pour fabriquer un objet en cuivre, le forgeron
spécialisé commence par fondre des vieux mor-
ceaux de cuivre ou des pièces de monnaie en cui-
vre dans un creuset (les pièces de monnaie en cuivre
ont été amenées par les Allemands à la fin du
XIXème s.). Celui-ci a la forme d’une petite auge,
ou est cylindrique à fond arrondi. Le cuivre fond
aisément à la chaleur d'un feu de charbon de bois
activé par un soufflet double.
Lorsque le cuivre a fondu en une barre ou en
une boule, le forgeron sort prudemment le creuset
du foyer, le laisse refroidir en sort la barre de
Anthropos 84.1989
34
Georges R. Celis
cuivre (ou la boule) et entreprend le battage pour
en faire l’objet désiré. Le cuivre se bat à froid, mais
l’objet est très régulièrement réchauffé à rouge et
mis à refroidir avant que le battage soit poursuivi.
A part les bracelets, il existe fort peu d’objets
en cuivre; on connaît quelques amulettes, un bijou
pour coiffures (porté par les princesses rwandai-
ses), des bracelets spiralés (Gisaka), et des petites
lances utilisées par certains devins du Burundi. Le
mwami du Burundi aurait possédé un marteau
rituel en cuivre.
Les techniques de travail du cuivre sont les
mêmes partout et ne présentent rien de particulier
ou de secret.
. Le tréfilage
Les tréfileurs possèdent deux outils spéciaux: une
filière (budiigi) et une pince de structure rudi-
mentaire, qui est une simple pièce de métal pliée
en deux, serrée par une couronne (igifâshi). La
filière est appelée parfois inyuundo.
Pour tréfiler un fil de fer ou de cuivre, la filière
est calée dans une fourche d’arbre après qu’on a
fait passer une extrémité du fil à travers elle; cette
extrémité est enserrée dans la pince, et des liens
sont enroulés tout autour de celle-ci; plusieurs
aides s’emparent de ces liens et tirent (photo 4).
Deux expériences de tréfilage ont été recon-
stituées: une à Musigati, au Burundi, et une à
Maraba au Rwanda. Aucune différence n’a pu être
notée entre ces deux reconstitutions, et les interro-
gatoires menés ailleurs n’ont rien fait apparaître de
spécial. La description des opérations de tréfilage
par Kandt (1904) confirme les observations des
reconstitutions.
Après un certain nombre de passages par la
filière, le fil devient très fin et très long; jadis, il
était alors enroulé sur des poils de queue de vache,
en petits bracelets fort appréciés (inyerére).
Photo 4: Tréfilage; reconstitution de Maraba, Rwanda. La
filière est calée dans une fourche en bois; on aperçoit la pince
enserrée dans des fibres. La traction se fait vers l’arrière-plan de
la photo.
Les coquillages taillés
Le fond de certains coquillages de l’espèce des
cônes (de l’Océan Indien) était très apprécié; on en
conservait parfois une partie de la paroi extérieure.
Sur ce fond apparaît une spirale, trace des parois
éliminées.
Au Burundi, les plus grands d’entre eux
étaient retaillés en croissant de lune (igihèté)\ les
autres étaient coupés en deux, et on laissait
subsister une partie de la paroi extérieure (ikirézi).
Ils étaient peu connus au Rwanda, sauf dans le
Gisaka, où les fonds étaient souvent retaillés en
triangles. Ce sont des forgerons qui effectuaient la
taille requise.
Anthropos 84.1989
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
35
Ces coquillages étaient fort apprécies; un bel
igihéte coûtait au moins une vache. Ils se portaient
en collier.
Burundais et Rwandais s’accordent à croire
que ces coquillage sont des morceaux d’os d’un
serpent qui s’enroulait sur lui-même quand on le
mettait à mort (le serpent, impinira).
Les bracelets d’archer
Au Burundi, les beaux bracelets d’archer, appelés
ibitéembé, étaient taillés dans du bois par des
forgerons spécialisés qui les incrustaient ensuite de
fines pièces de fer ou de cuivre pour les décorer;
ces objets sont inconnus au Rwanda.
3. Les fonderies
3.1 Généralités
La classification et l’étude des zones de répartition
des techniques employées dans les fonderies du
Burundi, du Rwanda et du Buha constituent la
partie principale de ce travail.
Il convient de préciser que seuls des bas-
fourneaux sont connus dans l’Afrique interlacus-
tre; il n’y existe pas, strictu sensu, de «coulées de
fer»; ce terme sous-entend l’existence de hauts-
fourneaux pratiquant un processus continu de
réduction du minerai; dans ceux-ci, après réduc-
tion, le fer coule vers l’extérieur où il est recueilli
de façon ininterrompue dans des creusets. Ici, le
fer descend peu à peu vers le fond du bas-
fourneau, où il reste aggloméré avec divers restes
de minerai mal réduit, de mâchefer, de laitier et de
charbon de bois. Pour recueillir cet ensemble
(appelé «loupe»), il faut détruire les constructions
du bas-fourneau (lorsqu’il y en a, ce qui n’est pas
toujours le cas). Il semble que la quantité normale
de minerai traitée au cours d’une opération de
réduction ne dépasse guère le quintal.
Ceci étant, on peut définir 3 étapes dans la
réduction du minerai de fer: La préparation du
matériel nécessaire, y compris l’extraction du
minerai de fer; le traitement du minerai de fer à la
fonderie; la purification de la loupe obtenue à la
fonderie, dans un atelier de forge ordinaire. Ces
trois étapes font l’objet des trois paragraphes
suivants.
3.2 La préparation du matériel
Les fondeurs commencent par extraire du minerai
de fer (ubutâre) de l’un ou l’autre de ces nombreux
petits gisements qui existent dans ces pays (on les
appelle ingaanzo)-, il s’agit le plus souvent d’héma-
tite. Curieusement, le champ sémantique du terme
ingaanzo est semblable à celui du français: «gise-
ment de minerai de fer, carrière d’argile, tombe
royale»; en français, le mot gisement est à rappro-
cher du verbe archaïque «gésir»: on «gît dans une
tombe». En kinyarwanda, le mot ingaanzo a
encore des acceptions s’écartant de celles-ci (pré-
cisions aimablement fournies par M. Coupez et
R. P. Rodegem).
Les fondeurs préparent ensuite de larges
quantités de charbon de bois; minimum nécessai-
re: 3 ou 4 grands sacs. Il s’agit souvent de bois fort
durs, de densité élevée, dégageant plus de chaleur
que d’autres par unité de volume brûlé. Mais des
reconstitutions effectuées avec du charbon de bois
d’eucalyptus ont donné d’excellents résultats.
Il faut aussi un certain nombre de soufflets de
forge (doubles en bois, ou simples en argile et
accolés par paires). Une tuyère en argile séchée
accompagne chaque soufflet double, et on en
prévoit quelques-unes en supplément, car elles
sont fragiles.
L’emploi d’un fondant (mâchefer ou poudre
de grès) est assez généralisé. Selon la technique
suivie par les fondeurs, ceux-ci prévoient divers
matériels et de l’outillage, notamment: des mor-
ceaux de bois, des pieux, des tiges en bois, du
mâchefer, de l’argile à briques, des blocs de pierre
ou de lave, des morceaux de termitières, des
fougères ou des herbes sèches, de liens en ficus ou
en fibres de bananiers, des morceaux de troncs de
bananiers, une pelle en bois, une coupe en bois,
une houe, etc.
Dans la plupart des cas, le bas-fourneau est
installé dans une case ou au moins sous un toit, tant
pour le soustraire aux regards des curieux que pour
le mettre - ainsi que les artisans - à l’abri des
intempéries; seuls les fours à colonne ne peuvent
pas être mis sous toit, vu l’intense chaleur se
dégageant à leur sommet.
Enfin, comme il convient de mettre toutes les
chances de leur côté, les fondeurs prévoient
diverses sortes d’amulettes, d’origine végétale ou
parfois animale, destinées à écarter les influences
néfastes qui pourraient se manifester. Le dispositif
le plus fréquent (appelé iremo) consiste à enterrer
des amulettes au fond du trou, au centre. Il arrive
aussi que la fonte du minerai de fer soit consacrée
en cours d’opérations au moyen de bière de
Anthropos 84.1989
36
Georges R. Celis
bananes ou de sorgho. Si le fondeur est un devin, il
exigera qu’un mouton soit abattu pour cette
consécration.
3.3 Traitement du minerai de fer
Morcelage et grillage éventuel
Le minerai de fer est presque toujours morcelé
avant d’être introduit dans le bas-fourneau; les
morceaux n’ont guère plus de 5 cm dans leur plus
grande dimension. Exceptions: Nshiri et Bisoro.
A ce morcelage est parfois associé un grillage
du minerai de fer sur un feu de bois ou de papyrus
secs, non activé; ce fut le cas à Buta et à Kangozi
(au Burundi), à Muganza et à Rukara (au Rwan-
da). Il n’y a pas eu de grillage dans les fonderies
suivantes: Bisoro, Gitwenge, Mukenke, Musigati,
Gishamvu, Nshiri, Nyabisindu et Rwerere.
Comme on peut logiquement s’y attendre,
l’opération de grillage ne revêt techniquement
aucun caractère indispensable; la réussite de la
réduction du minerai de fer n’est pas conditionnée
par le grillage: les températures de ces feux de bois
ou d’herbes non activés sont inférieures à celles
atteintes dans les bas-fourneaux (elles-mêmes à
peine suffisantes pour réduire le minerai). Le
grillage est surtout spectaculaire en donnant aux
morceaux de minerai l’aspect de la pierre ponce.
Voici comment le grillage a été effectué dans
les 4 fonderies citées ci-dessus: A Buta, les
morceaux de minerai sont mis à griller (tels qu’ils
ont été extraits du sol) sur un feu de bois allumé
dans le trou même du bas-fourneau, pendant la
nuit précédant la réduction; à Kangozi, même
chose qu’à Buta, sauf que le feu est fait dans une
fosse creusée à côté du foyer, et cela dure 2 jours; à
Muganza, le minerai est mis à griller sur un feu vif
de papyrus secs, à même le sol, pendant une
quinzaine de minutes.
A Rukara, l’opération de grillage est beau-
coup plus sophistiquée; il s’agit d’un bas-fourneau
à paroi tronconique en argile. Le fond du trou est
d’abord séché (kwùuma) au moyen d’un feu de
plusieurs bottes d’herbes sèches. Dès que les
hautes flammes diminuent, les braises sont rassem-
blées en tas à la houe, au milieu du trou. Aussitôt,
le fondeur entame le remplissage du trou avec du
charbon de bois, en y ménageant verticalement, au
centre, une cheminée au moyen d’une fine botte
d’herbes sèches ficelées; au niveau du sol, donc des
tuyères, il dispose du minerai frais, concassé, en
couronne entre celles-ci.
Il entreprend alors la construction de la paroi
tronconique en argile, en remplissant l’intérieur au
fur et à mesure de charbon de bois pour la soutenir:
elle durcira lorsque le feu aura pris. En montant la
paroi, celle-ci fait office de cheminée, l’air entrant
par les tuyères, et cela suffit à allumer le charbon
de bois déposé sur les braises du feu d’herbes.
Lorsque la colonne atteint la hauteur voulue, le feu
devient déjà rougeoyant au fond du bas-fourneau
(on peut le voir par les tuyères) et de la fumée
s’échappe par le haut.
Mais personne ne peut encore toucher aux
soufflets qu’on commence seulement à installer
devant les tuyères. Environ une heure après avoir
terminé la paroi d’argile, le maître-fondeur donne
l’ordre d’activer les soufflets; à ce moment, le
niveau du contenu de la colonne a baissé de
quelques 30 à 40 cm. Ceci indique que le minerai
déposé au niveau du sol a dû descendre progressi-
vement au fond du trou, le charbon de bois sur
lequel il avait été déposé ayant brûlé tout seul. Ce
minerai est effectivement récupéré à la fin des
opérations tout au fond du trou; il a l’aspect de la
pierre ponce, et n’a subi qu’un grillage.
Quand le soufflage commence, le fondeur fait
rajouter constamment du charbon de bois, et du
minerai grillé provenant d’une réduction précé-
dente; c’est celui-ci qui va être réduit à présent, et
donner du fer.
Il résulte de tout ceci que les 4 grillages
pratiqués par ces fondeurs se font suivant des
méthodes différentes; seuls ceux de Buta et de
Kangozi sont très semblables (sauf en durée). Les
temps de grillage vont de 15 minutes à 2 jours,
l’endroit du grillage est variable, le combustible
varie (herbes sèches, bois, charbon de bois) et le
minerai peut être morcelé ou non.
D’autres variantes pourraient exister; le gril-
lage observé chez les Ekonda (Equateur, Zaïre)
était différent de ceux-ci. En conclusion, le grillage
n’est pas un bon critère de différenciation techni-
que; on se contentera de préciser s’il est prévu ou
non.
Critères de différenciation des types de fonderies
Après le morcelage et l’éventuel grillage, le mine-
rai de fer est réduit dans un bas-fourneau; c’est
l’étape secrète de la plupart des techniques.
Un ensemble de 10 critères ont été retenus
pour différencier les différents types de bas-
fourneaux; les 8 premiers sont propres aux fonde-
ries et ne font intervenir aucun élément extérieur à
cette spécialité:
Anthropos 84.1989
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
37
1) la présence ou l’absence de constructions
autour du foyer du bas-fourneau, et leur type;
2) le nombre de soufflets utilisés; 3) le caractère
secret, ou non, du bas-fourneau; 4) la connaissan-
ce (voire l’utilisation) de pierres à forger, ou
l’ignorance de leur existence; 5) l'obligation éven-
tuelle d’utiliser un instrument spécial pour déposer
le minerai dans le foyer; 6) la position du minerai
dans le foyer; 7) la connaissance de légendes
relatives à l’origine des fonderies; 8) l'éventuel
grillage du minerai.
Deux autres critères, fort marqués du sceau
du régionalisme ont été retenus, bien qu’ils n’aient
rien de secret: 9) la connaissance des soufflets de
forge en argile; 10) l’emploi éventuel du terme
guhéesha en plus du terme gucûra pour dire
«forger». Ces deux critères présentent une excel-
lente corrélation avec les critères 4, 5 et 7 ci-
dessus.
Par contre, les critères suivants n’ont pas été
retenus: Tout ce qui se rapporte aux croyances; en
effet, les comportements superstitieux sont in-
fluencés par des personnes ou par des coutumes
indépendantes de la forge et de la fonderie: des
prescriptions de devins, par exemple. A Musigati,
le vieux maître-fondeur Nyamugenda avait eu des
jumeaux, ce qui entraînait jadis l’obligation pour
les parents de se faire initier aux croyances: motif
probable pour lequel il cumulait les fonctions de
devin et de forgeron, car d’autres fondeurs prati-
quant exactement la même technique dans la
province de Bubanza n’étaient pas initiés. Tout ce
qui fait intervenir la forme des ateliers de fonderie
et de forge, vu leur extrême variabilité (cf. 2.2
ci-dessus). Les données relatives aux marteaux
n ont pas été retenues non plus, car ils ne servent
Pas à la fonderie, sinon parfois à morceler le
minerai.
A part les régions sans fonderies, les critères
de différenciation retenus déterminent 5 régions
techniques distinctes définies ci-dessous; cette
classification n’a rien d’absolu, mais paraît cohé-
rente; certaines des régions déterminées peuvent
se décomposer en sous-régions, dont il n'a pas paru
utile de faire des régions distinctes.
Ces critères soulèvent évidemment trois ques-
tions auxquelles il est malaisé de répondre:
N’existe-t-il pas d’autres critères, omis ici? Com-
ment les classer par importance? A partir de
combien de résultats divergents peut-on considé-
rer que deux techniques sont fondamentalement
différentes?
12 descriptions de fonderies sont suffisam-
ment détaillées pour permettre une analyse com-
parative basée sur les 10 critères retenus; voici le
tableau des résultats obtenus, ainsi que les schémas
de 8 des 12 fonderies (les 4 autres fonderies
peuvent être identifiées, à de petits détails près, à
l’un ou l’autre de ces schémas).
50 cm
A minerai de fer
# minerai déjà cuit
o° charbon de bois
Fig. 1: Bas-fourneau de Nshiri.
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Tableau de différenciation des fonderies
A A A A AB AB AB B B BT AT T
Nshiri Musigati Buta Kangozi Bisoro Gishamvu Muganza Mukenke Gitwenge Nyabisindu Rwerere CS cd S3 OC
1. Constructions: sans cercle de blocs paroi cylindrique paroi tronconique autre (inclassable) X XX X XXX X X X X X
2. Soufflets: 2 4 ou + 8 ou + 2/1 2/ 2/ 2/ 4 4 4 2+1 2 4+ 8 4+ 4+
3. Technique secrète X X X X XXX X X X
4. Pierres à forger ? X3 X X X X
5. Minerai; au milieu en couronne sur les bords X X XX XXX X X X X X X4
6. Connaissance de légendes ? X X 7 7 X
7. Pelle ou coupe en bois X X
8. Grillage préalable X X X X
9. Soufflets en argile X X X X X X
10. Mot guhéesha ? X X X
Figures 1 2 3 (3) (4) 4 (4) (5) 5 6 7 8
Photos 5 6 7 8 9/10 11
1 2/ signifie «2 soufflets au maximum»; leur augmentation
impliquerait notamment la modification de la disposition du
minerai de fer.
2 Mukenke: normalement 4+ et non «2+» (voir ci-
dessous).
3 Le fondeur de Gishamvu, par ses séjours à la cour royale
peut avoir entendu parler de beaucoup de choses.
4 Rukara: en couronne au niveau du sol, puis en vrac, jeté par
le haut de la colonne.
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La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
39
Carte 3: Rwanda et Burundi: techniques de fonderie
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Georges R. Celis
4 amulettes iremo A mâchefer
Fig. 2; Bas-fourneau de Musigati. a) Coupe verticale perpen-
diculaire à l’axe des soufflets; b) coupe verticale dans la
direction des soufflets.
1 soufflets
2 tuyères
Fig. 3: Bas-fourneau de Buta, a) Vue schématique du dessus
du four; b) coupe verticale pratiquée dans l’axe des deux tas de
minerai. (Le four de Kangozi présente le même schéma.)
Photo 6: Bas-fourneau de Buta.
Photo 7: Bas-fourneau de Gishamvu. Devant la tuyère de
droite, on voit un tortillon en fougères dont le milieu a été
rempli de minerai de fer; l’artisan va en déposer encore un.
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La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
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minerai de fer
charbon de bois
fougères ibishiiha
50 cm
3 о o°°°o°o0ocoQo°0 O Oo
„OO-JQOOOoOOnOoOO o®o qOoo _
. oOoOOOqOoOOûOo O0OOOOOOOOOOO5 . ^
Г000 0 00о00 0о0оо00000 00 0°00000^0 /¿’Л- I
loo OO o OO O OOOO O O OOOO OOOO O 00 OO O 0.0
pOiOiOo0OooOûOOoOOOOOOOOOOO°ÀC A
p.• .*Aoooooooo ooooooocoooоoo°*4 ж do’J§
À.*, joooooooonooooooooooooi *
riiá*OOoO’OOaoOOOOOOOOOOOel /с/
'wooooooooooooooOoooooooon í
jooooooOoooooooooooooooooooooc
ЗОООООООООООООООООаоОооООООООС
30,000p0 000po0 00 00o000og°0(0p0l^
P'g- 4: Bas-fourneau de Gishamvu. Les soufflets ne sont pas
indiqués. (Les bas-fourneaux de Bisoro et de Muganza ont un
schéma très semblable à celui-ci.)
Photo 8: Bas-fourneau de Mukenke (remarquer les gros
soufflets simples en argile séchée).
1 supports inkigo
(demi-termitières)
2 fougères sèches
3 amulettes
4 soufflets
5 tuyères
000 charbon de bois
▲ minerai de fer
Fig. 5: Bas-fourneau de Gitwenge. a) Vue schématique du
dessus du four; b) coupe verticale.
Photo 9: Bas-fourneau de Gitwenge, vue extérieure.
Anthropos 84.1989
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Georges R. Celis
■2^2 cendres et braises de fougères
^ fougères
Fig. 6: Bas-fourneau de Nyabisindu.
Wllw
Photo 10: Bas-fourneau de Gitwenge.
Photo 11; Bas-fourneau de Nyabisindu.
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La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
43
Fig. 8: Bas-fourneau de Rukara. a) Coupe verticale dans
1 axe de 2 tuyères; b) coupe horizontale au niveau du sol. 4
ouvertures sont ménagées à ce niveau.
Les régions sans fondeur
Une seule région importante était dépourvue de
fondeur: le Kinyaga, qui se confond à peu près
avec l’actuelle préfecture de Cyangugu (Rwanda).
Les nombreux témoignages recueillis dans cette
région sont formels et unanimes: le fer venait
principalement du Bushi (région entourant Buka-
vu, Zaïre) ou de l’est de la forêt de Nyungwe
(actuelle préfecture de Gikongoro).
Il ne semble pas y avoir eu de fondeur installé
sur les rives du lac Tanganyika, ni sur les tout
premiers contreforts de la crête Nil-Zaïre. Mais les
bords du lac ont été fort perturbés dans la seconde
moitié du XIXème siècle par la traite des escla-
ves.
Le Bugesera, côté rwandais, est douteux. Le
dernier roi du Bugesera, Nsoro IV Nyamugeta,
avait sa capitale au sud du lac Cyohoha («Cohoha»
en kirundi), dans la partie burundaise du Bugese-
ra. La technique pratiquée dans le Bugesera
burundais est celle de Mukenke. Le Bugesera
rwandais était quasiment inhabité jusqu’à l’im-
plantation récente de paysannats (à partir du début
des années 60) et il n’a pas été possible d’y mettre
des fondeurs en évidence. Il paraît raisonnable
d’admettre que le petit royaume du Bugesera ne
connaissait qu’une seule technique, celle observée
à Mukenke.
Les régions à 2 soufflets (A)
Les 4 premières fonderies du tableau sont les
représentantes-types de systèmes faisant usage
d’une seule paire de soufflets doubles mis en
opposition; ces techniques sont telles qu’il n’est pas
possible de modifier le nombre de soufflets sans
changer au moins la façon de disposer le mine-
rai.
Sauf l’opération de grillage, tous les critères
concordent; mais la région de Kangozi apparaît un
peu comme un point de rencontre d’artisans, et les
fondeurs de Buta et de Kangozi pourraient y avoir
entendu parler de ce procédé, à moins qu’il s’agisse
d’une simple variante régionale.
La fonderie de Musigati est à première vue
très différente des 3 autres auxquelles elle est
associée, au moins par son aspect extérieur; mais
après réflexion, la construction compliquée et
unique en son genre qui y est employée (ainsi que
dans le reste de la province de Bubanza) pourrait
être une tentative originale d’augmenter le volume
de chauffe du bas-fourneau en préservant les
données des 3 autres fonderies du tableau.
Mais il se pourrait aussi que la solution de
l’origine de cette technique soit de l’autre côté de
la vallée de la Rusizi, au Zaïre, d’où serait
originaire un ancêtre du vieux fondeur de Musiga-
ti. Et cette technique pourrait n’être rattachable à
aucune de celles pratiquées ailleurs au Burundi ou
au Rwanda.
Les régions à 4 soufflets minimum (B)
Les techniques observées à Mukenke et à Gitwen-
ge sont d’une grande similitude, malgré la distance
qui les sépare, et la présence d’un obstacle géogra-
phique important entre elles (la Ruvubu).
Le nombre de soufflets utilisés à Mukenke ne
doit pas être retenu, car le fondeur fut très réticent
pour organiser une reconstitution, du fait de son
profond ressentiment à l’égard des autorités loca-
les; il refusa net d’engager des souffleurs, n’utilisa
que deux paires de soufflqts simples en argile tout
Anthropos 84.1989
44
Georges R. Celis
en déclarant qu’il en fallait au moins quatre,
commença l’expérience, mais ne la termina pas.
Les interrogatoires menés au Gisaka (sud-est
du Rwanda) montrent que cet ancien royaume
appartient à la même zone de techniques.
Tous les fondeurs de ces régions indiquent le
Ndorwa et l’Ankole comme origines de leur savoir;
les données recueillies au Buha et en pays sukuma
concordent avec celles-ci.
Les régions à 4 soufflets (AB)
En examinant attentivement le tableau, l’impres-
sion prévaut qu’il s’agit de techniques intermédiai-
res entre celles du groupe A et celles du groupe B;
selon les critères examinés, ces fonderies se ratta-
chent à l’un ou à l’autre de ces deux groupes.
Mais si on fait le décompte de ces différences,
il n’y en a que deux parmi les 8 premiers critères
(ci-dessus), entre le groupe A et le groupe AB; or,
ces différences sont liées, car si on fait passer le
nombre de soufflets de 2 à 4, il n’est guère possible
d’encore disposer le minerai sur les bords (critères
2 et 5).
Par contre, si on fait le décompte des différen-
ces entre les groupes AB et B, on atteint de 3 à 6
différences, non liées, sur 8 critères.
Le groupe AB a donc été identifié au grou-
pe A sur la carte. Des enquêtes différentielles plus
poussées permettraient peut-être de mieux cerner
une région intermédiaire AB.
Les régions à fours tronconiques (T)
Dans le nord-est et le centre ouest du Rwanda se
pratiquait une technique de réduction du minerai
de fer toute différente des précédentes; ces bas-
fourneaux se caractérisent par la présence d’une
haute construction tronconique pouvant atteindre
1,80 m de hauteur au-dessus du niveau du sol.
L’argile est le matériau de base de ces con-
structions; au vu de la reconstitution de Rukara et
de photographies anciennes, la paroi peut être
continue, ou formée de briques rudimentaires, ou
de plaques d’argile rejointoyées montées parfois
sur une base en blocs de pierre eux aussi rejoin-
toyés à l’argile.
Les soufflets sont nombreux: 4 est un strict
minimum, l’habitude étant d’en disposer au moins
8 en étoile. D’après Bourgeois, ils pourraient
atteindre la vingtaine, toutefois, ceci paraît relever
d’une exagération romantique de souvenirs de
jeunesse des fondeurs interrogés. Outre que ceci
supposerait une équipe de 40 souffleurs (il en faut 2
par soufflet, qui se relaient), un calcul élémentaire
indique: si la base du bas-fourneau a 1,20 m de
diamètre (un maximum) et si les parties larges des
soufflets sont à 50 cm de la base de celui-ci, le
diamètre hors-tout est de 2,20 m, soit un périmètre
de 6,90 m; chaque soufflet ne disposerait donc que
de 34,5 cm: c’est impossible. Il paraît douteux de
pouvoir dépasser 12 soufflets (ce qui ne donne
encore que 57,5 cm par soufflet).
Un calcul semblable pourrait être effectué au
niveau des tuyères ou des souffleurs: il est tout
aussi concluant.
Il semble que les fondeurs s’installaient de
préférence à proximité des lieux d’extraction du
minerai, quand c’était possible, et près d’un marais
pour disposer d’argile.
Les régions à fours cylindriques (AT ou BT)
Le tableau des critères de différenciation indique
clairement que ces fonderies sont intermédiaires
entre les fonderies sans paroi et les fonderies à
paroi tronconique; selon les cas, elles sont classées
AT ou BT.
Un élément fondamental de leur caractérisa-
tion n’apparaît pas dans le tableau, mais seulement
sur la carte: toutes les fonderies à parois cylindri-
ques se situent sur le pourtour des techniques à
paroi tronconique, montrant on ne peut mieux leur
caractère hybride.
La hauteur des parois latérales oscille entre
30 cm et 1,50 m, d’après les observations et les
interrogatoires. Les matériaux utilisés sont soit des
briques grossières en argile, soit des blocs de pierre
ou de lave.
Spectaculaire et efficace, la technique des
bas-fourneaux tronconiques a dû impressionner les
fondeurs qui ont probablement adapté leurs pro-
pres techniques à celle-là: à part les parois, les
autres critères sont quasi identiques.
Anthropos 84.1989
45
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et au Buha
3.4 La purification
Après quelques 8 à 12 heures de soufflage, le
bas-fourneau est déblayé et la loupe est sortie à
chaud du fond du trou, mélangée à diverses
scories.
Certains fondeurs battent immédiatement les
morceaux de la loupe à coups de gourdin, ou
découpent celle-ci à la hache; d’autres ne le font
pas. Cette opération ne semble pas indispensable,
à moins que certains minerais ne produisent
davantage de mâchefer que d’autres? Les mor-
ceaux ont été vivement battus à Buta, mais rien ne
s’est détaché de la surface, apparemment.
Les morceaux de loupe sont alors transportés
à la forge ordinaire, pour purification. Seuls les
fondeurs de Gitwenge ont effectué la purification à
côté de la fonderie même.
Elle se fait selon une technique invariable
dans ces pays: dans le foyer de la forge ordinaire,
une tige de fer, emmanchée, est enserrée entre
deux morceaux de la loupe. Le feu est activé au
mieux (par un seul soufflet double), et les deux
morceaux adhèrent à la tige; l’ensemble est très
prudemment battu, car sous les premiers coups de
marteau (ou de pierre à forger) se dégagent des
gerbes d’étincelles. Après quelques coups, le tout
est remis à chauffer. Quelques répétitions de ce
processus suffisent pour compacifier le fer qui est
devenu dur et homogène; cela ne prend que
quelques minutes et n’a rien de secret.
Lorsque le fer est bien purifié, le forgeron
enchaîne habituellement sur la fabrication d’une
houe, ou parfois d’un marteau; les autres outils
étaient produits à partir de vieilles houes.
C’est au cours de cette opération qu’apparais-
sent parfois les pierres à forger citées dans le
tableau des techniques: elles ne sont utilisées que
pour purifier le produit de la fonderie (pho-
to 12).
3*5 Des conclusions sous forme de questions
Les zones d’extension des différentes techniques,
telles qu’elles sont proposées ci-dessus, donnent
probablement une image de ce que la situation
devait être à la fin du siècle dernier. Elles
soulèvent des questions intéressantes:
Les limites de certaines techniques, ou de
variantes de certaines d’entre elles, coïncident
avec des obstacles naturels importants ou avec les
limites d’anciens royaumes disparus au siècle
passé; c’est évident dans les cas suivants; Le
Gisaka, annexé au «Tambour des Nyiginya» (ro-
Photo 12: Purification de la loupe (Gitwenge) à coups de
pierre.
yaume du Rwanda) vers 1850. Le Bugesera, divisé
entre le Rwanda et le Burundi au siècle passé. Le
Kinyaga (sans fonderie), séparé de ses voisins par
le lac Kivu, la Rusizi et la forêt de Nyungwe. La
province de Bubanza au Burundi. Ceci n’est pas
exhaustif; peut-on généraliser et déduire que les
variantes des techniques sont une trace matérielle
d’anciens royaumes qui existaient avant l’expan-
sion des pouvoirs centralisés du Rwanda et du
Burundi? C’est - au moins - très plausible.
Est-il possible d’établir une chronologie des
différentes techniques en présence, tout au moins
dans le cadre limité de ces régions? II semble
raisonnable de croire que la technique des fours à
colonne tronconique soit la dernière en date dans
ces pays: elle est la plus efficace, et l’existence
d’une zone de transition sur son pourtour donne
l’idée que le procédé était occupé à couvrir le
Rwanda. D’autre part, il semble logique de penser
que les régions B, où existent des superpositions
de vocabulaire et de matériels (2 types de soufflets)
ainsi que des légendes inconnues dans les ré-
gions A, aient connu 2 apports successifs de
techniques. Comme les soufflets en argile repré-
sentent un progrès par rapport à ceux en bois dans
les fonderies (ils sont plus puissants), les techni-
ques B ont dû pénétrer plus récemment dans ces
pays. Il semble donc qu’on puisse proposer,
comme chronologie relative, l’ordre suivant: les
techniques du type A sont les plus anciennes, puis
les B; les T sont les plus récentes. Ceci, évidem-
ment, ne vaut que pour le cadre restreint du
Rwanda, du Burundi et du Buha.
Il a été suggéré que les différences de techni-
ques sont des adaptations des procédés de réduc-
tion aux qualités des minerais régionalement dis-
ponibles (Smets, Chrétien). Cette hypothèse, lour-
Anthropos 84.1989
46
Georges R. Celis
de de sous-entendus culturels sur le sens de
l’expérimentation scientifique des populations
concernées, ne peut pas être retenue; en effet: Des
minerais différents peuvent être traités de manière
identique; les minerais du Buhunde (Kivu), du sud
de l’Uganda et de divers endroits du Rwanda sont
traités indifféremment dans des fours tronconi-
ques. Inversément, le minerai du Buhunde est
traité dans des fours à colonne à Gisenyi, et dans
des fours sans construction à Giciye.
D’où sont originaires les techniques? Dans les
zones A, aucune légende n’a été recueillie, et rien
ne permet d’émettre une quelconque hypothèse; il
semblerait cependant que ces techniques diffèrent
des techniques mises à jour par des fouilles
archéologiques (voir ci-dessus). Dans les zones B
et T, les fondeurs affirment que les fonderies
viennent de l’Ankole et du Ndorwa.
Comment ces techniques ont-elles pénétré au
Rwanda, au Burundi et au Buha? Par diffusion
progressive? En accompagnant des groupes de
populations en déplacement? Se sont-elles déve-
loppées parallèlement au développement de cer-
tains royaumes de la zone interlacustre? Ces
hypothèses ne s’excluent pas l’une l’autre.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 47-62
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and
Settlement Systems
Implications for Development Policy and Land Use Planning
in Botswana
Robert K. Hitchcock and James I. Ebert
Abstract. - The Basarwa (Bushmen, San) of Botswana have of-
ten been taken as examples of hunter-gatherers. This paper
considers the range of variation in subsistence and settlement
systems of Kalahari foragers. A model is developed which illus-
trates the kinds of strategies different hunter-gatherer groups
employ in the Kalahari. Particular attention is paid to a factor
which is crucial in the workings of arid ecosystems, rainfall. It is
shown that group sizes and mobility patterns vary, depending in
part upon water availability. Changes have occurred over time
in adaptations of Kalahari Basarwa populations, and these are
described. The implications of the various changes and the pro-
posed model are discussed, particularly as they relate to devel-
opment policy formulation in Botswana. A major conclusion is
that the Botswana government should not be involved in poli-
cies which are geared toward reducing the mobility of Kalahari
Populations. [Botswana, Kalahari Basarwa, hunter-gatherers,
changes]
Robert K. Hitchcock, Ph. D. (University of New Mexico,
19§2); Assistant Prof., University of Nebraska, Lincoln; for-
merly Traditional Sector Specialist, Government of Swaziland
(1985-1987); Planning Advisor, National Refugee Commis-
s>on, Somalia (1983-1984); Senior Rural Sociologist, Ministry
of Agriculture, Government of Botswana (1980-1982). - Major
publications include: Socioeconomic Change among the Basar-
wa in Botswana: An Ethnohistorical Analysis (Ethnohistory
1987); Agricultural and Non-Agricultural Settlements for
Drought-Afflicted Pastoralists in Somalia (with Hassan Hus-
ain, Disasters 1987); The Plight of Indigenous Peoples (Social
Education 1985); Tradition, Social Justice, and Land Reform in
Central Botswana (Journal of African Law 1980); Aerial Re-
mote Sensing Techniques in Archaeology (ed. with Thomas R.
Lyons, 1977); see also References Cited.
James I. Ebert, Ph. D. (University of New Mexico, 1986); Pres-
ident, Kalahari Peoples Fund, and Director, er a
eiates, Albuquerque, New Mexico; former y *L7T_iQ04y
Remote Sensing Division, National Park Service (1 Q7m _
Museum Technician, Michigan State University (1967 h
Major publications include: Ellison s Cow ( ctence ’
Remote Sensing in Archaeology, Cultural Resources
menL and Anthropology: The United States o ™enC|l
(Aerial Archaeology 1979); Remote Sensing an on
live Archaeology (with Thomas R. Lyons, 1978); Ancien
Makgadikgadi, Botswana; Mapping, Measurement, a"
laeoclimatic Significance (with Robert K. Hitchcock,
ecology of Africa 1978).
Introduction
Trefor Jenkins, (1979: 280) in a review of Phillip
Tobias’ book “The Bushmen,” describes the pre-
dominantly hunting-gathering populations of re-
mote parts of the Kalahari Desert as “Southern
Africa’s model people.” Indeed, many social sci-
entists as well as the public at large have tended to
regard the Bushmen (Basarwa, San) as the arche-
typal hunter-gatherers. This attitude is due in part
to the fact that detailed anthropological research
has been carried out among Basarwa populations
for over three decades. Films, popular books, and
magazine articles about these people have prolifer-
ated. The observations on Basarwa have been gen-
eralized in such a way as to call into question some
of the basic preconceptions about hunter-gatherer
behavior (see, for example, Lee 1965, 1968, 1969,
1979; J. Marshall 1958; L. Marshall 1976; Lee and
DeVore 1976). At the same time, the more de-
tailed the research on Kalahari populations, and
the more places where work is conducted, the
more one realizes that there is a wide range of vari-
ation in Basarwa hunter-gatherer subsistence and
settlement systems (Barnard 1979; Cashdan 1977,
1979, 1983, 1984; Hitchcock 1982a, 1982b, 1985).
Anthropologists have had a tendency to use
“ethnographic models” based on detailed case stud-
ies where generalizations are derived from empir-
ical data. Another way of approaching the problem
of understanding hunter-gatherer foraging strate-
gies would be to develop models that are theoreti-
cal in nature, derive testable hypotheses from
them, and then collect relevant data in order to as-
sess their accuracy. While social anthropologists
have only recently begun to develop models of so-
cial systems, archaeologists have been involved in
developing mathematical, economic, and ecologi-
cal models for the past two decades (see, for exam-
ple, Clarke 1972). Simulation models of hunt-
er-gatherer behavior have been built, and linear
48
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
programming has been used to assess them (Keene
1981). Mathematically-oriented scientists have
used quantitative techniques to arrive at explana-
tions for mobility behavior (Harpending and Davis
1977). Ecologically-oriented anthropologists and
archaeologists have delved into the literature of
evolutionary biology in order to come up with
models for foraging and mobility strategies (Wilm-
sen 1973; Winterhalder and Smith 1981).
The purpose of this paper is to develop a dy-
namic model of hunter-gatherer adaptive strate-
gies in the Kalahari Desert of Botswana. In order
to show how modeling might be useful to develop-
ment planners, we will derive some general expec-
tations from this model and then outline a possible
development and land use planning strategy which
takes adaptive variation among Kalahari hunt-
er-gatherers into account. It is our hope that this
discussion will result in a more comprehensive and
equitable approach being taken to the develop-
ment of remote area populations in Botswana.
1. Modeling Foraging Strategies
One approach to the analysis of human behavior
that has received increasing attention in recent
years is through the application of what has been
termed optimal foraging strategy theory, a set of
concepts and models developed in evolutionary
ecology (MacArthur 1972; Pianka 1974; Pyke, Pul-
liam, and Charnov 1977). The basic assumption of
optimal foraging models is that natural selection
will tend to favor those individuals which forage
most efficiently. Foraging efficiency is usually
measured by ecologists in terms of some type of
currency, usually assumed to be the net rate of en-
ergy intake (Pyke et al. 1977: 138). It must be
stressed, however, that efficiency is used here in a
relative sense. Smith (1978: 34), for instance,
points out that “Optimal behavior depends on a
knowledge of the environment, which can be ac-
quired only by experience; this means that, in or-
der to acquire information of value in the long run,
an animal may have to behave in a way that is inef-
ficient in the short run.” Thus, long- and short-
term strategies may differ, with fitness being asso-
ciated primarily with the long-term outcome.
An analysis of Kalahari hunter-gatherer set-
tlement and subsistence systems can shed light on
what foragers are attempting to maximize. While
many researchers assume that food intake is cru-
cial, it has been suggested that hunter-gatherers
are instead attempting to maximize dietary diversi-
ty (Harpending and Davis 1977: 280). Hunt-
er-gatherers may also be attempting to reduce risk
and maximize subsistence security through envi-
ronmental monitoring (Hitchcock and Ebert
1984). Scouting trips are sometimes taken by indi-
viduals or small groups in order to ascertain what
resources are available in specific areas. In addi-
tion, people who are out foraging usually take note
of the environment and then share the knowledge
gained with other individuals once they have re-
turned to camp.
Knowledge of the distribution and abundance
of resources is crucial in an arid ecosystem, where
there is a high degree of unpredictability. Hunt-
ing-gathering populations do not simply move
about the landscape in search of food; rather, mo-
bility patterns are determined by a variety of fac-
tors, including distribution of other people, infor-
mation availability, and access to labor opportuni-
ties.
Hunting-gathering populations in the Kalaha-
ri have been described in rich detail, perhaps more
so than any other hunter-gatherers in the world.
The anthropological literature provides us with a
general picture of hunter-gatherer lifeways in an
arid ecosystem, but it also underscores the fact that
no single group can be taken as typical. Yet some
general observations can be made about Basarwa
that can be fed into a model of forager behavior.
As Opschoor (1980) has pointed out, it is nec-
essary for us to model the economic and environ-
mental inputs into the system, as well as the out-
puts, within the broader framework of resource
availability patterns over time. Such a model must
be designed at the regional level rather than the lo-
cal one. Critical to such a model is the adequate de-
scription of the links among the variables (Op-
schoor 1980: 4).
In order to model the dynamic linkages among
variables we must take into account changes in
these variables. As population size increases, as
occupation duration of a specific location by a for-
aging group increases, or as exploitation intensity of
a specific location by a foraging group increases,
the overall abundance of resources in the local area
goes down. As the overall abundance decreases,
the distance which groups must cover increases.
There will be thresholds reached whereupon
groups will be forced to make decisions about ei-
ther moving to a new location, splitting into
smaller groups, or changing subsistence strategies.
Shifting to new resources is described in ecology as
prey-switching and is a common response to de-
creases in food abundance. Another response is la-
bor intensification. Modeling of population growth
in regions is important, too, in that an increase in
Anthropos 84.1989
49
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems
the number of groups in the habitat will lead to
pressure on specific groups to reduce their mobili-
ty, while at the same time there may be increased
ernphasis on territoriality. Modeling must take into
account the critical relationship between popula-
tion and resources. A rise in population may have
the same effect as a drop in resource abundance
caused by overgrazing or drought.
The value of models is that they allow us to
specify those variables and links which are of po-
tential importance in terms of causing change in
the system. Population size and density, environ-
mental variables, and social factors all play a role
in determining shifts in resource procurement
strategies. Technological changes, such as the in-
troduction of the borehole, making available per-
manent water, are also important to consider.
Changes in one variable will lead to changes in oth-
ers. Models, therefore, enable us to see the dy-
namic interactions among a whole series of vari-
ables.
2. Hunter-Gatherer Adaptations in Arid Lands
Ever since Steward’s (1938) pioneering work on
Shoshonean bands in the Great Basin of the wes
ern United States, anthropologists have been fasci-
nated with adaptations of hunter-gatherers to an
lands. Some of the best-known archaeological se-
quences, such as those in the Southwestern Unite
States or the Tehuacan Valley of Mexico, are in ar-
id lands. Also, some of the most promising recent
archaeological work, termed ethnoarchaeology,
has concentrated on arid land hunter-gatherers.
This work includes studies in the Western eser
of Australia (Gould 1968, 1971), the Great Basin
of the United States (Thomas 1974), and the Kala-
hari Desert of southern Africa (Yellen ,
1977a, 1977b; Yellen and Harpending 1972). One
of the striking characteristics of archaeologica as
semblages in arid lands is their incredible contmu
hy; there is seemingly relatively little techno ogi
cal, demographic, or other marked change ov^
time. This is in direct contrast to what one might
expect, given the fact that arid ecosystems t em
selves are subject to marked changes. In or er o
better understand the variability (or lack o vana
bility, as the case may be) in archaeological assem
blages found in arid lands, it is necessary to reac
an understanding of human adaptations within an
ecosystems. . .,
Noy-Meir (1973: 26) has characterized an
(ands as having “water-controlled ecosystems wi
infrequent, discrete, and largely unpredictab e wa
Anth
ter inputs.” Rainfall, which is the input which
drives these kinds of ecosystems, is largely stochas-
tic. Spatial and temporal variation in rainfall is one
of the causes of patchiness in arid environments,
and this affects both species diversity and the adap-
tive behavior of organisms. Rainfall generally
comes in “pulses” of very short duration (Noy-
Meir 1973: 28) and is often highly localized (Sha-
ron 1972). Biological processes maintain a steady
state until activated by these pulses. Organisms liv-
ing in arid lands are thus faced with a problem;
they must adjust their responses to these random
environmental signals in order to optimize growth
and survival. Some attempts have been made to
model the optimal strategy of germination of
plants in a randomly varying environment (see, for
example, Cohen 1966, 1967), but unfortunately
less attention has been paid to modeling the opti-
mizing strategies of arid lands fauna. One of the
options employed by fauna in arid lands is mobili-
ty. MacLean (1970), for example, observed that
some larks in the Kalahari Desert are nomadic, fol-
lowing the rains, while other lark species are more
sedentary. Differing mobility strategies in turn af-
fect feeding strategies: the sedentary larks in the
Kalahari are primarily insectivorous, while the no-
madic species are much more likely to eat young
shoots of plants (MacLean 1970).
There is reason to believe that tremendous en-
vironmental changes occur over time in arid re-
gions. Hastings and Turner (1965), for example,
have examined the changes in vegetation in the So-
noran Desert of southern Arizona over a relatively
short period of time. These changes, due largely to
grazing but also to increasing aridity and changes
in the distribution and abundance of rainfall, show
up markedly when one examines photographs
taken a number of years ago with photographs
taken recently. Thus, it would seem unlikely that
human populations inhabiting arid lands would not
exhibit variability over time in their adaptive
strategies. Mobility, for example, would be ex-
pected to vary with spatial and temporal variation
in rainfall, as would subsistence. A critical exami-
nation of adaptive variation in arid lands, especial-
ly in a region which exhibits fairly marked variabil-
ity, would doubtless contribute tremendously to
our understanding of the behavior of hunters and
gatherers, both living and dead.
The region where we have chosen to examine
adaptive variation in hunter-gatherers is the Kala-
hari Desert of Botswana. The Kalahari occupies
Botswana and part of eastern Namibia and extends
from the Okavango River on the north to the bor-
der of South Africa on the south. Grove (1969) de-
'ropos 84.1989
50
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
scribes the Kalahari Desert as an elevated sandy
plain surrounded by highlands and characterized
by longitudinal (alab) dunes and dry river beds.
Despite the fact that it is called a desert, the Kala-
hari is covered almost entirely by grass and wood-
lands (Tree Savanna, according to Weare and Ya-
lala 1971). The northern part has neither the vege-
tation nor the climate of a true desert, whereas the
southern part can be more properly termed a des-
ert since it supports only scattered vegetation and
receives little rainfall. As in all water-controlled
ecosystems, there is tremendous variation in rain-
fall in the Kalahari. These fluctuations in rainfall
have been documented by Lee (1972a) who has
shown that only 63 % of the years between 1922
and 1968 can be considered to have had normal
rainfall, while the rest of the time the region was
subject to drought. There is relatively little runoff
in the region because of high evaporation rates, the
porosity of the sandy soil, and the infrequency of
exposure of water-bearing rock.
Yellen and Lee (1976), in their description of
the Dobe-/Du/Da environment in the northwest-
ern part of Botswana, have drawn attention to the
greater variability in the structure of the environ-
ment in the Kalahari. The northwestern part of the
country is characterized by greater rainfall, a more
broken vegetation pattern, and permanent water
holes. The varied character of the vegetation in
turn has effects on the faunal populations of the re-
gion; game is rarely seen in large herds in the Dobe
area. The Central Desert region of the country, on
the other hand, is characterized by less varied veg-
etation, a smaller amount of rainfall, and few if any
permanent sources of water; fairly large migratory
herds of ungulates are seen in this area (Tanaka
1969; Silberbauer 1965, 1972, 1981a, 19815).
Recent writings on Kalahari hunter-gatherers
(Lee 1972a, 19725, 1972d; Yellen 1977a; Yellen
and Harpending 1972; Harpending and Davis
1977) have stressed the flexibility of their social or-
ganization. This flexibility, it has been argued, is
due in large part to the spatial and temporal vari-
ability in the availability of resources in the Kalahari
region. Fluidity of social organization and fairly ex-
tensive kinship ties enable people to move easily
from one group to another; thus, band composi-
tion changes frequently. Hunter-gatherers tend to
live in small groups and they move about the land-
scape in order to procure resources, visit other
groups, and carry out other tasks. Foragers aggre-
gate and disperse, depending upon resource avail-
ability, at least in part. In this sense, foragers can
be seen as opportunistic. Work effort is generally
low, although labor input varies depending upon
local resource availability, population size, group
composition, and a number of other factors.
Cost-benefit analyses of hunter-gatherer be-
havior can be useful in terms of identifying the con-
straints faced by these populations. Lee (1969), for
example, has shown in an input-output analysis of
!Kung subsistence behavior that groups tend to lo-
cate in areas where there is a variety of foods avail-
able. The longer a group stays in a place the farther
they have to go each day to procure food. Thus, a
threshold is reached where it is no longer economi-
cal to stay at that location, and the group moves
elsewhere. Group size and mobility are deter-
mined in part by the abundance and distribution of
food. In arid ecosystems, resource availability is
determined largely by water inputs, often in the
form of rainfall. The strategy of “following the
rains,” which has been said to characterize both
animal and bird populations in the Kalahari, is also
employed by human populations. Any model of ar-
id land foraging behavior, then, must take rainfall
and surface water into account. Soil differences
and topography differences play a role in deter-
mining the distribution, abundance, and type of
plant species in a region, so these, too, must be
taken into consideration. A combination of rain-
fall, soils, and vegetation will, in turn, affect the
distribution, abundance, and type of fauna in a re-
gion. Water, vegetation, and game are all key de-
terminants of hunter-gatherer subsistence and set-
tlement strategies.
One of the problems with past analyses of
hunter-gatherer adaptations is that they have as-
sumed that all the behaviors of these people are
positive and functional. It is assumed, for example,
that foragers live in harmony with their environ-
ment, never exploiting more than they need. For-
agers are seen as conservationists who work hard
to keep in tune with the environment. Yet if all
hunter-gatherers made the right choices all of the
time, we would not have the situation which we
have today of hunter-gatherers starving, opting for
alternative lifestyles, and going extinct. Changes
do occur; some choices that are made are not the
right ones. Natural selection tends to favor those
individuals which make the optimal choices. We
must realize that not all behavior is functional and
adaptive, that there are oscillations in adaptations,
that systems do change.
Analytically we see linkages and interdepen-
dencies in cultural systems. Hunter-gatherers do
not live in isolation; they interact with other
groups, often on a regular and institutionalized ba-
sis. The notion that “uncontacted” hunter-gather-
ers exist in the Kalahari is incorrect, as Basarwa
Anthropos 84.1989
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems
51
have lived with other populations for 2,000 and
possibly more years. Changes in hunter-gatherer
societies, then, are both internal and external. As
populations increase, density-dependent processes
come into play. Our models must therefore be dy-
namic and must take into account the factors which
promote change in hunter-gatherer subsistence
and settlement systems. Not all of these changes
can be ascribed to contact, which supposedly
brings about acculturation. Change has occurred
within hunter-gatherer societies totally in the ab-
sence of outside forces.
Fluctuations in food abundance in space and
time affect foraging populations. Sometimes meat
is a large part of the diet; at other times, vegetable
resources comprise the bulk of the subsistence.
Sometimes hunter-gatherer groups plant melons;
at other times they simply collect wild melons.
Some hunter-gatherers have been known to go to
the mines, returning a few years later to the bush
and resuming their foraging. We must be extreme-
ly careful in seeing change as all-encompassing, as
uni-directional, or as necessarily harmful for the
people involved.
Kalahari hunter-gatherers have a relatively
well-balanced diet; malnutrition is a problem at
times, especially in drought years, but overall it ap-
pears that hunter-gatherers are better off than
some of the anthropological literature would have
us believe. Range sizes of hunter-gatherer groups
tend to be large, on the order of 300-3,000 km2.
Territoriality does exist in some areas, although it
ls possible for individuals and groups to visit the
territories of other groups if permission is sought
beforehand. Regional variation exists in mobility,
a8gregation-dispersal patterns, and group sizes.
Whereas !Kung aggregate at water holes in the dry
season and disperse into small groups over wide ar-
eas in the rainy season, G/wi groups in the Central
Kalahari do just the opposite. Thus, the determi-
nants of mobility patterning, group size, and com-
position vary regionally. Our models of hunt-
er-gatherer social systems, then, cannot be overly
mechanistic; there has to be some built-in flexi-
bility.
An important point about flexibility in group
size is made by Silberbauer (1981a: 195) when he
notes, “The G/wi meet the problem of fluctuating
levels of territorial resources by adjusting the size
°f the residential group so that localized popula-
tion density exerts a pressure of exploitation that is
below the threshold of security, that is, a density
that does not exhaust the available necessary re-
sources.” In the eastern Kalahari during the wet
season larger groups form, usually in places where
Anthropos 84.1989
there is both food and moisture available, but they
do so at the expense of relatively high residential
mobility. Larger groups tend to move more often
in the eastern Kalahari than do family groups, pri-
marily because of higher rates of resource deple-
tion in the areas around the camps of the intact
bands.
We must be careful in relating group size in
too mechanistic a fashion to resource density
alone. It is evident that foragers are organized into
units in which reciprocity plays a significant role.
While social organization among foragers can be
characterized as a means of mapping people onto
resources, another important characteristic of for-
agers, reciprocity, can be seen as a means of map-
ping resources onto people. Pooling of resources
among the members of a group can ensure that
those who were unsuccessful in subsistence pro-
curement are provided for. Sharing also facilitates
the efficient use of prey such as large antelopes
which otherwise might spoil if only a small number
of consumers had access to it. Group size thus re-
flects a kind of compromise between the number of
people required to cover subsistence needs (a labor
pool) and the number of people which can cooper-
ate and share effectively (a sharing pool).
Information-pooling is yet another advantage
of group formation. Environmental monitoring by
individuals and task groups results in acquisition of
significant data on resource distributions which,
once they are passed on, can increase foraging effi-
ciency. Cooperation in subsistence procurement
and information acquisition activities may provide
higher returns; thus, the organization of labor and
reciprocity both have effects on group size. A dis-
advantage of large group size is that the resource
depletion rate in the local area tends to be higher.
In order to provide an illustration of some of
the changes occurring in hunter-gatherer settle-
ment and subsistence systems in the Kalahari, it is
necessary to look at ethnohistoric records of Basar-
wa as well as contemporary ethnographic records.
Additional material can be obtained through
archaeological and ethnoarchaeological research,
where the material byproducts of behavior are ana-
lysed in an attempt to shed light on both past and
present adaptations. These data can be used to as-
sess hypotheses derived from theoretical models of
hunter-gatherer behavior. Even at this stage cau-
tion must be exercised in generalizing from the
Kalahari material, since, as Binford (1980:7)
points out, “Perhaps the use of the desert San as a
model for foraging strategies is somewhat mislead-
ing, since the most exclusive foragers are best
known from equatorial forests.” With this caveat
52
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
in mind, a model of change in the settlement and
subsistence systems of foragers is presented be-
low.
While the sorts of variability in the adaptive
behavior of inhabitants of desert environments
cannot obviously be explained wholly by reference
to “special” properties of aridity alone, we feel
that a productive approach to understanding be-
havior in such regimes is through analysis in terms
of a processual model which isolates a small num-
ber of variables - both independent (environmen-
tal variables, in this case) and dependent - and pre-
dicts the nature and direction of relationships be-
tween them. This model can in turn be used as a
reference against which to monitor and attempt to
explain differences in many other dimensions of
human behavior. The variables upon which we will
concentrate here are rainfall, surface water avail-
ability (or stress), group mobility, and group size.
3. The Model
In an attempt to encompass what seem to be some
of the major dimensions of variability in Basarwa
behavior, and as an approach to an explanation of
this variability in terms of causal variables, a model
has been derived (Fig. 1). A model is of course
simply a “predictive” device designed to be used as
a zero-point against which to compare observed
data; we do not contend that the following rela-
tionships are necessarily “true” in any way.
Rainfall (seasonal)
Wet Dry
(1) (2)
A; Group size small A: Group size small
B: Group size large B: Group size large
(3) (4)
A; Group size large A: Group size small
B: Group size small B: Group size small
(minimal)
A: Surface water present B: Surface water not present
Fig. 1: A model showing expectable relationships between
the variables of rainfall, mobility, group size, and surface wa-
ter.
This model anticipates the relationships be-
tween four variables, two of them ecological and
two of them overtly behavioral; rainfall, surface
water availability, group size, and group mobility.
Each of these variables can be observed through
both ethnographic and archaeological methods.
Although the model is phrased in terms of extreme
cases of each variable, we believe that any group
encountered in the Kalahari can be placed on a sca-
lar continuum between these two extremes.
That this model conforms at least partially to
trends actually observable in the field is illustrated
by the differences already noted between the be-
havior of the !Kung in the northwestern Kalahari
and the G/wi in the Central Desert.
Other criteria used in deriving the model in-
clude the fact that large group sizes are only possi-
ble at low mobility in the presence of concentrated
or self-renewing food resources. In addition,
wet-season mobility is expected to be restricted
when compared to dry-season mobility, thus ne-
cessitating small group sizes in almost all cases.
Several things should be pointed out as re-
gards this model. First, some of the alternative ex-
tremes may well be hypothetical (i.e., they may
not actually occur in the real world). For instance,
under a wet rainfall regime in situations of avail-
able surface water, mobility may be restricted au-
tomatically because of physical contingencies and
hence the alternative for high mobility and small
group size under contingency “A” may be imagi-
nary. Secondly, it should be emphasized that no
numerical values are assigned to contingencies in
this model at present and that large or small group
size, or high or low mobility, may be of different
degrees in different cases. The present “values”
are only meant to indicate scalar trends.
Thirdly, and most importantly, it is not as-
sumed in any way that all activity and behavior car-
ried out by the people comprising “large groups”
or “small groups,” or for that matter under similar
extremes of mobility, will be the same. For in-
stance, alternative A in box No. 1 seems to be rep-
resented empirically by non-resident or foraging
mobility, while alternative B in box No. 3 (another
“small group”) is in the case of the G/wi a residen-
tial group. This serves to illustrate the point of our
model; the variables presented here, we believe,
are interrelated in such a way that changes in one
have important implications not only in terms of
the other variables of our model, but in terms of
many aspects of the behavior manifested by hunt-
er-gatherers under the conditions created by their
interaction.
The model specified the nature and direction
Anthropos 84.1989
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems
53
of relationships between four domains of variabili-
ty which we have argued are important to an un-
derstanding of adaptive behavior in arid environ-
ments. Given the “trends” within which these vari-
ables are postulated to interact, we propose to do
two things. First, we would like to determine just
how faithful the model as it stands is in terms of
empirical reality. Since it is not necessary to actual-
ly “test” or prove a model, this task will be rela-
tively easy; it is more likely that our heuristic con-
struct will, in fact, be revised as a result of field-
work. For instance, we suspect that the Kalahari is
not only rainfall-regulated, but that the environ-
ment in some areas is temperature-regulated as
well - a factor that would introduce considerable
discrepancy into a totally rainfall dependent model.
Secondly, and more importantly, we must
consider the implications of each of the four mod-
eled variables and the ways in which they relate to
other areas of human behavior with which
anthropologists are concerned. For it is only
through the consideration of behavior in terms of
causal determinants and processes - rather than by
characterizations of “what hunter-gatherers are re-
ally like” - that knowledge of why people behave
as they do can be reached.
4. Implications of the Model: Some Expecta-
tions
The dimensions of variation set forth in the model
can be compared with each other and with a num-
ber of dependent variables. It is possible to ob-
serve evidence both of direct and indirect effects
through an analysis of past and contemporary be-
havior of Kalahari hunter-gatherers.
In the balance of this paper, we will consider
data from Basarwa populations in Botswana. The
^plications of the model we have presented will
be assessed in light of information obtained on
foraging populations in the Kalahari. We will then
consider some of the strategies which might be em-
ployed in development of remote areas of Botswa-
na in light of the information on Basarwa popula-
tions. .
The Basarwa of Botswana comprise a large
number of groups which range from mobile for-
agers to completely settled pastoral, agricultural,
and wage-earning populations. There are differ-
ences of opinion concerning the number of con-
temporary San in Botswana, with estimates rang-
ing from 24,500 (Lee 1979: 35) to 31,000 (Tobias
1956: 178-182). Table 1 presents data on the num-
bers of Basarwa that we believe exist currently in
Table 1: Population size and distribution of major Basarwa
groups in Botswana.
Group Name(s) Location Population Size
!Kung (Zu/wasi) NW Kalahari 2,950
//Au//ei (Auen) W & NW Kalahari 1,950
Nharo and other Ghanzi groups W Kalahari 7,600
G/wi, G//ana Central Kalahari 3,600
!X6 SW Kalahari 3,200
S. Kua, Tshasi, E. ^Hua SE Kalahari 2,700
N. Kua E Kalahari 3,350
Tyua (/Taise, Ganade, Danisan) NE Kalahari 6,200
Hiechware, Tati, Tuli Block, and Motloutse groups E Botswana 3,350
River Basarwa (Buga- kwe, /Tannekwe, Deti, etc.) Okavango Delta, Botletle River 2,650
Kwengo N Botswana 950
Balala (Ngwaketse groups) S Kalahari 1,550
Balala (Kgalagadi Dis- trict groups) SW Kalahari 650
Urban groups (e.g., Gaborone, Mochudi Maun, Molepolole, Se- rowe) SE Botswana 1,150
Total 41,750
Botswana. We hasten to add, however, that even
these numbers are estimates, and there may be
more people who consider themselves as Basarwa,
particularly in the eastern hardveld part of the
country. Figure 2 shows the various areas in Bo-
tswana where research was conducted on Basarwa
populations and which is reported here.
The number of Basarwa who can be classified
as “hunter-gatherers” is relatively small when
compared to the total population. Marshall
(1976: 21) noted that only a minority of Basarwa
lived as independent hunter-gatherers even in the
1950s. Silberbauer (1965: 14-15) estimated that
6,000 (25 %) of a total of 24,652 Basarwa were still
subsisting entirely on wild plant and animal foods.
In the 1970s, it was estimated that only five percent
of the Basarwa still pursued a hunting and gather-
ing lifeway (Lee and DeVore 1976: 20). The range
of variation in Basarwa adaptive strategies has not
gone unnoticed in discussions of these populations
(Tobias 1956; 180; Silberbauer 1965: 14-15, 129;
1981a: 20-21, 31,91-93; Lee 1979: 35-36,368-369;
Marshall 1976: 12, 23-24, 49; Hitchcock 1978:
229-234; 1982a: 159-160).
Some of the Kalahari Basarwa are or were un-
til relatively recently mobile foragers. Social units
Anthropos 84.1989
54
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
4.
-i-
Fig. 2: Map of Botswana showing the distribution of some of
the major Basarwa groups in Botswana. The numbers corre-
spond to the following groups: 1. IKung, 2. G/wi, 3. !Xo,
4. Nharo, and 5. Kùa.
are small and are made up of aggregates of families
along with individuals who may be friends or have
other kinds of ties to people in the co-residential
unit. The bands are often made up of cores of sib-
lings who are related closely to one another
through kinship or marriage. Group sizes tend to
be small, averaging between 25 and 30 persons, de-
pending on the season, and they are flexible in
composition. Division of labor is along the lines of
age and sex. Sharing of food and goods both within
and between groups is crucial to Basarwa adaptive
success.
The foraging lifeway in the Kalahari is charac-
terized not only by small group size but also by low
levels of population density and by land use pat-
terns which incorporate extensive areas. The
ranges of foraging groups in the Kalahari are struc-
tured in such a way as to incorporate all the basic
resources that the groups need to sustain them-
selves. Since resources and water points are not
distributed evenly over the landscape, there are
variations in the size, shape, and productivity of
various ranges. A common characteristic of Basar-
wa groups is that they have reciprocal access to re-
sources in different areas. Social, economic, and
other kinds of ties among groups living long dis-
tances from one another serve to facilitate move-
ment from one area to another in the Kalahari.
An examination of the ethnographic literature
on the Basarwa reveals that there are a number of
different resource procurement and mobility
strategies employed in the Kalahari. Comparative
analyses of territoriality and settlement patterns
have been done of four major Basarwa groups:
The !Kung, the G/wi, the !Xo, and the Nharo (Na-
ron) (Barnard 1979; Cashdan 1983). Table 2 pro-
vides data on the group sizes, mobility, and range
sizes of Basarwa populations in Botswana. It can
be seen that there is a fairly wide range of variation
in these data.
Part of the reason for the variation in group
sizes and ranges covered is that there is a signifi-
cant amount of environmental variability in the
Kalahari. Far from being an undifferentiated
sandy plain, the Kalahari has a wide variety of hab-
itats, including huge open salt flats, riverine gallery
forests, and sand dunes now fixed with vegetation.
It must be pointed out that the northwestern Kala-
hari Desert, where the !Kung reside, has a greater
abundance of water resources and a greater variety
of edible plants than other areas. This is particular-
ly important in light of the fact that the mongongo
nut (Ricinodondron rautanenii) makes up a sub-
stantial portion of the !Kung diet (Lee 1979: 168,
182-204). In general, IKung tend to move fewer
times than other groups, and they also tend to ex-
ploit smaller ranges. As shown in Table 2, the av-
erage number of moves for Dobe IKung is 5-6
times per year, while the average range size is from
300-600 square kilometers (Lee 1965: 47; 1979:
334).
The figures for groups in the Central Kalahari
differ substantially from those of the IKung. The
G/wi, for example, move between six and fifteen
times per year, and they cover an area of nearly 800
square kilometers (Silberbauer 1972: 295-297;
1981a: 193, 196, 246; 1981b: 460). The G/wi lack
the staple plant resource of the IKung, and their ar-
ea is lacking in permanent sources of water. It is
clear, therefore, that the availability of water and
the density and nature of plant resources is crucial
to mobility strategies in the Kalahari.
It is interesting to note that the G/wi and
IKung have two completely different patterns of
aggregation and dispersal. Whereas the IKung ag-
gregate at water holes in the dry season and dis-
perse into small, often family-sized groups in the
wet season, the G/wi do just the opposite. The
G/wi aggregate in multi-family groups during the
wet season, particularly in areas where water has
collected in pans, and they disperse into small fam-
ily units in the dry season (Tanaka 1969; Silber-
bauer 1965,1972,1981a, 1981b). Since there is lit-
tle, if any, water available on the surface during the
Anthropos 84.1989
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems 55
Table 2: Group sizes, mobility, and range sizes of Kalahari Basarwa populations in Botswana.*
Group Name and Location Number of Groups Group Sizes/Average Number of Annual Moves Range Sizes/Average
G/wi, Central Kalahari 6 21-85/57.17 6-15 457-1,036/779.67 km2
G/wi, Central Kalahari (!Xade) 9 7-57/22.89 11 4,000/4,000 km2
G/wi, G//ana, Central Kalahari 11 41-167/98.73 - 505-4,323/2222.64 km2
G//ana, Central Kalahari 7 9-58/29.86 - -
G/wi, G//ana, Central Kalahari 13 3-98/33.08 - 4,000 km2
^’Hua, S. Kùa, Southeastern 13 10-42/24.23 0-15 250-3,500/1,100 km2
Kalahari (Kweneng) !Xo, Southwestern Kalahari 6 18-48/33.17 0-7 1,000-2,200/1,660 km2
Nharo, Western Kalahari _ 8-40+/- 0-2 -/30 km2
(Ghanzi) !Xó, Baiala, Southern Kalahari 5 39-114/67.2 0-6 160-1,600/521 km2
!Kung, Northwestern Kalahari 11 16-61/33.82 - -
!Kung, Northwestern Kalahari 15 9-52/20.73 5-6 300-600/- km2
(Dobe) !Kung, Northwestern Kalahari 15 10-24/16.67 37 320-3,000/1,000 km2
(Dobe) !Kung, Northwestern Kalahari 8 11-37/20.25
(/ai/ai) !Kung, Northwestern Kalahari 15 23-35/28.8
(Dobe, /ai/ai, and Domnla) Kùa, Eastern Kalahari 7 19-42/29.57 4-18 675-1,370/989.29 km2
Tyua, Northeastern Kalahari 11 14-88/39.27 0-4 87-400/199.91 km2
dry season in the Central Kalahari, the G/wi and
other groups survive by exploiting water-bearing
plant species, particularly melons and roots. In the
Central Kalahari, therefore, mobility is deter-
mined primarily by the distribution and abundance
of plants.
There are two other mobility and subsistence
patterns represented in the literature on Kalahari
hunter-gatherers. The !Xo, who live in the south-
western Kalahari, have few sources of permanent
water and lower densities of water-bearing and
food plants than is the case for most other Kalahari
Basarwa populations. The number of moves per
year average around 5-6, similar to those of the
!Kung, though this may be a recent phenomenon.
Range sizes average around 1,660 km2. Water is
often procured by the !Xo from sip-wells, some of
which take a woman up to six hours per day of ef-
fort to provide for a single family’s needs. Melons
and morama nuts (Tylosema esculenta) are not as
common in the southwestern Kalahari as in the
Central Kalahari Game Reserve, where the G/wi
and G//ana reside. Detailed discussions of the ter-
ntoriality of !Xo populations have been provided
by Heinz (1972, 1979), who notes the existence of
Data presented in this table have been obtained from
researchers who have worked with Basarwa, including
Richard Lee, Lorna Marshall, Jiro Tanaka, George Silber-
bauer, Gary Childers, Helga Vierich, John Yellen, Edwin
Wilmsen, Elizabeth Cashdan, Axel Thoma, Patricia Dra-
per, and Paul Sheller.
Anthropos 84.1989
what he terms a “band nexus” which consists of
several bands tied together through kinship, age
group, and friendship links (Heinz 1979: 466 ff.).
The Nharo (Naron), who reside in and adja-
cent to the Ghanzi Farms in western Botswana, are
relatively stable residentially, moving but a few
times each year and covering a small range, some-
times averaging only 30 square kilometers (Bar-
nard 1979: 140 and personal communication). The
Nharo environment has changed significantly in
the past century, with an expansion of commercial
cattle ranches and the drilling of substantial num-
bers of boreholes. Mobility has been reduced, and
subsistence has shifted from foraging to dependen-
cy on domestic foods, many of them obtained
through payments for farm labor. This pattern is
similar to that of the cattle post Basarwa in the Na-
ta River region of northeastern Botswana (Cash-
dan 1979; Hitchcock 1982a, 1982b).
A final group which has been studied over the
past decade by members of the University of New
Mexico Kalahari Project is the Kua, a population
which resides in the eastern and southeastern Kala-
hari (Hitchcock 1978, 1982a, 1982b). The mobility
patterns of the Kua are similar to those of the G/wi
and G//ana, with aggregation at pans containing
water in the wet season and dispersal into small
family-sized units in the dry season. The numbers
of residential moves vary from four to 18 per year,
and the range size covered averages about 1,000
square kilometers. It should be noted that moves
were not always made for purposes of resource
56
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
procurement or visiting. In some cases, trips were
taken specifically to determine the whereabouts of
other groups or to assess the resource potential of
an area prior to making a move. These monitoring
trips provided important information to the vari-
ous groups and helped in the formulation of deci-
sions concerning residential shifts or break-up of
the group.
As far as wild plant utilization is concerned, it
is apparent that the number of plants exploited by
Kalahari hunter-gatherers is substantial. As more
research is done, it is found that the number of
plants utilized by foragers is greater than one might
expect, given a single location or time period
where research is conducted (compare, for exam-
ple, the data provided by Lee 1965 and those com-
piled after several more years of research, 1979).
As cattle increase in numbers, people are having to
exploit different kinds of foods especially leaves
and gums, which are not high on the preference list
of most Kalahari groups (see Tanaka 1969). As the
numbers of wild foods in the diet change, so, too,
does the dependence on domestic sources of plant
and animal food.
Lee’s (1965, 1968) pronouncement that “man
the hunter” - in the case of the Dobe !Kung at any
rate - depended to a far greater extent on plant re-
sources than meat excited much of the anthropo-
logical world. A logical next question to ask is just
what the determinants of differences in dependen-
cy on plants vs. animals might be. Under the prac-
ticalities of ecology, a vegetarian population is re-
quired to exploit a far smaller home range than a
group almost entirely dependent upon meat;
hence, we would expect that as a group’s mobility
was reduced for any reason, their dependency on
plant food over animals would increase. Closely re-
lated to this is the problem of “irrational” food ta-
boos noted in the Kalahari by Henry Harpending
(personal communication); in cases of decreasing
mobility dictated by other causes, many plant ta-
boos would be expected to be dropped.
Another problem which can be considered is
the possible causal relationship between storage
and animal/plant utilization. The differences in
physiography and gross climate already noted to
dominate the geographically large Kalahari region
may cause differing periods of “stress” during
which (for a number of reasons) resources previ-
ously collected and stored must be relied upon. We
would expect some relationship between the dura-
tion of living from stores and increasing utilization
of animals over plants. Also interesting to consider
in terms of food stress is the usage of small fauna
(such as insects, reptiles, etc.) in relation to the us-
age of larger forms (large ungulates, for exam-
ple). It is clear that sedentary groups tend to rely on
a larger number of small body-sized prey and a wi-
der variety of plants.
Under conditions of density-dependent stress,
the Basarwa respond in a number of ways. Not on-
ly do they expand the number of species utilized,
but they also intensify their labor. Children are
brought into the labor force, and older people are
sometimes pressed into service. Foraging range
sizes expand, with people taking long-distance lo-
gistical trips to procure resources. In some cases,
more resources are obtained than are needed for
immediate consumption; these are processed and
then are stored. In other cases, people begin to
plant crops or utilize aquatic resources, especially
fish. In general, foraging is intensified, at least ini-
tially.
In terms of the model we have presented, it is
apparent that the !Kung occupy one cell, with dry
season aggregation in large groups and wet season
dispersal into small units. The G/wi occupy anoth-
er cell, with groups aggregating in the wet season,
when water from rains has filled the pans, and dis-
persing into minimal units and remaining residen-
tially stationary in the dry season. The !Xo, living
in an area with fewer resources in the way of plants
and permanent sources of water, tend to live in
small, widely-dispersed groups. The Nharo, who
occupy a region where permanent water and new
sources of food have been introduced, tend to live
in units which are sedentary and aggregated year-
round. Yellen and Harpending (1972) have dis-
cussed the concept of “nucleation,” which they use
to describe Basarwa social patterns. It is clear that
there are groups in the Kalahari which tend to be
more nucleated and endogamous than others, par-
ticularly those in areas of high population density.
Environmental and demographic changes, there-
fore, have affected the degree of nucleation of Kal-
ahari Basarwa populations in significant ways.
5. Some General Model Implications in Light of
Kalahari Data
Judging from the ethnohistoric and ethnographic
literature on the Basarwa, it is evident that a whole
host of changes have occurred over the past two
thousand years in the Kalahari.
These include climatic changes, the introduc-
tion of new technologies (notably new weapons
and water procurement technologies, particularly
the borehole), and political-economic changes.
The latter include change in land tenure systems as
Anthropos 84.1989
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems
57
new populations moved into the Kalahari region,
the imposition of hunting laws, and the establish-
ment of commercial hunting, cattle, agricultural,
and mining operations. A major change in the
Kalahari ecosystem has been the increase in num-
bers and the wider distribution and greater perma-
nence of livestock. Where there is a continuing ar-
gument in social and natural science circles over
the causes of so-called “desertification,” there can
be no doubt that increased stocking rates have con-
tributed significantly such a deteriorating environ-
mental situation (Campbell and Child 1971). Re-
search by the University of New Mexico Kalahari
Project has shown that as cattle numbers increase,
resources tend to be depleted, so it becomes more
and more difficult for hunter-gatherers to find suf-
ficient resources to sustain them. Hunting and
gathering in the vicinity of cattle posts is becoming
more and more tenuous. The result is an increase
in work effort, shifts in foraging vs. food produc-
tion and dependency strategies, and increasing im-
poverishment.
The availability of permanent water in the
Kalahari is a major factor in the increasing seden-
tarism of Kalahari Basarwa populations. Draper
(1975) has pointed out that the onset of sedentar-
ism or near sedentarism for a previously mobile
people is accompanied by a set of social, economic,
and technical changes. Organizational shifts in so-
cial systems occur as populations settle down.
There are a number of other implications of the
process of sedentarism which have been investi-
gated (Hitchcock 1982a, 1982b). To summarize
briefly some of the conclusions: As hunter-gath-
erers reduce their mobility, resources in the local
area become depleted, necessitating greater work
effort and greater requirements in terms of dis-
tances covered. Group sizes change, with a reduc-
tion in the number of people in the local group, at
least initially. Greater frequencies of social conflict
over resources are seen, with a concomitant rise in
the need for adjudicative roles. Malnutrition and
poverty become more common in the vicinity of
cattle posts and villages. Morbidity (disease) rates
also tend to increase with sedentarism.
Demography is, of course, closely related to
changes in one of our original modeled variables,
group size. Ethnographic information (Lee 1972c,
1979) indicates that as mobility declines, birth
spacing decreases. Differences in population struc-
ture which follow should affect the division of la-
bor and task group sizes. Decreasing mobility
nûght also increase the levels of infant mortality.
Overall, it appears that sedentarism leads to a rise
ln demographic growth rates, though whether this
change is due to shifts in fertility or mortality rates
or both is still a subject of debate.
Changes in flows of persons, goods, and infor-
mation along networks of social and economic ties
can be seen in the Kalahari. Stylistic differences in
material items have sometimes been taken by ar-
chaeologists to be a major means of drawing boun-
daries within and between social units. An excel-
lent discussion of this notion is provided by Wiess-
ner (1983) who examines variation in Kalahari
San projectile point styles. In general, it could be
expected that as mobility decreases, “territoriali-
ty” and the information flows related to it - includ-
ing stylistic differences - might be expected to in-
crease. Ethnographically, some goods in common
use across the Kalahari are produced or obtained
at specific locations and are traded or moved over
great distances. This may have been the case with
stone materials in earlier time periods as well.
Many items may be acquired expediently by highly
mobile people and literally carried over long dis-
tances. The patterns of distribution of economic
goods over space can be expected to be related to
differences in group mobility, size, and technologi-
cal organization. These variables would also be re-
lated to varying distributions and movements of in-
dividuals vs. groups.
Another major change with sedentarism is in
the area of sharing and reciprocity. As groups set-
tle down, there is a reduction in the size of sharing
networks. Generalized reciprocity, in which a
large number of people have access to resources, is
replaced by balanced reciprocity, in which there is
an expectation of an equal return for something
offered. Wealth differences begin to emerge as cer-
tain resources are taken out of the sharing net-
works, guns and plows being two examples. Eco-
nomic and social stratification begins to set in.
In some areas of the Kalahari, such as the
Ghanzi Farms and !Xade in the Central Kalahari
Game Reserve, people have become increasingly
impoverished. Social conflict has set in, with fights
being much more common in sedentary situations
than in mobile ones. In some cases, the conflict has
resulted in the formation of local councils to arbi-
trate disputes; in other cases there has been an in-
crease in the importance of individuals who serve
to resolve conflicts within groups. A concomitant
problem in settled situations is a rise in morbidity
(illness) levels. Respiratory diseases such as tuber-
culosis are much more common in the Ghanzi
Farms than they are in the case of mobile Basarwa
groups.
In general, then, the changes brought about
by sedentarism are generally not positive, at least
Anthropos 84.1989
58
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
at first. People become worse off nutritionally;
they have to work harder; and they have larger
numbers of people to support. Social roles change,
with a reduction in the importance of women in
subsistence tasks and a consequent decline in their
social status (Draper 1975). These changes are oc-
curring today in the Kalahari, sometimes with the
active encouragement of district and central gov-
ernment officials and even by some social scien-
tists.
6. Implications for Development Policy and
Land Use Planning
Modeling of change in subsistence and settlement
systems of Kalahari hunter-gatherers has revealed
that in general the changes are for the worse. Peo-
ple become increasingly sick; they suffer more
from nutritional stress; they have to work harder;
and social and economic conflict begins to set in.
Given these kinds of changes, is it appropriate for
the Remote Area Development Programme of the
Ministry of Local Government and Lands to pur-
sue a policy of “villagization” of settlement of mo-
bile populations? We suggest not. Sedentarism as a
process has a number of undesirable side effects
which must be taken into account. Development
policy formulation and land use planning must be
based on a sound understanding of social change,
and must attempt to address problems in a positive
way.
One area where development policy work and
careful land use planning is necessary is in the areas
zoned commercial under the Tribal Grazing Land
Policy (TGLP) (Sandford 1980). The presence of
boreholes and increased numbers of cattle has re-
sulted in a reduction in the mobility of resident
populations. Many hunter-gatherers and part-time
pastoralists and agriculturalists are settled on the
peripheries of cattle posts where they can gain ac-
cess to water, milk, and employment opportuni-
ties. When asked whether people want to stay or
move elsewhere if the land is turned into a lease-
hold ranch, the answer is invariably “We want to
stay.” People do not want to be resettled. At the
same time, most do not want to be forced back on a
hunting and gathering existence, which many find
difficult. It is clear that the Botswana Government
has to face squarely the problem of developing al-
ternative lifestyles for people in commercial (as
well as communal) areas.
It has been suggested that blocks of land be set
aside in commercial zones where people could live
and have access to social services. These areas, if
they are planned properly, are going to have to
have sufficient amounts of land in order to sustain
the people residing there. That will mean that
hunter-gatherers will have to have upwards of
3,000 km2 in some areas. Pastoralists and agricul-
turalists will require smaller amounts of land, but
planning will have to consider changes in popula-
tion growth rates of both livestock and human pop-
ulations. Thus, not only should there be a water
source, a school, a health post, and some fencing in
a communal pocket, but there should be sufficient
amounts of grazing and arable land to permit peo-
ple to raise their own food. Given that hunting and
gathering is still practiced by most people in the
Kalahari, if only to a limited extent in some cases,
the communal pockets will have to be close to, and
not cut off from, either Reserve or Wildlife Man-
agement Areas, or other land that is not zoned
commercial.
Some elements of a land use plan for a com-
munal pocket will include the following: a bore-
hole, reservoir, and water reticulation system,
school and health post buildings (and staff), arable
areas that are fenced to prevent marauding cattle
from entering them, drift fences to separate the
grazing areas from the arable areas, woodlots, ar-
eas fenced in for fodder reserve for livestock, resi-
dential areas, and a kgotla. It must be emphasized
that planning a close-knit community will not be
easy. A glance at Bakgalagadi settlement patterns
in western Botswana reveals that households
(compounds) tend to be dispersed rather than
clustered. Work among Ghanzi Basarwa has
shown that careful attention must also be paid to
the composition of the groups which will occupy
the area, since some groups do not get along well
with others. Traditional claims to land will have to
be considered, as well.
Land use planning in communal pockets must
not be seen as simply establishing social services.
There must also be sufficient land for production,
and there must be room for expansion as popula-
tions grow. If we assume that each family will need
4 hectares of cleared arable land for crop produc-
tion, and a minimum of 320 hectares of land for
grazing purposes (using a calculation of 1 beast per
16 hectares and a minimum herd size of 20 ani-
mals), then it is possible to begin estimating the
amounts of land required for each household in a
communal pocket. We must be careful, however,
in using these figures too literally, since carrying
capacity varies, as do family requirements. If we
add in the amount of land necessary to support a
hunter, for example, the area required would be
expanded exponentially.
Anthropos 84.1989
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and Settlement Systems
59
It is important that we employ a variety of
strategies to assist people in rural areas. Simply
setting aside a small amount of land for a school
and a health post does little to help people in terms
of enhancing their ability to produce food or gener-
ate income. The various ministries and district-lev-
el departments are going to have to ensure that
people not only have sufficient land, but that they
also are given access to extension advice and,
importantly, the means of production. In the case
of arable crops, this means that implements, seeds,
and draught power will need to be made available.
A livestock loan scheme, perhaps one based on re-
payment-by-progeny, could be set up. Assistance
could be provided in improving the manufacturing
of items such as baskets or skins, and there would
have to be a marketing system established so that
people could sell their products.
The areas where communal pockets are estab-
lished must be assessed very carefully. Soil, vegeta-
tion, and carrying capacity investigations will have
to be conducted, something that has yet to happen
in any communal areas near commercial zones. It
would be useful, for example, to know whether
calcrete is common in the area, since sorghum does
not grow well in soils high in calcium carbonate.
This information will have to be given to the peo-
ple and not solely to the planners, so that they
themselves can make informed decisions about
how they might best develop the land.
Communal pockets definitely must not be
seen as the only method for Botswana to compen-
sate people for their land being turned into lease-
hold ranches. Reserve areas and Wildlife Manage-
ment Areas must be given more attention than
they are at present. Simply setting aside small ar-
eas of land within commercial zones is insufficient
in terms of ensuring that people are properly
compensated or that they have the opportunity to
develop alternative lifestyles.
In many parts of the Kalahari people are turn-
ing more and more to domestic foods as opposed to
wild foods. Part of the reason for this shift is that
wild plants and animals are reduced in quantity.
People are also getting paid cash more frequently
than was the case in the past, and they use the mon-
ey to buy maize meal and other domestic products.
Some people are given food as rations in exchange
for cattle post or agricultural labor. The maize
meal, oil, and beans provided by the Drought Re-
lief feeding program, begun in 1979 and expanded
in the mid-1980s, has resulted in a reduction in de-
pendence on wild food sources, with a concomitant
decline in nutritional status of some Basarwa popu-
lations. It is evident that food relief may have some
negative impacts on indigenous systems of food
procurement and diet. Monitoring of the impacts
of food relief programs in the Kalahari is clearly
necessary.
Conclusions
It is critical that any development policy geared to-
ward assisting people in rural areas be based on re-
alistic assumptions. Anthropologists, in looking al-
most exclusively at hunting-gathering populations
to the exclusion of other kinds of groups, have
presented Botswana and the world in general with
a biased picture of Kalahari adaptations. The pro-
cess of sedentarism is occurring among many Kala-
hari peoples; subsistence strategies are changing;
and dependency and deprivation are increasing.
Many of these changes are not positive. The notion
that there should be a policy of settling mobile
hunter-gatherer groups is something that is badly
in need of re-assessment. We can see that seden-
tarism causes increased rates of population
growth, greater amounts of social conflict, in-
creased economic stratification, and a worsening
health situation. Clearly, the Botswana Govern-
ment should not be involved in forcing people to
settle down.
Optimal foraging strategy theory in itself can-
not provide verification for models of human be-
havior, but the concepts in evolutionary biology
can provide insights into some of the ways in which
people might be expected to behave under certain
conditions. We must examine the environmental
situation of human foraging populations as well as
the socioeconomic and political conditions affect-
ing them. Some of the assumptions of optimal for-
aging theory are lacking in this respect; they as-
sume, for example, that people move and exploit
resources optimally, without taking into consider-
ation the effect of stored information or sharing of
knowledge and expertise. In addition, some strate-
gies such as hunting may have social as well as eco-
nomic implications, and thus energy acquisition is
not the sole purpose of faunal procurement. It is
clear, too, that risk avoidance is a major factor in
hunter-gatherer decision-making. Optimal for-
aging models have to be adjusted to take into con-
sideration both the social and natural environ-
ments of hunter-gatherers.
Judging from the data on Kalahari hunt-
er-gatherer and food producing populations, Ba-
sarwa tend to employ a mixed strategy as much as
possible in order to survive. Specialization could
be dangerous in a variable environment such as
Anthropos 84.1989
60
Robert К. Hitchcock and James I. Ebert
that of the Kalahari. A generalized subsistence and
mobility strategy is geared toward coping with en-
vironmental and socioeconomic change. The de-
velopment strategy that the Botswana Govern-
ment pursues must take into consideration the fact
that Basarwa and other Kalahari populations are
diverse in their adaptations.
It is apparent from this analysis of the range of
variation in Kalahari Basarwa subsistence and set-
tlement systems that there are a number of differ-
ent patterns which must be taken into consider-
ation when devising development plans. Using the
!Kung as a model may actually be detrimental
when the plans are implemented in the Central
Kalahari where resources are not as dense. Provid-
ing permanent water may encourage hunter-gather-
ers to settle down, but over time their subsistence
base will be eroded. Efforts must be made to en-
sure that there are alternative economic opportu-
nities in these areas. Food relief in itself is not an
answer to this problem.
Our models of hunter-gatherer behavior must
be realistic, and they must be based on a clear un-
derstanding of the range of variation in human be-
havior. They must also be dynamic in character,
taking into consideration the constraints as well as
the determinants of change in socioeconomic sys-
tems. Once we have realistic models, we can for-
mulate objective and relevant development policy
in such a way as to ensure that the beneficiaries of
those policies are able to solve some of the prob-
lems which face them.
An earlier version of this paper was presented at the Na-
tional Institute of Research Workshop on “On-going
Modeling Work in Botswana,” held in Gaborone, Bo-
tswana, on 17 November, 1980. We wish to thank Lew
Binford, Henry Harpending, and John Yellen for sug-
gestions and assistance. Support of the research upon
which this paper is based was provided by the U.S. Na-
tional Science Foundation (grants SOC75-02253 and
BNS76-20373) and the Remote Area Development Pro-
gram, Ministry of Local Government and Lands, Bo-
tswana.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 63-80
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma
et évhé (nord et sud du Togo)
Albert de Surgy
Abstract. - Among the Moba-Gurma and Ewe of Togo, three
sorts of religious behaviors can be pointed out that, through of-
ferings, adjust individual experience to its immemorial origins:
(1) symbolic practices that appease the imaginary representa-
tives of social norms or of the propensities to misfortune;
(2) dealings with powers in the immediate environment, which
subtly act on the thought and will-power of individuals;
(3) hommage paid to beings who are thought to send unexpect-
ed beneficial events into the world. - The term “sacrifice”
should be reserved for this last sort of behavior, which
celebrates a permutation between the riches accumulated by
people and the forces activated at the outlet of an unknowable,
universal origin. [Togo, Moba-Gurma and Ewe, anthropology
of religion, sacrifice, symbolism]
Albert de Surgy, Diplômes de Psychologie sociale et de
Psychologie appliquée (Paris 1957); enquêtes en Côte d’ivoire
sur les mouvements migratoires entre les pays de savane et les
régions forestières et sur les migrations et l’organisation du
travail des principales populations de pêcheurs en Côte
d’ivoire, Ghana et Togo; Doctorat d’ethnologie sur «La pêche
maritime traditionnelle à l’ancienne Côte de Guinée» (1969);
Doctorat ès lettres sur «La géomancie et le culte d'Afa chez les
Evhé du littoral» (1974); - de Surgy est chargé de recherches au
C. N. R. S. (Paris), il est membre du laboratoire «Systèmes de
pensée d’Afrique Noire», associé à l’Ecole Pratique des Hautes
Etudes (section des sciences religieuses). - Publications: voir
Références citées.
Qu’est-ce que le sacrifice? Quelles conduites de-
vons-nous considérer comme sacrificielles ou non
sacrificielles? Telle est la question à laquelle nous
aimerions pouvoir répondre avant d’aborder l’étu-
de de cette institution et de ces conduites. Comme
dans la plupart des cas où, au lieu de nous
demander quel vocabulaire inventer pour identi-
fier correctement les données de l’observation,
nous cherchons à décider de ce qui mérite d’être
rangé sous telle ou telle appellation arbitrairement
consacrée, l’ensemble des phénomènes évoqués
Par ce nom n’offre guère de contours précis et
englobe des éléments dont l’équivalence formelle
est loin d’être évidente. Nous nous trouvons
confrontés à un domaine dont l’exploration reste
encore à faire et qu’il serait très imprudent de
vouloir embrasser dans sa totalité en en mélange-
ant les contenus divers. Une approche aussi peu
sélective fournirait en effet de quoi soutenir à son
sujet n’importe quelle thèse, mais sans en définir
exactement l’objet. Nous nous égarerions de la
sorte dans des confrontations d’opinion sur le
sacrifice au lieu d’en amorcer l’étude scientifique.
Dans le meilleur des cas nous nous verrions réduits
à en fournir une pluralité d’éclairages partiels, non
coordonnés.
Devant la masse des faits qui relèvent plus ou
moins directement du sacrifice, la meilleure mé-
thode est, me semble-t-il, de concentrer notre
effort sur un petit nombre d’entre eux dont nous
avons l’intuition qu’ils le représentent de façon
exemplaire et que nul n’aurait l’idée de refuser
d’appeler ainsi. A l’issue de leur analyse, sans
doute serons-nous amenés à réviser les concep-
tions imprécises, voire erronnées que nous en
avions, et nous trouverons-nous en meilleure
position pour examiner complémentairement d’au-
tres faits apparentés où nous sentons bien qu’il se
passe aussi quelque chose du même genre, mais
qui n’en méritent pas l’appellation au même
degré.
Tout en me gardant d’adopter a priori une
définition limitative du terme, mais me refusant
aussi bien de l’étendre à une grande variété de
phénomènes dont rien ne prouve, malgré certains
éléments communs, qu’ils soient du même ordre,
je prendrai pour fondement de mon propos les
conduites, dont il ne viendrait à l’idée de personne
de contéster le caractère sacrificiel, que les popu-
lations mwaba-gurma du nord du Togo classent
dans la catégorie du pàtr, mais aussi celles de
même type que les Evhé occupant le sud du même
pays et le sud-est du Ghana intègrent à un
ensemble de pratiques magico-religieuses considé-
rablement plus touffu, défiant de prime abord
notre outillage conceptuel.
J’éviterai par ailleurs de prendre en considé-
ration des phénomènes directement observés, se
résumant en réalité aux perceptions insuffisantes
que nous en élaborons à travers le crible déformant
de nos cadres de pensée. Je tirerai en priorité
64
Albert de Surgy
l’enseignement des discours tenus à leur sujet par
les devins chargés d’en détecter la nécessité comme
d’en prescrire les modalités, et dont le devoir est de
fournir clairement à des consultants qui doutent de
leurs dires toutes les explications qu’ils leur récla-
ment.
A cet égard, Mwaba-Gurma et Evhé offrent
l’avantage de se référer systématiquement, en
matière de sacrifice, à une forme de divination
qu’ils jugent supérieure à toutes les autres: celle
pratiquée au moyen de huit cordelettes appelées
gbani en ce qui concerne les premiers,1 et celle
pratiquée au moyen de noix de palme ou d’un
chapelet divinatoire, sous le patronage de la
divinité Afa, en ce qui concerne les seconds.1 2 Ce
sont là deux variétés de géomancie engendrant
respectivement 280 et 256 configurations oraculai-
res différentes.
1. L’objet du sacrifice
Les deux populations envisagées situent normale-
ment leurs sacrifices dans le prolongement de
consultations divinatoires destinées à détecter les
causes cachées de leurs malheurs ou les moyens de
surmonter à meilleur compte les difficultés de leur
existence. Elles attendent toujours que de telles
consultations leur signalent ou leur confirment la
nécessité d’y recourir ou, du moins, leur en
précisent la bonne date et les modalités.
On pourrait nous objecter que cette singulari-
té ne les rend pas suffisamment représentatives,
mais à quoi bon nous préoccuper de l’existence
éventuelle d’autres voies d’investigation? Profi-
tons donc sans hésiter de l’occasion qu’elles nous
offrent de pénétrer aisément au coeur du problème
en nous laissant assister, et parfois même partici-
per, aux analyses qu’elles poursuivent de toutes les
situations où il se présente.
D’ores et déjà deux constatations s’imposent:
- La première est que des sacrifices enclen-
chés de la sorte ne sont pas exécutés dans la
perspective mystique d’une union à Dieu qui serait
préférable à l’accomplissement des oeuvres du
monde, mais dans celle d’une participation inté-
1 Demeurée dans l’ombre jusqu’à présent, cette intéressante
divination est décrite et expliquée dans Surgy 1983 et
1987.
2 Pratiquée par toutes les populations proches du littoral,
depuis l’embouchure du fleuve Niger jusqu’à l’embouchure
de la Volta, cette divination est beaucoup mieux connue.
Bernard Maupoil (1943) l’a étudiée en pays fon. William
Bascom (notamment 1969) l’a étudiée au Nigéria. J’en ai
traité de mon côté dans Surgy 1981.
ressée à la réalisation de celles-ci. Ils répondent à
des préoccupations assez terre à terre, telles que
guérir d’une maladie, éviter tel ou tel désagré-
ment, se protéger d’une catastrophe, trouver une
épouse, engendrer des enfants, obtenir de bonnes
récoltes et être assuré de leur conservation, acqué-
rir des richesses, bien placer ses enfants, surpasser
son rival, provoquer la mort de ses ennemis,
bénéficier de grands pouvoirs et d’une renommée
glorieuse, etc. . . ., en bref, attirer à soi des
événements agréables et éloigner de soi des événe-
ments douloureux.
- La seconde est que le recours pour les
prescrire à une divination reposant sur l’examen de
combinaisons en nombre limité d’un petit nombre
de symboles implique que tout être ou tout
phénomène soit identifiable, ou soit du moins
caractérisé, par son application dans un ensemble
invariant: celui de la totalité des combinaisons
envisageables. Il apparaît ainsi rattaché à une sorte
de magasin universel des possibilités dont la
réalisation ne dépend plus que d’une suite d’opé-
rations qui s’y rapportent.3
L’homme désireux de faire venir à lui des
événements différents de ceux dont il souffre voit
volontiers dans cet ensemble de référence une
sorte de caverne aux trésors susceptibles de lui être
dispensés par Dieu et l’imagine située sous ses pas,
au coeur même de la Terre, en un lieu radicale-
ment invisible, interdit à toute conscience de
vivant. De là vient l’idée qu’en y fondant ses
investigations un devin fait parler la Terre ou la
«bouche de la Terre». Mais de là vient surtout une
conception de l’objet du sacrifice comme une
collection de virtualités demeurant enfouies dans
un invisible terrain dont tout homme est invité à
améliorer la production naturelle pour contribuer,
si peu que ce soit, à la fixation de son sort.
a) La façon dont les devins mwaba-gurma
fondent leurs discours sur les dispositions au sol de
leurs instruments divinatoires est analogue à la
façon dont ils estiment que le flux des phénomènes
qui remplissent notre monde prend appui sur les
constituants d’un univers des possibilités, hors de
l’orifice duquel il est projeté sous forme de
discours créateur.
Travaillant au moyen de huit cordelettes dont
3 Ces opérations se décomposent en trois phases: de trans-
cription (car une possibilité reste une possibilité; ce n’est
jamais elle, mais une copie d’elle contenant toute la suite à
l’état de germe, qui assure le passage de la puissance à l’acte
en provoquant des effets), de déplacement (car l’effectua-
tion doit être accomplie hors du monde des possibilités),
puis de concrétisation (ou transformation en autre chose
qu’une simple copie de possibilité).
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
65
chacune est identifiée par de petits objets fixés en
sa partie inférieure, ils les partagent aléatoirement
en trois, de nombreuses fois de suite, de telle sorte
que trois d’entre elles apparaissent écartées vers la
droite et trois autres vers la gauche, tandis que
deux restent figurer au milieu. Cette règle de
partage, et le fait que l’interprétation ne varie pas
si l’on permute les groupes de trois de droite et de
gauche, permet de dénombrer 280 partages signi-
ficativement différents formant un groupe dont
tous les éléments peuvent de proche en proche être
transformés cycliquement les uns dans les autres et
que nous pouvons donc considérer comme étant
l’objet d’une continuelle transformation identique.
Du fait que huit cordelettes seulement doivent
servir à identifier toute sorte de réalité, le champ
sémantique de chacune d’elles est extrêmement
large. A aucun de leurs partages, et encore moins à
une suite de tels partages, n’est attachée de
signification déterminée. Plusieurs personnes, in-
vitées à dire ce qu’elles en pensent, en fournissent
à froid les interprétations les plus variées, parfois
mêmes contradictoires. Il ne s’agit là que d’induc-
teurs de sens dans une certaine direction. Du sens
ne leur vient qu’au terme de l’activité ordonnée
d’un esprit qui se concentre sur elles. Il ne peut être
découvert en appliquant des règles d’interpréta-
tion qui seraient apprises auprès d’un maître. Il
n’est attendu qu’au niveau des paroles prononcées
à leur sujet par le devin sous l’inspiration de son
génie, c’est à dire sous les directives d’une entité
extérieure à sa conscience qui en contrôle l’organi-
sation en véritable discours.
Tout ce qui advient en nous et autour de nous
est jugé semblablement prendre appui sur des
arrangements de quatre paires d’éléments maté-
riels se transformant perpétuellement les uns dans
les autres mais dont la totalité demeure invariante.
Ils restent confinés dans un monde d’en-bas dont la
délimitation a même forme qu’une carapace de
tortue et possède comme elle deux ouvertures:
l’une à l’orient, l’autre à l’occident. A l’aide d’une
cosmogonie savamment agencée, on nous explique
comment des sortes de reflets en sont acheminés,
après un long parcours atmosphérique, jusqu’au
dessus de la voûte de cet abîme qui sert de socle à
notre terre (Surgy 1983: 49-55).4 Mais de tels
4 Les reflets en question sont jugés captés par la quintessence
(ou le sel) d’une eau céleste déversée à l’orifice oriental
du monde d’en-bas à chaque nouvelle lune. Transformée en
vapeur sous l’effet de la chaleur solaire, l’eau les emporte
avec elle à travers l’atmosphère et les restitue bientôt par
condensation à la surface de notre monde. Peu après elle
reflue par l’ouest, à l’état liquide, vers l’abîme originel, et les
fait disparaître avec elle pour laisser la place à d’autres.
reflets doivent encore être transformés en phéno-
mènes par l’activité d’esprits (nib). Ils n’ont
eux-mêmes que la nature de signaux ou d’ordres
créateurs qui seraient émis en vain si des agents
d’exécution ne se trouvaient pas là pour les
recevoir et les traduire dans les faits. Ils constituent
des foyers de déploiement de toutes les apparences
dont nous pouvons prendre connaissance, mais
celles-ci dépendent de la façon dont les opérateurs
concernés enregistrent et diffusent les impulsions
qui en sont à l’origine. Il n’y a, de ce fait, aucun
isomorphisme entre les phénomènes eux-mêmes et
leurs points d’enracinement dans l’univers des
virtualités qui ne ressemblent donc en rien à des
«idées» platoniciennes. Seuls les arrangements
d’éléments qui demeurent emprisonnés dans la
profondeur inaccessible où s’origine toute chose
sont strictement matériels tandis que les objets de
notre monde que nous déclarons inconsidérément
«matériels» dans la mesure où nous réussissons à
les palper, résultent d’une transformation active
d’émanations de pure matière par des agents
spirituels.
Les signes substantiels fondamentaux sont le
fruit de l’imagination débordante d’une Mère
universelle incapable de transformer elle-même en
réalité harmonieuse la totalité grouillante et sura-
bondante de ses idées. C’en est le fils benjamin, le
Dieu-Soleil appelé Yèdu, qui, à défaut de pouvoir
trouver une épouse et prendre la tête d’une
descendance, en fait le substrat générateur d’un
univers propre à le glorifier mieux encore. Par
dévouement pour celle à laquelle il est empêché de
donner une autre suite, il s’en empare comme d’un
objet de travail pour en transformer l’infinitude
chaotique en une expression linéairement ordon-
née, formée de fragments intelligibles limités se
succédant sans limite le long de l’axe du temps.
Nous avons là une sorte de terre pleine de
ressources dont le Dieu-Soleil qui en a pris charge
ne cessera de diriger l’exploitation. Il n’en fixera
toutefois que la loi et un canevas général. Devant
faire appel pour parvenir à ses fins à toutes les
puissances appartenant à un monde d’en-haut
intitialement donné comme antithétique du monde
d’en-bas, il se réservera la fonction royale de
maintenir les communications entre cet en-haut et
cet en-bas et en confiera la gestion détaillée à des
entités intellectuelles invitées à descendre de
là-haut collaborer à son oeuvre. Selon la cosmogo-
nie adoptée il s’agit, à tour de rôle, d’une moitié
des douze couples de jumeaux mâles enfantés au
Ciel par sa soeur jumelle qui y fut cédée en
mariage. Postés au seuil de l’abîme d’où sont
soufflés jusque dessus terre les ordres créateurs,
Anthropos 84.1989
66
Albert de Surgy
ces jumeaux imposent au flux ininterrompu de
ceux-ci un équilibre dialectique conforme au mo-
dèle de l’harmonie céleste. L’ensemble des dispo-
sitions ainsi arrêtées en vue d’une expression
satisfaisante des possibilités de la Nature donne
lieu à la notion de Tàgm servant à désigner la
création en sa substance même.
Une fois fixée par Dieu, comme par écrit, une
certaine programmation d’engendrement de notre
monde, et une fois l’émission des ordres créateurs
correspondants étroitement surveillée à l’orifice
du monde d’en-bas par ses acolytes célestes, il
restait à installer en bonne et due place des agents
de transformation de tels ordres en réalités effec-
tives. C’est pourquoi le Dieu-Soleil fit aussi des-
cendre du Ciel des esprits (nib) et attribua à chacun
d’eux un certain lot de virtualités, avec mission
d’en supporter pendant le temps requis tout l’effort
d’actualisation sous forme de déroulement (ou de
parcours) historique particulier. En fonction de
leur secteur céleste d’origine, il les affecta à des
productions appartenant au domaine des minéraux
ou à celui des eaux, des végétaux, des animaux, ou
des hommes. L’appariement de deux esprits rivaux
fut néanmoins nécessaire pour assurer la produc-
tion de chaque homme sous son double aspect
physique et mental.
Constituée par l’assemblage de deux sources
antagonistes d’activité pouvant engager entre elles
une sorte de dialogue intérieur, l’âme humaine a la
faculté de formuler divers projets personnels
d’exploitation de ce dont elle a reçu la charge. Une
fois avalisés ou corrigés par le Créateur, ils lui
tracent une destinée dont les éléments reçoivent
l’appellation de Yemob (terme signifiant bouche
ou décret du Créateur). Tout au long de son
existence, et même au delà, les virtualités au ser-
vice desquelles elle a consenti à être placée, com-
plétées par de tels projets prénataux, constituent
par délégation sa propriété exclusive, invariante
d’un bout à l’autre de son existence. Leur bonne
ou leur mauvaise réalisation lui sera imputée à la
façon dont la production d’une machine, bien que
fixée par la direction d’une usine, est attribuée à
l’ouvrier qui travaille dessus. Là réside le «moi»
substantiel auquel celui qui dit «je», à savoir l’âme
ou le Soi ayant accepté de peiner à son expression,
s’identifie. La meilleure image qui peut aujour-
d’hui en être donnée est celle du bagage génétique
de tout individu que nous savons pareillement
formé de suites ordonnées de messages matériels
ayant été composés cette fois à l’aide de quatre
bases chimiques figurant sur l’un ou l’autre brin
d’une double hélice.
Le contenu d’un tel «moi» est semblable à une
collection de semences qui ne pourront se transfor-
mer en plantes qu’une fois enfouies dans les
profondeurs d’une terre où elles disposeront à cet
effet de l’énergie et des matériaux nécessaires. La
cosmogonie déjà évoquée nous présente pareille
énergie fournie sous forme de chaleur par le
Dieu-Soleil lui-même (du moins par la puissance à
caractère féminin du Soleil), et nous présente
pareille substance périodiquement apportée de-
puis les hauteurs du Ciel par sa soeur, dans une
calebasse figurée par la lune, sous forme de souffle
vital liquéfié destiné à être vaporisé dans l’atmos-
phère pour véhiculer les ordres créateurs. De ce
point de vue il existe autant de sortes de terres
(invisibles) d’implantation, des âmes que de catégo-
ries mises en évidence par la rythmicité luni-
solaire, et elles se regroupent en fin de compte en
sept classes, jugées placées sous la présidence de
sept principes vitaux (cf. Surgy 1983: 100-112 et
116-120). En relation avec les sept jours du cycle
hebdomadaire, ces principes gouvernent en cha-
cun les souffles qui l’animent et déterminent ses
sympathies et antipathies à l’égard des autres êtres
du monde et des genres d’activités.
Virtualités élémentaires, projets prénataux et
terre nourricière enveloppante sont assimilables à
un champ préalablement rempli d’une multitude
de semences dont ne pourront venir au jour que
celles dégagées de tout recouvrement par des
puissances d’inhibition imaginées sous forme de
lourdes pierres, ou suffisamment proches de la
surface pour ne pas être refoulées par le dévelop-
pement de leurs voisines. Il leur correspond la
notion de tàgm-kpaab (champ de la création
fondamentale), que je me permets d’appeler natu-
re personnelle de chacun, symbolisé par une
portion de terre sacrée contenue dans une corne
d’animal permettant d’identifier tout individu vi-
vant ou mort, des profondeurs duquel sont censés
venir au jour tous les phénomènes dont il est
l’agent. Abandonné sans soin spécial il fournit une
production qui résulte sauvagement de la multitu-
de des puissances qui y sont à l’ouvrage. L’homme
ambitionne donc de le cultiver, mais comme il s’en
trouve éloigné depuis son envoi au monde et ne
peut même pas se le représenter à l’aide des formes
sensibles, il est contraint de faire appel pour cela à
des entités invisibles appropriées, supposées mani-
fester pour lui de la bienveillance. C’est en
conséquence de leurs interventions que de telles
entités se retournent de temps en temps vers lui
pour lui réclamer des sacrifices.
b) Les Evhé ne donnent pas au contenu de la
portion de nature universelle à laquelle ils restent
reliés et qui définit leur dzogbe (dzo signifiant
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
67
prendre origine, venir au monde, et gbe étant un
déterminatif de temps ou de lieu) la même image
que celle d’une collection de messages matérielle-
ment formulés par des sériations d’arrangements
de huit substances élémentaires. Ils l’envisagent
sous la forme d’une existence prénatale, librement
vécue dans un invisible pays de constitution des
désirs, demeurant subtilement présente à l’indivi-
du d’un bout à l’autre de sa vie comme une
collection d’idéaux recouverts d’oubli formant
secrètement le noyau de sa personne.
Le pays en question est le plus communément
appelé amedzophe («lieu d’origine de la person-
ne»)5 ou polime («chez les poli», c’est à dire chez ce
qui subsiste des hommes après leur mort, car leurs
âmes y font retour), mais parfois aussi Borne, ce
qui signifie «dans le champ», plus précisément
dans le champ-clairière aménagé en forêt pour y
cultiver principalement de l’igname. Tout comme
la demeure divine des Mwaba-Gurma (le Yèdong
où le Créateur arrange la substance du monde), il
est imaginé à l’intérieur de la Terre. Tout ce qui en
sort prendre apparence arrive sur terre depuis
l’horizon oriental puis disparaît de dessus terre par
l’horizon occidental, l’embarquement des morts
pour l’au-delà ayant notamment lieu sur les rives
de la Volta.6
Les êtres qu’il contient ont tous été engendrés
par une Mère universelle connue sous le nom de
polimeno ou de Bomeno (la mère du champ
fondamental), devant laquelle toute âme humaine,
au moment d’être envoyée prendre naissance,
formule la promesse de revenir à une certaine
date, après avoir vécu de telle et telle manière, et
se fait parfois condamner, pour avoir adopté une
mauvaise conduite, à subir divers malheurs. Des
émissaires appelés gbetsi se chargeront au besoin
de l’obliger à respecter ses engagements ou arrive-
ront lui infliger les désagréments qu’elle mérite.
Alors que les devins mwaba-gurma travail-
laient en manipulant quatre couples de cordelet-
tes, le principe générateur des génies (appelés
kpoli) qui permettent aux géomanciens d’en avoir
quelque connaissance est figuré, à l’intérieur du
vodu Gbadu, installé chez leurs plus grands initiés,
par les moitiés inférieures et supérieures de quatre
petites calebasses contenant chacune, en plus
5 Nom qui sert aussi à désigner le lieu d’origine historique
lointaine du peuple évhé, ainsi systématiquement unifié et
situé à l’est, ce qui est une défiguration mythique de
l’histoire.
6 A l’ancienne «Côte des Esclaves» les fleuves coulent du
nord au sud. Les frontières du monde des vivants sont donc
imaginées sous forme de deux rivières à traverser sans
retour d’est en ouest.
d’une mixture commune, une matière, une perle et
un signe en rapport avec l’une des quatre substan-
ces racines.
Le symbole de la partie qui en est propre à
chacun est également une portion de terre. Il s’agit
de celle fraîchement remuée, soupoudrée de kao-
lin, sur laquelle, à l’intérieur du «bois sacré» de
l’initiation où il reçoit ses noix de palme d'Afa
sur un fer de houe, le sujet a tracé lui-même, en
la découvrant, la figure géomantique identifiant le
kpoliparticulier qui veille sur lui. Chez les géoman-
ciens dzisa cette terre est prélevée et enfermée
dans un sachet de toile blanche garni de trois perles
(rouge, jaune clair et bleue) situées isolément
entre quatre rangées de dix cauris enfilés sur des
torsades à deux brins de fil noir et de fil blanc, pour
constituer le vodu kpoli.
Enfin nul être ne vient non plus prendre
naissance si Dieu ne lui accorde un souffle vital
(gbogbo) d’un certain type qui le place en dépen-
dance d’un principe vital (kla) gouvernant l’une
des sept grandes «terres» d’implantation de l’âme
qu’un géomancien met en rapport dans ses prières
avec sept cieux (Surgy 1981: 237).
Malgré la différence de présentation qu’ils
nous en donnent, Mwaba-Gurma et Evhé préoccu-
pés de sacrifier se réfèrent donc à des notions
analogues. Ils admettent une caractérisation pré-
natale des individus subsistant tout au long de leur
existence comme support caché de celle-ci, faite
d’une participation à un univers de possibilités
identifiées par des arrangements singuliers de
quatre couples d’éléments, d’une programmation
plus ou moins serrée de leur réalisation phénomé-
nale, et du libre accès à un certain type d’énergie
vitale indispensable à celle-ci.
Nous sommes renvoyés là à un inconscient
absolu, non refoulé, constitutif de la personne,
enraciné avant toute expérience dans une réalité
dissimulée par les apparences et demeurant inaf-
fectée par les accidents de l’expérience. Il s’appa-
rente quelque peu à ce que recouvre la notion
freudienne de «Ca»; toutefois, au lieu de servir de
vague fondement organique à des pulsions demeu-
rant à élaborer, il comprend déjà toute espèce de
propension fatale à goûter ceci plutôt que cela et à
se comporter ou à penser dans un certain sens, y
compris celle engageant un artiste à la poursuite de
son oeuvre.
Je me permets de voir dans la fascination
supposée exercée sur tout individu par cet inconnu
personnel infiniment précieux dont l’expression
paraît à ses yeux la meilleure preuve de lui-même
et qui est donc pris comme «objet» essentiel de son
existence, un modèle de la relation sujet-objet qui,
Anthropos 84.1989
68
Albert de Surgy
loin de conduire à l’écrasement ou à l’abaissement
du second terme par le premier, tend à réaliser
l’union la plus intime de l’un et de l’autre,
inévitablement médiatisée par une oeuvre où se
révèlent les facultés de l’un comme les virtualités
cachées en l’autre. Habilement inculquée par Dieu
au coeur de son «esclave» pour le faire peiner sans
rechigner au service de «champs» dont lui seul
reste en fait propriétaire, elle le fait participer avec
zèle à l’unification dans une seule et même
création des puissances antagonistes primordiales
présentées comme appartenant à l’en-haut et à
l’en-bas.
Pareille portion de substance, dont l’homme
s’efforce de combler le propre désir d’existence en
y consacrant toute la sienne et avec laquelle il ne
cesse de vouloir passionnément coïncider, a pour
symbole naturel, dans toute l’Afrique de l’ouest, le
placenta disparu auquel avait été connecté l’enfant
et qui en demeure le double à jamais fixé, inaltéré,
séparé sans appel du niveau de l’expérience vécue.
En cherchant à le retrouver à tâtons, le bébé
accouché ne peut plus en palper que ce qui en fut
l’enveloppe et qui est le corps de sa mère. Vers
cette mère dont il dépend totalement vont ses cris,
ses supplications, ses colères et ses tentatives des
séduction. . . . Devenu adulte, c’est dans la même
perspective qu’il fait appel aux ancêtres, aux génies
ou aux divinités7 pressentis autour de lui, avec
l’espoir qu’ils interviendront en son nom à même
des profondeurs dont il est condamné à ne prendre
possession qu’en travaillant à épuiser en acte toute
leur puissance.
Maintes fois, dans ses prières, un officiant
mwaba-gurma exprime son sentiment d’incapacité
et son abandon total à la discrétion de l’entité qu’il
sollicite en sa faveur: «Moi, dit-il par exemple, je
ne sais rien. ... Je suis trop petit. J’ignore d’où
viennent les choses et où elles vont. ... Je suis
comme un enfant sur les jambes de sa mère. . . .
Du lieu où rien ne manque (la demeure divine
appelée Yèdong), apporte-moi de bonnes choses
et laisse de côté les mauvaises.»
C’est donc le type de tension affective portant
le bébé à réclamer sa mère qui est placée au
fondement, non seulement de la psychologie de
l’enfant, mais encore de celle de l’adulte et du
vieillard.8 Du moins est-ce dans la perspective ainsi
7 Ce ne sont pas exactement des «substituts de la mère», mais,
comme la mère, des sortes de substituts de ce que symbolise
le placenta.
8 Du point de vue mwaba-gurma, elle caractérise une relation
fondamentale d’assimilation mutuelle entre le sujet et
l’objet de son désir qui a pour prototype la relation du
tracée que doivent être situés les comportements
sacrificiels des deux populations considérées ici.
2. Les entités invisibles ayant seules contact
avec l’objet en question
De même que l’enfant, cherchant à garder contact
avec son propre lieu d’enracinement, ne parvient
plus, une fois venu au monde, qu’à toucher le corps
de sa mère, le Togolais du nord ou du sud qui
ambitionne de mettre la main sur les merveilleuses
richesses à la transposition concrète desquelles il
pense avoir été affecté, ou sur toutes celles dont
l’expression le concerne, ne parvient à entrer en
rapport qu’avec d’invisibles intermédiaires dont
les réactions se traduisent en exigences de sacrifi-
ces et dont il est donc utile que nous expliquions
d’abord la nature.
Fait remarquable, elles se trouvent toutes sans
exception constituées par des ancêtres. Les unes se
résument tout bonnement à l’âme de tel ou tel
ancêtre. Beaucoup consistent en un regroupement
permanent ou temporaire d’ancêtres en comité
spécialisé dans tel ou tel type d’intervention à la
source de toute chose en faveur de leurs descen-
dants, comité qui, au lieu de se laisser identifier par
la personne de son fondateur, prend souvent figure
de divinité. Certaines résultent encore de l’affecta-
tion spéciale à un être divin, cantonné dans le
lointain, au seuil du monde de l’origine, pour y
surveiller la production du discours créateur, d’une
ou plusieurs âmes d’ancêtres lui servant d’antenne
ou de bras artificiel pour entrer en relation avec le
monde sensible.
Il en est ainsi car les âmes d’ancêtres ont
l’aspect d’un champ de force étendu entre un pôle
vital (celui défini par les mâdam-nib mwaba-gurma
ou Vagbe-luvo évhé), ayant pour image l’ombre
Créateur avec la Mère du monde et pour emblème celle de
tout benjamin à sa propre mère. Deux autres relations lui
sont nécessaires et la complètent: une relation de complé-
mentarité entre le mâle et la femelle, ayant pour emblème
un couple de jumeaux mixtes (primordialement le Créateur
et sa soeur), et une relation de rivalité entre partenaires
égaux, ayant pour emblème un couple de jumeaux mâles
(primordialement les jumeaux célestes enfantés d’abord au
Ciel par la Mère du Créateur).
L’attirance entre les sexes nous apparaît ainsi dériver,
comme une branche du tronc de l’arbre, de l’investissement
psychologique du corps de la mère par le petit enfant. Cet
attachement premier n’a rien d’une sexualité infantile qui se
transformerait peu à peu en sexualité adulte. Il se transfor-
me en la conscience d’une soumission et en appétit d’union
aux entités souveraines de l’au-delà. L’union sexuelle ne
sert que d’adjuvant à la réalisation de cette dernière.
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
69
dense du corps, jugé regagner après les funérailles
le pays de l’origine, et un pôle imaginaire ou
pensant (celui défini par les nîdam-nib mwaba-
gurma ou le ku-luvo évhé), ayant pour image
l’ombre floue ou claire qui semble entourer la
première, jugé subsister après la mort à proximité
immédiate des vivants. Par leur pôle vital elles se
trouvent en position de travailler directement ou
indirectement à la libération d’événements nou-
veaux hors des profondeurs auxquelles les vivants
ont perdu accès. Par leur pôle imaginaire, qui
correspond à leur façon de demeurer présentes
sous forme des traces de leurs activités comme par
la puissance de leur souvenir concentrée sous
forme de divers symboles dans l’univers des objets,
des représentations mentales ou du langage, elles
restent en mesure de correspondre avec les vi-
vants. C’est par ce dernier pôle qu’elles viennent
siéger sur des autels pour y entendre des prières et
y recevoir des sacrifices.
a) Selon les conceptions mwaba-gurma, en
même temps que le Dieu-Soleil confie à une âme
l’exploitation d’une petite portion de la nature
cachée, il lui adjoint un génie appelé cabl qui est
une modalisation à son égard de l’action de
surveillance exercée sur l’ensemble de la création
par une moitié des neveux utérins invités à tour de
rôle à exécuter intelligemment ses volontés pen-
dant son repos nocturne ou pendant qu’il monte
quotidiennement au Ciel y rapporter et y prélever
de nouveaux esprits (nib) à mettre à la tâche.
Le cabl est chargé de veiller à la bonne
exécution du programme prénatal mais n’en est
pas moins habilité à prendre avec lui certaines
libertés en y pratiquant divers élagages ou en y
ajoutant toutes les précisions momentanées ou les
compléments qui lui font défaut. En outre il assiste
et guide de jour en jour son protégé pour qu’il fasse
le meilleur usage de ses capacités, rencontre les
chances qu’il mérite et ait la présence d’esprit de
les saisir, aboutisse dans ses entreprises et parvien-
ne à se tirer d’affaire en toute circonstance en se
montrant malin. Il contribue de la sorte à perfec-
tionner, à travers l’activité humaine l’oeuvre insuf-
fisamment dégrossie du Maître de la création. A
cet effet il met surtout en jeu deux puissances
spécialisées, l’une femelle et l’autre mâle, auxquel-
les des autels respectivement appelés bàlu et
bàbebl sont consacrés chez tout chef de famille
ayant subi, comme de rigueur, une initiation (celle
du jaba-piebl) qui est aussi celle des futurs devins.
Cependant il n’est en mesure de remplir son rôle
que maintenu branché sur le monde de dessus terre
Par le canal d’une âme d’ancêtre: pour commencer
celle de celui qui a conduit le sujet dont il s’occupe
à prendre naissance dans une famille, puis, sur le
tard, celle du père défunt de celui-ci. L’initiation
assure notamment le transfert au père défunt de la
fonction jusqu’alors assumée en ce sens par l’an-
cêtre tutélaire. C’est par un tel canal, institué pour
un autre motif que celui du simple maintien en vie
de l’individu, que des informations relatives à ce
qui se passe au seuil du monde de l’origine peuvent
parvenir instantanément aux vivants, comme à la
vitesse d’une liaison téléphonique, alors que les
événements envoyés vers eux prendre naissance
mettent un temps assez long à leur parvenir en s’y
laissant convoyer, comme à la vitesse d’un train de
marchandise, par le souffle atmosphérique.
La portion de nature invisible appelée «champ
du Tàgm» (Tàgm-kpaab), travaillée par tout indi-
vidu avec l’assistance de son cabl, est par ailleurs
intégrée à un patrimoine collectif appelé Tàgm-tip
(«territoire ou domaine de la Création fondamen-
tale»), en continuelle évolution par échange de
parcelles avec d’autres territoires semblables ou
avec la réserve de territoire demeurée entre les
seules mains des sept principes vitaux qui en sont
les véritables propriétaires. Chaque domaine de ce
genre est placé sous l’autorité d’un grand ancêtre
de lignage dont la fonction de contrôle, assimilée à
un enveloppement par une peau, lui vaut le titre de
Tîgban qui signifie «peau du territoire» (territoire
de l’au-delà bien entendu).
En tant que plus ancien occupant du même
type de terre, dans le domaine où ses propres
esprits vitaux (les mâdam-nib) se sont repliés après
sa mort, un ancêtre proche (maternel ou paternel)
du sujet parraine l’implantation de son âme sur le
champ de travail qui lui a été affecté. Sous
l’autorité du grand ancêtre de ce domaine, il fait en
sorte que l’expression des ressources de ce
«champ», c’est à dire la manifestation du caractère
et des aptitudes professionnelles correspondantes,
soit la plus harmonieuse possible compte tenu de
celle des autres.
Dans ses efforts pour cultiver au mieux son
Tàgm-kpaab avec l’assistance de son génie person-
nel (le cabl), l’individu peut donc en outre compter
sur, et doit de toutes façons passer par, cet ancêtre
tutélaire de même principe vital que lui, déclaré
être son màdaâ, c’est à dire le maître, le détenteur,
ou le représentant de son principe vital appelé
miel. De ce fait le symbole de son «champ du
Tàgm», la corne remplie de terre déjà mentionnée,
sur lequel cet ancêtre a droit de regard, est appelé
Tàgm-gban («peau du Tàgm») ou miel-tîgban
(«peau du territoire (invisible) du principe vital»).
Mais son existence est placée aussi d’un autre
point de vue sous le contrôle et la protection du
Anthropos 84.1989
70
Albert de Surgy
grand ancêtre de son lignage de naissance, appelé
Tîgban tout court, ou Tîgbanjal («Tigban hyper-
garçon»). Cet ancêtre, qui dans la majorité des cas
n’est pas celui placé à la tête du domaine d’implan-
tation de son âme, est chargé d’une part de veiller à
la prospérité matérielle de ses descendants patrili-
néaires en leur assurant de bonnes récoltes et de
nombreuses naissances, d’autre part de les con-
traindre à respecter la loi morale en restant fidèle à
leurs aïeux.
Enfin elle dépend encore de l’assistance qui
lui est fournie par les «mères» éloignées de son
segment de lignage de naissance, regroupées au-
tour de la plus ancienne d’entre elles, la Pwokpelk
(«très vieille femme»). En complément de l’action
de Tîgban, ces «mères» contrôlent la communica-
tion à leurs descendants des soubassements de leur
santé et de leur vigueur physique ou morale,
notamment de leur courage à la chasse ou à la
guerre.
Trois types de médiateurs ancestraux (l’un
mâle, l’autre femelle et le troisième mâle ou
femelle) viennent donc compléter l’appui divin
(par le cabl) qui est fourni à l’individu pour
maîtriser son devenir. En outre, dans tous les cas,
il lui faut compter sur l’appui complémentaire de
son ancêtre le plus proche qui n’est autre que son
père défunt ou celui de son chef d’habitation. Le
rôle de ce père n’est pas de lui obtenir des faveurs
divines particulières, mais d’une part de lui servir
d’intermédiaire pour entrer en relation avec toutes
les autres entités cachées dont il dépend (on ne
manque jamais de le prier à cet effet en premier
lieu devant son propre autel), d’autre part de lui
fournir les moyens de rendre à ces entités les
sacrifices qui leur sont dûs. A cet effet il prend tout
spécialement à coeur la prospérité de l’élevage
familial et veille à une bonne conservation dans le
grenier collectif des récoltes de l’année. Cepen-
dant il agit parfois aussi en représentant de Tîgban
dans chaque habitation en exigeant et en recevant
lui-même les sacrifices offerts en réparation de
manquements aux lois morales n’ayant pas débor-
dé le cadre familial.
b) Si nous tournons maintenant notre atten-
tion vers les Evhé, nous constatons que, pour
modifier quelque chose au lieu d’origine des
événements qui les concernent, il leur est possible
de s’adresser:
- A des génies chargés de perfectionner
l’exécution de leurs programmes de vie. Entrant
dans la catégorie des se (représentants du «des-
tin»), ils comprennent notamment le kpali, dont le
nom peut signifier «léopard affermi» (le léopard
étant un symbole de royauté). Analogue au cabl
renforcé des devins mwaba-gurma, le kpoli se
différencie en une puissance mâle et une puissance
femelle dont on ne peut pleinement profiter
qu’une fois mis en relation avec elles par des âmes
d’anciens initiés. On trouve ces puissances repré-
sentées par deux lots de noix sacrées, appelés alema
et alematse, qui correspondent aux autels mwaba-
gurma de bàlu et de bàbebl. Comme ce dernier,
Valematse ne doit pas normalement être installé à
une femme.
- A des divinités dont le culte est imposé à tout
Tableau 1; Les quatre classes d’entités pouvant intervenir, selon les Mwaba-Gurma, à la source d’envoi au monde des
événements
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
71
Tableau 2: Les quatre classes d’entités pouvant intervenir, selon les Evhé, à la source d’envoi au monde des événements
Marna tro ou divinités des aïeules,
héritées de mère en fille ou petite
fille; veillent surtout sur la santé et le
bien-être quotidien
Génie personnel (se), se-kpoïi et ses
deux puissances mâle (alematse) et
femelle (alema) aidant l’individu à
mieux accomplir sa destinée
Divinités dont le culte est imposé au
sujet par le canal de son ancêtre
tutélaire (amedzoto)\ elles veillent
essentiellement à son épanouisse-
ment personnel
Ensemble des ancêtres, indépendam-
ment de leurs regroupements en divi-
nités; sorte d’assemblée générale re-
pensant continuellement la réparti-
tion de ses membres en divinités et
procurant aux vivants les moyens de
satisfaire leurs obligations envers ces
dernières
Togbi tro, ou divinités des aïeux,
héritées de père en fils; veillent sur-
tout à la prospérité du territoire et à
la fécondité des épouses du lignage
individu à l’initiative de son ancêtre tutélaire
(amedzotj), le mettant en relation avec son princi-
pe vital (kla) en vue d’une meilleure expression du
contenu particulier de sa nature. Anciennement
appelées aklama ou yève tra (divinités du trou de
l’intelligence, ou plutôt de l’astuce ou de la
débrouillardise), ces divinités sont de préférence
appelées aujourd’hui du nom dahoméen de vodu
qui sert cependant aussi à désigner certaines sortes
de fétiches. Il faut dès lors distinguer entre les
grands vodu et les petits vodu que l’on peut acheter
ou au groupe d’entretien desquels on peut libre-
ment s’affilier.
- A des divinités dont la charge d’en conser-
ver les lieux sacrés, les symboles, les rites et les
secrets magiques se transmet de père en fils, et que
l’on appelle tagbi-tra (divinités des aïeux). Compte
tenu de la transmission patrilinéaire des droits
d’occuper et de cultiver le sol, elles sont notam-
ment chargées de veiller au peuplement et à la
Prospérité du territoire.
- Enfin à des divinités dont la charge d’en
conserver pareillement les sanctuaires et les secrets
sc transmet de mère en fille, et que l’on appelle
mama-im (divinités des aïeules). Elles sont plutôt
concernées par les problèmes personnels de santé
et de bien-être.
Une fonction d’introduction auprès de tels
médiateurs, analogue à celle accaparée chez les
Mvvaba-Gurma par le père défunt du chef d’habi-
tation, est assurée cette fois par la collectivité des
ancêtres auxquels on sacrifie autrement qu’aux
divinités, sur le sol même des cours, par le rite
d’aphedoxexe désignant l’action de «boucher
{xexe, ayant ici le sens de donner satisfaction à) le
trou (do) de la maison (du lignage)». On attend
d’eux qu’ils aident la famille à disposer toujours de
moyens suffisants pour rendre des sacrifices; mais
surtout on leur attribue le mérite de continuelles
réorganisations de la société qu’ils constituent afin
d’être en état de satisfaire au mieux les besoins de
leurs descendants. Ce sont en effet leurs rassem-
blements en divers comités spécialisés dans telle ou
telle intervention au niveau du monde de l’origine
qui apparaissent identifiés à des divinités. De la
sorte la population de ces dernières'ne cesse jamais
d’évoluer en fonction des problèmes auxquels les
vivants ont à faire face.
A quelques aménagements près, dus aux pro-
fondes différences entre leurs systèmes sociaux,
les Evhé se trouvent donc placés, vis-à-vis d’un
semblable objet suprême de leurs désirs, dans une
position semblable à celle des Mwaba-Gurma.
Cela nous autorise à supposer que des conclusions
tirées de leur étude vaudront aussi pour plusieurs
autres populations.
ônthropos 84.1989
72
Albert de Surgy
3. Le sacrifice sous sa forme la plus pure
L’intérêt majeur de l’homme est d’entretenir les
meilleures relations avec les entités qui se trouvent
seules en position d’intervenir au seuil du monde
de l’origine pour y modifier le processus de
transformation en productions phénoménales des
virtualités de la nature. Il lui est recommandé de
leur plaire par sa bonne conduite, par des prières
accompagnées de «versements d’eau» refraîchis-
sants et par des offrandes de produits agricoles, de
volailles, de boissons et d’objets divers. En faisant
preuve d’une telle piété, il les maintient favorable-
ment disposées à son égard et réussit à tempérer en
cas de besoin leur mécontentement. Sur ce fond
d’amour quasi-filial, la dramatique obligation de
leur sacrifier, sous peine d’être bientôt privé de la
vie, ne manque pas néanmoins de leur être tôt ou
tard signifiée.
a) L’analyse des consultàtions divinatoires en
pays mwaba-gurma révèle que le sacrifice y est
compris comme une obligation contractée par les
vivants envers des entités invisibles ayant pris la
peine de préciser ou de corriger à leur avantage les
dispositions générales prises par le Créateur pour
entretenir dans le monde un flux continuel de
phénomènes. De tels remaniements, opérés à
l’insu de Dieu lui-même, s’apparentent à des actes
d’effraction de sa demeure souterraine pour y
dérober une partie des trésors qui y sont entrepo-
sés. Seuls des héros, de vrais «garçons» défunts
(jab, terme couramment employé au sens d’ancê-
tres), remplissant leur propre devoir d’ancêtres ou
agissant pour le compte de leurs mères,9 sont jugés
capables de les provoquer, assumant là un risque
dont ils ont besoin que les vivants au profit
desquels ils ont «travaillé» les protègent au plus
vite en agissant comme il convient au niveau du
monde visible. Dans l’attente d’être satisfaits par
eux, ils ne cessent de les rappeler à l’ordre en les
dérangeant par des maladies ou divers malheurs et
n’hésitent pas, en désespoir de cause, à transférer
finalement sur eux la juste sanction de leur audace
en les laissant frapper par la mort.
Il est imaginé qu’une volonté divine exerce, à
la façon d’une grosse pierre, une action de com-
pression (ou de protection contre l’eau céleste
fécondante) sur les germes d’événements convoi-
tés par les hommes et les retient ainsi en puissance
dans les profondeurs de l’invisible nature. C’est à
de telles forces d’inhibition que doivent s’attaquer
les ancêtres, ou le génie personnel. En triomphant
9 Chez les Mwaba-Gurma tout ancêtre mâle reste apparié à sa
mère.
d’elles ils les mettent en un certain sens à mort et
commettent là un acte sacrilège, devant être
réparé par un sacrifice impliquant une mise à mort
compensatoire de victimes animales.
Une fois délogée du lieu où elle l’empêchait de
prendre naissance, la force d’inhibition vaincue
accompagne à destination l’événement arraché au
monde de l’origine, de façon à le contenir cette fois
dans le monde des hommes. Ce dernier est
représenté par la grande habitation circulaire, le
rjaak, où un grand-père (et parfois ses frères) vit
entouré de ses enfants, de leurs épouses et de ses
petits enfants. Tandis que le centre en est parfois
occupé par la case du doyen d’âge, une série de
cases rondes, réunis les unes aux autres par un mur
d’enceinte, délimitent une vaste cour intérieure.
On y accède par l’ouest, en traversant une case-
vestibule utilisée pour recevoir des visiteurs et
servant d’abri aux quadrupèdes domestiques sacri-
fiables: chèvres, moutons et chiens. Lieu de
contrôle de tout ce qui entre dans l’habitation ou
en sort, cette case-vestibule, où est normalement
installé l’autel du père défunt, représente plus
particulièrement le seuil du monde des hommes et
c’est là que sont symboliquement accueillies les
forces divines propres à maintenir auprès de ceux
qui vivent à l’intérieur les bienfaits ayant été
obtenus pour eux.
Au niveau du monde de l’origine subsiste
cependant un manque, analogue à une brèche qu’il
aurait fallu ouvrir dans le rempart de la demeure
divine pour y dérober des objets précieux. Profon-
dément soucieux à ce sujet, l’invisible auteur de
l’effraction en devient frappé de tourments qu’il
répercute sur le bénéficiaire de l’opération pour
inciter celui-ci à lui communiquer de quoi remettre
les lieux en état. En remplacement de ce qui a dû
quitter le seuil du monde de l’origine pour aller
occuper le seuil du monde des hommes, il convient
de lui expédier des biens logés dans ce symbole du
seuil du monde des hommes qu’est la case-
vestibule de l’habitation, c’est à dire des animaux
domestiques auxquels on tranchera la gorge.10 En
fin de compte une permutation se trouvera réalisée
entre des puissances gardiennes de l’orifice de
sortie du monde de l’origine et des possessions
accumulées à l’orifice d’entrée du monde de
l’actualisation.
10 Dans le cas où l’événement obtenu ne vient pas directement
du monde de l’origine, mais a été déplacé depuis un autre
lieu du monde visible où il se trouvait déjà actualisé, on
emploiera des animaux de l’extérieur du vestibule: animal
«à selle», animal de l’eau, animal volé ou acheté chez des
Peuls (Surgy 1983: 222-228).
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
73
L’acte par lequel un vivant ayant obtenu une
grâce importante en paye ainsi le prix à l’entité qui
la lui a obtenue est appelé pàtr, d’un mot qui
désigne à la fois le sacrifice et l’autel de terre pétrie
sur lequel il est rendu. Cet autel est en effet le
symbole du lieu invisible à remettre en état après
l’acte de fouille qui y a été perpétré. En même
temps qu’on exécute le sacrifice, on «fait» ce lieu
comme il convient de le laisser. La nécessité de
l’exécuter est parfois immédiatement détectée par
les devins que consultent régulièrement par pré-
caution les chefs de famille, mais peut devoir être
signifiée aux intéressés en leur infligeant des
épreuves ou des souffrances de plus en plus
graves.
En cherchant comment écarter d’un individu
le malheur qui le frappe déjà ou qui se révèle
imminent, un devin demande toujours s’il suffit ou
non de lui obtenir pour le moment la protection
d’un ancêtre ou de son cabl. Si tel est le cas, la
cordelette qui représente le père défunt, protec-
teur de l’habitation, ou celle qui représente le cabl
ayant mission de porter chance au sujet, vient
immédiatement s’interposer entre celle qui repré-
sente le trouble et celle qui représente le sujet
lui-même. Cependant il peut apparaître aussi bien
qu’un sacrifice réclamé d’entrée de jeu par telle ou
telle entité, sous forme de l’exigence d’un quadru-
pède, mérite seulement pour l’instant d’être pro-
mis si la cordelette qui identifie ce quadrupède va
seulement s’approcher de celle qui représente le
père défunt au lieu de celle qui représente la
disparition des êtres vivants. Le mal pourra alors
être écarté par une simple prière, prononcée
devant l’autel du père défunt en s’engageant à
sacrifier à qui de droit, après avoir été effective-
ment exaucé, des animaux pour le moment repré-
sentés par de simples plumes de poulets.
Cependant une telle mesure reste insuffisante
si le trouble atteint directement le sujet sans que
son cabl ou le père défunt du chef d’habitation ne
se présente pour l’en protéger. Cela se traduit
notamment par le regroupement de la cordelette
représentant un défunt ou de celle représentant
l’invisible substance personnelle du sujet avec
celles représentant le trouble et le sujet lui-même,
et cela est confirmé par l’exigence d’un quadrupè-
de qu’il ne suffit plus de présenter en paroles au
Père défunt. Le mal est alors attribué à une «cha-
leur», appelée ton en jargon divinatoire, qu’une
des entités médiatrices (ancêtre ou cabl) fait venir
sur le vivant ou sur le groupe de vivants dont le
responsable a négligé de lui rendre un sacrifice en
cchange de la peine qu’elle avait prise pour lui
obtenir ce qu’il fallait. Cette fois il ne suffit plus de
promettre, en réalisant ce qui est appelé un
tampuk-pàtr (sacrifice de demande de pardon), il
faut tuer en réalisant le pàtr lui-même, ce qui
nécessite au minimum l’immolation d’un poulet et
d’un quadrupède (remplaçable par un poulet
nommé quadrupède) de façon que le nombre de
pattes des victimes soit égal à celui des six
extrémités de la forme humaine (tête et sexe, deux
bras et deux jambes).
Parfois les protecteurs invisibles de l’homme
prennent l’initiative de lui obtenir des grâces qu’il
n’a pas songé lui-même à leur demander, mais bien
souvent ils ne font que répondre aux nombreuses
suppliques qui leur ont été adressées. Quel que soit
le cas, conformément à la maxime liturgique: «on
félicite, l’épervier à son retour (c’est à dire en
voyant ce qu’il rapporte) et non à son départ», on
attend d’avoir appris chez un ou (de préférence)
plusieurs devins qu’ils sont effectivement interve-
nus au niveau du monde de l’origine et que les
choses ne se sont donc pas d’elles-mêmes remises
en ordre, avant de leur adresser leur dû.
Jamais, nous le voyons, un sacrifice {pàtr)
n’est accompli par des Mwaba-Gurma avec le souci
de se détacher des biens de ce monde ou de
renoncer aux joies dont on y fait l’expérience. Il
vise à obtenir plus de bonheur dans ce monde et à
en parfaire positivement l’accomplissement. Il
n’est pas au service d’un idéal de libération des
servitudes du monde, mais à celui d’un idéal
d’enrichissement de celui-ci allant de pair avec sa
sanctification par toutes les puissances gardiennes
originaires du Ciel venant préndre rang à cette
occasion sur son seuil.
En aucun cas il ne se résume en une privation
provisoire de biens terrestres, dans le secret espoir
d’en obtenir de plus importants. Non seulement la
source de toute chose à laquelle il renvoie échappe
au calcul, mais surtout il ne vient payer, sous forme
d’un dégagement de l’entrée de chez soi propre à
faciliter leur acquisition, que des biens jugés déjà
acquis, autrement plus précieux que ceux aban-
donnés en compensation. On ne saurait en consé-
quence y découvrir plus de perte que dans le
remboursement en billets de banque par un ache-
teur de la chose ou du service qu’il n’a cessé de
convoiter. Certes un chef de famille résiste tou-
jours de son mieux à la dilapidation par le sacrifice
du capital que constitue son élevage, discutant par
devin interposé avec les ancêtres et les génies pour
qu’ils rabaissent leurs exigences. Ses animaux ne
sont toutefois destinés, traditionnellement, qu’à
servir de victimes sacrificielles et s’il se montre à ce
point soucieux de les conserver, c’est pour être
assuré d’en rester suffisamment pourvu pour faire
Anthropos 84.1989
74
Albert de Surgy
face à toutes les échéances. Un gros avoir en
moyens de payements sacrificiels, sur lequel veille
en principe son père défunt, lui vaut du prestige et
sa réaction normale de responsable de tels biens,
se sachant observé et jugé par autrui, est de
discuter, parfois très âprement, de leur usage.
Enfin un sacrifice n’est jamais accompli à
l’initiative personnelle du sujet. Celui-ci, quand il
ne se contente pas d’appliquer des règles coutu-
mières, ne décide rien en la matière sans en référer
à son supérieur et à une tierce personne, le devin,
qui lui prescrit exactement que faire. Mettant
humblement de côté toute présupposition person-
nelle, il s’y engage par un acte d’ouverture con-
fiante de soi aux volontés d’entités supérieures telles
qu’elles lui sont formulées en toute neutralité par
des spécialistes et non point telles qu’il les imagine.
Ce qu’il est amené à exécuter ne saurait ainsi non
plus être confondu avec certaines conduites patho-
logiques d’abaissement ou de mortification de
soi.
b) La même problématique se retrouve chez
les Evhé où les divinités traditionnelles doivent
précisément leur nom de tro au fait qu’après être
intervenues en faveur des hommes, elles se «re-
tournent» (tro) vers lui de la même façon que le
soleil, après être monté au ciel, s’en «retourne»
après midi en direction du monde d’en bas (eye tro,
dit-on, c’est à dire «le soleil tourne ou change de
route», pour indiquer le moment où le soleil, vers
14 h. 30, redescend nettement du zénith).
«Quand une sécheresse sévit,» nous rapporte
J. Spieth, «ces dieux subalternes demandent la
pluie à Dieu; ils vont parfois jusqu’à la demeure
même de Dieu pour y voler l’eau qui appartient à
Dieu, eau qu’ils apportent à leurs commettants en
forme de pluie. . . . Les enfants de Dieu punissent
les dieux de la terre ainsi pris [en flagrant délit
d’extorsion] et les laissent partir immédiatement
après leur avoir servi une bonne volée de coups de
bâton. Comme le chemin conduisant à Dieu est
long, et que la tâche est parfois dangereuse, les
dieux de la terre font payer leur service par leurs
commettants, ce qui explique le terme adzo (im-
pôt, payement) employé pour désigner le sacrifice
fait à ces dieux» (Spieth 1906: 444; trad. par A.
deS.).
Un peu plus haut (438) il nous rapporte une
prière formulée en ces termes par un officiant:
«Voici que je t’aporte ton cadeau (impôt) qui est
l’animal que tu réclamais en disant que si ton
épouse [asi, désignant en réalité un fidèle] ne te le
faisait pas tenir, tu la tuerais. . . . C’est l’animal qui
t’avait été promis que je te présente. . . .»
De mon côté il m’est maintes fois arrivé, une
soixantaine d’années après lui, d’enregistrer des
prières dans le genre de celle-ci: «X ... était
malade. Après sa guérison ses parents sont allés
consulter la xoyoto (évocatrice des esprits) pour
demander des nouvelles de sa maladie. Au cours
de cette consultation ils ont appris que c’était grâce
au <trône de richesse> de l’ancêtre Y . . . qu’il avait
été guéri. ... Tu (trône de l’ancêtre) as demandé
qu’on te remercie avec un bélier, un <bélier à deux
pattes> (un coq), et des boissons.»
Au cas où une divinité reste inactive, ou ne
réussit à obtenir aucune grâce pour le sujet qui
s’est confié à elle, elle ne mérite aucun sacrifice. A
la limite elle ne fait plus l’objet d’aucune prière et
son culte est abandonné.
Cependant les sacrifices évhé sont beaucoup
plus variés que ceux des Mwaba-Gurma et n’illus-
trent pas aussi nettement une même conception des
rapports des hommes avec la substance du monde
et les entités qui en contrôlent la manifestation.
Notre chance est précisément que leur complexité
nous permette d’en saisir d’importants aspects qui
allaient risquer de nous échapper.
Les Evhé donnent l’impression d’être prêts à
sacrifier n’importe quoi (même des feuilles, des
bouts d’écorce et des morceaux de tissu) à n’im-
porte quelle sorte d’entité (divinité, ancêtre, esprit
errant, «diable», puissance spirituelle fabriquée
. . .), n’importe comment (en lâchant un animal
vivant, en l’égorgeant, en l’étouffant, en l’écarte-
lant . . .).
Beaucoup de leurs sacrifices, situés pourtant
dans la perspective précédemment exposée, sem-
blent absorbés dans l’exécution d’un certain type
de cérémonie appelée konu, c’est à dire «chose de
la prescription ou de l’interdit (ko)», plaisant
personnellement à l’entité destinataire. L’accent
qui était porté jusqu’ici sur l’immolation des
victimes se déplace donc sur la représentation
rituelle de quelque chose et la réactivation de
symboles, conformément à la volonté singulière
d’une divinité.
Fait non moins remarquable, les divinités de
grande ancienneté auxquelles ils confèrent un rang
supérieur n’apprécient pas les sacrifices sanglants
et se sentiraient même offensées si l’on versait du
sang sur le territoire qui leur est consacré.
La divinité suprême des tribus du littoral,
appelée Nyigblé ou Nyigbla, ne se voit habituelle-
ment offrir dans la capitale religieuse de Togoville,
après les pluies de l’été, que des morceaux de
poissons grillés d’eau douce, appartenant à la
catégorie des poissons doux, simplement mélangés
à de la farine. Se contenant de présider au «travail»
accompli par d’autres divinités, elle ne mérite pas
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
75
d’en être payée à leur place et ce serait l’outrager
que de la gratifier de la même façon que ses
subalternes.
Au cas où des animaux lui sont offerts, ou sont
offerts à des divinités de son entourage immédiat,
désignées par le même nom, jugées avoir remué
elles-mêmes, sous son autorité, l’invisible substan-
ce du monde, ils lui sont de préférence immolés
sans effusion de sang: noyés en lagune (chèvres
noires sacrifiées au Nyigblé Ekpo de Togoville) ou
en mer (boeufs ou béliers sacrifiés au Nyigblé
Aphu de Togoville), étouffés par obturation des
narines et ligature du museau (cas des boeufs
sacrifiés au Nyigbla d’Anloga ou de Keta), drogués
et donnés à fouler aux pieds au groupe des prêtres
et des serviteurs du culte (cas des boucs sacrifiés au
Nyigbla d’Anloga), ou théoriquement tués par
imprécations (cas des boeufs sacrifiés aux Nyigbla
d’Aphiphe). Si l’on juge plus commode, ou plus
convenable, de les égorger, ils doivent l’être en
dehors de la cour sacrée, devant l’entrée de celle-ci
(cas de boucs ou des béliers sacrifiés aux Nyigbla
d’Agbozume et d’Aflao).
La même coutume prévaut à l’égard de
grandes divinités comme Togbe Anyi, divinité
royale de Tado, Adzima, divinité principale de
Klika, Gblayi, divinité des forgerons à Anloga, et
même de divinités moins importantes, mais cepen-
dant très anciennes, comme Togbo Dagbe à
Ave-Dzolo qui ne reçoit normalement aussi que
des plats de poisson cuit. Dans d’autres cas
l’animal offert est abandonné vivant en brousse,
près du lieu sacré où l’on s’est rendu prier (cas du
bouc offert annuellement à la déesse Tomi d’An-
loga).
A Togbota (en République Populaire du
Bénin), l’autel de So, le vodu de la foudre, est une
simple butte de terre surmontée d’un fanion blanc,
édifiée en pleine nature, devant laquelle on ne
vient jamais non plus égorger des animaux. Mais
de Togbota le culte de So fut importé à Xévié où il
se transforma en Xéviéso, qui reçoit quant à lui des
sacrifices sanglants, avant de gagner sous cette
forme le littoral du Togo et du Ghana.
En règle générale une divinité apprécie d’au-
tant plus le sang qu’elle est jugée moins présiden-
tielle et plus directement concernée par les misé-
rables affaires des hommes. Ce sont les fétiches, à
l’origine de simples compositions destinées à atti-
rer, repousser ou modifier l’activité de certains
esprits, mais transformables en autels de divinités
une fois devenues «choses des ancêtres», qui
exigent le plus d’en être abreuvés.
4. Le sacrifice sanglant
La célébration d’une permutation entre des puis-
sances utilisées pour contenir dans la demeure
divine les événements qui risqueraient d’en échap-
per et des possessions qui contribuent à enfermer
les hommes sur eux-mêmes, quand bien même ces
dernières consistent-elles surtout en animaux d’é-
levage, ne rend nullement indispensable un écou-
lement de sang. Nous venons de voir que celui-ci
était bel et bien jugé incongru au plus haut niveau
de la religion évhé. Cependant son extrême fré-
quence en Afrique Noire appelle une explication
sans laquelle nous échapperait un aspect très
important du sacrifice.
Nous y parviendrons en abandonnant à pré-
sent les Mwaba-Gurma chez qui l’égorgement sur
un autel de tout animal à sacrifier est de rigueur, et
qui ne jouent donc pas suffisamment avec la
variable «écoulement de sang» pour en faire
apparaître les raisons. Ce sont les pratiques de
Evhé qui nous apporteront sur ce point les éclair-
cissements désirés.
Plusieurs de leurs rites, qui ne sont manifeste-
ment pas des sacrifices mais nécessitent de verser
du sang, montrent que celui-ci vise à donner
satisfaction à des esprits importuns ou animés de
mauvais désirs de façon qu’une fois repus de cette
nourriture ils ne songent plus à aller s’abreuver de
la vitalité des personnes à la poursuite desquelles
ils s’étaient lancés.
«Si quelqu’un revient d’un endroit périlleux,
avant qu’il n’entre au village, on doit immoler un
bélier devant lui, afin qu’il passe sur le sang avant
d’arriver au village. Ce simple sacrifice purifiait les
guerriers de toutes les abominations commises
pendant la guerre. Le sang empêche les âmes des
hommes tués; elles ne pouvaient pas traverser le
sang pour faire du mal aux gens du village»
(Sewonou 1967: 29).
C’est dans un semblable souci de protection
de la personne d’un nouveau chef de guerre, et de
générosité à l’égard de toutes les puissances
offensées par son arrivée au pouvoir, que l’on
égorge un bélier dont on répand le sang autour de
lui lors des cérémonies de son intronisation.
Un démon affamé étant jugé plus difficile à
renvoyer qu’un démon rassasié, c’est afin de dé-
barrasser un sujet des esprits enfiévrés qui le tour-
mentent (et pour plus de sûreté fixer éventuel-
lement certains d’entre eux sur un autel) qu’on
prend soin d’égorger sur lui des animaux avant de
le laver avec une eau où trempent des plantes
magico-médicinales «chaudes» (pour aider la divi-
nité ayant permis que le mal lui vienne à les
Anthropos 84.1989
76
Albert de Surgy
chasser) puis avec une eau où trempent des plantes
«fraîches» (pour aider la divinité qu’il est contraint
d’adopter à lui rendre enfin la paix).
C’est enfin pour les satisfaire, et les incliner
soit à cesser d’agir soit à agir dans le sens voulu,
qu’à l’intention des esprits éprouvant une affinité
avec les ingrédients, surtout végétaux, dont ils se
composent, on répand du sang sur les «médicines»
comme sur les «fétiches». Le travail de fixation
d’influences mauvaises, de gardiennage de l’habi-
tation ou d’attaque sournoise de concurrents assu-
ré par ces derniers doit ainsi être souvent payé par
des immolations d’animaux trop souvent confon-
dues avec de véritables sacrifices faute d’avoir
prêté attention aux analyses divinatoires qui en
expliquent les raisons. Bien que l’on en profite
généralement pour manger les victimes, on ne
cherche là qu’à verser du sang, comme en témoig-
ne le fait qu’il suffit parfois de trancher légèrement
la patte d’un poulet, puis dele lâcher vivant après
qu’il ait saigné un peu sur l’objet à recharger
d’énergie.
De curieuses offrandes à la «tête», ainsi
traitée de la même manière qu’un autel-fétiche de
vodu, n’ont également d’autre but que d’apaiser
les esprits venant troubler la tête d’un sujet et de
renforcer la présence sur celle-ci de l’esprit (ku-
luvo) de son ancêtre tutélaire (amedzato) ou de
celui d’un représentant défunt d’une lignée de
maîtres spirituels.
Les défunts qui, à la suite d’une honorable
mort, ont été admis à reprendre pied à même le
monde de l’origine ont abandonné tout désir de
poursuivre plus avant leur existence et ont perdu
de ce fait toute attirance pour le sang qui véhicule
l’énergie vitale. Pleinement accaparés par la fonc-
tion suréminente d’ancêtre qui leur est échue, ils
n’ont que faire de s’immiscer encore dans les
affaires des vivants au point d’en partager les
passions.
Le goût du sang, associé au regret de la vie,
n’est ressenti que par les esprits d’êtres humains ou
d’animaux au souffle puissant, ayant prématuré-
ment succombé à une mort violente, gardant le
sentiment de n’avoir pas été jusqu’au bout de leur
existence et désireux parfois de se venger des
responsables de leur sort. Une sorte de compul-
sion, prolongeant l’ardente volonté d’affirmation
de soi-même manifestée par les vivants, les pousse
à se satisfaire à travers ces derniers de comporte-
ments et d’événements générateurs du genre d’é-
mois qu’ils apprécient. Ils les attirent dans des
actions, des pensées ou des mésaventures qui les
échauffent, les font souffrir et les débilitent parfois
jusqu’à la mort. La crainte particulière qu’ils
inspirent n’a rien de sacrée car elle ne renvoie à
aucune réalité absolument inviolable, source de
toute merveille, nous les présentant au contraire
comme d’importants facteurs de perturbation des
communications avec une telle source. Les mises à
mort d’animaux dont on préfère qu’ils se
rapaîssent des humeurs plutôt que de celles des
vivants, les offrandes qu’on consent à leur adresser
pour leur plaire ou pour être admis à profiter à
l’occasion de leurs capacités d’exploration du
monde intermédiaire, ne sauraient être confon-
dues avec des actes sacrificiels impliquant un
rapport effectif avec la substance cachée du monde
et les êtres divins qui en ordonnent l’expression.
Certains de ces esprits on été maudits par
Dieu pour leurs crimes et se trouvent condamnés à
une errance définitive dans le domaine non culti-
vable et «chaud» de la brousse. Totalement coupés
du monde de l’origine, ils se rassemblent en
bandes, identifiables par des figures de démons, et
se laissent volontiers attirer sur des fétiches. Ne
cherchant qu’à propager le mal dont ils sont
eux-mêmes rongés, ils proposent aux hommes
avides de biens matériels et d’honneurs de leur
procurer satisfaction moyennant le versement pé-
riodique d’un tribut sans cesse croissant de sang.
Les pires d’entre eux sont ceux d’anciens sorciers
identifiés par le principe de la sorcellerie (Na ou
Adze) qui n’est autre que celui du triple appétit
d’assimilation (représenté par des Na rouges ou
Adze, des Na blanches et des Na noires) tenant au
corps de la grande génératrice, impuissante et
jalouse, du monde d’en-bas. Quiconque souhaite
profiter de leurs terribles services doit intégrer leur
société en leur livrant à dévorer subtilement l’un
de ses proches parents ou enfants.
Mais tous les esprits devenus errants pour
avoir été frappés d’une «mauvaise mort» ne sont
pas, loin de là, foncièrement mauvais. La plupart
ne demandent qu’à continuer de participer aux
oeuvres du monde, sans pour autant y propager le
mal, heureux au contraire de s’y rendre utiles.
Beaucoup dérangent certains vivants jusqu’à s’en
faire adopter comme esprit familier; en échange de
l’hospitalité qu’ils reçoivent, des soins qui leur sont
prodigués et de la nourriture comme de la boisson
périodiquement mise à leur disposition, certains
montent la garde à l’entrée ou à l’intérieur du
domicile, ou bien aident leurs hôtes à pratiquer
une divination requérant une transformation de
messages venus de l’au-delà en fortes images men-
tales ou en paroles automatiques. Après la mort
de celui ou de celle qui les avait adoptés, ils restent
associés à son âme et constituent éventuellement
avec elle la racine d’une nouvelle divinité ( tro).
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
77
Beaucoup entrent cependant directement au
service d’ancêtres ou de vodu. Ainsi les âmes de
captifs immolés, associées dans l’au-delà à la
personne d’un chef de guerre, sont à l’origine de
tro connus sous le nom de Togbi Zikpi, ayant pour
autel un petit siège de bois à cinq pieds. Les esprits
des gros animaux tués à la chasse sont à l’origine de
tro de chasse appelés Ade. Les âmes des brûlés
entrent au service du vodu Lisa; celles de ceux qui
ont été avalés par le grand python entrent au
service du vodu Da-arc-en-ciel; celles de ceux qui
ont été tués à la chasse au service du vodu Adela-,
celles des noyés au service de Tomeda (Da de
l’eau) ou d’acolytes de Mammi Watta. Les âmes
des foudroyés se placent (par l’intermédiaire du
vodu Da) au service de So. Les âmes des varioleux
aident Sakpata à travailler. Celles des hydropiques
aident Gu, etc.
On a la surprise de constater que la plupart
des tro ou des vodu ont pour origine un trouble
provoqué par une ou plusieurs âmes de mauvais
morts ou que des âmes de mauvais morts ne
cessent d’être accueillies à leur service. Sans
l’appui de telles âmes ils parviendraient difficile-
ment à attirer l’attention sur eux en perturbant
l’existence des vivants ou en commandant la
possession de quelques-uns d’entre eux, mais
surtout ils n’auraient aucun moyen de veiller
jusqu’à terme à la réalisation de leurs souveraines
décisions. De la sorte aucune âme de défunt ne se
trouve jamais perdue. Chacune a son utilité et
mérite sa propre récompense. Alors que les
ancêtres en tant que tels ne sont pas intéressés par
le sang des victimes qui leur sont offertes en
sacrifice, les âmes errantes qui dépensent avec
plaisir à leur service de l’énergie vitale en éprou-
vent, elles, un véritable besoin. Cela n’explique
pas seulement que des sacrifices sanglants soient
rendus aux ancêtres et aux divinités, mais aussi le
fait qu’un sujet dérangé par une divinité11 puisse
être guéri en se faisant laver par les plantes de la
nature de celles généralement placées sous son
autel, qui ont la propriété d’attirer magiquement à
elles ses esprits serviteurs. Une divinité ne dérange
pas en effet celui ou celle qui a intérêt à s’en laisser
«épouser» pour le plaisir vicieux de le tourmenter.
Elle ne fait que lui retirer la protection qu’elle a
reçu mission de lui accorder pour lui donner
conscience de ce qu’il en coûte de ne pas répondre
à ses avances. Assailli par d’autres esprits, et
jouant sans cesse de malchance, le sujet est alors
condamné à souffrir jusqu’à s’être exécuté. *
H Tout autre est le cas d’un sujet puni par une divinité qui a
fait venir sur lui pour cela un événement exceptionnel.
Quand une divinité prend de l’âge, les âmes de
«mauvais morts» qui lui étaient associées, une fois
purifiées de l’intense désir qu’elles conservaient
pour la vie, finissent par regagner elles aussi le pays
de l’origine puis le royaume céleste de Mawu. Si
donc de nouvelles âmes du même genre ne
viennent pas les remplacer, prenant plutôt du
service auprès de jeunes divinités subordonnées, la
voici bientôt libérée de toute promiscuité avec des
puissances entretenues par du sang. Comme on
l’observe, elle n’a plus alors besoin de sacrifices
sanglants, ni même d’onctions végétales, ni même
donc souvent d’objets sacrés. Prières, libations et
de simples offrandes de farine lui sont uniquement
présentées devant ou sur de simples buttes de terre
édifiées en pleine nature à un emplacement pério-
diquement débroussaillé où ne subsiste rien de plus
qu’un ou plusieurs points de repère.
5. Conduites symboliques para-sacrificielles
Aux deux composantes que l’analyse des cultes
évhé viennent de nous permettre de distinguer
dans le sacrifice, celle révélée le plus nettement
dans le culte des divinités de haut rang auxquelles
déplaisent les sacrifices sanglants et celle révélée le
plus nettement dans la fourniture d’énergie vitale à
des âmes en peine et autres esprits errants, s’ajoute
une troisième que nous révèle cette fois l’abandon
extrêmement fréquent, en divers endroits, de
compositions matérielles parfois coûteuses, ayant
souvent reçu au minimum le sang d’un poulet, qui
ne sont destinées ni à des ancêtres ou à des
divinités, ni à des esprits errants domesticables ou
foncièrement mauvais. Ces pseudo-offrandes dé-
pourvues de destinataires sont les vosa que j’avoue
à regret avoir d’abord confondus, à la suite de tous
ceux qui les désignaient comme tels, avec de
véritables sacrifices.
Prescrit par un expert en divination par Afa,
un vosa découle de l’interprétation d’un des contes
divinatoires lié à la première figure géomantique
trouvée (l’un des 256 Afadu). Or cette figure
indique seulement ce que l’invisible nature réserve
au consultant relativement au problème qui le
préoccupe et l’invite en conséquence à se montrer
astucieux en agissant de telle ou telle manière. Une
prescription de sacrifice ou d’offrande à des esprits
résulte au contraire de l’analyse de l’enveloppe-
ment spirituel de cette nature, opérée dans un
second temps au moyen d’un ensemble de vingt
petits symboles appelés vodzi (cf. Surgy 1981:
52-56 et 61 ss.). Ce qui arrive à un sujet ne dépend
pas uniquement, en effet, du contenu du champ de
Anthropos 84.1989
78
Albert de Surgy
substance d’où viennent au jour les phénomènes
qui le concernent, mais aussi des dispositions à son
égard des ancêtres et des divinités qui en contrô-
lent l’expression, ainsi que de tous les esprits
errants dispersés dans l’étendue intermédiaire,
avides de continuer à être caressés et mis en
mouvement par les souffles porteurs d’impulsions
créatrices, parvenant à dévier ces souffles de leur
route ou à intensifier çà et là leurs effets.
Alors qu’un sacrifice vient réparer une attein-
te désirée puis portée à l’ordre naturel des choses,
un vosa n’est qu’un moyen de s’accommoder de ce
dernier. Il consiste, pour l’essentiel, à offrir à des
agents présumés de la fatalité des réalisations
purement symboliques de ce qu’ils sont venus
chercher. Créatures de l’imagination, ces agents se
contentent en effet très volontiers de satisfactions
imaginaires et cessent dès lors d’accabler réelle-
ment le sujet par telle ou telle mésaventure.
Le plus souvent préparé dans trois morceaux
de calebasse cassée, il comporte un échantillon de
produits agricoles crus, le corps ou des morceaux
d’un animal sacrifiable, de l’huile de palme, de
l’eau et de l’alcool versés en libations, et des
figurations en argile fraîche de la tête ou du corps
humain qui représentent le sujet lui-même et sont
destinées à être livrées en pâture au mal à sa place.
Mais ce qu’il comporte de plus caractéristique, ce
sont des objets singuliers; baguettes, morceaux de
fer, chapeau, aiguille, tête d’oiseau desséchée,
musaraigne, etc., mis en vedette dans le conte
divinatoire comme moyen astucieux de tourner le
sort à son avantage, et un peu de poudre du plateau
divinatoire sur laquelle a été retracée la figure
géomantique identifiant le génie (ou la puissance
du génie) qui en a recommandé l’exécution. Le rite
consiste moins en l’abandon d’une sorte de cadeau
qu’en la préparation de celui-ci, préparation qui
réactualise, d’une façon puissamment vécue par le
sujet, avec l’appui du génie spécialisé dans la
surveillance de l’aspect correspondant de l’invisi-
ble nature, une aventure archétypique qui le concer-
ne. Envisager ce en quoi il se concrétise comme
une simple chose, sans référence au conte divina-
toire qui le motive, prête à de graves malentendus.
En s’y appliquant le sujet se soulage, par expres-
sion symbolique, de propensions fatales ou de
motifs d’angoisse qui entravaient son bonheur, ou
du moins se retrempe dans l’imaginaire collectif de
son groupe et parvient-il ainsi à libérer ses énergies
psychiques à travers une communication amélio-
rée avec autrui.
Au même ordre de conduites sont à rattacher
toutes sortes de «sacrifices» de substitution per-
mettant de détourner la mort, ou la punition
envoyée par un ancêtre, sur un animal qui,
contrairement aux victimes sacrificielles normales,
fait parfois l’objet des plus mauvais traitements.
Tableau 3: Objets distincts des deux grandes phases d’une consultation d’A/a
Contenu du monde de l’origine et
dispositions arrêtées par Dieu en
vue de son expression
L’interprétation de la première
figure géomantique trouvée ne
porte indication, par un conte
d'Afa, que sur la source des
phénomènes affectant le consul-
tant.
Il en résulte des vosa
Seuil du mon-
ie de l’origine
Xncêtres (A),
livinités (D)
:t génies (G)
;n état de ré-
damer des sa-
lifiées
Souffles emportant au
monde les messages cré-
ateurs
Esprits trublions pou-
vant déformer ou brouil-
ler la réalisation des phé-
nomènes
Espace intermédiaire
Monde visible où se
concrétisent les phé-
nomènes
Les questions posées à A/a à l’aide des vingt vodzi portent sur l’état
des entités dispersées entre la substance du monde et le monde
apparent.
Il en résulte des sacrifices (aux ancêtres, aux divinités, aux
génies) et des offrandes aux esprits (indépendants, associés à des
ancêtres ou à des divinités ou au principe du mal)
Sujet en attente d’éc-
laircissements sur les
causes cachées de ses
désagréments
Anthropos 84.1989
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma et évhé
79
Certains d’entre eux ont d’ailleurs été intégrés par
les géomanciens dans la panoplie de leurs vosa:
kudoxexe par exemple (le «bouchage du trou de la
mort») où un animal, préalablement écrasé sous le
postérieur du sujet avec l’assistance de quelques-
uns de ses camarades, est enterré à sa place au
fond d’un trou. La distinction est si nette entre
de tels pseudo-sacrifices et de véritables sacrifi-
ces que, pour obtenir réparation d’une mauvaise
conduite ayant amené les ancêtres à obtenir de
Dieu la punition d’un coupable, on cherche d’une
part à détourner sur un animal cruellement mis à
mort cette punition déjà sortie du monde de l’ori-
gine et non encore arrivée à destination, mais d’au-
tre part on sacrifie séparément aux ancêtres concer-
nés pour les payer de leur intervention justicière.
De tels rites de purification de craintes de
l’échec ou de sentiments de culpabilité, de regret-
tables propensions innées ou refoulées, ou d’incli-
nations culturelles momentanément funestes, ont
tendance à se surajouter de toutes parts à la pure
exécution des sacrifices pour mieux en garantir le
succès. Adapté à la problématique et aux tradi-
tions de ceux qui l’ont élaboré ou adopté, le
cérémonial religieux y est sans aucun doute très
largement apparenté.
C’est en ce domaine où les imaginations les
plus folles trouvent à se projeter, mais en se
coulant pour cela, à l’inverse du délire, dans les
normes culturelles, que des interprétations faisant
appel aux théories psychanalytiques et à la notion
d’efficacité symbolique méritent d’être accueillies
à leur juste place. C’est par ailleurs en lui accor-
dant une attention exclusive que certains ont
trouvé matière à développer des considérations qui
furent de mode sur la violence dans le sacré,
jusqu’à en occulter le véritable sacré des profon-
deurs qu’ils ne savaient voir et nous faire manquer
du même coup la spécificité des actes sacrificiels.
Ecartant tout présupposé pour ne prendre
appui que sur la façon dont les intéressés justifient
leurs propres institutions, nous avons commencé
Par constater qu’un certain type de conduites
indubitablement sacrificielles était commun à deux
Populations de l’Afrique de l’Ouest appartenant à
deux aires bien différentes (voltaïque et béninien-
ne) de civilisation. Cependant la poursuite de
n°tre analyse chez la seconde nous a montré que
de telles conduites appartenaient à un ensemble
Plus étendu dont il était bien difficile de les
séparer, englobant toutes les tentatives d’amélio-
ration des relations de l’homme avec la substance
inaccessible de sa personne, présentée comme une
invisible terre d’enracinement de ses expériences
du monde. Deux autres types de conduites n’ayant
Anthropos 84.1989
pas du tout le même sens et justifiant d’être
interprétées sur d’autres plans, y ont été mises en
évidence et seul l’espace nous a manqué pour
montrer qu’on en trouvait l’équivalent ailleurs.12
Il n’en reste pas moins très difficile de classer
les observations effectuées dans l’un ou l’autre de
ces trois types car elles participent presque tou-
jours, à des degrés divers, des trois à la fois. Elles
ne méritent, semble-t-il, que d’être décomposées
en trois facteurs et apparaissent ainsi caractérisées
par leur position dans un espace à trois dimen-
sions, pouvant être définies comme une somme S
de trois variables x, y et z différemment pondérées
(S = ax -I- by + cz) ou comme l’amalgame, dans
des proportions diverses, de trois états d’une
même réalité analogues aux phases solide, liquide
et gazeuse de la matière.
De même que les physiciens n’eurent aucune
hésitation à séparer l’étude des solides, des liqui-
des et des gaz, car bien que composés des mêmes
particules, ils présentent des propriétés spécifi-
ques, les anthropologues devraient reconnaître la
nécessité d’analyser séparément ces trois aspects
complémentaires des conduites religieuses ou ma-
gico-religieuses en les considérant en projection
sur chacune des dimensions qui les caractérisent.
Pour éviter tout malentendu, je crois bon de
réserver le terme de sacrifice à ce qui se passe sur la
première de ces dimensions, ou du moins aux
conduites ayant une valeur non nulle sur cette
dimension, celle où j’ai considéré, non sans raison,
qu’il se présentait sous sa forme la plus pure. Si l’on
acceptait en effet de diluer la notion de sacrifice
dans tout l’espace qui lui est adjoint et où il trouve
à se définir, on la priverait de la précision
indispensable à son utilité. A quoi bon le confon-
dre vaguement avec une cérémonie du culte ou
l’immolation rituelle d’êtres vivants, ou le limiter à
un seul des traits qui nous le signalent, tel que celui
de la privation volontaire de biens? . . . D’autant
12 Les offrandes déposées, conformément à des prescriptions
divinatoires, sur des termitières, auprès de la tanière du
crocodile, à l’emplacement d’une ancienne habitation, etc.,
ou certaines aumônes à des étrangers, remplissent chez les
Mwaba-Gurma une fonction analogue à celle des vosa chez
les Evhé.
Certains pots de protection sur lesquels on immole
seulement des poulets pour arrêter à l’extérieur les esprits
de mauvais morts, certains autels d’esprits de noyés installés
chez des devins appelés basuyei, etc., sont analogues chez
les Mwaba-Gurma aux autels d’âmes en peine des Evhé.
La systématisation du sacrifice sanglant chez les
premiers tient, semble-t-il, au fait qu’ils ne prennent pas en
considération, comme les seconds, des divinités se conte-
nant de présider aux travaux de divinités subordonnées.
80
Albert de Surgy
plus qu’on se verrait alors contraint d’inventer un
autre mot pour désigner sans ambiguïté ce qui se
passe sur la dimension le long de laquelle il a
vocation d’être sanctifiant.
Etablir les distinctions qui s’imposent dans un
vaste champ d’étude ne doit cependant pas nous en
cacher l’unité sous-jacente. De même que les
solides, les liquides et les gaz ne sont que trois états
de la même matière, les trois types de conduites
inventoriées correspondent à trois façons pour
l’homme de faire l’expérience du désir. Toutes ne
prennent sens qu’en fonction de cet objet fonda-
mental de l’existence qu’est la portion de l’invisible
nature, ou propre terre d’implantation de l’âme,
dont chacun assume avec grand dévouement la
responsabilité du travail de manifestation des
ressources. Pour accéder à ce lieu de suprême
fascination, nous serions prêts à renoncer à tout, y
compris à notre vie, mais nous trouvons condam-
nés à ne jamais en saisir, à distance, que des
expressions fugaces et limitées.
- Au moyen d’une grande diversité de con-
duites symboliques ou d’interprétations symboli-
ques de ce qui se passe, l’homme en poursuit
infatigablement l’image et parvient toujours, en-
vers et contre tous les faits entravant de front pareil
soulagement, à en obtenir une sorte d’objectiva-
tion ou du moins, préalablement, une objectiva-
tion purificatrice des formations psychiques faisant
obstacle devant lui.
- En traitant avec des âmes en peine et des
esprits errants, il cherche à se protéger ou à tirer
profit de traces d’êtres ou d’événements passés
encore trop fortement chargées d’incitations à agir
dans un certain sens ou à s’émouvoir à tel ou tel
propos. Ne sommes-nous pas effectivement envi-
ronnés de tous côtés par de telles puissances
échauffantes ou inhibitrices dont certaines font
parfois de nous de misérables aliénés? Elles se
dissimulent dans les objets, les vêtements, les
oeuvres d’art, l’habitat, la gestuelle, les coutumes
de toutes sortes, et par excellence dans le langage.
Le langage, sans lequel nous ne serions pas
humanisés, ne nous appartient pas en propre et ne
se prive pas d’emporter notre pensée, nos discours
et nos comportements le long d’ornières qui nous
en dépossèdent.
- La vénération d’ancêtres ou de divinités le
met en rapport avec d’autres traces du passé ayant
perdu cette fois tout pouvoir de pousser quelqu’un
de l’avant à son insu, ne produisant plus d’effets
qu’à proportion de la foi qui y est placée. Non
seulement servent-elles de référence pour juger et
structurer l’expérience vécue, mais encore permet-
tent-elles de la renouveler en s’offrant comme
points d’appui pour toucher à l’univers incertain
des archétypes mobilisateurs. Tout afflux d’au-
thentique renouveau injecté par ce moyen dans le
monde doit cependant être payé d’une ouverture
de la vieille enveloppe où chacun tend à s’enclore à
l’intérieur de possessions. La destruction sacrifi-
cielle, toujours difficile à accepter, d’un bien
auquel est attaché de la valeur symbolise une telle
déchirure intime, indispensable à l’accueil d’un
enrichissement déjà acquis mais qui, faute d’être
introduit au fond de soi-même par un courageux
renoncement à ce qui lui fait obstacle, produit
l’effet paradoxal d’oppresser et rendre malade.
Les médiateurs spirituels auxquels des cultes
sont adressés se présentent en définitive comme
des facteurs d’intégration des expériences indivi-
duelles dans l’histoire proche et moins proche de la
société au moyen d’une réinvention continue du
tissu de sa culture, celle-ci n’ayant de sens qu’en
fonction d’une nature prise pour objet à perfec-
tionner. Tout le champ des conduites sacrificielles
se trouve ainsi polarisé par un même courant
d’unification du présent aux origines immémoria-
les de l’être humain, origines qui coïncident, à la
limite, avec sa constitution génétique. C’est essen-
tiellement le principe de ce courant, complémen-
taire de celui du souffle vital accordé en partage à
tous les êtres, que le sacrifice honore, par delà tout
autre destinataire, pour en raviver l’activité à
l’intérieur de chacun.
Références citées
Bascom, William
1969 Ifa Divination. Bloomington: Indiana University
Press.
Maupoil, Bernard
1943 La géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves. Paris:
Faculté des Lettres. [Thèse]
Sewonou, Seth
1967 Le sacrifice dans la croyance traditionnelle des Ewe.
Paris; Faculté de Théologie Protestante. [Thèse]
Spieth, Jakob
1906 Die Ewe-Stàmme. Berlin: Dietrich Reimer (E. Voh-
sen).
Surgy, Albert de
1981 La géomancie et le culte d’Afa chez les Evhé du littoral.
Paris: Publications Orientalistes de France.
1983, 1987 La divination par les huit cordelettes chez les
Mwaba-Gurma (Nord Togo). Tome 1: Esquisse de leurs
croyances religieuses. - Tome 2: L’initiation du devin et
pratique divinatoire. Paris: L’Harmattan.
Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 81-87
Flutes, Birds, and Hair in Hagen (PNG)
Andrew Strathern
Abstract. - Terence Hays has suggested that in Mount Hagen
(Western Highlands Province, Papua New Guinea) the Kei-
tamb cult functioned as a form of initiation for boys, as argued
earlier by Georg Vicedom in his monograph “Die Mbowamb.”
However, even if this is so, the cult’s disappearance prior to the
time of Vicedom’s stay in Hagen in the 1930s needs to be ex-
plained. It is suggested that the cult’s demise may be connected
with the spread of the popular Female Spirit Cult in the area.
Elements of “initiation” in Hagen are also attached symbolical-
ly to the growth of head hair and the donning of a headnet and
wig by boys approaching adulthood. Evidence from Hermann
Strauss’s study, “Die Mi-Kultur der Hagenberg-Stamme,” is
adduced to support this argument. [Papua New Guinea, Mount
Hagen, initiation, flutes, hair, Keitamb cult]
Andrew Strathern has conducted long-term ethnographic field-
work in Papua New Guinea since 1964, and has held positions at
Cambridge, Canberra, Port Moresby, and London. Recently
he was Director of the Institute of PNG Studies in Port Moresby
(1981-1986). Currently, he holds the Andrew Mellon Profes-
sorship in Anthropology at the University of Pittsburgh.
Introduction
Some years ago I considered the fact that in Mount
Hagen there were no male initiation rituals (A. J.
Strathern 1970). Michael'Allen (1967) had made
an explanation for this state of affairs by arguing
that the relatively developed status differences be-
tween men in Hagen reduced their solidarity and
therefore also the likelihood of initiation rituals be-
ing practiced. Implicit here is an idea that initiation
rituals are somehow a precipitate and expression
of such solidarity and that their function is also to
reproduce it. How “adaptive” all this is, is another
matter, but the usual approach is to say that it is
adaptive to an environment of chronic warfare.
The eventual circularity of such arguments and the
difficulties in measuring variables, have meant that
such arguments are not much used nowadays. In-
stead of moving from structure to function, we
take structures only and compare them; or we re-
late individual cases to putative functions without
comparisons. It is precisely comparison, however,
which throws into relief the interesting features of
any given case; and I have been left for a long time
with the question of why, if Michael Allen’s argu-
ment was not quite adequate, the Hagen people do
not have those practices which are shared, one way
or another, by the other peoples within their lan-
guage-family (mid-Wahgi and Chimbu). Allen’s
own argument also left me puzzled in another way:
male initiation rituals have more than just the func-
tion of “producing solidarity” (if they do have this
at all) from the viewpoint of the anthropologist.
From the people’s viewpoint they also (or, rather)
have the function of “making boys grow.” Later
work has shifted more and more into the culturalist
mode of analyzing such ideas. In that case the
problem of alternatives can be looked at in a cul-
turalist way too. J. Weiner (n. d.) has made this
point in a perceptive paper on Foi sickness. In the
Hagen case, I suggest, the focus should be on hair
(cf. Hallpike 1969). But before I move to argue this
further, I must turn back to the argument which
Terence Hays (1986) has produced for the former
existence of cults connected with initiation in Ha-
gen. The bearing of this idea on Michael Allen’s
hypothesis must be examined, in the context of
what the early ethnographer Vicedom had to say
on the Keitamb cult.
1. The Keitamb Cult
This cult was not known to the people in the part of
Hagen where I first did fieldwork. Like many cults
its home is supposed to be the Lower Nebilyer and
Tambul areas to the south and south west of Mount
Hagen town. Hays, in the course of a general sur-
vey on sacred flutes in the Highlands, writes:
... at the western end of the sacred flute complex’s occurrence,
the situation is somewhat unclear for Medlpa and Gawigl, but
Vicedom and Tischner report (1943-48/2: 182-184) that the
former keitamb cult initiation ceremony included the blowing
of flutes which were referred to as “birds.” Moreover, the name
of the cult itself, keitamb, may be glossed as “I will receive (eat)
82
Andrew Strathern
the bird” (Vicedom und Tischner 1943-48/3: 33; Hays 1986:
441).
Later, Hays says;
It was in the process of initiating boys or young men into the
general adult male community or into more narrowly-sub-
scribed cults in the Mount Hagen region and the Southern
Highlands that the sacred flutes were formally and ritually re-
vealed to novices (443).
Finally, we are reminded about:
. . . the previously-mentioned, but somewhat ambiguous, case
of the apparent abandonment of male initiation ceremonies in
the Mount Hagen area in the late 19th century and their re-
placement with more broadly-focused fertility cults, incorporat-
ing sacred flutes (449).1
Hays shows a characteristic and suitable cau-
tion in these passages, but in the light of the rest of
his discussions it appears that he is inclined to ac-
cept Vicedom’s account of the former Keitamb
cult. This calls for further comment.
First, a textual point: In my abbreviated trans-
lation of Vicedom’s vol. 3 on myths, I noted at the
end of myth no. 18 that Kei tamb according to
Vicedom means “I will take the bird,” but it could
also mean “bird-magical substance.” Tamb-mel is
the term for physical substances used in conjunc-
tion with ritual to achieve desired ends (A. J. Stra-
thern 1977: 27). The idea need not, therefore, be
one of catching a bird, but simply of magic in which
birds are involved. (Terence Hays suggests to me
that the term tamb-mel may actually refer to the
magico-ritual meal which is fed to the boys in the
cult, as described by Vicedom, cf. below - Hays,
pers. comm.)
Second, the myth itself: The elements of this
narrative are:
1. An old man heard a bamboo crying in the for-
est, wokatlputl noputlnowas its sound. He cut
it and hid it from his wife. [Wild source of male
power; concealment from women.] 1
1 “Incorporating sacred flutes” may be slightly misleading
here. In the performances I have seen, no large flutes of the
mid-Wahgi/Chimbu type were used. Small flutes, cut casual-
ly from pieces of bamboo, were blown antiphonally in pairs
to warn the neighborhood when objects for the cult were be-
ing brought in from outside. These small flutes were
end-blown, unlike the four hole flutes which are played for
entertainment. The small end-blown ones are called peruli
ming and the others koa pela ming. Hays does not discuss
the types of flute played for entertainment elsewhere in the
Highlands, i.e., the question of “secular” vs. “sacred” uses
of these musical instruments. In the South Wahgi Valley,
within the language area known as Ek Nii (“Nii talk”),
which stands intermediate between Melpa and mid-Wahgi,
large end-blown flutes of the Wahgi type were employed for
their pig-festivals, and the Female Spirit, with its associated
menstrual taboos, was not practiced.
2. The bamboo pushed him into a river and he
found himself very clean. [Purification.]
3. The bamboo played itself at night in his house
and included “man very strong” in its refrain.
[Strength.]
4. The man collected his lineage and built a high
fence, inside which they sacrificed a pig and
blew the bamboo as a flute. [Cult sacrifice.]
5. The cultists went out and stole pigs, brought
them back, and cooked them, and hung the
pig-bones from end to end of their cult-house.
[In-group morality.]
6. They rubbed themselves with fat, decorated
themselves, and danced out. Those who went in
as boys came out as grown men, having lived in
the cult enclosure for four years and in the fifth
come out. [Re-emergence after seclusion.]
The story quite clearly gives a plan of a type of
seclusion ritual designed to make boys grow, which
is similar to other such rituals actually practiced in
the Highlands. But strangely enough it does not
explicitly mention birds. We are to conclude only
that the flute’s voice is that of a sacred bird because
this is what we find in the areas east of Hagen from
mid-Wahgi through to Goroka.
Vicedom refers us to “totemic birds,” a theme
much discussed also by Hermann Strauss in his re-
cension of Melpa ethnography (Strauss und Tisch-
ner 1962). Vicedom’s ethnographic review of evi-
dence on the cult is given in vol. 2: 180-184. He be-
gins by making it clear that this evidence is in fact
poor, based largely on the myth which I have sum-
marized. He notes further that the type of bamboo
flute referred to is not actually found in Hagen now
(i.e., in the 1930s: its disappearance cannot there-
fore be attributed to Vicedom’s own influence as a
missionary). It is common, however, in the Wahgi
Valley and Upper Ramu, he adds.
Vicedom’s informant, Ko, of the Yamka
tribe, who told him this myth, added the follow-
ing:
When I was a young boy, my father took me with him into
the keitamb house, and we lived there. There were a number of
houses built in the clearing. In front of the house doors holes
were dug and these filled with water taken from a stream, then
covered over with pieces of wood; around them seedlings of
trees were planted. They hung mountain moss on the branches
of these. Then they said, “We will do the keitamb.” Some men
took tree leaves and made “sausages” with these (i.e., packs of
fat and grease encased in leaves). Others stole pigs and brought
them in. Sausages were made from these pigs’ belly fat, and
were cooked and eaten. They blew their bamboo, then washed
it in the water holes, blew it again. Whenever they went into
gardens to get food and were seen by other folk they sprang into
the water and doused themselves in it. One day they said they
wanted to blow the bird Op (= Yam). They cut and decorated
new lengths of bamboo and blew the bird Op in unison. The
Anthropos 84.1989
Flutes, Birds, and Hair in Hagen (PNG)
83
flutes sounded: ekl wopokl kauwa, wokl wakl wua rondokl e.
[The last four words mean “child man strong he.”] The women
outside the fence were curious but the men inside told them
“We are blowing the bird Op. If you saw it, its fibers would
break, so you may not see it!” So they would let no one see the
flutes. They gathered and cooked all their own sweet potatoes
[i.e., independently of women]. After some months they decid-
ed to come out again and told people to bring their decorations,
and hand these inside the cult fence. The men decorated also
the boys. The little boys had grown big during their seclusion.
All gathered together at night before their exit and sang:
“O kai pet2 (Deckname für die Flöte), höre jetzt auf zu
tönen!
Was haben wir zusammen erlebt!
Als Kleiner habe ich pup (Deckname für Süsskartoffel) mit
dir gegessen!
Wir beide wollen sie auch weiterhin zerkleinern und
essen!
O kai per, höre jetzt auf!”
So sang they and wailed. In the morning they decorated
themselves and danced out. Then the people who had been out-
side went in and looked around. They found bird-excrement
and marks of birds’ feet. Then they said “Truly, they have lived
with the bird,” and they were afraid. Of course the men inside
had tricked them. They had brought in the feathers and excre-
ment from the forest and had themselves made the trails. But
the people believed and said they would enter the site no more.
The men told the women: “We stayed in the keitamb house
with the boys so that they would grow big and strong. Had you
seen it the boys would have been stunted and you women would
have got the hands and feet of pigs. So do not come and look!”
Among themselves they said “We wanted to give the boys mag-
ic herbs of the bird [= kei tamb mel\ so that our boys’ bones
would be light and they would be able to speed out.” They took
leaves of the Paklompokl tree, mixed these with pig’s liver, salt-
ed it, and gave it to the boys to eat, saying “Eat this and become
agile!” The boys had to fetch water daily (182-183).
Vicedom comments that it is clear from this
that boys were brought into contact with secret
sources of power by this cult. He recapitulates the
stages of the cult, adding (p. 184) an argument of
his own that there were two types of bamboo flute
involved, one a “natural” one which stood for the
“neuter force” [bisexual power? androgynous
original being??] which Vicedom also identified as
the basis of the KorNganap cult festival (= Female
Spirit in my usage); and the other manufactured
flutes, which stood for the two human sexes.3 He
re-emphasizes the aim of making the boys strong
which patently underlays the cult and says that the
2 The name given to the bird here, per, is clearly the same as
one of the names for the sacred, long end-blown flutes in
ntid-Wahgi cultures. In the Ek Nii area, these were called
koi mber, or mber kopi, or koi kopi.
2 This distinction between types of flute may be compared
with what I say in note 1. Strauss rejected Vicedom’s idea
that the KorNgenap was a “neuter force” (Strauss und Tisch-
ner 1962: ch. 62, sects. 3 and 6), or a principle of supernat-
ural power in the universe. As always, Strauss’s interpreta-
tions go strictly by an accurate knowledge of the Melpa lan-
guage.
leaves which were fed to the boys were ones suppos-
edly also eaten by the sacred bird. If the bird grew
strong by eating them, so would the boys. The cult
was not simply a fraud, he says. The men lamented
when they were due to leave their intimate contact
with the supernatural power. Finally, Vicedom
notes that the account may have left out details. By
analogy with the Waugla of Chimbu described by
Father Nilles, he wonders if the piercing of the
boys’ nasal septum were once carried out in this rit-
ual and not casually as in his time. And he notes
some themes which run over from the Keitamb to
the Nganap cult.
There is no doubt, then, from Ko’s reported
account, that the Keitamb cult was once actually
practiced. The theme of the sacred bird in it cer-
tainly does tie in with many other aspects of Hagen
culture, too, in particular with the representation
of the first, fast-growing ancestor of each tribe as a
“bird boy,” an idea brought out by Strauss in his
book.4 If so, the problem is posed, why did the cult
go out of fashion?
2. Flutes, Production and Fashion
Hays, like Allen before him, notes the attenuation
of initation ritual as one moves west from Goroka
to Mount Hagen. He quotes Modjeska’s latter-day
reformulation of Allen’s hypothesis, linking cult
variations to production. In low-production sys-
tems men are “made” by male ritual action; while
in high-production systems they, as it were, make
themselves through exchange activities (Modjeska
1982; 64). Hays has reformulated this so as to in-
corporate an understanding of the connection be-
tween exchange and ritual: with high-production
systems there is a concomitant elaboration of
exchange networks, and at the same time rituals
come to focus on fertility in general and also on
male dominance over women rather than on the
power of senior men over juniors (Hays 1986:
447^49). He has also suggested to me that the
groups involved in ceremonial exchange “would
not only direct the wind instruments toward induc-
ing fertility and growth in pigs and produce, but al-
so be more concerned with adult male beauty,
health, and access to power vis-à-vis ancestral spir-
its” (personal communication). These are interest-
ing and important insights into the general patterns
of change involved. When we look at the details of
4 For example, Strauss und Tischner 1962: ch. 6. For a case of
a big-man’s ghost appearing as a bird see Read 1986:
217-218.
Anthropos 84.1989
84
Andrew Strathern
cult movements, though, the picture may not be
too easy to interpret. Hays himself notes that many
interrelated factors would have to be considered.
Certainly; and not only that, but why do these ty-
pological studies always seem to leave out the so-
cieties of the Southern Highlands? And what about
the Enga, who have high production but also bach-
elors’ cults?
Further, if the Hageners had a Keitamb cult
when Ko was a boy (or Hays says, in the late nine-
teenth century probably, depending on how old Ko
was when he acted as Vicedom’s informant, and
Vicedom says he was about 55), and this cult is to
be reckoned an initiation cult, and if further such
cults are a mark of low-production systems, what
are we to make of this on a historical basis? Can we
possibly argue that Hagen moved from low to high
production in such a space of time? I do not think
so, but I offer the following suggestions:
1. All of the Highlands societies were in pro-
cesses of considerable change from the time that
the sweet potato was first introduced into the re-
gion a few hundred years ago. In this context, cer-
tain practices might well have been on the way out
and others on the way in and this process would
have been in train still at the time of contact with
Europeans.
2. The practice of making moka exchange, so
characteristic of Hagen society, itself may have
spread into and developed in the central part of
Hagen, from the south, over a similar time span to
the spread of the sweet potato. In addition, it is
possible that pearl shells, valued for moka, began
entering the Hagen area in increased numbers
from the late nineteenth century onwards.
3. The Female Spirit cult and other cults were
also exported from south to north over a certain
period. In Strauss’s time, for example, they had
not reached Dei Council in the Northern Melpa ar-
ea. The Female Spirit cult reached there after
1964, when my fieldwork began. The Lower Nebi-
lyer and Tambul areas show a kind of specializa-
tion in cult forms. These cults were exported
northwards and their “owners” received payment
for them serially, as they were passed on. More-
over, the cults are performed only once a genera-
tion. A particular cult might pass through an area,
from group to group. Before it was revived, it
could be replaced by another. The Kawelka, for
example, once did the Male Spirit cult and also the
Eimb cult, at historical times before they took up
the Female Spirit cult. Further, all of these cults
share certain features of ritual, such as use of flutes
(occasional/significant), sacred water-holes, ritual
meals, bird imagery, and pig-sacrifices. Each, too,
has its own signature: in the Keitamb the specific
aim of making boys grow is prominent; in the Fe-
male and Male cults the focus is on the sacred
stones in which power is held to reside. Boys are in-
ducted into the Female Spirit cult but are not
“grown” during it by any special rituals: instead,
general growth is aimed at. The cults can function,
then, as partial alternatives to one another; and
moreover their passage from place to place is spe-
cific, and determined by alliance between groups.
We do not need to suppose that all Hagen groups
ever did the Keitamb. All we know of in fact is this
one performance by a section of the Yamka (since
I never collected other instances, but then neither
did I enquire exclusively about this cult). In short,
the presence or absence of the Keitamb cult is as
much a matter of historical chance or fashion as of
anything else. The concern shown in it, that boys
should grow well, is expressed in many other ways
also in Hagen. Women’s menstrual taboos have in
part the same purpose, to protect the growth of
younger men and not to make grown men weak.
Thus a woman should not step over a youth, or he
will be stunted. So the Keitamb does not have
unique functions. It was just one among a number
of ritual “kits” which were taken up by groups at
particular times. Nevertheless, its disappearance is
still intriguing. There is little doubt that the Female
Spirit cult was the most successful of the circulating
cults in Hagen and over time replaced its competi-
tors. (The Yamka were in 1983 preparing to do it,
too.)
4. It is not just, however, that in Melpa men
“make themselves by exchange.” They also pro-
duce and reproduce their male-oriented society
through the Female Spirit cult itself. The produc-
tion of male society is not something which has to
do only with teaching the young. It has also to do
with the continuous ideological assertion of certain
male values and the incorporation of females into
these. The flute-complex, as Hays well shows, was
concerned with this matter, giving the sacred pow-
er of growth to men (Hays 1986: 447-450). But in
Hagen, again, although the values were the same
as elsewhere, their cultural expression through
flute-playing was much less already in Vicedom’s
time than in mid-Wahgi and Chimbu. Hence we
can only suppose, if we wish to make inferences
about values and functions at all, that the Female
Spirit cult as a whole became the ritual carrier for
such values. Indeed, the expression of values can
be concentrated in one symbol or split into many.
One of these symbols in Hagen was hair.
Anthropos 84.1989
Flutes, Birds, and Hair in Hagen (PNG)
85
3. The Production and Management of Hair
Strauss (1962: ch. 48) takes the line that the intro-
duction of boys into the major cult rituals is in fact
an “initiation.” He distinguishes this from the as-
sumption of a headnet around puberty by boys.
For the major cults he notes that actually the boys
may be anything from four to over ten years old,
because the cult takes place only at longish inter-
vals of time. He also notes that “this initiation has
no legal implications,” i.e., it does not really move
the boys from one definite life-style to another.
They are “initiates” of the cult and have partaken
in its strengthening rituals, but that is all.5
The “puberty initiation” to which Strauss re-
fers is in fact the act of binding up a boy’s hair into a
“bast helmet” or barkcloth hat, which was tradi-
tionally done between the ages of ten to fourteen.
This can be done only after the boy’s hair has
grown well. There are two aspects of the symbol-
ism here: (1) the head itself, and (2) head hair
and other bodily hair. When people show concern
for body growth, they also pay close attention to
hair, and in the case of males to the development of
the beard in maturity. Strauss’s points here are ex-
cellent, and I will summarize them, adding to them
where I can from my own knowledge.
1. The head and the area around it are seen as
the especial seat of the min or soul. Protective dead
spirits of relatives hover around the head. They
“hold the head” of their kin, and thus keep the per-
son alive and well. When people get headaches,
this is a warning that their dead relatives have
themselves become angry and are endangering the
life of their kin. In prayers to the dead sickness is
often called “sickness-head.” The big-man who of-
fers prayers on behalf of all his people is said to
hold together the head of his group, peng mumuk
amborom. When a person is sick a ritual specialist
may be called on to make a sacrifice and then pull
hard at the patient’s hair, to make new life flow
5 As an example of “initiation” Strauss gives an account
(ch. 60 sect. i0) of how young men were inducted into the
Eimb cult. They act as helpers to the grown men, learn the
sacred responses to the chants of the ritual experts, are
brought into contact with the power of the spirit, and know
enough to repeat the cult when they too are mature men.
Strauss says: “The truly significant thing about the occasion
for these young men is that it is the first time that they can
participate in everything that happens at the ceremonial
ground, and that through this participation they gain power
and life, and become valuable members of their group. They
are consequently never treated as a separate group during
the ceremony, but simply stay close to the older men of their
various ‘men’s house’ groups” (416).
through it. The skull is an object of worship in the
cult of the dead.
2. Head hair is also a seat of power. “The hair
is of the utmost importance, for it is the delicate
web which constitutes the individual’s relationship
with the spirits. This is why the Mbowamb are par-
ticularly concerned about their hair. Cutting off a
man’s hair is the equivalent of cutting off his link
with the spirits” (321).
3. It is the barkcloth or headnet covering of
both sexes which holds in the life-force supplied by
the spirits. When the first headnet is put on there is
a family and lineage-level event to mark this, and
the boy is given advice on how to begin assuming
his adult role. The initiated boy is called wono
poki, “the one with a headcloth,” as opposed to
wono-no-poki, “the one without a headcloth.”
This is the term for boys. Girls put on an adult
headnet, in which sweet potatoes are to be carried.
In the past they had pig’s penises tied around their
wrists, indicating their marriageability. Nowadays
they like to wear rubber rings from the screw-on
tops of forty four gallon benzine drums. Few are
even aware that these are a kind of “skeuomorph”
of the original item.6
On the basis of these points Strauss says that
the Hagen people (Mbowamb) do have initiation,
and that Vicedom is mistaken in saying they do
not. However, there is confusion here. Clearly,
what he describes as a relatively low-key fami-
ly-level affair cannot be equated either with the ac-
tual mass initiation practices elsewhere in New
Guinea or with the Keitamb ritual as described to
Vicedom by Yamka Ko. It is, however, a partial
functional equivalent of these for the individual
boy, i.e., it marks a stage of his growth to adult-
hood and the enclosure of his grown hair is both a
sign of such growth and a means of preserving his
strength for the future.
6 The question of women’s hair needs to be investigated fur-
ther. Long, “manufactured,” ringlets were in the past very
popular with women of marriageable age, and they have a
special name, peng kandekl. Men had these also, but men’s
hair was ordinarily pushed inside their “helmets,” whereas
women’s was simply covered by a netbag. Missions seem to
have had the initial impact in making people of both sexes
cut their long hair and in the case of men remove their head-
nets. Perhaps long hair was interpreted by missionaries as a
sign of unrestrained sexuality, of which they disapproved.
Short-hair, cut in a mission-approved style, would empha-
size their church’s control over people’s potentially unruly
bodies. Given the fact that putting on a headnet for a boy
meant taking on adult-type roles with the responsibility and
restraint implied in these, the missions’ actions were mis-
placed, as they so often have been in relation to indigenous
cultures.
Anthropos 84.1989
86
Andrew Strathern
It is perhaps surprising that Strauss does not
go on here to discuss the beard. To have a beard in
Hagen is still today a mark of a man, and here man
means “sexually mature and active.” If one says to
a young man, still unmarried, “Oh, your beard has
grown,” this will cause him embarrassment, be-
cause beard growth is thought to be stimulated not
just by puberty but by sexual activity itself. (Simi-
larly, in Pangia and the Southern Highlands, first
intercourse is thought to stimulate a girl’s menstru-
ation.) Men do not like parts of their beard to fall
out, still less to be seized and pulled out. They do
not like their hair or beard, especially, to be cut.
To have this done is close to death, and is one of
the most painful aspects of being placed in jail
nowadays for committing a crime. If one cuts one’s
beard, a pig has to be killed in sacrifice. In the life
cycle when an infant’s hair is first cut, a sacrifice
and a payment to maternal kin should be made.
When a person dies and a final funeral feast is
made, this is called “(cutting) the head hair pig,”
peng ndi kng.7 Here the idea of cutting head hair
represents a final separation from the dead. There
is also sorrow for hair and the beard. Death pay-
ments to maternal kin may be explained in this
vein: paying for a dead man’s fine beard, which will
not be seen again. The beard, of course, is literally
a sign of manhood. There is also a further symbolic
link with birds of paradise and men who are lead-
ers. The male bird of paradise’s plumes are also
called ndi, “hair,” and when men wear them it is
like wearing flamboyant versions of their own
beards in that sense. In dreams, the death of a
big-man is heralded by the death of a plumaged
bird of paradise.
Hays has examined in admirable detail the
flute complex in the Highlands. A comparable in-
vestigation could be made into ideas concerning
growth as expressed through the symbolism of
hair. For one thing, hair does grow and is therefore
“good to think with” as a symbol of growth. For
another, it is detachable, and can therefore repre-
sent aspects of personhood which are achieved in
differentiation. And finally here, there is at least
one point of connection between hair and the
flutes, to be found in the ethnographic record. In
7 Mourners at a funeral literally pull out tufts of their head
hair, and, in the case of men, their beards, expressing sepa-
ration and loss by this self-destruction in much the same way
as they do by cutting off a finger joint out of grief. Separa-
tion is not only separation from the newly dead, but also
from the spirits, who in a sense have taken the kinsperson
away. Attack on the hair might almost be seen as an attack
on the spirits themselves, and thus stands directly for the dis-
order in relationships of power caused by death.
the Eastern Highlands, among the Gimi people,
we are told that when a man first played a flute hid-
den in his sister’s menstrual hut, his beard sudden-
ly grew for the first time. This was because his lips
had inadvertently touched the sister’s pubic hair,
which she had used to plug the end of the flute. A
connection is made between hair, flutes, sexuality,
and cross-sex sibling relations. In Goroka, flutes
themselves were paired as male and female, and
the call of one to the other was said to be like that
of an attractive man to a woman, making her want
to go to him. In the Female Spirit cult an equation
is made between head hair and genitals in a taboo
against men touching these directly while in the
cult enclosure. Should they do so, the Goddess will
be jealous because she thinks they are imagining
intercourse with their wives, and so she will kill the
wives in anger. Hair seems to stand both for poten-
cy and for control over it here. And the taboo ex-
presses the men’s tie both to the Goddess and to
their human wives.
Conclusions
I began this paper by referring to the older litera-
ture on initiation in Highlands societies. Hagen has
always been a puzzle - and therefore an especially
interesting case - because of the lack of male initia-
tion practices there. Functionalist explanations of
such matters are chancy, I noted, and, moreover,
are at risk from any historical data we may be able
to adduce. Such data are thin indeed for the High-
lands, but I noted that there is an interesting de-
scription of a former circulating cult in Hagen, the
Keitamb cult, which definitely had in it elements of
initiation practice. However, the fact of this cult
and its demise does not greatly help either func-
tionalist or marxist hypotheses if over-simply con-
ceived, because a time-span of 40-50 years is
scarcely sufficient for a system to be transformed in
the way such hypotheses would require. But if we
allow for a rather longer time span and also realize
that cults are periodic, circulating, and pass in and
out of fashion, it is just possible to see how a cult
such as the Keitamb cult belonged to an earlier
stage of social development than, say, the Female
Spirit cult. At the same time, if we split the bundle
of “inflation” into its various components, and also
use the information from Strauss, we can see that a
concern for head hair and its growth is a leading
symbol for male maturity - and to some extent also
female maturity - in Hagen. Hays, in his High-
lands-wide survey, noted the attenuation of
flute-symbolism in Hagen. We can suggest that this
Anthropos 84.1989
Flutes, Birds, and Hair in Hagen (PNG)
87
is accompanied by an accentuation of hair symbol-
ism. Not that these things need be in complemen-
tary distribution. They might equally be found to-
gether. And the barkcloth head-covering could
have become the focus of wider group-oriented ac-
tions like the assumption of mamp gunc wigs
among the Maring (Rappaport 1967: 202-203). Fi-
nally, the production of men need not be confined
to the context of “initiation.” Thus, the ceremony
of covering head hair for the first time marks a
stage towards manhood. This “first time” also co-
incides often with participation in a dance for a mo-
ka. Entry into the Female Spirit cult brings boys in-
to contact with ritual secrets, but does not in itself
signify their entry into maturity: rather, it is held to
“help” them towards this. Finally, the cult also cre-
ates or re-creates the manhood of the grown men
who perform in it. Flutes and formal initiation play
only a minor part in the cult, but the production of
men with head hair, to be covered with a net and
decorated with plumes, is important as it is also in
the other dances in which men take part.
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DM 39,-
1972 Henry Aufenanger: The Passing Scene in North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp. (CIA 2) DM 68,-
Orders to: Dietrich Reimer Verlag
Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
Anthropos 84.1989: 89-106
Animals, Witches, and Wind
Eastern Indonesian Variations on the “Thunder Complex”
Gregory Forth
Abstract. - Contrary to Needham (1967), ideas and practices
included in what has latterly been called the “thunder complex”
(Blust 1981) have a wide and fairly continuous distribution in
Southeast Asia. Central to the complex is the notion that cer-
tain prohibited acts, more particularly ones involving improper
treatment of animals, will result in a storm and hence be pun-
ished by flood or lightning strikes and, in some cases, by petrifi-
cation. This paper examines instances of the complex in eastern
Indonesia, focusing especially on its expression among the Nagé
of central Flores. The objective is to consider what this evidence
contributes to an understanding of the complex in general and,
in respect of its occurrence among speakers of both Austrone-
sian and non-Austronesian languages, what its present distribu-
tion and internal variations indicate regarding its origin and de-
velopment. [Indonesia, Flores, Nagé, thunder complex, pro-
hibitions on mistreating animals, relations between Austrone-
sian and non-Austronesian societies]
Gregory L. Forth, D. phil. in Social Anthropology (Oxford,
1981); 1982 Visiting Assistant Prof., Dept, of Sociology and
Anthropology, Simon Fraser Univ.; since 1986 Assistant Prof.,
Dept, of Anthropology, Univ. of Alberta, Canada. - Fieldwork
1975/76 and 1983 in eastern Sumba, Indonesia; 1983,1984, and
1985 in Flores, Indonesia. - Publications include: Rindi: An
Ethnographic Study of a Traditional Domain in Eastern Sumba
(The Hague 1981); The Language of Number and Numerical
Ability in Eastern Sumba (Hull 1985); Register of U.K.
Anthropologists Specializing in South-East Asia (Bangkok
1985); Articles in Man; Sociologus; Bijdragen tot de Taal-,
Land- en Volkenkunde; Ethnos and other Journals.
A long standing problem in social anthropology is
the appearance of identical or very similar ideas in
societies that differ markedly in terms of general
culture, language, economy, and social organiza-
tion. An example of this is what has lately come to
be called the “thunder complex” (Blust
1981: 294), a configuration of symbols found in
many parts of island Southeast Asia and in the Ma-
lay Peninsula among populations that display a
high degree of socio-cultural diversity. In broad
outline, the complex revolves around the idea that
certain offenses - most notably behaviours consid-
ered offensive to animals, or particular kinds of an-
imals, and especially acts that entail a mockery of
animals (dressing them in clothes, for example) -
will result in a storm, so that the offenders will be
punished by a flood, a lightning strike, or some
similar catastrophe. Also common is the idea that
offenders will be turned to stone or will suffer some
other kind of punitive transformation.
Recent interest in the thunder complex stems
largely from Rodney Needham’s brief and rather in-
conclusive , though nonetheless well-known and oft-
cited, article entitled “Blood, Thunder, and Mock-
ery of Animals” (1967). In this paper, Needham
drew attention to the occurrence of almost identical
forms of the complex among the Semang, or Negri-
tos, of Malaya and the Penan of Borneo. Referring
to the geographical distance between the two peo-
ples and to the fact that the Penan speak an Austro-
nesian language while Malayan Negrito languages
belong to the Aslian group of Austro-Asiatic, Need-
ham argued that the similarity of their customs pre-
sented anthropologists with a serious difficulty, for
it pointed to a natural symbolism that existed in-
dependently of any particular cultural tradition.
A crucial part of Needham’s argument here
was his claim that the symbolic elements encoun-
tered in Semang and Penan ritual practice and ide-
ology - and particularly the offering of human
blood as an act of expiation or propitiation - are
not found among Malays or other ethnic groups in
the Malay Peninsula, and that this combination of
elements does not occur elsewhere either. In this
connection, however, the evidence shows Need-
ham to have been very much mistaken. Thus, as
Robert Blust (1981) has recently shown, elements
of the thunder complex, including the blood offer-
ing, not only occur among all indigenous groups in
Peninsular Malaysia, including both the dominant
Malays (see Evans 1923, 1937) and the Senoi (or
“Sakai”), but they are also “ubiquitous in Borneo
and have a relatively dense distribution in the Phil-
ippines,” in the latter case occurring among both
Negrito and non-Negrito populations (Blust 1981:
298).1 With considerable justification, therefore,
1 Both “Senoi” and the rather more pejorative “Sakai” have
long been used as general terms for the various groups of
90
Gregory Forth
Blust characterizes Needham’s problem as an
“ethnographic conundrum of his own making”
(299), since its formulation was made possible only
by ignoring virtually all of the comparative evi-
dence, including some contained in sources that
Needham himself cited.* 2
As a linguist, Blust’s main concern is whether
the thunder complex is of Austronesian or
non-Austronesian origin. Employing to a large ex-
tent linguistic evidence, he thus attempts to answer
the question of whether the complex originated
among an aboriginal population in Southeast Asia
or, since it is also widespread among Austrone-
sians, whether it was introduced by Austrone-
sian-speaking immigrants. Briefly, his conclusion
is that the thunder complex is of Negrito origin, but
that it spread at an early date, possibly in the north-
ern Philippines, to speakers of a language ancestral
to the present Malayo-Polynesian languages. This
latter group then made further additions to the
complex, which Blust therefore describes as syn-
cretic.
In plotting the distribution of the thunder
complex at present, Blust relies almost entirely on
ethnographic and linguistic data from Malaya,
Borneo, and the Philippines. In fact, the only other
area he refers to, and then rather briefly, is the
eastern Indonesian island of Flores (1981; 304).
The published evidence, however, indicates that
Malayan aboriginals (orang asli) who, like the Semang,
mostly speak Aslian (and therefore non-Austronesian) lan-
guages but who, unlike the Semang, are not Negritos. “Se-
mang” is commonly used to refer to Malayan Negritos in
general, although it more strictly designates the Negritos of
the western part of the Peninsula, in contrast to those in the
east who are known as Pangan (see Endicott 1979; 29-30;
Winstedt 1947; 8). All Malayan Negritos have, or once had,
the thunder complex as do most Senoi groups, and in very
many other respects as well the Semang and Senoi (Sakai)
share a common culture. Blust (1981:312 note 28) thus
“. . . treat[s] Semang and Sakai evidence ... as reflecting a
single ancestral culture.”
“Negrito,” a category defined by physical characteris-
tics, refers to the Malayan Semang, certain aboriginal
groups in the Philippines (e.g., Eta, Baluga, Mamanua),
and the inhabitants of the Andaman Islands. It is important
to note that all Philippine Negritos at present, by contrast to
the Semang and Senoi, speak Austronesian languages.
2 Blust also criticizes Freeman’s (1968) Freudian counterar-
gument to Needham’s (supposedly Jungian) thesis, for fail-
ing to account for the fact that the symbolic relations in
question occur in certain Southeast Asian societies but not
in other parts of the world. Indeed, Freeman’s essay, in-
triguing as much of it is, has very little relevance to the
complex as it appears in eastern Indonesia because the vari-
ants found in this region differ so much from what is found
among the Semang, on whose ideas and practices Freeman
focuses.
the complex is rather more widespread than Blust
suggests. Thus, narratives recorded by A. E. Jen-
sen (1939: 247-248) and Arndt (1938: 17-18) re-
spectively, show it to be present in West Seram in
the Moluccas and in the Solor Archipelago. More-
over, whereas Blust (citing Burger 1938-1939 and
Arndt 1960) refers only to the Manggarai of west-
ern Flores and to the Ngadha people of the central
region - and then fails to cite an important source
for the Manggarai (viz. Verheijen 1951: 90-92,
206, 240) -, the complex in fact seems to occur in
all parts of Flores. Thus, there is a report from La-
rantuka, at the far eastern end of the island, that it
is forbidden to play with domestic animals or toy
boats while it is raining, lest the offender or his
house be struck by lightning and a great flood re-
sult (Arndt 1951: 139). Similarly, in central Flores
the complex is again encountered among the Riung
people and also among the Nagé, with whom I
have been working intermittently since 1983. Oth-
er possible instances of the thunder complex from
eastern Indonesia will be introduced further be-
low.
I
One of my general aims here is to consider what
the evidence from Flores and elsewhere in eastern
Indonesia adds to our understanding of the thun-
der complex as a whole. Another, complementary
purpose is to present data I collected among the
Nagé of central Flores relating to the form the
complex takes in this society. The Nagé variant is
of particular interest for at least three reasons.
First, in this society the most prominent (though
not the only) offence is talking to animals, some-
thing which, as an express prohibition seems to be
absent, or at any rate uncommon, elsewhere.3 * Sec-
3 Blust (1981; 300) briefly refers to “talking to animals” as an
instance of treating animals as humans, but he gives no indi-
cation as to where this act might be prohibited. The only
other possible instance I have found of it is an Iban story
where a girl says to a fish that leaps from the water and
touches her breast, “even my lover would not dare to touch
my breast as you do” (Gomes 1911: 206). The young wom-
an, however, also laughs at the fish, and it would appear to
be this, rather than her remark, which in this case consti-
tutes the offence. Ideas from East Flores (Larantuka) re-
garding the consequences of speaking to nitu (spirits), or at
springs, can be interpreted as variant manifestations of the
Nagé prohibition on speaking to animals, especially since ni-
tu spirits in East Flores, as elsewhere, are identified with
snakes (Arndt 1951: 24, 26). In this connection, the ethnog-
rapher also records an East Flores prohibition on laughing
at various kinds of animals, including snakes, lest a flood re-
sult (ibid. 26-27).
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
91
ondly, the consequence of this and associated acts
is always transformation into a witch, a theme that
appears to be unique to the Nagé. And, thirdly, the
idea of a punitive storm - the most definitive fea-
ture of the thunder complex - is at best implicit in
this case. The Nagé representation thus raises, in a
quite decisive way, the question of where the
boundaries of the complex lie, that is the compara-
tive questions of what should be counted as an in-
stance of it and, accordingly, the degree of its inter-
nal variation.
The Nagé say that it is forbidden (pié) for any-
one to talk to an animal or to a tree or a stone, and
that if this were done the offender would straight-
away turn into a witch (polo bhalé; polo, “witch,”
bhalé, “to change into”). The same would happen
if someone were to make fun of an animal, or make
it behave in a peculiar way, for example, by dress-
ing it up or standing it on its hind legs. At least one
informant suggested that a person could become a
witch by engaging in more or less any sort of un-
usual or extraordinary behaviour, an idea which
recalls the Malay concept of chëlau (see Evans
1937: 179).4 Yet by far the commonest idea is that
the transformation follows from untoward behav-
iour involving animals, and especially from talking
to them. Two narratives, both of which are sup-
posed to describe real incidents, illustrate this par-
ticular theme:
A man from Rawé (a district to the north of the principal Nagé
village of Bo’a Wae, where this story was told to me) once
caught a crayfish (kuza) and proceeded to roast it on a fire. But
each time he placed it in the fire the animal jumped out. Finally,
in exasperation the man spoke to the crayfish saying: “why will
you not stay in the fire”? The creature then replied: “unlike hu-
mans we animals are afraid of fire.” The man then passed out,
and there was strong wind and heavy rain. Forever after that he
was a notorious witch.
The second narrative, of which I recorded two
slightly different versions, was said to concern the
father’s father of an elderly man who suffered a fa-
tal accident in 1985. The main points are as fol-
lows:
S. M. (the man’s initials) was a nobleman who came across
some human flesh belonging to his slaves, who were witches.
He ate the meat and found it so tasty that he could not do with-
out it. Because of his addiction he desired to become a witch
and was instructed how to do so by one of his slaves. One morn-
4 The example given here was running naked in public. As for
Malay chelau, Evans (1937: 179) citing a manuscript written
by Wan Lela, a Pahang Malay, states that the word means
“. . . something which is rarely done, and, when it is done, it
becomes a cause of amusement to a number of people
The result of such an act is a storm, flooding, and subsidence
of the earth.
ing S. M. was to wait at a particular spot until a large billy goat
came along. He was then to greet the animal. This he did, and
the goat replied. There was then a strong wind and rain, and
S. M. was transformed into a witch. Not long afterwards S. M.
turned into a goat in order to attack a sick child that he wished
to devour. However, he was caught by some men, whereupon
he changed back into a human. As his secret was thus revealed,
he was banished from the district.
Both these stories illustrate several specific
features of Nagé ideas concerning transformation
into a witch. One is that the metamorphosis gener-
ally takes place only when the animal has replied
to the transgressor’s speech. It seems therefore
that there must be an exchange of speech between
man and beast, and, indeed, this was confirmed by
Nagé informants. That what is required is a recip-
rocal dialogue, expressing or creating a relation of
equality, is further shown by other evidence. For
example, one may curse an animal since in this case
the form of words, which is typically standardized,
does not invite a reply.5 On the other hand, one
should beware of making an oral response to an an-
imal noise which is mistaken for human speech.6 In
general, then, what the Nagé disapprove of is
treating animals (and, to a lesser degree, other
non-human entities) as though they were human,
or, to anticipate somewhat, acts which confuse hu-
mans and non-humans or which otherwise mix
things belonging to discrete categories.
I would just note as well that the offender’s
loss of consciousness in the story about the man
who spoke to a crayfish should be compared to an
event in a Moluccan myth where two girls who
laugh at a dog pass out when a thunderbolt falls be-
tween them (A. E. Jensen 1939: 247). Quite possi-
5 The Nagé have a number of set expressions for cursing par-
ticular animals (e.g., buffaloes, dogs, pigs, domestic and
wild birds). For example, if one becomes annoyed by a
chicken one might exclaim jata cao, “may a hawk swoop
down (and seize you).” There are as well several divinatory
techniques whereby a priest or magician speaks to an animal
(e.g., a horse whose rider was killed in a fall) or an object
(e.g., wood from a tree to which a stolen animal was
tethered) in order to obtain information. These procedures,
however, were said to be legitimate, apparently because
they are only ever carried out as part of a standard ritual in-
corporating established verbal formulae or by a person with
special powers (i.e., a magician, toa mail).
6 Nagé say that when travelling at night one should beware of
horses making a noise like miu, the second person plural
pronoun, and that one should never respond with the phrase
miu sai, “who are you?” Here, then, an animal does not re-
spond to speech directed at it by a human; rather the human
responds to, and interacts with, what is in fact an animal as if
it were a human - and this, it seems, may be sufficient to
breach the basic principle. Accordingly, some reckoned that
a person who thus inadvertently spoke to a horse would be-
come a witch. Others, however, thought that only sickness
would result.
Anthropos 84.1989
92
Gregory Forth
bly a loss of consciousness (which may here be
taken as signifying the liminal phase in a process of
transition) is something the Nagé think always oc-
curs in connection with transformation into a
witch, but unfortunately I neglected to ask whether
this was so.
A third Nagé story I recorded concerning
transformation into a witch does not refer to talk-
ing to animals but to treating an animal in an un-
usual way and (by implication at least) making it
appear ridiculous:
There were once two women who lived on opposite sides of a
village. Both had just given birth. One requested fire from the
other but neither could get up. A solution was suggested by the
woman who had fire. She called the other’s dog and when the
animal arrived she tied a burning stick to its tail and sent it back
to its mistress. As a consequence of this there was a strong wind
and heavy rain and both women were turned into witches.
This tale is interesting for several reasons. To
begin with, whereas the prohibition on talking to
animals is, on Flores at any rate, apparently exclu-
sive to the Nagé, variants of this tradition are also
found in other parts of Flores - among the
Sikanese (Arndt 1932: 78 ff.), Riung (Arndt
1935: 350), Ngadha (Arndt 1960: 82-88, cited in
Blust 1981), and Manggarai people (Verheijen
1951: 91 note 1) - as well as in Borneo (see Gomes
1911; 106) and the Solor Archipelago (see Arndt
1938; 17-18). At the same time, these other vari-
ants differ significantly from the one known to the
Nagé. First, instead of causing the offenders to
change into witches, in the Riung story the offense
results in a violent storm, and the whole village
sinks into the ground, thus giving rise to a great
lake (the Tivu Ngandong). Similarly, in the Solo-
rese version the consequences are sinking of the
earth, an earth tremor, and death by drowning,
while in one of the two Ngadha variants, recorded
by Arndt, the village begins to quake, mountains
and forests are turned upside down, and water
pours forth from the earth, sweeping people into
the sea. In the other, “houses are inverted and the
village [is] engulfed by rapidly rising hot waters,”
and those among the villagers who look back dur-
ing their flight and beg to be spared are turned into
stone (Blust 1981: 304, citing Arndt 1960: 82-88).
Flooding and petrification, or transformation into
trees and animals, further appear in Sikanese
variants of the tradition (Arndt 1932: 78 ff.). Inter-
estingly, a violent storm and human petrification
are also the consequences in the Bornean version
of this story recorded by Gomes (1911: 206), while
in the Solorese version those who perish in the
flood are later turned into crocodiles. This suggests
then that the Nagé theme of transformation into a
witch may be a secondary elaboration of a more
basic symbolic principle.7
A second difference between the Nagé ver-
sion and others is that in the Ngadha, Riung, and
Manggarai stories the fire-brand burns the dog,
and its resulting antics then induce the people to
laugh. Although laughter is not expressly men-
tioned in the Nagé narrative, it is just possible that
this is a detail that was inadvertently left out, and it
could be argued that laughter is, in any event, im-
plicit in the circumstances of the story. At the same
time, it is perhaps significant that, while mocking
animals can, for the Nagé, result in the same conse-
quences as speaking to them, the prohibition was
described to me in terms of the somewhat more
general notion of “strange behaviour with” ani-
mals,8 and laughter as such was not mentioned.
Furthermore, in response to questioning, Nagé ex-
plained that it is all right to laugh at an animal if
this is in response to an action carried out by the
animal independently, whereas if a person were to
treat an animal in such a way as to make it behave
oddly, and therefore laugh, then the appropriate
retribution would follow. While laughing at ani-
mals is said to be expressly forbidden in Riung (see
Arndt 1935: 151) and in various other parts of
Southeast Asia, among the Nagé the prohibition
thus appears to exist only in a qualified sense. The
difference may be significant, for in this society at
least, in order to breach the rule and be trans-
formed into a witch, it seems one has to act upon,
or even interact with, an animal, rather than mere-
ly react to it.
Comparison with other parts of Flores sheds
light on a third feature of the Nagé representation.
As noted, elsewhere transgression results in a vio-
lent storm and the culprits perish in a deluge. The
same theme appears in another Riung myth, of
which Arndt (1935: 346-351) records three ver-
sions. Although the details vary, in each case a live
fish is brought from the coast to the interior and is
placed in a trough of water where it is allowed to
7 It is not my intention to discuss why the Nagé should as it
were choose transformation into a witch as the sole punish-
ment for acts that are prohibited in their version of the thun-
der complex. No doubt, the fact that they are rather preoc-
cupied by witches and fearful of witch attacks plays a part
here, as does a close conceptual link demonstrated in their
thought between witches and animals (see further below).
To what degree they are distinguished in these respects from
other Florinese and eastern Indonesians, however, must for
the time being remain an open question.
8 The expression used here was the rather colloquial Bahasa
Indonesia (Malay) phrase bikin ganjil sama binatang, which
might be translated as “to make an animal odd or pecu-
liar.”
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
93
swim about.9 Upon witnessing this novel spectacle,
the interior people are overcome with laughter; a
thunderstorm then breaks out, with violent rain
and strong winds; and the result is a great flood.
One can say, therefore, that in most, if not all Flo-
rinese variants of the thunder complex an act in-
volving a mockery of animals results in a catastro-
phe in which an excess of water, usually deriving
from a heavy rainstorm, is a major element.10 11 Al-
though floods or other meteorological catas-
trophes do not figure explicitly as parts of the Nagé
complex, this theme nevertheless illuminates a de-
tail found in all three of the Nagé stories summa-
rized above. Here, I refer to the fact that, in each
case, at the point when the offense takes place,
mention is made of the appearance of strong wind
and heavy rain. At the time of recording, this
seemed a gratuitous detail, and, indeed, it does ap-
pear rather superfluous to the course of events de-
scribed in each narrative.11 Yet, as I later came to
realize, the passage makes perfect sense when
viewed in the context of the thunder complex as it
is manifest elsewhere on Flores and in other parts
of Southeast Asia.
At the same time, it is important to note that,
while the feature provides a bridge between the
Nagé variant and instances of the complex as it ap-
pears in other places, this mention of wind and rain
in Nagé accounts of witch transformation finds a
seemingly adequate explanation in purely local
terms. We may start with the phrase wadowa, an ex-
pression which refers at once to a person’s chang-
ing into a witch and to the appearance, in this con-
9 The specific theme of laughing at a fish is also found in Bor-
neo, among the Kantu' (Dove 1986: 9) and the Iban (Jensen
1974: 76 note 2; Gomes 1911: 206).
10 That water may have a particular significance here is further
suggested by a Riung narrative in which the flood victims
make an offering of expiation to the “spirit of the spring,”
Nitu Vae (see nitu, “spirit,” vae, “water”). Note also that
the myth concerning the fish involves an opposition between
the coast (or sea) and the interior, and that the bringing of a
creature, a live fish, associated with the coast and sea to the
interior, can be interpreted as constituting a confusion of
these two categories. Possibly, it is this latter idea, as much
as the mockery of an animal, which results in the catastro-
phe, or, at least, accounts for the specific form - inundation,
and in one version the creation of an inland lake - which this
takes (see Section V regarding a comparable tradition from
Kédang on Lomblen).
11 I should perhaps stress that wind and rain were not de-
scribed as punishment for the transgression, nor was there
ever any reference to flooding or to thunder and lightning in
this context. I also received the impression that the change
in the weather was something the offender alone experi-
enced. Accordingly, the Nagé do not link the occurrence of
wind, rain or storms in general with a person having be-
haved improperly with an animal.
nection, of wind and rain. Wado means “to change
(into), be transformed,” while wa is the word for
“wind” but also refers to the wild spiritual essence
of a witch, that is the special, exclusive property
that makes a person a witch.12 Wado wa can, there-
fore, be glossed either as “a change in (of) the
wind” or as “a change in, transformation of spirit
(wa),” an event that, for the Nagé, is what becom-
ing a witch crucially involves.13 The category wa is
also linked in several ways with animals. Thus the
wa (spiritual essence) of a witch, when it leaves his
or her body, can take the form of an animal in or-
der to cause harm. Also, the generic term for ani-
mals (as opposed to humans, ata or kita ata) is ana
wa, a phrase that was translated for me as “chil-
dren, people of the wind,” but which, I suggest,
could just as correctly be glossed as “wild people.”
The link between witches and animals is further
shown in the story of the Nagé nobleman who was
transformed into a witch. Indeed, in this case turn-
ing into a witch and turning into an animal (specif-
ically a goat) are virtually synonymous, since the
animal whose form the transgressor assumes is the
12 It is not clear whether Nagé wa reflects one or more than
one root. As “spirit of a witch” it is probably related to the
synonymous Sumbanese term wàndi (see Forth 1981: 113)
and Malay badi (see Endicott 1970: 66 ff.). In contrast, as
“wind” it has no obvious cognates other than words in close-
ly related languages (see, e.g., Ngadha wara, “wind, wind-
storm,” Arndt 1961: s. v. vara), although a relationship with
Indonesian words for “west, northwest” and for winds from
this direction (see PAN *SabaRat, “northwest monsoon,”
Blust 1980a: 220 note 23; Proto-Indonesian *bar2at, Wurm
and Wilson 1975: 238 s. v. west) should be considered.
Rather curiously, wa much more closely resembles words in
other Indonesian languages with the meaning of “spirit,
soul,” e.g., Malay nyawa (see PAN *nava, nawah, ziwah,
etc., Wurm and Wilson 1975: 197), than it does words for
"wind” in these languages.
An association between wind and spirit or soul is of
course attested in many different languages and religious
systems (see, e.g., the Latin and Greek roots of modern En-
glish, “spirit,” “psyche,” and “pneuma,” all of which link
spirit [soul] with the breath). As for the appearance of wind
(and rain) in connection with the spiritual transformation in-
volved in becoming a witch among the Nagé, we might note
that for the Ma’Betisék of Malaya, wind and rain are agents
of “soul-transference” (Karim 1981: 75). Similarly, among
the Bare’e Toraja of Sulawesi, wind and lightning are the
means by which female shamans, or their souls, journey to
the upperworld (Adrian! 1932: 14, cited by Nooy-Palm
1980: 71).
13 Wado, as a reference to transformation into a witch, also oc-
curs in the phrase wado talo, “to be unable to turn into (a
witch).” This alludes to a situation where a person becomes
ill through contact with a witch (usually his or her spouse)
and consequently either becomes a witch him/herself, and
therefore recovers, or is unable to do so {wado talo) and
therefore dies.
Anthropos 84.1989
94
Gregory Forth
same as the animal spoken to. In this tale, then, we
have a particularly striking expression of the equiv-
alence between animals and witches, of which an
exchange of speech is at once both a sign and a pre-
condition.
It is also relevant here that in some other parts
of Southeast Asia - e.g., among the Semang (Ma-
laysia) and Cebuano Bisayan (Philippines, Blust
1981: 297), and also, apparently, in the Solor Ar-
chipelago (Arndt 1938: 18) - offenses against ani-
mals or other transgressions that precipitate a
storm can further cause the offenders to turn into
animals. The theme is also found on Flores, in the
Riung district, where in one story the victims of a
punitive flood finally turn into speckled eels. In re-
gard to the Nagé association of witches and ani-
mals - an association that is moreover widespread
in Southeast Asia and indeed in very many other
parts of the world - the Nagé idea of transforma-
tion into a witch and that of transformation into an
animal can therefore be seen as variations on a
common theme. What is more, both are instances
of a still wider theme in the thunder complex,
namely that of punitive transformation, of which
petrification appears to be the most frequently en-
countered manifestation.
In summary, we can say that in Nagé thought
there is a close connection between witches, as per-
sons possessed of wa; wind (wa); and animals (ana
wa). Furthermore, this connection provides the
key to understanding the notion that speaking to
an animal, i.e., treating an animal as an equal, will
cause a person to turn into a witch, and that this
transformation will be accompanied by the appear-
ance of wind and rain. Of course, this reference to
“rain” is not fully explicable, or at any rate is not
distinctly meaningful, in this ideological context;
and indeed it is this element in particular that links
the Nagé representation with variants of the thun-
der complex elsewhere in Southeast Asia and espe-
cially with those found in other parts of Flores
where it is rain, rather than thunder or lightning,
that most often appears as the essential component
of the punitive storm. Clearly then, in order to ap-
preciate this representation fully, one needs to
take both an internal and an external view. That is
to say, arguably the Nagé variant of the complex' is
quite satisfactorily explained in terms of Nagé cate-
gories and their articulation in statement and prac-
tice, yet it contains elements, especially rain, which
take on a definite symbolic value only when con-
sidered in a comparative, regional context.
II
I now want to consider what the evidence from
Flores and other parts of eastern Indonesia con-
tributes to our understanding of the “thunder
complex” in general. In so doing, I shall also at-
tend to the questions of how unitary the complex is
and what its most elementary form, or forms,
might be. To this end it is useful to review in turn
components that are distinguishable as transgres-
sions, consequences (or punishments), and count-
er-measures.14 To some degree, this follows the
approach of Blust and Needham, as both authors
implicitly represent the complex as a structure
predicated upon these three types of elements.
This similarity between Blust and Needham, it is
worth noting, stems largely from the fact that both
take the complex as it appears among the Semang
and Penan as a point of departure and, in Need-
ham’s case, as a virtually exclusive focus of analy-
sis. One thing I want to suggest, however, is that
some features of the Semang and Penan variants of
the complex, as similar as they might be, are not
particularly characteristic of the complex as a
whole. And in this respect the evidence from else-
where in Austronesian-speaking Southeast Asia,
including eastern Indonesia, is fairly crucial.
I shall begin with ritual counter-measures.
The first thing to note under this heading is that
about one half of the 23 Malayan, Philippine, and
Bornean groups for which Blust provides data are
not listed as having practices intended to avert or
reverse the punitive action occasioned by the trans-
gression (see the traits listed under “defense” and
“expiation” in Blust’s Table II, 1981: 296-297).
This is especially true of the non-Negrito Austro-
14 Although I have spoken throughout (as do Blust and others)
of storms, etc., being “punishment” for certain acts which
are accordingly “prohibited,” this is to a large degree a
question of expedience, and I do not mean to imply that this
phrasing accords in every ethnographic instance with the in-
digenous conception. For example, Radcliffe-Brown (1922:
152-153) notes that although the Andaman Islanders jnain-
tain that melting beeswax and consuming certain plants will
precipitate a storm, they regularly do these things anyway
and apparently see nothing morally wrong in such behav-
iour. Furthermore, they have a rite which curiously enough
is called “killing the cicada,” another act which they usually
prohibit, and which, paradoxically, is intended “to produce
fine weather” (1922: 155-156). In a similar vein, Endicott
(1979: 32) notes that the blood offered in the Malayan Ne-
grito rite to avert a threatening storm is placed by a deity (Ta
Ped’n) into “fruit umbels so there will be much fruit.” As
Endicott remarks, this idea seems to oppose moral behav-
iour and economic well-being. These points raise some in-
teresting questions which, unfortunately, cannot be dealt
with here. I hope to do so, however, in another paper.
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
95
nesian-speaking societies and may possibly be
linked with the frequent appearance among these
groups of the idea of petrification, or other trans-
formation, as, apparently, an irreversible conse-
quence of transgression. The material from Flores
is interesting in this connection. Among the Nagé
there are no ritual counter-measures - rites of expi-
ation or propitiation - which can be adopted to
counteract or reverse the consequences of the rele-
vant offenses; once one has been transformed into
a witch for conversing with an animal, for example,
this cannot be undone. In contrast, the Riung nar-
ratives recorded by Arndt (1935: 346-351) reveal a
couple of instances of ritual counter-action. Thus,
in one tale, coastal people perform a rite to protect
themselves from a flood which is caused when peo-
ple from the interior laugh at an animal. In this
case the rite consists of sticking an iron nail into the
earth, breaking an egg on it, and strewing rice all
around. This practice is of especial interest as it
very much recalls usages from other parts of Aus-
tronesian-speaking Southeast Asia designed to
ward off or lend protection against malevolent
spirits and witches (see, e.g., Endicott 1970:
133-134 regarding the ritual use of iron among the
Malays; and Forth 1981: 109,117,121 on the use of
raw eggs and uncooked rice as offerings on Sum-
ba), and so might just be connected with the theme
of punitive witch transformation among the Nagé.
At any rate, a comparative view of the Riung cus-
tom indicates a conception of punitive storms as a
manifestation of some malign spiritual agency.
What is more, the act of driving a nail into the
ground should be compared with the practice, re-
ported for both Negritos and non-Negritos in the
Malay Peninsula, and for one Philippine Negrito
group as well, of sticking knives into the ground to
ward off an approaching storm (see Blust
1981: 297).
In another Riung myth, people who have
laughed at a dog, thus causing heavy rain and
flooding, cast an egg into the village plaza and be-
seech the guardian spirit of the village and the
“spirit of the spring” for forgiveness; the rain then
ceases. Another variant of the same myth contains
no mention of any ritual counter-measure. In a dif-
ferent story, however, the offenders sacrifice a
chicken and a pig “at the spring and at the sacrifi-
cial post” (Arndt 1935: 349) and request of the Di-
vinity that the rain stop. The fifth Riung narrative
recorded by Arndt also includes no mention of a
rite, but, significantly perhaps, in this case - and
only in this case - part of the punishment for laugh-
ing at an animal is petrification.
Of the two myths from Seram (Moluccas) re-
corded by A. E. Jensen that concern comparable
themes, one does not refer to any ritual count-
er-measure, whereas in the other, two girls who
laugh at a dog (or, more specifically, its genitals)
and thus lose consciousness when a thunderbolt
falls between them, are revived by fellow villagers
who place chicken feces in their mouths, cover
their faces with pila leaves, and ring large bells
(1939: 237). What this and the Flores evidence
shows, then, is that although the idea that action
can be taken to avert or reverse the effects of a pu-
nitive storm is found in various parts of eastern In-
donesia, as elsewhere in Austronesian-speaking
Southeast Asia, it is by no means universal or even
particularly widespread.
In his analysis of the data from Peninsular Ma-
laysia, Borneo, and the Philippines, Blust records
three instances of animal sacrifice among the 23
groups he reviews, but otherwise he mentions no
practices comparable to those outlined just above
among the trait elements he classifies as forms of
expiation and defence. In fact, apart from these
few scattered instances of expiatory sacrifice, the
elements Blust does list all relate to ritual usages
involving either human hair (which is often burn-
ed) or blood. Both the blood and hair offerings,
moreover, have a rather discontinuous distribu-
tion, being confined largely to the Malay Peninsula
and a few groups of Philippine Negritos. Interest-
ingly, whereas the offering of both human blood,
which typically is drawn from the leg or foot, and
human hair are encountered among Malays, Se-
noi, and some Philippine Negritos, the Semang
Negritos, whom most authors have treated as the
classic case of the thunder complex, practice only
the blood offering. As regards Borneo, on the oth-
er hand, of the 9 groups for which Blust presents
evidence, only the Penan - the population whose
variant of the thunder complex is so strikingly
similar to that of the Semang - engage in rites in
which human blood or hair are offered to expiate
transgression; and the Penan offer both hair and
blood, whereas the Semang, as just noted, practice
only the blood offering.15
Ritual usages involving human blood seem
not to occur in connection with the complex any-
where in Flores or elsewhere in eastern Indonesia.
The offering of human hair, however, is reported
by Verheijen (1951) from the Lamba-Leda region
of Manggarai in western Flores. Thus, in one local-
ity (Wangkar), when a violent storm breaks out, a
lock of hair is cut from the head of the person
15 Needham (1967) does not comment on this difference be-
tween the Penan and Semang.
Anthropos 84.1989
96
Gregory Forth
deemed to have committed the precipitating of-
fense and is thrown into the fire (1951: 91-92). The
wind then carries the smell of the burning hair to
the Divinity who thus gains the impression that the
offender has been killed, an idea which indicates
the act to be equivalent to a blood sacrifice of sorts.
In the Manggarai village of Pari, by contrast, the
officiating elder cuts hair from his own or from an-
other person’s head and, instead of burning it,
throws it outside into the rain. The theme of burn-
ing, however, comes up again elsewhere in Mang-
garai (Wangkung, Rahong) where, after making
an appeal to the Divinity during a storm, people
“fumigate” the house-posts with a fire-brand and
burn bones (Verheijen 1951). The practice is fol-
lowed in order to fill the interior of the house with
the smell of burning, a purpose which directly re-
calls the idea behind the practice of burning hair
noted just above.
Following Blust’s data, the custom of offering
human hair is far more common among non-Negri-
tos and Austronesian speakers (namely, Senoi,
Malay, Penan, Manobo) than it is among Negritos,
of whom only the Eta of Zambales (Philippines)
practice it. This important body of evidence from
Flores, since it reveals a most striking similarity be-
tween forms of ritual counteraction adopted dur-
ing storms in widely scattered Austronesian-speak-
ing societies, adds a good deal of further weight to
this generalization, and it is therefore surprising
that both Needham and Blust fail to consider it.
What is more, the distribution of the rite, and espe-
cially its appearance in this part of eastern Indone-
sia, renders its status as a component of an original
Negrito complex very doubtful, for if it were origi-
nal one would have to conclude that the usage has
disappeared among the Semang and almost all oth-
er groups of Southeast Asian Negritos while having
been retained by various widely separated non-Ne-
grito Austronesian speakers. An Austronesian ori-
gin, therefore, looks rather more likely.
The situation of the blood offering, on the oth-
er hand, is quite different, since this is performed
by both Malayan and Philippine Negritos (Cooper
1941: 34-35) but only by a few of their non-Negrito
neighbours. At the same time it should be noted
that neither the blood nor the hair offering is re-
ported for the Negritos of the Andaman Islands,
though they display other elements of the complex.
The appearance of the custom among the Malays
and Senoi, moreover, could be ascribed to more
recent borrowing from Negritos in the Malay Pen-
insula, so there is a distinct possibility that the
practice of offering human blood may not have
been transferred to early Austronesians with other
elements of the complex. Its occurence among the
Penan of Borneo is of course somewhat more
problematic, and indeed the hypothesis of more re-
cent borrowing appears less likely in view of this
rather singular case. Even so, diffusion from an
(ultimately) Negrito source, whether to a Penan
community in Borneo or to an early Austronesian
population elsewhere, is far preferable to Need-
ham’s thesis that the appearance of the custom
among both Penan and Semang directly reflects
some particular symbolic property of the human
mind.16
Whatever the case, it is clear enough that ide-
as and practices involving human blood are not a
central or even common element in the thunder
complex. If they were part of an original Negrito
complex adopted in its entirety by early Austrone-
sians, then they have with a quite remarkable con-
sistency disappeared among the latter. The ritual
employment of human hair is at least as widely en-
countered as is the blood offering, and the idea of
punitive petrification is very much more wide-
spread. Since among Negritos the latter theme is
found only among the Semang, while its occur-
rence among non-Negrito Austronesians is fre-
quent, Blust (1981: 313 note 40) suggests that the
petrification idea may be an “Austronesian ad-
junct” to the thunder complex. As the eastern In-
donesian (Manggarai) evidence especially demon-
strates, the same argument could be made for the
hair offering. It begins to look, therefore, as
though both these prominent symbols, hair and
petrification, may be of Austronesian rather than
Negrito origin.
Ill
From “blood” we may pass on to “thunder,” that
is to the punitive consequences of the characteristic
transgressions. Thunder is of course the element
which Blust employs, albeit only “for conve-
nience” (1981: 294), to designate the complex as a
whole, and the designation seems justified in so far
as, among all of the groups he considers, “the stat-
ed offense precipitates a thunderstorm” (1981:
299). However, while this seems correct in a gen-
16 Despite the objections that have been raised against his ar-
gument, Needham (1967) must be given credit for drawing
our attention to the startlingly similar forms of the thunder
complex among the Semang and Penan. I am not claiming
that diffusion can entirely explain this remarkable resem-
blance, nor would I deny that convergence or simple coinci-
dence may well have played a part in it. Convergence, how-
ever, is not to be confused with natural symbolism.
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
97
eral sense, thunder figures as the express agent of
punishment only among a minority of groups,
which consider the natural phenomenon to be a
manifestation or instrument of a more or less per-
sonified thunder deity; and these are, again, most-
ly Negritos (see Blust 1981; 302, Table III). No no-
tion of a deity specifically connected with thunder
is found in Flores nor, so far as I am aware, in other
parts of eastern Indonesia where the complex is en-
countered. Accordingly, in these areas there is no
indication that, of the several distinguishable me-
teorological phenomena that compose a tropical
storm, thunder is regarded as the main punitive
agent. In addition, lightning, as the natural phe-
nomenon most closely linked with thunder, ap-
pears as the express agent of punishment among
just six of Blust’s 23 groups (1981: 297), although
lightning strikes are specified as consequences of
offenses, particularly against animals, in the two
myths from Seram (Moluccas) recorded by A. E.
Jensen (1939).
It is also relevant here that, as the data from
Flores confirm, the punishment very often takes
the specific form of a flood caused by heavy rains
or a deluge that results from a welling up of subter-
ranean waters.17 In other cases (as in a qualified
sense among the Nagé) it is strong wind or subsi-
dence of the earth that is specified as the conse-
quence of transgression. In fact, flooding, caused
by violent downpours or otherwise, appears to be
more common than lightning strikes or other forms
of natural disaster among variants of the complex.
In this respect, then, it is unfortunate, and some-
what puzzling, that Blust does not record instances
of the flood theme in his Table II, for it occurs not
only in Flores and elsewhere in eastern Indonesia
but in many parts of Borneo (see, e.g., Schàrer
1963: 99), among the Semang and Senoi of Malaya
(Endicott 1979: 30; Dentan 1968: 22), and among
the Negritos of the Andaman Islands (Rad-
cliffe-Brown 1922: 206-208). Even so, it is abun-
17 In some cases, flooding caused by heavy rain and by water
pouring forth from the earth are represented as occurring
together (see, e.g., Evans 1937: 173, 179 on Negritos and
Malays, and Endicott 1979: 30, 34 on the Batek Negritos),
and it is not always clear to what extent the two phenomena
are to be understood as distinct forms of punishment. Thus,
among the Batek, storms and underground floods are iden-
tified respectively with the upperworld and lowerworld, and
male and female beings (the former especially associated
with thunder); yet as is clear from Endicott’s account
(ibid.), these are complementary components of a single
representation. Flooding from a subterranean source may
be linked with the belief found among Malayan Negritos
and in various parts of Borneo, in a watery underworld (En-
dicott 1979: 30).
dantly clear that the characterization of this sym-
bolic configuration as a “thunder complex” errs on
the side of overgeneralization (which evidently de-
rives from an undue emphasis on certain Negrito
evidence), for the typical consequence is more ac-
curately described as a punitive storm, of which
some other element - rain, wind, lightning - may
be more significant than thunder per se. In other
words, what the so-called thunder complex entails
is in fact a more general category of ideas whereby
breaches of certain prohibitions are punished with
a sudden natural, usually meteorological, catastro-
phe. (It might therefore better be called something
like the “storm complex.” For the sake of consis-
tency, however, I shall continue to use Blust’s
phrase.)
It should be pointed out that, while the com-
plex characteristically includes the idea of a puni-
tive storm, very commonly there are other punish-
ments which, rather like the Nagé idea of transfor-
mation into a witch, have no necessary connection
with storms. Thus, of the eight sorts of punish-
ments listed by Blust, only two or possibly three
suggest any obvious or natural link with thunder-
storms (see “trees toppled in storm,” “offenders
struck by lightning,” and “ground subsides, sub-
terranean waters well up, submerging village,”
1981: 296). Even the most widespread specific
form of punishment, petrification, is not connected
in any readily apparent way with storms. Some
connection may be found in the widespread associ-
ation in Southeast Asia and in many other parts of
the world, between stones and thunder and light-
ning, and particularly in the notion that a destruc-
tive lightning strike is caused by a stone - a “thun-
der” or “lightning stone” - that is flung to earth
(see, e.g., Dove 1986: 5, 10-11; Needham
1967: 275, 283; Freeman 1968: 357). In addition,
Blust, referring to Harrisson’s work on the Kelabit
(1959), suggests that the idea of punitive petrifica-
tion may derive from experience of hailstorms and,
more particularly, the fear of the damage these can
do to crops (1981: 305-306) - in which respect we
should recall that the theme of petrification occurs
mostly among Austronesian-speaking cultivators.
Harrisson’s evidence (1959: 114—115) does indeed
indicate a strong conceptual association among the
Kelabit between hail and humans turning to stone;
in fact, it is not always clear from his generalized
account of such an event whether he is referring to
natural destruction by hail or supernatural punish-
ment by petrification. However, not only are hail-
storms , as Blust himself realizes ( 1981: 305), a very
infrequent occurrence in Southeast Asia, but as
Dove (1986: 13) notes, Blust’s thesis fails to ex-
Anthropos 84.1989
98
Gregory Forth
plain why the notion of primitive petrification is
not found in every part of the world where crops
are susceptible to damage by hail. At the same
time, I find Dove’s suggestion, that petrification is
conceived by the Kantu’ of West Kalimantan (Bor-
neo) as a punishment for mocking animals because
it was stone weapons that “first gave men power
over animals” (1986: 9), at least equally unsatisfac-
tory, and for the same reason.
There are other difficulties with the general
thesis that the petrification theme is somehow nat-
urally bound up with the phenomenon of tropical
storms. To begin with, the idea of humans turning
into stone as a consequence of transgression oc-
curs, both in Southeast Asia and elsewhere, inde-
pendently of the notion of a punitive storm. For ex-
ample, it is found on Sumba (see Kruyt 1922:
486-488), where clear evidence for the existence of
the thunder complex is lacking, and it also occurs
among the Nagé, though not in connection with of-
fenses included in their version of the complex. A
Maloh (Borneo) tale (King 1975: 117), in which a
man is turned to stone for copulating with a bitch,
but in which there is no mention of a storm, is also
worthy of note in this regard.
Secondly, even where both storms and puni-
tive human petrification are found together as sup-
posed consequences of transgression, only rarely is
the agent of petrification expressly conceived to be
a lightning strike, or “thunderbolt,” or hail. With
respect to offenses against animals among the Me-
lanau of Borneo, Morris (1967: 192) says of the fe-
male deity Biliong that she “summons thunder and
lightning and hail to petrify the offenders.” Yet
this is the clearest reference I have been able to
find to meteorological phenomena as the specific
agents (rather than simply the accompaniments) of
petrification. Elsewhere, no such connection is
specified, so that Blust’s reference to “a wide-
spread belief in petrification by lightning”
(1981; 299; my emphasis), which imputes a natural
or causal relation where usually none is discernible
in the ethnography, is quite misleading.18
18 With reference to words for “punitive storm” in various lan-
guages, which he suggests reflect a common protoform, *ba-
Uw (see below), Blust further claims that all of these terms
refer to a “punitive storm in which the offender is struck by
lightning and turned to stone” (1981:312 note 30). Of
course, a casual connection, though strongly suggested, is
not clearly spelled out here, so the statement might simply
be understood as referring to the supposed occurrence, in a
single society, of both petrification and lightning strikes as
forms of mystical punishment. Yet even this is questionable,
for according to the information given in Blust’s Table II, of
all the groups that have reflexes of *baliw, “punitive
storm,” only the Cebuano Bisayan regard both petrification
In fact, from the evidence available - and the
eastern Indonesian data are important in this re-
gard - rather than lightning or thunder or hail, the
theme of petrification, or the more general notion
of punitive transformation, seems to be more
closely associated with the idea of a flood, usually
brought about by heavy rain. This connection is at-
tested, for example, among the Sikanese, Riung,
and Ngadha of Flores (Arndt 1932, 1935, 1960),
and the Iban and Ngaju of Borneo (E. Jensen
1974: 76; Scharer 1963: 99), and arguably finds an
echo in the Nagé notion of heavy rain and strong
wind accompanying an offender’s transformation
into a witch. The association of petrification and
floods is further evidenced in a number of Sumba-
nese traditions (see Kruyt 1922: 486-487), while
punitive floods accompany transformation into an-
imals (rather than stone) in the mythology of the
Riung and Sika in central Flores (Arndt 1935: 347;
1932: 80, 82), the Solor Archipelago (Arndt 1938:
18), and the Andaman Islands (Radcliffe-Brown
1922: 206-208). To take this even further, it may
be noted that a more general association, be-
tween petrification and water (i.e., not specifically
flooding), is present, for example, in a Sumba-
nese myth concerning a woman who, after an act
of bestiality, goes to the river to quench her thirst
and is there turned to stone (see Kruyt 1922:
487), as well as in a Maloh (Borneo) tradition
which recounts how “two incestuous women” were
turned to stone while bathing (King 1975: 116).
It should be clear from the foregoing that pet-
rification is but one instance, albeit the most com-
mon, of a wider theme of punitive transformation
or metamorphosis, and so forms a set with turning
into an animal or into a witch. As noted, Blust ar-
gues that the petrification theme is of Austronesian
origin and is therefore something added to the
original (Negrito) thunder complex. In support of
this, and of the antiquity of the complex as a whole
among Austronesian speakers, he points to the ap-
pearance in various Western Malayo-Polynesian
and lightning strikes as punitive consequences of transgres-
sion, while all the others (Melanau [three dialect groups],
Kenyah, Kelabit) have petrification but not the lightning
theme. The Ngaju (Borneo) and Manobo (Philippines) dis-
play both elements but neither of these languages have re-
flexes of *baliw as the word for “punitive storm.” I am
therefore at a loss to know what exactly Blust is claiming
here. It should also be noted that while 10 groups listed by
Blust have petrification as a punishment, only five of these
regard lightning strikes in the same way; there is also one
group, the Tiruray (Philippines), which, so to speak, has
lightning strikes but not petrification. Clearly, if petrifica-
tion were generally thought to be caused by lightning
strikes, these figures should not be so discrepant.
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
99
languages (namely several Bornean languages and
Cebuano) of words reflecting *baliw, “punitive
storm” (1981: 304-305, 302). All the individual
terms that Blust lists (see 302) in this connection
thus apparently refer to a storm considered as a
punishment for the sorts of acts prohibited as part
of the thunder complex, although other evidence
(to which Blust does not specifically refer) suggests
that some words reflecting *baliw may have differ-
ent, though related, meanings (see, e.g., Kelabit
balio, “petrification,” “hail” [Harrisson 1959: 114] ;
Melanau baliyu, “petrification of offenders”?
[Morris 1967; 192]). In any case, Blust goes on to
argue, convincingly I think, that *baliw, “punitive
storm,” which belongs to Proto-Western Ma-
layo-Polynesian, is related to a Proto-Malayo-
Polynesian etymon which he reconstructs as
*baliw/maliw, “transformation, metamorphosis”
(1981: 305; see also Blust 1980b). This prototerm,
it may be worth noting, is reflected in such Central
Malayo-Polynesian languages as Nagé, in the word
bhalé, “to change, turn into,” which as noted oc-
curs in the Nagé phrase polo bhalé, “to turn into a
witch” (cf. Ngadha bhalé, noted by Blust 1981:
305, citing Arndt 1961).
Combined with other, non-linguistic evi-
dence, then, these data indicate, in a most interest-
ing way, a strong conceptual link of considerable
antiquity between the ideas of a punitive storm and
metamorphosis in the Austronesian-speaking
world. It is, however, somewhat curious that, in
this context, Blust focuses upon petrification and
does not consider other forms of punitive transfor-
mation, for using the same evidence he might just
as easily have argued that the more general theme,
and not simply petrification, is a distinctly Austro-
nesian contribution to the thunder complex. Here,
we may recall that, according to the data Blust ad-
duces, only the Semang of Malaysia entertain the
idea of punitive transformation, both turning to
stone and turning into an animal. However, other
evidence (which Blust fails to mention) argues
against this conclusion. Thus, the Negrito inhabit-
ants of the Andaman Islands as described by Rad-
cliffe-Brown (1922: 152) believe that certain acts -
including killing a cicada or making a noise while
the animal is “singing,” burning or melting bees-
wax, and consuming certain plants - will arouse the
anger of the divinity Biliku (North Andaman) or
Puluga (South Andaman) and thereby precipitate
a storm. Furthermore, a number of Andamanese
myths (1922: 206-208) describe how making noise
while the cicada sings brings about a storm that re-
sults in flooding and the deaths of many people or
their transformation into animals, birds and fish.
What this evidence strongly suggests then, is that
the notion of punitive human transformation con-
nected with a storm caused by certain kinds of of-
fenses was part of an ancient tradition ancestral to
the contemporary culture of Andamanese, Ma-
layan, and Philippine Negritos.19 It further indi-
cates that punishment by transformation - if not
specifically petrification - is not an Austronesian
innovation; and even as regards petrification, it
seems relevant that, although this theme is clearly
present only among Malayan Negritos, links be-
tween stone and sky and stone and thunder are re-
ported for the Negritos of both the Andaman Is-
lands and the Philippines (Cooper 1941: 27-28, cit-
ing mostly Radcliffe-Brown 1922: 160, and J. M.
Garvan, unpublished, n. d.). The Andamanese
ethnography is also of interest in that, as men-
tioned earlier, the offering of human blood and re-
lated usages such as the prohibition on burning
blood-bloated leeches (on which Needham places
so much emphasis in his comparison of Semang
and Penan) are apparently not found in the Anda-
mans (see Cooper 1941: 34—35). In fact, the Anda-
manese myths concerning floods caused by a puni-
tive storm and the transformation of humans into
animals are rather more reminiscent of what is
found in parts of central Flores than they are of the
complex as it appears among Malayan and Philip-
pine Negritos. However that may be, the similarity
of ideas concerning punitive transformation
among both Negrito peoples and (non-Negrito)
Austronesian speakers is rather greater than
Blust’s analysis would suggest. Even allowing for
the restricted distribution of the blood offering, the
overall picture is one of greater unity, over a wider
area, than previous treatments of the complex
might lead one to expect.
IV
The unitary nature of the Southeast Asian thunder
complex is hardly less pronounced in respect of the
kinds of acts that are prohibited, to which I now
turn. By far the most common sorts of offenses are
of course ones relating to animals, and especially
ones that entail mockery of animals. Many other
19 It should be noted that these and other cultural similarities
between Andamanese and Southeast Asian Negritos (see,
e.g., Wallace 1971: 22-23) argue against the current position
of some anthropologists who regard the different Negrito
groups as convergent physical adaptations to similar eco-
logical conditions (see, e.g., Bellwood 1985:74; Eder
1986: 3).
Anthropos 84,1989
100
Gregory Forth
offenses which do not concern animals can more-
over be linked with these on the basis of one or more
shared features (e.g., laughing at animals and bois-
terous play or laughter in general), while different
offenses that are unconnected with animal species
may themselves be united under some single prin-
ciple or other (e.g., mixing certain foods and draw-
ing water in a cooking pot). Yet despite the consid-
erable overlap, the offenses linked with punitive
storms in Southeast Asia do not in their entirety
compose a single unitary class of transgressions.
This circumstance, however, should not divert
us from the arresting fact that offenses against ani-
mals, and furthermore offenses of a rather peculiar
kind, are the most frequently reported and wide-
spread of transgressions included in the complex,
being prohibited by both Negritos and non-Negri-
tos and by both Austronesian and non-Austrone-
sian speakers. In addition, these prohibitions are
observed in a great variety of ecological, socio-eco-
nomic, and cultural (including religious) settings, a
circumstance that provides a prima face case
against any attempt to explain them, or the com-
plex as a whole, as an adaption of hunting and gath-
ering economies or any other particular subsis-
tence pattern for that matter (see, e.g., Dove
1986). Of the 23 groups which Blust surveys, no
fewer than 17 are listed as prohibiting “mockery of
animals” (1981; 296). Yet even this figure is too
low, for the literature shows that at least two
groups, the Iban and Melanau, which according to
Blust do not consider animal mockery as an of-
fense, in fact do so (see E. Jensen 1974: 76 note 2;
Gomes 1911: 206; Morris 1967: 192; LeBar 1972:
175). This then leaves just four groups which, fol-
lowing Blust, do not prohibit the mocking of ani-
mals. Of these, three are Philippine Negrito popu-
lations and the fourth is the Singhi Dayak of Bor-
neo. I have not been able to consult ethnographic
accounts of the Singhi; however, the fact that
“mockery of animals” is prohibited by four other
groups of Negritos in the Philippines suggests that
its apparent absense in the other three cases may
simply reflect inadequate information or the disap-
pearance of the prohibition before it was recorded.
What is more, the additional evidence from Flores
and elsewhere in eastern Indonesia, and from the
Andaman Islands, further attests to the remark-
able uniformity of this idea over a vast area and
among very various socio-cultural contexts.
In view of the extremely widespread occur-
rence of the theme, therefore, one is justified in
treating offenses against animals as the most char-
acteristic, even archetypal, kind of transgression in
the thunder complex. As noted, Blust implicitly
defines the complex with reference to the notion of
a punitive storm. In itself, this idea, even though
shared by people of quite diverse cultural and lin-
guistic affiliations, might not seem so remarkable.
What is striking, however, is the consistency with
which it is associated, in various parts of Southeast
Asia, with the prohibition of specific kinds of mis-
treatment of animals and, albeit to a lesser degree,
with the idea of punitive transformation, especially
petrification. It is furthermore not only the consis-
tency of these associations, but also the very pecu-
liarity and the apparent non-utilitarian character of
the notion that mocking or otherwise mistreating
animals will result in such dire consequences, that
makes the representation so distinctive. Thus, if it
were only, for example, “incest, adultery, or mur-
der” (the second most common class of offenses
according to Blust) which was supposed to bring
about a storm, there would not be nearly the inter-
est. Finally, we should note the apparent absence
of anything quite like the disapprobation of mock-
ery of animals in other parts of the world. Thus,
Freeman (1968) in his attempt to counter Need-
ham’s claims for the uniqueness and specificity of
the complex as it is manifest among the Semang
and Penan fails to mention any non-Southeast
Asian instances of a taboo on mocking animals.
Similarly, while Blust (1981: 310-311 note 23) lists
several “parallels” of the thunder complex else-
where (including North and South America and
the Nicobar Islands) none of these has anything to
do with offenses against animals.
It is clear, therefore, that, in spite of a degree
of internal diversity, the Southeast Asian thunder
complex is a symbolic configuration that displays
considerable uniformity throughout the region,
and that the nature of the component offenses con-
tributes significantly to this homogeneity. Yet
there are still the questions of what the mockery of
animals is all about and how the prohibited acts, of
various sorts, relate to other components of the
complex. A review of the evidence shows that most
offenses, although not quite all, relate to one of
two general principles: a confusion of categories -
especially but not exclusively human and animal
categories - and sympathetic magic. This is not
quite an original observation, since the principle of
categorical confusion has been noted in this con-
text by a number of previous authors (see Need-
ham 1967: 283; Endicott 1979: 34; Blust 1981:
300),20 while Dentan’s account of the complex
20 In contrast, Freeman (1968: 386) explains mockery as a
form of aggression directed against animals which, he
claims, symbolize the parents and, more especially “the pa-
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
101
among the Semai, a Senoi group inhabiting the
Malay Peninsula (1968: 22), is framed largely in
terms of sympathetic magic.21 What no one has yet
done, however, is provide a comprehensive dem-
onstration of how precisely these and perhaps oth-
er principles as well, might be expressed in various
individual prohibitions. Prohibited acts that can be
interpreted as instances of sympathetic (or, more
exactly, “homeopathic”) magic include, for exam-
ple, making loud noises (like thunder) or flashing a
mirror (like lightning).22 Since these are behav-
iours which create a resemblance to certain aspects
or components of a storm, the idea that their exe-
cution can precipitate a real storm of course pro-
vides an immediate and obvious connection be-
tween offense and punishment. In contrast, this is
not the case with, on the one hand, acts that entail
a confusion of categories (including humans and
animals) and, on the other, punitive storms and
petrification. In other words, there is no apparent
reason why these particular things should be
linked, so the connection between them seems
highly arbitrary.
I shall have something more to say about of-
fenses entailing sympathetic magic further below.
rental genital” or “envied sexual behavior of the parents.”
One problem with this hypothesis is that by no means all acts
in which an animal is mocked or laughed at have an aggres-
sive motive. The act of tying a fire-brand to a dog’s tail in the
story from Flores, for example, appears to be purely instru-
mental.
21 Sometimes both principles appear as possible interpreta-
tions of a single prohibition. For example, playing with
dragonflies is an offense against an animal which might also
entail categorical confusion, yet Dentan (1968: 22), refer-
ring to the Semai, interprets it as an instance of “playing
with flashing things,” which is to say things that resemble
lightning.
22 It is possible that the prohibition on flashing mirrors in the
open air, which appears among the Nagé as well as the Se-
mang and Senoi, is something independent of the Southeast
Asian thunder complex, and perhaps also a recent addition
to it. For one thing, the closely comparable practice of cov-
ering mirrors during a thunderstorm, as I know from my
own experience, is followed in such dissimilar settings as ur-
ban Bangkok and rural Alberta. In the Nagé case, more-
over, the act of using a mirror outside the house when it is
raining or there is thunder about does not have the same
consequences as do offenses involving animals in this soci-
ety, since the supposed result is that one will (or may) be
struck by lightning. Also the act, as I was told, is not exactly
prohibited (pié) as is talking to animals, for example; rather
it is simply “not recommended” (ma’e). The mirror, they
say, attracts the lightning, thus causing it to strike. So obvi-
ous is this idea that it seems likely that, in some places at
least, the prohibition on mirrors was added to the thunder
complex with the introduction of these items. I see no need,
therefore, to postulate a precedent, such as quartz crystals
(see Blust 1981: 307).
For the moment I want to focus upon the rather
more prominent principle of categorical confusion,
and especially upon acts that concern animals. Un-
der this heading it is possible to distinguish several
classes.
First of all, there are acts whereby animals are
treated as or made to appear human and vice-ver-
sa. Examples of the former include dressing ani-
mals in clothes, describing parts of an animal’s
body as (human) clothing (see, e.g., Gomes
1911: 207), comparing animals ludicrously to hu-
mans (see, here, notes 3 and 23), engaging animals
in a mock marriage, making them fight one anoth-
er, and the Nagé offenses of talking to animals and
standing them on their hind legs. As for acts
whereby humans behave or are made to appear
like animals, we may note such offenses as imitat-
ing bird calls or animals sounds (see, e.g., Karim
1981; 76) - which is the inverse of talking to ani-
mals - and possibly murder, in so far as murder can
be viewed as treating humans like animals.
A second class of offenses comprises acts that
involve a confusion of different categories of ani-
mals rather than animals and humans. Instances in-
clude “teasing animals not normally played with”
(Blust 1981: 298), “making absurd counter-to-fact
statements about animals” (300), saddling a dog
and riding it like a horse (Verheijen 1951: 206), us-
ing a mouse’s liver in place of a pig’s as an augury
(King 1975: 116), and performing a marriage be-
tween animals of different species, such as a dog
and a cat or different kinds of monkeys (Evans
1937: 179). Expressed another way, one might say
that these acts effect appearances or behaviours in
animals that are contrary to their (culturally con-
ceived) characters. It is not entirely clear whether
the act of tying a fire-brand to a dog’s tail, as de-
scribed in the mythology of both Flores (Nagé,
Riung, Ngadha, Manggarai) and Borneo (Iban),23
belongs here or in the first class. On the one hand,
the action does lead the animals to act “out of char-
acter,” especially as, in some traditions, the stick
singes the dog’s flesh and thus causes it to behave
23 This motif also occurs in a variant form among the Iban, in a
story about an old woman who, to avenge an act of inhospi-
tality, “dressed up a cat in finery” and tied a piece of wood
to its tail. She then took the animal to the people who had
neglected to invite her to a feast and, referring to the cat,
said “here is a girl come to you to ask for a light.” The peo-
ple of course laughed at the cat and as a result there was a
terrible storm and they were all turned to stone. The theme
of treating an animal in this way in order to deliberately in-
duce laughter and thus punish inhospitable neighbours, es-
pecially by socially marginal people, is further encountered
among the Kelabit (Harrisson 1959: 114, 116).
Anthropos 84.1989
102
Gregory Forth
in a wild and outrageous manner.24 On the other
hand, though, it is humans, not dogs, who should
convey fire (which in any case is a human substance
par excellence) between dwellings. In addition, the
act, which plainly involves a misuse, or abuse, of
an animal, presents a prime example of an act of
“mockery,” and mockery is after all a constant fea-
ture of interaction between humans, not humans
and animals. (For another good example of a mis-
use of animals, see the Maloh story, recorded by
King 1975: 117, in which a man uses a watersnake
in place of a rope.) A related point is the observa-
tion of several authors that acts such as this, and
mockery of animals in general, are cruelties perpe-
trated on creatures that cannot defend themselves
(see, e.g., Dentan 1968: 22, who speaks of “being
cruel to something defenseless,” and Evans
1937: 175, who cites Schebesta’s observation that
“it is no sin to make fun of a human being [in
contrast to an animal] as a human being can defend
himself”; see also Gomes 1911: 207). In this light,
then, intentionally or unintentionally making fun
of or deriding animals, by tying burning sticks to
their tails or otherwise, ignores the same basic in-
equality and impossibility of reciprocity that the
Nagé prohibition on talking to animals aims to pre-
serve.
This is perhaps an appropriate place, also, to
review the common report that what is prohibited
in various places, including eastern Indonesia
(Flores, Seram), is, specifically, laughing at an ani-
mal. Actually, I think this emphasis on the act of
laughing may be somewhat misleading, at least in
many instances. In this regard we might recall the
indications from the Nagé evidence that, in this so-
ciety, laughter in itself is not dangerous but only
laughter that results from making fun of or playing
around with animals. What this implies, then, is
that laughter is probably to be viewed as a func-
tion, sign, or effect of what is to be avoided rather
than its essence - just as the mockery which precip-
itates laughter should be seen as an instance of a
more general principle of categorical confusion
which is equally expressed in acts that are not, by
all indications, considered funny.
An offense that is rather more difficult to lo-
cate in terms of the theme of categorical confusion
is the act of “watching or laughing at sexual inter-
course between animals” (Blust 1981: 296), which
is prohibited by the Semang, the Iban of Borneo,
24 It is perhaps not too fanciful to speculate that this particular
episode might be connected with the ceremonial act of burn-
ing hair or the prohibition on burning blood-bloated
leeches.
and the Eta of Zambales (Philippines). Briefly, I
think this idea relates to an unavoidable equiva-
lence or identity between sexual intercourse in hu-
mans and in animals. That is, I would suggest that
intercourse between animals ineluctably evokes
the idea of intercourse between humans, so that
observing or laughing at one is tantamount to ob-
serving or laughing at the other (cf. Freeman
1968: 385, who hypothesizes that copulating ani-
mals, in this context, may be symbolic of [human]
parents). More than this, human sexual congress
can be seen as an inherently ambiguous act in that
it constitutes a negation or transcendence of any
absolute distinction between humanity and ani-
mality, or between “culture” (or society) and “na-
ture.” What I am arguing, therefore, is that sexual
intercourse, since it entails humans acting like (and
as) animals, involves a confusion of categories
which the sight of animals copulating calls immedi-
ately to mind.
The prohibition on watching animals engaging
in intercourse is furthermore reminiscent of the
Riung disapprobation of laughing at the human
genitalia, an act which, significantly enough, is
mentioned in one Riung narrative in conjunction
with the prohibition on laughing at animals (see
Arndt 1935: 350). This apposition, then, suggests
an equivalence between animals and the human
genitalia which is consistent with my remarks
above regarding the unavoidably animal character
of human sexuality. Animals, whether or not they
are species that are “symbolically phallic” or espe-
cially “lecherous” in their sexual habits (see Free-
man 1968: 385-386), might thus represent the hu-
man sexual organs - as indeed they do in very many
parts of the world - but, equally, these might rep-
resent animals. Either way, the equations make
sense of the prohibitions which, it is worth noting,
are as it were combined in Seram (Moluccas),
where it is laughing at an animal’s genitals that pre-
cipitates a thunderstorm (A. E. Jensen 1939: 247).
Also worthy of note is the Manggarai prohibition
on tying anything around a dog’s or horse’s penis,
which in one place is said to apply particularly
when the animals are mating (Verheijen 1951: 90,
206).
The contrast of whole and part implicit in the
distinction between the acts of laughing at animals
and at (human or animal) genitalia roughly paral-
lels another variation in the thunder complex,
namely that whereas in some societies (e.g., the
Nagé) the prohibitions apply to all animals, in oth-
ers they apply only to particular species. Certain
domestic animals, especially dogs, appear to be
particularly prominent. This may of course be due
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
103
simply to their relative availability, so to speak, for
mistreatment. However, partly because particular
animals seem commonly to serve as quite specific
symbols, this matter is perhaps better reserved for
a separate treatment.
Another series of offenses involving animals
includes such acts as killing or injuring certain spe-
cies (often in some particular context), interfering
with nests (see, e.g., Evans 1937: 179, on the Pa-
hang Malays), taking bird’s eggs, and burning or
melting beeswax (see Radcliffe-Brown 1922: 152,
on the Andaman Islanders). According to what lo-
cal meanings are attached to these various acts,
they might conceivably, in specific cultural settings,
constitute a confusion of categories; the very spe-
cific Manggarai proscription of girding a balak li-
zard (Verheijen 1951: 206), for example, may be
an instance of this. Yet, equally, the acts might not
have this significance. The complex thus apparent-
ly incorporates offenses that concern animals but
which do not express an aversion to categorical
confusion, just as it includes prohibited acts which
embody this principle but which do not have any-
thing to do with animals - for example, collecting
water in a fire-blackened cooking pot, engaging in
sexual intercourse in the daytime, “mixing dispa-
rate things” (Blust 1981: 296), and, perhaps, incest
and adultery and even “disrespectful address to-
wards relatives and elders” (ibid.). There are, in
addition, a few forbidden acts that do not obvious-
ly entail either categorical confusion or animals,
as, for example, boisterous play or laughter, flash-
ing a mirror in the open air, wearing decorative
hair-combs during a storm, and burning certain
plants (ibid.).
As noted earlier, many acts in this last series
(and possibly some others which concern animals,
as well) in fact seem to express a quite different
principle, namely sympathetic magic whereby of-
fense and punishment resemble one another. In-
terestingly, prohibitions of this kind appear to be
more characteristic of Negritos and the Malayan
Senoi than they do of non-Negrito Austronesians -
and the same applies to a number of other taboos
that do not concern animals. Thus, according to
Blust’s tabulation, sexual intercourse during the
daytime, burning certain plants, wearing combs
during a storm, as well as taking or playing with
birds’ eggs, are prohibited by Semang or Senoi, or
by both, but not by other groups. Similarly, flash-
ing mirrors, fetching water in a cooking pot, and
“mixing disparate things” are, proportionally,
much more frequently disapproved of by non-Aus-
tronesians or Negritos than they are by others. A
couple of points are relevant here. First, while all
groups listed by Blust prohibit two-or more distinct
acts, by far the greatest number of prohibitions is
recorded for the Semang and Senoi (12 and 8 re-
spectively of a possible 13). In contrast, the lowest
totals apply to the Kenyah, Bahau, and Murut, all
of Borneo. At the same time, and as mentioned
previously, Negritos and Senoi prohibit acts that
entail a confusion of categories, including of course
ones that concern animals, as much as do (non-Ne-
grito) Autronesian speakers. It follows, therefore,
that Malayan Negritos and Senoi, i.e., non-Aus-
tronesian speakers, recognize both a larger num-
ber and greater variety of offenses than do Austro-
nesian speakers. In other words, the thunder
complex is evidently more elaborated among these
groups than it is among (non-Negrito) Austrone-
sians, and, indeed, all evidence suggests that it oc-
cupies a far more central place in the religions of
the former than it does elsewhere.25 Accordingly,
the complex as it appears among non-Negrito Aus-
tronesians - in Borneo, the Philippines, and, we
can now add, eastern Indonesia - can be described
as more homogeneous in so far as, here, there are
far fewer acts (among which the most prominent is
clearly the mocking of animals) producing a lower
number of distinguishable punitive consequences
(of which the most common is petrification). This
contrast is consistent with the thesis that the thun-
der complex is for the most part of Negrito, rather
than Austronesian origin, and, as such, it strongly
suggests that certain original taboos were adopted
by early Austronesians while others were not. An-
other possibility is that some of the offenses recog-
nized by Semang and Senoi were not part of the
complex when it was first adopted by early Austro-
nesians, but represent latter accretions. In addi-
tion, certain prohibitions currently shared by Ne-
gritos and non-Negritos, or by Austronesians and
non-Austronesians, may reflect rather more recent
borrowing, especially in the Malay Peninsula and
the Philippines, though possibly elsewhere as well.
Whatever the case, it is more than clear that in
contrast to other principles, a disapprobation of
acts entailing a confusion of categories in.respect of
animals has from the beginning been a central and
enduring element in, and an archetypal component
of, the thunder complex. Assuming that the com-
plex was of Negrito origin, the evidence suggests
25 A matter I have not been able to pursue here, partly because
the ethnography is not always decisive, is the possible dis-
tinction between societies where the thunder complex exists
as a living tradition of belief and practice and those where it
is discernible only in themes or episodes in narrative tradi-
tions.
Anthropos 84.1989
104
Gregory Forth
therefore that it was the idea that animals should
not be confused with humans or different animals
with one another that most caught the early Aus-
tronesian imagination.
V
Despite the presence of other kinds of offenses in
the thunder complex, if one considers both the spe-
cific kinds of behaviours prohibited and the distri-
bution of these prohibitions among various South-
east Asian populations it is evident that the pre-
dominant principle is a disapproval of acts which
confuse distinct categories of things, and that most
prominent among these are ones that confuse hu-
mans and animals or otherwise make a mockery of
animals. The focal idea, then, is a confusion of
categories resulting in a meteorological catastro-
phe and, commonly though not invariably, a puni-
tive transformation of the offenders as well. What
we have yet to consider directly, however, is the
limits of the thunder complex, for if it is defined in
this general way then one encounters representa-
tions that appear as equivocal instances. It seems
clear enough that the thunder complex is a variant
of the very general cosmological idea that disorder-
ly conduct by or relations among humans will be
reflected in natural upheavals, as for example
when incest is believed to result in pestilence,
drought, and the like. At the same time, though,
the complex comprises a number of rather particu-
lar features, and for comparative purposes this par-
ticularity needs to be respected.
Eastern Indonesia provides a number of in-
stances of representations that are, at best, margin-
al to the thunder complex. A good example is pro-
vided by the Kédang people of Lembata (Lom-
blen), not far to the east of Flores. The Kédang
have several traditions concerned with maintaining
what their ethnographer (Barnes 1974: 38) de-
scribes as a “categorical distinction between the
mountain and the sea,” and any mixing or conjoin-
ing of these two categories, as for example when
wood from certain trees that grow on the mountain
is brought to the beach and there used in the con-
struction of traditional houses, is supposed to re-
sult in a flash-flood (1974: 39, 42). This idea is es-
pecially reminiscent of the Riung (central Flores)
narratives in which a creature of the sea, a live fish,
is brought from the coast to the interior, with simi-
lar consequences. Clearly, in both cases there is a
confusion of categories resulting in a meteorologi-
cal catastrophe. Yet one thing that distinguishes
the two traditions is the apparent absence in
Kédang of a prohibition on laughing at or mocking
animals such as is found among the Riung people
(who, we should recall, laughed at the fish). In ad-
dition, in the Kédang representation there is a
flood but no explicit reference to a punitive storm;
and the notion of punitive transformation, which is
so prominent in the Nagé variant of the complex,
also does not appear.
Is then the Kédang tradition an instance of the
thunder complex, in which case we should have to
assume that it once included features that have
since been lost or diluted, or is it more simply to be
treated as a parallel yet separate symbolism, an ex-
pression of the more general idea of a connection
between social or classificatory disorder and natu-
ral or cosmological upheaval which is encountered
throughout Southeast Asia and indeed in many
other parts of the world? My inclination is to fa-
vour the latter interpretation. Even so, the possi-
bility remains that the Kédang representation does
have its roots in the thunder complex, and that the
complex is (or was) therefore even more wide-
spread, particularly in eastern Indonesia, than the
available ethnography would lead us to suppose.
Interestingly, the same questions are raised by sev-
eral Sumbanese myths which, separately, contain
the themes of a confusion of humans and animals,
petrification, natural disaster, and even in one in-
stance a thunderstorm, but which do not combine
these various elements in a way that unequivocally
instances the thunder complex.
Yet, even if such traditions as these are to be
considered as similar but independent representa-
tions, this evidence from Kédang and Sumba is by
no means without explanatory significance for the
present distribution of the Southeast Asian thun-
der complex. On the whole, Blust’s thesis that the
complex is basically of Negrito origin, and that it
spread at any early date to speakers of a language
ancestral to the Malayo-Polynesian group, appears
to be well supported by the available evidence.
However, in order for the complex to be as unitary
as it is over such a large area of Austrone-
sian-speaking Southeast Asia, and for it to have
endured as long as it evidently has, it would seem
very probable that the Negrito representations
melded with a pre-existing and fundamentally sim-
ilar set of ideas held by early Austronesians. The
negative evaluation in Kédang thought of a confu-
sion of things associated with the mountain (or in-
terior) and the coast - which, to judge from numer-
ous indications, must surely be an ancient Austro-
nesian opposition - may, I suggest, represent such
an original Austronesian theme. (Whether the
idea that this sort of confusion will bring about a
Anthropos 84.1989
Animals, Witches, and Wind
105
flash-flood is Austronesian in origin or reflects the
influence of an ultimately Negrito thunder com-
plex is, on the other hand, somewhat less certain.)
This does not of course entirely explain why such
elements as the prohibitions relating to animals
found so ready a reception among early Austrone-
sians. Austronesian relations with and attitudes to-
wards Negritos, who being hunter-gatherers would
doubtless have been regarded as more knowledga-
ble of local fauna by the immigrant cultivators,
may well have played a crucial part here.26 Howev-
er that may be, the hypothesis of a basic parallel-
ism between Austronesian and Negrito ideas re-
garding categorical confusion and its consequences
does go some way towards accounting for the pre-
valence and durability among Austronesian speak-
ers of the so-called thunder complex as a whole.
The research in Flores on which this paper is partly
based was carried out in 1984 and 1985 under the aus-
pices of the Indonesian Institute of Sciences (LIPI). It
was sponsored by the Indonesian National Institute for
Cultural Research (LRKN) in Jakarta and Nusa Cenda-
na University in Kupang, and financial assistance was
provided by the British Academy. A version of the paper
was presented at the Annual Conference of the Canadi-
an Ethnology Society which was held in Quebec City,
14-17 May, 1987.
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26 The Malay identification of Negritos with spirits and ani-
mals, for example, seems pertinent in this connection (see
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1903: 8, 101; also Sodusta 1983: 51 ff. on the identification
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 107-132
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im
Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hdjgaard
Abstract. - In 1971 following the discovery of some large lithic
artefacts at Sankarjang, near Angul, members of the State
Archaeology Orissa conducted trial excavations. The site is a
cemetery which, based on radiocarbon determinations, belongs
in the first millenium BC. In terms of technique and appearance
the stone implements from here are the finest in South Asia.
Relative to the early cultures of Northwest India, prehistoric
Orissa itself has been neglected. The finds from Sankarjang are
a main source of evidence for this spottily known age in the
hinterland of India’s eastern littoral. The finds and skeletal
remains show affinities with those of prehistoric Southeast
Asia. Among the finds belongs a prehistoric musical instru-
ment. [East India, Sankarjang, excavations, burials, litbopho-
ne]
Paul Yule, Ph. D. (1979); Studium der Archäologie, Kunstwis-
senschaften und Assyriologie in Minneapolis, Marburg und
New York; 1980-81 Stipendiat der KAVA - Deutsches
Archäologisches Institut, seit 1982 Forschungsprojekt mit dem
Ziel, prähistorische asiatische Metallfunde zu veröffentlichen;
seit 1987 Grabungsleiter der Deutschen archäologischen Mis-
sion im Sultanat Oman. - Publikationen: Die harappazeitlichen
Metallgefäße (1985); The Bronze Age Metalwork of India
(1985); Samad ash-Shan, vorläufiger Bericht 1988 (1988);
Eisenzeitliche Bestattungssitten im Bereich des Arabischen
Golfes (in Vorbereitung).
B. K. Rath, Ph. D. (1982); Studium der Geschichte und
Archäologie in Berhampur und Delhi; Universitätsstipendium
1971-74; Kurator der Orissa State Archaeology seit 1974. -
Publikationen: Cultural History of Orissa, C. A. D. 885-1110
(1983); Sculptural Art of Orissa (1974); Archaeological Re-
mains of the Koraput District (1988).
Karen Hejgaard, D. D. S. (1953); Zahnärztliche Tätigkeit
1953-66; Fellow, Danish Dental Association; Studium der
Zahnanthropologie (Kopenhagen 1978-79) und der Rastermi-
kroskopie (Kopenhagen 1980-88); Stipendien der Carlsberg
Foundation 1983, 1988. - Publikationen: Dentition on Umm
an-Nar (Trucial Oman), 2500 BC (Scand. J. Dent. Res. 1980);
Dentitions from Janussan (Bahrain); La nécropole de Janussan
(Bahrain 1984); Dilmun’s Ancient Teeth {Dilmun Jour. Bah-
rain Hist. & Arch. Soc. 1983); Various Aspects of Ancient
Teeth from the Gulf (Proc. Sem. Arabian Stud. 1984).
1. Der Forschungsstand
Es überrascht nicht, daß sich unser Wissen über
das prähistorische Indien im wesentlichen auf die
Erkenntnisse stützt, die von der Forschung vor-
nehmlich an den großen nordwestindischen Fund-
stätten von Harappa, Mohenjo daro, Kalibangan,
Lothai und den verschiedenen wichtigen Fundplät-
zen im Staate Maharashtra gewonnen werden
konnten. Diese berühmten archäologischen Stät-
ten zogen die Aufmerksamkeit der Wissenschaft in
weit größerem Maße auf sich als die auf den ersten
Blick zwar unscheinbar wirkenden, aber dennoch
ebenso interessanten Fundplätze in den Gebieten,
die W. Fairservis einmal als „unzivilisiertes“ In-
dien charakterisiert hat.1 Der bescheidene archäo-
logische Forschungsstand in den heutigen Oststaa-
ten zeigt sich bereits in der Tatsache, daß für das
genannte Gebiet bislang noch kein einziger um-
fangreicherer Grabungsbericht erschienen ist und
bis zum heutigen Tag nur eine einzige Monogra-
phie veröffentlicht wurde, die sich mit den neoli-
thischen und metallzeitlichen Funden Ostindiens
beschäftigt.1 2 Wir möchten das Interesse auf eine
noch wenig bekannte, aber nichtsdestoweniger
interessante archäologische Stätte im heutigen
Bundesstaat Orissa lenken, deren gegenwärtiger
Forschungsstand trotz unvollständiger Grabungs-
dokumentation für die Kenntnis des ersten
Jahrtausends v. Chr. in diesem Gebiet einen wich-
tigen Anhaltspunkt bildet.
Der heutige Bundesstaat Orissa bot mit sei-
nem gemäßigten subtropischen Klima und seinem
Wasserreichtum dem frühen Menschen sicherlich
ebenso gute Lebensbedingungen wie der nord-
westliche Teil des Subkontinents, wo nachweislich
1 Fairservis 1971; 312-333; Allchin and Allchin 1982:
254-261; Agrawal 1982: 198-210, um die bestbekannten
Handbücher zu erwähnen.
2 Dani 1960; siehe auch Sinha and Verma 1977; Lai 1949. -
Unter Ostindien verstehen wir hier Westbengalen, Bihar,
Orissa, das östliche Madhya Pradesh und die Nordoststaa-
ten.
108
Paul Yule, B. K. Rath und Karen H0jgaard
bereits während des 3. und 2. Jahrtausends v. Chr.
prähistorische Ansiedlungen, die wohl Dorf Cha-
rakter besaßen, existierten.3 Paläoklimatische Stu-
dien sind bislang nur im Westen und Norden
Indiens vorgenommen worden. Die paläoökologi-
sche Situation in Orissa bietet eine interessante
und vielversprechende Aufgabe für künftige For-
schungen.
Die Vorgeschichte Orissas zeigt ein Bild, das
aus nur wenigen Mosaiksteinen zusammengesetzt
ist, meist Streufunden von geschlagenen oder
geschliffenen Steingeräten, die meistens sogar
noch nicht einmal aus Orissa selber, sondern von
Fundstellen aus benachbarten, grenznahen Gebie-
ten stammen.4 Es fällt auf, daß in den Altertums-
sammlungen von vormegalithischen Stücken aus
den östlichen Staaten zumeist entweder nur Stein-
geräte oder nur Metallgegenstände vorhanden
sind, was zu der irrigen Annahme verleitet, daß
Steingeräte generell neolithisch, Metallfunde da-
gegen kupfer- oder bronzezeitlich zu datieren
seien - tatsächlich treten in den Fundverbänden
beide Materialgruppen zusammen auf.5 Der Be-
stattungsplatz Sankarjang wirft Licht auf diesen
vorgeschichtlichen Raum, und sein Ausgräber,
P. K. Ray, hält ihn wegen des Vorkommens von
geschliffenen Steingeräten für neolithisch.6 Die
Beziehungen zu Funden in anderen Ländern einer-
seits (siehe unten) und die chronologisch/phase-
ologische Nomenklatur für die Periodisierung an-
dererseits bilden Schlüsselprobleme, die hier not-
wendigerweise angeschnitten werden.
Während der Begriff „Neolithikum“ als die
Endphase der Steinzeit definiert wird, ist er
gleichzeitig auch eine wirtschaftliche Bezeichnung
für die Form der Überlebensstrategie, die für den
ostindischen Raum mangels archäologischer Gra-
bungen und Fundauswertungen vorerst nur theo-
retisch angesprochen werden kann. So nimmt es
nicht wunder, daß über die theoretischen Defini-
3 Zum Klima siehe Singh 1971: 757-758.
4 Vgl. die Sammlung Bodding in Oslo, die Sammlung Foote
in Madras, die Studiensammlung der Utkal-Universität in
Bhubaneshwar, sowie die Magazine verschiedener Denk-
malämter in Bihar, Westbengalen, Orissa und Madhya
Pradesh.
5 V. N. Misra hat Thapars Charakterisierung des Neolithi-
kums kritisiert, da es ihm nicht klar war, ob Thapar
konsequent den Terminus im Sinne der Wirtschaftsformen
oder im technologischen Sinne (die Verhüttung von Kupfer)
verwendet. Misra plädiert für G. Childes wirtschaftliche
Definitionen (Misra and Mate 1965: 94-98).
6 Ray 1977: 539-540; “neolithic burials”. Metallgeräte wer-
den gar nicht erwähnt. Vgl. Ray 1984a: 9-14, bes. 12;
1984b: 69; Joshi 1984: 229; Dash 1984: 293.
tionen der Periodenbezeichnungen wie „Neolithi-
kum“, „Chalkolithikum“ und „Bronzezeit“ hier
wie auch sonst in Indien bislang noch kein allge-
meiner Konsens herrscht, wenn auch in verschie-
denen Arbeiten die gegenteilige Meinung geäu-
ßert worden ist.7 Nicht zuletzt hängt dieses Pro-
blem mit den stark regionalen Entwicklungen auf
dem Subkontinent zusammen.
In den 20er Jahren8 dieses Jahrhunderts trat
der östliche indische Subkontinent in den Mittel-
punkt des weltarchäologischen Interesses, weil
dort das Bindeglied zwischen Kulturen der Alten
Welt und fernöstlichen Kulturen gesehen wurde.
Gestützt auf die damals erstmalig veröffentlichten
Artefakte Süd- und Südostasiens nahm R. von
Heine-Geldern an, daß in den „Vierkantbeilen“,
von denen einige Exemplare auch aus dem östli-
chen Indien bekannt waren, eine Leitform des
austronesischen Volkes vorliege, dessen Kultur
durch eine gemeinsame Sprache, mongolide Ras-
senmerkmale, den Anbau von Reis und Hirse,
Steinmesser mit durchbohrtem Griff für die Reis-
ernte, „Schulterbeile“ (“tanged axes”), das „Vier-
kantbeil”, das Brauen von Bier aus Reis oder
Hirse, die Aufzucht von Büffeln und Schweinen,
die Kopfjagd, Megalithbauten, Pfahlbauten, Ge-
webe aus Rindenbast und Auslegerkanus be-
stimmt war. Nach seiner Auffassung brachten die
Austronesier das entwickelte Neolithikum zwi-
schen 2500 und 1500 v. Chr. aus dem Osten nach
dem nordöstlichen Indien (Heine-Geldern
1932: 600, 561-566; 1945: 139). Die auf den ersten
Blick verblüffenden Ähnlichkeiten in Form und
Machart der geschliffenen Steindechseln, -beile
oder -hacken, die aus weit voneinander entfernten
Herkunftsorten in China, Indien, Korea, Laos,
Malaysia, Indonesien und den Philippinen stam-
men, legten den Gedanken nahe, weiträumige
Beziehungen zwischen den jeweiligen Kulturträ-
gern oder sogar eine Identität der einzelnen
Gruppen zu vermuten.
Im Laufe seiner Untersuchung wurde sich
Heine-Geldern mehr und mehr der Schwierigkei-
ten einer Definition der ursprüglichen austronesi-
schen Kultur bewußt, so daß er 1945 dieses
Konzept änderte. Im Hinblick auf neuere For-
7 Vgl. jedoch Thapar 1965: 91-111. Wie hier verwendet,
bezeichnen „geschliffen“ und „poliert“ schlechthin das
Aussehen der Oberfläche eines bestimmten Artefakts und
nicht die eigentlichen Verfahren und Werkzeuge, die dafür
verwendet worden waren. Bezüglich der Nomenklatur siehe
Hayden 1979: 189-194.
8 Heine-Geldern 1928: 809-843; 1932; 543-619; 1945:
138-139.
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
109
schungsergebnisse war diese nicht mehr in Ein-
klang zu bringen mit den . . differences between
the various branches of the Quadrangular Adze
Cultures of eastern Asia.”9 Heine-Gelderns über-
dachter Standpunkt bedeutete dennoch keine völ-
lige Entwertung seiner Arbeit, denn alle seine
Arbeiten zur Ethnohistorie und Archäologie in
Süd- und Südostasien sowie seine Versuche, kultu-
relle Zusammenhänge zwischen den Völkern In-
donesiens bis in die Zeit der frühen Vierkantbeil-
leute zurückzuverfolgen, dienen noch heute als oft
zitierte Modelle. Die Auffindung von neuen strati-
fizierten Fundkomplexen wie auch die modernen
physikalischen Datierungsmethoden haben jedoch
die Basis dieser Theorie ins Wanken gebracht,
speziell im Hinblick auf die postulierten weiträu-
migen Kulturbeziehungen.10 11 Neue Informationen
ergänzen das Bild. Um unseren Bogen weiter zu
spannen: Es steht fest, daß diverse, in der letzten
Zeit publizierte kupferne bzw. bronzene Beile und
beilähnliche Objekte aus verschiedenen Teilen
Nordindiens, die alle trotz unterschiedlichster
Ausformungen zur Not noch als „geschultert“
(“shouldered”) bezeichnet werden können11,
nicht aufgrund dieses Kriteriums derselben Kultur
angehören. Analog dazu könnte die weite Verbrei-
tung der „austroasiatischen Schulterdechsel“ z. T.
eher in der einfachen Form bzw. Funktion dieser
Geräte zu sehen sein als in einem ethnischen
Zusammenhang der „Schulterbeil“-Kulturgrup-
pen. Das technische Merkmal des „geschliffenen“
Steingerätes allein reicht jedoch nicht aus, um
solche Artefakte, die überdies meist nur als Streu-
funde vorliegen, zu datieren oder einer näher
bestimmbaren Kultur zuzuordnen. Mehrere Ar-
beiten hatten bereits die Erhellung der Wechselbe-
ziehungen zwischen den prähistorischen Kulturen
Süd- und Südostasiens zum Ziel.12 Speziell im
Hinblick auf den Ursprung und die historische
Bedeutung des Vierkantbeils als „Leitfossil“ (Hei-
ne-Geldern 1932: 600) dieser Kulturepoche ist die
neuere Forschung nicht über eine allgemeine
antiquarische Behandlung dieser Gerätegruppe,
9 Heine-Geldern 1945: 141. Frau Dr. Elisabeth C. L. Düring
Caspers stellte uns diese wichtige, aber schwer zugängliche
Publikation zur Verfügung.
10 Jettmar 1969: 9; siehe auch Riley et al. 1976; 445-458 für
eine rezente Zusammenfassung zum Thema „Wechselbezie-
hungen im pazifischen Raum“.
11 Yule 1985: 69—70; 72-79 bezüglich der extremen Variations-
breite innerhalb dieser Geräteform. R. Duff (1980:
151-189) hat sich um ein neues adäquates Vokabular
bemüht.
12 Dani 1960; Duff 1967; - Krishnaswami 1953: 76 ff. hat
diesen Aspekt auch im Sinn.
wie sie schon Heine-Geldern seinerzeit gelungen
war, hinausgekommen.
E. C. Worman stellte im Jahre 1949 eine erste
zusammenfassende Betrachtung des Neolithikums
in Indien vor, auf der Basis der bis dahin erschie-
nenen Literatur und zu einer Zeit, als Brahmagiri
noch die einzige ausgegrabene und publizierte
Fundstätte dieser Kulturstufe auf dem gesamten
Subkontinent war. “There is . . . no Indian site or
implement yet known to this writer that can surely
be called Neolithic.”13 Worman konzentrierte
seine Bemühungen auf den Osten Indiens, da von
dort eine große Anzahl von geschliffenen Steinge-
räten bekannt war, die nach allgemeiner Auffas-
sung der damaligen Forschungsberichte auch Hin-
weise auf Kulturbeziehungen zum Fernen Osten
liefern konnten. Schon damals lag der Hauptan-
stoß für Wormans Unzufriedenheit in der Tatsache
begründet, daß bis dahin üblicherweise geschliffe-
ne Steingeräte in ihrer Gesamtheit als neolithisch
bezeichnet wurden, was die ganze Fundgattung
„geschliffenes Steingerät“ chronologisch unfun-
diert festlegte. Angesichts des mangelhaften Stan-
des der Feldforschung wird man Wormans Werk,
trotz seines unbestreitbaren Wertes für den Fort-
gang der indischen Prähistorie, als das nehmen
müssen, was es tatsächlich ist - eine Pionierarbeit,
die schon durch die Vorgabe notwendigerweise
nur einen begrenzten Blickwinkel erfassen und
behandeln konnte.
Die wissenschaftliche Literatur, die sich seit-
her mit der Vorgeschichte der Oststaaten beschäf-
tigt, besteht in der Regel aus kurzen Zusammen-
fassungen im Rahmen allgemeiner Geschichtswer-
ke über diese Region, gelegentlichen Fundnoti-
zen, Katalogen von Steinwerkzeugen und einigen
wenigen Artikeln. Im Gegensatz dazu gibt es
unzählige Monographien und Artikel zum Thema
Archäologie im nordwestlichen Indien. Schließlich
bietet auch A. H. Danis Monographie “Prehistory
and Protohistory of Eastern India” (1960) -
immerhin die bislang detaillierteste Arbeit zu
diesem Themenkreis - wenig mehr als Hinweise
auf die Verbreitung von einzelnen Gerätetypen,
ohne diese in einen größeren Kulturzusammen-
hang überzeugend einzuweisen (Duff 1980:
157 ff.).14 Der archäologischen Forschung im
Osten Indiens mangelt es an stratigraphisch beob-
achteten und datierbaren geschlossenen Funden.
Aus diesen Gründen muß auch unser Wissen um
13 Worman 1949: 181-182.
14 F. R. Allchin (1962) korrigiert und ergänzt die Typologie
von Dani (1960). Für diejenige von Assam siehe Sharma
1981.
Anthropos 84.1989
no
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hdjgaard
die Vorgeschichte Orissas bruchstückhaft bleiben.
Die Ursachen für die geringen Kenntnisse über
vorgeschichtliche Siedlungen in Orissa sind neben
der starken natürlichen Erosion und Zerstörungen
infolge des intensiven Ackerbaues vor allem darin
zu sehen, daß es in dieser für die Vor- und
Frühgeschichtsforschung so vielversprechenden
Landschaft bis heute an einer systematischen
Feldforschung fehlt.
Dieses vielfältige Thema, das auch die Frage
nach den Anfängen der neusteinzeitlichen und
metallzeitlichen Kulturen des östlichen Indiens
berührt, geht jedoch bei weitem über den Rahmen
der vorliegenden Studie hinaus und wird hier nur
gestreift, soweit es unsere Materie betrifft. Dani
äußerte sich hinsichtlich der Flerkunft der geschlif-
fenen Steingeräte Ostindiens (wiederum gestützt
auf Streufunde) dahingehend (1960: 105-226), daß
deren Ursprung eher in Indien selbst zu suchen sei
als im Fernen Osten, obwohl im Grunde für diese
Theorie kaum stichhaltige Argumente angeführt
werden können.15 F. R. Allchin weist mit Recht
darauf hin, daß beide entgegengesetzten Annah-
men vertreten werden können.16 Die schwerwie-
genden historischen Hypothesen bezüglich der
weiträumigen interkulturellen Beziehungen zwi-
schen Süd- und Südostasien in prähistorischer Zeit
stehen wegen des lückenhaften Forschungsstandes
in keinem rechten Verhältnis zu den tatsächlich
gesicherten archäologischen Erkenntnissen, ob-
wohl später, in der Kalinga-Zeit, eben dieser
Kontakt gut belegt ist und uns ermutigt, dessen
Beginn zu erforschen.17
15 An diejenigen, die einen östlichen Ursprung für im Quer-
schnitt rechteckige steinerne Werkzeuge vermuten, schlie-
ßen sich Thapar (1965: 91-112) und Worman (1949:
186-187, 199) an. Vgl. auch Fürer-Haimendorf (1948: 207)
und Wheeler (1959: 76-78) für diese Meinung. Sen and
Chaturvedi (1955 und 1958) vermeiden diese Frage bei ihren
Abhandlungen der Steingeräte des benachbarten Bihar.
Ähnlich verfährt Sharma in seinen Arbeiten über die
lithische Industrie Assams: Es fehlen allerdings die nötigen
Funde, um eine solche Argumentation führen zu können.
16 Allchin 1961: 597; 1962: 327: “The tool types, rectangular
celts, square-shouldered celts, etc., have all a very wide
distribution in East and South East Asia, and there can be
no doubt of their reaching India from that quarter.”
17 Zu den Beziehungen nach dem östlichen Ausland während
dieser Periode siehe Kulke und Rothermund 1982: 169-182;
Cerini 1901: 30-34.
2. Das Grabhügelfeld von Sankarjang
Nach dem, was wir oben zum Stand der prähisto-
rischen Forschung im östlichen Indien, bzw. in
Orissa ausgeführt haben, darf man den Ergebnis-
sen einer Sondierungsgrabung an einer Fundstelle,
die etwa im geographischen Mittelpunkt dieses
Staates liegt (Abb. 1), hohe Bedeutung beimes-
sen. Im September 1971 entdeckte der Hirte
Somnath Biswal aus dem Weiler Sankarjang an der
Seite eines kleinen Hügels in der Nähe seines
Hauses einige sonderbare, große, polierte, bisher
Abb. 1: Die Region um Sankarjang (nach Operational Navi-
gational Chart J-9, 1980)
unbekannte Steinriegel, die dort vom Regen frei-
gewaschen worden waren (mündl. Mitteilung von
P. K. Ray und Somnath Biswal 1986). Schon bald
danach erreichte die Kunde von diesen Funden die
zuständigen Stellen im State Museum Orissa in
Bhubaneshwar. Das Museum erwarb Shri Biswals
Funde, von denen einige Stücke in der Museums-
ausstellung zu bewundern sind, während die rest-
lichen Fundobjekte im Magazin der anthropologi-
schen Abteilung des Museums verwahrt werden.
1972 führte P. K. Ray, der Leiter der staatlichen
Denkmalpflege in Orissa, an der Fundstelle in
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
111
Sankarjang eine Nachgrabung durch und entdeck-
te dabei einige Bestattungen bzw. Ossuarien, die
Skelettreste von mehreren Individuen sowie ver-
schiedene geschliffene und rohbelassene Steinbei-
le und -dechseln, kupferne Armringe und andere
Kleinfunde wie z. B. Steinperlen enthielten. Die
geschliffenen Steinriegel, Beile und Dechsel aus
den Gräbern von Sankarjang sind in technischer
Hinsicht die am perfektesten gearbeiteten Steinge-
räte, die bislang aus Südasien bekannt geworden
sind. Darüber hinaus stellen die Entdeckungen
von Sankarjang den größten Fundkomplex von
Steingeräten aus nicht-megalithischen Grabzu-
sammenhängen dar, der bisher in Indien ergraben
worden ist.
Die Hauptgruppe der Grabhügel (20°52'8" N;
84°59'19" O)18 liegt am Ostrand des Athmallik-
Vorgebirges, ca. 300 m südöstlich des Jiminia-
Berges auf einem etwa 200 m über dem Meeres-
spiegel gelegenen ebenen Gelände mit lateriti-
schem Boden (Abb. 2). Das Grabhügelfeld wird
von dem nur selten wasserführenden Pandiani-
Bach durchschnitten, der schließlich in den Brah-
mani-Fluß mündet. Bezüglich der landwirtschaftli-
chen Nutzbarkeit des Bodens ist die Gegend als
„Goda“-Land der dritten Kategorie zu bezeich-
nen, d. h. als ein von Hügelketten und Waldgebie-
ten umgebenes Hochland mit kargen, felsigen
Böden (Census of India, Keonjhar, 1972: 20 für
diese Kategorie). Solche Böden erlauben lediglich
Ernten im Zyklus von zwei bis drei Jahren, so daß
das Land nur eine zahlenmäßig sehr kleine Bevöl-
kerung ernähren kann. Nur wenige arme Bauern
und Viehhirten bewohnen heute die kleinen Wei-
ler in der Umgebung des Grabhügelfeldes. Bei
einem intensiveren Ackerbau wären wohl die
Grabhügel längst zerstört worden (Census of
India, Atlas, 1980: Taf. 129).
Die Hauptgruppe der Grabhügel liegt ver-
streut über ein Areal von 500 x 500 m (Abb. 3).
Dieses Gelände wird von einem Weg durchquert,
der weiter über den Pandiani-Bach bis zu einer
Steilkante etwa 200 m süd-südwestlich des Jiminia,
des höchsten Berges der ganzen Gegend, führt.
Nur wenige Meter nördlich der drei untersuchten
Grabhügel endet die Hochfläche an einer unregel-
mäßig verlaufenden, steil abfallenden Gelände-
18 Die Koordinaten sind geographisch und nicht die des Indian
Zone Grid-Systems. Sankarjang befindet sich in der Ge-
meinde Jarapada police station und ist von Bhubaneshwar
über den National Highway 42 und den State Highway 6
erreichbar. Wenn es nicht regnet, kann die letztere Strecke
befahren werden. Für die Umgebung siehe Census of India,
Dhenkanal, 1972: 264-265, Karten gegenüber pp. 210 und
258.
Abb. 2: Handskizze nach den “1 inch maps”
kante. Die Hochfläche selbst besteht aus kargem,
felsigem Boden, der von einer kümmerlichen
Buschvegetation bedeckt ist. Wenige hundert Me-
ter weiter nach Westen zu wurde noch eine
weitere, kleinere Gruppe von Grabhügeln ent-
deckt. Insgesamt besteht die Hauptgruppe aus
mindestens 53 Hügeln, von denen 38 westlich,
Abb. 3: Das Grabhügelfeld in Sankarjang (Photo: Yule/
Rath)
Anthropos 84.1989
112
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hpjgaard
weitere 15 östlich des Weges liegen. Die weiter
westlich gelegene Grabhügelgruppe besteht nach
unserer Schätzung aus etwa 15 Hügeln. Sämtliche
Hügel sind durch natürliche Erosion bereits ver-
flacht, die Grabhügel erreichen im Mittel einen
Durchmesser von 6-10 m und haben noch eine
Höhe von 1-1,50 m. Wären nicht die zufällig
gefundenen und die durch Grabung entdeckten
Funde, niemand hätte angenommen, daß diese
kleinen Hügel von Menschenhand angelegt wor-
den sind.
Während unserer kurzen Besuche in den
Jahren 1985 und 198619 konnten wir keine zum
Grabhügelfeld gehörende Siedlungsstelle entdek-
ken; wegen der Kürze der zur Verfügung stehen-
den Zeit war eine gründliche, planmäßige Suche
nicht durchführbar. Ohne Schwierigkeiten konn-
ten wir jedoch Rays Grabungsstellen aus dem
Jahre 1972 im Gelände wiederfinden. Grabhü-
gel „A“ hegt etwa 10 m westlich des obengenann-
ten Weges und südlich der Steilkante. Grabhü-
gel „B“ und „C“ hegen östlich des Weges, eben-
falls direkt südlich der Erosionskante. Die bei der
Ausgrabung angelegten Profilstege sind heute
noch gut zu erkennen. Shri Biswals Funde (ein-
schließlich der Steinriegel) scheinen aus Hü-
gel „A“ zu stammen, wie man verschiedenen
Grabungsphotos der Denkmalpflegebehörde und
den Aussagen des Finders selbst entnehmen kann.
Verschiedene Schürfspuren von illegalen Raub-
grabungen waren noch 1972 in Hügel „A“ zu
erkennen. Bei den übrigen Grabhügeln ist der
Erhaltungszustand weniger klar. Leider ist in den
drei untersuchten Grabhügeln kein weiterer Stein-
riegel gefunden worden (siehe unten).
Während Rays Grabung konnte keine äußere
Umfassung der Grabhügel, etwa aus Steinbrocken
oder Gräben bestehend, festgestellt werden. Jeder
der untersuchten Hügel war in drei Schichten auf
dem gewachsenen Boden aufgeschüttet. Die ober-
ste Schicht bestand aus sandigem Boden und
lateritischen Ooiden (“canker”). Die darunterlie-
gende Schicht bestand aus Quarzittrümmern und
lehmigem Erdreich (Abb. 4). Direkt über den
Funden war eine stark lehmige, mit kleinbrüchi-
gem Steinschutt vermengte Erdschicht festzustel-
len. Allem Anschein nach waren die Bestattungen
in einer einfachen flachen Erdgrube vorgenom-
men worden. Neben den Knochenresten lagen,
19 Die Verfasser und Durga Panda besichtigten diese Stätte
kurz. Wir möchten Dr. Amarinda Nath für diverse Anre-
gungen unseren Dank aussprechen. Schließlich hat Som-
nath Biswal selbst unsere verschiedenen Fragen zum Fund
beantwortet.
Abb. 4: Profilansicht eines Grabhügels in Sankarjang,
1971-72 (Photo: State Archaeology Orissa)
voneinander getrennt, die Steingeräte und die
Armreife (Abb. 5). Die in den Bestattungsgruben
gefundenen Knochen ließen sich aufgrund der
Zähne und Kieferfragmente auch von Nicht-
Anthropologen unschwer als menschliche Skelett-
reste erkennen. Einige unidentifizierte Knochen-
fragmente könnten auch zu tierischen Resten von
Totenmahl und Opferzeremonien oder zu Speise-
beigaben für die Toten gehört haben: Tatsächlich
ließ sich unter den Knochenresten auch der Zahn
eines Pflanzenfressers identifizieren (siehe unten).
Aschereste oder sonstige Spuren, die eventuell
Hinweise auf irgendwelche Bestattungszeremo-
nien hätten geben können, sind nicht festgestellt
worden, wenn man nicht in dem Fund der Stein-
riegel einen Fingerzeig in diese Richtung sehen
möchte.
Abb. 5: Sankarjang 1971-72 (Photo: State Archaeology Oris-
sa)
Die Steindechseln und metallenen Grabbeiga-
ben stammen nach den Grabungsphotos aus den-
selben drei Fundzusammenhängen, sind also
gleichzeitig zu datieren. Individuelle Grabinventa-
re sind nicht erhalten. Es fanden sich auch grob
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
113
zugehauene und geschliffene Beile bzw. Dechseln
des gleichen Typs direkt nebeneinander in einem
Grab, so daß der Fall vorliegen muß, daß es sich
um jeweils den gleichen Gerätetyp handelt, der
hier lediglich in verschiedenen Phasen der Bear-
beitung, als unvollendetes und als vollendetes
Werkstück, in das Grab gelegt worden ist
(Abb. 6). Laut Aussage des Ausgräbers erbrach-
ten die stratigraphischen Untersuchungen in allen
drei ausgegrabenen Hügeln das gleiche Ergebnis.
Ray deutete den Befund aufgrund der nur frag-
mentarischen Erhaltung der Knochenreste als
Zweitbestattungen. Der schlechte Erhaltungszu-
stand der Knochen ist u. a. auf die aggressiven
chemischen Bodenverhältnisse zurückzuführen20.
Nach allem sind wir eher geneigt zu vermuten, daß
es sich doch um eventuell gestörte Primärbestat-
tungen, zumindest in Hügel „A“, gehandelt hat.
Abb. 6: Sankarjang 1971-72. Die Fundschicht einer der drei
untersuchten Grabhügel (Photo: State Archaeology Orissa)
Im folgenden Katalog sollen die Funde von
Sankarjang vorgestellt werden21:
20 Die Knochenreste waren chemisch so stark angegriffen, daß
u. a. wegen mangelnder organischer Substanz ungewöhn-
lich große Mengen davon für die Radiokarbon-Bestimmun-
gen unerläßlich waren.
21 Die in Klammern gesetzten Katalog-Nummern, die mft 72
oder 73 beginnen, sind die Inventar-Nummern des State
Museum. Die restlichen Nummern sind unsere Zeichnungs-
Nummern für die Artefakte im Denkmalamt. Unser Kata-
log umfaßt die Steinriegel, sonstige aufgenommene Steinge-
räte, sowie alle anderen Fundstücke der Grabung. Folgende
Streufunde erwarb das State Museum von Shri Biswal:
Dechseln/Beile Typ I: Inv.-Nr. 73.22.15-58 (= 44 Stücke
dieses Typs). 1986 nicht auffindbar waren die Nr. 73.22.59,
61, 63-68, 75-78. Wo im Katalogtext nicht „Streufund“
steht, handelt es sich im ein ausgegrabenes Stück.
Steinriegel
Typl
Rechteckiger Querschnitt; auf der Unterseite von
den zwei queren Graten zu den Enden hin leicht
abgeschrägt; die Mittelpartie der Unterseite zieht
leicht konkav ein, so daß der Riegel nur an den
Graten aufliegt. Einkerbungen am oberen Ende
der Seiten.
1. 33,5 x 7,4 x 1,8 cm
polierter Basalt; Schlagspuren auf der Oberseite oben und
unten; primäre Frequenz: ca. 2750 Hz.; musikalischer Ton:
ca. F. - State Museum Orissa (73.22.1). - Streufund.
2. 39,1 x 7,7 x 6,4 cm
polierter Dolerit (?); primäre Frequenz: ca. 2050 Hz.; Ton: G.
- State Museum Orissa (73.22.2). - Streufund.
3. Ca. 38,5 x ca. 7,5 cm
polierter Basalt. - Nach einem Photo der Denkmalbehörde;
gleich Nr. 2? - State Museum Orissa (?). - Streufund.
4. 39,4 x 8,9 x 2,2 cm
polierter Basalt; hervorragende Bearbeitung; Schlagspuren auf
der Oberseite meistens unten; primäre Frequenz: 2050 Hz.;
Ton: G. - State Museum Orissa (73.22.3). - Streufund.
5. 16,3 (erh.) x 7,4 x 1,9 cm
polierter Basalt; leichte Schlagspuren auf der Oberseite oben;
primäre Frequenz: ca. 4100 Hz.; Ton: ca. C#. - State Museum
Orissa (73.22.14). - Streufund.
6. Ca. 34 x ca. 6,9 cm
polierter Basalt. - Nach einem Photo der Denkmalbehörde. -
Streufund.
7. Ca. 30,3 x ca. 6,3 cm
polierter Basalt. - Nach einem Photo der Denkmalbehörde. -
State Museum Orissa (?). - Streufund.
Typ la
Wie Typ I, aber es fehlen die Einkerbungen am
oberen Ende.
8. 39,9 x 7,8 x 2,8 cm
polierter Basalt; Schlagspuren auf der Oberseite oben und
unten; primäre Frequenz: ca. 2700 Hz.; Ton: C#. - State
Museum Orissa (73.22.6). - Streufund.
9. Ca. 37,2 x ca. 8,2 cm
polierter Basalt; ein Ende abgebrochen. - Nach einem Photo
der Denkmalbehörde. - State Museum Orissa (?). - Streu-
fund.
Type Ib
Ähnlich dem Typ la, aber es fehlen die scharfen
Grate an der Unterseite.
10. 21,5 (erh.) x 8 x 2,5 cm
polierter Basalt; deutliche Schlagstelle auf der Oberseite unten;
primäre Frequenz: ca. 2650 Hz.; Ton; ca. A. — State Museum
Orissa (73.22.13). - Streufund.
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
115
Typ II
Von oben gesehen sind beide Enden abgerundet;
Querschnitt leicht biconvex.
11. 40,6 x 8,4 x 2,6 cm
polierter Basalt; beide Seiten leicht beschädigt; primäre Fre-
quenz: ca. 975 Hz.; Ton: ca. B (= Deutsch H). - State Museum
Orissa (73.22.4). - Streufund.
12. 31,8 x 7,4 x 3,8 cm
geschlagener Basalt. - State Museum Orissa (73.22.5). -
Streufund.
13. 36,1 x 8,4 x 2,3 cm
geschliffener Dolerit (?); mögliche Schlagspuren auf der
Oberseite oben und unten; primäre Frequenz: ca. 1300 Hz.;
Ton; ca. D#. - State Museum Orissa (73.22.7). - Streufund.
Typ la
Wie Typ I, nur kleiner.
23. 14,7 x 3,6 x 1,6 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (2).
24. 8 (erh.) x 4 (erh.) x 2,1 cm
geschlagener Basalt. - State Archaeology Orissa (3).
25. 14,5 x 4,5 x 2,7 cm
geschlagener Basalt. - State Archaeology Orissa (4).
26. 16,2 x 4,2 X 1,7 cm
geschlagener Basalt; Seitenränder nur teilweise geglättet. -
State Archaeology Orissa (5).
27. 16,2 x 4 x 2,1 cm
geschlagener Basalt; in der Mitte abgebrochen. - State Archae-
ology Orissa (6).
14. 39,6 x 9,7 x 2,4 cm
geschliffener Basalt; abgenutzt; primäre Frequenz: ca.
2650 Hz.; Ton: ca. C#. - State Museum Orissa (73.22.8). -
Streufund.
15. 29,3 x 5,9 x 2,7 cm
geschlagener Basalt. - State Museum Orissa (73.22.9). -
Streufund.
16. 38,6 x 8,3 x 3,2 cm
geschlagener, teilweise geschliffener Dolerit (?); primäre Fre-
quenz: ca. 1375 Hz.; Ton: ca. E. - State Museum Orissa
(73.22.10) . - Streufund.
17. 39,4 x 9,3 x 2,6 cm
geschlagener, teilweise geschliffener Dolerit (?); primäre Fre-
quenz: ca. 2900 Hz.; Ton: C#. - State Museum Orissa
(73.22.11) . - Streufund.
18. 35,3 x 8,7 x 3,6 cm
geschlagener Dolerit (?); kein ausgeprägter Unterschied in der
Form zwischen der Vorder- und Rückseite; primäre Frequenz:
ca. 1950 Hz.; Ton: A#. - State Museum Orissa (73.22.12). -
Streufund.
28. 19,8 x 5,7 x 2,7 cm
geschliffener Basalt; unvollendet. - State Archaeology Orissa
(7).
29. 16,8 x 4,9 x 2,4 cm
geschlagener Basalt. - State Archaeology Orissa (8).
30. 18,1 (erh.) x 4,7 x 2,1 cm
geschliffener Basalt; Schneide abgebrochen. - State Archaeol-
ogy Orissa (9).
31. 18,5 x 4,8 x 2 cm
geschliffener Basalt; leichte rezente Abschläge. - State Archae-
ology Orissa (10).
32. 17,3 x 4,7 x 2,4 cm
teilweise geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa
(11).
33. 16,2 x 4,8 x 2,1 cm
geschlagener Basalt. - State Archaeology Orissa (12).
34. 15,7 x 4,2 x 1,8 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (13).
35. 15,1 x 4,2 x 1,7 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (14).
19. 17 (erh.) x 6 x 2,8 cm
geschlagener Dolerit (?). - State Museum Orissa (73.22.60)
Streufund.
20. 16,5 (erh.) x 6,5 x 2,5 cm
geschlagener Dolerit (?). - State Museum Orissa (73.22.62)
Streufund.
Steindechseln und -beile
36. 16,5 x 5,3 x 2,2 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (15).
37. 17,6 x 4,5 x 2,3 cm
teilweise geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa
(16).
Sehr große Steindechsel, asymmetrischer Längs-
schnitt, Oberseite im Querschnitt konvexer als die
Unterseite.
21. 25,6 x 6,9 x 3,5 cm
geschlagener Basalt. - State Museum Orissa (73.22.64). -
Streufund.
22. 27,4 x 6,8 x 2,4 cm
geschliffener Basalt. - State Museum Orissa (73.22.65). -
Streufund.
Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
119
39. 9,7 x 3,3 x 2,5 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (17).
40. 8,8 x 4,2 x 2,4 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (18).
41. 9 x 4,1 x 2,1 cm
geschliffener Basalt. - State Archaeology Orissa (19).
42. 6,5 x 3 x 1,9 cm
Basalt; Seitenränder geschliffen und poliert. - State Archaeolo-
gy Orissa (21).
Typ IV
Von oben gesehen dreieckig; linsenförmiger
Längsschnitt und Querschnitt.
43. 5,9 x 5,1 x 1,8 cm
Basalt; geschliffene Schneide; mögliche Glanzpatina an der
Schneide. - State Archaeology Orissa (20).
44. 5,4 x 3,9 x 1,6 cm
Basalt; geschliffene Schneide. - State Archaeology Orissa
(22).
Armringe
Die Armringe des provisorischen Typs III22 beste-
hen aus Kupferdraht, der durch Hämmern leicht
abgeflacht ist, so daß der Querschnitt entweder
halbkreisförmig, vierkantig, tonnenförmig oder
auch rautenförmig gebildet sein kann. In Sankar-
jang ist die meist dünne Patina stumpf und fleckig
und variiert in der Farbe von grün bis dunkelgrün.
Tragspuren sind nicht zu erkennen. Die Armringe
des Typs III von Sankarjang sind oft ein wenig
größer (im Durchschnitt 6,6 cm) als die anderen
Stücke dieses Typs (6 cm). - Abkürzungen: Ad. =
Außendurchmesser, Id. = Innendurchmesser,
Dm. = Durchmesser.
45. Ad. 7,2, Id. 6, Draht-Dm. 0,5 x 0,35 cm, 24 g
State Archaeology Orissa (1).
46. Ad. 6,3, Id. 5,4, Draht-Dm. 0,4 x 0,45 cm, 15 g
State Archaeology Orissa (2).
47. Ad. 6,3, Id. 5,3, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm, 20 g
State Archaeology Orissa (10).
Armringe vom Typ V kommen nicht nur in San-
karjang vor, treten hier aber in solch großen
Mengen auf, daß wir den Typ für ganz Indien
einführen möchten. Sie bestehen aus relativ dün-
nem Draht, der Querschnitt ist kreisförmig. Die
Patina entspricht der der Armringe vom Typ III
von Sankarjang. Parallelen zu diesen Ringen vom
22 Für die Definition dieser typologischen Bezeichnung siehe
Yule 1985: 80-81.
Typ V kennen wir z. B. aus Haryana.23 - Ad.:
Variationsbreite 4,7-6,8 cm, Durchschnitt
6,01 cm; Draht-Dm.: Variationsbreite 0,3-0,6 cm,
Durchschnitt 0,38 cm; Gewicht: Variationsbreite
12-20 g, Durchschnitt 16,9 g.
Beispiele aus Sankarjang: 19 + Kleinfragmente
48. Ad. 5,8, Id. 4,7, Draht-Dm. 0,5 cm; 19 g
State Museum Orissa (73.22.69). - Streufund.
49. Ad. 5,8, Id. 5, Draht-Dm. 0,5 cm; 18 g
State Museum Orissa (73.22.70). - Streufund.
50. Ad. 5,8, Id. 4,9, Draht-Dm. 0,4 cm; 19 g
State Museum Orissa (73.22.71). - Streufund.
51. Ad. 5,7, Id. 5, Draht-Dm. 0,5 cm; 12 g
State Museum Orissa (73.22.72). - Streufund.
52. Ad. 5,4, Id. 4,5, Draht-Dm. 0,5 cm; 20 g
State Museum Orissa (73.22.73). - Streufund.
53. Ad. 5,6, Id. 4,7, Draht-Dm. 0,4 cm; 14 g
State Museum Orissa (73.22.74). - Streufund.
54. Ad. 6,8, Id. 5,8, Draht-Dm. 0,5 cm; 14 g
ein Ende abgebrochen. - State Archaeology Orissa (3).
55. Ad. 6,6, Id. 6,1, Draht-Dm. 0,3 cm; 13 g
stark korrodiert; stellenweise abgeplatzt. - State Archaeology
Orissa (4).
56. Ad. ca. 6,2, Draht-Dm. 0,4 cm; 9 g
ein Ende abgebrochen. - State Archaeology Orissa (5).
57. Ad. 6,6, Id. 5,5, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm; 18 g
stark korrodiert. - State Archaeology Orissa (6).
58. Ad. 5,9, Id. 5, Draht-Dm. 0,3 x 0,3 cm (gemessen an
unkorrodierten Stellen); 12 g
stark korrodiert; stellenweise abgeplatzt. - State Archaeology
Orissa (7).
59. Ad. 6,1, Id. 5,2, Draht-Dm. 0,5 x 0,5 cm; 16 g
State Archaeology Orissa (8).
60. Ad. 6, Id. 5, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm; 16 g
State Archaeology Orissa (9).
61. Ad, 6,3, Id. 5,2, Draht-Dm. 0,5 x 0,5 cm; 15 g
stark korrodiert; ein Ende abgebrochen. - State Archaeology
Orissa (11).
62. L. (erh.) 5,6, Draht-Dm. 0,5 x 0,5 cm
stark korrodiert. - State Archaeology Orissa (12).
63. Ad. (erh.) ca. 5,5, Draht-Dm. 0,6 x 0,6 cm; 13 g
stark korrodiert; ein Ende abgebrochen. - State Archaeology
Orissa (13).
64. Ad. (erh.) 6,1, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm; 14 g
ein Ende abgebrochen. - State Archaeology Orissa (14).
65. L. (erh.) 5,6, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm; 15 g
ein Ende abgebrochen. - State Archaeology Orissa (15).
66. L. (erh.) 5,7, Draht-Dm. 0,4 x 0,4 cm
ein Ende abgebrochen. - State Archaeology Orissa (16).
23 Haryana, Kat.-Nr. 938-941. 945-950 und 954 aus Haryana
sind von der gleichen Größe und Form. Wir haben für diese
Armringe die neue Bezeichnung Typ V vorgeschlagen.
Anthropos 84.1989
120
Toilettenartikel bzw. Pfrieme
67. 10 x 1,6 x 0,4 cm; 16 g
ein Ende unregelmäßig flach gehämmert; etwa vierkantig im
Querschnitt. - State Museum Orissa (73.22.79). - Streufund.
68. 10,8 x 0,4 x 0,4 cm
Pfrieme; etwa vierkantig im Querschnitt. - State Museum
Orissa (73.22.80). - Streufund.
69. 7,9 x 0,3 x 0,3 cm
Pfrieme; kreisförmig im Querschnitt; leicht gebogen. - State
Museum Orissa (73.22.81). - Streufund.
Steinperlen
70. Auswahl verschiedener Perlen aus Karneol und weichem
Stein. - State Archaeology Orissa (k. Nr.).
Zu den obengenannten Funden gehören noch
einige hundert Gramm fragmentierte kupferne
Armringe (Typ V), sowie eine erhebliche Menge
Knochensplitter und 41 Zähne und Zahnfragmen-
te, die ausgegraben wurden. Das Gros der Skelett-
fragmente gelangte in das Magazin der Denkmal-
pflegebehörde und wurde bislang nur vorläufig
untersucht. So viel ist jedenfalls klar, daß es sich
um mehrere Individuen handeln muß. Andere
organische Materialien wurden nicht festgestellt.
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Höjgaard
44
Woher das Kupfer stammt, aus dem die
Metallobjekte hergestellt worden sind, ist nicht
bekannt. Die nördlichen Distrikte Orissas, Sun-
dargarh, Sambalpur, Bolangir und Mayurbanj,
von wo Kupfervorkommen bekannt sind, liegen in
ziemlicher Entfernung (125 km und mehr). Im
Dhenkanal-Distrikt selbst ist Kupfererz bislang
nicht gefunden worden.24 Diese Situation läßt
einen prähistorischen Kupferhandel als möglich
erscheinen.
24 Ein Drittel des Kupfererzvorkommens Indiens liegt in der
Singhbhum-Scher-Zone, die sich bis in den Sundargarh- und
Mayurbanj-Distrikt Orissas erstreckt. Was die Lagerstätten
Indiens anbetrifft, siehe Dünn et al. 1965: 59-169; Raghu
Nandan et al. 1981.
Anthropos 84.1989
121
Anthropos 84.1989
122
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hpjgaard
3. Lithophon?
Wenden wir uns nun der Frage nach der Funktion
der sonderbaren sogenannten Steinriegel zu, die
als die aufschlußreichsten und auch schönsten
Funde des Bestattungsplatzes von Sankarjang
gelten dürfen (siehe Anm. 19). Die feinsten dieser
schlanken Steinobjekte besitzen präzise gearbeite-
te Kanten und eine sehr sorgfältige Oberflächen-
politur, die den Stücken ein äußerst perfektes,
metallisches Aussehen verleiht. Im Gegensatz zu
den Dechseln besitzen die Stücke keine Schneide
und können so mit diesen nicht verwechselt wer-
den. Funktional schwer zu erklären sind die
Einziehungen am oberen Ende der Steinriegel des
Typs I; mutmaßlich haben sie etwas mit der
Befestigung der Objekte zu tun. Die Frage nach
der Art und Weise der Befestigung der Steinriegel
führt zu der Frage nach der Funktion dieser
Stücke. Wie bei den halbfertigen Dechseln von
Sankarjang sind auch einige Steinriegel in der
Rohform belassen; bei diesen Stücken fehlen noch
die Einkerbungen am oberen Ende, wie etwa bei
dem Stück Nr. 12 (Typ II). Die an einigen fertigen
Riegeln feststellbaren Benutzungsspuren erlauben
eine Deutung ihrer ursprünglichen Funktion
(Abb. 7).
Abb. 7: Abnutzungsspuren auf drei der Steinriegel (Photo:
Yule/Rath)
Eine Erklärungsmöglichkeit wäre, in den Rie-
geln Klangsteine von mindestens zwei prähistori-
schen Musikinstrumenten, sogenannten Lithopho-
nen, zu sehen.25 Für diese Annahme sprechen
25 Für diese Anregung danken wir Martin Bemmann. Er und
Yule sind dabei, eine Untersuchung der Lithophon^ aus
Sankarjang durchzuführen, was hier nicht unternommen
werden kann. Vgl. Sachs 1923: 30-31; Krishna Murty 1985.
Für eine Zusammenfassung der frühen Musikinstrumente
anderer Regionen siehe World Archaeology (12/3. 1981)
und Census of India (Ethnomusicology 1973). Das Litho-
phon finden wir gezielt behandelt nur in Simbriger 1937:
552-570.
mehrere Beobachtungen: 1. Alle diese Steine
besitzen hervorragende Klangeigenschaften;
schlägt man sie, besonders an den beiden Enden,
an, erzeugen sie einen klaren und lauten Ton.26
2. Sämtliche Steinriegel der Typen I, la und Ib wie
auch die Stücke des Typs II weisen am unteren
Ende der Oberseite Benutzungsspuren auf, die so
aussehen, als habe man hier den Stein mit einem
Objekt wohl aus ein wenig weicherem Material
angeschlagen. Diese Benutzungsspuren lassen sich
schon mit bloßem Auge erkennen. Von allen
Stücken zeigt der Steinriegel Nr. 10 diesen Ver-
schleiß am deutlichsten (Abb. 7). 3. Die Steinrie-
gel können als ein anderes Gerät nicht überzeu-
gend erklärt werden.
Das zu rekonstruierende Musikinstrument
dürfte Ähnlichkeit mit dem Xylophon der heuti-
gen westlichen Welt, den Instrumenten des süd-
ostasiatischen Gamelan-Orchesters oder den
afrikanischen Xylo- und Lithophonen haben.27
Nach diesem Modell scheint es uns am einfachsten,
anzunehmen, daß die Klangplatten in einem Rah-
men aus Holz oder Bambus horizontal gelegen
haben: Die zusätzlichen Abschrägungen an der
Unterseite der Riegel vom Typ I dienen dazu, die
Klangeigenschaften der einzelnen Steine zu ver-
bessern, bzw. eine möglichst geringe Klangdämp-
fung durch den Kontakt mit der Rahmenkonstruk-
tion zu erreichen. Aber nicht alle Riegel, die
Benutzungsspuren aufweisen, besitzen auch Ab-
schrägungen an der Unterseite. Die Anordnung
der Steine nach dem Modell des einfachen moder-
nen westlichen Metallophons wäre dann in Gestalt
einer ansteigenden oder abnehmenden Tonfolge
denkbar. Obwohl einige der Steine die gleiche
primäre Tonfrequenz besitzen (Nr. 2 und 4: G),
klingen sie durch ihre Übertöne unterschiedlich.
26 Jeden Riegel (hängend und liegend) schlugen wir an und
nahmen dabei den Ton mit einem Miniaturtonbandgerät
auf. Die sonographische Analyse weicht gelegentlich von
der akustischen Abschätzung des musikalischen Tons ab.
Frequenzen:
A - 220/440/880/1760/3520 Hz.
A# = 233/466/972/1944/3888
B (H) = 246/493/987/1975/3951
C = 261/523/1046/2093/4186
C# = 277/554/1108/2216/4432
D = 293/587/1174/2348/4696
D# = 311/622/1244/2488/4976
E = 329/659/1318/2637/5274
F = 349/698/1397/2794/5588
F# = 370/741/1482/2964/5928
G - 392/783/1568/3136/6272 *
G# = 416/832/1664/3328/6656.
27 Südostasien: Kunst 1949: 426 Abb. 71, 429 Abb. 86, 441
Abb. 123. Afrika: Vgl. Simon 1983.
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
123
Die Ähnlichkeit muß nicht problematisch sein,
wenn es sich um zwei oder drei Instrumente
handelt. Die Steinriegel, besonders vom Typ I und
II, unterscheiden sich in der Form derart stark,
daß es sich wohl um mehr als ein einziges Musikin-
strument handelt. Zweifellos verlangte die Her-
stellung solcher Klangsteine und die Erreichung
bestimmter Tonhöhen Erfahrung, Geschicklich-
keit und Geduld.
Einzelne Klangsteine sowie Sätze von 16
Stücken sind in China schon während der zweiten
Hälfte des 2. Jahrtausends nachzuweisen, und
ähnliche Instrumente werden dort sogar noch
heute während bestimmter konfuzianischer Ritua-
le benutzt (Cheng Te-K’un 1960: 106 Taf. 40a, b).
Das Lithophon erreichte den Höhepunkt seiner
Entwicklung in Südostasien. Wie an prähistori-
schen vietnamesischen Beispielen zu sehen ist,
müssen die Klangplatten nicht unbedingt glatt
bearbeitet sein.28 Das Lithophon hat wenige mög-
liche Nachkommen unter den Musikinstrumenten
Indiens, und in der Entwicklungsreihe dieser
Instrumentengattung ist es in Indien in Vergessen-
heit geraten, so wie in Europa Richardsons Rock
Harmonica (auch aus Basalt) und F. Webers
Lithokymbalon des 19. Jh.s (Sachs 1979: 20-23).
Wie die Melodie aus diesem, von uns als vorge-
schichtliches Lithophon erkannten Instrument
klang, werden wir wohl nie erfahren.
4. Diskussion
In der Literatur zur Vorgeschichte Indiens werden
geschliffene Steingeräte generell als Leitformen
der Jungsteinzeit bezeichnet,29 eine Auffassung,
die nach dem jetzigen Stand der archäologischen
und ethnographischen Forschung einer zusätzli-
chen Erklärung bedarf30: Solange der Begriff
28 Vgl. Schaeffner 1951; Condominas et Boulbet 1958. Wir
möchten Pribislav Pitoëff vom Musée de l’Homme in Paris
unseren Dank aussprechen, der uns diese Artikel zur
Verfügung gestellt und uns in vielerlei Hinsicht beraten hat.
Weiteres Beispiel: Diem 1985. Wir danken Mdm. Schott-
mans für diesen und andere Hinweise.
29 Siehe z. B. die Bibliographie von Ramachandran (1980).
Um fair zu sein, muß man ihm zugestehen, daß für ihn
praktisch die Steinbearbeitungstechnik das einzige anwend-
bare Kriterium dafür war, sie als einschlägige Objekte
anzusprechen. Dies gilt auch für die sehr nützliche Unter-
suchung von Duff (1967).
30 Geschliffene steinerne Geräte in frühgeschichtlichen Zu-
sammenhängen: Allchin 1962: 328-329; Sinha and Verma
1977: 138, 142. Auch Worman nennt mehrere Instanzen,
wo geschliffene steinerne Werkzeuge in frühgeschichtlichen
und neuzeitlichen Siedlungen auftreten (1949: 182, 196);
vgl. auch Heine-Geldern 1945: 142; Heekeren 1972:
199-200; Gorecki 1982.
„Neolithikum“ wirtschaftlich, artefaktuell, phase-
ologisch und absolut-chronologisch in bezug auf
die einzelnen Fundstellen und Kulturen Indiens
noch nicht spezifisch definiert ist, sind unendlich
Kontroversen und Mißverständnisse möglich. Ge-
schliffene Steingeräte und Metallobjekte sind
nicht nur in Sankarjang zusammen gefunden wor-
den. In Taradih, Sonpur und Chirand in Bihar
konnten geschliffene Steingeräte sogar noch in
eisenzeitlichen Zusammenhängen nachgewiesen
werden (mündl. Mitteilung von A. K. Prasad vom
14. 10. 1985). Das frühgeschichtliche Auftreten
solcher Geräte und ethnographische Beobachtun-
gen zum neuzeitlichen Gebrauch und zur Herstel-
lung ähnlicher geschliffener Steinbeile machen
deutlich, daß solche Artefakte ohne eindeutigen
Fundzusammenhang zeitlich bzw. phaseologisch
nicht bestimmt werden können. Man sollte sich
auch in Erinnerung rufen, daß geschlagene Stein-
geräte ein Charakteristikum der indischen Metall-
zeit sind, wie aus mehreren Fundstellen belegt
ist.31 Es gibt keinen vernünftigen Grund, anzuneh-
men, daß die Steingeräte aus solchen Fundzusam-
menhängen als Altstücke zu betrachten sind.
Obwohl geschliffene Steingeräte in Indien
natürlich auch in entfernten Zusammenhängen
auftreten (z. B. Mahagara und Burzahom), die
universal als phaseologisch und chronologisch
neolithisch bezeichnet werden, hilft dies für die
Datierung unserer Steingeräte nur indirekt. Auf
jeden Fall hat sich die Bezeichnung “neoliths” für
geschliffene Fundstücke mit einer spezifischen
chronologischen Bedeutung in der indischen For-
schung so verankert, daß zu befürchten ist, daß die
ständige irreführende Anwendung dieses Begriffes
auch mit bestem Willen nicht mehr aus der Welt
geschafft werden kann.
Aus der geringen Zahl von einzelnen Steinge-
rätetypen aus Sankarjang, die darüber hinaus nur
ein begrenztes Spektrum von Herstellungstechni-
ken aufweisen, möchten wir schließen, daß es sich
hier um Funde einer einzigen Kulturstufe handelt.
Für die Funde von Sankarjang wäre, nach unserer
Kenntnis der indischen Steinindustrien, eine Da-
31 Mohenjo daro: Wheeler 1947: 125; Kenoyer 1984: 117-132.
Bagor: Misra 1970; 221-222. Chandoli: Deo and Ansari
1965: 26-44. Daimabad: Yule 1985: 11. Jorwe: Sankalia and
Deo 1955:34, 151-152, 160-166. Nevasa: Yule 1985:21.
Oriup: Mündliche Mitt. A. K. Prasad 16. 10. 1985. Pandu
Rajar Dhibi: Das Gupta, 1964: unpaginierte synoptische
Tabelle “The Cultural Sequence in the Ajay Valley.”
Sonpur: vgl. Sinha and Verma 1977: 138 Taf. 49-51 (Peri-
oden IB, II und III = Fine black and red ware mit Kupfer
und Mikrolithen, Northern Black Polished Ware, Post-
NBP-Keramik [Kushana-Komplex]).
Anthropos 84.1989
124
Paul Yule, B. K. Rath und Karen H0jgaard
tierung vielleicht ins 2. Jahrtausend v. Chr.32
denkbar, obwohl die Radiokarbon-Bestimmungen
auf eine etwas jüngere Datierung hinweisen.33
Die präzise geometrische Form, die überaus
exakt gearbeiteten Kanten und Ecken, sowie die
glänzende Politur der Steinriegel von Sankarjang
lassen vermuten, daß die Hersteller dieser Stein-
objekte metallene Formen zum Vorbild genom-
men haben.34 Diese Klangsteine sind trotz ihrer
Länge so dünn gearbeitet, daß in einigen Fällen
schon die Grenzen der Gestaltungsmöglichkeiten
für das Material erreicht sind - ein Zeichen für die
außerordentliche Geschicklichkeit der Steinhand-
werker. Auf der anderen Seite scheint die geringe
Ähnlichkeit zwischen Stein- und Metallbeilen und
-dechseln in Indien, wenn wir einmal von den
eckigen Schulterdechseln (Duff Typ 8) absehen,
eher für die gegenteilige Annahme zu sprechen.
Dani weist wegen des gleichzeitigen Auftretens
von Stein- und Metallformen darauf hin, daß
komplizierte facettierte Kerben auf einigen ge-
schliffenen Steingeräten nur unter Zuhilfenahme
von metallenen Sägen und Meißeln anzubringen
gewesen sein können (Dani 1960: 225; Allchin
1962: 325); dies würde auch eine mögliche Erklä-
rung für die besondere Herstellungsweise der
Steinriegel vom Typ I geben. Allerdings weisen
die Steinriegel von Sankarjang selbst keine Bear-
beitungsspuren auf, die Danis Annahme unterstüt-
zen könnten; dies gilt auch für die Beile und
Dechsel von Sankarjang.35
Für die Steingeräte von Sankarjang diente
vielleicht das am Ort zur Verfügung stehende
Basaltgestein als Rohmaterial.36 Feuerstein und
Quarzitgeräte fehlen ganz, obschon an handgro-
ßem Quarzgeröll in der Gegend kein Mangel
herrscht. Aus irgendeinem Grund beschränkten
32 Vgl. die geschliffenen Steinbeile aus Mahagara südlich von
Allahabad (Allchin and Allchin 1982: 119 Abb. 5, 11).
33 Radiokarbon-Bestimmung von Knochenfragmenten aus
einem Grabhügel in Sankarjang (KN-3753): cal. 1 v. Chr.
740±80. (KN-3684): cal. n. Chr. 10±420. Da nur wenig
organischer Stoff für Meßzwecke erhalten war, ist diese
letzte Bestimmung nicht maßgebend.
34 Um Mißverständnisse zu vermeiden, sei kurz erwähnt, daß
die Bearbeitungsmethoden von der Schlagtechnik bis zum
Steinschleifen der Metallurgie vorausgingen.
35 Politur durch Abnutzung nur möglich bei Nr. 43 (Typ IV).
Von vorneherein haben wir von Dechseln gesprochen,
obwohl eine mögliche Benutzung als Hacken nicht auszu-
schließen ist. Vgl. Dani 1960: 47; Roy 1985: 203-217.
36 Census of India, Atlas 1980: Taf. 56 und 201 (red sandy
soils); Mohapatra 1962: 4, für die Petrologie dieser Gegend.
Shri A. K. Misra vom Geological Survey of India, Bhuba-
neshwar, hat freundlicherweise die Steine für uns be-
stimmt.
sich die Handwerker, trotz ihrer hochentwickelten
Steinbearbeitungstechnik, auf die Herstellung von
Geräten aus Felsgestein. An der Fundstelle von
Sankarjang haben wir bis heute noch keinen
einzigen Schleifstein oder ein vergleichbares
Werkzeug zur Herstellung der verschiedenen
Steingeräte auffinden können.37 Solche Werkplät-
ze werden in den Siedlungen zu suchen sein.
Oftmals lassen sich an verschiedenen Geräten
trotz oberflächlichen Überschleifens noch Ab-
schlagspuren der Grobzurichtung erkennen. Ge-
wöhnlich sind sie in der ganzen Länge überschlif-
fen, wohingegen bei den Stücken aus den bedeu-
tenden, im benachbarten Bihar gelegenen Fund-
stellen meist nur die Schneidenpartie geschliffen
ist.38 *
Bei der Deutung der Verwendung unserer
Steingerätschaften reicht der derzeitige Kenntnis-
stand der Archäologie nicht aus, um zu einem
befriedigenden Ergebnis zu kommen. Wenn auch
nur mittelbar, so kann die Betrachtung ethnogra-
phischer Analogien diese Zusammenhänge doch
ein wenig erhellen. So waren z. B. Steinbeile und
-dechsel mehr als nur nützliches Handwerkszeug,
sie spielten vielmehr eine wichtige Rolle im so-
zialen und politischen Leben der süd- und südost-
asiatischen Kulturen. Der Austausch solcher Ob-
jekte im Rahmen von Zeremonialhandlungen war
wichtiger Bestandteil des gesellschaftlichen Le-
bens und diente der Definition der sozialen Stel-
lung, des Prestiges einer Person, wie etwa heute
noch bei den verschiedenen Stämmen Neuguineas
(Höjlund 1981: 26-51). Dort war die Gabe oder
der Austausch von Steinbeilen und anderen Wert-
gegenständen sowie Musikinstrumenten notwen-
diger Bestandteil bei gesellschaftlichen Ereignis-
sen, wie etwa Hochzeiten, Geburten, Krankheits-
und Sterbefällen oder Friedensverhandlungen.
Diese Funktion wird für die prähistorischen süd-
ostasiatischen Beile aus Halbedelsteinen noch
plausibler, wenn man sich klarmacht, daß diese
Geräte weniger für den alltäglichen Gebrauch
bestimmt waren, sondern meistens Prunk- oder
37 Vgl. Blackwood 1980; 15-20, für die neuzeitliche Produk-
tion von geschliffenen steinernen Geräten in Neuguinea.
Schleifsteine aus vorgeschichtlicher Zeit; Pfeiffer 1920:
141-143; Modderman 1980: 238-240; Misra and Pandey
1981: 56.
38 Vgl. die Sammlung Bodding und die Sammlung S. C. Roy,
die von Yule und Martin Brandtner z. Z. untersucht wird.
Der Grund für die Unterschiedlichkeit der Geräte aus
Sankarjang könnte wohl auch in einer größeren Sorgfalt bei
deren Bearbeitung liegen und nicht in der Chronologie. Vgl.
Höjlund 1974: 179-196 für diese Erklärung bei skandinavi-
schen Steinbeilen.
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
125
Zeremonialgeräte gewesen zu sein scheinen. Der
Zusammenhang zwischen Musikinstrumenten, wie
z. B. unsere Lithophone, und Gesellschaftsereig-
nissen ist axiomatisch.
Das Auftreten von überraschend großen
Mengen von Steinwerkzeugen in Gräbern, wie
z. B. in Sankarjang, legt an sich schon den Gedan-
ken nahe, daß es sich um geschätzte Wertobjekte
gehandelt haben muß. Aber ob es sich bei diesen
Gegenständen um Opfergaben, Totenausstattung
oder Beigaben im Rahmen der Bestattungszere-
monien gehandelt hat, läßt sich aus den archäolo-
gischen Befunden nicht ermitteln. Wenn wir davon
ausgehen, daß die Beigabe von Steingeräten und
Schmuckstücken zu dem üblichen Bestattungsze-
remoniell gehört hat, so stellt sich darüber hinaus
die Frage nach dem Fehlen der anzunehmenden
organischen Grabbeigaben, wie z. B. den Speise-
und Trankbeigaben für die Toten, möglicherweise
sogar Behältnissen aus Holz oder Flechtwerk, die
mit unseren heutigen archäologischen Mitteln
nicht leicht feststellbar sind. Auch müßten die
Steingeräte nicht vollendet ausgearbeitet sein, um
einen Wert darzustellen. Hortfunde von Beilroh-
lingen, die als Handelsobjekte dienten, sind per
Analogie in Europa seit langem bekannt.39 Wir
möchten in diesem Zusammenhang nur an den gut
belegten neolithischen Flinthandel in Skandina-
vien erinnern (die dortigen Fundstücke sehen
unseren Beiltypen I und la verblüffend ähnlich).
Über die Identität der in Sankarjang Bestatte-
ten haben wir nur wenige Anhaltspunkte. Die
geborgenen menschlichen Zähne gehören zu den
fünf Kindern und vier Erwachsenen, die interes-
santerweise mongoloide Affinitäten oder sogar
Eigenschaften aufweisen (siehe Anhang). Die
besondere Qualität der Ausführung mancher Ge-
räte kann man als Hinweis auf einen höheren
gesellschaftlichen Rang der hier Bestatteten wer-
ten, womit sich auch eine soziale Schichtung dieser
vorgeschichtlichen Gesellschaft abzeichnet. Bis
jetzt ist nicht zu entscheiden, ob die in Sankarjang
Bestatteten alle ihre eigenen Geräte selbst herge-
stellt oder erhandelt hatten. Die hier gefundenen
Armringe müssen wegen ihrer geringen Größe zur
Frauentracht gehört haben. Wenig Hinweise gibt
es darauf, wieviele Tote in einem Grabhügel
beigesetzt worden sind. Wenn heutige Mode in
diesem Zusammenhang herangezogen werden
39 Becker 1952: 37 Abb. 3, Horte und Einstückhorte von
Flintbeilen aus Bjurselet, Kirchspiel Byske = Clark
1974: 180, Taf. 15b. Es sei kurz erwähnt, daß das mafische
Felsgestein von Sankarjang als Rohstoff einen geringeren
Handelswert als Flint besitzt, was dieser Interpretation
widersprechen könnte.
darf, so sei bemerkt, daß gut ausstaffierte Frauen
in Orissa bis zu 20 Ringen an einem Arm tragen;
das zahlreiche Vorkommen von Armringen in den
Gräbern allein läßt daher keinen Rückschluß auf
die Zahl der Bestatteten zu. Angesichts der sehr
einfachen Fundbeobachtungen können wir über
den Bereich der Bestattungssitten und der Identi-
tät der Toten keine weiteren Feststellungen tref-
fen.
Mit Ausnahme der Armringe lassen sich nur
für wenige andere Funde aus Sankarjang Parallel-
en aus Indien anführen. Die Armringe des Typs V
sind in der Form zu einfach, als daß sie als Belege
für Kulturbeziehungen taugen könnten. Darüber
hinaus lassen sich von unseren rundnackigen Bei-
len des Typs IV nur zwei Exemplare mit entspre-
chenden Stücken der von Dani umrissenen „Ben-
gal-Orissa-Kultur“ verbinden.40 Die engsten Par-
allelen zu unseren Steinriegeln sind vielleicht die
sogenannten Rohlinge (“blanks”) von Harichan-
danpur und Sardapur im Dhenkanal-Distrikt.41
Weitere Verbindungen zu Steinindustriekomple-
xen im östlichen Indien sind nur allgemeiner
Natur.42 Eine Ausnahme bilden die Beile des
Typs I, für die wir einige Parallelen nennen kön-
nen, die in der Fachliteratur auch unter der
Bezeichnung “bar celts” geführt werden (z. B. Lai
1951: 33 Abb. 5); im Gegensatz zu unseren Stük-
ken überschreiten diese Beile jedoch nie eine
Länge von 20 cm.43 Bezeichnenderweise fehlen in
Sankarjang die sonst gutbekannten schmalen,
vierkantigen Schulterbeile (Duff: Typ 8), die Va-
lentine Ball aus dem Gebiet von Singhbhum zuerst
publiziert hat.44 * Ebenso fehlen die für das östliche
40 Dani 1960: 86-104. F. R. Allchin hat diese Form in seiner
Untersuchung der Steingeräte aus dem Santhal Parganas
neu definiert. Unsere Steindechseln II und IV entsprechen
jeweils seinem Typ I zweite Variante des indischen Beil-
Hammers und seinem indischen Beil des Typs I (1962:
Taf. 1.5 und 1.2); siehe auch Allchin 1961: 597.
41 Anonymous 1959a: 36, Taf. 49A, B. Vgl. auch die größte
Zusammenstellung der steinernen “bar celts” in den Photo-
alben des Archaeological Survey of India: Band “Miscella-
neous vol. 6, 1959”, pp. 47-58.
42 Typ la der rechteckigen Beile ähnelt allgemein zwei Stük-
ken der Sammlung Roy (Nr. 184 und 200).
43 Vgl. Heine-Geldern 1932: gegenüber 570, Abb. 48 aus
Jashpur (Chota Nagpur); Lai 1953: 97-98, Taf. 36 aus Ban
Ashuria. Unsere Dechseln des Typs I unterscheiden sich
von den großen, polierten Spitznackenbeilen aus den
Midnapur und Mayurbanj Distrikten: Vgl. Anonymous
1959b: 38, Taf. 49C; Anonymous 1961: 70, Taf. 80B; Agra-
wal 1982: 108 Abb. 63 (“Agrawal”). Die unterschiedlichen
Erscheinungsformen sind auf unterschiedliche Herkunftsor-
te zurückzuführen.
44 Ball 1875: 118-120; Allchin and Allchin 1982: 121, Abb. 5,
13; 4 und 6 aus Assam.
Anthropos 84.1989
126
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hpjgaard
Indien vermutlich charakteristischen schweren
Steinbeile mit elliptischem Querschnitt.45
Was die weiträumigen Kulturverbindungen
angeht, so können wir einige Übereinstimmungen
in der Form der Geräte und in Details der
Ausführung, etwa bei den Steinriegeln, feststellen,
ohne daß direkte Importe nach Orissa aus noch
weiter östlich gelegenen Gebieten nachweisbar
sind. Ebensowenig kann die Identität der hier
Bestatteten und ihre zeitliche Einordnung durch
die weitentfernten Parallelen geklärt werden. Die-
se als Vergleichsfunde in Frage kommenden Arte-
fakte sind Streufunde, jedoch meist keinem gut
definierbaren Kulturzusammenhang zuzuweisen.
Darüber hinaus ist die Form der vierkantigen
Beile, wie sie auch in Sankarjang Vorkommen,
sehr weit verbreitet; ähnliche Stücke kennt man
sogar aus Europa (Duff 1980: 151). Nichtsdesto-
weniger ist die beste Parallele zu den Steinriegeln
des Typs I eine lange (L. 30,2 cm), sogenannte
Zeremonialdechsel aus weichem Stein („Serpen-
tin“?) von der Insel Tré im Golf von Tonkin
(Vietnam).46 Ähnlich sind hier die lange schlanke
Gesamtform und auch die seitlichen Einkerbun-
gen am nackenseitigen Ende des Steingerätes.
Solche „Zeremonialgeräte“ führen uns wieder zu
unserem Ausgangspunkt zurück - den west-
östlichen Kulturverbindungen, die nun mit den
neuen Funden von Sankarjang konkreter faßbar
geworden sind. Betrachtet man den zahnanthro-
pologischen Befund, die Lithophone, so wie die
kupfernen Stangenbeile (“bar celts”) und Barren
in Stangenbeilform (“bar celt-ingots”) aus Indien
einerseits und die südostasiatischen Vergleichsfun-
de andererseits,47 so ergeben sich einige Hinweise
für die Annahme von Kulturbeziehungen mit
Südostasien zu dieser Zeit, ohne daß diese jedoch
bislang befriedigend in ein historisches Gesamtbild
integriert werden können. Aufgrund des heutigen
Forschungsstands zeigen die Affinitäten der in
Sankarjang erschlossenen Funde deutlicher nach
Südostasien als nach dem Inneren Indiens. Chro-
nologische Gründe verhindern auch eine Identifi-
kation der Bevölkerung mit den Austronesiern.
45 Allchin and Allchin 1982: 124, Abb. 5, 16. Es gibt keinerlei
morphologische Entsprechung zu den verschiedenen ge-
schliffenen Steinbeilen aus dem benachbarten neusteinzeit-
lichen Kuchai: Thapar 1964.
46 Mansuy 1925: 19-20; Taf. 7 = Heine-Geldern 1932:
Taf. 14, 67.
47 Vgl. Yule 1985: 83 (bar celts, bar celt-ingots); Duff
1980: 168, Abb. 56 (einfache rechteckige Dechsel mit einer
sekundären Schleifkante, Typ 2, Var. D aus Malaya).
Nach unserem heutigen Kenntnisstand hin-
sichtlich der geologisch/landwirtschaftlichen Situa-
tion liegt die Annahme nahe, daß Sankarjang in
einer recht armen, dünn besiedelten Gegend lag,
wenn sich nicht erst nach der Zeit der Sankarjang-
Besiedlung diese Umwandlung vollzog. Seit unse-
rem Feldaufenthalt bei Sankarjang ist über weitere
Hügelfelder (im Gebiet bei Talchar) berichtet
worden (Brief von B. K. Rath vom 13. 7. 1987).
Aufgrund des Mangels an Vergleichsfunden berei-
tet es heute größte Schwierigkeiten, die einzigarti-
ge Kultur von Sankarjang, die wir ja lediglich aus
Grabfunden kennen, mit dem Fundmaterial der
unmittelbar angrenzenden Kulturen der Nachbar-
gebiete in Beziehung zu setzen. Dies gilt für die
neolithische Fundstelle in Kuchai, die B. K. Tha-
par in den sechziger Jahren ausgegraben hat.48
Andere Ausgrabungen in Barudih (Bihar) und
Gunyana (Dist. Mayurbanj)49 werden vielleicht
weiteres Licht auf die neolithischen und metallzeit-
lichen Kulturen Orissas werfen können, wenn
diese Befunde erst einmal veröffentlicht sind. In
einem Gebiet, in dem diese Perioden noch nicht
bekannt waren, ist es ein guter Schritt in diese
Richtung, daß neuerdings, zusätzlich zur Fundstät-
te von Asurgarh (nahe Manmunda, Dist. Phulba-
ni) (Abb. 8a), von wo B. K. Rath Scherbenmate-
rial von frühen handgemachten und bemalten,
lederbraunen Gefäßen aufgelesen hat, auch eine
Fundstelle in Nehena, bei Khariar (Dist. Kalahan-
di) entdeckt worden ist.50 Von hier stammt eine
helle, mit dunkel aufgeglätteten Motiven verzierte
Keramik, die in ihrer Ornamentik Ähnlichkeiten
mit der Keramik aus den weitentfernten Fundstel-
len von Ahar in Rajasthan51 (spätes 3. / frühes
48 Vier Probeschnitte, in Kuchai (Dist. Mayurbanj
21°59'41" N; 86°42'22" O) vorgenommen, helfen nicht wei-
ter: Metallgeräte fehlen jedoch aus dieser Fundstelle ganz.
Auch sind die Steingeräte, was die Form angeht, nicht mit
denen von Sankarjang zu vergleichen (Thapar 1965: 91-92;
1964: Taf. 57B; 1976). N. C. Gosh verglich die Keramik von
Kuchai mit der neolithischen Keramik von Chirand
(Schicht IA), Baidyapur und Khiching, die in der Machart
ähnlich ist und die wohl zeitlich vor Sankarjang angesetzt
werden darf. Leider ist in Kuchai erst ein zp kleiner
Ausschnitt ergraben, um sich ein klareres Urteil bilden zu
können (Ghosh 1966-70: 333-334).
49 Ghosh 1966-70: 336. Andererseits vermittelt die ausführ-
lichste Darstellung der neusteinzeitlichen Funde aus dem
benachbarten Chirand keinerlei Ähnlichkeit mit denen aus
Kuchai (Sinha 1980: bes. 82-83). Baidyapur: 21°46'22"N;
86°41'54" O: siehe dafür Lai 1953: 97.
50 Die Funde werden in der State Archaeology Orissa,
Bhubaneshwar, aufbewahrt.
51 Vgl. Anonymous 1967:60, Taf. 41A (Periode I). Vgl.
Allchin and Allchin 1982: 261; Das Gupta 1964: Taf. 37,
unten rechts.
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
127
0 10cm
Abb. 8a-c. Scherben aus Asurgarh, Nehena und Golabay.
M. 1:2
2. Jt.), aber auch aus Pandu Rajar Dhibi (spätes
2. Jt.), aufweist - beide neuentdeckten Fundplätze
in Orissa ergänzen unsere Kenntnis über die
metallzeitlichen Kulturen der ostindischen Kü-
stenregion (Abb. 8b). Die genannten Funde und
auch die flüchtig rotbemalte, rot- und schwarztoni-
ge Keramik (Abb. 8c) von Golabay (P. S. Jankia,
Dist. Puri) hat Parallelen zur Keramik aus Pandu
Rajar Dhibi im späten 2. Jt.52 Diese Neufunde
ermutigen zu der Annahme, daß die geringen
Kenntnisse über die Vorgeschichte der östlichen
Küstenregion zweifellos eher auf den derzeitigen
Stand der Feldforschung, als auf eine fehlende
prähistorische Besiedlung zurückzuführen sind.
Für diesen archäologisch noch unerschlossenen
Teil Indiens gestatten uns die Funde von Sankar-
jang einen Einblick in die vorgeschichtlichen
Kulturen dieses Gebiets. Die Stellung der Hügel-
gräber von Sankarjang im Gesamtbild der Kultur-
abfolge der Region zu klären, bleibt eine reizvolle
Aufgabe für zukünftige Forschung in dieser Rich-
tung.
52 Das Gupta 1964: Taf. 34, rechts. Vgl. Allchin and Allchin
1982: 261 für die Datierung. Die Keramik aus Pandu Rajar
Dhibi befindet sich im Directorate of Archaeology of West
Bengal in Calcutta. Auf meiner Besichtigung dieser Kera-
mik beruht der Vergleich. Vermutlich ist sie zeitgenössisch
mit den Gräbern in Sankarjang.
Anhang:
Anthropologische Untersuchung der Zahnreste
aus den Gräbern von Sankarjang (Karen
Hojgaard)
Das Material besteht aus 41 vereinzelten Zähnen
und Zahnkeimen. Fast alle Wurzeln sind gebro-
chen, so daß nur die Zahnkronen vorhanden sind.
Auch von diesen sind nicht immer alle vollständig
erhalten.
Für die Aufgabe, die Zahl der bestatteten
Personen zu ermitteln und deren ungefähres Alter
zum Zeitpunkt des Todes zu schätzen, sind folgen-
de Kriterien maßgeblich zu beachten: die okklusa-
le und interstielle Abnutzung der Zähne und die
Entwicklung der nicht durchgebrochenen Zähne
und Keime. Weiterhin wurde das folgende fachüb-
liche Schema für paläoodontologische Untersu-
chungen angewandt:
Numerierung
Morphologie
Maße
Zahnschmelz
Kariesbefall
Zahnstein
Abnutzung
Abrieb
Abschliff
Der schlechte, teilweise fragmentarische Er-
haltungszustand des Materials verhindert eine
gründliche Beschreibung; dennoch werden alle
wahrnehmbaren Befunde für jedes einzelne Indi-
viduum im Katalog angeführt.
Ergebnisse
Ungeachtet des schlechten Erhaltungszustandes
des Materials gibt es Hinweise darauf, wieviele
Personen die aufgefundenen Zähne und Zahnkei-
me repräsentieren. Die aus den 3 Bestattungshü-
geln ergrabenen Zahnreste gehörten mindestens
zu 5 Kindern und 4 Erwachsenen. Die ungefähre
Bestimmung des Alters zum Zeitpunkt des Todes
wird nach dem Befund folgendermaßen einge-
schätzt:
Homo Nr. 1
Homo Nr. 2
Homo Nr. 3
Homo Nr. 4
Homo Nr. 5
Homo Nr. 6
Homo Nr. 7
Homo Nr. 8
Homo Nr. 9
6 Monate
5 Jahre
6 Jahre
8 Jahre
12 Jahre
20 Jahre
20 Jahre
20-30 Jahre
30-40 Jahre
Anthropos 84.1989
128
Paul Yule, B. K. Rath und Karen Hdjgaard
Aus Proben dieser begrenzten Größenordnung
können keine Schlüsse hinsichtlich der durch-
schnittlichen Lebensdauer gezogen werden.
Die Morphologie der Zähne weist charakteri-
stische Merkmale der mongoliden Rasse auf,
welche sich in den Zahnschmelzverlängerungen
(P. O. Pedersens Typ 6, ein Zahn von Sankarjang
auch mit einer Zahnschmelzperle) und in den
Spuren der typischen Schaufelform zeigen. Ein
erster bleibender Mahlzahn, der einzige Zahn von
Homo Nr. 2, zeigt im Gegensatz dazu ein nicht-
mongolides Merkmal, d. h., einen gut entwickel-
ten Tuberculum Carabelli. Daher sind die Rück-
schlüsse hinsichtlich der Rassenzugehörigkeit als
vorläufig zu betrachten; mehr Material wäre wün-
schenswert.
Das vorherrschende Molarmuster:
4-4-?
+4
Y5- -Y5
+5
Die Maße und der subjektive Eindruck der
nicht-meßbaren Zähne zeigen, daß sie robust
geformt und von beachtlicher Größe sind. Die
Zahnmaße entsprechen denen der „Megadonten-
zähne“ aus der frühneolithischen Fundstätte von
Mehrgarh (Bereich MR3) (J. R. Lukacs) und sol-
chen aus Fundstellen des Fernen Ostens. Wieder
ist mehr Material nötig, um eine Analyse der
Zahnkronen u. a. der Bevölkerung in Sankarjang
im Vergleich zu den unterschiedlichen Bevölke-
rungsgruppen von Südasien und den Nachbarre-
gionen vorzunehmen.
Der Zahnschmelz ist fein, ausgenommen die
Hypoplasie an den 3 Eckzähnen des Homo Nr. 4
und an einem Eckzahn von Homo Nr. 7. Die 6 bis
7 horizontalen, übereinanderliegenden Furchen
auf der facialen Oberfläche sind wahrscheinlich als
Folge jahreszeitlichen Wechsels in der Ernährung
während der Entwicklung der Zahnkronen anzu-
sehen. Wie bei zeitgenössischen Zahnständen von
Bahrain und Umm an-Nar (V. A. E.) begannen
sich die Schäden zu entwickeln, als das Kind
ungefähr im Alter von 2 bis 3 Jahren war, also in
der angenommenen Nachabstillphase (K. Hpj-
gaard). Einige der Zähne sind grün gefärbt, was
vermutlich auf den Kontakt mit kupfernen Gegen-
ständen in den Gräbern zurückzuführen ist.
Karies ist bei 3 der 4 Erwachsenen festgestellt
worden. Homo Nr. 7 hat 2 kariöse Veränderun-
gen, facial auf dem rechten unteren 2. und 3.
Mahlzahn. Homo Nr. 8 hat ähnliche Veränderun-
gen approximal im linken unteren 3. Mahlzahn
und im rechten unteren 1. Mahlzahn. Homo Nr. 9
hat einen Befall approximal auf einem zerspalte-
nen Mahlzahn. Der Prozentsatz von Karies kann
aufgrund der geringen Anzahl von Zähnen pro
Individuum nicht bestimmt werden. Immerhin läßt
sich auch anhand der nur geringen Zahnreste aus
Sankarjang feststellen, daß die Einwohner Le-
bensmittel aßen, die reich an weichen Kohlenhy-
draten waren (vielleicht u. a. Reis, Korn, Erb-
sen).
Zahnstein ist erhalten. Er wurde bei allen 4
Erwachsenen in mäßiger Menge unter- und ober-
halb des Zahnfleisches festgestellt.
Der Verschleiß ist stark, wie bei allen prähi-
storischen Zahnständen. Jedenfalls bilden sich die
Dentininseln langsamer aus, als es vergleichsweise
bei anderen damaligen Bevölkerungsgruppen be-
obachtet werden konnte. Der Grund dafür mag die
größere Widerstandsfähigkeit der Zähne und/oder
unterschiedliche Ernährung sein. Es sind keine
schmalen Brüche am Rand der Kaufläche gefun-
den worden. Diese Art von Verschleiß, kombi-
niert mit dem Befall von Karies, sind der Nachweis
für den charakteristischen Zahnstatus des seßhaf-
ten Menschen, der von Ackerbau und Viehhaltung
lebt. Natürlich kann keine sichere Bestimmung für
die Gesamtbevölkerung von Sankarjang anhand
der auswertbaren Proben erarbeitet werden. Dar-
über hinaus ist weiteres Material zur Sicherung der
oben geäußerten Beobachtungen hinsichtlich der
überwiegenden mongoliden Zahnmerkmale not-
wendig.
Katalog
Homo Nr. 1
2 Zahnkeime von wechselnden Zähnen: 54 und 75.
Der Entwicklungsstand der Keime, nach auf Schour und
Masslers Schema, entspricht einem Alter von etwa 6 Mona-
ten.
Morphologie: 54: 3 Spitzen, tiefe Furche. Bolks Furchen auf
der lingualen Oberfläche. - 75: 5 Spitzen + C6- Falten. - Maße:
Nicht meßbar, aber beide sind große, robuste Zähne. -
Zahnschmelz: fein.
Homo Nr. 2
1 Zahnkeim von bleibendem Zahn: 16.
Die Entwicklung dieses Keimes entspricht einem Alter von
ungefähr 5 Jahren.
Morphologie: 4 Spitzen + distale Spitzchen zwischen den
Metaconen und Hypoconen auf den marginalen Kämmen. Gut
Anthropos 84.1989
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungsplatz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen Indiens
129
entwickelter Tuberculum Carabelli. - Maße: m-d: 10,5 mm,
b-1: 12,4 mm. - Zahnschmelz: fein, ohne Hypoplasie.
Homo Nr. 3
4 Zähne und Keime: 16, 47, 85 und 36.
Die Entwicklung des Keims entspricht einem Alter von
ungefähr 6 Jahren. 16 und 36 waren neu durchgebrochen.
Morphologie: 16: 4 Spitzen; tiefe Furchen. 47: +5. 85: 5
Spitzen. 36: Y5. - Maße: 16: m-d: 10,9 mm, b-1: 12,3 mm; 36:
m-d: 12,35 mm, b-1: 10,45 mm. - Zahnschmelz: ohne Hypo-
plasie, schwache Verlängerungen auf 16 und 36. - Abnutzung;
85: unscharfe, okklusale Muster; sichtbare Dentininseln auf
den Spitzen und interstielle Abnutzungsfacetten. 16 und 36:
nahezu unabgenutzt.
Homo Nr. 4
4 Keime von bleibenden Zähnen: 23, 44, 43 und 33.
Die Entwicklung der Keime entspricht einem Alter von
ungefähr 8 Jahren.
Morphologie: 23, 43 und 33: scharfe Spitzen, Lingual setzen
sich die starken marginalen Kämme in schwach entwickelten
Knötchen fort, U-gestaltet, einen ziemlich flachen Bereich
umgebend, weil die mittleren Kämme nur sehr eng sind:
Schaufelform. 44: 2 Spitzen. - Maße: 23: m-d: 8,95 mm, b-1;
8,7 mm; 44: m-d; 8,1 mm, b-1; 8,4 mm; 43; m-d: 7,95 mm, b-1:
8,1 mm; 33: m-d: 8,05 mm, b-1: 8,15 mm. - Zahnschmelz:
Hypoplasie bei 23, 43 und 33, deutliche waagerechte Furchen
auf der facialen Oberfläche (außer von der Schneidefläche),
aber nur schwache Linien auf den lingualen Flächen. 6 bis 7
Linien auf jedem Zahn.
Homo Nr. 5
5 Zähne und 1 Keim: 27, 28, 32, 36 und 37.
Die Entwicklung des Keimes 38 und die leichte Abnutzung von
37 entspricht einem Alter von ungefähr 12 Jahren.
Morphologie: 27: 4 Spitzen, der Hypoconus nicht reduziert. 36:
Y5 + c7. 37: +4 + C6’, tiefe Furchen. - Maße: 27: m-d: 10,1 mm,
b-1: 11,8 mm; 36: m-d: 12,65 mm, b-1: 10,8 mm; 37: m-d:
11,35 mm, b-1: 10,5 mm. - Zahnschmelz: Grün verfärbt,
vermutlich durch Kontakt mit kupfernen Gegenständen im
Grab. Verlängerungen, beide facial und lingual, an den
Mahlzähnen. - Abnutzung: 27: neu durchgebrochen, nur der
Protoconus hat eine Abnutzungsfacette. 36: Abnutzungsfacet-
ten auf allen Spitzen, ausgenommen auf dem Metaconid. 37:
Abnutzungsschliff nur auf dem Protoconid und Hypoconid.
Homo Nr. 6
7 bleibende Zähne; 17, 16, 48, 45, 44, 35 und 37.
Morphologie: 48: Y5 + Ce- - Maße; Robust. 48: m-d: 10,5 mm,
b-1: 9,9 mm. - Zahnschmelz: Faciale Verlängerungen (Typ 6)
auf 17, 48, 37 und auf einem Bruchstück von 36. Schmelzperlen
auf 17. - Zahnstein; Unter- und oberhalb des Zahnfleisches
erhalten. - Abnutzung; Der Weisheitszahn 48 hat nur eine
leichte Abnutzungsfacette auf dem Protoconid und dem Hypo-
conid. So ist er ziemlich neu durchgebrochen, damit muß das
Alter auf ungefähr 20 Jahre festgesetzt werden.
Homo Nr. 7
4 bleibende Zähne: 12, 48, 47 und 43.
Morphologie: 12: Spur der Schaufelform. 48: 5 cusps + C6- -
Maße: Zu abgenutzt und zerspalten; robust. - Zahnschmelz:
Leichte Hypoplasie (dünne Furchen) auf der facialen Oberflä-
che von 43. Verlängerungen facial auf 48 und 47 (Typ 6). -
Karies: 48 facial und beginnend facial in 47. - Zahnstein: Ober-
und unterhalb des Zahnfleisches erhalten. - Abnutzung: Der
Weisheitszahn 48 ist nur leicht abgenutzt, also ist er ziemlich
neu durchgebrochen. Deshalb muß das vermutliche Alter auf
ungefähr 20 Jahre geschätzt werden. Die Abnutzung von 12
zeigt unscharf die mögliche Schaufelform. Die Verteilung der
Dentininseln auf der Kaufläche des Zahnes läßt jedenfalls die
Schaufelform erkennen.
Homo Nr. 8
11 bleibende Zähne: 18, 25, 47^12, 35, 37 und 38.
Morphologie: Zu abgenutzt. - Maße: Zu abgenutzt; robust. -
Zahnschmelz; Grün verfärbt (Kupfer). Verlängerungen sicht-
bar auf 47 und 38 facial. - Karies: 38 mesial und 46 beginnend
disto-lingual. - Zahnstein; Unter- und oberhalb des Zahnflei-
sches erhalten. - Abnutzung: Unscharfes Relief, aber keine
Dentininseln, ausgenommen auf 42, welche möglicherweise
eine Art der funktionalen Abschürfung ist. Der Weisheitszahn
ist nicht sehr abgenutzt; so muß das Alter zwischen 20 und 30
Jahren liegen. Das restliche Material beinhaltet keine Basis für
eine Schätzung des Alters.
Homo Nr. 9
3 bleibende Zähne: 18, 48 und 47 und einige unbestimmbare
Mahlzahnbruchstücke.
Morphologie; Zu abgenutzt; robust. - Maße: Zu abgenutzt. -
Zahnschmelz: Faciale Verlängerungen (Typ 6) bei 48 und 47
und lingual (Typ5). - Karies: Approximal auf einem der
Mahlzahnbruchstücke. - Zahnstein: Unter- und oberhalb des
Zahnfleisches erhalten. - Abnutzung: 47 und die Weisheitszäh-
ne 18 und 48 sind stark abgenutzt. Die zerfallenen Mahlzähne
weisen eine starke Abnutzung auf, so daß das Alter zwischen 30
und 40 Jahren liegen muß.
1 Tierzahn
Der Zahnschmelz ist weg; nur der Zement ist erhalten, so daß
es unmöglich ist, mit Sicherheit die Art zu bestimmen.
Jedenfalls ist das Tier ein Pflanzenfresser. Die Wurzel ist zu
schlank für einen Ochsenzahn, ausgenommen für einen Zahn
von einem sehr jungen Kalb. Dieser Zahn ist vermutlich von
einer Ziege oder einem Schaf.
Für die Genehmigung, Artefakte im State Museum
Orissa zu untersuchen und zu veröffentlichen, sind wir
Dr. H. C. Das zu Dank verpflichtet. Ferner unterstützte
Shri P. K. Ray unsere Bearbeitung der Materialien in
der State Archaeology Orissa. Dankenswerterweise
haben Prof. Dr. Wolfgang Taute und Dr. Jürgen
Anthropos 84.1989
130
Paul Yule, B. K. Rath und Karen H0jgaard
Freundlich vom Institut für Ur- und Frühgeschichte der
Universität Köln die Radiokarbon-Bestimmung ermög-
licht, die erste für die Vorgeschichtsforschung Orissas
überhaupt. Prof. Dr. Michael Raith vom Institut für
Mineralogie und Petrologie der Universität Bonn hat
uns über Fragen der Bestimmung von Materialien
beraten. R. Rupprath vom Bonner Institut für Kommu-
nikationsforschung und Phonetik hat sonographische
Analysen der Klangsteine vorgenommen. Dr. habil.
Armin Kirfel vom Deutschen Elektronensynchrotron
hat zahlreiche Vorschläge für die EDV-Bearbeitung des
Projektes beigesteuert. Für die Bestimmung der Klang-
steine als solchen hat Martin Bemmann, M. A., Bonn,
viele Anregungen gegeben und den musikalischen Ton
nach Gehör ermittelt. Dr. H.-G. Hüttel steuerte eben-
falls Anregungen bei. Unser besonderer Dank gilt Dr.
Bernd C. Oesterwind aus Bonn, der sich bei der
sprachlichen und inhaltlichen Verbesserung des Textes
als sehr hilfreich erwies. Unser Dank geht auch an Karen
Hpjgaard, Odontoanthropologin des Hvidovre-Kran-
kenhauses Kopenhagen, für ihre-Bemühungen um die
Zahnreste. Dr. Rainer Hutterer vom Museum Alexan-
der König, Bonn, hat diesen Teil des Manuskriptes auch
sprachlich verbessert. Das Projekt, getragen von der
Deutschen Forschungsgemeinschaft, wurde unterstützt
von Prof. Dr. Klaus Fischer und Prof. Dr. T. S. Maxwell
vom Seminar für Orientalische Kunstgeschichte der
Universität Bonn.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 133-140
Talking about Marriage
Fate and Choice in the Social Discourse of Traditional Northern
Afghanistan
Audrey C. Shalinsky
Abstract. - This paper examines the ways in which a traditional
Uzbek-Tajik group of northern Afghanistan talks about mar-
riage. Individuals are shown to use types of discourse which ex-
press ambiguous relationships about fate, that the spouse is pre-
determined, and choice, that the right of personal consent is
foremost. Analysis includes the wedding song, the clearest ex-
ample of marital fate, personal narratives, and interview state-
ments. [Afghanistan and Central Asia, marriage, weddings,
discourse]
Audrey C. Shalinsky, Ph. D. (Harvard Univ., 1979), is current-
ly Associate Professor of Anthropology at the University of
Wyoming. - Previous publications on Afghanistan include:
Curing Strategies in a Central Asian Population in Afghanistan
(Ethnomedizin 1980); Uzbak Ethnicity in Northern Afghanis-
tan (In: E. Orywal [Hrsg.], Die ethnischen Gruppen Afghanis-
tans, Wiesbaden 1986); Reason, Desire, and Sexuality: The
Meaning of Gender in Northern Afghanistan (Ethos 1986); see
also References Cited.
In the Middle Eastern ethnographic literature it is
commonly said that men and especially women
lack freedom of choice in basic life decisions (Beck
and Keddie 1978; 18). The choice of marriage part-
ners according to most published accounts is ar-
ranged by the families or perhaps by the sublineage
or community elders. With a slightly different per-
spective, this paper examines the question of
choice by analyzing how individuals of both sexes
actually talk about their own and other peoples’
marriages.
How individuals perceive marital choice is
shown to be much more complex and ambiguous
than much of the ethnographic literature allows.
Individuals may use a type of discourse about fate
that indicates they lack the power to make a choice
when, in fact, they do have that power at least par-
tially. Others who, in fact, lack choice may use dis-
course that includes their power of choice through
the right of consent. Cases indicate that individuals
may position themselves using either passive, ac-
quiescent phrases or active descriptions. Marital
choice appears to be a significant event in peoples’
lives which frequently has consequences that last
for generations. But people talk about marriage in
ways that express how they perceive themselves,
their life situations, and expectations or assump-
tions about the lives of men or women.
A variety of sources are used in the analysis,
including wedding song verses, interview state-
ments, descriptions of incidents by informants and
the ethnographer, life history narratives, and sec-
ondary sources on various societies in the Middle
East. The method here compares one interpreta-
tion with another or sets differing perceptions and
statements against each other. Through a succes-
sive building of texts, an interpretation of how peo-
ple talk about and view marriage is constructed
(Marcus and Fischer 1986: 30).
Data for the interpretation developed here
were collected from male and female informants in
1976-77 in Kunduz, a provincial capital in northern
Afghanistan. Field research focused on a neigh-
borhood (mahalla) dominated by an immigrant
community who had come into the area from Sovi-
et Uzbekistan during the 1920s and 1930s. These
immigrants are known as Muhajirin, a term some-
times translated as “refugees,” which more cor-
rectly connotes those who leave their homelands
for the sake of maintaining their religious identity.
People from other northern ethnic groups call
them Fàrghanachi, a reference to their origin in the
Fergana Valley of Uzbekistan. They are a mixed
Uzbek-Tajik group. After 1983 contact was rees-
tablished with some members of the group outside
of Afghanistan. Some data here has been obtained
during this period or has been discussed with infor-
mants recently.
The Fârghanachi are a traditional urban mer-
chant class ethnic group who were predominately
shopkeepers in northern Afghan cities and Kabul,
the Afghan capital, until the 1978 Marxist revolu-
tion and subsequent Soviet invasion. They were
particularly important in retail sales of traditional
Uzbek clothing. Some had moved into modern
technology areas such as radio sales and repair. As
a minority group, they lacked access to govern-
ment position and elite status. Though some have
134
Audrey C. Shalinsky
joined the mujahidin, freedom fighters engaged in
guerilla warfare against the Soviets, many now re-
side in Pakistan, Saudi Arabia, Turkey, and other
parts of the Middle East (Shalinsky 1982-83,
1984 b).
The analysis proceeds in several parts. First,
the variability of marriage patterns in Afghanistan
is described with an emphasis on the question of
consent of the parties involved and bridewealth
payments. Then the conventionalized attitude to-
ward arranged marriages and romantic love is ex-
amined using selections from the Uzbek wedding
song, an important component of marriage cele-
brations even among westernizing refugees. The
theme of acquiescence toward arrangements or to
fate which emerges in the wedding song is further
discussed in several narrative examples including a
husband’s account of the arrangements of his own
marriage in passive voice. In contrast, a more ac-
tive role in the selection of a partner is examined in
his wife’s account of her marriage. A further varia-
tion is noted when “craziness,” via spirit posses-
sion, is used to possibly delay marriageability by an
adolescent girl.
The point is that because of life experiences
and the context of discourse, individuals may
choose to perceive and describe marital situations
in ways that either fit or deny what they themselves
recognize as cultural conventions.
1. Ethnographic Comparison
By Afghan standards, the Farghanachi seem to be
a relatively low bride-price group. In the past 20
years, bridewealth payments have typically ranged
from 5,000-15,000 afghanis1 in endogamous mar-
riages. When a girl is given to non-ethnic group
members, prices increase at least 5,000-10,000 afs.
In normative statements, informants deny that in-
terethnic marriages exist but cases can be docu-
mented and one such marriage was witnessed by
the ethnographer (Shalinsky 1980). Informants al-
so describe cases where other unusual circum-
stances, the bride’s extreme beauty, something un-
savory about the groom or his family, etc. caused
the price to rise. Since a girl’s family gives her
many presents, household items, linens, and pays
for some of the engagement celebrations, many in-
formants noted that there was no financial gain
from the marriage on the part of the girl’s family.
They emphasized the possibility of a woman re-
1 During the fieldwork period, a dollar was about 45-50 af-
ghanis.
taining financial security and the ownership of
property including land as designated in the
Qur’an. These informants are describing a system
of indirect dowry wherein the groom’s family gives
to the bride herself with her father or guardian act-
ing as a middleman (Pastner 1980: 148-152).
Informants of both sexes also emphasized the
right of consent which they said was always given
to each party again as specified in Islamic law
(Hjárpe 1983; 17). Despite this emphasis in inter-
view statements, the wedding song emphasizes a
father who sells his daughter with no thought ex-
cept financial gain (see also Olesen 1982: 118). It is
likely that informants were either reacting to the
ethnographic situation in their emphasis on con-
sent and the lack of financial gain or even more
likely these very issues are used in interethnic com-
petition. In Afghanistan’s complex multiethnic sit-
uation, Islamic justifications are used to validate
ethnic customs, behaviors, and beliefs and are
thought by those involved to differentiate between
the various groups (see Shalinsky 1979 and 1980
for other examples). Islamic moral authority espe-
cially the Qur’an becomes a standard through
which individual and group behavior including
marital customs and choices are evaluated.
It is noteworthy in this regard to compare in-
formation on the Durrani Pashtun of northern
Afghanistan, members of the Afghanistan’s domi-
nant ethnic group. Tapper and Tapper (1982: 160)
state that . . all Pashtun custom is hallowed be-
cause it conforms strictly with religious prescrip-
tions; they rarely make a distinction between cus-
tom and religious law and frequently are unable to
do so.” Tapper and Tapper also note that at the
ideal level the Pashtun emphasize the Islamic no-
tion of status equality of partners to a marriage
(163), yet they also apparently stress the superiori-
ty of men over women (164-169). Still, the Tap-
pers allow that, in exceptional cases, women may
play active roles especially in precipitating hypoga-
mous marriages, and the key is that “. . . each mar-
riage is embedded in the particular social, and es-
pecially marital, histories of the households con-
cerned” (171).
In a somewhat different perspective on the
Pashtuns, specifically the Pakhtuns of Eastern
Afghanistan, Boesen writes that “Men’s sexual
control of women is realized through the system of
arranged marriages where male household heads
exchange women and bride-prices, thereby in fact
controlling the marital fates of women as well as
that of younger men. ... A woman has ultimately
no rights of her own. She cannot own land or other
resources. . . . She has no possibility of choosing
Anthropos 84.1989
Talking about Marriage
135
her own partner for sex, companionship, and per-
sonal happiness” (1983: 109). Boesen argues that
Pakhtun customs of bridewealth payments are in
violation of Islamic law. She also notes that a pat-
tern of extramarital affairs and love songs which
celebrate them is an important part of women’s
culture as oblique social protest.
Olesen who has studied Afghan Tajiks in the
region of Tashqurghan in northern Afghanistan
states that the brides have little influence on the
choice of marriage partner (1982). She notes that
bride-price payments depend on the reputation
and social and economic background of both fami-
lies. However, women do receive their share of in-
heritance according to Islamic law, and moreover
they exercise a great deal of influence by engaging
in extramarital affairs.
In examining these cases it seems that the per-
spective of the anthropologists depends on their
various views of the position of women in Islamic
societies. The differences appear also to be based
on the extent to which normative statements that
conflict with each other and with real life behavior
are also taken into account. In addition there are
some ethnic differences in customs and marriage
arrangements based on the historical, economic,
and social circumstances of the groups. Some
groups like the Farghanachis may follow religious
law closely on women’s rights in inheritance and
marital consent because, without a rural land base
or access to national power, they need to use their
reputation for religious observance in interethnic
competition. It is a complex picture of the relation-
ship between Islam and individual life situations
that emerges. A range of traditional responses and
interpretations of marriage is possible even among
members of the same ethnic community (Nicolai-
sen 1983: 3).
2. The Wedding Song:
Tradition Versus Romantic Love
In the traditional betrothal and marriage celebra-
tions of the Farghanachi (Shalinsky 1984a), the
most emotional moments occur when the bride is
escorted from her place in seclusion outside to the
waiting throngs of kin and community. The female
kin and friends who escort her sing the Farghana-
chi version of the Uzbek wedding song, “Yar,
Yar.” The word, yar, may be translated as lover,
companion, or friend.
The significance of this song is indicated be-
cause informants stated that this is one of the few
dements of the marriage celebrations that contin-
ues in a refugee and westernizing context. In the
United States where a community of Farghanachi
has been developing, wedding celebrations have
changed greatly. Men and women now attend the
same celebration; there is even joint dancing by
husband and wife. But still the bride is escorted to
the singing of “Yar, Yar.” This song may be con-
sidered a collective text on love and marriage.2
I. May your marriage bed be like a solid bridge.
May you have good fortune like the Prophet's daugh-
ter.
The daughter of the Prophet was taken by Ali.
Singing “Yar, Yar” and sending the girl [to the boy] has
continued from him [Ali].
II. My father has fired the black and white pistols.
My father has sold his own daughter without realizing.
Instead of his daughter [now that his daughter is gone], he
should plant almonds.
The shaking of the almond branches will recall his
child.
III. Don’t throw the stone in the river because it will not re-
turn.
Don’t give your daughter far away, he will take her and
go-
The one who gives her3 daughter far away has a pale
face.
Tears from her eyes flow like a stream.
The tears are not like a stream but like a slatted
screen.
The poor girl bears every kind of cruelty.
IV. In a pasture, the filly neighs with joy after her mating; she
became a horse.
In the room, the bride cries from becoming a wife (wom-
an).4
Don’t cry, girl, don’t cry, girl, this celebration is yours.
This house with thresholds of gold is yours.5
V. The swan in the river gracefully approaches.
Now my lover comes enveloped in the veil.
If she doesn’t wrap herself so, who will notice her.
Who will gain pleasure from her beauty.
2 The account here is an edited version. “Yar, Yar” is sung in
different variants by regional subethnic units of Uzbeks.
Traditionally, the accompaniment at women’s celebrations
was the daira, a kind of large tambourine. The version of the
song reported here is more linguistically and poetically
complex than is indicated in the English translation. Some
lines have internal rhymes and may also rhyme with the in-
ternal rhyme in the next verse. Repeated refrains have been
omitted from this text.
3 Uzbek does not indicate gender in the third person pro-
noun. However, informants insisted that this verse and the
next are about the mother of the bride. Thus, this transla-
tion has been used.
4 Word usage and context here indicate that either wife or
woman are appropriate for an accurate English translation.
The Uzbek language does not distinguish these terms.
5 Informants commented that traditionally certain portions of
the song were associated with the bride’s or the groom’s kin.
The sections of her sexual awakening and the comfort of her
new household possessions are associated with the groom’s
kin.
Anthropos 84.1989
136
Audrey C. Shalinsky
VI. One fig tree stands in the corner of our house.
The branches of the fig tree are made of golden chains.
The chains made by a goldsmith cannot be broken.
Fate ordained by God cannot be broken.
VII. Your house is on the other side of the river.
Your beautiful image is reflected in the water.
What were you wearing? a silk or cotton robe.
Was your promise truth or lie?
The river is flooded, the water is overflowing; I cannot
cross.
My horse is weak and I can’t reach your place.
The gravel has weakened my poor horse.
The dark browed girl has made my face pale.
Several themes emerge from an analysis of
this material. A father is seen as capable of selling
his daughter for money with no thought of her. She
cannot act and must accept. Even his wife, her
mother, must accept; she can only cry. Still the
song imparts a kind of a warning; the father may
regret his choice, may remember his daughter with
the shaking of the almond branches. The girl
should not be sent far away for even close to her
family she will suffer every kind of cruelty includ-
ing sexual awakening.
The necessity of accepting fate is also empha-
sized when marriage is compared to a golden chain
which, like fate, cannot be broken. The young man
in the song likewise appears to accept his fate. He
has a beautiful and graceful love who lives near a
river. Though he loves her and would seek her, he
cannot reach her because of flooding, the fateful
act of God. He is sick and pale from love, but never
reaches his love; he never knows if she returns his
feeling; he watches her only from afar.
These themes have real life parallels. At least,
informants will describe their own life experiences
in the same way. That marriage partners are fated
is a common way of expressing one’s life situation.
One newly married woman informant told of her
life: “In the summer, a falbin, ‘seer or fortune-tell-
er,’ came to our house [her father’s house] to do
the telling with the shoulder bone of a cow. He said
that a good thing was coming and that I would get
much gold. Later that week my husband’s father
came [to arrange the marriage], however the
gold did not” (parenthetical remarks are the eth-
nographer’s). Notice the irony in the last part of
the statement. Not only was she not rich; actually
the bride-price payment was cut down at the last
moment from 10,000 to 8,000 afghanis. After the
meal at which the payment enclosed in an envelope
was presented, a male kinsman of this woman, not
her father, counted the money. According to the
husband’s older brother who made this presenta-
tion, her kinsman commented that though it was
not what was asked for, it was still a lot of money
and it was accepted. Moreover, the woman’s hus-
band had been in love with another girl, a fact well
known to everyone in the community since he was
carrying on a feud with that family whom he felt
had broken their promise. The girl so desired was
considered more of a beauty. She was a cousin to
both the husband and wife. Many women of the
neighborhood discussed this situation and felt that
the other girl would not have made as satisfactory a
wife. Both these girls were distant enough kin that
they were presumably always veiled before this
man. However, his infatuation with the other girl
was attributed to seeing her either as a child or per-
haps seeing her as an adult in only brief glances.
The man’s “love at first sight” parallels the roman-
tic infatuation in the song and his love is unattain-
able. It is understandable that, under these circum-
stances, a new wife would describe her marriage
with some irony as the result of predestination that
she had to accept when the fortune-teller saw her
future.
Another man told of his infatuation with a
girl, again there was a kin relationship between the
two. “I used to go and sit outside their house for
hours hoping for a glimpse of her. I didn’t expect
anything, because we were poor at that time.” The
man did not feel comfortable visiting this family
even after he had been married to another for over
ten years. The similarity to the wedding song lov-
ers is again significant. The boy looks at the girl
from a distance; no approach is even made. The
man also said later that he would have accepted
any girl since he could not have that one. (His de-
scription of his marriage is found below.)
According to one set of cultural constructions
then, love and marriage are not to be combined yet
paradoxically both are celebrated at weddings.
Love is yearning for the unobtainable. Marriage is
to be accepted; the spouse is predestined. But it is
more complicated than this. Some choose spouses
and then describe the situation as fated since they
know this is an acceptable way to mask unusual cir-
cumstances. In the United States an incident oc-
curred which illustrates this point. A man from
Afghanistan was introduced to two Farghanachi
women by the ethnographer. They began to ex-
change traditional greetings and to see if there
were any common kin or friends among them as is
typical. The women soon asked about the man’s
wife, specifically, if she was a Muslim. The man,
who is married to a Western woman, said that his
wife was not Muslim. As the women began to ex-
press surprise and perhaps dismay, the man added
that this was his qismat, “fate,” which effectively
ended the women’s inquiries into this area. Here
the man uses, even manipulates, the theme of the
Anthropos 84.1989
Talking about Marriage
137
passive acceptance of fate although he certainly
chose his own wife since he then lived in the United
States without kin. He commented later that this
was not the first time he was asked such a ques-
tion.
In the latter example and the example of the
woman above especially, individuals are using the
conventional cultural expressions for their own
reasons. Whether it is to protest without protest-
ing, end a conversation, comment on the current
life situation, the theme of acceptance of a predes-
tined spouse means more than a lack of individual
choice.
3. Active Versus Passive Voice in Husband
and Wife Narratives
A husband and wife married ten years at the time
of fieldwork had an arranged marriage which they
both describe as unusual. Their stories of the
events which led to their marriage and the motives
of the various concerned parties including them-
selves are completely different. Here the man em-
phasizes acceptance and the male values of com-
munity or ethnic honor. The woman emphasizes
kinship ties, her mother, and her own active role
and consent.6
His version
My wife’s mother was thirteen and her father was forty when
they married. The marriage was never happy and eventually her
father said the divorce. Because of financial problems resulting
from the divorce, when my wife reached marriageable age (she
was then sixteen), her mother wanted her to marry a Pashtun
who was willing to pay a high bride-price. Pashtuns are always
trying to marry our girls because they cook and keep house
well.
Her father went to the elders to tell them this situation.
He and they were determined to prevent marriage with a Pash-
tun. An elder then came to my father and said, “You have a son
of marriageable age, let him marry this girl.” Arriving home
from the mosque, my father informed my mother who agreed to
accept this decision from the elders. My mother called me in
and told me about the marriage. I was nineteen and happy to
get married. The price everyone agreed upon was seven thou-
sand afs. They had taken her away from her mother’s house and
she was married from her older sister’s house.
6 The two accounts may also reflect a difference in male and
female conceptual orientations or worldview. Some an-
thropologists who have conducted research in the Middle
East believe that women view social reality in terms of their
interactions with others in the immediate vicinity, whereas
men take a more abstract view which emphasizes the society
at large (Rosen 1978).
Until the death of her father two years after the marriage,
her mother did not speak to any of my family. However, at that
time, I made overtures to her and now there are civil rela-
tions.
Her version
My mother and father were always arguing. When I was six-
teen, they fought over when I should marry. My father was then
not living at home, but had moved to a room at the mosque. My
sister was married and living in Kabul, but soon after she moved
to Kunduz [she specifies mahalla here] to a house on her fa-
ther-in-law’s plot. I was living with my sister when my father de-
cided to give me in marriage immediately. My mother did not
even know I was in Kunduz at the time. My father suggested
two boys I did not want [she here specifies who and why she re-
jected them], then he suggested the man I married who was in
eleventh class at school. I wanted an educated man.7
Meanwhile, my sister’s husband came home and thought I
was too young to get married but when my father insisted, he
suggested his own younger brother. The brother was in favor of
this, but his mother’s brother objected saying that he was prom-
ised to his daughter. Then my brother-in-law’s mother came up
with the decision that her son would marry neither me nor the
other girl since to marry her brother’s daughter would make
him [the boy] unhappy and to marry me would make her broth-
er unhappy (parenthetical remarks by ethnographer for clarifi-
cation).
This boy who was unable to marry me went to the man I
married, his best friend, and advised him to marry me. So we
married from my sister’s house. The day after the wedding, my
mother had heard what happened. She had everyone called be-
fore the magistrate to have the marriage made invalid because I
was too young. However, my father lied to the magistrate and
said I was a year older so we stayed married. My mother was
very sick and weak because of this; she cried and could not
eat.
These two accounts could not be reconciled
during fieldwork. Other informants either told ver-
sions similar to the husband’s or to the wife’s de-
pending on whose side they supported. More re-
cently the woman told her version to another wom-
an who was related closely to some of the other
participants who take an opposing view. The nar-
rative was recited in almost exactly the same lan-
guage as had been collected by the ethnographer in
the field. Thus, this narrative could almost be con-
sidered part of a standard repertoire for the speak-
er who uses it in situations to describe women’s suf-
fering and their fate vis-à-vis men and the world at
large. The listener had obviously not heard any of
this version before as evidenced by her exclama-
tions of surprise and sympathy.
7 In the second and more recent recounting of this narrative
by the informant, she did not give the details of whom she
had rejected probably because of her listener’s kin relation-
ship to those men. Partly for this reason and additionally to
save space since this is mentioned in the analysis, this section
of the narrative is omitted.
Anthropos 84.1989
138
Audrey C. Shalinsky
Among the difference in the husband-wife ac-
counts is the role each takes for him or herself. The
man does not place himself in the narrative until
nearly the end. His father is informed by the el-
ders, then his mother is informed by his father, and
finally he himself is informed by his mother. He
uses the first person then when he says, “I was
nineteen and happy to get married.” The implica-
tion of this remark which was confirmed by the in-
formant was that he very much wanted an appro-
priate sexual outlet. He does not place himself in
the narrative again until the last line when he
speaks of finally making peace with his moth-
er-in-law. The entire tenor of this narrative is pas-
sive and accepting with the exception of the small
note of sexual desire. In contrast, the wife uses the
first person in the second sentence. She precipi-
tates a fight between her estranged parents regard-
ing her marriageability. She mentions her location
and very markedly emphasizes the question of her
consent. Part of her narrative, deleted above, spec-
ifies which men she rejected and her precise rea-
sons, in one case because of the boy’s lack of edu-
cation and employment, and in another, a kinsman
whom she simply did not like. Her statement, “I
wanted an educated man,” is absolutely clear. De-
spite her acknowledgement of the various interper-
sonal relationships involved in the arrangements,
she, unlike her husband, makes herself the center
of the events. Given that she was a sixteen year old
at the time, her rejection of various suitors seems
very remarkable. That an individual is able to in-
fluence the selection of spouse in a pragmatic way
is notable in this account. Yet the woman had no
power to choose in an autonomous way. She was a
pawn of her parents’ battles. They suggested; she
eventually consented; they set the parameters and
the rules.
Even stronger examples of individual spouse
selection were mentioned by informants.
A family was arranging for their daughter to marry my cousin.
The very day they sent the aqlik [a white tablecloth which de-
notes the acceptance of a betrothal; ethnographer’s note], the
girl disappeared along with some jewelry and household items.
The father was called to the qâzi (judge), and there was his
daughter and a poor boy who lived near where they had. The
girl said, “I love this boy and won’t marry anyone else.” The fa-
ther pronounced the girl as aq like dead. This is very serious be-
cause it means she is consigned to burn in hell. It also means
that she loses all rights to inherit. The reason that she made this
elopement is that the boy did jâdu (magic) on her. I think he is
a Hazara [a member of a predominately Shiite ethnic group
that is despised by the Sunni ethnic groups; ethnographer’s
note].
The informant here seems to emphasize a very
active role for the woman in the statement. She
runs away stealing some property; she talks back to
her father in support of her love. Yet again the
statement is not so simple. It turns out she cannot
help herself because she is the victim of magic. Her
choice has become lack of choice. Activity is pas-
sivity.
Similarly, another case of an interethnic mar-
riage (Shalinsky 1980) was described as the result
of both fate and a girl’s active choosing. The girl
had rejected two suitors, one considered extremely
desirable as he was father’s brother’s wife’s broth-
er, and the other a rich, university-educated
non-FàrghanachiUzbek. The girl herself sent back
the aqlik to the first man’s family. According to in-
formants, she thus aroused God’s anger and
tempted fate which sent her to an Arab8 husband.
The girl also was said to have wanted this boy all
the time and others said he used love magic to gain
acceptance. Once again, the interplay here be-
tween activity and passivity, between the unusual
and the ordinary, between love and marriage is
striking. Informants are choosing how they express
their views of this marriage by playing with these
conventions.
4. Craziness and Marita! Delay
One factor that appears to influence marital ar-
rangements is the concern that either of the parties
is diwana, “crazy.” The expression is derived from
the word dew [div in Iranian Persian], which re-
fers to supernatural giants who have the power to
possess people.9 Olesen (1982) reports two cases in
which “craziness” affected marriage negotiations.
Snesarev (1971) also reports for Khorezm in Soviet
Central Asia that pari, another supernatural being
akin to fairies, may possess especially beautiful peo-
ple and cause them to become shamans. Accord-
ing to Snesarev’s account, male pah fall in love
with women and prevent them from either loving
or having children with their rightful husbands
(4-5). Special exorcism may occur to remove the
pari (see also Centlivres and Slobin 1971).
8 The Arabs are a Persian-speaking rural ethnic group who
migrated from Central Asia to northern Afghanistan in the
nineteenth century. Barfield (1981) provides an ethno-
graphic account of their economic life in the region.
9 According to the informants, both dew and pari live on the
other side of Kuh-i Qâf, the Mountains of Qaf at the end of
the world. King Solomon built a great wall to keep these be-
ings out of this earth. An examination of informants’ state-
ments and Snesarev (1971) indicates that there is some
blending of attributes of jinn, supernatural beings created
from fire mentioned in the Qur’an, dew, and pari.
Anthropos 84.1989
Talking about Marriage
139
A male informant also commented on a pos-
session that he had witnessed as a young man. The
significant point is that he immediately connects
the cure of the adolescent girl to marriage and hav-
ing children.
My family had a neighbor who now lives in Mazar-i Sharif. This
woman became my foster mother giving me her milk, thus her
daughter was my sister. This girl used to make love with the air,
embracing it, talking to it. A special mullah was called and he
said it was the prince of the dew who was the lover of this one
and he wanted to take her back to live behind Kuh-i Oaf. The
mullah said that if any other man married her, the dew would
kill them both. If someone had not watched this girl at all times
her lover would have taken her away.
The name of the prince of the dew is Farhad and he is not
ugly like the rest of the dew but is a beautiful boy. The mullah
had such power that he talked to the dew and placed him in a
bottle which he gave to the girl’s parents telling them never to
open it. Then they put it on a shelf and by itself it fell on the
floor and broke. The mullah then recaptured it. This happened
three times. Farhad finally had to agree to release the girl in ex-
change for the ability to speak through another. The mullah
made the arrangement that if someone took the girl’s place, she
could be cured. So her grandmother became a seer which she
did with a drum. The grandmother was blind and when in trance
beat her drum, talked aloud, sometimes throwing the drum
over long distances and then going to retrieve it. After a special
prayer, the girl was cured.
She then told about her dew-lover and explained how it
was when she appeared to be talking to people who weren’t
there. Then she married and she now has several children. She
lives in Mazar.
The informant describes a case in which an ad-
olescent girl possessed by a male dew seems to be
making love to the air at inappropriate times. Yet
based on the informant’s comments, the girl, after
the cure, normally married and had children.
One can only speculate at the psychological
processes which were at work in this case. Still, the
girl seems to be expressing sexual desires and de-
nying them simultaneously. Clearly, marriage can-
not take place when a party is in effect already mar-
ried to a supernatural being. This kind of posses-
sion therefore may be partially a tactic to delay or
cancel marriage. For those already married, as Sne-
sarev described, such possession may be a way of
coping with and changing the marital situation.
Though the girl may have been initially unable to
deal with her sexual desires, eventually she has a
normal marital and family life. She even was able
to articulate her relationship with the dew.
The informant’s language is matter-of-fact.
No blame is attached to the girl; she is a victim of
the dew who has selected her. Her passivity thus
fits with the interpretations about fate and accep-
tance. Yet unless the reality of dew is accepted un-
questionably, this case also indicates an attempt by
the girl to control her life situation. She makes her-
self the center of attention. A special mullah must
be brought for her at some expense to her parents.
The choice of whom to marry and apparently of
when to marry in this case again shows the intricate
combination of acquiescence and activity.
Conclusions
This paper has shown the complexities and ambi-
guities in any analysis of marital choice. When in-
dividuals speak of marriage and love, they use cul-
tural conventions, rebel and form other cultural
constructions, or do both at the same time. They
may select expressions which convey a sense of ac-
ceptance or of active influence.
The use of ethnographic materials here has
deliberately been wide ranging. The Uzbek Wed-
ding song, “Yàr, Yàr,” provides the clearest col-
lective expression of fate and the acceptance of
marital choice by others who presumably know
more than the individual. Yet here the longing for
a love and the search for that person is also empha-
sized even as the passive downcast bride is led to
her groom, also downcast and supported by kin
and friends.
Informant narratives indicate varying empha-
sis on passivity or activity. Occasionally, these are
even transformed into each other. An eloping girl
who steals and then confronts her father is then
stated to be the victim of love magic. A girl who is
the victim of a dew-lover has drawn the attention
of others to herself and may indeed have delayed
her marriage until she was ready. A husband who
had been infatuated with a girl portrays himself as
accepting the choice of others. His wife who truly
was an object of her parents’ battles portrays her-
self as rejecting suitors and choosing indirectly her
husband by her right of consent.
Cultural constructions about love and mar-
riage allow for all these possibilities. Marital choice
is so significant that frequently these stories be-
come part of an individual’s repetitive description
of him or herself. Self description may shift over
time to indicate circumstances as well as the past.
The richness of this material should caution eth-
nographers of the Middle East to pay equal atten-
tion to what people say and what they do and what
they say they are doing.
Fieldwork was conducted during 1976-77 under the ae-
gis of the Afghan-American Education Commission.
Funding was obtained through a Foreign Language Area
Studies Fellowship (formerly called National Defense
Anthropos 84.1989
140
Audrey C. Shalinsky
Foreign Language Fellowship) administered through
Harvard University.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 141-154
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
H. Sheikh-Dilthey
Abstract.-The township of Dariyyah, an oasis today in ruins, is
situated in the Central Arabian Desert about 15 km from the
modern city of Riyadh. The Wahhabi movement matured here
in connection with the military and political power of the A1
Saud which then spread to the rest of the Arabian Peninsula. It
was declared a national monument in the mid-seventies which
was followed by archaeological survey and restauration. Da-
riyyah is important for the demonstration of mud architecture
and is of great value to study similar architecture in Western
Arabia, in North and West Africa. [Central Arabian Desert,
architecture, history]
H. Sheikh-Dilthey, Dr. phil. (1969); Fachgebiete: Pakistan,
Ostafrika, Arabien. - Wichtigste Publikationen: Die Punjabi-
Muslim in Kenya. Leistungen und Schicksal einer asiatischen
Minorität in Afrika (München 1974); Märchen aus dem
Pandschab (Köln 1976); Alt-Mombasa: Interethnische Bezie-
hungen einer ostafrikanischen Hafenstadt (Anthropos 1978);
Kenya: Kunst, Kultur und Geschichte am Eingangstor zu
Innerafrika (Köln 1981).
Nur 15 km nordwestlich von der saudischen
Hauptstadt Riyadh entfernt hegt das alte Da-
riyyah, eine aus Lehm erbaute Oasenstadt, die
einst Familiensitz der Al Saud gewesen ist. Die
inmitten lichter Palmgärten hegende Ruinenstadt
ist von ganz besonderer Bedeutung für das heutige
Saudi-Arabien: sie veränderte nämlich wesentlich
das Geschick der arabischen Halbinsel und wurde
Mitte des 18. Jh.s zum Entstehungsort der histo-
risch folgenreichen Verbindung von religiös-wah-
habitischem Reformeifer und politisch-militäri-
scher Macht der Al Saud.
Die Rückbesinnung auf historische Wurzeln,
die Ende der sechziger Jahre mit der Einrichtung
der historisch-archäologischen Fakultät an der
Universität Riyadh einsetzte, ließ langsam auch
den Wunsch nach Dokumentation nationaler Ge-
schichte entstehen. Dem ist zu verdanken, daß die
Überreste des 1819 völlig zerstörten Dariyyah
Anfang der siebziger Jahre unter Denkmalschutz
gestellt und zum nationalen Monument erklärt
wurden. Das Land und die zwischen den Ruinen
bestehenden Wohnhäuser wurden vom Staat auf-
gekauft, deren Besitzer mit neuen Häusern, Land
und geldlichen Starthilfen entschädigt.
Man begann mit der Bestandsaufnahme ar-
chäologischer Überreste und deren sorgsamer
Restaurierung unter zu Rate Ziehung von Fachar-
beitern und Experten auf dem Gebiet der Lehmar-
chitektur. Langsam - so der Wunsch der staatli-
chen Behörden - soll das „Herz des saudischen
Königreiches“ in einem archäologischen Park Wie-
dererstehen und zusammen mit Demonstrations-
räumen für Lehrausstellungen und -Veranstaltun-
gen zu einer Stätte nationaler Geschichtsdoku-
mentation werden.1
1. Lage
Die Oase von Dariyyah liegt im Wadi Hanifa
(24°48‘ N, 42°58' O) und ist nach allen Seiten hin
begrenzt von steil aufragenden Felswänden, die im
Laufe der Zeit von spontan auftretenden Hochflu-
ten aus dem karstigen Gestein des Nejd-Hochpla-
teaus herausgebildet wurden. Palmgärten liegen
auf erhöhten Feldterrassen in den Weitungen des
Wadibettes und werden zusätzlich gegen die ab
und an plötzlich auftretenden Sturzfluten durch
Mauern geschützt.
Während sich heute die moderne Stadt am
Südufer des Wadi erstreckt, besaß das alte Da-
riyyah Siedlungen auf beiden Seiten des Trocken-
flußbettes, die zusammen mit ihren im Wadi
gelegenen Palmgärten von einer zum Teil heute
noch sichtbaren, 25 km langen Schutzmauer mit
Wachtürmen ringsum eingefriedet waren.
Von den 5 archäologisch festgestellten Sied-
lungen innerhalb der Oase sind von geschichtlicher
Bedeutung vor allem Ghasiba und Turaif. Ghasi-
1 Das Material zu diesem Artikel wurde 1983-1985 während
eines zweijährigen Aufenthaltes in Saudi-Arabien zusam-
mengetragen. Die Schreibweise der arabischen Städte- und
Eigennamen hält sich an die im Lande übliche amerikani-
sche Transkription auf Karten und Straßenschildern.
142
H. Sheikh-Dilthey
ba, am Südufer des Wadi, soll alten Chroniken
zufolge im 15. Jh. von Mani bin Rabia al Muraydi,
einem Vorfahren der Al Saud-Familie, gegründet
worden sein und wurde nach dessen Herkunftsort
am Golf Al Dariyyah „die von Schilden Bewaffne-
te“ (nach dar „Schild“) benannt. Den Ausmaßen
und Befestigungsresten dieser heute nur noch in
seinen Grundmauern sichtbaren Ruinenstadt zu-
folge muß Ghasiba damals schon von lokaler
Bedeutung gewesen sein.
Das historisch berühmt gewordene Dariyyah
jedoch liegt schräg gegenüber auf Al Turaif, einer
circa 7 km langen Felsnase des nördlichen Wadi-
ufers. Hier erheben sich die majestätischen Palast-
ruinen der Al Saud, zum größten Teil Lehmbauten
des 18. Jh.s, die trotz ihres ruinösen Zustandes den
Eindruck von Größe und Einfluß seiner Erbauer
vermitteln.
Abb. 1: Ruinen von Dariyyah: das Schatzhaus (bait ul mal)
[Alle Photos von M. Sheikh und H. Sheikh-Dilthey]
2. Geschichte
Im Jahre 1726 wurde Muhammed bin Saud al
Mukrin - ein direkter Nachfahr von Mani -
unumschränkter Herrscher über die beiden Städte
Ghasiba und Turaif in der Oase Dariyyah. Er
scheint dadurch die bis dato unangefochtene Vor-
macht im zentralen Nejd herausgefordert zu ha-
ben, die damals Al Uyayna, eine nicht weit
entfernte und auch im Wadi Hanifa gelegene
Oasenstadt, innehatte; eine Stadt, die zu jener
Zeit von Muammar al Tamim regiert wurde.
Im Gerangel um die Macht folgten Scharmüt-
zel und kriegerische Auseinandersetzungen, de-
nen das Jahr 1744 eine wichtige Zäsur setzte, als
der islamische Reformer Sheikh Muhammed ibn
Abd al Wahhab aus Al Uyayna vertrieben wurde
und fliehen mußte (Attar 1979: 14 f.). Er fand
Zuflucht in dem mit seiner Heimatstadt im Streit
liegenden Dariyyah und gewann dessen Herr-
scher, Amir Muhammed ibn Saud, als Verbünde-
ten und Gönner seiner religiösen Erneuerungs-
ideen.
Abd al Wahhab (1703-1792) trat auf die
Bühne arabischer Geschichte, als die Stämme der
Wüste untereinander zerstritten und fernab von
den Lehren des Koran ihr Leben fristeten. Vor
allem nahm er Anstoß an der Heiligenverehrung,
die schon in frühislamischer Zeit weite Verbrei-
tung gefunden hatte. Er selbst, Enkel des religiö-
sen Führers Sheikh al Islam, war Theologe und
Rechtsgelehrter und gehörte dem im Nejd mächti-
gen Stamme der Tamim an. Er war in der
orthodoxen Rechtsschule der Hanbaliten erzogen
worden und hatte im Laufe seiner Studien Gele-
genheit gehabt, verschiedene Religionsschulen der
damaligen islamischen Welt - in Damaskus und
Bagdad, in Basra und Persien - kennenzulernen.
Es lag ihm fern, eine neue Sekte zu gründen,
vielmehr formulierte er eine einfache klare Dok-
trin der Rückbesinnung aller Muslime auf die fünf
Grundprinzipien des Islam: 1) Es gibt nur einen
Gott und Muhammed ist sein Prophet; 2) Einhal-
tung der Gebetsstunden; 3) Almosen; 4) Fasten
während des Monats Ramadhan; 5) wenn mög-
lich, eine Pilgerreise nach Mecca.
Tausend Jahre wechselvoller arabischer Ge-
schichte wischte er damit fort und begann genau an
jenem Punkt, an dem auch Muhammeds Lehren
und Wirken begonnen hatte, der Besinnung auf
die Religion als politisch-moralisch gestaltender
Kraft.
Schon 1745 schlossen Sheikh Abd al Wahhab
und Muhammed ibn Saud von Dariyyah einen
Pakt, mit Predigen und politisch-militärischen
Aktionen zunächst den Nejd - und später die
gesamte arabische Halbinsel - wieder dem wahren
Islam zuzuführen. Dieses Bündnis besiegelte Abd
al Wahhab, indem er Muhammed ibn Saud seine
Tochter zur Frau gab und ihm alle politischen und
militärischen Befugnisse übertrug.
Im Nejd, dem Kernland Arabiens, entstand
eine religiöse Bewegung, die zunehmend an An-
hängern gewann und nach ihrem geistigen Vater
Wahhabismus genannt wurde. Bald mußte die
türkische Großmacht, unter deren Vorherrschaft
weite Teile Arabiens - vor allem die Küstenländer
- standen, erfahren, daß sich die traditionell
zerstrittenen Stämme der Wüste unter einem
Führer zusammenzuschließen begannen.
Abd al Aziz, dem Sohn von Muhammed ibn
Saud (1765-1803), gelang in der Folgezeit die
gesamte Eroberung des Nejd und die Einnahme
von Taif und Mecca, deren Scherifen sie vertrie-
Anthropos 84.1989
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
143
ben. Der erste Teil des Reislamisierungsplanes
war damit abgeschlossen. Den zweiten Teil dieser
Aufgabe, die Einigung Arabiens im Zeichen des
gereinigten Islam, sollte sein Sohn Saud in Angriff
nehmen.
Saud II., väterlicherseits Enkel des Muham-
med ibn Saud und mütterlicherseits Enkel des
Sheikh Abd al Wahhab, nahm die Titel „Amir
(Prinz) von Nejd“ und „Imam der Wahhabiten“
(religiöses Oberhaupt der Anhänger der Lehren
von Abd al Wahhab) an. Er ging als „Saud der
Große“ in die arabische Geschichte ein. Seine
religiös-nationalistischen Angriffe richteten sich
vor allem gegen die Vorherrschaft der Osmanen,
und es gelang ihm, den ersten saudischen Staat auf
arabischem Boden zu gründen.
„Wahhabitische Reiter“, wie seine Soldaten
genannt wurden, fielen in Gebiete ein, die unter
türkischer Hoheit standen; so beispielsweise in
Mesopotamien, wo sie Kerbela, das Heiligtum der
Schiiten mit dem Grab des Prophetenenkels Hus-
sein, zerstörten. - Aleppo griffen sie an und
zwangen seine Bewohner zu Tributzahlungen, und
es gelang ihnen sogar, durch den Wadi Sirhan bis
vor die Tore von Damaskus vorzustoßen (Benoist-
Mechin 1957: 48-54).
Die Hohe Pforte mußte sich von diesen
gehäuft auftretenden Überfällen aus der Wüste
bedroht fühlen und setzte 1813 zum Gegenschlag
an. Die Osmanen beauftragten ihren Statthalter in
Ägypten, Mehmet Ali, mit der Zerschlagung der-
wie sie es nannten - „arabischen Revolte“. Ein
14 000 Mann starkes, vor allem aus ägyptischen
Soldaten bestehendes Heer wurde in den Hejaz
entsandt. Bei Taif hielten allerdings die Wahhabi-
ten das osmanische Expeditionsheer auf. Nur der
plötzliche Tod Sauds verschaffte den Türken die
Möglichkeit, sich erneut zum Angriff zu formieren
und Taif samt weiteren Bastionen der Wahhabiten
im Westen der arabischen Halbinsel zurückzuer-
obern.
Die Unterwerfung des Nejd, des Kernlandes
der Wahhabiten, erfolgte dann in der dritten, von
Ägypten ausgesandten Strafexpedition unter Ibra-
him Pasha in weniger als 18 Monaten. Am
22. März 1818 schlug Ibrahim Pasha seine Zelte
unter den Mauern von Dariyyah auf und begann
die Belagerung des Zentrums wahhabitischer
Macht. Sechs Monate lang konnten sich Dariyyahs
Bewohner erfolgreich in der Zitadelle von Al
Turaif verschanzen. Doch die Lebensmittel wur-
den in der eingeschlossenen Stadt knapp, und
Dariyyah konnte der Übermacht seiner Belagerer
nicht mehr standhalten. Die Angreifer durchbra-
chen die doppelt aufgeführten Lehmbastionen der
Stadt, und Abdullah, ein Onkel Sauds des Großen,
mußte sich ergeben. Religiöse und politische
Würdenträger, derer die Osmanen habhaft wer-
den konnten, wurden getötet, Abdullah selbst ge-
fangengenommen und in Konstantinopel enthaup-
tet.
Dariyyah, das Herz des ersten saudischen
Staates, wurde Ende September 1818 gestürmt
und geplündert und 1819 auf Befehl von Ibrahim
Pasha dem Erdboden gleichgemacht. Ein briti-
scher Offizier, Captain Sadleir, der Al Turaif kurz
nach seiner Zerstörung sah, bestätigte, daß Da-
riyyahs Befestigungsmauern geschleift, die Palm-
gärten und Felder zerstört waren und keine Men-
schenseele mehr in den Ruinen hauste.
Da es nicht an Versuchen fehlte, Dariyyah als
Hauptstadt der Wahhabiten wieder aufzubauen
(so unter einem weitläufigen Verwandten der Al
Saud, Muammar von Al Uyayna, 1819, und kurz
darauf von Mushari bin Saud zusammen mit
seinem Cousin Turki bin Abdullah), griffen die
Osmanen 1821 ein zweites Mal im Nejd ein und
erstickten ein Wiedererstarken wahhabitischer
Macht in seinem Kern. Allerdings - wie die
Geschichte zeigen sollte - nur für kurze Zeit.
Späterer Schauplatz der Machtkämpfe um die
Erhaltung des wahhabitischen Imamats wurde
Riyadh, Hauptstadt des zweiten (1824-1891) und
dritten, heutigen, saudischen Staates - eine Stadt,
die bis dato keine wesentliche Rolle in den
Auseinandersetzungen um die Vorherrschaft im
Nejd gespielt hatte.
Der Entstehungsort wahhabitisch-saudischer
Macht lag in Trümmern und geriet in Vergessen-
heit, bis Historiker und Archäologen 150 Jahre
später sich seiner annahmen und anfingen, Kultur
und Geschichte Saudi-Arabiens zu erforschen.
3. Der archäologische Ort Dariyyah
Augenzeugenberichten um 1800 zufolge2 muß
Dariyyah einst eine blühende Stadt gewesen sein.
Ihre Palmgärten lieferten Datteln von besonders
feiner Qualität, und es gediehen Aprikosen, Gra-
natäpfel, Feigen und Trauben neben Orangen und
Zitronen. Ibn Bishr beschrieb Dariyyah als eine
lebensvolle, pulsierende Stadt, in der sich ein-
2 Vor allem Ibn Bishr (1953); siehe Berg 1986; 11. Aber auch
schon 1799 wird dies von J. L. Reinaud von der East India
Company bezeugt und später, 1811, dann von M. de Lasca-
ris, der als französischer Agent im Namen Napoleons Saud
dem Großen einen Besuch abstattete (siehe Benoist-
Mechin 1957; 51).
Anthropos 84.1989
144
H. Sheikh-Dilthey
drucksvolle Bauten aus Lehm erhoben, umgeben
von blühenden Gärten, die von starken Befesti-
gungsanlagen eingefriedet waren.
Ein gut funktionierendes Militär mit Wach-
einheiten auf den Bastionen, Soldaten zu Fuß und
zu Pferde (in den Militärlisten Sauds werden
1400 Pferde erwähnt samt 60 mobil ersetzbaren
Geschützen) standen zur Verteidigung bereit.
Rege Bauaktivität, Markttreiben und die religiö-
sen Lehrveranstaltungen wie auch die regelmäßige
Abhaltung der Ratsversammlung durch den Herr-
scher machten die Stadt zu einem Anziehungs-
punkt für Gäste von Nah und Fern. Bald avancier-
te Dariyyah zum Zentrum religiöser Gelehrsam-
keit und Diplomatie im Nejd, wo man Gäste aus
Oman, Yemen, Syrien und Ägypten sehen konnte.
Damit Lehrer und Schüler sich ungestört der
religiösen Lehre widmen konnten, hatte Saud der
Große sogar Geld für die Bezahlung ihres Unter-
haltes aufgenommen, das er später aus der Kriegs-
beute der Plünderung von Riyadh wieder zurück-
zahlte (Attar 1979: 56).
Während uns diese Berichte aus der Endzeit
des ersten saudischen Staates überliefert sind, ist
hingegen nicht bekannt, wann die Herrscherfami-
lie Ghasiba verließ und auf die andere Seite des
Wadi übersiedelte. Al Turaif scheint seiner bauli-
chen Substanz zufolge schon Anfang/Mitte des
18. Jh.s von besonderer Bedeutung gewesen zu
sein. Dies zeigen die noch stehenden Ruinen von
Palästen und Bastionen, die aus einer teilweise bis
zu 3 m hohen Schuttschicht zum Vorschein kamen.
Erstaunlich ist ferner, was Wind und Wetter über
nahezu zwei Jahrhunderte von diesen oft bis zu 25 m
hoch aufragenden Lehmruinen übrigließen.
Obwohl sich Dariyyah architektonisch gese-
hen in den traditionellen Baustil des Nejd einrei-
hen läßt, dokumentieren seine Bauten doch eine
Eigenart, die es dem Restaurator oft unmöglich
machte, sich beim Wiederaufbau in den Nachbar-
städten der Umgebung zu orientieren. Insbeson-
dere die Höhe einzelner Räume und Gebäude
bereitete Kopfzerbrechen und hat die Rekonstruk-
tion in manchen Fällen unvollendet belassen, wie
z. B. bei der Moschee Saad oder dem Palast Al
Nasr.
a) Baumaterial
Bei der Restaurierung wurde vor allem auf das
authentische Baumaterial der Lehmbauten Wert
gelegt, sei es die Herstellung der Lehmziegel und
des Kalkputzes oder das Zuschneiden der Säulen-
trommeln und die Beschaffung des Bauholzes.
Während Baustil und Dekor im Nejd lokale
Varianten ausgeprägt haben, sind Konstruktions-
methoden und Baumaterial im gesamten Nejd
gleich. Für den Lehmziegelbau benötigt man die
tonigen Erden aus dem Wadi, die mit Wasser und
kleingeschnittenem Stroh als Bindemittel ver-
mischt wurden. Diesem Lehm-Stroh-Gemisch
wird heute zur besseren Haltbarkeit der restaurier-
ten Bauten noch ein chemisches Mittel gegen
Termitenfraß beigemengt; ansonsten sind Bauma-
terial und Methoden der Restaurierung ziemlich
die gleichen wie vor 200 Jahren.
Mit der Hand oder mit Hilfe einer hölzernen
Kastenform werden relativ große Ziegel geformt
(etwa 40x30 cm), die in der Sonne zur Trocknung
ausliegen (Trockendauer: im Sommer 5-8 Tage,
im Winter je nach Witterung 3-5 Wochen). Diese
Lehmziegel haben das Aussehen von dicken Sand-
säcken, wie man dies häufig bei den vom Verputz
freiliegenden Lehmwänden feststellen kann.
Abb. 2; Unverputzte Lehmziegelmauer
Eine mit Lehmziegeln aufgeführte Wand wur-
de stets mit Lehmverputz überzogen, um somit der
baulichen Grundkonstruktion eine bessere Wider-
standsfähigkeit gegen die hohen Witterungs- und
Temperaturschwankungen zu verleihen. Dieser
Lehmputz wurde mit der Hand angedrückt (wie
man dies noch gelegentlich an Fingereindrücken
sehen kann) und dann mit der flachen Hand oder
einem Brett verstrichen. Parallel verlaufende halb-
kreisförmige Streichlinien zeugen noch heute an
vielen Wänden von dieser Handarbeit. Auch die
Innenwände verputzte man, nur war ihre Putz-
schicht dünner und feiner.
In die Wände waren Wandnischen geschnit-
ten, vor allem links und rechts neben den Eingän-
gen. Sie dienten der Aufnahme von Lampen oder
boten in größerer Form auch Borden und Schrän-
ken Platz. Sie gliederten zusammen mit den
Fensteröffnungen die Rauminnenwände.
Anthropos 84.1989
Dariyyah; Das Herz Saudi-Arabiens
145
Ein Gemisch von Lehm und gebranntem Kalk
- gelegentlich auch mit einer Beimengung von
Sand versehen - festigte und schützte jene Teile
der Gebäude, die Wind, Sonne, Regen und Flug-
sand besonders ausgesetzt waren: wie z. B. Balu-
straden und Zinnen des Daches und die Treppen-
aufgänge, Fensteröffnungen und Luftdurchlässe
oder die Säulen eines Innenhofes.
Gebrannter Kalk, der aus Kalksteinblöcken
der Umgebung gewonnen wurde, war eine Kost-
barkeit und diente deshalb vor allem als Verzie-
rung - besonders in den Häusern der Vornehmen
und in den Moscheen. Der Gipsputz wurde zur
Ausschmückung der Fensteröffnungen und der
Wandnischen angebracht, insbesondere in jener
Nische zur Kaffeezubereitung, die sich im Emp-
fangsraum eines jeden Hauses (majlis) befand. Er
konnte aber auch als weißer Fries eine erdbraune
Lehmwand entlanglaufen und somit zur Erhellung
der eher düsteren Innenräume beitragen. Oft
wurde der Gipsputz mit geometrischen Ritzmu-
stern aufgelockert, die entweder im Kerbschnitt
innerhalb der Gipsschicht ruhten oder bis zum
tonigen Lehmgrund der Wand geschnitten ein
zweifarbiges Muster ergaben.
Farbe allein wurde niemals auf eine Lehm-
wand aufgetragen; sie erschien allerhöchstens -
und dann sparsam - auf dem Gipsputz der Innen-
räume und Wandnischen. Hingegen war eine
Tuchbespannung von Raum- und Galeriewänden
der Innenhöfe sowie von Raumsäulen nicht unge-
wöhnlich.
Als Bauholz diente - soweit vorhanden - das
lokale Tamariskenholz. Pfosten und Tragebalken
schnitt man aus den großgewachsenen Tamaris-
kenstämmen, während Decken- und Dachböden
oft aus dem dünneren und kürzeren, aber sehr
harten Mangrovenholz gezimmert wurden. Dieses
entweder aus Ostafrika oder Oman stammende
Mangrovenholz mußte importiert werden und kam
über die transarabischen Karawanenwege aus den
Häfen des Arabischen Golfes oder zu einem
kleineren Teil von der Küste Omans.
Das leichtere und lokal erhältliche Palmholz
fand auch in Decken- und Dachkonstruktionen
und vor allem beim Brunnenbau Verwendung;
stets aber dienten die großen Palmwedel als
Deckenisolation zwischen dem hölzernen Decken-
boden und dem Lehmfußboden des nächsten
Stockwerkes oder des Flachdaches.
Auch waren die Abflußrohre zur Drainage
des Flachdaches - bei den seltenen aber sturzarti-
gen Regenfällen unerläßlich - aus Tamariskenholz
angefertigt. Sie kragten in regelmäßigen Abstän-
den einen halben bis dreiviertel Meter aus der
Gebäudewand aus und waren stets an der Basis der
Brustwehr eingelassen, etwa einen Meter unter-
halb des Dachabschlusses.
Ebenfalls aus Tamariskenholz zimmerte man
die für den Nejd berühmten Gebäudetore
(Abb. 3) mit ihren schweren Holzschlössern, glei-
chermaßen Zimmertüren, Wandschränke und
-borde in Küchen- und Empfangsräumen. Sie
waren überdies oft mit geometrischen Mustern in
Rot, Blau, Gelb und Braun bemalt oder trugen
einfache geometrische Kerbschnitt- oder Brand-
muster, die hie und da mit Farbe ausgefüllt
waren.
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Abb. 3: Gebäudetor mit Brandmustern
Wenn geeignetes Steinmaterial in der Nähe
war, benutzte man für die tragenden Elemente der
Dach- und Deckenkonstruktion größerer Bauten -
insbesondere bei Innenhöfen und großen Innen-
räumen von Palästen und Moscheen - steinerne
Säulen. Sie wurden aus grob behauenen, nur mit
Kalk aufeinandergeklebten Trommelstücken zu-
sammengesetzt (Durchmesser: 30-40 cm; Dicke:
Anthropos 84.1989
146
H. Sheikh-Dilthey
15-25 cm), die von einem stuckartigen Lehm-
Kalk-Gemisch überzogen waren (Abb. 4).
Da die so aufgeschichteten Steinsäulen wenig
statische Festigkeit in sich besaßen, war es vor
allem das gleichmäßig verteilte Gewicht auf den
darüberruhenden Holzbalken, das die Trägerfunk-
tion der Säulen garantierte. Geriet ein Balken aus
diesem fragilen Gleichgewichtsgefüge, so fielen
die Steinsäulen sehr schnell in ihre einzelnen
Trommelstücke auseinander und rissen ganze
Abb. 4: Subalet Mudh-Hospiz neben der Moschee. Hier
wohnte der Imam im Obergeschoß und die Reisenden im
Untergeschoß
Decken oder Dächer mit sich in die Tiefe (Habib
1978: 57). Gerade in Dariyyah finden sich noch
sehr viele dieser Kalksteintrommelstücke, die aus
dem durch einen Steinbruch künstlich geschaffe-
nen Wadi westlich der Turaif-Zitadelle stam-
men.
Gebrochener oder grobbehauener Stein wur-
de stets in den Befestigungsanlagen, den Festungs-
wällen und Wachtürmen verbaut. Und sehr sorg-
fältig zugehauene Steinquader finden sich oft als
Fundamente der größeren Lehmbauten - vor
allem, wenn sie auf Felsgrund errichtet waren -
und in der Regel immer als Auskleidung des
unterirdischen Teiles eines Brunnenschachtes.
b) Natur- und kulturbedingte Faktoren der
Lehmarchitektur
Lehm ist eines der ältesten Baumaterialien, die
zum Städtebau Verwendung fanden; und die
Städte des Nejd reihen sich in diese alte Tradition
der Lehmarchitektur ein.
Die hohen Lehmwälle um eine Oasenstadt
dienten einst nicht nur zu Schutz und Verteidigung
vor feindlichen Überfällen, sondern waren immer
auch ein Bollwerk gegen die häufigen Sandstürme,
die über die zentralarabische Hochebene hinweg-
fegten, die mühsam angelegten Oasenpflanzungen
gefährdeten und die bescheidenen Stadtkulturen
zu ersticken drohten. Den gleichen Zweck erfüll-
ten auch die nach außen meist fensterlosen Haus-
fassaden, deren Wanddicke die Häuser nicht nur
vorteilhaft vor den extremen Licht- und Tempera-
turschwankungen schützte, sondern ebenso gegen
die von außen herangetragenen Unbilden der
Witterung abriegelte.
Diese Abgeschlossenheit nach außen verlieh
dem Nejdi-Haus einen sehr persönlichen Charak-
ter. Es öffnete sich stets nach innen auf einen Patio
(gelegentlich auf einen Licht- und Luftschacht
reduziert), der Licht und Luft sozusagen schon
gefiltert in die Innenräume abgab.
Zusätzlich in den Außenwänden befindliche
Luftdurchlässe waren für eine geniale Ventilation
zuständig, die die kühlere Luft durch die auf den
Patio hin geöffneten Räume streichen ließ und
dafür sorgte, daß die erwärmte Luft durch die
ohnehin hohen Räume aufsteigen und durch die
Entlüftungslöcher im oberen Drittel der Wand
entweichen konnte.
Diese Luft- und Lichtdurchlässe der oberen
Wände waren in Dariyyah ausnahmslos dreieckig
und in vielfältigen Mustern übereinander- oder
nebeneinandergesetzt und scheinen in manchen
Fällen auch nur einem dekorativen Zweck gedient
zu haben. Ihre Grundform des Dreiecks bedurfte
keiner weiteren Stützkonstruktion, da das Ge-
wicht der Wand sich über seine Schrägen nach
beiden Seiten hin gleichmäßig verteilen konnte.
Im Winter wurden diese Dreiecksfenster mit Lehm
zugestopft, um die Innenwärme des Raumes zu
halten.
Der Mittelpunkt eines Nejdi-Hauses war
durch die „Introspektion“ seiner Architektur also
Anthropos 84.1989
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
147
der Innenhof, auf den Wohn- und Wirtschaftsräu-
me stießen. Sie öffneten sich entweder auf den Hof
hin oder waren untereinander durch Türen ver-
bunden, denn Korridore gab es sehr selten. Ihr
meist langgezogener Grundriß wurde von der
Spannweite des verfügbaren Dach- und Decken-
bauholzes bestimmt und nur gelegentlich unter
Verwendung von Innensäulen vergrößert.
Die Räume dps oberen Stockwerkes öffneten
sich auf eine überdachte Veranda, die um den
Innenhof lief. Galerien, die auf diese Weise im
Erdgeschoß und im ersten Stock entstanden,
wurden von Säulen mit einem rechteckigen Stufen-
kapitell getragen und boten den Tag über genü-
gend schattigen Aufenthaltsraum zur Verrichtung
vielerlei häuslicher Arbeiten. Die Flachdächer, die
sich hinter schulterhohen, mit Zinnen bewehrten
Balustraden verbargen, waren hauptsächlich der
Familie Vorbehalten und wurden gern in den
Abend- und Nachtstunden der heißen Sommer
auf gesucht.
Um die Intimität des Familienlebens zu ge-
währleisten und einen Bereich zu schaffen, in dem
sich die Frauen einer Familie {hurm) frei bewegen
konnten, lagen Empfangsräume für Gäste stets
separat vom Wohnbereich der Familie. Oft besa-
ßen sie einen gesonderten Eingang und in größe-
ren Häusern sogar ihren eigenen Innenhof (Skiz-
ze 1).
die Familie, c) Räume für Gäste, d) Eingang für Familie,
e) Eingang für Fremde
Nach diesem Grundschema wurden auch die
wesentlich größeren Bauten der Paläste im Nejd
gebaut. Obwohl die Größe der einzelnen Räume
hier wie im gewöhnlichen Haus weitgehend vom
Baumaterial festgelegt war, bot ihre Gesamtanla-
ge doch weit mehr Raum.
Verwaltungskomplexe, Wirtschafts- und
Wohnbereiche reihten sich in eigenen, jeweils in
sich geschlossenen Baueinheiten aneinander, nur
hie und da durch einen überdachten Gang oder
eine Zwischentür miteinander verbunden.
Die Palastinnenhöfe - ob im Verwaltungsbau,
im Harem oder im Wirtschaftsgebäude - waren
immer weitläufiger als beim gewöhnlichen Nejdi-
Haus und oft von imposanten Säulenarkaden
umgeben, die als luftige Loggien Sitzmöglichkeit
für größere Gesellschaften bieten konnten.
Auch der architektonische Lehmdekor eines
Palastes hatte im wesentlichen die gleiche Grund-
form wie jener des gewöhnlichen Hauses. Hierzu
zählte z. B. die Bezinnung der Brustwehr auf den
Dächern. Sie gehörte zum regulären Dekor eines
Hauses - entweder in Dreiecks- oder Speerform
(Raum Dariyyah und Riyadh) oder in Form eines
Treppenaufsatzes -, wie in Hail oder Buraida
(Skizze 2).
a b c
Skizze 2: Bezinnung: a, b) Dreiecks- und Speerform (Raum
Riyadh), c) Treppenaufsatzform (Raum Hail, Buraida)
Speziell für diese Bezinnung wurde schon
mehrfach ein typologischer Vergleich zu den histo-
rischen Fassadengiebeln der Felsgräber in Maidan
Saleh (Hejaz) und in Petra (Jordanien) oder zu
noch älteren assyrischen Steindenkmälern gezogen
(Kay 1983: 9). Auch für das häufige Motiv des
Fassadenbandes aus umgekehrten, gleichschenkli-
gen, erhabenen Dreiecken hat man Vorgänger im
alten Mesopotamien gesucht (Skizze 3). Diesen
Ausführungen zufolge geben also vor allem Größe
und Innenausstattung eines Gebäudes Aufschluß
über Finanzkräftigkeit und Geschmack seines Be-
sitzers.
Skizze 3: Fassadenband
Anthropos 84.1989
148
H. Sheikh-Dilthey
Der religiöse Bau der Moschee unterschied
sich in Baumaterial und Konstruktion nicht we-
sentlich vom Nejdi-Haus oder -Palast. Er fiel nur
durch die Ausbuchtung der Gebetsnische an seiner
Westseite auf (Mecca liegt vom Nejd aus gesehen
im Westen) und in manchen Fällen auch durch ein
den Gebetsbau überragendes, konisch zulaufendes
Minarett (vor allem im Raum Sudair und Burai-
da). In Dariyyah und Riyadh samt Umgebung war
das Minarett in der Regel niedriger und von
quadratischem Grundriß; eine Außentreppe führ-
te hinauf. Es paßte sich unauffällig in die über-
dachte nach Mecca gerichtete Qibla-Front des
innenhofartigen Gebetsbaus ein, der bei größeren
Moscheen von überdachten Arkaden umgeben
sein konnte.
Eine Besonderheit stellen die unterirdischen
Moscheen dar, die knapp unter Bodenniveau, in
einen Hang geschmiegt, errichtet wurden und den
Gläubigen - insbesondere im Winter - zur Verrich-
tung ihrer täglichen Gebete dienten. Turaif besitzt
davon noch zwei in den Osthang der Zitadelle
gebaute Wintermoscheen.
4. Anlage und Bauten von Al Turaif
Von den einst fünf in der Oase befindlichen
Ortschaften war Turaif mit dem Sitz des Amir der
Hauptort von Dariyyah. Stadt- und Regierungs-
viertel muß man sich ziemlich eng gebaut vorstel-
len mit schmalen, oft verwinkelten Gassen, die bei
der Intensität von Licht und Wärme möglichst viel
Schatten und Kühlung spenden sollten. Da sich
nur ein einziger Brunnen auf dem Turaif-Felsen,
unmittelbar beim Palast des Amir befand, lagen
keine Gärten zwischen den einzelnen Wohnvier-
teln - wie im alten Riyadh bespielsweise -, sondern
alle ausnahmslos unterhalb der Zitadelle im Wadi-
bett.
Die heutzutage recht breit angelegten Wege
durch Schutt und Ruinen zu den einzelnen Sehens-
würdigkeiten Dariyyahs können dem Besucher
somit nicht mehr das ursprüngliche Bild des
Stadtgefüges vermitteln. Da im übrigen vor allem
nur die religiösen Bauten der Moscheen und die
Paläste oder Wohnhäuser angesehener Familien
genügend Überreste zu einem Wiederaufbau hin-
terließen, kann man sich nur begrenzt Einblick in
das Leben des alten Dariyyah verschaffen.
Obwohl die verschiedenen Wohnviertel in
Größe und baulicher Substanz variieren, sind sie
sich im Charakter sehr ähnlich. Alle sind auf der
Basis des Stammes- und Sippenbewußtseins ge-
wachsen. Wie die Familie als Urzelle der sozialen
Struktur zu bezeichnen ist, so wird der Wohnsitz
des Sippenoberhauptes zum Nucleus eines Wohn-
viertels. In der Regel wohnen mehrere Familien
einer Sippe oder eines Unterstammes um das Haus
ihres Sippenoberhauptes und bilden zusammen
das Wohnviertel (hara). War das Familienober-
haupt ein einflußreicher Prinz, so beherbergte das
Wohnviertel um seinen Palast nicht nur Wohnhäu-
ser seiner Sippe, sondern auch Wohnhäuser von
Gefolgsleuten und Bauten, die keinen Privatcha-
rakter mehr besaßen - wie z. B. eine Moschee, ein
Hospiz, Verwaltungsbauten, Vorratshäuser und
Stallungen. Neben dem Regierungspalast von Al
Turaif befand sich überdies das sogenannte Schatz-
haus (bait ul mal), in dem die Beute von Kriegs-
und Raubzügen gehortet wurde, beziehungsweise
Waffen und Munition lagerten.
Ein Hotel (funduq) gab es in der auf Ver-
wandtschaftsbasis beruhenden Wohngemeinschaft
zentralarabischer Städte nicht. Hatten Reisende -
vor allem Handwerker und Kaufleute - Verwandte
oder Freunde in einer Stadt, so erhielten sie auf
Verantwortung des Gastgebers Einlaß. Ansonsten
war ihnen der Zutritt verwehrt, und sie mußten vor
den Toren der Stadt Lager beziehen, wo üblicher-
weise die Karawanen Station machten.
Ebenso hatte der Markt (suq) in früheren
Zeiten keinen Platz innerhalb der Stadtmauern.
Markt wurde üblicherweise an bestimmten Tagen
vor den Toren der Stadt abgehalten. - An wichti-
gen Verkehrsknotenpunkten einer Karawanen-
straße jedoch entwickelten sich selbständige
Märkte, die in Form eines geräumigen, festungs-
ähnlichen Kolonnadenhofes mit dahinter befindli-
chen Lager- oder Handwerksräumen aus Lehm
gebaut waren und durch ein großes hölzernes Tor
verschlossen werden konnten. (Erst kürzlich wur-
de ein solcher suq für die Abhaltung des seit 1985
alljährlich stattfindenden Kultur-Festivals in Ja-
nadriyyah - 40 km von Riyadh entfernt - nachge-
baut.) Auch ein öffentliches Bad (hammam) kann-
te die zentralarabische Stadt nicht, was bei dem
chronischen Wassermangel des Wüstenlandes ein-
leuchtet.
In Kenntnis dieser Verhältnisse setzt ganz
besonders das einmalig in der Lehmarchitektur des
Nejd vorkommende sogenannte Prinzen-hammam
von Dariyyah in Erstaunen, das allerdings allein
dem privaten Gebrauch der Oberschicht Vorbehal-
ten war. Unmittelbar am Westabfall des Turaif-
Felsens gelegen, wurde es mit Brunnenwasser aus
der Tiefe des künstlich entstandenen Wadi ver-
sorgt, das auf Eselsrücken über einen steilen Pfad
herauftransportiert werden mußte (Skizze 4).
Anthropos 84.1989
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
149
f moderne Brücke überden Wadi Hanifa und Publikumseingang
zu den Ruinen
Skizze 4: Planskizze der stehenden oder renovierten Bauten
vonTuraif:!) Stadtbefestigung, 2) großer Wachturm, 3) klei-
ner Wachturm, 4) Amirs Palast (Al Salwa-Viertel), 5) Schatz-
haus, 6) Turaif-Moschee, 7) Subalet Mudh Hospiz, 8) Palast
Al Saad mit Verteidigungsbau, 9) Hospiz, 10) Saad-Moschee,
11) Palast Al Nasr, 12) Palast Al Omr, 13) Palast Al Fasasma,
14) Wohnhäuser, 15) hammam
a) Fortifikation
Erfreulich ist, daß die Wehrmauer mit Wachtür-
men um die ganze Oase renoviert wird und dann
dem Besucher den Gesamteindruck einer typi-
schen Oasenbefestigung des Nejd vermitteln kann.
Denn noch Anfang/Mitte dieses Jahrhunderts wa-
ren Oasen, die in der Niederung eines Wadibettes
- gleichsam wie in einer Falle - lagen, immer von
Wachtürmen und Schutzwällen umgeben, um den
anrückenden Feind, der von der Hochebene her
nahte, rechtzeitig zu erspähen. (In Ruinen findet
man solche Verteidigungsanlagen beispielsweise
noch um Al Uyayna im Wadi Hanifa und um Hair
im Wadi Nissah.)
Während sich in Dariyyah die Lehmwälle um
die Gesamtoase nur noch schwach vom allgemei-
nen Bodenniveau abheben, zeigen die im nord-
westlichen Abschnitt freigelegten Fundamente der
Verteidigungsanlage um Turaif selbst ziemlich
deutlich den Verlauf der einstigen Stadtbefesti-
gung. Die Schutzmauer umschloß im Westen auch
den durch den Steinbruch künstlich entstandenen
kleinen Wadi, aus dessen einzigem Brunnen das
Prinzen-hammam seine Wasservorräte bezog
(Abb. 5).
Von Besonderheit sind vor allem zwei Typen
von Wach- und Verteidigungstürmen (burj diri-
sha\ Skizze 5); Ersterer ist ein kleiner runder
Turm, der aus grobem Mauerwerk und Lehm
erbaut wurde und stets als Späh- und Wachturm
diente. Sein Inneres ist - bis auf den oberen Teil
der Standrampe - mit Erde aufgefüllt und wurde
immer über seine Außenwand bestiegen, weshalb
eigens dafür Steine zum Festhalten aus ihr heraus-
ragten. Der zweite Typ ist ein großer dicker
Verteidigungsturm, der ebenfalls aus Stein und
Lehm erbaut, aber mit einer glatt verputzen
Außenwand versehen war. Eine mit Erde und
Steinen aufgeschüttete Rampe führte auf halber
Höhe in das Innere des Turmes und war dafür
gedacht, schwere Geschütze in den Turm zu
schaffen. Von der verschließbaren Öffnung führte
eine Innentreppe nach oben zur Standrampe und
eine zweite nach unten zu Schutz- und Lagerräum-
lichkeiten.
Abb. 5: Wachturm der westlichen Schutzmauer mit künstlich
entstandenem Wadi und Brunnen
Anthropos 84.1989
150
H. Sheikh-Dilthey
Palast Al Saad
Der Palast Al Saad konnte bisher nur zum Teil
freigelegt und restauriert werden. Er repräsentiert
den Typ eines ehemals zwei- bis dreigeschossigen
Lehmbaus mit Vorgesetztem Hof und Verteidi-
gungsbau (Skizze 6).
Skizze 6: Palast Al Saad: 1) schmaler Innenhof, 2) Hof,
3) Verteidigungsbau, 4) Wohngebäude, 5) Toilettentürme,
6) Treppenaufgang für Fremde, 7) Familieneingang, 8) Zu-
gang zur Moschee, 9) Eingang zu Küchenräumen, 10) Auf-
gang zum Harem, 11) Treppe für Dienstpersonal, 12) Emp-
fangsraum mit Sitz des Prinzen (a) und Kaffeezubereitungsstel-
le (b), 13) Waffenkammer des Prinzen, 14) Küchenräume,
15) Vorratsräume
Skizze 5: Großer und kleiner Wachturm: a) Standrampe im
oberen Teil des Turmes (innen), b) Aufgehrampe mit Tür auf
halber Höhe des Turmes, Treppe im Innern
b) Ausgewählte Bauten
Da zur Restaurierung des Schatzhauses und des
Regierungspalastes mit der Residenz des Amir erst
Pläne vorliegen, sollen hier Bauten vorgestellt
werden, deren Erhaltungszustand oder Restaurie-
rung es gestatten, Aussagen zur Architektur zu
machen. Dies sind der Palast Al Saad (Abb. 6) und
der Palast Al Nasr.
Abb. 6: Palast Al Saad
Um einen schmalen Innenhof, der gleichzeitig
als Luft- und Lichtschacht diente, gruppierten sich
die Wohnräume auf drei Ebenen. Der Repräsen-
tationsbereich und die Wirtschaftsräume befanden
sich im Untergeschoß, während die Gemächer des
Privatbereichs (harem) über die beiden Oberge-
schosse verteilt waren. Leider ist nur noch das
Untergeschoß in seiner Raumaufteilung erhalten.
Ein Fremder konnte somit nach Ankunft in einem
tiefer gelegenen Vorhof des Palastes nur über eine
sehr schmale Treppe zum Empfangsraum (majlis)
des Wohngebäudes gelangen. Diese Gasttreppe
war aus Sicherheitsgründen eng und dunkel gehal-
ten, so daß der von draußen Eintretende zunächst
verunsichert sein mußte. Der Empfangsraum mit
dahinterliegender Waffenkammer des Prinzen ist
noch in gutem Zustand. Vor allem erhalten sind
die der Wand entlanglaufenden Bänke aus gehärte-
tem Lehmestrich und die nie in einem Empfangs-
raum fehlende Feuerstelle zur Kaffeezubereitung.
Die „Thronwand“ mit dem Sitz des Prinzen ist
durch einen Wandfries aus Gipsputz verziert.
Gegenüber vom Empfangsraum befanden
sich die Küche und ein besonderer Raum mit
Futtertrögen für Kühe, die hier jeden Tag zum
Melken hereingeführt wurden. Einen beträchtli-
chen Teil des Untergeschosses nahmen die hohen
Vorratsräume ein mit Haken und Löchern für
Regale an den Wänden; in ihrer Mitte stehen noch
Anthropos 84.1989
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
151
halbhohe Säulen aufrecht, die für die Vorratsauf-
bewahrung das Einziehen eines zusätzlichen Zwi-
schenbodens ermöglichten. Vom Innenhof führte
eine breite Treppe neben der Küche - nur von der
Familie zu benutzen - hinauf zum Harem, wäh-
rend für das Dienstpersonal die schmale Treppe
neben den Vorratsräumen vorgesehen war. An
den beiden Nordecken des Palastbaus befanden
sich die Toilettentürme, eine bauliche Besonder-
heit in Dariyyah, auf die später noch ausführlicher
eingegangen werden soll. Die darin befindlichen
Toiletten konnten vom ersten und zweiten Stock
aus benutzt werden. Der obere Teil dieser Türme -
zum Wohnbau nach unten völlig unzugänglich -
diente den Wachposten und war in den Wehrgang
des Flachdaches miteinbezogen.
Gesondert für sich steht das Hospiz, in dem
die Gäste des Prinzen untergebracht waren. Es
befand sich außerhalb der eigentlichen Palastanla-
ge wie die Saad-Moschee auch, die unmittelbar
neben dem Palast liegt und ehemals einen geson-
derten Zugang von dort besessen haben muß, der
geschützt von der Außenwelt durch einen Korri-
dor führte.
Aus der zerstörten Anlage des Hospizes ist
nur noch zu erkennen, daß sich doppelstöckige
Wohneinheiten in einem Halbkreis um einen
Innenhof reihten, der nach außen durch eine hohe
Mauer gesichert war. Jede Wohneinheit besaß im
Erdgeschoß ein Küche mit Feuerstelle und Lager-
raum, bzw. Schlafstatt für den Diener, und im
Obergeschoß den Aufenthaltsraum für den Rei-
senden.
Die Restaurierung der Moschee (Abb. 7)
wurde nur bis auf halbe Höhe vorangetrieben und
dann eingestellt. Die vielen im Innern gefundenen
Säulentrommelstücke gaben nämlich Rätsel auf,
ob man es hier mit der Anlage einer Hof- oder
Hallenmoschee zu tun habe.
Abb. 7: Saad-Moschee, bis auf halbe Höhe restauriert. Im
Hintergrund Palast Al Nasr mit Lichteinlaßampel
Palast Al Nasr
Schräg gegenüber vom Palast Al Saad liegt der
völlig restaurierte Palast Al Nasr, der - zumindest
für Dariyyah - eine Besonderheit darin zeigt, daß
er einstöckig ist (Skizze 7).
Skizze 7: Palast Al Nasr: 1) öffentlicher Bereich mit Eingang
für Fremde, 2) Privatbereich mit Eingang für Familie,
3) Empfangsraum, 4) Kaffeezubereitungsstelle, 5) Küchen-
trakt mit Ruhebänken aus Lehmestrich, 6) Lichteinlaßam-
peln
Er wirkt mit seinem großräumigen Innenhof
und den umlaufenden Kolonnaden elegant und
erinnert in Raumaufteilung und Anlage an eine
römische Villa. Rechter Hand neben dem Haupt-
eingang, der durch ein großes hölzernes Tor
verschlossen ist, liegt der Empfangsraum (majlis),
dessen Wand, zum Hof hin nur halb aufgeführt,
genügend Licht in das Rauminnere ließ.
Während sich der sogenannte öffentliche Be-
reich des Hauses mit Treppenaufgang für die
Wachen in der Nähe des Haupteingangs befand,
lag der Privatbereich mit gesondertem Eingang
und einer gesonderten Kücheneinheit für die
Frauen am hinteren Ende des Kolonnadenhofes.
Ruhebänke aus Lehmestrich säumten die Wand.
Eine Treppe führte auf den nur dem Harem
vorbehaltenen Teil des Flachdaches, wo man
gewöhnlich im Sommer die heißen Nächte ver-
brachte. Beide Treppenaufgänge waren in ihrem
oberen Teil von Lichteinlaßampeln überdacht,
durch die das schräg einfallende Licht die Aufgän-
ge erhellte.
Anthropos 84.1989
152
H. Sheikh-Dilthey
Gewiß sorgte früher im Originalbau eine
halbhochgezogene Lehmwand hinter Hauptein-
gang und Empfangsraum für eine räumlich/
optische Trennung zwischen öffentlichem und
privatem Bereich des Flachbaus. Da der Ort der
Trennwand nicht schlüssig festzustellen war, fiel
ihre Rekonstruktion beim Wiederaufbau des Pala-
stes flach.
c) Bauliche Besonderheiten
Zu den baulichen Besonderheiten Dariyyahs und
des Nejd überhaupt zählen die Toilettentürme, die
noch an einigen Palastbauten erhalten sind, und
das sogenannte Prinzen-hammam.
Toilettentürme
Üblicherweise hatte man in den Oasen des Nejd
Abtrittgruben - meist neben den Ställen. In
mehrstöckigen Häusern waren Schacht-Toiletten
mit einem etwa 1 m tiefen Schacht unter dem
Abtritt üblich, die sich stets neben dem Treppen-
aufgang im Obergeschoß oder auf dem Dach
befanden.
Skizze 8: Aufriß eines Toilettenturmes: 1) Entsorgungsöff-
nung mit Steinplattenverschluß, 2) Trittaussparungen in der
Lehmwand für Entsorgung und Reinigung, 3) Kammer 1 mit
Zugang vom ersten Stock, 4) Kammer 2 mit Zugang vom
zweiten Stock, 5) oberer Turmteil für Wachen - kein Zugang
nach unten
Da Al Turaif auf Fels gebaut ist, kamen
Abtrittgruben nicht in Frage. Bei den Großbauten
der Paläste behalf man sich mit verlängerten
Schacht-Toiletten, die allerdings nicht innerhalb
eines Wohngebäudes lagen, sondern als Eckturm
an den Palast angebaut und in ihrem Dachteil in
die Verteidigungsanlage miteingegliedert waren.
(Sie wurden deshalb auch lange fälschlicherweise
als Wachtürme gedeutet.) Zugang besaßen die
Toilettenkabinen nur von den Treppenaufgängen
des Wohngebäudes aus. In jedem Turm befanden
sich zwei Toiletten, eine zum ersten Stockwerk
gehörig und eine zweite im zweiten Stock. Die
Entsorgung der Türme erfolgte von außerhalb des
Gebäudes. Dafür hatte man eine große Öffnung
auf Bodenniveau vorgesehen, die durch eine
schwere Steinplatte verschließbar war.
Um eine bestmögliche Belüftung (durch den
Nordwind) zu garantieren, standen Toilettentür-
me an den Nordecken eines Lehmbaus. - Sie
wurden übrigens immer paarweise errichtet; wenn
nämlich ein Turm voll war, wurden seine Zugänge
verriegelt; man ließ die Exkremente absitzen, um
sie dann später als Dung auf die Felder zu bringen.
Während dieser Zeit benutzte man den zweiten
Toilettenturm.
Prinzen-hammam
Eine weitere architektonische Besonderheit ist das
einzige in Dariyyah befindliche und ehemals zu
einem Palast gehörende hammam. Im Volksmund
auch „türkisches Bad“ genannt, war das hammam
eigentlich eine römische Einrichtung, die über
Syrien auf die arabische Halbinsel vordrang. In
Ostarabien war die Einrichtung von Bädern üb-
lich; gerade aus der Al Hasa-Oase sind sie uns
bekannt. Für Zentralarabien jedoch gibt es bis
jetzt keinen Beleg für Badbauten, und deshalb
stellt das Prinzen-hammam eine Rarität dar (Skiz-
ze 9).
Da das Wasser auf den Turaif-Fels in Ziegen-
schläuchen auf Eselsrücken transportiert werden
mußte, lag das hammam in nächster Nähe zu dem
einzig verfügbaren Brunnen der Gegend, der sich
in dem kleinen Wadi westlich von Al Turaif
befand. Türkischen Bädern gleich, die ab dem
16. Jh. nur noch zwei innere Abteilungen besaßen
(Grotzfeld 1970; 35 f.), fand man unter den
Schuttmassen Dariyyahs einen Zwei-Kammer-
Bau mit einem Warm- und einem Kaltbad.
Obwohl die Lehmarchitektur des Nejd kein
Kuppeldach kennt - die Kuppel aber hingegen ein
wesentliches Merkmal aller orientalischen Bad-
Anthropos 84.1989
Dariyyah: Das Herz Saudi-Arabiens
153
Wadi
Skizze 9: Hammam: I) Erdgeschoß, II) erster Stock, 1) Stu-
fen zur Wanne, 2) Warmbad mit Wanne, 3) Heizkammer mit
Standnische für Heizer, 4) Stapelraum für Brennmaterial,
5) Ruheraum mit Bänken aus Lehmestrich, 6) Treppe vom
Ruheraum in das Kaltbad, 7) Bedienungsfenster, 8) Tonröh-
rensystem im Mauerwerk, 9) Kaltbad mit Duschnische,
10) Wassertank für Dusche, vom Hof aus zu füllen, 11) offe-
ner Wasserkanal mit Waschplatz zum Wäschewaschen, 12) of-
fener Hof
bauten war hat man in Dariyyah festgestellt, daß
das Prinzen-hammam ein gewölbtes Dach besaß.
Die Baderäume waren ziemlich klein und in ihrer
Größe eher schmalen Badezimmern vergleichbar.
Die mit feinem Kalkmörtel verputzten Lehmwän-
de und die Ruhebänke im Ruhezimmer sind noch
erhalten, ebenso die Badewanne und ein Teil des
Tonröhrensystems; das gewölbte Dach jedoch ist
längst eingestürzt.
Das hammam ist überdies auch der einzige
Bau des Nejd, in dem gebrannte Ziegel und
Tonröhren verbaut wurden. (Wo Trockenziegel
nicht dienen konnten, wie bei Brunnen und Kanä-
len, verwendete man sonst immer Stein.) Insbe-
sondere die Feuerungsanlage und die Tonröhren,
die durch das Mauerwerk zur Heizanlage führten,
bestanden aus gebranntem Ton ebenso wie die
Heißluftkammern unter der Badewanne. Die
Heizkammer war vollständig mit gebrannten Zie-
geln verkleidet und durch eine Metalltür ver-
schließbar. Vor ihr lag der schmale Arbeitsraum
mit einer durch einen Spitzbogen überhöhten
Standnische für den Heizer und ein Stapelraum für
Brennmaterial. Unmittelbar hinter der Heizkam-
mer befand sich der Badewannenraum, das soge-
nannte Warmbad (Abb. 8), mit dem danebenlie-
genden Ruhezimmer, in dem der Badende nach
dem Bad ruhen konnte. Durch ein Bedienungsfen-
ster in der Nordwand konnte er Speisen und
Getränke bestellen, ohne mit dem Personal direkt
m Berührung zu kommen.
Während sich Warmbad und Ruheraum auf
Bodenniveau unmittelbar am Abhang des Wadi
befanden, lag das sogenannte Kaltbad mit Dusch-
nische und den vor dem Bau befindlichen Wasch-
plätzen nebst offenem Abwasserkanal auf einem
2 m höheren Niveau des Schräghanges. Die Was-
serentsorgung beider Bäder war somit durch das
natürliche Gefälle zum Wadi hin gelöst.
Die Duschnische des Kaltbades mit Versor-
gungsröhre durch die Wand ist noch gut erhalten
und zeigt in ihrer Wölbung einen Spitzbogen. Das
Wasser zum Duschen wurde in einem Tank gespei-
chert, der sich am oberen Drittel der Außenwand
des Kaltbades befand und mit einem Stöpsel von
der Duschnische aus verschließbar war. Abwasser-
kanal und Waschplätze davor muß man sich in
einer zum Hang hin geneigten Lage in einem
ehemals offenen Innenhof vorstellen, auf den
Versorgungsbauten wie Küche und Vorratsräume
stießen, die heute allerdings völlig zerstört sind.
Abb. 8: Hammam - Durchblick zum Warmbad mit Heizkam-
mer
Anthropos 84.1989
154
H. Sheikh-Dilthey
Schluß
Aus dem vorgelegten, zwar noch unvollständigen
Material geht hervor, daß Dariyyah nicht nur von
geschichtlicher Bedeutung für die Gründung
Saudi-Arabiens und das Selbstverständnis des
jungen Staates ist, sondern auch baugeschichtlich
gesehen Zeugnis gibt für unwiederbringlich ver-
gangene städtische Oasenkultur - mitten im Her-
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 155-175
La celebración de los difuntos entre los campesinos
aymaras del Altiplano
Hans van den Berg
Abstract. - The feast of the dead which the Aymara indians of
Peru, Bolivia, and Chile celebrate on the 2nd of November
contains a whole series of elements which are not Christian: the
construction of an altar in the home, feeding the spirits of the
dead, songs and music performed by children and youth, night
games during a long vigil service, dances in the hills performed
by adolescents, ritual battles, banquets in the cemetery, etc. All
this in some way is related to agriculture. Since pre-Columbian
times the Aymara attempt to contact the dead at this time of the
year. It is a crucial time for agriculture; the end of the dry
season, which is the season for planting, and the beginning of
the rainy season, which is the season of growth. The dead are
offered a banquet so that they might intervene before the lords
of the rain in favor of the living. There is a pure co-incidence
between the ancient Aymara and Andean celebration of the
dead and the Christian commemoration of the dead, whose
date the Abbot of Cluny, Odilon, established to the 2nd of
November in the year 998. [South America, Peru, Bolivia,
Chile, Aymara indians, rituals of the dead]
Hans van den Berg, O. S. A.; en Lovaina, Nimega y Utrecht
cursó sucesivamente estudios de Teología, Historia de las
Religiones, Lenguas Orientales, Fenomenología de la Reli-
gión; desde 1976 Profesor de la Universidad Católica Boliviana
(Cochabamba), desde 1977 Director del Departamento de
Teología y Ciencias Religiosas; ha realizado investigaciones
etnográficas de campo entre los Aymaras. - Es autor de:
Material bibliográfico para el estudio de los Aymaras, Calla-
wayas, Chipayas, Urus [5 tomos] (Cochabamba 1980, 1984,
1988), Diccionario religioso aymara (Iquitos 1985); es autor de
numerosos artículos sobre las culturas bolivianas.
Una de las características más importantes de la
religiosidad autóctona de los Aymaras1 es el gran
número de ritos que ejecutan. Podemos mencio-
nar, en primer lugar, aquellos ritos que marcan los
distintos momentos cruciales del ciclo vital: naci-
niiento, matrimonio, muerte; y los que están
relacionados con otros acontecimientos del hogar:
el primer corte de pelo de un niño, la construcción
de una nueva casa, la enfermedad y los viajes que
se hacen. No menos importantes son los ritos que
acompañan las actividades económicas: el barbe-
cho, la siembra, la cosecha, la crianza de los
animales, la caza y la pesca; y los que tienen por
objetivo conseguir un tiempo favorable para las
labores agrícolas: ritos para conseguir lluvia o para
evitar la granizada, la helada o las lluvias excesi-
vas. Varios de estos ritos son ejecutados hoy en día
en fiestas cristianas: p. ej. el rito para obtener una
buena cosecha en la fiesta de la Candelaria o en
Carnaval; el rito para agradecer por la cosecha en
la fiesta de Pentecostés.
Aunque haya un gran número de ocasiones
diferentes en que los Aymaras ejecutan sus ritos y
una amplia posibilidad de improvisación, podemos
descubrir una estructura básica que subyace a
prácticamente todos los ritos.
Esta estructura es, por decirlo así, una proyec-
ción en el mundo religioso, del comportamiento
social que encontramos en uno de los fenómenos
culturales más característicos de los Andes, a
saber: el de la solicitud y de la prestación de ayuda,
o sea el fenómeno social de la colaboración mutua
que se realiza en base al principio de la reciproci-
dad.
Demos un ejemplo sencillo. Cuando un cam-
pesino quiere la cooperación de uno o varios
miembros de su comunidad para la realización de
alguna labor agrícola o de alguna obra, p. ej. la
construcción de una casa, se acerca a la casa de la
persona, cuya colaboración quiere solicitar, pide
permiso de entrar destocándose al mismo tiempo
su sombrero, manifestación de respeto por la
persona en cuya casa está entrando. Con algunas
palabras pide disculpa por venir a molestar y
presenta a continuación su solicitud de ayuda para
el trabajo que quiere realizar. Subraya esta solici-
tud ofreciendo al dueño de casa algún presente
sencillo, generalmente algunos productos agríco-
las. En caso de que un campesino busque la
colaboración de muchos compañeros, p. ej. para
hacer en un solo día su cosecha de papas, va de
casa en casa con un jarro de alcohol y un vasito:
1 Los Aymaras forman uno de los pueblos autóctonos más
grandes del continente americano. Actualmente hay más o
menos 1.500.000 Aymaras, que viven en el sur del Perú,
principalmente en el departamento de Puno, en la parte
andina de Bolivia, en especial en los departamentos de La
Paz, Oruro y Potosí, y en el norte de Chile.
Anthropos 84.1989
156
Hans van den Berg
después de haber explicado el motivo de su visita,
ofrece una copita de alcohol. Si el dueño de la casa
o la persona a quien se ha dirigido el solicitante,
acepta el presente o el vasito con alcohol, general-
mente de forma silenciosa, significa que se com-
promete a colaborar. Una vez hecho el trato, se
sientan, conversan y mascan coca. Finalmente, se
despiden, reiterándose de un lado la solicitud y del
otro lado el compromiso de ayuda.
Podemos resumir lo que acabamos de descri-
bir en el siguiente esquema:
Soiicidud de ayuda
introducción se pide permiso de entrar en contacto manifestación de reverencia se pide disculpas por la molestia
acto central presentación de la solicitud ofrecimiento de presentes compromiso de ayuda
intercambio conversación mascar coca (eventualmente comer y beber)
despedida reiteración de solicitud y de compromiso
Es ésta la estructura que podemos encontrar
en los ritos. Con los seres sobrenaturales y con los
difuntos se trata como con los humanos, cada vez
que se necesite de su colaboración y ayuda. Para
entrar en contacto con ellos, hay que pedirles
permiso, lisinsha (<licencia>), como dicen los mis-
mos campesinos, y al hacer esto hay que mostrarles
el debido respeto. Antes de pedirles cualquiera
cooperación, hay que ofrecer disculpas, porque la
presentación de una solicitud puede molestarles o
causar su indignación. Luego, se formula la solici-
tud en una sencilla oración improvisada, seguida
muchas veces por la recitación de algunas oracio-
nes cristianas.
La parte central del rito consiste en el ofreci-
miento de dones, del kariñu (<cariño>), como dicen
los Aymarás: alcohol y una ofrenda compuesta,
llamada misa2, cuyos ingredientes deben ser del
agrado especial de los seres sobrenaturales, a
quienes uno se dirige. También se pueden ofrecer
comidas y bebidas. Al quemar o enterrar la
ofrenda, el campesino supone que los seres sobre-
naturales la consumen y acceden a atender la
solicitud.
Luego, los participantes en el rito se sientan a
mascar coca y tomar alcohol. Este acto es conside-
2 Para detalles sobre la ofrenda compuesta, ver Girault 1972:
237-436.
rado como una comunicación tanto entre ellos
como entre ellos y los seres sobrenaturales.
Finalmente, se despiden formulando nueva-
mente una oración o con las palabras estereotipa-
das: suma hurakipan, <¡ique sea buena hora!>.
En este estudio queremos presentar uno de los
complejos rituales más importantes de los Ayma-
rás, a saber: la celebración de los difuntos, que
anualmente se realiza durante los primeros días del
mes de noviembre. Este estudio consta de tres
partes. En una primera parte presentaremos algu-
nas observaciones generales sobre esta celebra-
ción, principalmente sobre los destinatarios y los
motivos de los ritos. Luego, analizaremos en
detalle todos los aspectos de esta celebración. En
una última parte haremos un análisis histórico-
crítico y trataremos de dar una interpretación de
los ritos anuales de los difuntos.
1. Observaciones generales
La celebración anual de los difuntos, que tiene
lugar en los primeros días del mes de noviembre,
recibe diferentes nombres. Siguiendo la costumbre
popular que considera las festividades litúrgicas
católicas del primero y dos de noviembre como un
solo acontecimiento, con cierta frecuencia se habla
simplemente de <Todos Santos>. Pero, general-
mente, el énfasis cae más en los difuntos y se habla
del día de las almas, almanakan urupa, o día de los
difuntos, jiwirínakan urupa, también del aniversa-
rio o cumpleaños de las almas.
Normalmente se celebra durante tres años
consecutivos3 a un determinado difunto. Albo
anota al respecto; «Los familiares de un difunto
nuevo deben realizar estas ceremonias durante los
tres años siguientes a su muerte. La razón parece
ser que sólo en estos tres años se puede hacer algo
en favor del alma del difunto. Después de este
tiempo ya no porque su suerte ya está echada»
(1971-1974: AR0022). La celebración de cada
uno de estos años recibe su nombre propio. La del
primer año se llama machaq alma apxata4, <lo
amontonado para el alma nueva>; la expresión se
refiere a la carga en forma de comestibles que se
prepara para el alma de una persona que ha
3 Según Colé (1969: 276): «los Protestantes conmemoran a
los difuntos por un año en vez de tres años consecutivos, ya
que no creen en la llegada de las almas.» Oporto y
Fernández (1981: 14-15) hablan de dos años y los esposos
Buechler (1971: 83) de tres a cinco años.
4 Ver Albo 1971-1974: XA-3088. Machaqa: nuevo; apxataña:
amontonar.
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
157
fallecido en el curso del año que empezó con la
última celebración de los difuntos5 y que se llama
comúnmente machaq alma, <alma nueva>. El
segundo año se habla de taypi alma apxata6 7, <lo
amontonado para el alma que se encuentra en el
medio, es decir a medio camino de la <marcha> de
tres años. Por último, la celebración del tercer año
es llamada tukut alma apxata1, <lo amontonado
para el alma que ha terminado, que ha llegado al
final del período en que debe ser atendida en
forma especial.
Los días en que dura la fiesta, que son
normalmente dos o tres, pueden recibir también
diferentes nombres: jiwirinakan (almanakan) ju-
tap uru, el día de la llegada de las almas (de los
difuntos); ch’alluru8, el día de la libación, es decir
el día de la visita al cementerio y de la aspersión de
los sepulcros; alma tispachuru9, el día de la
despedida de las almas.
Aunque son los difuntos que están en el centro
de la atención durante los primeros días de
noviembre, siendo los principales destinatarios de
los ritos, hay una vaga idea de que también los
santos como colectividad tienen su fiesta en estos
días. Al respecto Colé ha registrado varias obser-
vaciones de sus informantes. «La noche de las
Vísperas de Todos Santos es también para Dios y
las Estatuas» (1969: 271). Todos Santos es la fiesta
de «todos los santos y vírgenes» (1969: 270), «de
todos los santos general en toda la República»
(1969: 269). Para los protestantes se trata solamen-
te de los apóstoles, que son considerados evangé-
licos^ «Creemos nosotros Todos Santos que es día
de los santos como ser apóstoles. Ellos son
evangélicos» (1969: 271).
5 No está de todo claro, cuáles de las almas de los que han
fallecido desde la última celebración de los difuntos, son
atendidas durante la nueva fiesta. Colé (1969: 274), p. ej.,
dice primero: «Mi informante católico dijo que las almas de
los que han muerto recientemente no regresan para Todos
Santos. Si una persona muere dos días antes de Todos
Santos, el alma no vendrá. Si una persona muere una
semana antes de Todos Santos, la llegada del alma es
dudosa.» Pero, más adelante la misma autora restringe la
llegada a las almas de las personas que han fallecido durante
los primeros meses después de la última fiesta de Todos
Santos: «Si la persona muere en noviembre, diciembre o
enero, el primer aniversario es celebrado en el siguiente
Todos Santos; si la persona muere en el período de febrero a
Todos Santos, el aniversario es diferido un año hasta el
siguiente año» (1969: 276).
6 Ver Albo 1971-1974: XA-3088. Taypi: medio.
7 Ver Albo 1971-1974: XA-3088. Tukuña: terminar.
8 Ver Albo 1971-1974: XA-1119.
9 Ver Tschopik 1968: 177; Colé 1969: 274; Valda 1972: 147;
INDICEP 1974a: 6.
En cuanto a las mismas almas que son
celebradas, tenemos que hacer algunas distincio-
nes. Ya hemos dicho que se trata principalmente
de las almas de las personas que han fallecido
durante los últimos tres años, las llamadas machaq
almanaka, <almas nuevas>. Estas almas se dividen
en varias categorías. En primer lugar se distingue
entre las almas de los niños fallecidos, llamadas
generalmente <angelitos>, y las almas de los adultos
muertos. En segundo lugar, se hace una división
entre las olmas buenas> y las olmas pecadoras o
condenadas>. Las primeras «trabajan para Dios en
el cielo» (Ochoa 1974: 2); las otras «están penando
en los volcanes» (Ochoa 1974: 2), «están vagando
por los cerros, o están en el infierno» (Alien
1972: 26). Con respecto a estas últimas dijo un
informante de Oporto y Fernández: «no importa
que éstos estén condenados, siempre vienen a
visitar a los suyos» (1981: 13).
Pero, se celebra también, sea en forma más
general y no tan individual, a las llamadas nayra
almanaka, olmas viejas>, es decir a las almas de las
personas que han fallecido hace más que tres años.
Se las llama, a veces, <abuelos> o <tata abuelos>10,
o, tomándolas como grupo, sullka Dios, <pequeño
Dios>, «la gran colectividad de las almas de todos
los difuntos» (Monast 1972: 28).
En un sentido más general aún se celebra, en
tercer lugar, a los antepasados remotos, los funda-
dores de la comunidad (ver Kessel 1978-1979: 88)
o «las almas de los difuntos de todo el mundo y de
todas las épocas» (INDICEP 19746: 5), llamados
en su conjunto <alma mundo o <mundo almas>.
La participación en la celebración de los di-
funtos es prácticamente general: «Todos los ay-
maras, sean ricos o pobres, sean grandes o chi-
cos, esperan la fiesta con un fervor sentimental y
fervoroso» (Ochoa 1974: l)11. Entre los partici-
pantes se distinguen, en primer lugar, los parientes
cercanos de los difuntos, los que les convidan
durante tres años consecutivos; se los llama,
generalmente, junt’ii amayaninaka, dos que tie-
10 Ver Colé 1969: 269; Kessel 1978-1979; 88.
11 Puede ser que, en especial entre las generaciones jóvenes,
haya ya una cierta resistencia a celebrar esta fiesta, pero en
muchas partes sigue siendo una de las fiestas más importan-
tes del año. Me parece que la siguiente anotación en el
fichero de Albó (1971-1974: AR 0023) es un poco exagera-
da; «Es una ceremonia que va cayendo en desuso. Los
jóvenes casados manifiestan poco interés o lo realizan sin
interés o sólo por la presión social. . . . Los jóvenes no
casados manifiestan su desinterés y no participan en estas
ceremonias; sólo las hacen las personas mayores.»
Anthropos 84.1989
158
Hans van den Berg
nen un cadáver caliento12. Cuando se hace una
celebración grande, se nombra o elige, a veces, de
entre los parientes cercanos a una persona que
debe organizar y dirigir la fiesta. A esta persona se
la llama ch’amak preste, <el preste de la oscuri-
dad), es decir: el que tiene la responsabilidad
principal de atender el alma del difunto (ver
Buechler and Buechler 1971: 83-84). Participan
también los miembros de la familia extensa, los
compadres, comadres y ahijados, y luego, en las
comunidades, los comunarios, en especial cuando
tienen relaciones de ayni (forma de colaboración
mutua muy difundida en los Andes) con los
deudos, y en los barrios de las ciudades, los
vecinos. Luego, encontramos también a niños y
jóvenes, que vienen a rezar y cantar; los últimos, a
veces, disfrazados como viajeros o viejitos. Final-
mente, se presentan también los pobres de la
comunidad o del barrio, que por motivo de esta
fiesta son atendidos de modo especial13.
Hay muchos motivos para celebrar a los
difuntos. En primer lugar, la convicción es general,
que a comienzos de noviembre las almas vienen a
su casa para visitar a sus familiares14. Los aymaras
manifiestan esta convicción con expresiones, a
veces, muy curiosas y claras. «Todas las personas
que han fallecido o que han muerto suelen regresar
para el día de todos los santos por ser su día»
(Ochoa 1974: 2). Según uno de los informantes de
Colé (1969: 270), Todos Santos es «el único día
porque el Dios le ampara para que el espíritu
venga a sus distintos lugares; ese día las almas
tienen libertad de venir». «Dios les da un día
franco.» Como a toda persona que viene de visita a
una casa, también a estos visitantes hay que
invitarles bien, es más, hay que convidarles lo más
que se pueda, porque son visitantes muy especia-
les. En primer lugar, porque son necesitados,
como los pobres: «dicen que el alma sufre durante
12 Junt’u: calor; amaya: cadáver; sufijo -ni: posesivo (ver
Valda 1973: 143; Barstow 1979: 229). Ochoa (1974: 4) da
una interpretación un poco diferente de esta expresión; «A
estas personas que celebran los tres años a las almas se
llaman junt’unis, porque dicen que cuando llega el alma se
mantiene el calor del hogar.»
13 Buechler (1980: 83) interpreta la atención de los pobres de
la siguiente manera: «Tanto los difuntos como los pobres sin
tierra se encuentran alejados de la corriente principal de la
vida de la comunidad. Durante Todos Santos ambos grupos
entran en el centro.»
14 Hace algunos años, cuando visité una comunidad campesina
el día antes de Todos Santos, un campesino me preguntó:
«¿Será siempre verdad, padre, que mañana a las doce llegan
las almas?» Yo reaccioné con otra pregunta: «¿Y por qué
entonces estás preparando t’ant’awawas'?» El me contestó
lacónicamente: «Por si acaso, padre.»
los tres primeros años, tanto de comida como de
ropa» (Ochoa 1974; 4). «Estas almas de las perso-
nas muertas necesitan de víveres para mantenerse
fuertes. También necesitan de otras cosas, como
ropa, a fin de seguir luchando por ir al cielo o
trabajar para Dios» (Ochoa 1976: 14). Alien
(1972: 26) anotó: «Al parecer las almas son gran-
des andarines y necesitan provisiones para el
viaje.» Necesitan también ayuda para alcanzar su
salvación, es decir para encontrar su definitiva
tranquilidad, que, a lo mejor, se haga realidad
después de los tres años en que se les atiende de
modo especial. Por eso, se hace rezar por su
salvación. Dice Tschopik (1968: 177) al respecto:
«El principal objeto de estos aniversarios fúnebres
parece ser asegurarles a las almas que son recorda-
das, asegurar su viaje al cielo y evitar que vuelvan a
molestar a los vivos.»
Visitantes especiales lo son también, porque
pueden molestar y hacer daño a los vivos, en
particular a sus familiares. «Si no se les trata bien
durante los primeros años después de morir,
regresan a la tierra para infligir el infortunio en sus
familiares que aún viven. Para evitar esta maldi-
ción, los parientes deben recordarles a las almas y
darles de comer el día de Todos Santos» (Cárter y
Mamani 1982: 345). El castigo o la maldición que
las almas pueden infligir, se refiere, de modo
especial, en el caso del campo, a los daños que
pueden sufrir las semillas que se han colocado en la
tierra, y a una mala cosecha en el próximo año.
Pero, al ser atendidas bien, las almas también
pueden favorecer el buen crecimiento de las
plantas. Barstow dice muy acertadamente al res-
pecto: «Coincidiendo más o menos con el final de
la siembra, Todos Santos y el Día de los Difuntos
son claramente ritos de cultivo. Por medio de
dones directos a las almas y de intercambios entre
los humanos, se expresa la fe de que se consigue la
benevolencia de las almas. Con este apoyo sobre-
natural se puede esperar una cosecha abundante»
(1979: 229). Las almas intervendrán ante Dios, los
santos y los seres sobrenaturales autóctonos en
favor de los hombres.
2. Los distintos momentos de la celebración de
los difuntos
2.1 El mes de octubre
Tradicionalmente el mes de octubre ha sido
considerado como <el mes de las almas>: «todo el
mes de octubre debe ser dedicado a rememorar a
los difuntos» (INDICEP 1974a: 3). En varias
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
159
zonas los parientes de los difuntos que son espera-
dos para la fiesta de comienzos de noviembre, se
visten de luto durante este mes. Además, «durante
este mes no se pueden celebrar actividades sociales
que distraigan la atención de las familias o de las
comunidades, tales como matrimonios, bautizos,
etc., porque constituyen una falta de respeto a los
muertos y pueden acarrear castigos por parte de las
<almas>» (INDICEP 1974a: 3). Un chequeo de
libros de bautismo y de matrimonio en varias
parroquias del Altiplano me ha enseñado que esta
supuesta prohibición no es acatada en forma
general, aunque he podido constatar que en
especial el número de matrimonios es considera-
blemente menor en este mes.
Los días lunes de este mes son considerados
como los días más apropiados para celebrar a los
difuntos15.
Rigoberto Paredes hace mención de una
curiosa celebración de los difuntos en el curso del
mes de octubre. Aquí citaremos solamente lo
descrito por este autor: en la parte interpretativa
de nuestro estudio hablaremos sobre el contenido
de este texto. «Los indios practican la conmemo-
ración de sus difuntos en dos ocasiones: la primera
en octubre, presidida por un párroco. La fiesta es
costeada por los indios destinados al efecto, que
son los amaya huaraninakas16, es decir, que tienen
la vara de autoridad para festejar a los muertos.
Estos se encargan de pagar las misas dedicadas a
los difuntos, en general, y antes que se celebren,
ellos se constituyen a primera hora del día señala-
do, en el lugar del cementerio donde está la fosa
común y extraen de ella una media docena de
cráneos, que son luego adornados, con pan de oro
o plata17, o con papeles dorados y puestos en la
capilla en lugar adecuado y preferente. Durante el
oficio de la misa las calaveras reciben especiales
atenciones del oficiante y terminada ella son
15 Ver INDICEP 1974a: 3. - Parace que, en general, el día
lunes es considerado como día de los difuntos. Me recuerdo
que, cuando estaba trabajando como sacerdote en el campo,
muchos campesinos pedían una misa de alma para un día
lunes y que rehusaban aceptar la celebración de tal misa en
otro día de la semana.
16 Amaya: cadáver; wara\ del castellano <vara>; -ni: sufijo
posesivo; -naka: sufijo pluralizados La expresión significa
literalmente: dos que tienen la vara de los cadáveres>.
17 Pan de oro o plata (qurí t’ant’a, qullqi t’ant’a) son pedazos
de azúcar envueltos en hojas de papel dorado o papel
plateado. Con mucha frecuencia se colocan estos <panes> en
las ofrendas benéficas como un don alimenticia preferido
por la Pachamama, la Madre Tierra. El autor se refiere, sin
duda, a las hojas doradas o plateadas y no a los pedazos de
azúcar.
conducidas en andas y paseadas en procesión.
Después de recibir en el templo, una tanda de
responsos son llevadas y colocadas en la casa del
huarani principal, donde las festejan con una gran
borrachera, y al día siguiente las restituyen al lugar
que ocupaban en el cementerio» (Paredes 1963:
301).
El mes de octubre es también el mes de la
preparación de la fiesta de los difuntos. Esta
preparación comienza, generalmente, el cuarto
domingo antes de la fiesta18 y cada domingo de este
mes puede recibir su propio nombre en relación
con la fiesta. El cuarto domingo antes de la fiesta se
llama jutawi, <llegada> (del verbo jutaña: llegar).
A partir de este domingo la familia del difunto
empieza a tomar las previsiones necesarias para la
próxima celebración. El tercer domingo antes de la
fiesta se llama ina tuminku, <domingo del fuego.
Se refiere a la necesidad de alistar o alquilar un
horno para la preparación de los panes que se
necesitan en la fiesta. El segundo domingo antes
de Todos Santos es, generalmente, el momento
para realizar las compras grandes: por eso, se
llama este domingo jach’a alt’api, <compra grande>
(Jach’a: grande; alt’apiña: comprar), o alanoqa, <el
ir a comprar» (alaniña: ir a comprar). Ya que,
muchas veces, se hacen estas compras en una
ciudad o pueblo grande, a bastante distancia de la
comunidad campesina, se habla también de jaya
alt’api, <compra a distancia», y en los valles
yungueños de pata alt’api, <compra arriba», es
decir en la ciudad de La Paz. El último domingo,
con frecuencia, se hacen todavía compras suple-
mentarias en algún pueblo en la cercanía de la
comunidad; se habla entonces de marka alt’api,
<compra en el pueblo», o de jaka alt’api, <compra
en la cercanía» (ver Valda 1973: 144-145).
En el sur del Perú existe la costumbre que los
niños, en el curso del mes de octubre, confeccio-
nan voladores de papel, llamados <cometas>, que
hacen volar, en particular, durante los últimos días
antes de la fiesta: «las almas para bajar del cielo
utilizan estas cometas como medio de transporte»
(Ochoa 1974: 2).
18 Me parece que Paredes (1963: 223) exagera, cuando afirma
que «desde meses antes al dos de noviembre se preparan los
dolientes para celebrar dignamente su fiesta fúnebre.»
Oporto y Fernández (1981: 12) dicen que «los preparativos
de la festividad tradicional de Todos Santos empiezan con
unos siete o diez días de anticipación», pero se refieren más
concretamente a la preparación de los panes y de otros
alimentos que se necesitan en la fiesta.
Anthropos 84.1989
160
Hans van den Berg
2.2 Preparación próxima a la fiesta
Durante la última semana antes de la fiesta todas
las familias que van a recibir a las almas, se dedican
a la preparación de las comidas que ofrecerán a los
visitantes del más allá. Entre las cosas que se
preparan, se destacan figuras de harina de trigo, de
quinua, de cebada o de cañihua, que forman el
alimento más típico de la celebración de los
difuntos. Se las llama, en forma general, k’ispiñas
(k’ispiña: amasar con una mano) cuando tienen
forma de galletas, y muk’uñas19 o thaxtis20,
cuando son una especie de panes. Estas figuras de
pan tienen distintas formas, cada una con su propio
simbolismo. En primer lugar, encontramos figuras
antropomorfas. Representan a las almas de los
difuntos que van a ser convidados. Se las llama
t’ant’awawas, <bebés de pan>, si representan a
niños, y t’ant’a achachis, <abuelos de pan>, si
representan a adultos. Con frecuencia llevan caras
pintadas y, a veces, también el nombre o los
iniciales del difunto. Igualmente, hay figuras hu-
manas con máscaras que representan bailarines y
«figuras picarescas en que se ponen en relieve los
genitales masculinos o femeninos» (Albo
1971-1974: Difuntos), que expresan el deseo de
fecundidad que tienen los humanos, deseo que, en
el contexto de esta fiesta, se transpone también a la
fecundidad de la tierra.
Un segundo grupo de panes forman las figuras
zoomorfas: llamas, ovejas, perros, aves, etc. Pue-
den representar el rebaño del difunto, pero tam-
bién pueden servir, simbólicamente, como medio
de transporte para el alma, en particular los
auquénidos, el caballo o el águila. La llama sirve
también «para llevar las ofrendas alimenticias
hacia el país de los muertos» (Buechler
1980: 81).
Por último, un tercer grupo forman las figuras
varias: coronas «para el justo» (Albo 1971-1974:
Difuntos), escaleras, «para que el alma pueda
subir al cielo fácilmente» (INDICEP 1974b: 4)21;
19 «Mukutha. Mascar el mayz para chicha, echándole espeso, y
no como aguaca» (Bertonio 1612/11: 224). «Muk'uña.
Comer pito (maíz, cebada o quinua tostada y molida
finamente) u otra cosa molida y seca» (Cotari, Mejía y
Carrasco 1978: 234). En el dpto. de Oruro se usa la palabra
muk'uña, en especial, para pan de quinua (ver INDICEP
1974b: 4). Este pan se amasa con las dos manos.
20 Thaxties una palabra que se usa para pan duro. En Bertonio
(1612/11: 347) encontramos: «Ttakhtta. Vna medida rasa de
chuño, o de mayz, &c.». En el sur del Perú se usa también la
palabra thuxtu (ver Ochoa 1974: 1-2).
21 Buechler (1980: 80) dice: «para las almas para subir del
purgatorio.»
una balsa para cruzar el lago de los muertos; una
luna y estrellas que deben alumbrar y guiar al
alma; un sol, «que significa la vida para el difunto»
(INDICEP 1974b: 4).
En el cuarto principal de la casa los familiares
construyen una especie de altar doméstico, llama-
do comúnmente <tumba>, cubierto con un mantel o
una sábana (negra o morada, cuando el difunto es
adulto, y blanca, cuando es niño o joven), sobre el
cual el alma del difunto se encontrará durante su
visita a la casa22. Esta <tumba> puede tener
diferentes formas. La forma más sencilla es una
mesa grande que se coloca contra la pared del
cuarto y sobre la cual se alistan todas las cosas que
se quiere ofrecer al alma, además de la foto del
difunto y, a veces, algo de la ropa que le ha
pertenecido en vida. Una forma más complicada
encontramos, cuando se construye sobre la mesa
una especie de escaparate de dos o tres peldaños,
que puede llegar hasta la tumbada del cuarto. En
este caso se coloca en el nivel superior la foto del
difunto o un cuadro con su nombre y la fecha de su
fallecimiento, o también alguna figura antropo-
morfa de pan que le representa. Con frecuencia se
coloca en este nivel también un crucifijo, que
puede ser de pan o de dulces, pero también de otro
material. Esta cruz puede encontrarse también en
el nivel inmediatamente inferior. A los brazos de la
cruz se cuelgan a menudo pequeñas coronas de
papel. Al lado del crucifijo se colocan escaleras de
pan o también figuras antropomorfas de pan. El
nivel inferior, que hasta cierto punto es el más
importante, es llamado con frecuencia <la mesa del
difunto>. Sobre este nivel se colocan todos los ali-
mentos que se han preparado para el alma, o sea
el alma manq’a, <la comida del alma>. Se trata,
generalmente, de todo aquello que al difunto le ha
22 Oporto y Fernández (1981: 12) llaman esta <tumba> ma-
st’aku, lit.: <el tendido. La palabra podría ser un regiona-
lismo; no la he encontrado en ningún diccionario. Parece
más correcto hablar de jant’aku: <cuero o algo que una
persona utiliza para extender en el suelo para sentarse,
echarse o dormir encima» (Cotari, Mejía y Carrasco
1978: 120). Ver también Bertonio (1612/1: 444): «Ténder la
red u qualquiera cosa de ropa. Hanttacutatatha.» Harris
(1983: 145), hablando de los Aymarás del norte de Potosí,
presenta la expresión misa jant’aku: «Cuando por segunda
vez llega Todos Santos después de la muerte, los ritos del
año anterior se repiten, pero en menor escala y con menor
expresión de dolor. Después de esto se realiza un rito final
de despedida llamado misa jant'aku (misa por el descanso),
en la cual se ofrece una misa por el ánima y se le despacha
por última vez como individuo a la tierra de los muertos.»
Me pregunto, si efectivamente se trata de una <misa de
alma> o más bien de la <mesa tendida>, es decir la <tumba>
con alimentos, que se prepara la última vez con mayor
abundancia.
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
161
gustado comer en su vida. Junto con estos manja-
res se encuentran diferentes bebidas, pero también
otras cosas que tienen un simbolismo especial:
plantas maduras de cebolla (tuxuru), cuyos tallos
huecos «servirán de recipiente para que el alma
lleve agua al otro mundo» (Albo 1971-1974:
Difuntos); flores de retama, para ahuyentar a los
espíritus malignos23 y huevos quebrados, «con
objeto de que las almas paguen sus deudas morales
con dicha materia que en el preciso momento se
convierte en oro» (Valda 1973: 146). Además, la
mesa es adornada con pequeñas coronas fúnebres
de papel negro o morado, con flores y velas.
Finalmente, se construye sobre la <tumba> un arco
o una especie de carpa, usando cañas de azúcar,
que son considerados como «el bastón de peregri-
no que necesita el alma en su travesía al más allá»
(Albo 1971-1974: Difuntos). La carpa hace pensar
en aquella carpa que se construye por motivo de un
matrimonio y debajo de la cual se sientan los
novios con sus padrinos para recibir los regalos de
sus familiares y amigos.
2.3 Ceremonias en la casa del difunto
Según la convicción general, las almas llegan a sus
casas el día 1 de noviembre a las 12 horas del día.
Su llegada se manifiesta de distintas maneras: por
la aparición de moscas que se acercan a la <tumba>,
o de una mariposa nocturna, llamada amaykita,
considerada como símbolo de la muerte (cf.
amaya: cadáver): «la amaykita es una mariposa
nocturna que abunda bastante en la época de
Todos Santos. En las casas en que en estos días hay
tumba para un machaq alma, cuando entra una de
estas amaykitas dentro del cuarto con la tumba, la
gente dice «el alma ha venido» (Albo 1971-1974:
XA-0243). Ciertos vientecillos o sonidos que se
observan en este momento, igualmente son inter-
pretados como indicadores de la llegada de las
almas (ver Ochoa 1976: 15).
Inmediatamente después de haber constatado
la llegada de las almas, los familiares encienden las
velas que se han colocado sobre la <tumba>. Según
Oporto y Fernández (1981: 13): «en algunas regio-
nes se acostumbra a anunciar la Alegada de las
almas> con el estallido de una dinamita, señal que a
la vez significa el momento de empezar a rezar y
cantar por los muertos».
Los familiares del difunto se reúnen alrededor
de la <tumba> y se le da la bienvenida, invitándole
23 Spartium junceum L. De Lucca (1983: 835) da como
nombre aymara: Inca pankara.
al mismo tiempo a disfrutar de los manjares que se
le han preparado: «Aquí está tu casa, pueden
comer lo que deseen. Bien hecho que han ido a
pedir bendición de Dios. Recuérdense siempre de
su familia» (Ochoa 1974: 2). Todos formulan sus
oraciones, a menudo siguiendo las indicaciones de
los dueños de casa: «el pariente más cercano del
más insigne de los difuntos, toma la palabra y se
dirige personalmente a los asistentes: <Tú, reza por
tal . . ., tú, por tal otro . . .> y así sucesivamente.
Los otros parientes lo rodean, listos para refrescar-
le la memoria en caso de que llegara a olvidar a
alguno de los parientes de la familia» (Monast
1972: 30). Luego, se entregan a tomar su almuer-
zo. A las almas se sirven también coca y alco-
hol.
Hacia el atardecer empiezan a entrar en las
casas donde se celebra a un difunto, otros familia-
res, amigos, niños y jóvenes, y personas pobres,
que vienen a rezar. La actuación de estos risiris,
<rezadores>, tiene una estructura especial que
podemos presentar en el siguiente esquema:
1. diálogo entre rezador y doliente
2. el rezador se dirige al alma
- reproches
- encargos
- oraciones por el alma
- promesa
- conclusión
3. diálogo entre rezador y doliente
Analicemos brevemente los diferentes mo-
mentos de esta actuación.
El breve diálogo que se desarrolla entre el
rezador y el doliente al comienzo de la actuación
del primero, consta de un ofrecimiento de orar de
parte del rezador, una aceptación de parte del
doliente, un preguntar por el nombre del difunto y
una presentación de este nombre. Valda (1973:
148-149) ha registrado el siguiente ejemplo de tal
diálogo:
Rezadores: Mama o tata,
almataqui
rist'añani.
Señora o señor,
para el alma
rezaremos.
Dolientes: Chacha]jataqui
ríst'arapita.
Rezador: Cuna sutininsa
almajj.
Doliente; Mariano satáu.
Para mi marido
rézamelo.
¿Qué nombre tenía
el alma?
Mariano se llamaba.
Luego, el rezador entra, por decirlo así, en
contacto directo con el alma. A menudo, empieza
a recriminarle, reprochándole de haber dejado su
hogar, de haberse vuelto ocioso, de haber fallado
en el cumplimiento de su responsabilidad con
respecto a su familia. A un pequeño difunto «se le
Anthropos 84.1989
162
Hans van den Berg
tilda de ingrato, perezoso y cobarde para afrontar
la dificultad de la vida humana» (Valda 1973: 150).
A continuación, se encarga al alma intervenir ante
Dios en favor de los suyos: para que Dios les
bendiga, de modo que haya protección contra las
desgracias, prosperidad y bienestar en la familia,
buena cosecha de las chacras, fecundidad en el
ganado, buena suerte en el comercio. Luego, el
risiríora por el alma misma, pronunciando algunas
oraciones cristianas. Después le hace la promesa
de que el próxima año será atendido todavía
mejor, si haya conseguido para su familia lo que
necesita. Finalmente, concluye este contacto con
el alma con palabras como las siguientes: «Con
esta oración que estés alimentado y saciado hasta
el próximo año» (Ochoa 1974: 3).
El tercer momento de la actuación del risirí es
un nuevo diálogo breve con el doliente o la
dolienta. Citemos nuevamente a Valda (1973:
149), para dar un ejemplo de tal diálogo:
Rezador: Almasti uca El alma que se agarre
oración catuspan. esta oración.
Doliente: Catusiq panay. Que se agarre no más.
Junto con los rezadores se presentan, a
menudo, pequeños grupos de niños o jóvenes que
vienen a cantar por las almas. Los cantos especia-
les de la fiesta de los difuntos, llamados <angelitos>
(ver Oporto y Fernández 1981: 18), están inspira-
dos en los villancicos y tienen generalmente un
contenido marcadamente cristiano, aunque de tipo
cristianismo popular. Demos el siguiente ejemplo
de tal <angelito>, registrado por Oporto y Fernán-
dez en 1980 en el cementerio de Alto Lima, en el
Alto de La Paz, en que se hace una referencia
interesante a la siembra y a las lluvias que se
esperan (Oporto y Fernández 1981: 18-19);
Luriya anjila
luriya anjila
anjila wawa
juluray wawa
Angel de gloria
ángel de gloria
criatura de ángel
flor de criatura
kimsa kalwaryu paskat
ukhasti
kantt'asiwa
q'ocht'asisawa
cuando cruces los tres
calvarios
cantando (vas a ir)
vas a cruzar
süuy anjila
luriya anjila
ángel del cielo
ángel de gloria
khitis awkima
sarakiristama
san jusiysawa sasina
sata
¿quién es tu padre?
si te pregunta (diciendo)
le dices que es San José
khitis taykama
sarakiristama
tuluris mamawa sasina
sata
¿quién es tu madre?
se te pregunta (diciendo)
le dices que la madre
Dolores
siluy anjila
luriya anjila
kunarus jutta sarakiri-
stama
ayruriw jutta
qarpiríw jutta sasina
sata
ángel del cielo
ángel de gloria
si te pregunta, ¿a qué
has venido?
le dices que he venido a
plantar
le dices que he venido a
regar
siluy anjila ángel del cielo
liriya anjila ángel de gloria
(para otro ejemplo, ver INDICE? 1974a: 5-6).
Fuera de los rezadores y de los grupos de
cantantes se presentan también grupos de músicos,
que tocan con preferencia el pinkillu, un aerofano
cuyo sonido claro, según la convicción general,
atrae la lluvia; «La música del pinkillu atrae la
lluvia; es una forma de andecha y así no ofende a
los muertos cuya cooperación es imprescindible
para hacer fructificar los sembrados» (Harris
1983: 144). Valda (1973: 147) se equivoca, cuando
dice que en esta fiesta se toca la tarka, porque este
instrumento musical, más bien, obstaculiza la
llegada de las lluvias y puede perjudicar el normal
crecimiento de las plantas. Buechler (1980: 41)
anota acertadamente al respecto: «Entre el final de
la época seca y el comienzo de la época de lluvias,
un período en que la lluvia cae irregularmente, la
tarka . . . estaba estrictamente prohibida, porque
su sonido podría dañar las plantas recientemente
sembradas».
Todos los participantes en estos ritos de
difuntos reciben como <recompensa> por sus ora-
ciones, sus cantos o su música algo de los alimentos
preparados para esta ocasión y colocados sobre la
<tumba> de las almas. He puesto la palabra
recompensa entre comillas, porque en el fondo no
se trata de recibir algo como un pago o una
remuneración por un servicio prestado. No se
recibe los alimentos en retribución por las oracio-
nes, por los cantos o por la música, sino para
ayudar a los familiares a alimentar a sus difuntos,
porque las almas se alimentan por medio de las
personas que consumen lo preparado para ellos:
«Dicen que el alma se lleva todo lo que ponen
encima de la tómbola por intermedio del resiri»
(Ochoa 1974: 3). Por eso, se puede decir también
que, según el concepto de los Aymarás, los
rezadores, por más que consuman, no se hartan,
porque son las almas que sacan el valor nutritivo de
las comidas que son consumidas: «los resiris llevan
solamente el bagazo de los víveres y comidas,
porque en realidad el alma y el sabor de los víveres
se los lleva el alma; por eso los víveres que recoge
el resiri no le hacen ningún provecho» (Ochoa
1974: 3).
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
163
Las almas no solamente se nutren por medio
de los rezadores, sino también por medio de las
moscas. Ya hemos observado que las almas se
hacen presentes por medio de estos insectos,
incorporándose, por decirlo así, en ellos: «las
almas son llevadas por las moscas, es por eso que se
ven las moscas en las comidas o platos puestos en la
tómbola» (Ochoa 1974: 2). «Si entra una mosca y
se acerca al alimento, la familia no la espanta, sino
que la consideran como señal de que el alma está
comiendo y beneficiándose del alimento» (Alien
1972: 26).
Las almas forman parte de la comunidad de
los vivos y pueden intervenir positivamente en
favor de los suyos, garantizándoles prosperidad,
bienestar, buenas cosechas. Por eso, cuando se les
alimenta en su fiesta, no solamente es porque son
hambrientas que necesitan de comida, sino tam-
bién para <pagarles> por su ayuda, por su colabo-
ración. La <recompensa> que se da a los rezadores,
en el fondo es una recompensa que se da a las
almas, su parte de la cosecha del año. Uno de los
informantes de Alien lo expresó de la siguiente
manera: «El día de difuntos» puede considerarse
en general como «el día de cosecha para almas»
(Alien 1972: 27).
Durante la noche y generalmente hasta la
madrugada se realiza el velorio o el alma wilaña
(forma aymarizada del verbo <velar>). Este tiempo
largo se llena principalmente con la realización de
varios juegos, algunos de los cuales han llegado a
ser característicos para esta fiesta.
En primer lugar tenemos el juego llamado
<taba> (aymara: tawa). Es un juego antiquísimo, ya
mencionado en la obra «Fedro, o de la belleza»
(274d) de Platón y posiblemente de origen egipcio,
que llegó a ser popular en toda Europa y que fue
introducido en América por los Españoles. En un
campo de tierra removida o sobre un piso de tierra
firme humedecida se traza una raya y desde cierta
distancia se arroja un astràgalo de buey, de
carnero o de llama, comúnmente llamado taba,
hacia la parte que queda al otro lado de la raya. La
posición en que queda el hueso en el campo o sobre
d piso determina la suerte. El hueso tiene cuatro
Partes: una parte más o menos cóncava y en forma
de S, que se llama carne; una parte más plana,
contraria a la carne, llamada culo; una parte que
tiene un hoyo o concavidad, que se llama chuca y la
Parte opuesta a esta última, llamada taba. Se gana,
si al caer el hueso queda hacia arriba el lado
llamado carne; se pierde si es el culo, y no hay
juego si es la chuca o la taba (datos de Paredes
Candia 1966: 94).
Puede ser que este juego haya tenido algún
antecedente en la cultura aymara prehispánica, ya
que en el antiguo vocabulario aymara de Bertonio
(1612/11: 42) encontramos varias palabras relacio-
nadas con el juego de la taba: «Ccanccallu\ Huesso
con que juegan ala tagua. Ccanccallutha. Jugarla.
Ccanccallusitha: Idem» (en 1612/1: 441, Bertonio
tiene Ccancalla en vez de Ccancallu)\ «Chunca;
Tagua de madera para jugar. Chuncasitha, Pisca-
sitha\ jugar a la tagua, que aca es de madera.
Chuncaasitha, Marccaasitha. Perder a este juego.
Chuncajasitha. Vencer» (1612/11: 92).
Un segundo juego se llama palama. «Este
juego consiste en hacer un pequeño hoyuelo en el
suelo, de unos veinticinco centímetros de diáme-
tro. Al centro clavan un hueso a manera de un clavo
grande o estaca, para que sirva de señal. Desde
cierta distancia los jugadores deben arrojar peque-
ñas piedras. . . . Las piedras que el jugador logra
meter en el hoyo, se cuentan como tantos en favor»
(Paredes Candia 1966:106-107)24. No está de todo
claro, si este juego es de origen prehispánico o que
ha sido introducido por los Españoles. Paredes
Candia (1966; 106) lo considera como un juego
original de los antiguos charcas del actual departa-
mente de Chuquisaca, mientras que Nataniel
Aguirre en su famosa novela «Juan de la Rosa»
relaciona la palama con el palamallo español (ver
Aguirre 1943: 25).
Finalmente, tenemos un tercer juego, llamado
tantos. Se extiende sobre el piso una manta, y los
jugadores deben arrojar doce granos de maíz,
quemados por una de sus caras, sobre la manta. El
primero que logra hacer caer los doce granos del
lado ennegrecido sobre la manta, es el ganador
(ver Costas 1967/11: 290). Sobre el origen de este
juego lastimosamente no hemos podido encontrar
datos.
Cada uno de estos juegos populares ha sido
integrado en el culto de los difuntos. Se los practica
durante el velorio que se hace después de la muerte
de una persona, durante las ceremonias de los
ocho días y en la fiesta de los difuntos a comienzos
de noviembre. En el caso de la taba, «las personas
que participan en el juego deben apostar, obliga-
toriamente, una suma de dinero; los que pierden
deben pagar la suma indicada y, después de tres
jugadas, todos se ponen de pie para dar una
oración al <alma> y entregar el dinero reunido al
doliente, quien, con esta suma, podrá comprar más
bebida o realizar cualquier otro gasto necesario»
(INDICEP 1974a: 4). En cuanto a la palama y los
tantos, cada vencedor es obligado a pronunciar
24 Para variantes de este juego, ver Costas 1967/11: 152-153;
Kessel 1978-1979: 84.
Anthropos 84.1989
164
Hans van den Berg
unas oraciones especiales en favor de las almas que
están de visita. Al mismo tiempo, estos juegos
sirven para divertir a las almas que están presentes,
mientras que el vuelo de los objetos que se usan -
el astràgalo, las piedritas y los granos de maíz -,
simboliza el vuelo de las almas al más allá o sirve
para que las almas encuentren más fácilmente el
camino a su destino.
En la madrugada todos se reúnen nuevamente
cerca de la <tumba> y pronuncian sus oraciones.
Las almas reciben su desayuno y después la
<tumba> es desmantelada para ser trasladada al
cementerio. Los llamados <destumbadores> reci-
ben una parte de las comidas que se han prepara-
do.
2.4 Ceremonias en la iglesia
Aunque en el primer día de la fiesta de los difuntos
las casas particulares forman el centro principal de
las ceremonias, pueden haber también celebracio-
nes en las iglesias o capillas. Sin embargo, no
hemos podido recoger mucha información al res-
pecto: los datos que hemos encontrado, se refieren
casi todos a la región Carangas (dpto. de Oruro) -
norte de Chile.
Van Kesseí observó en Cultane, norte de
Chile, una ceremonia que puede ser comparada
con la que presentó Paredes (1963) como una de
las costumbres del mes de octubre; un culto de los
difuntos centrado alrededor de algunos cráneos
excavados de la fosa común del cementerio. Se
trata claramente de una ceremonia comunitaria en
honor del llamado olma mundo, la totalidad de
los antepasados de la comunidad. «En la tarde del
día Io de noviembre la comunidad se reúne en el
templo. Los funcionarios del culto y los pasantes
(fabriquero, mayordomo, cantor, alféreces y sa-
cristán) dirigen el culto. El cantor es el celebrante
principal y según sus indicaciones se coloca, en el
centro del templo, una mesita cubierta con un
paño negro, sobre la cual se exponen las calaveras
del <alma mundo>. Se enciende una vela, que no
deja de arder hasta el día siguiente. A continua-
ción, cada santo del templo recibe también su vela.
... El cantor ejecuta sus responsos y reza el
rosario. Las otras autoridades colocan coca sobre
la mesa del olma mundo>; en seguida lo hacen
también los demás asistentes al culto. Esta es toda
la ceremonia» (Kessel 1978-1979: 90).
Diferentes son las observaciones que hizo
Monast en el pueblo de Corque, provincia Caran-
gas del dpto. de Oruro. Según este autor, al
atardecer del día primero de noviembre las almas
se trasladan de sus casas a la iglesia o la capilla,
donde permanecerán hasta más o menos la media-
noche. Los deudos les acompañan y «transportan
la tumba - altar de panes - de la casa a la iglesia,
para celebrar allí en el lugar santo el velatorio. . . .
Se instala la tumba, religiosamente cubierta con los
panes-hombre o los panes-bebé, en un rincón de la
iglesia; las gentes se agrupan en su alrededor.
Velarán durante cuatro o cinco horas, sentados en
el suelo o en los bancos, masticando coca, conver-
sando e incluso bebiendo» (Monast 1972: 30-31).
En este caso no se trata de una ceremonia
comunitaria propiamente dicho, sino de la conti-
nuación de la celebración familiar fuera de la
casa.
Vale la pena mencionar aquí también lo que
Rouma observó a comienzos de nuestro siglo en el
pueblo de Cañaviri, provincia Aroma del dpto. de
La Paz: «una visita a la iglesia del pueblo me
permitió observar la notable ingenuidad de las
manifestaciones religiosas. Al pie del altar se
encontraba una fila de muñecas toscamente talla-
das en madera y vestidas con trapos. El indio que
nos acompañaba y que cumplía el oficio de
sacristán, nos dijo que eran santos. Delante de
cada una de estas muñecas había a manera de
ofrendas una cantidad de confites expuestos sobre
un papel y delante de algunas privilegiadas botellas
con chicha y aguardiente» (Rouma 1933: 129).
Aunque no hemos podido constatar, si se conocen
también en otras regiones tales muñecas de made-
ra, podemos preguntar si no cumplen la misma
función que las figuras antropomorfas de pan que
hemos descrito más arriba. De todos modos,
dudamos que aquí se trate efectivamente de
imágenes de santos; más bien, basándonos en el
hecho de que se colocan confites y bebidas delante
de estas muñecas - algo que, según nuestro
conocimiento, no se hace delante de las imágenes
de los santos -, pensamos que también este tipo de
muñecas prefiguran las almas de los difuntos.
Una última costumbre encontramos nueva-
mente en el departamento de Oruro. Temprano en
la mañana del día 2 de noviembre los responsables
de las campanas se reúnen al pie de la torre de la
iglesia para rendir homenaje al turí mallku, el
espíritu de la torre, considerado como uno de los
más importantes espíritus protectores de la comu-
nidad campesina, y a las campanas que se encuen-
tran en la torre. Les piden, al mismo tiempo,
realizar con eficacia el trabajo que ese día les
encargarán, a saber: intervenir en favor de las
almas. Durante el día los parientes de los difuntos
se presentan a uno de los responsables de las
campanas y le dan los nombres de los difuntos,
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
165
para quienes le piden tocar las campanas. El
responsable «grita el nombre del difunto: <Para
NN>, al mismo tiempo que toca la campana con un
sonido triste» (INDICEP 1974a: 6). Los respons-
ables, como otros rezadores, reciben alimento y
bebidas de los parientes de los difuntos.
En la misma mañana del día 2 de noviembre se
celebran también misas de almas en los pueblos
principales, donde haya un sacerdote.
2.5 La qhachwa
Costas Arguedas, en su obra sobre las costumbres
de los indígenas de Yamparáez (dpto. Chuquisa-
ca), antiguos Aymaras actualmente quechua-hab-
lantes, después de haber descrito lo que se hace en
las casas durante el velorio de la noche del primero
al dos de noviembre, dice: «Mientras esto ocurre
en el rancho, los mozos y las imillas [mozas] bailan
y beben en la cima de una colina» (1950: 84).
Se trata aquí de una antigua danza autóctona,
llamada la qhachwa, ya mencionada en Bertonio
(1612/11: 32): «Cahuatha. Baylar vna rueda de
gente tomándose de las manos.» Aunque sólo en
pocos lugares se ejecuta esta danza en la misma
fiesta de los difuntos, la mencionamos aquí,
porque nos presenta un indicio de que los ritos y
celebraciones de este momento importante del año
han de ver directamente con la fertilidad.
La danza qhachwa puede ser ejecutada duran-
te un largo período del año, pero siempre dentro
de la época del crecimiento de los cultivos. Cárter y
Mamani, que nos informan sobre la cultura aymara
de la provincia Ingavi del dpto. de La Paz, dicen
que esta danza es celebrada «todos los años entre
el día de Todos los Santos y el comienzo de la
Cuaresma» (1982: 195), mientras que los esposos
Buechler, que realizaron investigaciones en la
provincia Omasuyos del mismo departamento,
indican que la qhachwa se baila por primera vez en
la fiesta de San Andrés (30 de noviembre) y que
«puede ser repetida hasta cinco veces en fechas
específicas: Concepción (8 de dic.), Santa Lucía
(13 de dic.), Santa Bárbara (entre Santa Lucía y
Navidad)25 y en Navidad» (Buechler and Buechler
1971: 78).
Los ejecutores de esta danza son siempre
Personas jóvenes que no han contraído todavía
matrimonio. Bandelier dice en un manuscrito de
comienzos de nuestro siglo: «sólo participa gente
no casada: muchachos y muchachas de edad núbil»
25 La fiesta de Santa Bárbara se celebra, más bien, el 4 de
diciembre.
(ms: 258). Cárter y Mamani (1982: 195) especifi-
can la edad, hablando de «jóvenes de 18 a 20 años»
y de «chicas de 18 a 25 años». Buechler, por su
lado, indica que hasta adolescentes toman parte en
esta danza: «La kachua no es un rito de paso, ya
que sus participantes no necesariamente han llega-
do a la edad de la pubertad. Es más, muchachos y
muchachas participan durante todo el período de
la adolescencia» (Buechler 1980: 145, nota 5).
La qhachwa es un baile nocturno26. A una
determinada hora de la noche suben a una colina
primero Ips jóvenes, acompañados por tocadores
de flautas, y más o menos una hora más tarde las
jóvenes, llevando comidas y bebidas. En un lugar
tradicionalmente usado para la qhachwa se en-
cuentran los dos grupos. Hasta la madrugada se
divierten allá, bailando, cantando, comiendo y
bebiendo. Ejecutan diferentes bailes, de los cuales
el más importante es la propia qhachwa, que
consta de varias figuras. «A eso de las cuatro de la
madrugada los bailarines escuchan cuidadosamen-
te para poder oír el cantar del gallo. Esto marca el
comienzo de la verdadera q'achwa. Los bailarines
se separan en dos grupos formados en lo posible
por el mismo número de personas y divididos por
sexo. Para cada uno se elige un guía varón, cuya
primera responsabilidad es arreglar su grupo en
una formación ovalada, con los hombres de un
lado y las mujeres del otro. A una indicación de los
guías las chicas comienzan a cantar los cantos de la
q"achwa - es decir cantos de coqueteo y cortejo.
En cada rueda todos están cogidos de la mano. Los
dos grupos en formación dando vueltas se acercan,
y al encontrarse forman un pequeño pasillo de
parejas del mismo sexo. Después que hayan
bailado esta figura varias veces, la música cambia,
y comienza con otra figura. Los hombres forman
una fila larga y hacen unos arcos levantando las
manos y tomando las de su compañero. Las mu-
jeres también, agarradas de la mano, serpentean
entre los arcos hasta que, al llegar al final, ellas
también forman los arcos a través de los cuales
serpentean los hombres. A continuación la música
cambia otra vez, y comienza una tercera figura de
la q'achwa, filas que serpentean tomándose de las
manos. A continuación viene una cuarta q'achwa:
las parejas se turnan para bailar tres danzas,
mientras el resto del grupo las rodea, las mujeres a
un lado, los hombres al otro. De dos en dos los
hombres avanzan hasta el centro del campo, y
comienzan a regatear por las mujeres que desean»
26 Los esposos Buechler (1971: 76), como únicos, presentan
este baile como una baile diurno.
Anthropos 84.1989
166
Hans van den Berg
(Cárter y Mamani 1982: 196-197; - ver también
Buechler and Buechler 1971: 76-78).
Más o menos a las seis de la mañana termina la
qhachwa y todos retornan a sus casas.
Bandelier, basándose en un texto del cronista
Cobo y en expresiones de uno de sus informantes,
insinúa que la qhachwa originalmente haya sido
una danza de guerra (ver Bandelier, ms: 258). El
texto de Cobo, que cita Bandelier, reza así: «Otros
bailes tienen en representación de sus guerras, y
hácenlos los varones con sus armas en las manos.
El baile llamado cachua es muy principal, y no lo
hacían antiguamente sino en fiestas muy grandes;
es una rueda ó corro de hombres y mujeres asidos
de las manos, los cuales bailan andando al rede-
dor» (Cobo 1956/IV: 265). El informante de
Bandelier afirmó que la qhachwa «antiguamente
debe haber sido una danza de guerra, ya que las
mujeres exhortan a los hombres a ir a la guerra y
les reprenden su cobardía» (ms: 258). Dudamos, si
Bandelier tenga razón con su interpretación. En
primer lugar, el texto de Cobo, que ha sido tomado
de una parte de su crónica, en que presenta más o
menos al azar, es decir sin ordenarlas por tipos o
por características que tienen, las muchas danzas
antiguas de los Andes (ver Cobo 1956/IV:
261-266), no está de ninguna manera claro, que la
qhachwa pertenece a los bailes que representan las
guerras. Más bien, parece que no, porque el autor
indica claramente que las danzas de guerra son
ejecutadas por varones armados, mientras que la
qhachwa es un baile en que participan hombres y
mujeres. Y en cuanto a la sugerencia del informan-
te, la exhortación y el reproche de parte de las
mujeres no necesariamente han de ver con una
guerra verdadera, sino que pueden formar parte de
las coplas que ellas cantan por motivo de la
qhachwa y en que tratan de provocar y desafiar a
los jóvenes con insultos, afrentas y reconvencio-
nes, echándoles en cara que no valen para nada,
que son temerosos, cobardes, etc. Lo que, sí,
podemos afirmar, es que en la qhachwa se trata de
un medir fuerzas, no en plan de guerra, sino en
relación con el acercamiento de los sexos y en
última instancia con la fecundidad humana. Las
chicas desafían a los jóvenes y éstos reaccionan con
otras coplas, igualmente provocativas. Y en los
mismos bailes jóvenes y chicas se agarran y tratan
de hacerse caer, mostrando así sus fuerzas. El
medir fuerzas hacen también los jóvenes entre sí.
Durante el regateo por las mujeres, las chicas se
escapan y se esconden, y los jóvenes empiezan a
acusarse mutuamente de haberse llevado su chica.
«Enojados llegan al t'inq'u, un acto de habilidad
para probar la fuerza, en la que juega el prestigio
de cada joven» (Cárter y Mamani 1982: 197). Todo
esto, finalmente, puede desembocar en la realiza-
ción de matrimonios burlescos, lo que indica que
efectivamente la qhachwa es una especie de rito de
fecundidad.
Pero hay más, en la misma qhachwa no
solamente se simboliza la fecundidad humana, sino
también la fertilidad de la tierra, de modo que este
rito nocturno llega a ser también un rito de la
lluvia, como ya observó el mismo informante de
Bandelier (ver ms: 258), o un rito de fertilidad,
como dice Buechler (1980: 99): «La kachua tiene
todas las características de un rito de fertilidad.»
Esto se desprende de varios detalles de esta fiesta
juvenil. En las coplas se hace continuamente
alusión al florecimiento de los campos. Los músi-
cos tocan el pinkillu, aerófono que, según hemos
visto, debe atraer la lluvia, o la tarka, en caso de
que las lluvias sean ya excesivas. En Compi (prov.
Omasuyos, dpto. La Paz), los participantes, des-
pués de haber regresado a su comunidad, colocan
guirnaldas de pan y de frutas alrededor de los
cuellos de la máxima autoridad de la comunidad y
de la persona encargada de prevenir la caída de
granizadas durante la época del crecimiento de las
plantas (ver Buechler and Buechler 1971:78;
Buechler 1980: 99). Además, los mismos campesi-
nos interpretan la qhachwa como una danza que
garantiza el florecimiento de sus campos, al decir
que cuando se baila la qhachwa, «las flores
florecen de alegría» (Buechler and Buechler
1971: 93).
Podemos decir, como conclusión, que la
qhachwa es un encuentro de adolescentes y jóve-
nes, en que éstos despliegan sus fuerzas en forma
competitiva para despertar y fortalecer la fecundi-
dad humana y, así, influir positivamente en la
fertilidad de la tierra y garantizar la misma.
2.6 Las ceremonias en el cementerio
En la mañana del 2 de noviembre27 * * las almas se
trasladan al cementerio, generalmente bajo la for-
ma de moscas o de un viento (ver Monast 1972:
31; INDICEP 1974a; 6), para unirse por unas ho-
ras con sus cadáveres que yacen en los sepulcros.
Los familiares trasladan las <tumbas> que el día
anterior han construido en sus casas y que han des-
mantelado en la madrugada, al cementerio y las re-
27 Las comunidades campesinas que entierran sus muertos en
el cementerio de un pueblo, tienen generalmente la visita al
cementerio el día 3 de noviembre. El 2 de noviembre el
cementerio es visitado por los vecinos del pueblo.
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
167
construyen allá encima de los sepulcros, colocando
sobre las mismas una gran cantidad de comidas.
En el cementerio se repite prácticamente todo
aquello que se ha hecho en las casas desde el
momento de la llegada de las almas hasta el
amanecer.
En un ambiente verdaderamente festivo los
comunarios se reúnen en el cementerio. Las
familias que festejan a uno o varios difuntos se
agrupan alrededor de sus sepulcros, para rezar y
para recibir y convidar a los rezadores, para
agasajar a los niños que vienen a cantar, y «para
hablar de las actividades que realizara en vida el
difunto, comentando sus gustos y travesuras, o
aventuras sentimentales» (Oporto y Fernández
1981; 14). Con frecuencia se juega también en el
cementerio la taba. Generalmente hay un conjun-
to de músicos, que toca el pinkillu, para atraer la
lluvia28, y en los cantos de los niños nuevamente se
hace alusión al florecimiento de los campos, como
en el siguiente ejemplo:
Flora, folor ay
Arura, aruray
Gloria foloray
Gloria aruray
Flor, flor
palabra, palabra
flor gloriosa
palabra gloriosa
Maya calvarior pursin
maya ¡ugaranquiwa
Jila ristasita
Foloray, foloray
Cuando llegas al primer
Calvario
que se encuentra en el
primer lugar
hermano, tú rezarás
flor, flor
Paya calvarior pursin Cuando llegas al segundo
calvario
(Buechler 1980: 85)29.
Todos los participantes en esta celebración se
hartan con las comidas preparadas y tratan de
consumir todo lo que se ha traído: «no debe
regresar ningún manjar del Cementerio porque de
lo contrario vuelven las penas al hogar» (Valda
1973: 147). El Aymara Ochoa expresa la misma
convicción de la siguiente manera: «Dicen que no
hay que hacerse sobrar ninguna clase de comidas ni
víveres que hayan sido preparados para las almas;
Y si lo olvidan dar al resiri o intencionalmente se
hacen quedar algunos víveres preparados para
lodos los santos, entonces traerá muchas desgra-
cias. Dicen que se quedan las tristezas del alma»
(Ochoa 1974: 3).
Todos los que visitan el cementerio, en
^ Girault registró varias melodías de esta fiesta, que han sido
publicadas por los esposos d’Harcourt (1959: 119-124).
29 Calvario se refiere aquí a los sepulcros que se encuentran en
el cementerio. Los niños se trasladan, cantando, de sepulcro
a sepulcro.
Anthropos 84.1989
especial los familiares de los difuntos y los rezado-
res, hacen libaciones sobre los sepulcros en home-
naje a las almas.
A una determinada hora de la tarde se realiza
el alma tispachu, la despedida de las almas. En
algunas regiones se tiene la costumbre de realizar
solemnemente el despacho del <alma mundo, es
decir de las almas de los antepasados remotos,
considerados como los fundadores de la comuni-
dad. Los comunarios se reúnen junto con las
autoridades alrededor de la tumba principal o
común del cementerio o del llamado Calvario: «el
cantor despacha al <alma mundo> cantándole su
responso de despedida» (Kessel 1978-1979: 90).
Las familias particulares invitan para la despe-
dida de sus almas a un rezador especial, conside-
rado como experto en hacer rezos. Este rísirí
formula «una serie de oraciones o sea responsos
que son consideradas las oraciones más completas
y poderosas para beneficiar al alma» (Ochoa
1974: 3).
Finalmente, todos «se despiden de la tumba y
del panteón realizando un abrazo de buena hora y
perdón de pecados» (Ochoa 1976: 16).
2.7 El tinku
En los extremos del espacio geográfico ocupado
actualmente por los Aymaras, a saber: en la
provincia Huancané del dpto. de Puno y en el
norte del dpto. de Potosí30, se realiza en la fiesta de
los difuntos, concretamente el 2 de noviembre, un
encuentro armado entre grupos antagónicos. Este
encuentro comúnmente es conocido como el tinku,
substantivo derivado del verbo tinkuña, <caer>31.
Ya en el vocabulario de Bertonio de 1612 este ver-
bo está directamente relacionado con encuentros
30 Ver Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 258; Harris 1983: 142.
- Antes se conocía este encuentro armado por motivo de la
fiesta de los difuntos también en otras partes del territorio
aymara, según consta del siguiente pasaje del manuscrito de
Bandelier: «Nuestra llegada a Patacamaya coincidió con un
acontecimiento extraordinario: la fundición de una campa-
na por los indios. . . . Después de la fundición tuvo lugar la
orgía usual y, ya que dos grupos de indios, los de la
comunidad de Iquiaca y los de la estancia de Belén tomaban
parte, estalló una pelea general, en que fueron matados un
hombre y una mujer de Belén. Se esperaban más matanzas,
porque los mismos partidos tienen la costumbre de encon-
trarse el día de Todas las Almas en el campo abierto para
una batalla general» (ms: 176-177). Patacamaya queda en la
provincia Aroma del dpto. de La Paz.
31 En el diccionario de Torres Rubio de 1616 (1966: 175)
encontramos simplemente: «Tincuña. Caer.» El moderno
diccionario de Cotari, Mejía y Carrasco (1978: 363) tiene:
«Tinkuña. Caerse tropezando en algo.»
168
Hans van den Berg
armados: «Tincutha. Encontrarse los exercitos, o
bandos contrarios en la guerra, o en los juegos
venir a la batalla, comentar la pelea, y cosas
semejantes» (1612/11: 350). El mismo significado
encontramos en un moderno diccionario del que-
chua de Cochabamba: «Tinkuy. Combatir o guer-
rar dos o más grupos entre sí» (Herrero y Sánchez
1983: 447).
Este encuentro armado, que parece ser de
origen aymara (ver Gorbak, Lischetti y Muñoz
1962: 298), pero que se conoce también en zonas
quechuas32, no solamente es realizado en la fiesta
de los difuntos, sino también en otras fiestas, como
San Sebastián (20 de enero), Candelaria (2 de
febrero), Carnaval33 34, Santa Cruz (3 de mayo) y en
fiestas patronales.
El tinku se realiza siempre entre grupos
antagónicos o entre individuos que representan a
estos grupos. Pueden ser grupos formados por
diferentes ayllus34, generalmente enemistados por
litigios sobre senderos, como en el caso de los
laymisy jukumanis del norte de Potosí, o, como en
el caso del tinku de la fiesta de los difuntos, grupos
formados por miembros de las mitades de un
mismo ayllu35.
El tinku se desarrolla normalmente de la
siguiente manera. Los dos grupos toman posición
en una especie de planicie, manteniendo una
distancia de aproximadamente treinta metros en-
tre sí. Todos los participantes están armados con
sencillas armas tradicionales: la q'urawa, una
honda para lanzar piedras: el liwi, una boleadora
formada por tres bolas unidas con una cuerda; y el
wichi wichi, otra arma arrojadiza con una sola
piedra36. El combate, que puede durar bastante
32 Para Bolivia y Perú, ver Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962:
255-261. Para Ecuador, ver Hartmann 1971/1972.
33 Con excepción del norte de Potosí: «El Carnaval ... es la
única fiesta del año donde está prohibido pelear y no se
arman batallas rituales» (Harris 1983: 143).
34 Cotari, Mejía y Carrasco (1978: 45) definen ayllu de la
siguiente manera: «Un conjunto de familias establecidas en
un lugar y vinculadas entre sí por un tronco común
sanguíneo.»
35 Con respecto al norte de Potosí, dice Harris (1983: 142): «la
pelea de Todos los Santos está particularmente asociada con
la oposición de las mitades dentro de la etnia misma. Estas
mitades no son tanto clases matrimoniales en la actualidad,
sino más bien afiliaciones derivadas de la propiedad de la
tierra.» En la provincia Huancané del dpto. de Puno
«luchan las parcialidades de la <izquierda> (Checa) y las de la
<derecha> (Kupí) (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 258,
296).
36 Bertonio menciona ya estas armas; «Korahua. Honda para
tirar» (1612/11: 57); «Liui. Cordel de tres ramales con vnas
bolillas al cabo» (1612/11; 195); «Vichi vichi. Vna piedra
atada a vn cordel para tirar al modo de Liui» (1612/
II: 384).
tiempo, consiste en tirar piedras hacia el grupo
opositor. Después de un primer tiempo de pelea se
mantiene un descanso, para atender a los heridos y
para recobrar fuerzas, tomando alcohol y mascan-
do coca. El segundo tiempo termina, generalmen-
te, con un acercamiento de los dos grupos, para
entrar en un combate cuerpo a cuerpo. Para esta
pelea los participantes llevan guantes fortalecidos
con fierro. El encuentro termina, cuando uno de
los grupos se rinde, declarándose vencedor el
otro.
Ya hemos indicado, que el tinku puede
realizarse también entre individuos que represen-
tan al ayllu o a la mitad del ayllu, a que pertenecen.
Pueden enfrentarse con hondas o también con
sogas, flagelándose mutuamente las pantorrillas.
Bertonio registró para este último tipo de pelea los
siguientes verbos: «Chahuatha. Sacudir con soga,
látigo, y otras cosas assi» (1612/11: 68). «Chahuasi-
ña. Un juego bárbaro, que se sacuden unos a otros
los mozos divididos en vandos, y se lastiman muy
bien, y en cada pueblo tienen dia señalado para
esto. Chahuasiña. La soga de nervivos con que se
sacuden» (1612/11: 68)37.
La realización del tinku, que no solamente
tiene por objetivo que uno de los grupos en
combate salga vencedor del campo de batalla, sino
también que haya muertos, según la convicción de
los mismos campesinos, está directamente relacio-
nada con la agricultura, más concretamente con la
obtención de una bueña cosecha y así de prosperi-
dad. Citemos algunos testimonios:
Cuando un partido avanza, significa esto para ellos que han
ganado la cosecha, que las papas que han sembrado están
bendecidas (Alencastre et Dumézil 1953: 29).
Tal vez esta sangre derramada constituye una ofrenda, para que
las cosechas sean abundantes y haya harto maíz (Hartmann
1971/1972: 130).
Cuando hay muertos va a haber buen año para los dos bandos;
va a ser un regular año si no hay muertos (Gorbak, Lischetti y
Muñoz 1962: 290).
37 De Lucca (1983: 96) registra estos verbos como vocablos de
uso común en la provincia Chucuito del dpto. de Puno;
«Chawaña. Lucha o pelea ceremonial que anualmente se
realiza entre comunidades y que consiste en que los
contendores se paran frente a frente y se van dando latigazos
en las pantorrillas hasta que uno de ellos se rinde.
Chawasiña. Castigarse mutuamente con un látigo en las
pantorrillas.» No está claro, si efectivamente estos verbos
con el significado indicado están todavía en uso en la
provincia de Chucuito: hemos podido comprobar que De
Lucca en cuanto al aymara de esta provincia se basa
exclusivamente en el vocabulario de Bertonio de 1612. En el
aymara moderno del sur del Perú encontramos los verbos:
chawaña, escoger cereales, y ch'axwaña, reñir, meter bulla,
guerrar (ver Büttner y Condori 1984; 27, 44).
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
169
A estos testimonios registrados podemos aña-
dir, que, cuando en el año 1982 hubo una tremenda
sequía en el norte de Potosí (y otras partes de
Bolivia), muchos campesinos comentaban que se
la debía, sin duda, a que en los tinkus del año
anterior no se había derramado suficiente san-
gre.
Hablando de la qhachwa, ya hemos observado
que el medir fuerzas en forma competitiva tiene su
repercusión o su efecto sobre la naturaleza y sobre
los cultivos que están desarrollándose: las lluvias
llegarán a tiempo y serán suficientes para poder
esperar una buena cosecha. En el tinku ese medir
fuerzas toma una forma mucho más fuerte aún:
aquí el hombre despliega cuanto más energía
posible, lo que le es posible justamente porque se
encuentra frente a un verdadero enemigo. Y este
desplegamiento de fuerzas es como la culminación
de todos sus esfuerzos para garantizar su subsisten-
cia. Desde su profunda convicción, basada en su
experiencia diaria, de que la tierra no da así no
más, es capaz y está dispuesto hasta derramar su
sangre para favorecer el crecimiento y la madura-
ción de las plantas. Este derramamiento de sangre
es un verdadero sacrificio en el doble sentido de la
palabra: acto de abnegación por excelencia y
ofrenda - como otra wilancha (sacrificio sangrien-
to que los Aymaras hacen con frecuencia en sus
ritos) - a los seres sobrenaturales que pueden
ayudar al hombre a encontrar lo que necesita y
anhela.
2.8 Final de la fiesta
Una vez despedidas las almas, los deudos y los
demás comunarios se entregan a una fiesta de baile
que puede durar varios días y que se caracteriza
principalmente por una gran manifestación de
alegría, de jovialidad y de hilaridad, algo que
llamó ya la atención de un observador extranjero
del siglo pasado: la fiesta «es inaugurada por
algunos indios disfrazados como viejos, que hacen
subir al máximo la hilaridad de los espectadores
con sus muy cómicos saltos, torsiones y movimien-
tos de cabeza, de las manos y de todo el cuerpo,
con sus chistes, alocuciones y humoradas. . . .
Ningún payaso hubiera podido hacerlo mejor. . . .
Durante toda la fiesta reina una alegría revoltosa,
una alegría hasta el cansancio» (Nusser 1887;
124-125).
Son en especial los adolescentes y jóvenes que
sc disfrazan como viejos y viejas para distraer a los
adultos: «Chicos vestidos con ponchos viejos,
llevando máscaras y con bastones torcidos en las
manos, representan a hombres ancianos. Chicos
mayores y jóvenes visten faldas que un día perte-
necían a mujeres que han fallecido. Sus rostros
están escondidos detrás de mantas negras. Imitan
indecentemente el comportamiento femenino. Las
chicas visten su mejor ropa y llevan muñecas y
hasta bebés, que han prestado de sus hermanas
mayores» (Buechler 1980: 86).
Hay personas disfrazadas como cura y sacris-
tán, que administran matrimonios bufos y bautizos
de muñecas de pan.
A veces se llega a realizar una especie de
justicia popular, en que se revelan las fallas y hasta
los pequeños crímenes de los comunarios, pero
siempre en un ambiente de cordialidad y de
compañerismo. En este contexto se inventan
también con frecuencia los apodos.
Esta fiesta de divertimiento y de regocijo, que
se realiza poco antes de la época de lluvias, es
como un anticipo de la fiesta de Carnaval: la
alegría que se manifiesta antes de tener seguridad
sobre el resultado que va a tener la siembra, es
como una proyección de la alegría que esperan
poder manifestar en la fiesta de Carnaval, cuando
los campos que ahora parecen muertos todavía, se
presentarán verdes y vivos.
3. El trasfondo histórico de la fiesta de los
difuntos y su significado
Como ha podido constatar el lector al leer las
páginas anteriores, la fiesta de los difuntos, tal
como se la celebra hasta el día de hoy en casi todos
ambientes aymaras, es una totalidad bastante
compleja, compuesta de muchos elementos. En
cuanto al trasfondo histórico de esta totalidad,
podemos hacer varias preguntas. ¿Se trata de una
fiesta que ya existía en los Andes antes de la
cristianización, y que, en cuanto al momento en
que se la celebraba, coincidía con la conmemora-
ción cristiana de todos los difuntos? ¿O ha sido
introducida esta fiesta por los primeros evangeliza-
dores, para luego ser penetrada por elementos de
la religiosidad autóctona de los Aymaras? Ya que
en la actualidad esta fiesta de los difuntos contiene
aparentemente tanto elementos autóctonos como
elementos cristianos, podemos preguntar también,
cuáles son los elementos autóctonos y cuáles los
cristianos.
Anthropos 84.1989
170
Hans van den Berg
3.1 La conmemoración de los difuntos en el
cristianismo
En el Imperio Romano el mes de febrero era el
mes de los difuntos38. En especial durante los días
13 al 22 de este mes se celebraban los llamados
<parentalia>, los sacrificios fúnebres para los pa-
rientes difuntos. Era como la celebración del
aniversario de todos los difuntos de una familia. El
día 22 de febrero se reunían todos los familiares
alrededor de la tumba de los difuntos para realizar
un banquete fúnebre. «Ponían sobre la mesa los
alimentos como oblación hecha al difunto, pues
creían que su sombra estaba presente, y hasta le
disponían un puesto de honor en una <cathedra>,
que era una silla vacía. A la hora misteriosa de la
tarde - pues la comida se tenía siempre por la tar-
de -, lo llamaban por su nombre y le invitaban a
tomar parte en su sacrificio y mantener con ellos,
por la comida y bebida, una comunión de mesa y
oblación» (Meer 1965: 636).
Los ciudadanos romanos que se convirtieron
al cristianismo, al principio seguían practicando
estos <parentalia>, y la Iglesia no se lo prohibió. Sin
embargo, ya desde el siglo II el sacrificio por las
sombras iba a ser sustituido por la Eucaristía en
sufragio de los difuntos y la alimentación de la
sombra por un dar de comer a los pobres. Además,
en vez de la celebración tradicional del aniversario
en el 22 de febrero, los cristianos optaron por
celebrar este aniversario en el día mismo de la
defunción, llamado comúnmente <dies natalis>.
La situación cambió considerablemente, cuan-
do gracias al famoso edicto de tolerancia del em-
perador Constantino, de 313, grandes masas de
gente sencilla empezaron a entrar en la Iglesia.
Fuertemente aferradas a sus costumbres ancestra-
les, seguían practicándoles también una vez con-
vertidas al cristianismo. Y una de estas costumbres
fue precisamente la celebración de los <parentalia>
el 22 de febrero. En Roma se trató de cristianizar
esta fiesta, invitando a la comunidad cristiana de la
ciudad a celebrar en esta fecha la conmemoración
del fundador de la comunidad: ya en el año 354 se
celebraba allí la fiesta <Natale Petri de Cathedra>.
Pero, la costumbre antigua no se dejó erradi-
car. Es más, en el curso del siglo IV la práctica de
esta costumbre tomó más y más la forma de un
exceso, caracterizándose la fiesta de los difuntos
por grandes borracheras y disoluciones. Pero poco
a poco se iba a escuchar voces de protesta contra
38 Para esta parte nos basamos principalmente en los siguien-
tes estudios: Andresen 1971; Meer 1965: 633-669 (Los
banquetes funerarios).
estas prácticas, y fue Ambrosio de Milán el
primero para prohibir claramente las comidas
funerarias, seguido pronto por algunos otros obis-
pos del norte de Italia.
En el norte de Africa, donde la costumbre
estaba más arraigada que en cualquier otra parte,
Agustín de Hipona tomó una posición más mode-
rada. En una carta al obispo Aurelio de Cartago
del año 392 «propone que se permita tener
comidas y bebidas sobre las tumbas, a condición de
que se hagan con moderación y se las mire como
limosna para los pobres que acuden allí espontá-
neamente o sean expresamente invitados» (Meer
1965: 657)39.
A pesar de los esfuerzos de muchos obispos de
hacerse perder las costumbres nocristianas en
cuanto al culto de los muertos y de hacer entender
a los feligreses que sólo se puede ayudar a las almas
por medio de la Eucaristía de los difuntos, de la
oración y de las buenas obras, particularmente de
la limosna para los pobres, muchos cristianos
seguían llevando comidas a los sepulcros en el
tradicional 22 de febrero. «De una prohibición del
segundo concilio de Tours resulta que en el año 567
había todavía cristianos, que, en la fiesta de la
Cátedra de San Pedro, tomaban después de la misa
la comida que habían puesto sobre la tumba de los
difuntos. Sólo que no lo hacían públicamente, sino
en secreto» (Meer 1965: 669).
Sin embargo, esta costumbre en algún mo-
mento desapareció definitivamente. En el siglo VI
se empieza a elaborar una liturgia especial de los
difuntos, y en el siglo VII el obispo Isidoro de
Sevilla instituye una eucaristía especial por las
almas del Purgatorio al día siguiente de Penteco-
stés. Finalmente, en el año 998, el abad Odilón de
Cluny instituye la conmemoración de todos los
difuntos el día 2 de noviembre, día después de
Todos Santos, que ya fue fiesta general a partir del
siglo IX. En el siglo XIV esa conmemoración de
los difuntos el día 2 de noviembre, que se caracte-
39 El texto de San Agustín reza como sigue: «Estas embriague-
ses y festines desenfrenados en los sepulcros los tiene el
pueblo indocto por honor de los mártires y hasta por alivio
de los muertos. Por eso parece que podemos desterrar tal
vergüenza y torpeza con mayor facilidad si deducimos de la
Escritura la prohibición, y si no son suntuosas las oblaciones
hechas en favor de los muertos, ya que es de suponer que de
todos modos les servirán de sufragio. En este caso, sin
soberbia y con solicitud podemos repartirlas a cuantos las
piden, y no venderlas. Si alguien quiere ofrecer por motivo
religioso algún dinero, distribúyase allí mismo a los pobres.
Con esta solución no quedará en olvido la memoria de los
finados, lo que pudiera producirles hondo pesar, y la Iglesia
celebrará que tal memoria se celebre con piedad y pureza»
(Carta 22).
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
171
riza por la Eucaristía en sufragio de las almas y la
visita a los cementerios, se hace general en toda la
Iglesia. Esto significa que los evangelizadores
españoles del siglo XVI conocían esta conmemo-
ración del 2 de noviembre y la introdujeron en
América.
3.2 La fiesta de los difuntos de los Andes
Sin embargo, esa conmemoración de los difuntos
el día 2 de noviembre coincidía perfectamente con
la fiesta que se celebraba tradicionalmente en
honor de los difuntos en los Andes en el mes de
noviembre. Guamán Poma de Ayala, ese relator
fidedigno de las costumbres ancestrales de los
habitantes de esta región, dice en su famosa obra
(1980/1: 231): «NOVIEMBRE / Aya Marcay
Quilla (mes de llevar difuntos): Este mes fue el
mes de los defuntos, aya quiere dezir defunto, es la
fiesta de los defuntos».
MOBÍEHBRE .
(AMAOfAí
Noviembre / Ayarmaicai Quilla / la fiesta de los difuntos
Anthropos 84.1989
Esta fiesta tenía sus características peculiares,
presentadas en forma sencilla y sucinta por el
mismo Guamán Poma: «En este mes sacan los
defuntos de sus bóbedas que llaman pucullo y le
dan de comer y de ueuer y le bisten de sus bestidos
rricos y le ponen plumas en la cauesa y cantan y
dansan con ellos. Y le pone en unas andas y andan
con ellas en casa en casa y por las calles y por la
plasa y después tornan a metella en sus pucullos,
dándole sus comidas y bagilla al prencipal, de plata
y de oro y al pobre, de barro. Y le dan sus carneros
y rropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiesta
muy mucho» (Guamán Poma 1980/1; 231).
La Iglesia tomó pronto posición contra estas
costumbres, que los indígenas aparentemente tra-
taban de seguir practicando en combinación con la
conmemoración de los difuntos del cristianismo.
Los siguientes cánones del Primer Concilio Límen-
se de 1567 nos dan una impresión de la preocupa-
ción pastoral de los obispos del siglo XVI con
respecto a esta fiesta:
canon 36
parte 1
canon 42
parte 1
canon 106
parte 2
canon 113
parte 2
«Asimismo se eviten comidas o convites,
aunque sea en el cementerio»
«Que no se hagan farsas ni juegos profanos
en la iglesia ni en el cementerio»
«Que en las ofrendas por los difuntos,
especialmente el día de las ánimas después
de Todos Santos, no se permita a los indios
ofrecer cosas cocidas o asadas, ni se dé
ocasión para su error, que piensan que las
ánimas comen de aquello»
«Con precepto, que ninguna se atreva a
desenterrar los cuerpos de los indios difun-
tos aunque sean infieles, ni a desbaratar sus
sepulcros» (Tercer Concilio Limense
1982: 140, 141, 174, 176).
Encontramos en estos cánones, en especial,
tres elementos contra los cuales la Iglesia se opone:
el desentierro de cadáveres, el dar de comer a las
almas de los difuntos, y los juegos. Esto nos indica,
que aquí se trata claramente de elementos autócto-
nos.
La prohibición de parte de la Iglesia de las
prácticas tradicionales en relación con los difuntos
no ha surtido mucho efecto. A lo largo de los siglos
los aymaras han seguido dando a la fiesta del 2 de
noviembre un contenido y una forma propios. Esto
se desprende de la descripción que hemos dado de
la fiesta; se lo desprende también de algunos
testimonios interesantes del pasado. Citemos pri-
mero al cronista agustino Antonio de la Calancha,
que escribió en su obra de 1638: «A sus difuntos
aún después de bautizados les ofrecían, o cada
año, o cada mes cántaros de chicha i comidas,
172
Hans van den Berg
cantándoles tonadas lamentosas, i así son tan
puntuales en azer el todos Santos en el día de la
conmemoración de los fieles difuntos. I muchos
creían que los difuntos andavan solitarios i vagos
por este mundo, padeciendo anbre, sed, frío, calor
i cansancios, i que esas son las fantasmas que
andan pidiendo socorro a sus parientes o familias.
... I así el día de los finados ofrecen con gran
gusto sobre sus sepulturas comidas, creyendo que
las comen en la otra vida» (Calancha 1976: 855,
856).
Una curiosa descripción de la fiesta, tal como
se la celebraba en la ciudad de Potosí a finales del
siglo XVIII, hizo Pedro Vicente Cañete y
Domínguez:
En el mes de Noviembre que celebra la Yglesia la
conmemoración pia de los Difuntos tienen los Yndios las
mayores borracheras y Fiestas. Como se entierran en la Yglesia
de la Misericordia los Yndios pobres, y en los hospitales todos
los enfermos que han muerto allí: no sé por que principio, se
empeñan los Deudos, y Paisanos vivos, assi de los Mitarios,
como de los Yanaconas, y criollos, a desenterrar los huesos para
trasladarlos a las Parroquias donde ellos se hallan empadrona-
dos, o a otras, que se les antoja.
A este fin concurren a los lugares del entierro, llevando
por oblación Cántaros de chicha, y unos castilletes vestidos de
cigarros al toque de cajas con numeroso acompañamiento de
hombres y mujeres de la misma Casta.
Encienden sus luces, y se pasan todo el día, y la noche en
grandes lamentaciones recordando la memoria, y costumbres
de los Difuntos, y a medida que los doloridos van aumentando
su embriagués crece el exceso de los alaridos, y demás
consiguiente a la privación del sentido.
Pagan al Párroco, o Prelado de la Yglesia el estipendio de
doze pesos entablado, como por tarifa, por el desentierro y
dobles. Al día siguiente de las exequias cargan con una porción
de huezos, muchos todavía no disueltos, que forman un
espectáculo horrible y asqueroso, a quien los mira, y los
conducen por las calles en comitiva con mucho ruido de cajas
entre la confución, que produce la borrachera, y la mésela de
ambos sexos. Así continúan hasta llegar a la Yglesia, donde se
resan las oraciones Ecclesiasticas al costo de crecidas Limosnas,
que pagan los Alfareces de estas ridiculas festividades; de
suerte que estos infelices idiotas consumen mucha parte de sus
jornales en tales funciones, que ellos consideran llenas de
religiosidad y deboción (Archivo General de Indias 1694,
folio 275; - publicado por Helmer 1952).
No podemos negar, que la fiesta de los
difuntos, tal como se la celebraba actualmente,
contiene elementos cristianos. Sin embargo, el
trasfondo religioso autóctono está también clara-
mente presente, y tal vez en una forma más fuerte
que el trasfondo cristiano. Así lo insinúan también
personas muy vinculadas con la cultura aymara,
como p. ej. los integrantes de INDICEP, que han
hecho estudios serios sobre la realidad aymara del
dpto. de Oruro: «Como ocurre en la mayoría de las
manifestaciones religiosas aymaras, la fiesta de
<Todos Santos> contiene algunos elementos de la
religión cristiana, más en la forma que en el fondo,
pero en su esencia expresa valores de la religión
nativa» (INDICEP 1974a: 3).
3.3 El significado de la fiesta de los difuntos
¿Cuál, empero, es esa esencia? Varios autores han
tratado de señalarla, interpretando los diferentes
ritos y costumbres de esta fiesta. Indicaremos
brevemente las diferentes interpretaciones, para,
luego, intentar de llegar a una visión de conjunto
de esta fiesta.
Algunos autores ven en esta fiesta principal-
mente una manifestación de las relaciones que
existen entre los vivos y los muertos, relaciones
que en esta oportunidad son cultivadas en una
forma más intensificada. Monast, que interpreta la
fiesta de los difuntos en un modo muy negativo,
hablando de «la fiesta del temor . . ., la fiesta de
los llantos y las lamentaciones» (1972: 29), presen-
ta estas relaciones como preocupantes para los
vivos: «el indio llora, se abisma en una pena
tumultuosa, para probar a las almas que no las
olvida y que no las olvidará jamás. Pero que, por
favor, ino vengan a atormentar a los vivos! Según
piensa, todas estas almas están coaligadas contra él
para vigilarlo, espiarlo y castigarlo a la menor
infracción, a la menor falta de consideración. Y él,
ipobre de él! Hace lo imposible para intentar
satisfacer a estos seres exigentes, a esos jueces de
hielo, sin estar nunca seguro de haberlo logrado»
(Monast 1972: 29). Al contrario, el Aymara Ochoa
nos da una idea más positiva de estas relaciones y
enfatiza la reciprocidad que existe entre los vivos y
los muertos: «Todos los ritos y ceremonias que se
ofrecen a las almas tienen mucho que ver con las
formas de vivir humano, pues por medio de los
ritos se une la persona que vive con los que
mueren. Hay una manera de seguir manteniendo
los lazos familiares entre los que se van y los que se
quedan. Para el Aymara, el alma que se va al cielo,
no abandona por completo a su familia, sino que
tiene que recordar y, hasta cierto punto, trabajar
por el bien de su familia. Esto se demuestra con la
idea que se mantiene entre los Aymaras, en el
sentido de que las almas piden de Dios Padre, las
bendiciones y otras clemencias en bien de su
familia que está en la tierra. Por su parte, los que
están vivos tienen que retribuir con los ofrecimien-
tos y ritos que se le brinda al alma» (Ochoa 1976:
17-18).
Otros autores enfocan esta fiesta más desde la
función social que tiene o que puede tener. Así
dicen Oporto y Fernández (1981: 19), que esta
Anthropos 84.1989
La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano
173
festividad «permite y cumple una función social,
pues permite relacionar a familiares y amigos del
difunto». Buechler, que analiza en su obra detal-
ladamente la interacción social de las fiestas
aymaras, revela la dinámica social de la fiesta de
los difuntos, que se manifiesta en que la fiesta
empieza a nivel familiar para extenderse más y más
a nivel comunitario y volver finalmente al nivel
familiar: «Tal como se desarrolla, la fiesta une
progresivamente segmentos de redes de relaciones
más amplios, empezando con los parientes más
cercanos, hasta que envuelva toda la comunidad
antes de retornar a nivel de sección» (Buechler
1980: 80).
Una tercera interpretación de la fiesta de los
difuntos se basa en la actuación de los niños,
adolescentes y jóvenes. Su presencia y su partici-
pación activa nos demuestran que «Todos Santos
ve en la muerte la posibilidad de la continuación o
de la renovación de la vida» (Buechler and
Buechler 1971: 85).
Finalmente, encontramos la idea de que esta
fiesta marca un momento importante dentro del
ciclo agrícola anual y que ha de ver directamente
con las expectativas que tiene el hombre del campo
con respecto a sus actividades agrícolas. Así dicen
Albo, Greaves y Sandóval (1983: 59): «Todos
Santos en el campo representa lo que podría
llamarse el Año Nuevo Andino40, con una cele-
bración de la muerte y del retorno a la vida,
precisamente en el momento en que empieza la
principal siembra anual y la estación de lluvias.» A
su vez, dice Harris (1983: 142, 144): «Todos los
Santos para los laymi es un festival de primavera,
que señala el tiempo de la siembra y la plantación y
el comienzo de las lluvias. ... En Todos Santos,
los muertos son integrados al ciclo agrícola.»
Los autores que acabamos de citar, se limitan
a estas observaciones escuetas. Ya que personal-
mente estamos convencidos de que efectivamente
la fiesta de los difuntos ha de ver todo con la
agricultura, trataremos de profundizar la idea que
estos últimos autores nos han alcanzado.
La muerte es algo negativo, algo que asusta,
que choca; algo que perjudica, que perturba la
tranquilidad y rompe el equilibrio siempre frágil
que existe en el hogar y en la comunidad. La vida
40 En una nota estos autores dicen lo siguiente; «Según
Mauricio Mamani, en comunicación personal, en el campo
aymara sigue llamándose <año nuevo al principio de
Agosto: sería tal vez porque es el momento en que, acabada
•a cosecha, se intensifica la preparación de terrenos para la
siembra. Todos Santos sería entonces sólo un nuevo hito
importante dentro de la fase inicial del año» (Albo, Greaves
y Sandóval 1983: 59, nota 4 a pie de página).
puede ser dura, pero es mejor que la muerte. Por
eso, hay que cuidarla, protegerla y conservarla.
Pero esta vida está siempre en peligro, está
continuamente amenazada por la muerte. La
enfermedad, la pobreza y la miseria, el hambre,
todos estos fenómenos o realidades, que el hombre
del Altiplano siempre ha conocido, son como
anticipos de la muerte. Ellas, las más de las veces,
son causadas por la falta de alimentos. Y ésta, a su
vez, se debe a una mala cosecha. Finalmente, la
mala cosecha, casi siempre, es causada por la
sequía, por la falta de lluvias.
Ahora bien, el momento crucial del año
agrícola es el paso de la época de la siembra a la
época del crecimiento de los cultivos, que, al
mismo tiempo, es el paso de la época seca a la
época de lluvias. En este momento, que cae más o
menos a finales de octubre y comienzos de noviem-
bre, la expectativa del campesino crece al máximo,
pero también su preocupación. Que en este mo-
mento tan crucial y crítico toma contacto con los
difuntos, no puede sorprender. En los ritos de la
siembra ha tomado contacto con la Pachamama, la
madre tierra, con los achachilas, los protectores
por excelencia del pueblo aymara, y con todos los
seres sobrenaturales, de quienes puede esperar
ayuda. Ahora, en un esfuerzo más, toma contacto
con sus antepasados, con aquellos que, al igual que
él, han experimentado la dureza de la vida y han
conocido personalmente las continuas amenazas
de esta vida. Pero, parece que, de otro lado,
también los difuntos están tomando contacto con
los vivos: sus huesos muertos se vuelven más secos
aún en esta época del año y piden ayuda. Los
campos secos recién sembrados y los huesos secos
se asocian: en el momento más seco del año tanto
las semillas, puestas en la tierra, como los difuntos,
puestos en la misma tierra, reclaman atención. El
campesino anhela ansiosamente la llegada de las
lluvias, para que la semilla sea atendida debida-
mente y no se muera en el campo. Una impresio-
nante interpretación de este anhelo encontramos
ya en la obra de Guamán Poma, cuando habla del
mes de noviembre:
Noviembre: mes de llevar difuntos.
Que en este mes ay gran falta de agua del cielo como de las
asecyas. Se secan de tanto calor y sol que ay y and se llama este
mes chacra carpay (mes de regar las sementeras),
yaco uanay quilla (mes de escasez de agua).
En este mes los Yngas mandaua hazer prociciones y peniten-
cias en todo el rreyno deziendo:
Con caras de muerto, lloroso,
caras de muerto, tiernos.
Tus niños de pecho,
Te imploran.
Anthropos 84.1989
174
Hans van den Berg
Envíanos tu agua, tu lluvia
a nosotros tus pobrecitos.
Dios, Señor poderoso, creador del hombre,
que vives en lo alto,
míranos a tus pobres.
Deste manera llorando, pedían agua del cielo (Guamán Poma
1980: 1058).
Y la atención que reclaman los difuntos, no es,
por decirlo así, egoísta, más bien está en función de
la ayuda que quieren prestar a los vivos: bien
atendidos, pueden colaborar en la consecución de
una buena cosecha. Así lo expresó un campesino
aymara de Isluga, norte de Chile: «Siempre hay
que darle comidita, pisarita [un guiso de quinua
cocida y papas] o ... lo que estamos comiendo, a
lo mejor, estamos tirando una wilanchita. . . . Ahí
está el abuelito ahora, conforme; le tiro carnecita.
... Y entonces está bueno el abuelito pues! No se
olvida más! La papa, tremendas chaparas [papas
extraordinariamente grandes]! Cuando cosecho,
cosecho harto bien!» (Martínez 1976: 268). Cárter
y Mamani expresan la misma convicción de la
siguiente manera: «La obra de un alma resentida
se percibe fácilmente en una cosecha pobre. . . . El
alma que recibe buen trato, por el contrario, puede
traer buena suerte - abundantes cosechas, anima-
les fecundos y hasta la afluencia económica»
(Cárter y Mamani 1982: 346). Es esta convicción,
que se manifiesta en uno de los momentos más
curiosos de la fiesta de los difuntos; el desentierro
de esqueletos y de calaveras y las ceremonias que
se hacen con éstos. Hay que agasajar y convidar a
los difuntos lo mejor que se pueda, como si fueran
grandes autoridades o invitados muy especiales: en
tiempos pasados recomponían los esqueletos, se
los vestía y se los llevaba en andas, haciendo una
solemne procesión con ellos; todavía en algunas
zonas se honra a las calaveras, pero, en todas
partes se sigue dando a las almas la mejor comida y
la mejor bebida. Y todo esto, para que se queden
contentos y satisfechos y por eso colaboren en
conseguir la lluvia y la buena cosecha.
Así, el esfuerzo de dar la mejor atención a los
difuntos, combinado en algunas partes todavía con
un desplegamiento de fuerzas en la qhachwa o el
tinku, les da motivo a los campesinos de reafirmar
en esta fiesta la vida, a nivel familiar y a nivel
comunitario. De ahí, la presencia de los niños, el
bautizo de los t'ant'awawas, las expresiones sexua-
les en las figuras antropomorfas de pan y en las
pantomimias, los matrimonios bufos y el canto de
los adolescentes: «Si te preguntan por qué has
venido, contesta que has venido para regar las
flores» (Buechler 1980: 84). Las flores, símbolo de
la vida, símbolo de la cosecha: «las flores silvestres
que proclaman la primavera y el comienzo de las
lluvias son colocadas en el techo para dar la
bienvenida al muerto» (Harris 1983: 141). En el
norte de Potosí se llama este gesto: wayllura,
«caricia, demostración de cariño» (De Lucca
1983: 457), cariño, de que se espera que sea
agradecido por los muertos, para que los vivos
puedan seguir afirmando la vida.
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3-496-00984-5. DM70-
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1979 Americanistas. Festschrift für Hermann Trimborn. 2 Bde. 357 pp. und 350 pp.
(CIA 20 und 21) DM 48,- und DM 58,-
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DM 58,-
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in Ostbolivien. 562 pp. (CIA 2) DM 68,-
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DM 32,-
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1984 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 250 pp. (CIA 33) ISBN 3-496-00784-2. DM 28,-
1983 Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethnologie. Vorlesungen zur Einführung.
Vierte, erweiterte und überarbeitete Auflage. 266 pp. (CIA 16) ISBN 3-496-00679-X.
DM 28,-
Orders to: Dietrich Reimer Verlag
Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
Anthropos 84.1989: 177-201
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit
Ayahuasca (Banisteriopsis Caapi) unter besonderer
Berücksichtigung der Piros (Ostperu)
Walter Andritzky
Abstract. - Ayahuasca is the classic hallucinogenic drug used
during tribal ceremonies and ritual healing sessions in the upper
Amazon area. After a short analysis of possible historical ante-
cedents to contemporary Ayahuasca use, the article treats the
structure of the tribal-specific shamanic cosmology as actual-
ized in the visionary state, the culturally defined visual patterns,
the specific stages of the hallucinatory perception, the symbolic
integration of elements of cultural change, and the role of sing-
ing in the evocation of visions. In order to determine the healing
dimensions of the rituals these structural elements are translat-
ed into concepts of depth-, transpersonal-, and parapsychology.
The Ayahuasca ritual is presented as a highly efficient kind of
group therapy that strengthens group cohesion and the cultural
identity of group members. However, other dimensions of pa-
rapsychological processes that require further research are also
involved. [South America, Peru, ritual healing, Ayahuasca,
ethnopsychology]
Walter Andritzky, Dr. phil., Dipl.-Soziologe, Dipl.-Psycholo-
ge, Studium in Berlin, Freiburg, Genf, Kiel. Promotion 1976
über Freizeitsoziologie; 1976-80 Mitarbeiter am Institut für
Zukunftsforschung, Berlin; Weiterbildung in psychoanalyti-
scher Gruppendynamik und in der Methode des Katathymen
Bilderlebens; Lehraufträge in Ethnomedizin 1982-86 an der
FU Berlin; 1985/86 Feldforschung zu ethnopsychotherapeuti-
schen Fragen des Curanderismus in Peru; - Publikationen:
Schamanismus und rituelles Heilen im Alten Peru (1988); siehe
auch: Zitierte Literatur.
Einleitung
In einem kurzen Überblick sollen die historischen
Veränderungen in Lebensraum und Kultur der
Piros dargestellt werden, die Einfluß auf die hier
beschriebenen mythischen Inhalte und rituellen
Praktiken genommen haben und noch heute neh-
men.
Die Mehrzahl der heute ca. 1600 Piros lebt am
unteren Urubamba und oberen Ucayali in zwölf
sogenannten „Eingeborenendörfern“ (comunida-
des nativas) (Luis Roman y Szyszlo 1985: 152). Sie
bilden durch die kulturelle und biologische Vermi-
schung mit den umgebenden Gruppen der Machi-
gengas, Campas, Amahuacas und Mestizen heute
eine ethnolinguistische Gruppe, die keinen Stam-
mescharakter mehr hat (Várese 1976: 194; Alvarez
1970: 40; Uriarte 1976) (Abb. 1). Wichtige Kultur-
elemente, wie die fein bemalte Kleidung (cushma)
und die Keramiken, sind einer Flut von industriell
gefertigten Gebrauchsgegenständen gewichen.
Die Piros galten lange als besonders rebelli-
sche Gruppe gegenüber missionarischer Einwir-
kung (Carrasco 1901). In den Jahren 1686 und
1687 wurden in ihrem Gebiet Missionare ermor-
det, 1795 wurde die erste ständige Mission gegrün-
det. 1824 gab es unter einer millenarischen Bewe-
gung von Santos Atahualpa aus Cusco einen
Aufstand im Gran Pajonal, und noch 1921 wurde
von Kämpfen der Piros berichtet. Nach Farabee
(1922: 53) halfen die Piros, die früher in großen
Gruppen von bis zu 600 Mitgliedern entlang dem
Urubamba lebten und daher von den Missionaren
auch als «Nacion» bezeichnet wurden (Alvarez
1970: 36), den Inka die Festung Tonquini zu er-
richten. Von Steward (1963/3: 536) werden die
Piros wegen des Fehlens einer Klanorganisation,
von Langhäusern, Tempelkulten, Maskentänzen
und großen Festen als „einfach strukturiert“ be-
zeichnet. Die Herkunft des Namens Piro ist
unbekannt. Sie nennen sich selbst Yineru („Men-
schen“) (Alvarez 1970: 36). Eine Verbindung zur
alten Bezeichnung „Birou“ für Peru ist nicht
nachweisbar (Porras Barrenechea 1968). Um
1920, nach Ende des Kautschukbooms (ca.
1870-1915), dem durch eingeschleppte Krankhei-
ten und physische Ausbeutung in einigen Selva-
Gebieten bis zu 80 % der Eingeborenen zum
Opfer fielen, gab es noch 600 Piros. Heute sind es
vor allem die Mitarbeiter des „Sommer-Instituts
für Linguistik“, Holzfäller, aus dem Andenhoch-
land stammende Bauern und eine Ölgesellschaft,
die in den Lebensraum der Piros eindringen.
Der durch diese Einflüsse bewirkte kulturelle
Identitätsverlust der Piros äußert sich auch darin,
daß sich die gesamte Ritualistik um den Ayahuas-
ca-Gebrauch nur in Fragmenten erhalten hat.
Gleichzeitig wird aber die moderne Industriekul-
tur symbolisch in die ursprünglich mythischen
Bilder integriert, die während des Ayahuasca-
178
Walter Andritzky
Abb. 1: Siedlungsgebiet der Pi-
ros und der benachbarten Grup-
pen (nach Baer 1979: 102)
Rausches wahrgenommen werden. Da rezente
Untersuchungen des Ayahuasca-Rituals bei ver-
schiedenen ethnolinguistischen Gruppen eine gro-
ße strukturelle Homogenität in den Erlebniswei-
sen, den mythischen Motiven und der rituellen
Verlaufsform erkennen lassen und bei einzelnen
Gruppen jeweils verschiedene Teilaspekte dieses
Komplexes beschrieben sind, sollen im folgenden
auch diese Quellen herangezogen werden. Erst die
Zusammenschau der jeweils unterschiedlich erhal-
tenen Bräuche läßt die Vielzahl potentiell heile-
risch wirksamer Vorgänge beim Ayahuasca-Ge-
brauch klar hervortreten.
Jüngere Schilderungen des Ayahuasca-Ritu-
als und des damit verbundenen Schamanismus gibt
es u. a. für die Tukanos (Kolumbien) bei Reichel-
Dolmatoff (1972, 1975, 1978), für die Sionä bei
Langdon (1979), für die Yaguas (Nordost-Peru)
bei Chaumeil (1979), die Jívaros bei Harner
(1962), die Cashinaua bei Kensinger (1973), über
den Ayahuasca-Gebrauch in einer Stadt (Iquitos)
bei Dobkin de Ríos (1972) und für die Machigen-
gas bei Baer (1979). Die Ayahuasca-Heiler (span,
ayahuasqueros) der Piros haben bis auf zwei
episodische Beschreibungen (Baer 1963, Andritz-
ky 1986a) bisher wenig Beachtung gefunden.
Der Autor hatte im Rahmen einer Feldstudie
von Juni 1985 bis Februar 1986 die Gelegenheit, an
vier Ayahuasca-Heilritualen bei dem Piro-Heiler
Felipe Urquia in Sepahua teilzunehmen und eige-
ne Erfahrungen mit der Wirkungsweise der Droge
zu machen. Inhalt der Arbeit ist es, den mytholo-
gischen Hintergrund und den Ablauf der rituellen
Prozesse des Ayahuasca-Gebrauchs allgemein und
bei den Piros im besonderen zu untersuchen und
die heilerischen Aspekte in den Begriffsrahmen
der Tiefen-, der transpersonalen und der Parapsy-
chologie zu stellen. Damit soll der Wert dieses
traditionellen Drogenrituals als eine eigenständige
Medizinform hervorgehoben und seine Bedeutung
für die soziale Integration der Dorf- und Stammes-
gruppe betont werden.
1. Zur Geschichte des Ayahuasca-Gebrauchs
Die Ayahuasca-Liane, die bei den Piros camäram-
bi genannt wird, ist eine halluzinogene Droge, die
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
179
bis heute bei zahlreichen Volksgruppen des ko-
lumbianischen, peruanischen und bolivianischen
Amazonastieflandes und in Ecuador bei der
Durchführung von Heilritualen verwendet wird
(Abb. 2). Erste archäologische Hinweise auf die
Verwendung von Ayahuasca bilden die Funde von
sogenannten „Hexertöpfen“ aus der Milagro-Que-
vedo- (500 v. Chr. -1500 n. Chr.) und der Pastaza-
Kultur (2000- 1000 v. Chr.) in Ecuador (Naranjo
Plutarco 1986: 122). Als Element von Tempelkul-
ten dürfte die Geschichte der Droge wenigstens
seit der Zeit der andinen „Mutterkultur“ (Tello
1960) von Chavin (Nordperu, ca. 1300 - 100
v. Chr.) datieren. Wie ich an anderer Stelle gezeigt
habe, können die Abbildungen von Mischwesen
aus Mensch, Schlangen, Adlern und Jaguaren in
der Chavin-Kunst, wie auch andere Mischwesen in
den folgenden Küstenkulturen (Moche, Nazca
etc.), als Ausdruck eines Drogenkultes mit Ayahu-
asca angesehen werden, da sie typische Visionsmo-
tive wiedergeben (Andritzky 19866,19885; Cordy-
Collins 1980) (Abb. 3).
Abb. 3: „Jaguar-Engel“ aus Chavin (Nordsäule des Haupt-
portals) (Benson 1972: 251)
Obwohl ein Teil des Inka-Reiches, das Ande-
suyo, Gebiete umfaßte, wo Ayahuasca in Ge-
brauch war, findet sich bei keinem der frühen
Geschichtsschreiber des 16./17. Jh.s ein Hinweis
darüber, während zahlreiche andere Rauschdro-
gen, wie der meskalinhaltige San-Pedro-Kaktus
(achuma), Stechapfelzubereitungen (chamico)
oder Anadenanthera Colubrina (willca), erwähnt
werden (vgl. Chavez Velasquez 1977).
Lediglich der Chronist Guaman Poma de
Ayala gibt zwei Abbildungen wieder, die mit dem
Ayahuasca in Verbindung gebracht werden kön-
nen. Von dem sechsten Inka-Heerführer, «Oto-
rongo Achachi», der zur Eroberung des Andesuyo
ausgezogen war, heißt es bei dem Chronisten, daß
er sich für die Eroberung in einen Jaguar (otoron-
go, W. A.) verwandelte. Diese Formulierung ent-
spricht dem Bild der schamanischen Jaguartrans-
formation der Ayahuasqueros, wenn sie im Dro-
genrausch einen imaginären „Hexer“ oder
„Feind“ angreifen wollen (Abb. 4). Der dreizehn-
te Heerführer, «Capac Aponinarwa», der ebenfalls
einen Eroberungsversuch des Selva-Gebietes un-
ternahm, ist in einer „gefiederten Tierverklei-
dung“ dargestellt (Abb. 5). Daneben sieht man ein
Wappenschild mit Schlange und Jaguar, den wich-
tigsten mythischen Tieren der Ayahuasca-Welt.
Über die Bewohner des Andesuyo heißt es: „Sie
beten den Jaguar otorongo an. Sie sagen, der Inka
habe ihn unterrichtet und daß derselbe sich in
Anthropos 84.1989
180
о Г* K»JJ°
Äbb. 4: Der sechste Feldherr Otorongo Achachi-Andesuyo
(Guaman Poma de Ayala 1944)
otorongo verwandeln könne. Und sie opferten mit
Schlangenfett, Coca, Mais und den Federn der
Andenvögel, die sie verbrennen und damit den
otorongo anbeten.. . .“ (Guaman Poma de Ayala
1944: 269).1 Man kann dies als Hinweis nehmen,
daß die Heerführer entweder selbst mit Ayahuasca
Erfahrungen hatten, um sich magische Kräfte
zuzulegen, oder für sich die Fähigkeit der Tierver-
wandlung in Anspruch nahmen, um den zu er-
obernden Stämmen Angst einzujagen.
Die ersten Aufzeichnungen über Ayahuasca
(Quetchua: Todesliane) stammen von Spruce
(1908), der 1851 bei einer Erkundungsfahrt den
Rio Negro des brasilianischen Amazonas aufwärts
das Einnehmen von yaje (Ayahuasca) beobachten
und die Pflanze botanisch bestimmen konnte.
Seine persönliche Erfahrung damit ist - außer daß
ihm übel wurde - nicht weiter dokumentiert.
Villavicencio, ein ecuatorianischer Geograph, be-
1 Übersetzungen aller Zitate in diesem Artikel von W.
Andritzky.
Walter Andritzky
richtet als erster von Eigenerfahrungen mit der
Droge: „Jedesmal, wenn ich Ayahuasca nahm,
bekam ich Schwindel, manchmal fuhr ich durch die
Luft, wobei ich mich erinnere, die schönsten
Aussichten gehabt zu haben, wie große Städte,
hohe Türme, wunderbare Parks und andere groß-
artige Sachen. Andere Male fand ich mich verlas-
sen im Wald und wurde von wilden Tieren ange-
griffen. . . (1858; 373).
Er hält die Eingeborenen für fähig, während
des Ayahuasca-Rituals „in die Zukunft zu schau-
en, die Pläne ihrer Feinde zu entschlüsseln und
sich die Frauen der Liebe geneigt zu machen“
(373). Eine der eindrucksvollsten auf Selbsterfah-
rung beruhenden Schilderungen des Ayahuasca-
Gebrauchs stammt von dem Peruaner Cördova
Rios, dem Sohn eines Kautschuksammlers. Er
wurde zu Beginn dieses Jahrhunderts von Amahu-
aca-Indianern gefangen mit der Absicht, einen
neuen Häuptling für ihre Gruppe zu gewinnen, der
sie mit Waffen versorgen und gegen die Invasion
ЕЕТРЕЗЕСАРГГАИ
fit p Jl
Abb. 5: Der dreizehnte Feldherr Сарае Aponinarwa-Ande-
suyo (Guaman Poma de Ayala 1944)
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
181
der Kautschuksammler schützen könne. Während
seines sieben Jahre dauernden Aufenthaltes bei
den Amahuacas wurde Cördova von dem alten
Häuptling in Ayahuasca-Sitzungen (Amahuaca:
Nixi Honi) mit dem Kosmos des Urwaldes, den
Eigenschaften der Tiere und Pflanzen und dem
Mythos des Stammes vertraut gemacht. Er erlang-
te in diesem Prozeß eine Art telepathischer Sensi-
bilität und arbeitete später als Heiler, wobei er
u. a. einen peruanischen Staatspräsidenten behan-
delte (Bruce-Lamb 1975).
Die Entschlüsselung der psychoaktiven Be-
standteile des Ayahuasca gelang erst spät, da die
Droge meist zusammen mit anderen Pflanzen
eingenommen wird. Die jeweiligen Zusätze hän-
gen vom Zweck einer Ayahuasca-Sitzung ab. Man
unterscheidet Substanzen „die reisen lassen“, die
„sehen lassen“ und die „heilen lehren“. Ihre
synergistischen Effekte in Kombination unterein-
ander und mit dem Ayahuasca werden von den
Eingeborenen mit Begriffen wie „die Pflanzen
kennen sich“ oder „sie passen gut zusammen“
umschrieben (McKenna et al. 1986: 82 ff.). Bei
den Piros habe ich die Mischung mit Blättern von
Banisteriopsis rusbyana (chakruna) beobachtet.
Die wirksamen Substanzen des Ayahuasca
wurden zuerst als „Yagein“ oder wegen der tele-
pathischen Effekte als „Telepathin“ bezeichnet.
Lewin (1929) extrahierte aus dem Ayahuasca-Holz
ein Alkaloid, das er „Banisterin“ nannte, und
führte damit Tier- und Menschen versuche durch.
Dabei wurde vor allem eine gesteigerte motorische
Erregbarkeit, Zitterbewegungen und Gleichge-
wichtsstörungen bemerkt. Vielversprechende kli-
nische Erfolge mit der Droge ergaben sich bei der
Behandlung von Lähmungszuständen.
1957 identifizierte man das Alkaloid „Kar-
min“ neben „Harmalin“ und „Tetrahydroharmin“
als psychoaktiven Hauptbestandteil der Pflanze
(Abb. 6). Naranjo Plutarco (1969: 10) führt für
Peru 18 Arten von Banisteriopsis auf, das bota-
nisch der Familie der Malpighiaceen angehört und
im Amazonasgebiet mit 100 Arten vertreten ist.
H CH3
d-l .2.3,4-Tetrahydroharmin
6: Die psychoaktiven Bestandteile des Ayahuasca/yajé
(Stafford 1980: 285)
Felipe unterscheidet fünf verschieden wirken-
de Arten von Ayahuasca (weißen, halbweißen,
gelben, farbigen und schwarzen). Bei den Shipibos
kennt man vier Arten („wahren Ayahuasca“,
camaramti, chahua, masha) und fügt ebenfalls
chakruna bei, um die halluzinogene Wirkung zu
erzielen. Die Einnahme von Ayahuasca alleine
bewirkt nach meiner Erfahrung lediglich starke
Übelkeit, Durchfälle und ein Gefühl der Benom-
menheit. Die Pflanze wird in dieser Funktion
medizinisch als Reinigungsmittel («purga») ver-
wendet. Vor und nach der Einnahme von Aya-
huasca ist eine je nach Stamm unterschiedlich
lange Diät einzuhalten sowie auf Salz, Gewürze
und sexuelle Aktivität zu verzichten. Letztere
Forderung liegt u. a. darin begründet, daß der
Ayahuasca-Konsument eine „Ehe“ mit dem Art-
geist, der Ayahuasca- oder Jaguar-Mutter, ein-
geht, der auf andere Partner eifersüchtig ist und
ihn in gefährlichen Situationen nicht beschützen
würde (McKenna et al. 1986: 81).
Die Zubereitung des Ayahuasca erfolgt bei
den Piros, indem man die Liane in etwa 20 cm
lange Stücke schneidet, zerstampft und schichtwei-
se mit chakruna-Blättern überdeckt. Das Gefäß
(heute werden hierfür statt der alten Tontöpfe
Metallgefäße verwendet) wird mit Wasser gefüllt,
das mehrere Stunden gekocht wird, bis die ur-
sprüngliche Menge auf ca. 10 % reduziert ist
(Abb. 7). Der rezente Gebrauch von Lehmtöpfen
bei der Zubereitung von Ayahuasca wird für die
Amahuaca (Bruce-Lamb 1975; 32) und für die
Záparos (Reinburg 1965: 10) beschrieben.
2. Die Ayahuasca-Mythologie im kulturellen
Wandel
Der geistig-mythologische Bezugsrahmen, in dem
das Ayahuasca-Ritual und die Ausbildung der
Heiler stattfindet, ist schamanischer Natur. Im
Mittelpunkt steht der Seelenflug und der Kontakt
zu Hilfsgeistern. Bei allen Gruppen existiert eine
schamanische Kosmologie, bei der mehrere Him-
mel und Unterwelten Übereinanderliegen und
zwischen denen sich der Ayahuasquero in der
Trance bewegen kann. Bei den Piros leben die
spirituellen Wesen auf sechs Ebenen. Der Schama-
ne (kagonchi), der immer ein Ayahuasquero ist,
lebt als Mittler zwischen den Menschen und dem
Gott (goykalu) auf der dritten Ebene (kagonchi-
waka). Sie umfaßt die Erde und die Selva (Alvarez
1970: 62). Bei den Yaguas gibt es drei Unterwel-
ten, drei Erden und acht Himmel (Chaumeil
1979: 49) (Abb. 8), in denen die Hilfsgeister der
Anthropos 84.1989
182
Walter Andritzky
Abb. 7: Zubereitung der camârambi-Liane
Ayahuasqueros leben. Bei den Machigengas stieg
der Schamane (seripegari) bei den Ayahuasca-
Heilsitzungen früher auf einer „Himrnels“-Leiter
hinauf, die man am Haus des Kranken aufstellte,
um von oben mit seinen Hilfsgeistern (saankariite)
zu kommunizieren. Cenitagoya gibt eine Schilde-
rung dieses Brauchs, der 1961 (Baer and Snell
1974) zum letzten Mal beobachtet wurde: „Der
seripegari sucht die Dunkelheit, um mit den
phantastischen saankariite zu kommunizieren. Er
steigt mit einer Leiter aufs Dach, verändert seine
Stimme, wobei er große Geschicklichkeit besitzt,
und es beginnt ein Dialog in einem unverständli-
chen Kauderwelsch zwischen dem seripegari und
den saankariite. Die Frauen bewahren völliges
Schweigen, wie wenn eine Gottheit anwesend sei.
Am Ende des Dialogs wiederholen die Frauen
abwechselnd mit dem Zauberer einsilbige Laute.
Danach steigt der seripegari herab, nähert sich
dem Kranken, saugt am kranken Körperteil und
zieht sich aus dem Mund einen Splitter des harten
chonta, das er sich vorher hineingesteckt hat. . . .“
(Cenitagoya 1943: 200).
Während dieser Heilsitzungen ist der seripe-
gari abwechselnd Schamane und Hilfsgeist: Wäh-
rend seine Seele die Geister der Himmels- und
Unterweltregionen besucht, um Rat für Diagnose
und Heilung zu suchen, treten seine Schutzgeister
in den Körper ein und singen mit dessen Stimme
(Baer 1987: 74). Bei den Tukanos fliegt die Seele
des payé, während er intoxiert in seiner Hänge-
matte liegt, zur Milchstraße, dem Wohnort des
obersten Gottes, Viho-Mahsé, hinauf. Dort disku-
tiert er die Behandlung des Kranken und erfragt
die geeigneten Medizinalkräuter (Reichel-Dolma-
toff 1975: 89).
Der schamanische Kosmos ist von geistigen
Wesen, den Tier- und Pflanzenmüttern und -her-
ren besiedelt. Mit ihnen nimmt der Ayahuasquero
in der Trance Kontakt auf. Sie sind seine Hilfsgei-
ster, die er bittet, ihm ihr „Kleid“ zu leihen, um
damit die für eine Heilung nötigen Kräfte zu
erlangen. Bei den Tukanos regiert Vai-Mashé, der
Tierherr, „über eine gemischte Gesellschaft aus
Tieren, Geistern und Geistervolk, die alle Meister
der Verkleidung sind und von denen viele darauf
aus sind, den Menschen zu schaden. Wenn Vai-
mashë ärgerlich ist, benützt er seine Untergebe-
nen, um die Leute zu bestrafen, indem er ihnen
Krankheiten oder giftige Schlangen schickt oder
vielleicht auch einen Jaguar oder einen verschlin-
genden Buschgeist. Die Jagdtiere, wenigstens eini-
ge Arten, üben Vergeltung, indem sie ihre Pfeile
auf den Jäger schießen, der dann Opfer einer
Krankheit wird“ (Reichel-Dolmatoff 1975: 84).
Wie Baer (1979: 126) für die Machigengas
betont, ist der Schamane ohne seine Hilfsgeister
machtlos, letzlich sind es die saankariite der
Medizinalpflanzen, die die Heilung ermöglichen.
Chaumeil (1979; 53) hat gezeigt, daß bei den
Yaguas die einzelnen „Pflanzenmütter“ bestimmte
Tierformen annehmen können und für bestimmte
Krankheiten zuständig sind. Die Ayahuasca-Mut-
ter z. B. stellt sich als schwarzer Vogel, als
Schlange oder Feuer dar und hilft gegen alle
Krankheiten. Die Tabakmutter erscheint als
schwarzer Schmetterling, als Wurm oder Zwilling
und hilft gegen Fieberkrankheiten. Die Mutter des
sacha-acho tritt als Person oder Vogel auf und ist
bei Kopfschmerzen hilfreich. Jeder dieser Hilfsgei-
ster verfügt wieder über eigene Helfer, über
welche der Schamane gebieten kann. Die Hilfsgei-
ster sind es, die dem Neuling alle Kenntnisse
vermitteln, ihn die Gesänge lehren, entflohene
Seelen wieder einfangen helfen, die Diagnose
mitteilen und dem Schamanen die chonfa-Pfeile
liefern, mit denen er andere, feindliche Schama-
nen töten kann. Der Körper jedes Hilfsgeistes wird
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
183
V A C { 0
VACÍO
^bb. 8: Kosmologie der Yaguas mit spirituellen Wesen (Chaumeil 1979: 51)
Anthropos 84.1989
184
Walter Andritzky
als „Kleidung“ angesehen, die er dem Ayahuas-
quero bei seinem Besuch übergeben kann.
Auch Objekte wie „magische Steine“ sind in
die visionäre Transformation einbezogen. Der
Schwager Felipes berichtete, daß seine Mutter die
Fähigkeit besessen habe, in einem realen Akt mit
„besprochenen Steinen“ auf Tiere zu werfen und
sie damit zu töten. Bei Felipe taucht dieses Motiv
wie in einem Prozeß der Mythenbildung nur noch
in der visionären Schau auf: Bei einer Trance-
Reise „kam ein anderer Hexer mit einem Stein,
mit dem er töten konnte. Den wollte er mir geben,
aber mein Freund sagte, wirf ihn weg, der taugt
nichts“.
Bei den Machigengas haben die seripegari
schwarze Steine und kleine Holzidole (isere-pito),
die sich in Jaguare verwandeln können und aggres-
sive Dämonen verschlingen. Sie müssen mit Ta-
bakrauch „ernährt“ werden, um ihre Kräfte nicht
zu verlieren. Der Inhaber eines schwarzen Steins
wird nach seinem Tod selbst zum Jaguar, während
sich der Stein in einen Ozelot verwandelt, der ihn
begleitet. Auch Bergkristalle sind Schutzgeister
der seripegari, die aber nach deren Tod an ihren
Ursprungsort, einen Wasserfall, zurückkehren
(Baer 1979: 116 f.).
Jede Gestalt der Ayahuasca-Welt verfügt
über vielfache Verwandlungsmöglichkeiten. Die
mythischen Motive können auf zweierlei Weise
erlebt werden: Bei geöffneten Augen werden z. B.
nicht vorhandene Tiere naturalistisch exakt gese-
hen, oder Gedanken werden in externe Formen
hineinprojiziert. Cördova schreibt über seine Un-
terrichtung durch den alten Häuptling; „Er sagte;
,Visualisiere mir einen tinamoc (Vogel) zwischen
den Bäumen dort4 - da war er! Ich sah in ihm
unendlich viele Details, wie er mit seinem
schwanzlosen Rumpf und olivgrauen Gefieder
dastand. Niemals habe ich Bilder in solchen
Details gesehen“ (Bruce-Lamb 1975: 92).
Wie ich bei meinen Selbstversuchen bemerk-
te, konnte ich trotz Dunkelheit in weit entfernten
Baumkronen die feinen Konturen einzelner Blät-
ter erkennen. Alle Pflanzen bekamen eine Art
„Gestik“ und „emotionale Ausstrahlung“. Man-
che erweckten ein Gefühl der Zuneigung, während
andere kalt und abweisend dastanden. Cördova
bemerkte: „Die mächtigen Bäume um uns nahmen
eine tiefe spirituelle Qualität von gehobenem
Wohlwollen an, das den Charakter der ganzen
Situation bestimmte“ (Bruce-Lamb 1975: 94). Bel-
lier (1986: 134) schreibt dem Ayahuasca-Konsu-
menten eine „ultra-sensorische Wahrnehmung“
zu: „Er taucht in ein bewegtes, leuchtendes, rotes,
parfümiertes Universum ein.“
Bei einer anderen Ayahuasca-Sitzung lag Fe-
lipe mit den Konturen eines Jaguarkörpers in
seiner Hängematte, während er mir Erklärungen
über die Gesänge gab. Bei geschlossenen Augen
stellten sich die fast grellbunten, sich in großer
Schnelligkeit bewegenden Figuren und Muster
ein, die im Nachhinein aufgrund der unerhörten
Beschleunigung und der Fülle der Assoziationen
kaum erinnerbar sind (vgl. Fleury 1958: 295). Die
Verwandlungsfähigkeit der Figuren der traditio-
nellen Visionswelt gibt auch den Hintergrund für
die Integration neuer Motive ab. Die Seele des
Ayahuasquero kann sich im Sinne eines Seelenflu-
ges in der Trance an jeden Ort begeben. Felipe,
der schon viele Elemente der Mestizenwelt in
seinen Ayahuasca-Kosmos eingebaut hat, drückte
das so aus: „Du siehst eine große Stadt, ein
Flugzeug kommt, ein Traktor, riesig, alles mögli-
che kommt, riesige Boote, Tiger und Löwen
kommen zuerst, dann die ,Leute4 [gente], mit
denen unterhältst du dich. Du kannst überall hin,
wohin du willst, deinen Vater und deine Mutter
besuchen, der Geist bringt dich überall hin, aber
die Leute, die du besuchst, können dich nicht
sehen. Sie können dich in eine große Stadt
bringen, du ziehst dich um, da kommt ein Händler,
der sagt, wechsle deine Kleidung, du bist plötzlich
Soldat. Oder; Einmal nahm ich toé (ein Halluzino-
gen, dessen Wirkung mehrere Tage anhält), da
kamen zwei Leute, die sagten zu mir, komm wir
reisen. Es war dunkel, wir gingen nachts in die
Berge, aber die Stacheln der Bäume verletzten
mich nicht, ich traf einen Jaguar, nichts. Er gab mir
sein Fell, ha! Du siehst damit aus wie ein Jaguar.
Er macht dich zum Jaguar.“
Die Visionsmotive während der Trance-Reise
sind hier Elemente der Umwelt in Sepahua (Trak-
tor, Flugzeug, Stadt), einem Handelsflecken mit
regem Flug- und Schiffsverkehr. Die bei den noch
isolierter lebenden Tukanos oder Yaguas mythisch
definierten Tier- und Pflanzengeister sind zum Teil
dem abstrakten Begriff der „Leute“ (span, gente)
gewichen, die beliebige Formen annehmen kön-
nen. Z. B. hat Felipe als Geisthelfer bei seinen
Behandlungen „vier Ärzte“. Wenn er visionär das
Heer des feindlichen Schamanen kommen sieht,
der seinen Patienten verhext hat, dann helfen ihm
die „Leute“ in Form von Soldaten: „Sie sind wie
Soldaten und bewachen dich, damit dich kein
anderer Hexer greifen kann. Die Pflanze gibt dir
diese Soldaten, alle bewaffnet wie eine Regierung.
Der andere Hexer, der deinem Patienten den daño
(Schadenzauber, meist durch Abschießen der für
das Opfer unsichtbaren Pfeile von der chonta-
Palme) gemacht hat, kommt, um dich zu töten,
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
185
damit du seine Kranken nicht heilst. Du hast deine
Leute, die dich schützen, alle bewaffnet. Man sieht
ihn von weitem kommen. Dann rufst du deine
Leute und sagst: Da kommt der Feind, also los,
mal sehen. Wenn dann seine Leute sterben und er
nicht mehr viele hat, läuft er weg. Dann kannst du
heilen. Wie man Krieg macht, so machen wir
Curanderos es auch.“
Die Doktorfiguren gehören auch zur Aya-
huasca-Welt eines Keilers, der bei der Reinigung
seines Patienten eine Art „Putzfrauen“ visualisie-
ren lernte: „Als ich beim Behandeln war, erschie-
nen sie in seinem Rückgrat, um es zu reinigen, es
waren Arbeiterinnen. Als er [der Lehrer des
Ayahuasquero; W. A.] die Musik sang, tanzten sie
ihren ikaro . . . und reinigten die Magenwände.
Wenn man sie ruft, rutschen sie auf einer Art
Tobogán daher, schöne Fräulein, kokett und
lieblich. . . .“
Ein anderer Ayahuasquero hat die europäi-
sche „Hexerwelt“ für Schadenzauberzwecke in
seinen Kosmos integriert: „Ich rufe Lucifer, Sata-
nás, Beizebub, Casternoc, den roten Drachen und
das Höllenpferd. Das Maul des Tieres ist mit dem
Schlüssel der Magie versperrt, aber ich singe die
magischen Worte und öffne es mit dem Schlüssel.
• . . Dann z. B. will ich, daß der Person die Seele
entflieht und schon ist sie drinnen . . . und ich
schließe den Rachen mit dem Schlüssel der schwar-
zen Magie.“ Umgekehrt ruft er Lucifer, der dann
als „riesiges Tier“ erscheint, für eine Heilung an.
Dann muß „sich der Geist dessen, der den Scha-
denzauber (daño) gemacht hat, manifestieren“
(San Roman 1979: 26, 30).
Parallel zu diesen neuen Kultureinflüssen
bestehen die alten Krafttiere fort. Wenn sich bei
Felipe der Jaguar, die schwarze Katze oder die
Schlange mit ihrem jeweiligen Gesang visionär
manifestiert haben, werden sie „abgeschossen“,
um z. B. dem Feind das Herz aus der Brust zu
fressen.
Wie u. a. Taussig (1980) und Seijas (1969:
135) erwähnen, sind die Ayahuasqueros oft die
Lehrmeister der Hochlandheiler. Schon Disselhoff
(1939) berichtet von Heilem in Ecuador, die bei
den Jívaros in die Lehre gingen und später deren
ehonfa-Pfeile bei magischen Reinigungen und
Tänzen benutzten. In diesem Austauschprozeß
sind die Ayahuasqueros Vermittler zwischen den
Welten der Mestizen, der Weißen und der India-
ner einerseits und zwischen den Hochland- und
Selva-Regionen andererseits. Im dualen andinen
Weltbild gilt das Tiefland als mythischer Fluchtort
der von den Inka vertriebenen wilden «Chun-
ehos», die mit übernatürlichen Fähigkeiten begabt
waren. Sie verkörpern das Wilde, die Kraft und die
Vergangenheit, die „von unten“ weiter ihren
Einfluß auf die Hochlandkultur ausübt (Randall
1982: 55).
In der Drogen-Trance kreieren die Ayahuas-
queros Symbole und emotional besetzte Bilder, in
denen die Elemente des sozio-kulturellen Wandels
eine eigene Interpretation erfahren. Die Heiler
inspirieren die autochthonen Ideen und Traditio-
nen neu und amalgamieren sie z. B. mit städti-
schen Einflüssen. Ihre erzählerischen Fähigkeiten
und die gefühlsbetonte Reflexion der Erlebnisse
während des Rituals wirken gruppenbildend und
sozial-integrativ. Seit der Kolonialzeit steht der
Ayahuasquero in einem politischen Kräftefeld, in
dem er zur Schlüsselfigur der Vermittlung zweier
Welten, der autochthonen und der euro-amerika-
nischen, geworden ist. Computer, Antibabypille,
Atombombe oder extraterrestrische Besucher, al-
les wird in seinem emotional gefärbten Symbol-
wert rezipiert und in die informelle Volkskultur
eingebaut. Auf der Ebene dieser „Symbolkonfron-
tation“ wird auch der äußerlich kaum erkennbare
Gewaltcharakter dieses schleichenden Kultur-
kampfes sichtbar. Die Ayahuasqueros werden
gleichzeitig von Indianern, Weißen, Mestizen,
Negern, Mulatten etc. konsultiert und bekommen
so die Rolle eines Mittlers zwischen den Rassen
und den durch sie repräsentierten Kulturelemen-
ten. Bei Vorgängen, wie der häufigen Landnahme
durch die Viehzüchter oder eine Ölbohrgesell-
schaft, geraten sie aber leicht in die Rolle des
Hilflosen, der letztlich vor dem Gewaltmonopol
des Nationalstaates kapitulieren muß. Im Geflecht
von Neid und „Hexerei“ zwischen den Rassen gilt
die Behandlung von Weißen und Negern bei den
Ayahuasqueros als „verschmutzend“ und kraftrau-
bend - eine metaphorische Formulierung für den
Vitalenergie raubenden Charakter der Kulturkon-
frontation. In einer ergreifenden Schilderung über
einen sterbenden Ayahuasquero zeigt Taussig
(1980: 262 ff.), wie sich viele Ayahuasqueros ver-
sammeln, um ihrem schwerkranken Kollegen, der
an den Widersprüchen der „Zivilisation“ zerbro-
chen war, Vitalenergie zu senden.
Wie diese Beispiele gezeigt haben, erweisen
sich die Ayahuasca-Heiler als überraschend anpas-
sungsfähig. Die Begriffe, mit denen sie ihre Um-
welt, das Krankheitsgeschehen und den Heilvor-
gang fassen, spiegeln den kulturellen Wandel
wider. In den letzten Jahrzehnten gehören nicht
nur die Eingeborenen und Armen zu ihrem Klien-
tel, sondern auch Mittelschichtangehörige kom-
men in Fällen, wo eine schulmedizinische Behand-
lung ohne Erfolg blieb, oder um sich bei Lebens-
Anthropos 84.1989
186
Walter Andritzky
Problemen aller Art mit Wahrsagepraktiken bera-
ten zu lassen. Im Milieu der städtischen Mischkul-
tur spielen die Ayahuasqueros eine wichtige Rolle
für die psycho-soziale Betreuung von Migranten.
Die kulturellen Krankheitsdefinitionen (z. B. He-
xerei, susto, böser Blick etc.) und die rituellen
Behandlungen haben eine die ethnische Identität
stützende Funktion und bieten in der neuen
Umwelt eine Hilfe, das „Akkulturationstrauma“
zu verarbeiten (vgl. Press 1971; 1978).
3. Die Ayahuasca-Gesänge und die Initiation
der Ayahuasqueros
Während der Ayahuasca-Seancen sind die Gesän-
ge von besonderer Wichtigkeit, da sich durch sie
alle Figuren der AyahuascarWelt visionär manife-
stieren. Die Gesänge sind der auslösende und
formbildende Stimulus, der das mental präexisten-
te kulturell-mythische Muster der Visionen in
seiner Abfolge strukturiert und kontrolliert.
Stocks (1979) bezeichnet die Musik als „zentrale
Leitstelle der Visionen“, und Cördova erinnert
den Ablauf einer Vision: „Mit dem Gesang der
Boa erschien eine riesige Constrictor, die langsam
durch den Wald glitt. Blaue Lichter verstärkten die
komplizierten Zeichnungen von verschnörkelten
Mustern, die an der Wirbelsäule der Schlange
entlangzugleiten schienen.“
Er berichtet weiterhin, daß der Häuptling die
Gruppe mit seinen Gesängen durch die Visions-
welt führte;
Geister des Waldes
die ihr uns honi xuma [Ayahuasca] enthüllt habt
bringt uns Wissen von eurem Reich
helft bei der Führung unseres Volkes
gebt uns die List der Boa
den durchdringenden Blick des Falken und der Eule
das scharfe Gehör des Flirsches
die große Ausdauer des Tapir
Anmut und Kraft des Jaguars
Wissen und Ruhe des Mondes
freundliche Stammesgeister leitet unseren Weg
(Bruce-Lamb 1975; 38, 88, 154).
Der Gesang induziert das visionäre Auftre-
ten, die „Prozession der Tiere“, die ihre Eigen-
schaften wie ein „Kleid“ den Jägern oder einem
Heiler für die Behandlung eines Kranken leihen
können. Felipe kennt eine Vielzahl an Gesängen,
die bestimmte Figuren auftreten lassen, z. B. den
Gesang des pussanga zum Zwecke eines Liebes-
zaubers oder den ikaro-Gesang, der den Jaguar
ruft, der ihm als Ratgeber bei einer Diagnose oder
als Angreifer gegen einen feindlichen Schamanen
hilft (vgl. Dobkin de Rios 1972: 132). Der „Gesang
des Doktors“ läßt vier Gestalten erscheinen, die
beim Akt des „Aussaugens“ und des Tabakrauch-
Blasens auftreten. Lange Passagen zwischen den
Textstellen werden mit einfachen Silben wie „na-
nananeiohe, tarararaeioeiohe . . .“ ausgefüllt. Bei
den Selbstversuchen konnte ich feststellen, daß die
Visionen sofort verflachten, wenn Felipe mit dem
Gesang pausierte.
Bei den großen yayé-Festen der Tukanos
werden die Gesänge von Flöten, Trommeln und
Tänzen begleitet und stundenlang die Schöpfungs-
mythen des Stammes erzählt und visualisiert.
Reichel-Dolmatoff (1972: 103) beschreibt einige
Motive der Visionen; „Die erste Frau entsteigt
dem Wasser, der erste Mensch wird geformt. Der
Herr der Dschungeltiere erscheint, Jaguare und
Schlangen, die Quellen des Bösen und die Dschun-
gelgeister. Man hört ihre Stimmen, die Musik der
mythischen Epoche, man sieht die Vorfahren, den
Ursprung der Federkronen, Halsketten, Armbän-
der, Musikinstrumente. Alles sieht man, die Tei-
lung der Phratrien, die yurupari-Flöten verbreiten
das Gesetz der Exogamie ... Von den Aya-
huasqueros der Mai Huna heißt es: „Der Sänger
macht wieder die Reise des primordialen Schama-
nen und besucht die Häuser der miñumai. . ., der
Toten, der Anakonda und der Urmutter der
Jaguare...........es ist unvorstellbar, yajé zu
nehmen, in die Welt einzudringen und stumm zu
bleiben.“
Drei Arten von Gesängen fand Bellier (1986:
131, 134) bei den Mai Huna: Den „Gesang der
Illusion“, der den Zustand des Intoxierten be-
schreibt, den „Gesang der Kraft“, der die Kraftob-
jekte und -tiere des Schamanen herbeiruft, und
den „Gesang der Aggresion“, der diese Kräfte in
Aktion setzt.
Cördova Rios sagt über die Wirkung der
Musik: „Alle Sinne scheinen äußerst geschärft und
in ein einziges System integriert zu sein. Ein
Stimulus für einen Sinn wird sofort an die anderen
übermittelt“ (Bruce-Lamb 1975: 94). Während bei
Felipe die Gesänge eher eine Voraussetzung dafür
sind, die Wesen der Ayahuasca-Welt auftreten zu
lassen, bemerkt Baer (1979; 126) für die Machi-
gengas, daß es dort die Gesänge der Geister selbst
sind, die der Schamane singt - eine Vorstellung,
die auch Chaumeil (1979: 54) teilt, da es die
Geister seien, die die Gesänge gelehrt haben.
Auch bei den Siona führt der Schamane die
Teilnehmer einer Ayahuasca-Sitzung durch die
andere Welt, indem er erzählt, was sie sehen:
„Alle Geister haben ihre Bemalung auf den
Körpern, und der Schamane singt von diesen
Motiven, die die Siona bereits kennen, da sie auf
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
187
den bemalten Gesichtern der Älteren vorhanden
sind, auf den bemalten Töpfen und anderen
Gegenständen und früher auf der Kleidung ....
Die Sionakleidung ist ein bewußter Versuch, mit
dem elegant gekleideten Geistervolk zu wett-
eifern, mit ihren Perlen, Halsketten, süß-riechen-
den Pflanzen und Federkronen“ (Langdon 1979:
67).
Der auditive Stimulus der Gesänge evoziert
im Sinne einer Synästhesie Sekundärempfindun-
gen. Die Ayahuasca-Einnahme legt offenbar eine
allgemeine synästhetische Funktion frei, die in der
Sprache enthalten ist („warme Farben“, „heller
Klang“), aber im Normalbewußtsein nur von 15 %
der Menschen erlebt wird (Bruhn et al. 1985: 452).
Man könnte sagen, je geschlossener und differen-
zierter die den Teilnehmern einer Sitzung gemein-
same mythische Matrix ist, desto uniformer ist
auch die von den Gesängen hervorgerufene syn-
ästhetische Bilderwelt.
Die Initiation eines Ayahuasquero ist nicht
mit einem für den eurasischen Schamanismus
typischen Zerstückelungs- oder Knochenritual
verbunden, bei dem der Neuling von den künftigen
Hilfsgeistern zerlegt und verzehrt wird (Findeisen
und Gehrts 1983: 64). Reste der jägerischen Vor-
stellung eines Wiedererstehens der Tiere aus den
Knochen finden sich bei den Machigengas, wo die
Knochen nach dem Tod eines Menschen ein neues
Wesen bilden, das „umgeht“ und Tod, Krankheit
und Unglück bringen kann (Baer 1979: 104).
Die Initiation des Ayahuasquero vollzieht sich
allgemein eher nach dem Muster, das Eliade
(1959) als „Hochzeit mit der Geisterbraut“ be-
zeichnet hat. Am Beginn der Ausbildung steht
auch selten eine Initiationskrankheit. Der Aspi-
rant wendet sich vielmehr an einen erfahrenen
Ayahuasquero und beginnt mit der „Lehre“. Sie
dauert bei den Machigengas etwa vier Monate;
während dieser Zeit lebt der Schüler im Hause
seines Lehrers. Am Ende der Ausbildung trifft der
Neuling am Fluß einen saankariite, der ihm Steine
anbietet, die Jaguare sind oder welche werden,
indem er über sie bläst. Zuletzt unterrichten die
mefsaane-Geister den Neuling, indem sie durch
den Mund des alten seripegari sprechen. Felipe
schätzt eine Einführungszeit von etwa vier Mona-
ten als ausreichend dafür ein, um dann als Aya-
huasquero arbeiten zu können. Während dieser
Zeit wird jeden zweiten Tag die Droge genommen,
sPäter auch toe (Datura suavolans), dessen Wir-
kung intensiver und anhaltender, in den halluzino-
genen Formbildungen aber dem Ayahuasca ver-
gleichbar ist.
Bei den Yaguas dauert die Ausbildung meh-
Anthropos 84.1989
rere Jahre, wobei auch nur alle vier Wochen
einmal die Droge genommen wird. In den ersten
sechs Monaten, in denen der Schüler sexuell
enthaltsam leben und Diät einhalten muß, lernt er
den Umgang mit und die Zubereitung der Droge,
die Gesänge, die Kosmologie, die Bedeutung des
Tabakrauchs. Danach ist er ein weiteres halbes
Jahr „Praktikant“, mit dem Ziel, einen magischen
Stachel aus dem Körper eines Kranken ziehen zu
lernen; erst wesentlich später lernt er seine Hilfs-
geister kennen (Chaumeil 1979: 44).
Vor meiner ersten Ayahuasca-Sitzung berei-
tete mich Felipe durch stundenlange Erzählungen
über die Welt der „Leute“ vor, er schilderte mir,
welchen Tieren ich begegnen könne, daß ich mich
mit der Tochter der Ayahuasca-Mutter verheira-
ten müsse, und breitete so einen Kosmos eigener
Erlebnisse aus, der die Funktion hatte, eine Art
mentaler Erwartungsstruktur zu bilden, in die sich
das visionäre Erleben hineinentwerfen konnte.
Wie die Modellierung der kulturell bestimmten
Visionsmuster während der Intoxikation in der
„Lehre“ vor sich geht, verdeutlicht auch eine
Beschreibung von Cördova: „Der Häuptling sagte:
,Die Visionen beginnen.4 Ich fühlte ein Weg-
schmelzen jeder Barriere zwischen uns. Wir waren
eins. Der bloße Blick hatte eine unendliche Bedeu-
tung. Der leiseste Wechsel im Ausdruck vermittel-
te jede Absicht. Wir hatten vollständigen Kontakt
auf allen Ebenen des Verstehens. Ich kannte sein
Denken wie er meins. [Später bemerkte Cördova:]
. . . feine Änderungen im mentalen Prozeß und
der Denkweise. Ich bemerkte eine mentale Be-
schleunigung und gewisse Hellsichtigkeit, Ereig-
nisse vorauszusehen und die Reaktion des Stam-
mes. Wenn ich meine Aufmerksamkeit auf ein
einzelnes Individuum richtete, konnte ich seine
Reaktionen Vorhersagen und seine Absichten vor-
wegnehmen, was er tun würde oder plante“
(Bruce-Lamb 1975: 91 ff.).
Bei den Siona schließt der Neuling in seinen
ersten Ayahuasca-Sitzungen, die er nach einem
Monat der Abgeschlossenheit absolviert, Be-
kanntschaft mit der yaje- oder Jaguarmutter, die
ihm seinen Tod verkündet, ihm seinen Sarg zeigt
und intensive Todesfurcht erzeugt. Erst danach
wird er als ihr „Kind“ angenommen und an ihrer
Brust gesäugt, was eine Wiedergeburt als Kind der
Jaguarmutter bedeutet. Diese zeigt ihm nun auch
das anthropomorphe yaje-Volk, die Gesänge usw.
Mit zunehmender Erfahrung in den Visionen und
Gesängen wächst im ganzen Körper verteilt eine
Substanz, das dau, das im Falle einer Krankheit
z. B. als Stein sichtbar werden kann. Schlechte
Visionen sind bei den Siona ein Zeichen für die
188
Walter Andritzky
Schädigung des dau und damit ein Verlust der
vollen Heilkraft. Sie erfordern eine Heilzeremonie
(Langdon 1979: 72). Bei den Tukano ist die
Ausbildung mit der visionären Rückführung des
Neulings in den Uterus der yaje-Mutter verbun-
den. Auf dem yaje-Gefäß ist eine Vagina aufge-
malt, durch die der Neuling in Form eines Phallus
in einem inzestuösen Akt in seine neue Jaguarmut-
ter eingeht, ein Vorgang, der später bei jeder
Ayahuasca-Erfahrung wiederholt wird.
In der sexuellen Symbolik der Tukano, die die
Kosmologie und das subjektive Erleben struktu-
riert, wird der Übergang in die „unsichtbare Welt“
(deyobiri) als Penetration des „kosmischen Ute-
rus“ beschrieben, aus dem der Konsument dann in
die yaje-Welt hineingeboren wird (Reichel-Dol-
matoff 1971: 151).
Die Ausbildung des paje findet über mehrere
Monate an einem von der Heimatsiedlung entfern-
ten, isolierten Platz statt. Dort erlernt der paje-
Schüler die Medizinalpflanzen, die Herstellung
der Narkotika {yaje, vjTiö-Pulver) und der Jagd-
gifte. Während täglicher ya;e-Sitzungen erhält er
vom „Haus des Donners“ mehrere „Waffen“ und
Kraftobjekte, die „vom Himmel fallen“: einen
Ohranhänger, den er gegen einen Feind schleu-
dern kann, der dann vom Blitz getroffen wird,
Kürbisrasseln aus einem besonderen Holz, wobei
der Donner den Ort des für die Herstellung
geeigneten Baumes enthüllt, ein kleines Paddel,
um das Flußwasser umzurühren, damit die Trok-
kenperiode kommt, vor allem aber verschiedene
Arten von „Donnersteinen“, die bei der Behand-
lung schwieriger Krankheiten benötigt werden.
Die Übergabe der Palmholzdornen geschieht,
indem der Schamane sie dem Schüler auf den
linken Unterarm legt. Dann macht er eine Geste,
um ihm die Dornen mit einem Bergkristall, den er
um den Hals trägt, ins Fleisch zu drücken. Nach-
dem er die Faust aufgelegt und darüber geblasen
hat, sollen die Stacheln im Arm verschwinden.
Von jetzt ab kann sie der Neuling wie vergiftete
Pfeile mit einer schnellen Armbewegung auf einen
Feind „abschießen“. In ähnlicher Weise legt der
paje dann einige Dornen auf die Zunge des
Neulings und bläst sie ihm ein. Sie werden dafür
benötigt, später die Krankheitsessenz aus dem
Körper des Patienten ziehen zu können (Reichel-
Dolmatoff 1975: 80).
Schamane zu werden, heißt mit den Worten
eines anderen kolumbianischen Ayahuasquero
kurz: „Ein Jaguar werden, lernen mit chonta-
Pfeilen Leute zu töten und zu heilen“ (Taussig
1980: 264).
4. Die Struktur der Visionen
Nach Aussagen Felipes und anderer Ayahuasque-
ros (vgl. San Roman 1979: 12) sind die Visionen
um so stärker, je intensiver das Schwindelgefühl
ist, das etwa zehn Minuten nach der Einnahme des
Ayahuasca einsetzt. Der Ayahuasquero distan-
ziert sich nicht kognitiv vom visionären Geschehen
etwa im Sinne von Begriffen wie „Vision“ oder
„halluzinogen“. Visionen und Ritualhandlungen
haben auch niemals symbolischen Charakter, son-
dern sind für ihn Realität. Sprachlich drückte
Felipe dies so aus; „Erst begreift (agarra) einen das
Schwindelgefühl (mare.acion), dann kommen die
,Leute4.“ Wie oben gezeigt, erfolgt die Strukturie-
rung und inhaltliche Lenkung des visionären Ab-
laufs durch die mythologischen Gesänge. Der
Ayahuasquero kann, nachdem er die Drogenwir-
kung mit diesen Mitteln beherrschen und steuern
gelernt hat, Visionen haben, die z. B. Krankheits-
umstände seines Patienten sichtbar machen, oder
er visualisiert eigene Gedanken und Wünsche. Er
kann sich an entfernte Orte begeben und so
telepathische Informationen gewinnen. Kensinger
erfuhr durch einen Ayahuasquero z. B. vom Tod
seines Großvaters, den er Tage später als zu dem
bezeichneten Moment gemeldet bekam (Stafford
1980: 293).
Die Visionsabfolge gliederte sich bei meinen
Selbstversuchen in zwei Phasen: 1. das Erschei-
nen geometrisch-farbiger Muster, die feingerastert
bei geöffneten Augen im Raum zu schweben
schienen; 2. das Auftreten grell-farbiger, sich
schnell bewegender Figurenfriese bei geschlosse-
nen Augen, gleich einem Comic-strip. Später
entstanden stark symbolträchtige Bilder, z. B. das
prächtige Bild eines federgeschmückten Indianers,
der in der Mondsichel stand und einen Regenbo-
gen hielt, um einen Pfeil abzuschießen. Bei geöff-
neten Augen erschien die Naturumgebung in
dieser Phase anthropomorphisiert, Bäume und
Pflanzen hatten menschliche Konturen, Gestik
und Ausstrahlung. Erinnerungsbilder an reale
Ereignisse setzten sich in projektive Visualisierun-
gen um. Die Erinnerung an eine Fahrt auf einem
Balsafloß ließ sofort die Bodenbretter von Felipes
Hütte sich wie Wellentäler gegeneinander ver-
schieben. Cördova berichtete von dem Phänomen
einer Art telepathischer Gleichschaltung der Vi-
sionen bei den Stammesmitgliedern während ge-
meinsamer Einnahme von Ayahuasca. Ein ähnli-
ches Phänomen ergab sich bei dem erwähnten
Visionsbild des Indianers, das Felipe angab, eben-
falls gesehen zu haben, und es im Zusammenhang
mit der Behandlung seines Sohnes interpretierte:
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
189
„Das war der Hexer, der den Pfeil auf ihn
geschossen hat. An den Rändern der Wunde [der
Sohn hatte eine nicht zuheilende Verletzung am
Bein] sah man die Farben des Regenbogens!“
Reichel-Dolmatoff (1978: 12, 151) berichtet
für die Tukanos von einer ähnlichen Zweiphasig-
keit der Ayahuasca-Wirkung. Er bezeichnet die
geometrisch-abstrakten Zeichen der ersten Phase
als „graphische Symbole, als Abkürzungen sehr
komplexer kultureller Forderungen und Verspre-
chen, eine Art Kurzschrift, die eine große Menge
an Informationen enthält“. Aufgabe der Schama-
nen und der Alten ist die Definition und Erklärung
der Zeichen, die meist Sexualorgane, Exogamiere-
geln und Verwandtschaftsverhältnisse darstellen.
Die Zeichen haben trotz ihre Einfachheit eine
hohe emotionale Bedeutung, die meist um die
Fruchtbarkeit kreist. Aus zahlreichen Zeichnun-
gen, die er die Indianer nach yaje-Sitzungen
anfertigen ließ, sammelte Reichel-Dolmatoff eine
Reihe dieser geometrisch-abstrakten Zeichen und
stellte fest, daß sie eine große Ähnlichkeit, ja
Identität mit den von Knoll (1958, Knoll et al.
1963) entdeckten Phosphenen haben (Abb. 9).
Hierbei handelt es sich um endogene, d. h. ohne
extern-visuellen Lichtreiz erzeugbare visuelle
Wahrnehmungen, die sich durch elektrische oder
biochemische Reize hervorrufen lassen. Man kann
vermuten, daß sie auch die visionäre Matrix für die
geometrischen Muster bilden, mit denen die Piro
und andere Ayahuasca gebrauchende Gruppen
früher Kleidung, Keramiken, Gebrauchsgegen-
stände, Gesicht und Körper verziert haben (vgl.
Abb. 10). Lathrap et al. (1985: 33, 41) sehen in
diesem Kunst-Stil ein Amalgam mehrerer Tradi-
tionen, dem sie aus archäologischen Funden ein
Alter von höchstens 1000 Jahren zuschreiben.
Abb. 10: Piro-Keramikdesign (Steward 1963/3: 523, 589)
TUKANO KNOI.L
Abb. 9: Vergleich von Phosphenen (Knoll 1958, Knoll et al.
J963) und geometrisch-abstrakten Visionsmustern der Tukanos
(Reichel-Dolmatoff 1978: 45)
Diese These ist von Gebhart-Sayer (1985) für
die Shipibo-Conibo bestätigt worden. Sie hat die
geometrischen Visionsmuster, die früher auch eine
imaginäre Choreographie für die Rundtänze der
Shipibo-Conibo abgaben, eingehend in ihrer
Funktion bei den Ayahuasca-Heilritualen unter-
sucht; „Im Kern ist die Shipibo-Conibo-Therapie
eine Sache der Anwendung eines visionären De-
signs in Verbindung mit der Wiederherstellung der
Aura. Da sich alle Individuen seit der frühen
Kindheit therapeutischer Behandlung unterzie-
hen, kann man davon ausgehen, daß sich jede
Person mit den Design-Mustern durchtränkt fühlt.
Die Muster sind dauerhaft und bleiben sogar nach
dem Tod bei der Seele einer Person und helfen ihr,
sich als Shipibo-Conibo in der anderen Welt zu
identifizieren” (1985: 144 f.).
Bei dieser Design-Therapie versteht der Pa-
tient nur wenig von den Geisterkämpfen, Konfe-
renzen und Visionen, die sich über dem Kranken-
bett abspielen. Neben Kräutern, Diät, Dampfbä-
dern, Waschungen, Klistieren und inneren Reini-
gungen bekommen die Patienten auch eine Ge-
sichts- und Körperbemalung mit den Designs
„verschrieben“. Eine fürsorgliche Betreuung und
eine ästhetische Umgebung bilden den äußeren
Behandlungsrahmen: „Eine wichtige Vorausset-
zung der Therapie ist die ästhetisch angenehme
Umgebung, in die der Schamane und die Familie
Anthropos 84.1989
190
Walter Andritzky
den Kranken stellen. Er wird sorgfältig mit einer
Umgebung versehen, die . . . die Sinne und Emo-
tionen beruhigt: Sichtbare und unsichtbare De-
signs, melodisches Singen und der Duft von
Kräutern und Tabakrauch durchwehen die Atmo-
sphäre, und rituelle Reinheit zeichnet Essen und
jede Person aus, mit der der Kranke Kontakt hat.
Der Patient wird nie in seinem Moskitonetz allein
gelassen während der kritischen Zeit seiner Krank-
heit“ (1985; 161).
Mit dem Wort quiquin wird jene Schönheit,
Ebenmäßigkeit, Symmetrie und die kulturelle
Angemessenheit jeder Sache und jeder Handlung
bezeichnet, die für die Heilung wichtig ist. Die
Design-Muster sind ein besonders kraftvoller Aus-
druck des quiquin. Nishi Ibo ist der Ayahuasca-
Geist der Shipibo-Conibo, der die leuchtenden
geometrischen Muster vor die Augen des Schama-
nen projiziert. Wenn ihn das Netzwerk der vor
seinen Augen flutenden Muster berührt, intoniert
er Melodien, die der Vision entsprechen. Diese
Songs werden gleichzeitig gesehen, gehört und
gesungen. Der Schamane sagt: „Mein Gesang ist
das Resultat der Design-Bilder.“ Der Gesang
nimmt dann die Form eines geometrischen qui-
quin-Designs an, das in den Körper des Patienten
eindringt und dort verbleibt. Der Kolibri-Geist
„schreibt“ das Muster mit seinem Flügelschlag;
„So wie jedes Wort der modernen Schrift verschie-
den ist, so sind es die einzelnen Zeichen (tenä) des
Designs: Zuerst erscheint der kranke Körper wie
ein unordentliches Design. Nach einigen Behand-
lungen verdeutlicht sich das Design allmählich,
und wenn der Patient geheilt ist, ist das Design
klar, schön und vollständig“ (1985: 164).
Entsteht während der Behandlungen unter
Ayahuasca-Einfluß kein klares Design auf dem
Körper, wird damit ein Fehlschlag der Behandlung
angedeutet. Während der Kolibri das Heilungs-
Design zeichnet, wischt der Schamane den
„Krankheitswind“ (nihue) weg, der das Entstehen
des Designs stören will. Punkte und Schatten auf
dem Körper sind Spuren des nihue und zeigen, daß
der Heilungsprozeß noch nicht abgeschlossen ist.
Wenn die Heilung erfolgreich war, wird das
Design mit einer imaginären Schutzschicht {pana)
„versiegelt“ und der ganze Körper des Patienten
„mit Gesängen bedeckt“ (1985; 165).
Der erwähnte Brauch der Machigenga-serfpe-
gari, beim Ayahuasca-Heilen die „Himmelsleiter“
(schijemendo) zu besteigen, scheint der Vorstel-
lung der Shipibo-Conibo zu entsprechen, daß die
Design-Song-Medizin in gut verschlossenen Gefä-
ßen in den Wolkenhäusern der Baumgeister gela-
gert ist, die die Krankheitsgeister zu öffnen und zu
rauben versuchen: „In gewissen Fällen steigt der
Schamane auf den Turm oder Baum, der ihn mit
den Wolkenhäusern verbindet, um sich persönlich
um die Medizin zu kümmern. Oder er steigt ins
Wasser, um eine Seele aus dem ,Seelengefängnis4
der kosmischen Anakonda zu befreien“ (1985:
165).
Die Design-Medizin der Shipibo-Conibo zeigt
eindrucksvoll ein energetisches Weltbild, in dem
alles von den Kraftlinien der Design-Muster
durchdrungen ist. Heute sind die Designs auf den
Gebrauchsgegenständen bei den Piros fast ver-
schwunden, und auch bei den Shipibo leben sie vor
allem auf der an die Touristen verkauften Keramik
fort. Wie bei den Siona, den Piros und Machigen-
gas ist auch bei den Shipibo-Conibo der Medizin-
bereich offenbar zum Residuum der kulturellen
Identität geworden. Die Kenntnis der Bedeutung
der Muster hat sich nach Gebhart-Sayer weitge-
hend verloren. Früher waren die Designs auch in -
vermutlich von Missionaren angelegten - Büchern
aufgezeichnet, deren letztes ein Mann aus Camito
1978 verbrannte, da es „Dinge des Teufels“ ent-
hielte. Während die Shipibo-Conibo-Schamanen
diese Bücher früher benutzten, um die Frauen,
denen die Herstellung der Gebrauchsgegenstände
oblag, tagelang in der Bedeutung der Designs zu
unterweisen, ist diese Initiation heute verschwun-
den. Die Arbeit mit den quiquin-Designs war eine
sakrale Tätigkeit, die vom Künstler Fasten, Diät
und sexuelle Enthaltsamkeit verlangte. Gleichsam
als Erinnerung an diese Design-Bücher treten dem
Schamanen der Shipibo-Conibo die Designs in
Form von Blättern aus imaginären „Büchern“ vor
das innere Auge. Von Kindern angefertigte De-
sign-Aufzeichnungen der Piro, Machigenga, Ama-
huaca u. a. befinden sich in der Bibliothek neben
der Dominikaner-Missionsschule des Pater Ricar-
do Alvarez in Sepahua.
Wenden wir uns nach diesem Exkurs über die
therapeutische Bedeutung der Visionsbilder in der
ersten, „geometrischen“ Phase der Ayahuasca-
Intoxikation bei den Shipibo-Conibo der zweiten
Phase zu. Die Visionen haben je nach dem Zweck
der Sitzungen verschiedene Schwerpunkte. Bei
den Gemeinschaftsfesten der Tukanos, bei denen
alle Teilnehmer Ayahuasca einnehmen, tauchen
nach Reichel-Dolmatoff (1978: 12, 149) „kulturell
präexistente Bilder“ auf, mythische Schöpfungsvi-
sionen, wie das Schlangenkanu, der Sonnenvater
usw. In dieser Phase führt die telepathische Reise
bis „jenseits der Milchstraße“, wo Viho-Mashe,
der oberste Tukano-Gott, wohnt. Bei halbge-
schlossenen Augen werden Schlangen gesehen,
die sich die Hauspfosten hochwinden, und im
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
191
Inneren der Hütte erscheinen Schmetterlinge an
den Wänden. Es kommt zu Visionen von Jaguar-
mischwesen, die vielleicht die Vorlage für die
künstlerischen Darstellungen in den altperuani-
schen Kunststilen von Chavin, Paracas, Nazca,
Recuay u. a. bildeten (Abb. 11).
Abb. 11: Visionäre Zeichnung eines „Katzenarchetypus“
vom peruanischen Künstler Yando (Stafford 1980: 296)
Für Heilzwecke gibt der paje der Tukanos
gelegentlich dem Patienten auch Ayahuasca und
läßt sich dann die Visionen beschreiben. Wie
Felipe betonte, nimmt aber zu Behandlungssitzun-
gen im allgemeinen nur der Ayahuasquero die
Droge, während der Patient nüchtern bleibt. Diese
für das Verständnis der Vorgänge beim Heilen mit
halluzinogenen Drogen äußerst wichtige Tatsache
bemerkten auch Schuhes und Hofmann (1980:
181): „Die Anwendung von halluzinogenen Sub-
stanzen in der Medizin unterscheidet sich vom
schamanischen Gebrauch halluzinogener heiliger
Pflanzen durch Medizinmänner und Heilpriester
dadurch, daß diese die halluzinogenen Pflanzen in
der Regel selbst einnehmen, während in der
Schulmedizin der halluzinogene Wirkstoff dem
Patienten verabreicht wird.“
Auffällig ist auch die Beschränkung des Ende
der 60er Jahre in den USA verbreiteten medizini-
schen Gebrauchs halluzinogener Stoffe auf die
Behandlung psychischer Störungen, während Na-
turvölker sie vor allem für somatische Symptome
cinsetzen. Man muß allgemein zwischen zwei
Formen des Drogengebrauchs unterscheiden: ein-
mal der gemeinsamen, rituellen Einnahme durch
V1de Stammes- bzw. Dorfangehörige mit dem Ziel
einer Bestätigung der kulturellen Identität und
Stärkung der zwischenmenschlichen Beziehungen
und andererseits dem Einsatz für eine Krankheits-
behandlung. Diese meist vernachlässigte Unter-
scheidung gewinnt bei der Erklärung von Heilvor-
gangen eine besondere Bedeutung.
Anthropos 84.1989
Auch bei der gemeinsamen Ayahuasca-Ein-
nahme geht es nicht um das Evozieren individuel-
ler Visionen aus dem persönlichen Unbewußten
der Teilnehmer. Durch das Erzählen des Mythos
und die dazu gehörigen Tänze und Gesänge soll
vielmehr das gemeinsame Weltbild der Stammes-
gruppe in der als geschaute Realität erlebten
Imagination gefestigt werden. Die gesamte indivi-
duelle Erfahrung während der Ayahuasca-Sitzun-
gen ist durch das mythische Muster vorgeformt
und wird daraufhin ausgerichtet.
Bei den Gemeinschaftsfesten der Tukano hat
der Oberpriester (kumu) die Aufgabe, die Bedeu-
tung der Halluzinationen ständig jedem Teilneh-
mer zu erklären und die Details auszumalen.
Reichel-Dolmatoff (1971: 151 ff., 173, 245) be-
zeichnet die periodischen Feste als die „struktu-
rierteste Institution im sozio-religiösen Leben der
Desana“, welche die soziale Kohäsion der Gruppe
gewährleistet. Wie die mit Musik, Tanz und
Maskenwesen verbundenen Jahresfeste im andi-
nen Hochland haben auch die periodischen yajé-
Feste in einem sozialmedizinischen und psychoso-
matischen Sinn eine heilerische Qualität, die ich
als „rituelle Fest-Medizin“ bezeichnet habe (An-
dritzky 1987a, 1988a).
5. Rituelle Vorgänge beim Ayahuasca-Heilritual
und ihre Übersetzung in Begriffe der Tiefen-,
der transpersonalen und der Parapsychologie
Obgleich das Ayahuasca-Ritual als Gemein-
schaftsfest und zur Vorbereitung einer Jagd oder
eines Kriegszuges eine sozialintegrative und allge-
mein für das Gruppenleben „psychohygienische“
Funktion hat, muß, wie erwähnt, der Ayahuasca-
Gebrauch zur Heilung eines Kranken davon unter-
schieden werden. Bemerkenswert ist, daß in Ge-
bieten mit stärkerer Akkulturation, wo die großen
Ayahuasca-Rituale in Gruppen oft wegen des
Fehlens eines „richtigen Schamanen“ aufgegeben
werden, die heilerische Anwendung als Medizinri-
tus fortbestehen bleibt (vgl. Langdon 1979) und
erst bei weiterer Auflösung der kulturellen Identi-
tät, wie im Beispiel der Machigengas, auch dieser
Gebrauch verschwindet (vgl. Baer and Snell
1974).
Der Piro-Ayahuasquero ist ein Heilpflanzen-
kundiger, der einen Kräutergarten besitzt oder die
benötigten Stoffe, oft Baumrindensubstanzen, in
der Natur einsammelt. Die Behandlung einqs
somatischen Leidens vollzieht sich allgemein zu-
erst auf dieser pharmazeutischen Ebene sowie
durch das Verabreichen von Kräuterschwitzbä-
192
Walter Andritzky
dem, Massagen oder einer Diät (vgl. Dobkin de
Ríos 1972: 86). Erst danach wird eine Ayahuasca-
Sitzung, meist mit mehreren Patienten, anbe-
raumt. Neben der „empirischen“ Behandlung und
Diagnose steht die magische Diagnose meist eines
Schadenzaubers (daño), der von einem „Feind“
des Patienten bei einem anderen Ayahuasquero in
Auftrag gegeben und auf die oben beschriebenen
Arten ausgeführt wurde. Die Diagnose im Falle
des daño entsteht durch das visionäre „Erschei-
nen“ des feindlichen Hexers.
Neben dem daño eines Hexers sind es Toten-
geister (Baer 1979), Flußgeister oder der chulla-
chaqui (Ungleichfuß, ein Waldgeist), die ein
Schreckerleben, den susto verursachen, der zum
Entweichen der Seele aus dem Körper und da-
durch zu fortschreitender Schwäche führt (vgl.
Valdizan y Maldonado 1922/1: 61 ff.). Weitere
Volkssyndrome sind «saladera», ständige Un-
glücksfälle, die durch Zauber mit Totenknochen
verursacht werden, und «pulsario», eine Form der
Hyperaktivität und frei flottierender Ängstlich-
keit, bei der der Patient das Gefühl eines Klum-
pens im Magen hat. Der „böse Blick“ (mal de ojo,
ojeo), dem besonders Kinder ausgesetzt sind,
führt zu Übelkeit, Erbrechen, Schlaflosigkeit und
Gewichtsverlust (Dobkin de Ríos 1972: 86). Diese
„Volkssyndrome“, die heute in der Ätiologie des
Curanderismus in ganz Peru verbreitet sind, ent-
halten in verallgemeinerter Form die mythischen
Vorstellungen der Stammesgruppen. Sie sind Ka-
tegorien, die den sozialpsychologischen und grup-
pendynamischen Anteil in der Verursachung der
Beschwerden eines Patienten umreißen und mit
dem Ayahuasca-Ritual behandelt werden. Neid
und Mißgunst eines „Feindes“ sind die Hauptmo-
tive für einen Schadenzauber, während der Seelen-
raub beim susto ein Zeichen dafür ist, daß ein
Tabu gebrochen oder ein Opfer vergessen wurde,
was abstrakt den Bruch einer Gruppennorm be-
deutet.
Wie bei der schon erwähnten Design-Thera-
pie wird auch bei den Piros eine Krankheit auf dem
Körper des Patienten sichtbar. Die dafür verwen-
deten Metaphern (kranker Körper - fleckige
Kleidung, gesunder Körper - saubere Kleidung)
entsprechen der verlorengegangenen Diagnose
mit den Design-Mustern. Felipe sagt; „Wie dér
Arzt seinen Kranken untersucht, machen wir es
auch. Ich sitze da, betrunken vom Ayahuasca, und
sehe auf dem Körper des Kranken, was dort
erscheint. Da sieht man jede Krankheit [vgl.
Gabriel de Castillo 1963: 88] mit ihrem Gesang.
Also singe ich. Danach nehme ich die cashimba
[Pfeife] und blase darüber - fertig. Alles kommt
heraus. Das ist wie neue Kleider, sauber, ohne
Flecken. So sieht jemand aus, der gesund ist. Der
Kranke sieht aus wie mit Flecken auf der Klei-
dung. Die verschwinden wie bei einer Reini-
gung.“
Bei den Tukano erscheint die Krankheit im
yajé-Rausch als eine schwarze Hülle um den
Körper, die der pajé mit Unterstützung seiner
magischen Tiere wie eine Fruchtblase zerreißen
und entfernen muß, damit der Patient im Sinne
einer Neugeburt gesund werden kann (Reichel-
Dolmatoff 1971: 178).
Bemerkenswert ist der hohe heilerische Stel-
lenwert, der dem Tabakrauch zugeschrieben wird
(vgl. Wilbert 1979). Seripegari bedeutet bei den
Machigengas „der Tabak nimmt“ oder der „sich
durch Tabak verwandelt“. Nach Aussage Felipes
bekommt der Speichel erst durch den Tabak eine
besondere Kraft, die die Krankheit beim Akt des
Saugens oder „Speiblasens“ darauf überspringen
läßt. Bei den Tukano steht der Rauch für Regen/
Wolken (Fruchtbarkeit), er kann unsichtbar ma-
chen (magischer Schutz), er reinigt Menschen und
Dinge, die darin „gebadet“ werden, er bringt
Botschaften zu den Göttern und der Tabak dient
der magischen Aggression, wenn eine „verfluchte
Zigarre“ unter dem Haus eines Feindes vergraben
wird. Wenn der pajé seine Zigarre in den Y-
förmigen Halter legt, bedeutet dies die symboli-
sche Vereinigung von oben und unten. Seine
vieldimensionale Symbolik macht den Rauch zu
einem Hauptinstrument magischer Handlungen
(Reichel-Dolmatoff 1971: 152 ff.).
Im folgenden wird der Ablauf einer Gruppen-
behandlung mit Felipe im Rahmen einer Ayahuas-
ca-Sitzung mit fünf Patienten beschrieben, die die
Diagnose daño hatten. Darunter befand sich der
Sohn von Felipe. An der Behandlung beteiligte
sich auch Felipes Bruder, der ebenfalls als Aya-
huasquero tätig ist. Als sich nach Einbruch der
Dunkelheit die Teilnehmer auf der Veranda von
Felipes Hütte eingefunden hatten, herrschte lange
Zeit Schweigen, das nur von den Geräuschen der
Nachtvögel und tausend Insekten durchweht war.
Die vom Wald hereindringenden Schreie ,von
Vögeln und anderen Tieren wurden später als
verwandelte Hexer oder als Hilfsgeister in der
Vision gesehen. Nach einer halben Stunde entzün-
dete Felipe dann seine Pfeife (cashimba) und blies
den Rauch über das Gefäß mit Ayahuasca, der
damit „Kraft“ bekommen sollte. Dann wedelte er
mit einem Büschel aromatisch duftender Blätter
über den Topf. Rauch und Duft stellten eine
Kommunikation zu den Pflanzenmüttern von Aya-
huasca und Tabak her (San Roman 1979: 13; Baer
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
193
1979: 124). Zuerst trank Felipe, dann sein Bruder,
dann ich. Der Geschmack war säuerlich bitter und
stark zusammenziehend. Er erzeugte vorüberge-
hend ein Gefühl der Übelkeit und später Benom-
menheit. Felipe setzte sich vor seinen Sohn als
ersten Patienten und wedelte mit den aromati-
schen Blättern über das schmerzende Bein, wäh-
rend er eine sich wiederholende Abfolge von
Silben (ikaro) sang. Dieser Vorgang dauerte etwa
fünfzehn Minuten, wobei meine auf Tonband
gesprochene Schätzung unter dem Einfluß des
Ayahuasca auf eine Stunde lautete. In dieser Zeit
erschienen Farbraster im Blickfeld und bei ge-
schlossenen Augen die erwähnten bunten Figuren.
Felipe blies nun Tabakrauch über das Bein und
begann laut schlürfend und stöhnend an der Stelle
zu saugen, wobei er die Faust zwischen Mund und
Bein hielt. Nach jedem Saugen spuckte er laut
hörbar aus. Danach folgte nochmals das „Singen
und Wedeln“ (Abb. 12).
Abb. 12: Felipe während der Einleitung einer Behandlung
Auf dieselbe Art behandelten Felipe und sein
Bruder die übrigen Patienten. Nur der Gesang, das
Paffen der Pfeife, das Schlürfen und das Ausspuk-
ken vermittelten während dieser Zeit, in der nicht
gesprochen wurde, was gerade geschah. Nach etwa
Vler Stunden ließ die Ayahuasca-Wirkung nach.
Einige Patienten waren nach ihrer Behandlung
nach Hause gegangen. Mit einem anderen unter-
hielt sich Felipe leise. Obwohl er drei Schalen
Ayahuasca zu sich genommen hatte, schien er
bereits völlig nüchtern. In einer anderen Sitzung,
die äußerlich gleich ablief, ließ sich beobachten,
Wle die Wirkung des Ayahuasca nicht richtig
einsetzte. Felipe versuchte sich durch das Singen
hineinzusteigern, brach aber dann eine Behand-
hing
seines Sohnes ab, da ihn die «mareacion»
nicht richtig ergriffen hatte. Dies ist ein Hinweis
Anthropos 84.1989
darauf, daß die Heiler nicht auf die symbolische
Wirkung der Heilakte vertrauen, sondern eine
gewisse Intensität des Rausches benötigen, damit
die Behandlung gelingt.
Ausgehend von diesen Beobachtungen hatte
die Ayahuasca-Sitzung folgende Verlaufsstruk-
tur:
1. eine anfängliche Konversationsphase, während
der die Patienten ankamen, und eine „Zeit der
Sammlung“;
2. eine non-verbale rituelle Arbeitsphase, die den
Patienten sensorisch wahrnehmbar war durch
a) das Wedeln mit den aromatischen Blättern,
das Singen und Pfeifen,
b) das Tabakrauchen und
c) das Schlürfen, Saugen und Ausspucken;
3. die in der Interaktion vermittelten Reizqualitä-
ten sind in der Arbeitsphase vorwiegend auditiv
und olfaktorisch, da der Ayahuasquero den Pa-
tienten auch beim „Saugen“ nicht berührt und in
der Dunkelheit Gesten und Umgebung kaum
wahrnehmbar sind;
4. die Behandlung ist von einer Konversations-
phase am Ende des Abends gefolgt, die bei
manchen Patienten fehlt. Sie verabschieden sich
und gehen nach Hause.
Eine der für mich überraschendsten Tatsa-
chen war die ungeheure Zeitdehnung, die ich
während des Intoxikationszustandes erlebte.
Nachdem der Ablauf während einer Ayahuas-
ca-Sitzung, die Formen der Visionen, ihre Struk-
turierung durch die Gesänge und die zwei Grund-
formen des Ayahuasca-Gebrauchs beschrieben
sind, soll abschließend der Versuch gemacht wer-
den, die Vorgänge beim Heilen mit halluzinoge-
nen Drogen durch eine Übersetzung in die Be-
griffssprache der Tiefen-, transpersonalen und der
Parapsychologie weiter zu klären. Sie sind spezifi-
scher als die Annahme von suggestiven Wirkungen
oder symbolischen Heilakten.
a) Tiefenpsychologische Aspekte des Ayahuasca-
Rituals
Da Ayahuasca bzw. Harmalin auch im Rahmen
von analytischer Psychotherapie eingesetzt wurde,
soll zuerst die tiefenpsychologische Wirkungsebe-
ne von der transpersonalen und parapsychologi-
schen abgegrenzt werden.
Der chilenische Psychiater Naranjo (1979:
132 f.) verwendete Harmalin bei einer Gruppe von
30 teilweise in längerfristiger Therapie stehenden
„psychoneurotischen“ Patienten, von denen 10
194
Walter Andritzky
eine „Veränderung der Symptome zeigten, wie sie
sonst nur nach intensiver psychotherapeutischer
Behandlung zu erwarten ist . . . . Gewöhnlich trat
in diesen Fällen die Besserung spontan ein und
ohne notwendigerweise die Einsicht des Patienten
in die speziellen Konflikte seines Lebens zu bewir-
ken. Indes brachte sie, wie bei jeder erfolgreichen
Tiefenanalyse, die Patienten dazu, ihre Impulse
und Gefühle zu akzeptieren und ihrem wahren
Selbst näher zu kommen.“
Die nicht nur partiell oder assoziativ, sondern
in einer ganzheitlichen Schau sich vollziehende
Konfrontation mit dem „wahren Selbst“ scheint
die Quintessenz und gleichzeitig auch die Grenze
der Psychotherapie mit Harmalin bzw. Ayahuasca
zu markieren: „Jedoch tatsächlich ein Löwe oder
ein Feuer zu sein, das können sich viele nicht
einmal vorstellen, und hierin mag der Grund dafür
liegen, daß entweder die symbolische Visualisie-
rung oder die reine Gefühlserfahrung für den
Durchschnittsmenschen das Äußerste ist, was er
zu akzeptieren vermag . . .“ (Naranjo 1979:
137).
Erinnert man sich auf diesem Hintergrund an
die oben beschriebenen Erlebensweisen der Aya-
huasqueros, die es wagen, sich ohne ästhetische
Distanz in die geschauten Wesenheiten zu verwan-
deln, dann wird klar, daß diese Erfahrungen die
Ebene archetypischen Symbolerlebens transzen-
dieren.
Als Archetypen bezeichnet Jung (1975: 66 ff.,
91 ff.) überindividuelle und überkulturelle Symbo-
le und Situationen, die dem „kollektiven Unbe-
wußten“ angehören. Sie bilden den Stoff der
Heldensagen, der Mythen, Geister und Dämonen,
der Vorstellung eines Gottes und eines abstrakten
magischen Kraftbegriffs, der Tiersymbole und
einzelner Motive wie der „Mutter“ und dem „alten
Weisen“. Da die Archetypen eine relativ selbstän-
dige Existenz im Unbewußten haben, können sie
in die Außenwelt projiziert zu ganzen religiösen
Hierarchien werden. Im kultischen Verkehr mit
diesen Göttern kann die psychische Energie, mit
der die Archetypen besetzt sind, ohne Schaden für
das Individuum abgeführt werden. Jung zeigt, wie
der religiöse Kult den Menschen davor bewahrt,
daß die Energie der Archetypen die Individualpsy-
che gleichsam „vergiftet“. Die Verbindung zwi-
schen dem Ich und den archetypischen Inhalten
bezeichnet Jung als „transzendentale Funktion“.
Im Unterschied zu den Prozessen in der transper-
sonalen Therapie und parapsychologischen Phäno-
menen überschreitet sie nicht den Bereich des
Humanen.
Als „Offenbarung des wesentlichen Men-
schen“ und als Herstellung einer „ursprünglichen,
potentiellen Ganzheit“ ist diese Funktion vor
allem im Erwachsenenalter in der Analyse als
„Individuationsprozeß“ der Königsweg zu Reifung
und Gesundheit. Im Jungschen Sinne hat das
religiöse System der Piros wie jedes andere eine
psychohygienische Funktion, da es ein Feld für die
Abfuhr der Energien der Archetypen bereitstellt.
Um die Besonderheit in der Wirkung der Aya-
huasca-Rituale zu erkennen, müssen wir einen
weiteren Aspekt berücksichtigen. In der Jung-
schen Psychologie spielt in Anlehnung an einen
Begriff von Heraklit eine ständig auf die Entfal-
tung immanenter Gegensätze der Archetypen
hintreibende Dynamik (Enantiodromie) eine re-
gulierende Rolle im Verhältnis des Ich zu den
Archetypen: „Dem grausamen Gesetz der Enan-
tiodromie entrinnt nur der, der sich vom Unbe-
wußten zu unterscheiden weiß, nicht dadurch, daß
er es verdrängt . . ., sondern dadurch, daß er es
sichtbar vor sich stellt als etwas von ihm Unter-
schiedenes“ (Jung 1975: 74).
Mit dem Bild des „vor sich gestellten Unbe-
wußten“ wird die besondere heilerische Qualität
des Ayahuasca-Rituals verständlich, da es hier zu
einer Begegnung mit den in der Vision völlig
lebendigen Archetypen kommt. Keine äußerliche
Kulthandlung bietet ein so eindringlich als Realität
geschautes Drama wie die sich gleichermaßen vor
dem inneren und äußeren Auge vollziehenden
Mythen im Ayahuasca-Rausch. Sie erfüllen den
Teilnehmer mit völliger Wahrheitsgewißheit und
integrieren die Energie der Archetypen in die
Gesamtpersönlichkeit und in die ganze Gruppe.
Unabhängig vom halluzinogenen Erleben
charakterisierte Lévi-Strauss (1971: 34) die Wir-
kung des Vortrags von Mythen mit Begriffen einer
Neuorganisation unbewußter Inhalte und energe-
tischer Vorgänge: „Wenn ein Mythos erzählt wird,
empfangen die Hörer eine Botschaft, die eigent-
lich von nirgendwoher kommt [er bezieht sich
dabei auf die Feststellung, daß Mythen keine
Schöpfer haben; W. A.]; dies ist der Grund,
weshalb man ihm einen übernatürlichen Ursprung
zuschreibt. Es ist also verständlich, daß die Einheit
des Mythos auf ein virtuelles Zentrum projiziert
wird; jenseits der bewußten Wahrnehmung des
Hörers, die er vorerst nur durchquert, bis zu einem
Punkt, wo die Energie, die er ausstrahlt, durch die
Arbeit der unbewußten Neuorganisation aufge-
zehrt ist, die sie zuvor ausgelöst hatte.“
Am besten mit den Ayahuasca-Zeremonien in
Analogie zu setzen ist ein Experiment, das Pahnke
(1966) mit zwanzig Theologiestudenten durchführ-
te, da hierbei die Drogenerfahrung im Kontext
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
195
eines Gottesdienstes stattfand. Zwei Gruppen mit
je zehn Studenten, deren eine mit Psilocybin
intoxiert wurde, während die anderen je 200 mg
Nicotinsäure erhielten, nahmen an einem Karfrei-
tagsgottesdienst mit Orgelmusik, Sologesängen,
Lesungen, Gebeten und Meditationen teil. Die
Auswertung erfolgte nach zehn Kriterien: Das
Erleben innerer Einheit, Transzendieren von
Raum und Zeit, tief empfundene positive Stim-
mung (Freude, Seligkeit, Friede), Gefühle der
Heiligkeit, Einblicke in das Wesen von „Wirklich-
keit“ (intuitive Erleuchtung, Schau), Paradoxie-
erlebnisse, „unaussprechliches“ Erleben, Ver-
gänglichkeit und fortbestehende positive Verände-
rungen und Haltungen sich (größere Integration,
schöpferische Kraft, innere Ruhe) und anderen
gegenüber (mehr Toleranz, Offenheit, echte Lie-
be). Die insgesamt positiven Ergebnisse bei der
Experimentalgruppe führte man vor allem auf die
religiöse Vorbereitung zurück. Nach vierstündigen
Interviews, die der Versuchsleiter sechs Monate
nach dem Experiment machte, hatte er den Ein-
druck, daß bei acht von zehn Teilnehmern der
Experimentalgruppe das Erlebnis, das die Teil-
nehmer selbst als therapeutisch einstuften, einen
tiefen Eindruck hinterlassen hatte. Das höchste
Resultat erzielten die Erlebensweisen „innere
Einheit“, „Transzendieren von Raum und Zeit“,
»Vergänglichkeit“, „Paradoxie“ und „bleibende
positive Veränderungen“.
Auf dem Hintergrund dieses Experiments und
der anderen tiefenpsychologischen Erfahrungen
mit dem Einsatz halluzinogener Drogen in einem
therapeutisch vorstrukturierten setting muß auch
den Ayahuasca-Ritualen eine individual-, grup-
pen- und sozialtherapeutische Funktion für die
Stammes- oder Dorfgemeinschaft zugesprochen
Werden. Ihr Verlust infolge Missionierung, der
Einführung westlicher Medizin oder staatlicher
Verbote beschleunigt den Prozeß der kulturellen
(Bräuche, Kunst, Mythen), sozialen (Gruppenko-
häsion) und individuellen (Fehlen eines psychohy-
gienisch effektiven Rituals, Zerfall des durch die
Mythen geformten Identitätsanteils) Desintegra-
tion.
h) Das Ayahuasca-Heilritual aus der Sicht der
transpersonalen Psychologie
Eurch kontrolliertes Atmen (Hyperventilation),
bestimmte rhythmische Musik, fokussierte Körper-
arbeit u. a. wird in der transpersonalen Therapie
das gesamte Spektrum der Erfahrungen ermög-
licht, die auch für psychedelische Sitzungen typisch
Anthropos 84.1989
sind. Wie Grof (1987), dessen Ausführungen ich
hier folge, zeigt, werden dabei transpersonale,
d. h. von der persönlichen Biographie des Klien-
ten unabhängige Phänomene für den therapeuti-
schen Erfolg bedeutsam. Es geht um das „Hervor-
bringen überwältigender transformierender Erfah-
rungen transzendentaler Art . . .“ (1987: 163).
Dabei erweisen sich die Erlebenssphären um
Geburt (perinatale Prozesse) und Tod (Altern,
Gebrechlichkeit, Schmerz, Sterben, Tod) als aus-
schlaggebend für den Heilerfolg. In einem Schema
sind die analogen physischen Vorgänge, Erlebens-
formen in der transpersonalen Therapie und beim
Ayahuasca-Ritual verglichen.
Im Fall der Gemeinschaftsrituale, der Initia-
tionserfahrungen der Ayahuasqueros und bei der
Einnahme von Ayahuasca durch einen Kranken
kann man dem visionären Erleben die gleichen
heilenden Effekte wie in der transpersonalen
Therapie zuschreiben.
Auch der Verlauf des Ayahuasca-Rituals mit
einer non-verbalen, rituell bestimmten Arbeits-
phase und kurzen Gesprächsphasen zu Beginn und
am Ende findet in der Struktur der transpersona-
len Therapiesituation Analogie und Erläuterung:
„Eine Technik der Psychotherapie, welche auf den
Beobachtungen der modernen Bewußtseinsfor-
schung beruht, vertraut vor allem auf direkte
Erfahrungen als dem hauptsächlichen transformie-
renden Mittel. Verbale Ansätze werden nur in der
Vorbereitungsperiode sowie nach der Sitzung ver-
wendet, um die Integration der Erfahrung zu
erleichtern. Der Therapeut erzeugt einen stützen-
den Rahmen, bildet eine gute Arbeitsbeziehung
mit dem Klienten und offeriert eine Technik, die
das Unbewußte aktivieren kann .... Es ist
notwendig, daß der Therapeut die elementare
Entwicklung ohne Einmischung unterstützt, unab-
hängig davon, ob die Erfahrung biographisch,
perinatal oder transpersonal ist“ (Grof 1987:
178).
Die Verschmelzung der im Ayahuasca-Ritual
dem Klienten aus den Mythen oder Erzählungen
der Ayahuasqueros bekannten Visionsmotive mit
den Inhalten seines Unbewußten hat auch in der
Methode des Katathymen Bilderlebens (Leuner
1983) eine genaue Entsprechung. Der Klient
entwickelt in einem Tagtraum, ausgehend von
einem vorgegebenen Bildmotiv, emotional besetz-
te Imaginationen, die der Therapeut in gleicher
Weise wie der Ayahuasquero lenken und model-
lieren kann. Die Grundmotive (z. B. Bach, Berg,
Wiese, Waldrand, Sumpf, Vulkan) stehen wie die
Ayahuasca-Welt in enger Verbindung zur Natur.
Wird beim Katathymen Bilderleben Musik
196
Walter Andritzky
Vergleich der Erlebensformen in der transpersonalen Psychotherapie und bei Ayahuasca-Heilritualen
perinatale Vorgänge Repräsentanz im Erleben bei transpersonaler Psychotherapie (Grof 1987) Visionäres Erleben im Ayahuasca-Rausch
Phase intra-uteriner Exi- stenz Positive Affekte, Ruhe, Friede, Transzendenz von Subjekt und Objekt, Identifikation mit Meer, Wasser, kosmische Reisen Das Erzählen der Schöpfungsmythen, das visio- näre Eingehen in die „Jaguar-Mutter“, Existenz im Leib, Reise bis „jenseits der Milchstraße“, Besuch bei der Wasserschlange, der Schöpferin des Universums
Phase der Uteruskontrak- tionen, chemische Signa- le, der Fötus wird ge- quetscht Angst des Eingeschlossenseins, Folter, Hölle, Opfer der Inquisition, von einer Spinne um- klammert sein, Verschlucktwerden von einer Bestie, ewige Verdammnis Visionäres Umschlungenwerden von Schlangen, die Jaguar-Mutter kündigt dem Neophyten an, er werde sterben (Langdon 1979), intensive Todesfurcht, Angriffe anderer Schamanen, ver- schiedene „Prüfungen“
Phase der Entbindung Todes-Wiedergeburtserleben, Erfahrung des Ich-Todes auf allen Ebenen, titanische Kämpfe, intensive sexuelle Erregung, Krieg, satanische Orgien, Gewalt Konfrontation mit wilden Tieren, Kämpfe mit „Hexern“, Zusammentreffen mit weiblichen Personen, sexuelle Symbolik der ersten Intoxi- kationsphase, Motiv eines Weltenbrandes, Zer- reissen der „schwarzen Hülle“, die den Kranken umgibt, Gesundung als Neugeburt (Tukano)
Geburt („Tor zum trans- personalen Bereich“) Visionen blendender Helle, goldenen Lichts, farbige Pflanzenmuster, Gefühl der Rettung und Befreiung von Angst, Schuld, Depression, die Welt als schöner Platz Lichtblitze, die Geburt aus der Jaguar-Mutter, die Welt der goldenen yaje-Leute, harmonische Musik, die Jaguar-Mutter säugt den Neuling, Phase der „großen Visionen“
Aufhebung linearer Zeit und räumlicher Gren- zen Seelenflug durch Raum und Zeit (“travelling clairvoyance”, s. u.)
Identifikation mit tierischen Vorfahren, mit dem Bewußtsein anderer Personen, von Tieren und Pflanzen Zusammentreffen mit den Geistern verstorbe- ner Schamanen, mentales Auffinden verlorenen Gegenstände
Einsichten in chemische Prozesse Kommunikation mit den Tier- und Pflanzenher- ren, Pflanzen und Tiere als Lehrer und Helfer, intuitives Erkennen der Qualitäten von Heil- pflanzen
Visionen archetypischer Figuren, mythologische Sequenzen, Treffen mit Göttern und Geistern Treffen mit den verschiedenen Wesen der Him- mels- und Unterweltsebenen
Intuitives Verstehen universeller Symbole (Kreuz, Swastika, sechs-strahliger Stern etc.) Vgl. die Symbole der ersten Phase (Abb. 9)
Erfahrungen der c/ü-Energie der chinesischen Medizin, Aktivierung der Energiezentren (chak- ras) der Yoga-Lehre „Sehen“ der Aura als Muster (Shipibo-Conibo), als saubere bzw. schmutzige Kleidung (Piro) oder als „schwarze Hülle“ (Tukano), Beeinflus- sung durch Singen, Blasen, Saugen etc.
eingesetzt, so verstärkt sich das visuell-affektive
Erleben in einer Weise, die demjenigen während
des Ayahuasca-Rausches ähnelt. Damit wird die
Rolle von Musik und Gesängen bei der Visionsbil-
dung noch besonders unterstrichen: „Das imagina-
tive Erleben ist in einer Weise überhöht, wie wir es
nur noch unter der Anwendung von halluzinoge-
nen Substanzen wie LSD und Psilocybin kennen;
Die Farben leuchtender, die Inhalte plastischer,
die Szenerie wird zu einem äußerst lebendigen
Erlebensfluß angeregt, und zwar nicht nur durch
die Vertiefung der Gefühle, sondern der rhythmi-
sche Fluß der Musik fördert das sonst viel stärker
stagnierende Kontinuum der Szenen des Symbol-
dramas. Das Panorama wandelt sich: Das Wetter
wechselt, die Jahreszeit ändert sich, Menschen und
Tiere kommen und gehen, Märchenfiguren oder
mythologische Gestalten treten auf und handeln“
(Leuner 1974: 185).
Die den Visionsfluß strukturierende und
„grenzbildende“ Wirkung der Gesänge während
der Ayahuasca-Rituale findet eine weitere Ana-
logie im Verhalten des Therapeuten bei der
sogenannten „psycholytischen Therapie“ (Leuner
1987). Hier wird der Klient durch eine genau
dosierte Gabe von LSD-25 in einen Zustand
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
197
„protopathischen Bewußtseins“ versetzt, das eine
gefühlsgetragene, assoziative Denkweise nach Art
des Freudschen Primärvorganges (Zeit- und Wi-
derspruchslosigkeit, Symbol- und Bildhaftigkeit,
Mechanismen der Abwehr, Verschiebung und
Verdichtung) herbeiführt. Wie Leuner betont,
besteht die Kunst dieser Therapie darin, die
situative Orientierung des Klienten („das ist eine
Therapie“) zu erhalten und eine experimentelle
Psychose zu vermeiden. Mit diesen Worten ist
auch die Rolle des Ayahuasquero beschrieben, der
mit seinen Gesängen die Intensität und die Inhalte
der Visionen lenkt und bei sich bzw. seinen
Klienten einen Schwellenzustand zwischen Tran-
ce, visionärer Schau und ich-gesteuerter Refle-
xions- und Handlungskompetenz aufrechterhält.
Die Situation des mit Trance und Musik
verbundenen kollektiven Ayahuasca-Rituals ist
das im Hinblick auf seine therapeutisch wirksamen
Parameter am stärksten verdichtete Heilritual,
obwohl es gar nicht einer akuten Krankenbehand-
lung dient. Die Wirksamkeit von Tanz und Trance
beim Ayahuasca-Ritual verdeutlicht auch die Ter-
psichore-Trancetherapie, die Akstein (1987) in
Analogie zu den brasilianischen Trancekulten
(Umbanda, Macumba) entwickelt hat. Sie beruht
auf einer „kinetischen Trance“, die mit einer
spezifischen Drehbewegung des Körpers und ei-
nem Trommelrhythmus eingeleitet wird. In ihrem
Verlauf kommt es zu emotionalen Ausbrüchen,
mystischen Erlebnissen, Anästhesien und krampf-
artigen Konvulsionen, denen man eine intensive
kathartische Funktion zuschreibt. Ein quasi-rituel-
ler Rahmen begrenzt die Tranceerfahrungen, wäh-
rend denen nicht gesprochen wird.
Die bisher erwähnten, zum Ayahuasca-Ge-
brauch analogen Vorgänge und Erklärungen er-
läutern vor allem seinen psychohygienischen
Wert. Die Heilvorgänge bei schweren körperli-
chen Erkrankungen, bei denen nicht der Klient,
sondern nur der Heiler die Droge einnimmt, sind
hiermit allerdings noch nicht ausreichend plausibel
gemacht. Sowohl Gebhart-Sayer (1985) als auch
Baer (1987) nehmen eine Einwirkung des Heilers
auf ein naturwissenschaftlich bisher nicht aner-
kanntes bioenergetisches Feld an, das den Men-
schen durchdringt und als Aura oder Ätherleib
(Steiner 1979) bezeichnet wird: „Die Heilwirkung
muß letztlich als eine Einwirkung auf die energeti-
sche Ökologie interpretiert werden, welche sicht-
bare und unsichtbare Welt verbindet“ (Baer
1987: 70). Bei dieser Bioenergie handelt es sich um
eine im Ultraviolett-Bereich nachweisbare Kraft
(vgl. Popp und Strauss 1979, Brügemann 1985,
Spießberger 1983). Aus der auch in Farben wahr-
nehmbaren Aura werden von Sensitiven und
tibetischen Medizin-Lamas (vgl. Rampa 1982)
Diagnosen zur psychischen und körperlichen Be-
findlichkeit gestellt. Wie die „Designs“ der Shipi-
bo-Conibo erweisen, scheint das Kraftfeld der
„Aura“ auch kulturell strukturierbar zu sein. Als
Hypothese gefaßt, kann man annehmen, daß die
im Ayahuasca-Rausch freigesetzte und in den
Gesängen in mentalen Visionsformen strukturier-
te Bioenergie durch die rituellen Akte auf den
Patienten übertragen wird. Da diese Vorgänge nur
durch experimentelle Selbsterfahrung erhellt wer-
den können, sollen abschließend die zum Aya-
huasca-Rausch analogen parapsychologischen Er-
scheinungen erwähnt werden.
c) Parapsychologische Phänomene beim Ayahuasca-
Rausch
Neben den mit naturwissenschaftlichen Mitteln
noch nicht weiter erklärbaren Vorgängen beim
„Sehen“ und der „reinigenden“ Beeinflussung der
Aura der Klienten sind es vor allem die außersinn-
lich gewonnene Kenntnis räumlich entfernter Er-
eignisse (Telepathie) und die von den Ayahuasque-
ros behauptete Seelenreise, die den Bereich der
Parapsychologie betreffen. Zwei Beispiele hierzu:
In einem Bericht über Ayahuasca-Sitzungen
bei den Kashinahua schrieb Kensinger: „Infor-
manten haben Halluzinationen von Orten geschil-
dert, von welchen sie sowohl geographisch wie von
ihrem Erfahrungshorizont her weit entfernt waren
.... Am Tage nach einer Ayahuasca-Sitzung
informierten mich sechs der neun Männer, sie
hätten den Tod meines chai, meiner Mutter Vater,
gesehen. Dies geschah zwei Tage bevor ich über
Funk von dessen Ableben erfuhr“ (Stafford 1980:
293).
Ein ähnliches Erlebnis stammt von Cördova
Rios, der selbst im Ayahuasca-Rausch sah, wie
seine Mutter starb, und die Ereignisse später in
allen Einzelheiten bestätigt fand (Stafford
1980: 293 f.). Beide Schilderungen enthalten als
einen typischen telepathisch empfangenen Inhalt
die Wahrnehmung des Todes eines nahen Ver-
wandten. Murphy (1966: 656, 676) zeigte, daß bei
der telepathischen Wahrnehmung die Versuchs-
person vom jeweiligen „Sender“ einer Botschaft
aktiv „gelenkt“ werden kann, sofern die Nachricht
für den Empfänger eine große persönliche Bedeu-
tung hat. Die außersinnliche oder „Biokommuni-
kation“ im Fall des Todes eines Organismus
scheint auf einen „Energiestoß“ zurückzuführen
zu sein, der beim Zelltod oder starken Emotionen
Anthropos 84.1989
198
Walter Andritzky
entsteht. Sie ist bis auf Pflanzen- („Backster-
Effekt“) und Zellebene nachweisbar (vgl. Ostran-
der und Schröder 1978: 26 ff.; Gurvich 1959). Alle
für die telepathische Wahrnehmung günstigen
Voraussetzungen treffen für die beiden zitierten
Beispiele zu. Wenn man nicht annimmt, daß im
ersten Fall alle sechs Teilnehmer unabhängig
voneinander das Ereignis gesehen haben, kann
man von einer telepathischen Verbindung inner-
halb der Gruppe ausgehen, wie sie von den
Ayahuasqueros vielfach beschrieben wird.
Dem Seelenflug des Schamanen entspricht
eine hellseherische Fähigkeit, bei der der Betref-
fende Vorgänge an einem entfernten Ort sieht
oder sich mental dorthin begibt. Sie ist als “travel-
ling clairvoyance” bekannt. Begabte Medien kön-
nen sich auch im Wachzustand an bestimmte Orte
„denken“ und von dort aus „wie aus einer Vogel-
schau Situationszeichnungen mit vielen Einzelhei-
ten geben“ (Behrendt 1972: 104 ff.; Mischo
1966: 232). Diese Wahrnehmungen sind im hypno-
tischen Schlaf oder im Traum erleichtert und
kommen dann in symbolisierter Form zu Bewußt-
sein. Obwohl der Ayahuasca-Rausch traumartigen
Charakter hat, bleibt, wie schon erwähnt, die
Ich-Funktion erhalten, und die hellseherischen
Aussagen sind oft sehr konkret. Der Zustand
entspricht demjenigen bei den sogenannten luzi-
den oder Klarträumen, wenn der Träumer im
vollen Besitz des Wachbewußtseins ist und sich
nach Belieben in der Traumwelt bewegen kann
(vgl. Faraday 1982: 249 ff.; Holzer 1980: 164 ff.).
Die behauptete Einwirkung der Ayahuasque-
ros auf die Aura und das körperliche Befinden der
Klienten erhält eine Bestätigung durch telepathi-
sche Experimente, in deren Verlauf bei der Ziel-
person physiologische Änderungen meßbar wa-
ren, die über das vegetative Nervensystem gesteu-
ert sind (vgl. Ostrander und Schröder 1978: 26 ff.).
Die Kommunikation der Ayahuasqueros mit den
„Tier- und Pflanzenherren“, den Seelen von Stei-
nen und verstorbenen Schamanen findet eine
Entsprechung in den vielfach wiederholten Expe-
rimenten telepathischer Sensibilität von Pflanzen
auf menschliche Gedanken und Absichten (vgl.
Bird und Tompkins 1979). In Analogie hierzu
stehen auch die Annahmen der „Neuen Physik“
(Capra 1975), die von einer universellen Verbun-
denheit alles Seienden ausgehen. Bender (19666)
gibt zu bedenken, daß die der Kommunikation mit
Geistern und Totenseelen zugrundeliegende „spi-
ritistische Hypothese“, daß Körper und Seele zwei
Entitäten sind und die Seele nach dem Tod
fortbesteht, Glaubensinhalt von Millionen Men-
schen in Südamerika ist.
Die Berichte über den Ayahuasca-Gebrauch,
die Protokolle von Selbsterfahrungen, von Initia-
tionserlebnissen und den Gesängen sowie die
Heilvorgänge im Rauschzustand lassen sich, wie
hier nur beispielhaft angedeutet werden konnte, in
den Rahmen bekannter und experimentell unter-
suchter Phänomene stellen, die als „paranormal“
gelten. Wenn die Beherrschung des Tranceprozes-
ses einmal erlernt ist, bietet der Ayahuasca-
Rausch aber die außergewöhnliche Gelegenheit,
sonst spontan oder nur bei medial besonders
veranlagten Menschen auftretende Erscheinungen
in ihrer systemhaften Wechselwirkung experimen-
tell weiter zu studieren. Hierzu zählt vor allem die
noch wenig bemerkte Rolle des synästhetischen
Wahrnehmungsmodus, der offenbar einen Teil der
cortikalen Aktivität zeitweise gleichschaltet, seine
mögliche Verbindung mit dem “travelling clair-
voyance” und der paranormalen Einflußnahme
auf physiologische Prozesse. Das Motiv der vom
Himmel fallenden „Donnersteine“ gehört als soge-
nannter „Steinregen“ zu den parapsychologischen
Spukerscheinungen, die aus mehreren Kulturkrei-
sen berichtet werden (Bonin 1986: 200 f.; Bozzano
1948: 95 ff.). Sofern es Ayahuasca-Heilern ge-
lingt, meßbare physiologische und vor allem mor-
phologische Veränderungen (z. B. bei Tumoren)
zu bewirken (Berichte hierüber liegen mir nicht
vor), wäre damit auch der Bereich der Psychoki-
nese (Veränderung materieller Strukturen, Bewe-
gung von Gegenständen durch mentale Einwir-
kung) berührt.
Die künftige Arbeit mit Ayahuasca-Heilern
und systematische Selbstexerimente im natürli-
chen setting können auf dem Hintergrund der
skizzierten parapsychologischen Dimensionen be-
fruchtend zur Entwicklung erklärender Modelle
beitragen.
Ausblick
Die vitale Funktion des rituellen Drogengebrauchs
für die kulturelle Identität und die psychosoziale
Integrität der Selva-Gruppen Ost-Perus legt einige
praktische Schlußfolgerungen nahe. Im Vergleich
zur Industriekultur, die über keine Riten verfügt,
die ihren Mitgliedern den Bereich des transzen-
dentalen Erlebens allgemein zugänglich machen -
weshalb der Gebrauch halluzinogener und anderer
Drogen ohne den sinngebenden und schützenden
rituellen Rahmen immer destruktiv wirkt; vgl. das
„Drogenproblem“ -, haben die Ayahuasca-Kulte
eine sozialintegrative Funktion. Sie sind eine
kreative Schaltstelle des ganzen religiös-kulturel-
Anthropos 84.1989
Ethnopsychologische Betrachtung des Heilrituals mit Ayahuasca
199
len Lebens und haben, wie ich zu zeigen versuchte,
auf mehreren Ebenen eine heilerische Qualität,
die den Begriff des Gesundseins wesentlich weiter
faßt als die westliche Medizin.
Da der Medizinbereich und die Schamanen zu
einem für fremdkulturelle Einflüsse besonders
empfindlichen Residuum der kulturellen Identität
geworden sind, führt die oft als „Entwicklungshil-
fe“ apostrophierte Einführung westlicher Medizin
zu in ihrem Anlaß kaum erkennbaren pathogenen
Folgewirkungen: Der vor allem auf symbolischer
Ebene ausgetragene Machtkampf zwischen westli-
chem und traditionellem Medizinmann trägt - wie
sich anhand der Ayahuasca-Heilrituale und der
Feste besonders deutlich zeigen ließ - letztlich zur
sozialen Desintegration durch die Aushöhlung der
kulturellen Identität und zur Auflösung der tradi-
tionellen Gruppenkohäsion bei. Die sozialökologi-
sche Forschung hat aber gezeigt, daß soziale
Desorganisation selbst eine krankheitsfördernde
Qualität hat. Was die moderne Medizin in Einzel-
fällen an segensreicher materieller Hilfe (z. B. bei
Parasitenbefall) anzubieten hat, läuft auf der
Ebene der nur psychologisch faßbaren impliziten
Symbolkonfrontation Gefahr, zu einem pathoge-
nen Potential zu werden.
Besser als Versuche des Staates und der
Kirche, den Ayahuasca-Gebrauch zu unterbinden
(Baer 1963), wäre seine Integration in das Gesund-
heitswesen der Andenstaaten und die Erforschung
dieser Erfahrungsmedizin (Andritzky 1986c; Taus-
sig 1980: 219). Vor dem Hintergrund der beson-
ders im 16./17. Jh. während der Inquisitionszeit an
den Indianern und den Curanderos begangenen
Vergehen (vgl. Andritzky 19876; Duviols 1986)
wäre dies ein Akt historischer Wiedergutmachung
und, angesichts der desolaten Gesundheitsversor-
gung der Selva-Gebiete, auch eine ethische und
soziale Forderung.
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Anthropos 84.1989
nwfcw« Wissenschaftlicher Verlag
MUNDUS REIHE ETHNOLOGIE
Bd. 1 Frank. Erwin: "... y se lo comen." Kritische Studie
der Schriftquellen zum Kannibalismus der panosprachigen
Indianer Ost-Perus und Brasiliens. 1987. 197 S. 33,50DM
Bd. 2 Cuting, Wolfgang: Zur Funktion prä- und postnata-
ler Bräuche bei den Indianern im Tiefland Südamerikas.
1986. 133 S. 28,00DM
Bd. 3 Hess, Carmen: Die Entwicklung der Marktintegra-
tion andlner Dorfgemeinschaften. Das Beispiel der Comu-
nidad 'La Merced'/ Provinz Chimborazo, Ecuador.
1988 (2). 158 S. 39,00DM
Bd. 4 Weller. Michael: Karibujagd und Pelzhandel.
Kultureller Wandel bei den Naskapi ln Nord-Quebec/
Labrador. 1986. 159 S. 28,00DM
Bd. 5 König, Eva: Traditionelle Küstenfischerei Ecuadors
am Beispiel von San Pedro/Guayas. 1987. 174 S. 44,00DM
Bd. 6 Koch, Lars-Christian: Die ethnischen Varianten
des "Krankseins". Krankheitsvorstellungen und Krankheits-
verhalten in Stammesgesellschaften. 1986.145 S. 29,00DM
Bd. 7 Schröder, Ingo: Der Einfluß des Pelzhandels auf
das Kriegswesen und die Intertribalen Konflikte auf
den nördlichen Plains (1750-1884). Eine ethnohistorische
Untersuchung. 1986. 134 S. 28,00DM
Bd. 8 Mitlewskl, Bernd: Cayapa oder Chachilla. Das
Spannungsverhältnis zwischen Tradition und Gegenwart
In einer indianischen Stammesgesellschaft in Ecuador.
1988 (2). 395 S. 59,00DM
Bd. 9 Kaloumenos-Auf der Mauer, Nikolaus: Der sozio-
politische Wandel traditioneller gesellschaftlicher Organi-
sationsformen im westlichen Hohen Atlas im ausgehenden
19. Jahrhundert. 1987. 151 S. 29,00DM
Bd. 10 Moßbrucker, Harald: Qulnches. Zur Diskussion
über dörfliche Wirtschaft und "comunidad" ln den Anden.
1987. 227 S. 33,00DM
Bd. II Heinz, Marco: Oyate wica'nl ktelo. Funktion
des Sonnentanzes bei den Lakota heute. 1987.1 15 S.
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rausch. Die Auswirkungen des Goldbooms auf die Haräkm-
but ln Madre de Dios, Peru. 1987. 495 S. 58,00DM
Bd. 13 Malnzer-Heyers, Barbara: Krankheit und Gesund-
heit ln Achoma. Eine ethnomedlzlnische Fallstudle zu
Theorie und Praxis traditioneller Heilkunde und medizini-
scher Versorgung am Beispiel einer Dorfgemeinschaft
im Department Arequlpa, Peru. 1987. 253 S. 43,00DM
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Funktion Interethnischer Kontakte In der traditionellen
Periode der Barren-Ground-Reglon. (ln Vorbereitung)
Bd. 15 Wenzel. Karl-Heinz: Wandel ln der Landwirt-
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16. Jahrhundert. 1987. 162 S. 34,00DM
Bd. 16 Baumgart. Ute: Zum Leben alter Menschen
im Inkareich. 1987. 90 S. 26,00DM
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1987. 131 S. 28,00DM
FW. 18 Koschltzky, Mßnlca von: Die Maschenstoffe
der Wlchl/Mataco. Ihre Herstellung, Ihre Funktion und
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ManabT/Ecuador). 1988. 194 S. 37,00DM
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Nikitin von der Rus' nach Indien 1466-1472. Ein Beitrag
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der australischen Aborigines. (In Vorbereitung)
Bd. 26 Schröder, Peter: Bilanz der Akkulturation bei
den Indianern im Gebiet des Projektes Carajfis (Zentral-
Brasilien). (ln Vorbereitung)
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turen des (Maya-) Quiche des Popol Vuh. Linguistische
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dem Hochland von Guatemala. 1987. 450 S. 44,00DM
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Mexikos. Eine ikonologlsche Studie zu den Bilderhand-
schriften der Borgia-Gruppe. 1987. 308 S. 37,50DM
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Bd. 3 Herborg. Ute: Das Hirtenhaus ln Kerschlach.
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Hofes in Oberbayern. 1988. 2 Bände. ca. 66,00DM
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Anthropos 84.1989: 203-212
The Meaning of Maya Myths
Aleksandar Boskovic
Abstract. - The article deals with the hypotheses and ap-
proaches in the study of Mesoamerican religions, focusing on
the Maya tradition. Maya myths are examined and compared to
other traditions of this part of the world, with the particular
stress on the cosmological aspects of the Hunahpu’s and Xba-
lanque’s descent in the Underworld. The author also examines
some of the evidence on the Maya moon goddess, as well as
concepts of fantastic mythological creature(s) uniting in itself
the fundamental opposites. - It is suggested that the area of in-
fluence of Maya moon goddess is much wider than generally
considered; it also seems that the concepts of deities like It-
zamnä and Kukulcan arose from the biologically impossible
creatures that were represented in the “Izapan” or “proto-Ma-
ya” culture. [Mesoamerican religions, Maya tradition, myths]
Aleksandar Boskovic, B. A. (in philosophy, University of Bel-
grad); specializing in Mesoamerican religions. - Publications:
Majanska religija (Beograd 1988); Aztec Great Goddesses.
Indiana [Berlin] 12. 1988); articles on the study of religion and
myth.
Each thing was made silent,
Each thing was made calm,
Was made invisible,
Was made to rest in heaven.
(Edmonson 1971: 9-10; lines 125-128)
Understanding Maya myths is of supreme impor-
tance for comprehending their religion - more pre-
cisely, a variety of cults1, rituals, and beliefs that
form their “part” in Mesoamerican religions. This
complex is very specific because of the great num-
ber of common beliefs and similar rituals, as well as
numerous deities that have common traits in differ-
ent civilizations: from the Olmec and Teotihuacân
to the Zapotec, Toltec, Mixtec, and Aztec. In this
universe of extraordinary cultures the Maya have a
very important place.
However, each study of their religion is
rendered much more difficult by the lack of the
sources; on the other hand, the little we know
comes mostly from the Postclassic period (ca.
10th—16th century CE), and the question about the
extent of continuity of the Classic and Postclassic is
still open (cf., for example, Edmonson 1979:
157-166). What survived are stelae, lintels, reliefs,
bas-reliefs, and figurines and sculptures on one
side - and ceramics and oral tradition on the other,
with few manuscripts written down during the co-
lonial period, of which “Popol Vuh” is the most
important for the subject of this paper. The trails
of ancient beliefs could be found even in very
“Christian” ceremonies of the present-day Maya,
as noted by Thomas Gann (1918: 40): “Nominally,
they are Christians, but the longer one lives among
them, and the better one gets to know them, the
more he realizes that Christianity is to a great ex-
tent merely a thin veneer, and that fundamentally
their religious conceptions and even their ritual
and ceremonies are survivals - degenerate, much
changed, and with most of their significance lost -
but still survivals of those of their ancestors of
pre-Columbian days.”
Having in mind all these obstacles, it is no
wonder that there are only a few useful studies of
Maya religion. But it is in the last 15 years that we
are witnessing the gradual accumulation of knowl-
edge on different aspects of their culture, including
religion. If we turn to mythology, a very important
break has been made by the decipherment of most
Mayan hieroglyphs, study of ceramics found in the
dignitaries’ tombs1 2 started by Michael D. Coe,
great progress made in the study of art and iconog-
raphy, and works that point to the legacy of ancient
beliefs in the present-day communities (and among
the people who greatly contributed in this part is
Dennis Tedlock with his new edition of “Popol
Vuh”). There has been a lot of dispute about the
1 For the definition of cult which is in my opinion especially
valid for the religious complexes of this part of the world, I
refer to Brundage (1985; 4 ff.). He stresses that “Failure in
it [cult - A. B.] leads to the disorientation of the group and
the unpinning of its value systems.”
2 Although this is not a very precise term, since “dignitaries”
could have been from the first five groups listed by Ham-
mond (1982: 197) in his general account on the social struc-
ture of Maya society.
204
Aleksandar BoSkovic
methodological approach in the study of iconogra-
phy, which directly influences the study of religion
and myths; on the one hand, there is so-called “di-
rect historical approach,” based on the compara-
tive study of other Mesoamerican civilizations
(most of all, the Aztec), as well as on modern eth-
nological research - this approach was accepted by
many of the leading authorities in Maya studies to-
day (Gordon R. Willey, M. D. Coe, etc.), and I
think that its best presentation and defense against
the critics was that of Henry B. Nicholson (1976:
157-175). On the other side is intrinsic configura-
tional iconographic analysis proposed by George
Kubler (cf. 1972) - accepted by many European
scholars and students, and recently developed by
Nicholas M. Hellmuth in his brilliant study of Ear-
ly Classic iconography, where he proposes the
so-called “Mayan model” for the study of ancient
Maya culture in its various forms.
But the subject of this article is the meaning of
Maya myths, especially regarding customs and be-
liefs of other Mesoamerican peoples, and the fact
that about some of them we know much more
(those from the Valley of Mexico in the first place).
I prefer to call this a comparative approach, which
does not mean that I take data from other cultures
to interpret Maya myths - my only interest is in
comparing them, because certain “types” or
“models” are encountered in different traditions
(which doesn’t mean that they were “carried” by
someone from culture to culture), suggesting the
similar models of the manifestations of the sacred.
It will become obvious that in some cases we deal
with patterns characteristic for this part of the
world, while in others Maya tradition keeps a sort
of “exclusiveness.” I must note that I use the word
myth to denote a traditional tale, the one aiming at
symbolic explanation of the world around us and
the paradoxical ambiguity of human existence, as
well as at the justification of the present hierarchy
and social order (among gods or men). We do not
deal with some sort of “pre-scientific” or “pro-
to-scientific” thinking - the point is that everything
important and fascinating was to be explained
through the mythic thinking as the adequate
sphere of symbolic expression. It excludes bivalent
logic and many other relations familiar to us (be-
fore-after; cause-effect; etc.). Myth as symbol of-
fers ground for development and extension of all
human intellectual and creative activity; especially
inclination for the gathering and classifying of no-
tions and concepts - very soon enabling mythical
heroes to become subject(s) of religious cults. The
evidence we have justifies the term “Maya myths”:
despite the regional, language, and cultural differ-
ences there is a corpus of myths common to the ma-
jority of Maya groups, as well as for their Meso-
american neighbors. Of course, we shall deal only
with characteristic myths: the ones on creation, di-
vine hero-twins, and moon goddess.
1. Ages of the World
[The day] 4 Ahau will be creation.
[The day] 4 Ahau will be darkness.
Then were born the heart of creation,
the heart of darkness. (Roys 1965: 6)
The myth of the periodical cosmic destruction and
renovation, the so-called “ages of the world” (or
suns in Náhuatl tradition), is common for all Meso-
american cultures, and has also parallels among
the Indians from the Southwest of the USA. Ac-
cording to the version that was given by Tozzer
(1907: 153-154) - and based on the informants
from the vicinity of Valladolid - the present world
is in its fourth “age.” At first, it was inhabited by
zayamuincob (“the disjointed men”), dwarfs capa-
ble of carrying large stones on their hunched
backs; this and their miraculous ability to bring
firewood to the hearth by whistling, enabled them
to build ancient cities and huge paved roads. There
also existed a great road suspended in the sky,
stretching from Tulúm and Coba to Chichén Itzá
and Uxmál. A great living rope was also connected
with this road (blood flowed in the interior of it),
and it served as a mean by which gods were sending
food to the ancient cities’ rulers. In the course of
time men had become wicked, so gods decided to
destroy the world using the flood hayiokocab
(“water over the earth”). The rope was cut, all
blood flowed out, and it disappeared forever. Until
then all was still in darkness, but suddenly the sun
rose for the first time, and its rays turned industri-
ous dwarfs into stones. In the next creation, there
lived people called dz’olob (Thompson proposed
the translation “offenders,” but it’s far from clear
how did he get to it), but they were destroyed with
another flood. In the third period, the world was
inhabited by macehualli (Náhuatl word for “ordi-
nary people”), ancestors of the present-day Ma-
yas, and were destroyed by hunyecil (“hurricane
and earthquake”) or bulcabal. Finally, the present
world is inhabited by the descendants of all ancient
races, and it is going to disappear after the flood
(according to “Relación de Merida,” fire - but we
must remember that, for the ancient Mesoameri-
cans, water and fire were not opposites!).
According to “Popol Vuh”, the first people
were just “dolls made of wood” -they watched . . .
Anthropos 84.1989
The Meaning of Maya Myths
205
talked . . . multiplied . . . but had no heart or soul,
they were not even aware of their creators - so they
had to be destroyed:
Then their flood was invented by the heart of
Heaven
A great flood was made, and descended on the heads
Of those who were dolls
Who were carved of wood.
(Edmonson 1971: 25-26)
Besides this heavy resin, their utensils and do-
mestic animals also had prominent part in their an-
nihilation. From the few survivors descend the
monkeys. ... In the second creation, it seemed
that the work of the gods was well executed, since
the people were really brilliant:
They came to see;
They came to know
Everything under heaven
If they could see it.
(Edmonson 1971: 150)
But the gods were far from being satisfied with
their brilliancy:
“It is not good
What they said,
Our forming
Our shaping:
We know everything great
And small,” they said.
And so they took back again
Their knowledge,
Did Bearer
And Engenderer.
(Edmonson 1971: 151-152)
The first pair of divine hero-twins, 1 Hunter
(Hun Hunahpu) and 7 Hunter (Vuqub Hunahpu),
were defeated by the Lords of the Underworld (Xi-
balha, “place of dread”). This world was also in-
habited by giants, led by 7 Parrot (Vuqub Kaqix,
hut I find completely plausible Hellmuth’s expla-
nation that this is actually Harpy Eagle God) and
his sons Alligator (Cipacna) and 2 Leg {Kaab r
Aqan). They were all killed by the next pair of he-
ro-twins who, afterwards, proceeded to defeat the
Lords of the Underworld. Of special interest of all
these giants is the story of Alligator, whose only
“sin” seems to have been some sort of hybris, and
who slayed 400 young men - an episode resembling
similar adventure of the great Mexico-Aztec war-
rior god Huitzilopochtli.
In the third creation dramatic showdown be-
tween the hero-twins and the Lords of the Under-
world took place; and finally, in the fourth cre-
ation, people were made of yellow and white
maize.
According to the Mexican tradition, the first
creation was 4 Jaguar (naui ocelotl)3, and the
world was inhabited by giants. After 13 periods of
52 years they were devoured by jaguars. Tezcatli-
poca was the sun of this age. The second was
named 4 Wind (naui eecatl), and Quetzalcôatl was
its sun. After 7 periods of 52 years this world was
destroyed when terrible winds swept away houses,
trees, and people, and survivors were turned into
monkeys. The next creation was 4 Rain (naui
quiauitl), and Tlaloc was its sun. After 6 times of 52
years it was ended by fire raining down from the
sky and volcanic eruptions. This world was inhab-
ited by children, who were afterwards turned into
birds. The fourth creation was 4 Water (naui atl),
its sun being goddess Chalchiuhtlicue. After 13
times of 52 years the world was destroyed with
floods and people were turned into fish. Finally,
we live in the time of the fifth creation, 4 Move-
ment (naui ollin), whose sun is Tonatiuh. People
were made of bones brought from the Underworld
by Quetzalcôatl, and the world will be destroyed
during a series of earthquakes.
This symbolism is far more complex when we
have in mind that, for example, jaguars were be-
lieved to represent “des forces obscures de la terre,
de tout le mystère qui rôde ‘au coeur des mon-
tagnes’” (Soustelle 1967: 8). The feline cult is the
most prominent form of Olmec religion, where it
can be traced as far as in the 12th century BCE; but
it is also characteristic for the South American cul-
tures (ca. 850 BCE in Chavin, Peru). It seems that
many different cultures regarded jaguar as their
ancestor, and the continuity of this belief was pre-
served in the time of the Conquest, since “the jag-
uar was an important emblem of their [Aztec]
all-powerful Smoking Mirror God [Tezcatlipoca]”
(Davies 1982: 48).
These myths have numerous variations,4 but
they all reflect basic concepts of these cultures:
that the world is periodically being created and de-
stroyed. Here, destroying should not be taken as a
mere destruction; essentially, it represents renova-
3 In this brief account I follow the most widely accepted or-
der, but León-Portilla (1961: 14-17) gives these ages in dif-
ferent order: 4 Atl, 4 Ocelotl, 4 Quiauitl, 4 Eecatl, 4 Ollin -
based on the XVI century manuscript known as “Anales de
Cuauhtitlán.”
4 It is very interesting to compare these traditions with the
ones from American Southwest. Hopis believe that they
have come to earth, the Fourth world, after passing from
three other worlds, and each world is placed in the layer
above the former one. A very complex Navaho myth ex-
plains how their ancestors reached the Fifth world, the
world we live in, using extremely intriguing symbolism (for
the Hopi tradition cf. Harold Courlander 1982; and the Na-
vaho myth is reprinted in Frederick W. Turner 1974).
Anthropos 84.1989
206
Aleksandar Boskovic
tion, the new world is always better than the for-
mer one.
What seems unusual is the difference in num-
ber of the “ages of the world” in two Mesoameri-
can traditions: (usually) four for the Maya; and
(usually) five for the people from the Valley of
Mexico. But both numbers mark the same basic
concept: Maya tradition mentions four cosmic
trees (yaxche) placed at the four world directions -
which denote their color: red at east, white at
north, black at west, and yellow at south. This idea
unites the image of the “tree of life” (with treetop
belonging to the heaven, trunk to the earth, and
roots to the underworld) as axis mundi with the
idea of numinous “bearers” (which, like Hellenic
Atlantes, hold the sky on their shoulders). Such
“fusion” of two cosmological concepts have in the
course of time caused the change from the belief
that the world is “supported” by four trees into the
one more anthropomorphic; i.e., that it is “sup-
ported” by four gods. The Náhuatl myth explains
that, when Tezcatlipoca and Quetzalcóatl have de-
stroyed the world with a flood, four men survived -
so the gods transform them into the trees and place
them at the four corners of the world. The Maya
“bearers” were known as Bacabs, and their oldest
representation was found at the Temple 22 at
Copán, dating from the 8th century CE (Baudez et
Becquelin 1984: 384). In his “Relación de las cosas
de Yucatán” Landa (Tozzer 1941: 135-136) wrote
about them: “Among the multitude of gods which
this nation worshipped they worshipped four, each
of them called Bacab. They said that they were
four brothers whom God placed, when he created
the world, at the four points of it, holding up the
sky so that it should not fall. They also said of these
Bacabs that they escaped when the world was de-
stroyed by the deluge.” By determining four basic
points they also determine the disposition of par-
ticular years towards people (Landa witnessed the
New Year ceremonies where Bacabs were of great
importance) - and that is where the role of priests
as “mediators” became very important.
But why number 4? - In Mesoamerican ico-
nography, that number is connected with the sun
(Beyer 1928: 32 ff.) - representing its creative
power as “life-giver” and “fire in the sky.” When
the sun appeared for the first time (13.0.0.0.0. 4
Ahau 8 Cumku), the Maya started their “Long
Count” (Spanish Cuenta larga). It is quite predict-
able that the sun, whose daily and nightly journey5
5 After sunset it is to become a “Jaguar-Sun,” which is led by
the young moon goddess towards the place where it will be
ritually decapitated; but the female counterpart of the great
dominate the great part of Maya religion,6 and
which witnesses and participates all the important
events in the sky and in the realm of Xibalba, de-
termines the ages of the world. And it is quite natu-
ral that these ages were called “suns” in the
Náhuatl tradition.
The fifth age is a sort of “appendix” derived
from the need to “unite” four sides of the world; so
beside four sacred trees (yaxche), the fifth - green
one - will be placed in the center. On the other
hand, great importance of rain and related divini-
ties throughout Mesoamerica must not be forgot-
ten, since 5 is also a cipher that “symbolizes” rain
(Beyer 1928: 36). And this also reminds us of the
cosmological concepts of North American Indians,
where beside four points for the world directions,
the fifth (pou sto) is added in the very center, signi-
fying the observer (Alexander 1920: 52).
Sun symbolism in Maya myths is connected
with many scenes, mostly on ceramic vessels, but it
is also very intriguing when we follow the adven-
tures of the divine hero-twins.
The myth of the divine hero-twins is charac-
teristic for all the American Indian traditions.
They are present in myths and tales both as legend-
ary ancestors and heroes that are about to over-
come various trials. The most interesting detail re-
garding 1 Hunter (Hunahpu) and Jaguar-Sun
(Xbalanque) is their role in the creation of the
world. Edmonson’s “Second Creation” obviously
places them in the same world as the giants. Their
ancestors, the Maize Twins (1 Hunter and 7 Hunt-
er), were defeated in the sacred ball game by the
Lords of Xibalba and ritually decapitated. There-
fore, Hunahpu and Xbalanque went to “avenge”
them and to (on the cosmic level) defeat Death.
Their descent metaphorically represents the
descent of the sun, and, on a broader scale, it
serves as an example of what trials the deceased
underworld jaguar - analogous to the Aztec Tepeyollotl
(“Heart of the Mountain”) - will just before dawn give birth
to a new sun, now led by the old moon goddess towards the
place where it is supposed to start another day.
6 For the astronomical details and data in Mayan inscrip-
tions, cf. Cutting (1984). It is interesting to note that the on-
ly tomb on whose walls the cardinal points were marked in a
right way has been recently excavated at Rio Azul, Guate-
mala (cf. Adams 1986). The meaning of number 4 can also
be very significant regarding the Aztec ritual sacrifice of the
ixiptla of goddess Xilonen: “it was said ‘she enters the sand’
because in this way she made known her death - that on the
morrow she would die - . . .” (Dibble 1980: 199). The Maya
Great Goddess (which I consider to be the moon goddess in
her various manifestations) could be mentioned here, for
one of her names was, literally, “The One that Emerges
from the Sand.”
Anthropos 84.1989
The Meaning of Maya Myths
207
ruler is about to encounter on his journey. But they
will be much wiser and more skilled than their fa-
ther and uncle (although Hunahpu will, during the
night in the house of Killer Bat, also be decapi-
tated, but his brother will for some time replace his
head with a squash), and finally defeat the “Lords
of the Night,” sacrifice two lords, and disperse oth-
ers. After all their exploits,
. . . they walked back up
Here amid the light,
And at once
They walked into the sky.
And one is the sun,
And the other of them is the moon.
(Edmonson 1971: 144)
A new ritual pattern is established after their
victory.7 Until their descent, the Lords of the Un-
derworld were absolutely merciless: Death was the
supreme ruler, and its superiority was confirmed
by the sun sacrifice already mentioned above.
Hunahpu and Xbalanque did not abolish the
sacrifice: Hunahpu (Quiché day corresponding to
Yucatec 1 Ahau, day that “belongs” to the sun god
[Thompson 1950: 87—88] - but among the Quiché
Maya today the word junajpu also signifies player
par excellence) will be decapitated - but he will get
his head back in a miraculous way. (The defeated
players in the sacred ball game were also decapi-
tated.) Death and rebirth are suggested with the
appearing of hero-twins in the form of men-fish
(cf. Tedlock 1985: 289-290); furthermore, it seems
that many Mesoamerican Indians believed that
gods “catch” fish - representing human embryos
that float in the mythical lake whose Náhuatl
equivalent is Tamoanchán (Dütting 1976: 42-
43 ff.). This is also suggested on theBoneMT-51;A
of Tikal Temple 1, Burial 116, in the scene showing
three longnosed gods (identified as Chac Xib
Chacs, but it should not be forgotten that long-
nosed heads were also aspects of Itzamná) captur-
ing fish. And that is another aspect as resurrection,
perhaps the most important mark of the victorious
divine twins. Except this establishment of a new
ritual pattern, this victory was eternalized in the
sun’s “taking over” of the ball game; and in that
extraordinary ambience the sun’s underworld suf-
fering will be experienced forever.
7 In his edition of the “Popol Vuh,” Dennis Tedlock stresses
the ritual significance of their exploits; they are most likely
representing the sun and Venus (cf. Tedlock 1985: 296-
297).
2. The Great Goddess and the Mystery
of Creation
Who is your tree? Who is your bush?
What was your trunk when you were born?
(Roys 1965: 4)
The above incantation reflects an ancient belief
that can be found even today among the Maya:
that a certain animal or plant “watches” the fate of
each individual. “Ritual of the Bacabs” shows the
shaman’s and medicine man’s efforts to “reveal”
which plant “guards” the sick one; this knowledge
would enable him to cure the plant, too, and to find
the exact place where sickness is located. This be-
lief probably results from the ancient fascination
with the mystery of life, imposing veneration of an-
cestors (ancestor cult among the Maya had enor-
mous significance for all aspects of life; evidence
for this are burials of the descended under the floor
of the house, and keeping their skulls on the spe-
cial place, where they would receive ritual offer-
ings, etc.). More generally, it resulted in the con-
necting of the human birth and plants’ germina-
tion, which puts man’s fate in the hands of the
Great Goddess. Furthermore, everyone has its
“animal spirit companion” - Náhuatl nahual. (On
its underworld journey, the deceased is led by the
horrible dog known among the Yucatec Maya as
Xul - Náhuatl Xolotl, Aztec Xulotl.) Or, as
summed by Vogt (1969: 372): “Each person and
his animal spirit companion (vay-j-el or wayhel in
most Tzotzil communities, but chanul in Zina-
cantán) share the same soul (ch’ulel in Tzotzil).
Thus, when the ancestral gods install a soul in the
embryo of a Zinacanteco, they simultaneously in-
stall the same soul in the embryo of an animal. Sim-
ilarly, the moment a Zinacanteco baby is born a su-
pernatural jaguar, coyote, ocelot, or other animal
is born. Throughout life, whatever happens of note
to the Zinacanteco happens to the animal spirit
companion, and vice versa ...” These “animal
spirit companions” are kept in some sort of corral
by the ancestral deities.
This “installment of the soul” was probably
done by the Great Goddess, and in the Maya pan-
theon we meet her in at least two important as-
pects: as young moon goddess (Yucatec IxcheP),
and as an old goddess with jaguar claws and spouse
of the creator god, lx Chebel Yax. Both can be rec-
'ognized among the four goddesses that Landa
(Tozzer 1941: 10) mentions as the ones venerated
at the island Cozumel - lx Chel, lx Chebel Yax, lx
Hunie, lx Hunieta. There is some evidence that
suggests the latter two are the same deity, and the
question about the actual relationship between Ix-
Anthropos 84.1989
208
Aleksandar Boákovic
chel and lx Chebel Yax is very interesting (cf. Toz-
zer 1941: notes 46, 47); Thompson (1939) regarded
them as the same deity, but later (1970) changed
his mind. It seems that Landa considered them to
be mother and daughter, as did Knorozov
(1964: 3). However, if we accept the general no-
tion that Maya deities (and Mesoamerican as well;
for the detailed treatment of the attributes of mer-
chant gods see Thompson 1966) revealed them-
selves in various aspects, these two could be treat-
ed as one deity. Ixchel is also being mentioned as a
goddess of childbirth and medicine in Landa’s
manuscript, while Scholes and Roys give more in-
formation in their excellent monograph (1948: 57):
“lx Chel was evidently a very popular deity among
the Chontal generally. Her shrine on Cozumel Is-
land off the northeastern coast of Yucatan was vis-
ited by pilgrims from Tabasco, and the site of Tix-
chel, which was twice occupied by Acalan, was ap-
parently named for her. As Seler pointed out, the
names of Ciuatecpan (‘palace of the woman’) on
the Usumacinta and of Ciuatan (‘the place of the
woman’) in central Tabasco must refer to her wor-
ship. Landa notes that Isla de Mujeres (‘island of
the women’) north of Cozumel was named for the
idols of goddesses which were found there. He
names lx Chel and three others, but Tozzer sug-
gests that at least two of them were the same deity.
In Tabasco on the Rio Chico, a branch of the Usu-
macinta, is a site named Cuyo de las Damas, which
may well refer to lx Chel also. She was probably
the goddess to whom, according to Cortés, the
people of Teutiercas in Acalan dedicated their
principal temple. In her ‘they had much faith and
hope.’ In her honor ‘they sacrificed only maidens
who were virgins and very beautiful; and if they
were not such, she became very angry with them.’
For this reason they took especial pains to find girls
with whom she would be satisfied and brought
them up from childhood for this purpose.”
While the reliability of Cortés’ account can be
doubted, this sort of sacrifice is similar to the one
that Aztecs had in the month Ochpaniztli, particu-
larly to the sacrifice of the ixiptla of the goddess
Chicomecóatl (“Seven Snake”) (Brundage 1985:
51-54) - but they made sacrifices to the four as-
pects of their Great Goddesses. Of these aspects
very interesting is Toci (“Grandmother”), since
her equivalent among the Yucatec Maya would be
lx Chebel Yax. Originally the Great Goddess (and
the moon goddess, too) of the Huaxtecs, she was
“via Culhuacán” absorbed into the Aztec panthe-
on (Brundage 1985: 51). As an old goddess, she re-
minds us of the image of the lx Chebel Yax on the
page 74 of “Codex Dresdensis”; but it is also worth
Fig. 1: Ixchel as a goddess of fate as depicted in the “Codex
Dresdensis,” 19 c. [All drawings by Lidija Taranovic]
noting that weaving and embroidering, which are
attributed to wanton Ixchel,8 are supervised by
(and actually are emblems of) lx Chebel Yax. Her
role as the goddess of fate is in the “Codex Dres-
densis” stressed with the prefix zac. This prefix
means white, chastity, and virginity - and all this is
also connected with the name of the young moon
goddess as White lx Chel (Roys 1965: 154). Be-
sides page 19 of this codex, which shows Ixchel car-
rying man’s fate on her back, this is also suggested
by the analogy between kin (meaning sun, day,
time), and k’in (to weave, to weave cotton on the
loom, cloth) (Diitting 1974: 13).
Ixchel was also known as “The One that
Emerges from the Sand” - and, taking into ac-
count the Náhuatl belief (cf. note 6!), this could ex-
press her superiority over Death. This could also
explain her role in bringing the sun to the under-
world altar. She was also considered as an ances-
8 Her connection with the spindle associates her with the spi-
der (Thompson 1939: 147-149), but also with fate (Boskovic
n. d.).
Anthropos 84.1989
The Meaning of Maya Myths
209
tress of the ruling dynasties in several Maya cities,
and her power was symbolically given to the ruler
in the form of a “bundle of power.”
3. Resume: The Character of Maya Deities
He is both male and female, and it is the union of this pair which
brings about the birth, or sprouting, of the cultivated plants,
which are said to be their offspring. . . . Ihp’en, as the passive
spirit of maize, is said to be a single being and of male sex only.
In this role he is the male consort of the female spirit of the
beans, ixq’anan.
(Wisdom 1940: 402; Cutting 1981: 205)
The concept of a fantastic mythical being that in it-
self unites the opposites earth-sky, life-death,
male-female, etc., is characteristic for the variety
of religions, and there is no reason to consider the
Maya as an exception. This uniting was sometimes
expressed in the idea of a dual ancestor deity (like
the Central Mexican Ometeotl), or the pair of cre-
ator gods (Mixtec 1 Flower and 13 Flower); and the
trails of this relatively late concept are still kept in
the notion of “mother-fathers” in contemporary
Quiche communities (cf. Tedlock 1982: 52-53).
The fantastic mythological being is also considered
as a “supporter” of the universe, and, in Maya
studies, is designated as Itzamna.
Although some of his statements are no longer
valid (like the one that “Itzam Na was primarily
god of the hierarchy” [Thompson 1970: 210]), Eric
Thompson, in his excellent study of this deity, has
pointed (1970: 209-233) at its many different as-
pects. The famous representations from Copan
(Altar D), Palenque (House E), and Piedras
Negras (Stela 25) were also designated as Terres-
trial, Bicephallic, and Celestial Monster, respec-
tively9, and these manifestations were summed
9 Although Baudez et Becquelin (1984: 394-396) take into ac-
count only the first two, and treat them as separate dei-
ties.
up by Clemency Coggins (1985: 53-54): “As the
reptilian structure of the universe, Itzamna en-
compasses phenomena that transcended and are
antithetical to the sun. It does, however, have dis-
tinct celestial and Underworld components like the
sun. . . . Supernatural beings often emerge from
the open jaws of the celestial serpent and its body
may consist of a Sky Band, a sequence of celestial
signs. This serpent is also commonly represented
as the ‘serpent bar’ carried by many Maya lords in
their official portraiture, showing that the lord and
his lineage worship and many descend from It-
zamna. Beneath the human realm, Itzamna sym-
bolized the structure of the earth, and in the waters
of the earth and Underworld, where death reigns,
it takes the skeletal forms of such aquatic reptiles
as crocodiles. These are usually portrayed as Long
Nose Heads, either skeletal or with no lower jaw
(which means the same thing).” But it is not only
Itzamna that is involved with the different aspects;
many Maya deities are found in pairs (Maize
Twins, hero-twins, the Paddlers from the Under-
world, Hun Chuen and Hun Batz, etc.), a thing not
very common for non-American traditions.
On the more abstract level, there is ch’ab (in
Yucatec: creation) and akab (darkness, night).
The first is connected with sky and male; the other
with earth and female. In the “Ritual of the Ba-
cabs” their union is designated with the word al
(birth). At this point it would be very interesting to
point at the symbolism of the day Akbal (in other
dialects also: Akabal, Uotan, Watan) - whose Yu-
catec equivalent is akab. It is associated with night,
interior of the earth, caves (Thompson 1950:
73-75), and also a jaguar (God L according to
Schellhas’ classification) as Lord of the Night. Ac-
cording to Tzeltal Maya belief, the same day (Uo-
tan) represents the name of their ancestor, that
came probably from the east, distributed land
among the people, and introduced the art of hi-
eroglyphic writing - the same thing attributed to It-
zamna. Moreover, earlier authorities (Brinton, Se-
ler) supposed that Uotan is a deity analogous to the
“Heart of the Sky” from the “Popol Vuh” (cf.
Thompson ibid.). This complex is derived mostly
Anthropos 84.1989
210
Aleksandar Boskovic
from the 16th century sources and has many paral-
lels with the myths of the Quetzalcoatl. In this spe-
cific mythic history ancient gods (obviously be-
longing to the variety of biologically impossible su-
pernatural beings) are being “transformed” in
what is generally called “culture heros,” leaving
their primary associations obscured in the past.
Besides this duality and its manifestations, it
seems that we can talk of the two basic groups of
the relevant mythological material. The “Popol
Vuh” complex forms only one part of the so-called
“Ceramic Codex,” but there are many episodes
whose ultimate meaning remains unknown. One
example is suggested by Fig. 4; Apparently clear,
the vase presents images of a deer and a frog. But
the frog is also known as Uinal Monster, patron of
the month {uinal). In the new edition of “Chilam
Balam of Chumayel” there is a beautiful version of
a myth named “The Birth of the Uinal," but on
the conceptual scale, this also presents the birth of
a mankind (Edmonson 1986: 30-31; 120-126). It is
the woman that comes first, and I propose that
here we encounter the Maya goddess of birth, Ix-
chel. The evidence for this comes from the same
vessel: the deer (animal almost exclusively asso-
ciated with the moon goddess) has human eyes on
its ears, which suggest his supernatural character
(possibly, in connection with death and the Under-
world). On the vessel designated by Robicsek and
Hales with number 15, there is a curious scene
which includes three persons with characteristic el-
ements of glyph Caban and the moon goddess
(lock of hair); and also two girls with deers (cf. Ro-
bicsek and Hales 1981: 110-111). This vessel was
put in the same “Codex Fragment” as the ones that
present a love affair of wanton Dragon Lady with
the old god. Taking into account not only vessel 15,
but also the numerous double ceramic figurines
showing the moon goddess and the old god, I pre-
fer to call this lady Ixchel. Furthermore, on these
vessels she is associated with the Bearded Dragon
- and, please, note the beard of our Uinal Mon-
ster,
Fig. 4: Vase in private collection; height 14 cm, diameter
12 cm. Drawing after Justin Kerr’s photograph published in Ro-
bicsek and Hales 1981: vessel 43.
But of the majority of episodes from ceramics
we know almost nothing. The interpretations that
considered everything as some episode from the
“Popol Vuh” did not lead us too far, and the num-
ber of scholars attempting with other approaches
increases. The great progress made in the deci-
pherment of Maya hieroglyphs might increase our
knowledge - but it still does not mean that we will
automatically be able to understand their myths.
As was already mentioned above, we need
sources.
Even without them, it seems that there must
have been another corpus of myths: since the Maya
believed that in some sense everything was divine
(including rivers, trees, stones, etc.) and had to be
treated in the way that would ensure manifestation
of only the benevolent side of the object or thing,
there were probably tales about the encounters of
the young men with the different “sacred” things,
about the wanderings of men and/or women far
away from home, etc. We can only hope that new
achievements will bring forth the data about this
other corpus.
A very important feature of the Maya deities
is that we cannot speak of a hierarchy among them
(or even of a “pantheon” in the strict sense). Un-
doubtedly, the roles of some were considered to be
of special relevance for the specific activities (be-
sides the examples already mentioned, the Jester
God is always associated with the ruler; Xtabai
with hunting, etc.), although, being essentially du-
al, they could belong both to the Underworld and
Overworld (as designated by “mirror” signs on
their bodies). Some were associated with particu-
lar sites (the Palenque Triad; Water-Lily Jaguar
with Tikal), where they were represented more of-
ten and possibly were (especially those in animal
forms) venerated as ancestors of the ruling dynas-
ties. Only very few were represented in the human
form, and although humans occasionally wore
masks of the particular deities, the difference was
always made clear.
Whether Maya deities were actually “orga-
nized” as to belong to different “complexes” (as
seem to be the case with Aztecs) remains un-
known; as well as the extent to which they accepted
deities and cults of other Mesoamerican cultures.
Some, like the Teotihuacan Rain God in the Clas-
sic period and the Toltec Quetzalcoatl in the Post-
classic, they did - but since they did not have a
strong, united state, the “taking over” of “foreign”
deities was not necessary.
These are only some of the characteristics of
Maya deities; the choice is arbitrary and there is
still much more to say and explore. And I do hope
Anthropos 84.1989
The Meaning of Maya Myths
211
that the difficulties in this “part” of the Mesoamer-
ican studies will be considered as a challenge and
(why not?) as an invitation.
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Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
Professor Harris, Horses, and
Hippophagists
Harold B. Barclay
In his latest, sometimes amusing work “The Sacred
Cow and the Abominable Pig” (formerly “Good to
Eat”) Marvin Harris analyses why some animals
are preferred as food while others are rejected. As
in others of his works, he adopts the hypothesis
that food selection results from a balance of bene-
fits over costs. Taboos against eating an animal
arise when that animal is considered too expensive
to eat. His application of this materialist approach
to the role of cattle and of swine has been discussed
elsewhere (on cattle see, e.g., Bennett 1967; Har-
ris 1966, 1967, 1975; Heston 1971, and for swine
see Diener and Robkin 1978). In this communica-
tion I would like to address some of the issues Har-
ris raises about horses in a chapter on “Hippopha-
gy” in “The Sacred 'Cow and the Abominable
Pig”. I do not believe his views on this animal have
heretofore been examined. The points I shall dis-
cuss follow approximately in the order in which
Harris deals with them. Basically, there are three
major issues: (1) equine efficiency in conversion
of feed into meat and milk, (2) the degree to which
Central Asians were dependent upon the horse,
and (3) the question of European horsemeat ta-
boo.
1. Equine Efficiency in Conversion of Feed into Meat
and Milk
Professor Harris observes that as a non-ruminant
herbivore a horse is only 66 percent as efficient as a
cow or a sheep in assimilating grass. Actually,
Hintz, his source, says 66-70 percent (1977: 256).
This lower efficiency, coupled with a higher metab-
olism rate for the horse compared to the cow,
makes the equine less desirable as a source of meat
and milk. “It is too wasteful of grass to be used pri-
marily for such purposes” (Harris 1985: 92).
Here, several factors are overlooked. First,
there are different kinds and qualities of grasses.
Horses reared on high quality grass, especially
where it is short and young, do equally well and of-
ten better than cattle (Professor B. A. Young, De-
partment of Animal Science, University of Alber-
ta, personal communication). The extent to which
stock owners would be aware of any difference in
horse/cow efficiency in assimilating grass is anoth-
er point to question. Even where horses are reared
for meat and milk they are invariably also used for
riding or draft. Therefore, an owner would be hard
pressed to ascertain how much feed was required
for adding meat and how much to carry him around
the countryside. If the horses were kept only for
riding or draft one would have no way of assessing
their relative meat producing efficiency.
In support of Harris’ case one might argue that
horses have a gestation period two months longer
than cattle, but still, neither cow nor horse pro-
duces more than one offspring a year. For all in-
tents and purposes horses never bear surviving
twins, but twin production in cattle is so low as to
be negligible. It might, perhaps, be true that, par-
ticularly in warm climates, horses suffer more from
parasites than cattle.
Yet horses have advantages over cattle which
Harris ignores. The life span of a mare is half again
as long as that of a cow, so that one could antici-
pate a longer productive life in the former. While
horses may surrender some of their feed intake to a
higher metabolic rate, the higher metabolism helps
give the horse greater endurance and stamina than
cattle. They do not surrender to adversity and life
threatening situations as readily as cattle.1 For
1 The oft heard remark that horses are extremely fragile ani-
mals is an erroneous idea. The variety of ailments to which
horses succumb more often than not are attributable to what
humans do to them in riding, racing, driving, and confining
them. If anything, such treatment demonstrates the horse’s
endurance and resillience.
Anthropos 84.1989
214
Berichte und Kommentare
temperate zones, horses have still another advan-
tage over cattle. The horse paws beneath the snow
to graze. Elizabeth Bacon reports that Kazaks in
Central Asia ran horses in a pasture before turning
cattle and sheep onto it, so that these ruminants
could get something to eat. In extremely bad
weather conditions when snow turned to ice, the
horses were unable to break through the ice and,
consequently, Kazaks suffered extensive losses in
all their livestock herds (Bacon 1966: 31). The
practice of using horses to clear snow from pas-
tures for the benefit of cattle is also a feature of
Western American ranching.
Harris clearly overlooks areas where equines
have advantages over cattle and he exaggerates
any advantage cattle might have over horses. Be-
cause of this, and for other reasons indicated
above, a reluctance to raise horses for meat or milk
cannot be reduced to presumed awareness of what
amounts, at best, to a slight advantage to the
cow.
Harris alleges that horses were domesticated
so late because they require “the prior domestica-
tion of more efficient grass eating ruminant sources
of meat and milk. . . . No one would ever have
tamed and bred it for meat or milk: it is too waste-
ful of grass. . (1985: 92).
We are not informed, however, how one
would ever know that horses were so wasteful un-
less they were first tamed and bred. Harris’ state-
ment assumes that humans would be aware before-
hand of the greater efficiency of ruminants and
would, therefore, domesticate and favor them. It
also overlooks the fact that wild ancestral forms
are not the same as modern domesticated breeds.
Harris writes on the relative efficiency of modern
domesticated animals and, then, projects these da-
ta into antiquity, assuming they apply equally to
the wild ancestors.
As Harris suggests, horse domestication is re-
lated to an earlier domestication of ruminants,
and, more particularly, cattle. Thus, for example,
the initial domesticators of horses appear to have
been cattle breeders on the Ukrainian steppe (Bar-
clay 1980: 10 ff.). Also, much of early horse man-
agement clearly shows the application of a cow
model to the horse. This would include the use for
meat, hides, milk, riding, pack and draft and the
employment of halters, nose rings, and yokes (Bar-
clay 1980: 9). However, I would argue that the rea-
son horse domestication is so closely associated
with those already employing domesticated cattle
is that such people would have had considerable
experience in handling large and often unruly ani-
mals. In any case, the archaeological record shows
that humans domesticated smaller, more docile
creatures - sheep and goats - before attempting to
subdue larger, less docile ones.2
Harris maintains that even Central Asians
would never have “bothered to select mares for
higher milk yields” (1985: 92), because of their in-
efficiency in turning grass into milk. In this connec-
tion it is informative to compare milk yields of
mares with those of the cattle of East and Southern
African herders. The Table indicates milk yields
for cattle of several different African pastoral
peoples and for mares amongst Central Asians.
These data are not as exact as one would desire
since they often fail to indicate the length of the
lactation period, are not standardized for environ-
mental factors, and fail to take into account a wide
variability in milk production within single ethnic
groups. Further, while it appears that most figures
are for the amount taken for human consumption,
others are ambiguous on this issue. In any event, in
both the case of African cattle and Central Asian
mares young sucklings are present at the milking
and are allowed a few drops at least. Bearing these
factors in mind it is still possible to suggest that, ex-
cept for Baggara, Basuto, and Toposa, cattle milk
production is not noticeably different from mare
production in Central Asia. Indeed, Mongol mares
seem more productive than the majority of African
cattle. If, according to Marvin Harris, the low milk
yields of Central Asian mares derive from a per-
ception of some inherent inefficiency in the horse,
it would appear that he would have to hold a simi-
lar view for African cattle. Yet, despite the low
milk yields, African herders are enamored of their
cattle and depend heavily upon their milk as a food
source. Evans-Pritchard, for example, states that
Nuer rank their cattle according to milk produc-
tion, and their cattle are less productive than Mon-
gol mares (1940: 21). Certainly, we cannot assume
that these cattlemen never bothered to try to im-
prove milk yields because they realized their cattle
2 The likelihood of an Upper Paleolithic horse husbandry in
France, as advocated by Bahn, indicates that horses can be
tamed by hunters who have no domesticated animals (1978).
This may be counter to the view I have expressed above, as
it is also contrary to Harris’ idea that “no one would ever
have tamed and bred [the horse] for meat and milk. ...”
Yet, such a phenomenon is an isolated, anomalous case
which apparently has no relation to the much later historical
sequence of animal domestication. One must suspect that
these Paleolithic folk were involved in a continual process of
subduing wild animals and that they never engaged in con-
trolled breeding. This is, because once wild horses became
extinct in the area there is no further evidence of horse re-
straint until the 4th millenium B.C. with the advent of the
fully domesticated form (Bahn 1978; Barclay 1982: 245).
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
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Milk Yields for Cattle and Mares for Selected Cultures
Ethnic Group Daily Yields for Cattle Source
Arab Baggara 5.5 qts during rainy season Mason and Maule 1960: 50
Baganda 2 qts Roscoe 1965; 420
Bagesu 1 to 1.5 qts Roscoe 1924: 17
Barabaig 2 to 3 qts Klima 1970: 10
Basuto (Sotho) 4 to 6 qts Ashton 1952: 136
Galla (Gromo) 1 to 2 qts for 6-9 months Haberland 1963: 82
Nuer 2 to 2.5 qts for 7 months Evans-Pritchard 1940: 23
Toposa 5 to 7 qts from “good cows” in the best sea- Mason and Maule 1960: 63
son
Turkana 2 to 3 qts in wet season Mason and Maule 1960: 63
Turu 1 to 1.5 qts Schneider 1970: 33
Daily Yields for Mares
Kazak 2 qts for 4 months Radloff 1968/1: 445
Mongol 3 to 4 qts for 6 months Lattimore 19626: 190
Tuvans 2.5 qts for 4 months Vainshtein 1980: 66
were inefficient. It would seem more credible to
believe that for both Central Asians and Africans
there has been some kind of selection for milk and
that factors other than selection alone inhibited
larger yields. Harris’ conclusion on this issue seems
to imply that the early domestication process and
the uses to which domesticated animals were
adapted were always deliberate and purposive un-
dertakings. It would seem to me that such a posi-
tion is doubtful.
Harris remarks on the difficulties encountered
in milking Central Asian mares as an example of
lack of interest in breeding milking mares
(1985: 92). Like African cattle, Central Asian
mares are milked only part of the year. Mares are
often difficult to manage for milking because they
are used for this purpose for only 4-6 months of the
year and are not handled at other times. There-
fore, each year requires getting them reaccus-
tomed to milking. In the same way, even in the
Western world, a person who rides his horse for
4-5 months and then turns it out on pasture for the
rest of the year may experience a few surprises on
commencing to ride it again. There is no question
but that the Central Asian procedure for mare
milking is very time and energy consuming. Milk is
better obtained from cattle, sheep, and goats. Con-
sequently, according to Harris’ hypothesis there is
no reason why mares should be milked at all.
While Harris implies that milking mares is
such a perilous undertaking that only men milk,
among the Chahar and Khalkha Mongols it is the
women who milk the mares (Vreeland 1957: 40,
148). In North American society mares that are
constantly handled will not kick if their handler at-
tempts to milk. It is not only mares which can be
hazardous. Cows also kick and buck. The African
stockman’s continual close association with his cat-
tle is clearly an important factor in making for gen-
tle, submissive animals. Constantly handled ani-
mals, whether cattle or horses, contribute to ease
of management. This means, then, that different
notions of herd management are of no small im-
port. These notions are not reducible to lack of in-
terest, but are more related to herd size which, in
turn, is related to the amount of attention re-
quired. Large herds belonging to Central Asians or
American cattle ranchers entail minimal handling.
Smaller ones occur in the context of dairying. This
is not to say that management is the only important
issue, since, obviously, some breeds within a spe-
cies are more tractable than others.
From a cost benefit view, a point favoring the
mare’s milking qualities is its longevity. As men-
tioned above horses live longer than cows. Fur-
ther, the mare has only two teats which means the
Mongol gets twice as much milk from one teat as a
Nuer does from two!
Among Central Asians the horse is very much
a multipurpose animal. No domesticated animal
has been put to so many uses as the Central Asian
horse (Barclay 1980: 352). Among other animal
breeds which have been developed for multiple or
dual purposes such as Devon or Brown Swiss cat-
tle, one finds that one use tends to inhibit the oth-
er. The same also applies to horses. Central Asians
have found that when a mare is used for milking
she cannot be used for any extensive riding since
the enlarged udder becomes swollen and sore (Fox
1925: 157). In line with Harris’ cost benefits this
means that one must make choices concerning the
use of an animal. Since a horse is by far the most
superior kind of riding animal, any person of limit-
ed means is compelled to reserve his horses for that
purpose and making milking secondary.
Anthropos 84.1989
216
Berichte und Kommentare
2. Central Asian Dependence on the Horse
Harris states that horses were the most prized pos-
sessions of Central Asians and that their “whole
existence” depended upon them. He tells us that
horses were necessary to herd other livestock and
to aid in dealing with hostile neighbors (1985:
90-91). In fact, while horses may have been a most
prized possession, the Central Asian economy de-
pended more upon sheep (Lattimore 1962a:
74-75). For herding purposes horses were em-
ployed almost exclusively for managing other
horses. Cattle, which were relatively uncommon
until the end of the 18th century, were herded
mostly from cowback and sheep and goats were at-
tended by pedestrians (Barclay 1980: 324). Horses
were, of course, used in travel and for attending to
hostile neighbors, as Harris states. While they pro-
vided meat and milk these were also readily ob-
tainable from their assorted other herds of sheep,
goats, cattle, camels, and yaks. That the Central
Asian’s “whole existence” depended upon the
horse is exaggeration.
3. The European Horsemeat Taboo
That the early Christian prohibition against the
consumption of horsemeat was instituted in order
to keep horses for military service is another of
Harris’ conclusions (1985: 96). But eating horse-
meat was a practice of pagan tribesmen of northern
and eastern Europe. The original prohibition
against the practice was a boundary maintaining
device aimed at drawing a line between largely
newly converted Christians and pagans. It was only
some time after 732 that various Christian princes
began to issue edicts against hippophagy in order
to build up reserves of horses for war (Barclay
1980: 74-75). The process of converting Iceland to
Christianity provoked considerable internal con-
flict on the island, a major issue being the insis-
tance of the church missionaries that Icelanders
give up the eating of horse flesh, which was clearly
identified with offerings to the pagan deities and
exposure of infants. Finally, in order to achieve
conversion throughout the country the Christians
were compelled to compromise and permit hippo-
phagy (Gjerset 1925; 64). In Russia, where there
were plenty of horses, the Christian Code of Yaro-
slav Vladimirovich ot the 12th and 13th centuries
forbad horse meat consumption as being a pagan
practice (Barclay 1980: 77).
Harris tells us that during Medieval times in
Europe, horses competed too much with humans.
Therefore, their numbers were low and were re-
stricted to military use. To own a horse at this time
was “the essence of being a knight or a lord” (Har-
ris 1985: 97). This would have been only for the
earliest part of the Middle Ages (until 1100) and
while food supply was one factor in creating an
aristocratic role for the horse, certainly, the ab-
sence in Europe before the 11th century of both
large draft horses and of harness suited to horses
were equally crucial factors. With the spread of the
horse collar after 1100 in northern Europe, horses
were very widely employed in agriculture, espe-
cially for harrowing and as cart animals (Barclay
1980: 126 ff.). Lynn White has argued that they
were also common in plowing by this time, but oth-
ers have disagreed (White 1962: 68-69; Fussell
1965: 69; Langdon 1986).
In a recent exhaustive study John Langdon
demonstrates that horses were increasingly used
for plowing after 1200, especially in mixed teams of
oxen and horses (1986). The same author shows
both the numbers and the uses of horses in farm
work in England increased considerably from 1066
to 1500. For instance, in 1066 only 5.8 % of draft
animals on English demesnes were horses, but by
1500 they comprised 29.4 % (1986; 29, 88). Inci-
dentally, the shift to draft horses was more notice-
able among peasants than amongst landlords.
Contrary to Harris, in Medieval times ordi-
nary people also rode horses, especially the am-
bling palfrey (Barclay 1980: 125). This suggests an-
other problem with Harris’ analysis. Namely, he
does not recognize that there are various types of
horses. Thus, in Medieval times there were large
chargers for knights and smaller horses used by
both knights and commoners, as well as ponies and
draft horses, although the latter were considerably
smaller than modern Clydesdales or Shires. Short-
ages, therefore, could exist in one type, yet this
would not effect the others. It does not help the
supply of knight’s chargers to avoid eating po-
nies.
Why the British disdain horsemeat is ex-
plained by Harris as a consequence of the British
Empire being able to supply an abundance of beef,
lamb, and pork, so there was no need to eat horse
(1985: 103). A similar argument is applied to Amer-
ica where “horses never were bred for meat and
milk . . . because of their inherent inefficiency
compared to cattle and pigs.” The abundance of
horses in the United States from Colonial times
was always coupled with a wealth of alternate
forms of meat. Thus, there was no use for horse
flesh (Harris 1985; 104). But, if one uses this argu-
ment for the United States or the United Kingdom
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
217
it must surely apply as well to Central Asia where
also there was an abundance of other “more effi-
cient” sources of meat and milk, but where, how-
ever, horses were favoured for these products. In
addition, for the United States it is not at all clear
that, because there were three types of red meat
available - beef, pork, and lamb -, everyone
should reject a fourth - horsemeat. Why are not
four, five or six alternatives equally acceptable?
It is true that Harris also argues that “estab-
lished beef and pork interests, horse lovers, and
their allies in Congress and state legislatures”
acted to curb the development of a horsemeat
packing industry (1985: 104). While he gives no ev-
idence for the role of beef and pork interests in this
matter, such interests clearly had no organized
power in the United States until well after the Civil
War. This leaves some 250 years of non-horse eat-
ing America to be explained by the hardly credible
argument that there was plenty of beef and pork
around. That Harris mentions “horse lovers” as an
influential group introduces an ideological cause,
which is wholly counter to his thesis. Elsewhere in
his book he takes particular pains to criticize any
notion that food habits could be determined by
sentiment.
The huge number of horses in Britain and, es-
pecially, the United States required the disposal of
enormous numbers of aged and disabled animals.
From a purely economic point of view it is inexpli-
cable why this perfectly good source of meat was
not readily consumed by the public or why any
which was had to be disguised.
Professor Harris asks why even dead horses in
the battlefield are prohibited food. His answer
reaches into the realm of psychological rather than
economic explanation. He writes: “The strongest
taboo is one that admits of no exception. ... In or-
der to protect . . . live war horses from being killed
and eaten . . . horseflesh must be equally taboo
alive or dead” (1985: 221-222). Yet, we have even
stronger taboos about killing fellow human beings
and about sexual relations, but these are by no
means absolute. The logic of Harris’ argument
leads to the conclusion that we all ought to be paci-
fists and celibates. In every society there are rules
which define the limits to a situation and people
seem to be sufficiently intelligent that they can rec-
ognize those limits. Just as a European learns that
he should not kill his neighbor or sleep with his
neighbor’s wife, but that he should kill in warfare
and sleep with his own wife, so he could readily
learn to discern the difference between a vigorous
warhorse and a cadaver - the first being taboo and
the second eaten.
Harris contends that “the expansion of the
British Empire was in large degree contingent up-
on the superiority of the Britsh cavalry. ... To ab-
stain from horsemeat was to indulge the aristo-
cratic pretensions of these forces and to hone their
fighting edge” (1985: 104). If this oblique state-
ment intends to suggest that using horses for meat
would somehow detract from the fighting capabili-
ty of the British cavalry it is certainly far fetched. If
the cavalry helped to maintain the empire which
brought Britain its rich supply of meat it also
brought Britain much of its supply of cavalry
horses. Thus, about 83 percent of the horses used
by the British in the Boer War came from outside
Great Britain (Tylden 1965: 28). Ireland has al-
ways been a major supplier of horses to Britain. In
addition, during the 19th century, the zenith of the
empire, the number of horses for non-military pur-
poses increased almost three times from 1,287,000
in 1811 to 3,277,000 in 1901 (Chivers 1983: 33). At
the same time, the size of the cavalry in peacetime
does not appear to have been very large if the
25,000 figure for July, 1914 is any indication (Chi-
vers 1976: 753). One might ask if “abstaining from
horsemeat was to indulge the aristocratic preten-
sions of these forces and to hone their fighting
edge” why, likewise, should not the British have
abstained from employing horses for such lowly
tasks as hauling rubbish and dung carts, plowing
fields and pulling taxis and public coaches? Mules
could be used instead.
In his few remarks about France Harris notes
the revival of hippophagy in the nineteenth centu-
ry. Yet, in other respects it was much like Britain.
France, too, built an enormous empire, provided
its citizenry with a variety of meats, and main-
tained and indulged an imperial cavalry.
Conclusion
This commentary has attempted to indicate some
of the shortcomings of Marvin Harris’ cost benefits
analysis of hippophagy and, by so doing, to note
the limitations of single factor explanations. I have
argued that there is not the enormous difference
between cow and horse efficiency which Harris
suggests and certainly not one sufficient to explain
horse eating in one case and avoidance in another.
His argument is especially weak, therefore, where,
as in the case of the horse, there is not an unambig-
uous and wide discrepancy in the balance between
cost and benefit. It has been further argued that
Harris’ approach does not succeed in accounting
for the cultural variability in attitudes towards hip-
Anthropos 84.1989
218
Berichte und Kommentare
pophagy. Among other things, perhaps Harris
might have been more cautious with his generaliza-
tions had he recognized that there are different
types of horses.
It is rather unusual that Harris nowhere ad-
dresses the issue of palatibility. Humans, like other
animals, find some foods tasty and others not and
within different communities of the species there
are distinct individual preferences. Perhaps the
Central Asian addiction to horse flesh is related to
a predilection for its flavor, especially as a prefer-
ence to mutton. Perhaps also, if Americans or Brit-
ons tasted horsemeat, they might provoke a wide
market for it.
Harris never recognizes the boundary main-
taining role of food habits. The Islamic taboo on
wine and pork has been a major mechanism in se-
parating Muslims from Christians, just as the taboo
on horsemeat was a boundary maintaining device
separating early Christians from pagan Europeans.
The Cree Indians distinguished themselves from
neighboring Inuit by naming them Eskimos, raw
meat eaters. Harris rules out the symbolic signifi-
cance of animals as having little relevance to the
choice of food. That the admiration of some ani-
mal, or emotional attachment to it, or an aesthetic
appreciation of it, has any role in meat selection is,
for him, out of the question. Since individuals in
some cultural milieux readily eat their pets as well
as other domesticates they find pleasing to look at,
Harris rejects any suggestion that in other cultures
a food taboo might arise out of a dislike for eating
one’s pets or other animals. He attempts to paint,
then, a picture of the unrelenting, rational “eco-
nomic man,” always maximizing material benefits.
Yet, as we have seen, his brush is also mixed with
psychological explanation and a reliance upon sen-
timent.
Obviously, relative cost is a crucial element in
considering what people eat. But, whether horses,
for example, are good to eat or bad to eat is not
simply reducible to a matter of efficiency of produc-
tion or dollars and cents. Elsewhere I have held
that “man through the ages as he encountered and
adopted the horse has experienced a special admi-
ration for certain of its qualities. This admiration is
enhanced with the advent of riding which gives
added feelings of power, mobility, and freedom
not before or otherwise experienced. The psycho-
logical orientation so produced forms a basic
theme of esteem for the horse whose expression
may be diverted and modified by ecological, tech-
nological, economic, or other cultural factors in ei-
ther a more aristocratic or plebian direction” (Bar-
clay 1980; 374). With the “aristocratic” direction
one would ordinarily find a taboo on hippophagy,
since ecological and economic factors result in a
scarcity of horses, while, at the same time, they are
in great demand for military and ceremonial pur-
poses. In the other direction, where horses are
readily available and in large numbers, hippopha-
gy may occur, but sentiment may still be sufficient-
ly strong to inhibit it. Thus, the Western American
Plains and Central Asia had similar conditions re-
garding the horse, yet the horsemeat taboo pre-
vailed in the former, but not in Central Asia.
The author wishes to thank two University of Alberta
colleagues, Professor H. T. Lewis, Department of An-
thropology, and Professor B. A. Young, Department of
Animal Science, for helpful suggestions and comments
on this paper.
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“What is so sparkling, what so fragrant, what so
intoxicating, as possibility?” (Spren Kierke-
gaard)
In his inaugural address as Disney Professor of Ar-
chaeology at the University of Cambridge, Colin
Renfrew (1982) acclaimed the “new” archaeology
for its interesting contribution to the interpretation
of archaeological remains against a social back-
ground, whereby the conceptual and symbolic
achievements of ancient societies could be assessed
and reconstructed. With radiocarbon and other
chronometric techniques replacing the traditional
methods of dating, along with the stern dogmatism
and often dubitable assumptions, an era of so-
called objectivity has been ushered in. But a chro-
nology established objectively does not elucidate
the processes and transformations affecting cultur-
al changes in the archaeological past: it does not
ask what occurred in antiquity, but only when it oc-
curred. Now that we have the configuration of the
material culture gratifyingly arranged in a chrono-
logical frame, what do we do with it? The “shift”
occurring in archaeological disciplines can be not-
ed in the course of discussions which deviate from
the topic of material components in favor of social
interrelationship (Renfrew 1973; 253). This is the
challenge of scientific progress, candidly inviting
interpretations and speculative reconstructions of
the abstract and symbolic culture complex sur-
rounding the artifactual evidence.
While a productive method to such ends en-
tails the adoption of a structural approach to
re-weaving the symbolic fabric deduced from a cul-
tural mode of long ago, it also requires the scrutiny
of the arbitrary, analytic constructs thus imposed,
since unequivocally the latter will influence the
overall outlook perceived by the archaeologist (cf.
Hodder 1984; Bintliff 1984). We are confronted
with a situation where perception (output) is modi-
fied by conception (input). This is not an alien idea
in physical sciences. Werner Heisenberg’s Uncer-
tainty Principle, pivotal to quantum physics, offers
good theoretical and experimental parallels: The
observer or experimenter will inadvertently modi-
fy, to varying degrees, the behavior of the per-
ceived phenomenon by virtue of his inquiry, there-
fore precluding the observation of any behavior in
Änthropos 84.1989
220
Berichte und Kommentare
its true mode. Thus, there will always exist a dis-
crepancy between the way things really are and
how they appear to be. This “differential” is ac-
counted for by the Uncertainty Principle, and per-
forms a critical function in any major equation
dealing with the structure and behavior of any phe-
nomenon.
Similary, the culture traits that the archaeolo-
gist wants to see will not only, as Hodder (1984:
26-27) aptly noted, influence the formulation of
his hypothesis regarding their patterns and interre-
lationships, but will also affect the final picture that
is perceived. The question of how closely such a
cultural “portrait” approximates the actual cul-
tural experience of the past falls within the realm
of uncertainty. And sharp differences between one
portrait and another of the same civilization are of-
ten based, to borrow Bintliff’s (1984: 35-36)
phrase, on a “hypothetical distinction. ” He success-
fully utilizes the studies of Minoan Crete to dem-
onstrate the manner in which such attitudes led, in
the past, to a highly romanticized, albeit inaccu-
rate, notions of the Minoan palace civilization.
Significantly, one must also consider “major
theories and interpretations” in the light (as a
by-product) of the archaeologist’s sociocultural
background, comprising his psychological inclina-
tion and worldview - a point sorely neglected until
now (Bintliff 1984: 34). Indeed, one seems to be
able to isolate bands of political ideologies re-
flected in the theoretical frameworks of individual
ethnoarchaeologists and archaeologists, as pointed
out by Chapman (1979), be it in Childe’s evolu-
tionism or in Renfrew’s “Big Man” among early
peasant societies. Likewise, today’s emphasis on
social conflicts and stratification, as well as the di-
vision of labor, suggests Marxist materialism and
Durkheimian concerns. This is brought forth by
more recent studies in Mesoamerican (McAdams
1972; Fried 1978) and Aegean archaeology (Ren-
frew 1979).
The charm and attraction of archaeology have
always been associated with the pursuit of the un-
known and speculative - the very aspects which so
many a savant has been reluctant to confront. And
yet, by necessity, if we want to say something eluci-
dating, if not constructive, about the days gone by,
we must venture into the symbolic terrain of cul-
ture. Hodder (1984: 28) correctly asserts that the
“speculative and the subjective are part of the sci-
entific process.” As long as man will be capable of
symbolic thought and behavior, the past will be
viewed through the lens of the present: one sym-
bolic mode of thought trying to uncode the symbol-
ic process of another. Is it intellectually wrong? -1
think not. Such an attitude only upholds Einstein’s
claim that all great ideas in science (here meant a
disciplined intellectual process) are products of the
“pure mind” (philosophically anti-dogmatic and
open to innovative concepts).
This brings me to the brink of a discussion sug-
gesting a link between symbolic experience and
culture change. The striking similarities between
the basic precepts and structural motifs of shaman-
ism, as a universal Ur-religion, in a trans-cultural
experience, go back far into the Palaeolithic. Pres-
ent-day studies offer substantial support favoring
strong Palaeolithic and Mesolithic roots for the use
of psychotropic plants among the Old World and
New World shamans. This is not only witnessed in
the ethnographic present, but, indeed, the aborigi-
nal religions in the New World can be viewed as the
archaeological present of the Mesolithic horizon.
“Not that any individual society today can really
serve as a suitable model for a given [ancient] soci-
ety, but rather that the more general processes at
work today in these small, living societies may
serve as viable models for such processes in the
past” (Renfrew 1973: 254).
The number of psychotropic plants in the New
World is very large. One of the most potent hallu-
cinogens in South America consists of a prepara-
tion derived from the stalks of the lianas of the
Banisteriopsis spp., frequently mixed with the
leaves of a member of the Psychotria spp. or Pre-
/CH,
ergonovme
(lysergic acid propanolamide)
ergine
(lysergic acid amide)
LSD
(lysergic acid diethylamide)
lysergic acid hydroxyethylamide
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
221
stonia spp. (The liana is a tree-climbing, forest
vine). Ayahuasca is one of the common ethnic
names by which this potion is known in South
America. It is a Quechua term, meaning “vine of
the dead.” The psychoactive ingredients consist of
the alkaloids harmaline and harmine, as well as
d-tetrahydroharmine and N,N-dimethyltrypta-
mine, making this substance chemically related to
LSD, the hallucinogenic mushroom psilocybin,
and mescaline (peyote).
There seem to be substantive, if not structur-
al, regularities in the psychotropically induced vi-
sions among the divergent populations ingesting a
kindred drug substance (Hamer 1981: 153; Naran-
jo 1981: 190). The ayahuasca-induced visions very
often bring on recurrent themes of large serpents
seen in vivid colors, jaguars and ocelots, spirits and
demons in the form of animal-headed-people,
views of distant places and people, forests and
thickly-wooded gardens covered with fruit, and,
last but not least, divinatory experience of clair-
voyance and astral projection, i.e., the separation
of the soul from the physical body.
In view of the above, one may want to specu-
late about the stimuli behind the widespread cults
of the jaguar and the feather-serpent as having a
possible, if only partial, basis in the ancient phar-
macological preparations made with the Banister-
iopsisspp., which, among others, can be responsi-
ble for extremely terrifying hallucinatory visions of
jaguars, birds, and serpents (bird -I- serpents =
?feather-serpent). While, by the same token, the
psychoactive ingredients of another hallucinogen
employed in Mexico may enable to throw some
light on the position of the enigmatic Olmec dwarf
figurines, which, in reality, might have portrayed
the material representations of their preternatural
counterparts as seen during the drug-induced
trances. Another example is afforded by the mush-
room Psilocybe mexicana, known to the Aztecs as
teonanacatl (the flesh of the gods), used far more
extensively than is suggested by the comparatively
limited distribution of the mushroom, or toad-
stool, stones. The use of P. mexicana in Mesoamer-
ica has been uninterrupted for at least three thou-
sand years. Michael Coe goes even as far as to sug-
gest that the use of these mushrooms by the Maya
ritual specialists might have played a considerable
role in the design of such ceremonial centers as Pa-
lenque.
An essential feature, characteristic of shaman-
!sm as a trans-cultural magico-religious manifesta-
tion, consists of the “shaman’s journey.” This no-
tion, stemming likely from the psychedelic trips,
expresses the belief that, while engaged in the pro-
curement of remedies, the shaman undertakes a
dangerous voyage to the world of the spirits. It is a
fundamental tenet, found throughout the world,
be it in Central and South America or in Mongolia,
where it independently evolved regional complex
variances. Incidently, the word “shaman” is a ren-
dition of the Tungus Mongol term saman, carrying
in essence the same meaning.
The semi-annual journies of Persephone to
the land of the spirits were re-created without in-
terruptions, for about 1,500 years, by the ritual
practitioners at the ancient Greek mystery cults.
This was accompanied by heavy doses of non-alco-
holic libation, the secret ingredients of which were
never fully disclosed. We can be certain today,
however, that the active chemical constituents
came from the water-soluble ergot alkaloids - the
ergonovine and the ergine - very close chemically
to LSD, and found on the barley grown in the sa-
cred precinct of Eleusis, where ecstasy and the
flight of a soul were understood to mean the same
thing (Wasson 1978: 21). Ergot is a fungal parasite,
growing as “sclerotium” of Claviceps purpurea
and C. paspali, and can develop on rye, barley,
and other cereal. To experience the sacred epipha-
ny at Eleusis was a cultural aspiration of a Greek
adult. This experience re-confirmed, year after
year, the validity of a belief system. And by allow-
ing the laymen to witness the divine instance of
Persephone’s sojourn between this World and the
Underworld, the sociocultural values and ethos be-
came strengthened by consistent affirmations.
Sometimes between A.D. 300 and 400, the
first Polynesian colonizers of Rapa Nui, or Easter
Island, arrived in a canoe under the banner of an
ariki mau, or a Big Chief called Hotu Matu’a. He
was vested, through inheritence, with secular and
religious authority. Possessed of immense “spiritu-
al powers,” capable of invoking and communicat-
ing with the ancestral spirits and deities, who were
frequently consulted when guidance was needed,
the ariki embodied, in fact, the Polynesian equiva-
lent of a shaman. The contact with the Other
World was often sought at public gatherings in the
ceremonial plazas by means of propitiatory offer-
ings and sacrifice, and, not to be overlooked, by
the consumption of a narcotic potion known as ka-
va (Piper methysticum). The exact symptoms of
kava ingestion by the settlers of Easter Island are
not known to us, but its continued ritual use for
many centuries thereafter suggests hallucinogenic
properties. As the influence of the shaman-chief
subsided, a class of priesthood probably evolved
on the island, with its elaborate ceremonies - in-
cluding possible human sacrifice and cannibalism
Anthropos 84.1989
222
Berichte und Kommentare
(Van Tilburg 1987: 28, 30). The archaeological ev-
idence, in conjunction with oral tradition and eth-
nographic material from the island, corraborates
this account. Here, too, we have an allusion, if per-
haps only allegorical, to a journey performed by a
shaman-type figure, who, in response to the super-
natural beings encountered on one of his kava-in-
duced trips, collected his kinsmen for an ocean
voyage, in a canoe, in quest of an envisioned is-
land.
Now, we must ask a question; To what an ex-
tent might certain old, but widely distributed be-
liefs have arisen from non-cultural, or biochemical
stimuli operating at the very foundation levels, and
rendering constant reinforcements? The trans-cul-
tural recurrence of the central themes in the visions
leans towards the consideration of certain shaman-
istic worldviews as manifestations of mankind’s
synchretic experiences rather than the experience
of a cognitive system depicting particularistic traits
of a local tradition (Naranjo 1981: 190). Drug-in-
duced visual experience, structured through a
learning input, is a key in the process of culture
change. Such experience contributes, through the
cognitive system, to the organization of the output
fed via the perceptual sensations - namely, it con-
tributes to the demarcation of social roles, the rein-
forcement of cultural proscriptions, and perhaps,
in some instances, even to the development of lan-
guage (Siskind 1981; 29). The chemical properties
of the psilocybin mushroom seem to activate cen-
ters of the brain connected with language and
speaking (Harner 1981: 52).
The Jivaro perceive the ordinary world not as
real, but a distortion. The only reality is to be
found in the preternatural experience (Harner
1981: 6). “Consensual validation,” as Carlos Cas-
taneda calls it, is the mode by which one learns to
separate culturally approved forms apart from the
incorrect ones. “The shaman . . . from the heart of
his existential ecstasy by the active mediation of
language [enacts] the articulation of meaning and
experience” (Munn 1981: 122). Shamanism, in its
general form, gave rise to a number of specialized
functions, one of them being that of a ritual spe-
cialist - the ritual leader, the priest (Weiss
1981: 41). “To enunciate and give meaning to the
events and situations of existence is life giving in it-
self.” “To see [a vision] is to realize, to under-
stand” (Munn 1981: 92).
Shamanism molded the qualitative aspect of
religious phenomenology in human societies by be-
stowing the knowledge of the supernatural order as
perceived by means of the psychodynamic pro-
cesses induced by the use (though not exclusively)
of hallucinogenic plants. The “supernatural” expe-
rience of the cosmic order was only a reflection of
the sociocultural structure known at a particular
phase of cultural development, while the secular
knowledge of the supernatural was the shaman’s
version of his visionary experience. Thus, the be-
ginnings of rationalistic epistemology. The signifi-
cation of a need in a particular society to relate cau-
sality (input) to the shaman’s worldview, and to of-
fer a response through the mode of a visionary ex-
perience (output) is both the cause and effect, in-
teracting as a dynamic duo, in a process that we
perceive as culture change, in itself only an ab-
stract modality - a culturally accepted product of
anteceding, yet extensive, experimentations with
the ethnoflora.
Consequently, one must not underestimate
the effect of shamanistic belief - hence, the role
played by hallucinogenic agents - in man’s attempt
to organize the universe into a meaningful order.
Under the influence of the alkaloid harmaline, a
major psychoactive component, the different reli-
gio-philosophical attitudes strove to unravel the
cosmic arcana, to bring structure and organization-
al sense into the frustrated intellect, by construct-
ing the imago mundi - the archetypal image - ac-
cording to the cosmic blueprint manifested in the
trans-cultural acceptance of the divine paradigm,
along the recognizable guidelines of psychotropic
experience. A much fuller insight can be gained in-
to the causes behind the origins and the develop-
ment of a culture trait through the understanding
of the cognitive experiences interrelating the vari-
ous facets of supernatural reality with their ordi-
nary counterparts. In other words, one should con-
sider the extent to which the shaman’s techniques
depended on hallucinogenic agents in his formula-
tion of supernatural and physical worldviews. Only
through such an understanding we can receive a
more profound appreciation of the interconnecting
processes underlying a cultural experience, as for
example, in the beginnings of agriculture or metal-
lurgy and the ritual drug complex. For the dream
of man is to become god. The way to god and the
heavenly abode was through the “divine” plants.
Those who possessed the secret knowledge of
these plants were the chosen ones. Such special
persons would learn the secrets of the universe not
piecemeal, but by sudden visions from within. The
behavior of seasonal cycles and the properties of
metals, particularly gold (it can be hammered so
thin that light will pass through it), were nature’s
mysteries. Essentially, the early arts of healing, re-
ligion, agriculture, and finally metallurgy were in-
separable.
Anthropos 84.1989
Jerichte und Kommentare
223
Natural food resources are merely “cultural
appraisals.” What counts is not what can be poten-
tially exploited, but the recognition of such a po-
tential, coupled with the appropriate technology
for such exploitation. In their wild state, wheat and
barley are just grasses, useful neither to the dietary
demands of men nor to the everyday economy. It
appears unlikely that the pre-Neolithic hunters and
gatherers could anticipate the benefits locked in
the genetic potential of these floristic taxa - bene-
fits which could only, at first, be released through
non-directed manipulation ongoing for several
generations, and most likely not to be witnessed by
the initial contributors to the impetus of domesti-
cation. Otherwise, it must be inferred that, inspite
the lack of any foreknowledge regarding the im-
pact of human agency on certain varieties of
plants, such biological transformations, which en-
ter into the domestication phenomenon, could be
prognosticated on a priori basis. But where is the
archaeological evidence to this effect?
One might entertain the possibility that it was
not a variety of grain or some other economically
valuable plant species, but rather a drug plant that
had been among the first floristic species subjected
to an effective manipulative agency of man, and
that the acquired experience was later transferred
to subsistence plants. The drug plants with their
powers to transport, heal, or kill became the sub-
ject of observation by the early medicine men, or
shamans, and later by the priest. The shamans em-
ployed to treat the sick were often the same individ-
uals involved in ceremonies aimed at promoting
agricultural fecundity. Such experiential knowl-
edge was transmitted with guarded jealousy within
the specialists’ circles. Inevitably, it was the sha-
man-priest who imparted some portion of his horti-
cultural knowledge to the Neolithic cultivators, en-
hancing at the same time the complexity of ritual
life. Here seems to lie a partial explanation for the
rise of early theocratic communities, in which the
success of agricultural yield was believed to have
been under the influence of the shaman-priest. In-
deed, the ancient shamans, or ritual specialists,
were eventually transformed into the divine kings
°f Egypt, the rain kings of the Sudan, and the
semi-divine weather controllers of South America.
The domestication of cereal was an ancillary
outcome - a by-product - of horticulture of the er-
got-infested grass, which was gathered and tended
to owing to its much desired psychotropic proper-
ties. Since it is barley rather than wheat that ap-
pears to be more susceptible to ergot infection, one
is proned to speculate about barley being the first
of the two to undergo cultivation.
“God first planted a garden,” Aldous Huxley
(1963: 104), whose first-hand knowledge of mesca-
line was considerable, informs us in his “Heaven
and Hell.” Its splendor can be perceived with the
inner eye of the visionary looking within the Other
World of the mind’s antipodes. Hence, the offering
of flowers and fruits, Huxley believes, as sacrificial
gifts, with the essential meaning of returning what
was initially the creation of the gods, and thus the
property of heavens. By analogy with flowers,
“precious stones are precious because they bear re-
semblance to the glowing marvels seen with the in-
ner eye of the visionary” (104).
Huxley (1963; 107-108) goes on to say that
hallucinogenic experiences of certain colors and in-
tensities, such as the brilliance of gold, had to es-
tablish an early connection between visionary ex-
periences induced psychotropically and metallur-
gy. The knowledge of metals has always carried an
aura of mystery attached to it. In ancient times,
those possessed of this secret knowledge occupied
a privileged position in their world, and conse-
quently claimed a special status in the community.
In fact, metalsmiths and shamans shared relatively
kindred social ranks with similar privileges and ex-
ercise of power. Later on, when shamanistic prac-
tices subsided in favor of more rustic or agricultur-
al modes of subsistence, the role of the metalsmith
continued to carry with it many traits associated
with shamanistic behavior. How strong was the re-
lationship between shamanism and metallurgy?
After all, was it not the Mesoamerican god, Quet-
zalcoatl, who taught his people how to work metals?
The quest for the symbolic in the mythico-reli-
gious realm conditioned man’s culture along the
lines which can submit to interpretations in terms
of a cognitive approach - a model - germinal to the
theoretical design implicit in the “new” archaeolo-
gy. Its attempts to understand the worldview and
daily drama of ancient cultures must take into ac-
count the roles of the diverse factors exherting an
impetus on the developmental process. The suc-
cess of such an understanding does not lie, so
much, within the selected area of study, inasmuch
as it stems from the methodology imbedded in the
intellectual strategy, which can be applied to dif-
ferent problems. It is an intellectual adventure,
which affords man a certain amount of satisfaction,
as yet not quantifiable, paving the route to a better
understanding of man’s past and the human condi-
tion.
Revised version of a paper presented at the 10th Annual
Conference of the Society of Ethnobiology at the Florida
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Olofat und Medegeipelau
Mythologische Untersuchungen an zwei
mikronesischen Heldenfiguren
Hilde Link
Die Abgrenzung von Kulturräumen nach außen
und ihre innere Gliederung sind ethnologische
Dauerthemen. In Mikronesien hat man eine kul-
turgeographische Gliederung u. a. anhand von
Sprachanalysen und Besiedlungsgeschichte ausge-
arbeitet.
Dabei hat sich als kulturtopographisches Mo-
dell ergeben, daß die Marianen und Palau dem
nicht-ozeanischen, west-austronesischen, die Ka-
rolinen, Ralik-Ratak und die Gilbert-Inseln dem
_________ Abgrenzung Mikronesiens bei Krämer 1917-29. Müller 1917-18, Lessa 1961
......... Trennlinie zwischen ozeanischem und nicht-ozeanischem Kulturbereich bei Dyen
(in: Bellwood 1978)
--------- Trennlinie zwischen ozeanischem und nicht-ozeanischem Kulturbereich bei Wurm
and Hattori 1981
--------- Trennlinie nach Analyse der Heldenfiguren Olofat und Medegeipelau
ozeanischen, ost-austronesischen Raum angehö-
ren. Diese Tatsache ist vor dem kulturellen Hin-
tergrund nicht von der Hand zu weisen.
Die jüngeren und jüngsten Grabungen in
Mikronesien haben das bisherige Bild1 so sehr
umgestaltet, daß manche Ethnologen aus ver-
ständlichen Gründen den Erkenntniswert kultur-
historischer Rekonstruktionen grundsätzlich in
Frage stellen. Die Ergebnisse kulturhistorischer
Forschungen in anderen Erdteilen, z. B. in Afrika,
1 a) Die Marianen und Karolinen (inkl. Palau und Yap) sind
eine kulturelle Einheit innerhalb des ozeanischen Raumes
(Krämer 1917-29/5: 24; Müller 1917-18: 7; Lessa 1961: 6).
b) Die Marianen und Karolinen exkl. Palau und Yap
(nicht-ozeanisch) sind dem ozeanischen Raum zuzuordnen
(Wurm and Hattori 1981).
c) Die Marianen und Karolinen exkl. Palau sind ozeanisch,
die Zuordnung von Yap zum ozeanischen resp. nicht-
ozeanischen Raum ist nicht geklärt (Dyen, in Bellwood
1978: 30 ff.).
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
225
sind dagegen ermutigend und zeigen, daß die
Probleme weniger in dem methodischen Prinzip an
sich als vielmehr in dessen Handhabung liegen.
Es mag daher vom aktuellen Stand der eth-
nographischen Kenntnisse über Mikronesien aus
wie unter methodischen Gesichtspunkten auch
heute noch gerechtfertigt sein, anhand zweier
Protagonisten im mikronesischen Mythenschatz
Überlegungen zu mythischen Themen selbst wie
zu Problemen der internen kulturellen Gliederung
anzustellen.
Als Ausgangspunkt dienen Untersuchungen
an den mikronesischen Heldenfiguren Olofat2
(Karolinen) und Medegeipelau3 (Palau). Diese
Gestalten sind sich auf den ersten Blick so ähnlich,
daß sie bisher für identisch gehalten wurden (z. B.
Krämer 1917-29/1: 185). Die Unterschiede sind
jedoch von so gravierendem Ausmaß, daß jeder
einen eigenen Prototyp für den ozeanischen resp.
nicht-ozeanischen Raum darstellt. Die umstrittene
Zuordnung von Yap kann deswegen von mytholo-
gischer Seite her eindeutig bestimmt werden.
Einige allgemeine Kriterien, die für ein Hel-
denleben charakteristisch sind4, treffen auf Olofat
und Medegeipelau zu. Je nach Handlungssitua-
tion werden folgende Rollen eingenommen:
a) Schelm, b) Erlöser, Retter, Helfer, c) Vertei-
diger, Beschützer, d) Wohltäter, e) Vernichter,
Rächer, Bestrafer.
Obwohl Handlungssituation als auch Hand-
lungsresultat für beide Helden gleich sind, verlau-
fen dennoch die dazwischenliegenden Handlungs-
abläufe bei jedem verschieden.
Daß Olofat und Medegeipelau, wie oben
2 Berichte über Olofat (vgl. Link 1986: 16 ff.) existieren
bereits aus vorkolonialer Zeit (Freycinet 1829, Gouts 1885
und Kotzebue 1821); das älteste Zeugnis stammt von Pater
Cantova (Cantova 1722). Von einigen Missionaren sind
Olofat-Episoden überliefert, die jedoch z. T. durch christli-
che Vorstellungen entstellt sind (Bollig 1927; Girschner
1912). Die meisten Belege von Olofat verdanken wir der
von Georg Thilenius 1908-1910 organisierten Hamburger
Südsee-Expedition, an der Wissenschaftler verschiedener
Disziplinen teilnahmen (Eilers 1935; Müller 1917-18;
Damm 1938; Krämer 1935, 1932, 1912, 1937; Hambruch
1924,1936,1921; Sarfert und Damm 1935). Im Rahmen des
CIMA-Projekts (Coordinated Investigation of Micronesian
Anthropology) unter der Leitung von George Peter Mur-
dock wurde auf einzelnen mikronesischen Inseln die noch
vorhandene Erzähltradition gesammelt. Belege über Olofat
finden sich u. a. bei Spiro (1951) und Lessa (1961).
3 Erste Berichte über Medegêlpélau stammen bereits aus dem
19. Jh. von Semper (1873) und Kubary (1888). Von Krämer
sind einige Erzählungen, darunter die Haupterzählung
(Krämer 1917-29/4: 228-235), überliefert.
4 Vgl. die Studien von Jan de Vries (1954, 1961), W. Staude
(1976) und O. E. Klapp (1949).
erwähnt, für ein und dieselbe Person gehalten
wurden, liegt offensichtlich daran, daß nur Hand-
lungssituationen und Handlungsresultate ins
Blickfeld gerieten, nicht aber die genaue Bestim-
mung der einzelnen Handlungsabläufe. An diesen
läßt sich nämlich beobachten, daß Olofat von einer
hedonistischen Handlungsgrundlage her agiert,
Medegeipelau von einer deontologisch determi-
nierten.
Jeder der beiden Helden nimmt also nur die
bestimmte Rolle ein, die seiner jeweiligen Konsti-
tution entspricht. Die Zusammenhänge werden
deutlich, erhält man einen Einblick in die Grund-
sätze dessen, was den einen Helden hedonistisch,
den anderen aber deontologisch handeln läßt.
Einen Anhaltspunkt für die unterschiedlichen
Handlungsperspektiven kann der ,Lebenslauf der
beiden Helden bieten. Da sowohl von Olofat als
auch von Medegeipelau in den meisten Fällen nur
Episoden und Bruchstücke überliefert sind, die
z. T. offensichtlich vom Erzähler oder Berichter-
statter nachträglich zu einem Ganzen zusammen-
gefügt wurden, lassen sich lediglich gewisse
Grundzüge erkennen.
Von Olofat wird gesagt, er sei aus dem Haupt
seiner sterblichen Mutter geboren und Sohn eines
Himmelsgottes. Sein Leben ist die Suche nach dem
Vater, dem er nach vielen Abenteuern, Kämpfen
und Brimaden gleichgestellt wird. Es ist in diesem
Weg ein Initiationsgeschehen zu erkennen, das
sich nach einem kurzen Aufenthalt auf der Erde
in verschiedenen himmlischen Sphären abspielt.
Schließlich nimmt Olofat die Stellung eines Gottes
ein.
Von Medegeipelau hingegen wissen wir be-
züglich seiner Abstammung nur von einer irdi-
schen Mutter, ohne Aussage über die Umstände
der Geburt.
Das Thema der rastlosen Wanderschaft, ver-
bunden mit Brimaden, ist auch für Medegeipelau
typisch, im Unterschied zu Olofat zieht er jedoch
nicht durch verschiedene Himmelsebenen, son-
dern durch die Insel Palau. Ein Initiationsgesche-
hen ist damit nicht verbunden.
Auch die Namen der beiden Helden5 beinhal-
ten Hinweise dafür, daß Olofats Wanderschaft im
Himmel (bzw. Meer = Himmel) stattfindet, wäh-
rend Medegeipelau seine Abenteuer auf der Erde
zu bestehen hat.
5 Sarfert (Eilers 1935: 225) leitet den Namen „Olofat“, der
auch „Orosat“ gesprochen wird, von oröra „fangen“ + zat
„Meer“ ab, was wohl ein Hinweis auf Olofats Abenteuer im
Meer, das als Himmel gedacht werden muß, ist. - Luden,
ein Gewährsmann aus Ponape (Fischer, Riesenberg, and
Anthropos 84.1989
226
Berichte und Kommentare
Vor diesem Hintergrund wird auch verständ-
lich, wieso jeder der beiden Helden in bestimmten
Handlungssituationen verschiedene Rollen ein-
nimmt, um schließlich ein und dasselbe Resultat zu
erzielen. (Olofat nimmt beispielsweise öfters die
Rolle des Schelmes [a] ein, während Medegeipe-
lau häufig als Retter, Erlöser und Helfer [b]
auftritt). Dadurch ergeben sich starke Überein-
stimmungen bei Motifemen, teilweise Überlage-
rungen bei Allomotiven und häufige Divergenzen
bei den einzelnen Motiven.
Ein Beispiel soll dies verdeutlichen:6 Hand-
lungssituation sei die Schaffung von Geschlechts-
teilen. Olofat und Medegeipelau erkennen einen
Mangel (Motifemi). Es gibt keine Geschlechtsteile
(Allomotivi). Sie schaffen Abhilfe (Motifem2:
Aufhebung des Mangels), indem sie welche for-
men (Allomotiv2).
Olofat kreiert (alleine!) die weiblichen (Mo-
tivi), Medegeipelau die männlichen Geschlechts-
teile (Motiv2). Seine Schwester macht die weibli-
che Scham.
Der wesentliche Unterschied in der Hand-
lungsweise der beiden Helden liegt nicht darin,
daß der eine die männlichen, der andere die
weiblichen Geschlechtsteile anfertigt, also in der
Unterscheidung der „Motive“. Vielmehr ist die
„Rolle“ jeweils eine verschiedene, die jeder Held
während seines Handelns einnimmt, was beim
alleinigen Betrachten von Motifem, Allomotiv
und Motiv nicht erfaßt werden kann.
Whiting 1977: 82), sieht in dem Namen ohl „Mann“,
zusammengesetzt mit einem anderen Wort, pahd, dessen
Bedeutung nicht mehr festzustellen war.
„Medegeipelau“ wird von einem Gewährsmann Krä-
mers (1917-29/3: 338) mit „Bestrafer von Palau“ übersetzt.
„Palau“ kommt nach Kubary (1885: 33) von pelü „Ort,
Platz“. Der Name des Helden deutet offensichtlich auf ein
Ereignis in dessen Leben hin: Er lebte in einem Dorf,
dessen Bewohner unterdrückt wurden. Durch seine außer-
gewöhnliche Macht war Medegeipelau in der Lage, die
Unterdrücker zu bestrafen, indem er den Ort, an dem diese
lebten, in Flammen aufgehen ließ (Krämer 1917-29/4: 229).
- Medegeipelau trägt je nach Bezirk resp. Begebenheit
einen anderen Namen, der auf die einzelnen Landstriche
bzw. auf dasjenige bai (Männer-Versammlungshaus) ver-
weist, in dem Medegeipelau gelebt haben soll, bzw. von
Priestern verehrt wird. Einige dieser Namen sind: Ngirai-
demai (Krämer 1917-29/2: 27), Jegäd re ngel (1917-29/3:
334; 1917-29/2: 133), Iraidemai (1917-29/2: 27), Ngirailu-
öng (1917-29/2: 36), Ngirameredang (1917-29/2: 79 und
133), Sagäl tpüieg (1917-29/2: 79), Gobak le Galid
(1917-29/2: 133), Iramerda (1917-29/2: 134), Auger dusum
(Kubary 1888: 29 f.), Admolokod (Kubary 1888: 62 ff.).
6 a) Quellen für Olofat: Hambruch 1924: 31 ff.; Sarfert und
Damm 1935: 194; Müller 1917-18; 315 f. - b) Quellen für
Medegeipelau: Krämer 1917-29/4:8; Kubary 1888: 55 f.;
1873; 45.
Der Kontext ist folgender: Olofat trifft auf
eine Frau und wird sexuell erregt. Er möchte mit
ihr schlafen. Dabei stellt er verblüfft fest, daß sie
keine Geschlechtsteile hat. Da macht er schnell
welche.
Die Episode stellt sich bei Medegeipelau so
dar: Er sieht, daß die menschliche Spezies als
solche der Geschlechtsteile bedarf. Mit Hilfe
seiner Schwester werden die männlichen, bzw.
weiblichen Geschlechtsteile geformt, die schließ-
lich zueinander finden und sich vereinigen. Von
dieser Szene existiert ein sogenanntes logukl, eine
Bildergeschichte an einem bai (Männer-Versamm-
lungshaus) in Gosobulngäli (Krämer 1917-29/5:
Doppeltafel Id). Diese Art von Bemalung an
Giebelplanken ist typisch für Palau, im übrigen
Mikronesien ist sie unbekannt.7
Das oben genannte Beispiel läßt sich folgen-
dermaßen abstrahieren:
Handlungssituation: Schaffung der Geschlechts-
teile.
°\ Moti- + AlkT^MotT'^ Allo- / 3sb _ V/Mot,Vl (0> “3\_d
M/ fem^ motiviertem; „ - "Nviot.v, (M) /
Anhand der Skizze läßt sich beobachten, wie im
Handlungsverlauf die zwei Helden, je nach Situa-
tion, verschiedene Rollen einnehmen (a, b, c etc.),
wie bei beiden die Motifeme (i und 2) übereinstim-
men (Motifemi: O = M; Motifem2; O = M), die
Allomotive bereits beim Allomotiv2 auseinander-
klaffen (Allomotivu O = M; Allomotiv2: O + M)
und schließlich die Motive (i und 2) gänzlich diver-
gieren (Motivp O =1= M; Motiv2: O =t=M).
Dieses Beispiel weist in seinem theoretischen
Aufbau eine Struktur auf, die auch für andere
7 Wir sehen hier das Beispiel einer besonderen, leider
weitgehend verschütteten Quelle über Medegeipelau aus
dem Bereich der bildenden Kunst. Es handelt sich um eine
der „Bildergeschichten“ {logukl), wie sie an den Giebeln
der Versammlungshäuser {bai) der Männer häufig ange-
bracht sind. Die Bilder stellen mythische Ereignisse und
Abläufe dar, und allem Anschein nach gehören Erzähl- und
Bildtradition eng zusammen (siehe auch Semper 1873: 158).
Außer Kubary (1895), McKnight (1967) und Hijikata (1942)
verdanken wir fast alles, was über diese vernachlässigte
Gruppe von Kunstwerken bekannt ist - nicht einmal Wilson
(1799) und Keate (1789) erwähnen sie -, dem Forscherehe-
paar Krämer; Erika Krämer hat zahlreiche Zeichnungen
und Aquarelle von diesen bemalten Planken verfertigt
(Krämer 1917-29/5). Einige logukl werden nach den Infor-
mationen von Krämer auf die Geschichten von Medegeipe-
lau bezogen. Die überlieferten logukl stehen allerdings in
keinem Verhältnis zu der reichhaltigen Erzähltradition, so
daß unzählige Szenen aus Medegeipelaus Leben dem
Verfall zum Opfer gefallen sind.
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
227
Episoden im Leben der beiden Helden, bestimmt
durch eine rastlose Wanderschaft, typisch ist.
Im folgenden werde ich zunächst an einer
differenzierteren Typisierung der beiden Helden
zeigen, daß sie Träger von kosmogonischen und
kosmologischen Vorstellungen sind, wodurch eine
klare Grenze zwischen den eingangs erwähnten
Kulturräumen sichtbar wird.
Wie bereits grob Umrissen, ist die Gesinnung,
die bei Olofat bzw. Medegeipelau zu einer Hand-
lung führt, jeweils vom Prinzip her verschieden,
obwohl das Resultat dasselbe ist.
Olofat denkt nur an seine eigene Lust, er
blickt nicht über sich selbst hinaus. Jeder Zweck
(= Lust) des Handelns ist vom Hedonismus be-
stimmt, d. h. Olofat tut Gutes oder Böses nur
dann, wenn es ihm Spaß macht, wenn es primär ihn
unmittelbar betrifft. Alle Emotionen, die ihn zum
Handeln veranlassen, sind rückbezogen auf ihn
selbst. Ob er auf seiner Wanderschaft durch
verschiedene Himmelsebenen als Rächer, Erlöser,
Wohltäter oder Schelm auftritt, immer handelt es
sich um das egoistische Bestreben, eines Tages den
Rang seines Vaters - eines Himmelsgottes -
einzunehmen, also einzelne Phasen seiner Initia-
tion zu vollziehen. Ich bezeichne diesen Heldentyp
als „Der vermenschlichte Gott“.
Medegeipelau dagegen ist geprägt von Pflicht-
bewußtsein: Sein Handlungsprinzip ist deontolo-
gisch. Medegeipelau ist die irdische Gestalt des
höchsten Himmelsgottes, bzw. dessen Sohn, der
als Mensch mit göttlichen Eigenschaften Einsich-
ten in umfassende sachliche Zusammenhänge hat,
z. B. daß die Spezies Mensch der Geschlechtsteile
bedarf, um ihre Existenz zu sichern. Dementspre-
chend ist auch sein Handeln sachbezogen, man
könnte fast sagen, pflichtorientiert im Sinne einer
Verpflichtung sich selbst und den Menschen ge-
genüber. Er zielt durch seine Handlungsweise
nicht auf eigene Vorteile ab, sondern richtet die
Welt ein, indem er auf seiner Wanderschaft durch
das Land Mißstände erkennt, diese beseitigt und
weiterzieht. Dieser Heldentyp ist „Der vergött-
lichte Mensch“.
Aus diesen Überlegungen heraus ist auch die
Frage der kultischen Verehrung zu sehen. Entge-
gen der in meiner Dissertation geäußerten Vermu-
tung bin ich aufgrund weiterführender Forschung
zu dem Ergebnis gekommen, daß Olofat keine
Kultpraxis zuteil geworden ist (Link 1986: 347).
Wie schon in der oben genannten Arbeit erwähnt
(345 f.), ist die Quellenlage für eine gesicherte
Annahme in bezug auf einen Olofat-Kult ohnehin
dürftig.
Von Bedeutung zur Lösung dieser Frage
scheinen mir vielmehr Vergleiche mit anderen
ozeanischen Helden zu sein. Maui, Qat und
Nareau etwa vertreten wie Olofat den Typ des
vermenschlichten Gottes, bei dem sich jede Form
von kultischer Verehrung erübrigt. Eine überwie-
gend hedonistische Handlungsmotivation, verwo-
ben mit einem Initiationsprozeß, würde eine Kult-
praxis ad absurdum führen.
Anders bei Medegeipelau. Als vergöttlichter
Mensch mit deontologisch bestimmtem Handeln
setzt er seine außergewöhnliche Macht meist
zugunsten der Menschheit ein, vorausgesetzt, er
hat Mißstände erkannt. Eine organisierte Priester-
schaft sorgt dafür, daß ihm Bitten vorgetragen
werden und er durch Opfergaben versöhnlich
gestimmt wird, um ihn nicht zum Vernichter zu
machen (reichliche Belege u. a. bei Krämer
1917—29/3). Die folgende Skizze soll die Grundzü-
ge der beiden Heldentypen schematisch darstellen.
Der vermenschlichte Gott Der vergöttlichte Mensch
(Olofat) (Medegeipelau)
Ausgangssituätion
'■ hedonistisches Prinzip
deontologisches Prinzip /
I
/
Handlungsumstände
Handlungsabläufe
fCn
o
ET
a>
3
/
■Handlungsumstände
Resultat
Wie wir gesehen haben, ist der Rahmen für
Olofats bzw. Medegeipelaus Handlungen die
Wanderschaft. Einer der grundlegenden Unter-
schiede besteht darin, daß Olofat durch Himmels-
ebenen, Medegeipelau über das Land zieht. Diese
Aussage ist insofern von immenser Bedeutung, als
sie nicht nur verschiedene Grundzüge der beiden
Helden charakterisiert, sondern im Zusammen-
Anthropos 84.1989
228
Berichte und Kommentare
hang mit dem jeweiligen Weltbild steht, das uns
auf Yap als pars pro toto (und somit den übrigen
Karolinen) resp. Palau (und den Marianen) begeg-
net.
Olofat wandert durch vier Himmelsebenen.
In den ersten drei macht er je vier Versuche,
Kontakte mit den Himmelsbewohnern zu knüp-
fen, was ihm jeweils beim letzten Versuch gelingt
(vgl. Lessa 1961: 15 ff.). In der vierten Himmels-
ebene begegnet er seinem Vater, was für Olofat
das Ende seiner Initiation bedeutet. Jede der von
Olofat durchwanderten Sphären ist der Aufent-
haltsort für verschiedene göttliche Wesen, die eine
hierarchische Gliederung aufweisen (Müller
1917-18: 306 ff.; Lessa 1961: 15 ff.).
Eine Hierarchie verbunden mit der Vierzahl
findet sich auch in der sozialen Organisation auf
Yap: Es gibt vier Häutlingstypen mit verschiede-
nen Funktionsbereichen (Oberhäuptling, Unter-
häuptling, Dorfhäuptling, Kriegshäuptling). Yap,
bestehend aus vier Hauptinseln, die wiederum in
12 „Distrikte“ eingeteilt sind, wird insgesamt von 8
Oberhäuptlingen regiert (Müller 1917-18: 242).
Die einzelnen Dörfer und ihre Bewohner unterlie-
gen ebenfalls einer hierarchischen Struktur, die
auf der Vierzahl basiert: Dorfbewohner mit gro-
ßem Einfluß bis hin zu Dörfern, die von sogenann-
ten Hörigen bewohnt werden8.
Die Zahl der Frauen, die ein Mann maximal
heiraten darf, beträgt vier (Senfft 1903: 52). Wei-
terhin gibt es vier verschiedene Häusertypen, die
sich architektonisch voneinander unterscheiden:
Wohnhaus, Beratungshaus, Wohnhäuser der
Männer und Hütten, die gelegentlich benützt
werden (Menstruationshaus, Kanuschuppen,
Grabhütte) (Müller 1917-18: 134 ff.; Kubary
1895).
Vergleichen wir dazu das Weltbild Palaus,
wiederum ausgehend von der Wanderschaft des
Helden und der Schaffung der Geschlechtsteile mit
Hilfe seiner Schwester. Von Medegeipelau wird
gesagt, er wandere über Land nach . . ., über die
Heide nach . . ., verbunden mit realen, nachprüf-
baren Ortsangaben auf Palau. Hin und wieder
finden sich auch Angaben wie; „hinab zum Salz-
wasserholen“, „von der Insel her“, also in Rich-
tung Meer; oder es wird berichtet, daß Medegeipe-
lau gegen den Strom anfahren muß, sich also in
Richtung Land bewegt. Mitunter finden sich auch
8 Müller (1917-18: 234) gibt zwar neun „Rangstufen“ an, aus
den nachfolgenden Erklärungen geht jedoch hervor, daß
die Stufen I—III / IV-V / VI / VII-IX jeweils als Einheiten zu
sehen sind.
Angaben von Himmelsrichtungen, allerdings nur
N-S (Medegeipélau fährt z. B. die „Ostküste
hinauf“ - also in Richtung Norden) (Krämer
1917-29/4: 228 ff.). Bei Bezeichnungen wie „hin-
auf-hinab“ ist es unklar, ob die Richtung landein-
wärts-landauswärts oder die Richtung N-S ge-
meint ist, was u. U. auch identisch sein kann. Dies
ist jedoch insofern unwichtig, als es hier nicht auf
eine geographische Orientierung ankommt, aus
der man ein maritimes resp. kontinentales Welt-
bild ableiten könnte, wie das Jensen anderswo
versuchte (1966: 167-185). Vielmehr scheint der
Vierzahl von Yap die Zweizahl Palaus (vgl. Schaf-
fung der Geschlechtsteile mit der Schwester), die
sich etwa in der sozialen Organisation wiederfin-
det, gegenüberzustehen.
Palau ist geographisch aufgeteilt in eine Ost-
seite und eine Westseite mit jeweils einem geson-
derten Namen (despadál’l - keúkl) (Krämer
1917-29/2: 1). Politisch existieren mehrere Bezir-
ke, in denen die Dörfer liegen. Jedes größere Dorf
hat zehn Häuptlinge, die jeweils in einem Haus
leben, und zwar mit einer weiblichen Verwand-
ten (!), nicht mit der Ehefrau. Sie führen den
sogenannten Titel. Die Führung haben nur die
zwei ranghöchsten Häuptlinge im Dorf. Die übri-
gen acht Wohngemeinschaften teilen sich in zwei
Hälften, die jeweils einen speziellen Namen ha-
ben. Jede der zwei Hälften ist einer der zwei
Häuptlingsgemeinschaften angeschlossen. Dane-
ben gibt es die „normale“ Bevölkerung, die keinen
Titel trägt (1917-29/2: 3).
Die Gesellschaft teilt sich also in zwei Grup-
pen: Eine Gruppe hat einen Titel, die andere
nicht. Innerhalb der zweiten Gruppe, den soge-
nannten Titellosen („die Nackten“), gibt es wie-
derum eine Aufteilung in zwei verschiedene Rang-
gruppen (Krämer 1917—29/3: 292 f.). Eine weitere
strenge Zweiteilung findet sich im sogenannten
Klubwesen. Sinn dieses Zusammenschlusses von
Männern bzw. Frauen aus demselben Ort ist die
Verteidigung des Dorfes, Ausführung von Arbei-
ten, die gemeinsam getätigt werden müssen, etc.
Jedes Dorf hat mindestens zwei Klubhäuser sowie
zwei Bootshäuser mit je zwei Zugängen, nach
denen die zwei Klubs benannt sind (1917-29/3:
279 ff.).
Auch kosmologische Vorstellungen sind von
der Zweizahl geprägt: aus einem Felsen im Meer
entstieg das erste Paar. Die Frau gebar zwei
Söhne. Der eine ist der Herrscher des Himmels,
der andere der Herrscher der Unterwelt. Diese
Vorstellung findet sich auch in Indonesien (Java)
(1917-29/3: 337). Weitere Verbindungen von Pa-
lau lassen sich zu den Marianen knüpfen, wo
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
229
ebenfalls, wie im Falle von Medegeipelau und
seiner Schwester, ein Geschwisterpaar an der
Einrichtung der Welt beteiligt ist (Thompson
1945: 24).
Auch hier läßt sich beobachten, daß die
soziale Organisation eine Zweigliederung (man-
gatchang und matua) ohne soziale Mobilität zwi-
schen den jeweils endogamen Gruppen auf-
weist9.
Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß
Olofat und Medegeipelau jeweils Repräsentanten
verschiedener Weltbilder sind, die im ozeani-
schen, bzw. nicht-ozeanischen Raum vorherr-
schen. Der vermenschlichte Gott und der vergött-
lichte Mensch haben jeweils grundlegend verschie-
dene Handlungsprinzipien (hedonistisch resp. de-
ontologisch), die kosmogonische und kosmologi-
sche Vorstellungen von divergenten Kulturräumen
widerspiegeln. Diese konnten sich trotz ständiger
Kontakte zwischen Yap und Palau (die Bewohner
von Yap benötigen die Steinbrüche von Palau für
ihr Steingeld) erhalten, was unter dem Gesichts-
punkt von getrennten Kulturräumen nicht weiter
verwundert. Die kulturelle Differenz zwischen
Palau und Yap hat augenscheinlich einer kulturel-
len Vermischung entgegengewirkt. Yap und Palau
bilden die Nahtstelle zwischen den beiden Kultur-
räumen; die ausgewählten Beispiele verdeutlichen
dies. Parallelen nach Indonesien und Polynesien
konnten nur angedeutet werden und bedürfen der
weiteren Ausarbeitung.
Aus der vorangegangenen Analyse zur My-
thik ergibt sich folgende Kulturgrenze innerhalb
Mikronesiens: Die Marianen und Palau gehören
dem nicht-ozeanischen, das restliche Mikronesien
dem ozeanischen Raum an. Eindeutig dem ozeani-
schen Raum zuzurechnen ist Yap.
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3 „Klassen“ die Rede. Die sogenannte Mittelklasse (atchaot
= Halb-Adelige) ist jedoch offensichtlich eine Untergruppe
der Adeligen (matua). Aus atchaot und matua setzt sich
eine der beiden endogamen Gruppen zusammen. Die ande-
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Trial Law and Tribal Solidarity in Sinai
Bedouin Culture
“The Story of Besha”
Larry W. Roeder, Jr.
The mystery of what it is to be a Sinai Bedouin is
not worn openly like a military badge. It lies be-
neath the clothing and beyond the obvious mani-
festations of nomadic life romanticized by Holly-
wood. The very term was developed by the hadawi
or city folk to describe what the ancient Egyptians
called sand fíeas. Whatever they might have been
thousands of years ago, I cannot say of course; but
I can say with certainty today they are an interest-
ing, complex people with all the aspects of what we
call “modern civilization.” As my good friend
Sheik Barakat of the Alegat and other sheiks have
mentioned over more than one camp fire, to be a
bedouin “is to be both part of an ethnic group and
believe in a group of ethics.” It can’t be just one or
the other. It isn’t wandering. Many don’t. Nor is it
camels or goats, or flowing robes. Some bedu have
none of that. And there are plenty of people who
are descendants of bedu, but are themselves not of
that proud gathering. Some city Arabs fancy many
bedu customs. But they aren’t bedu either. Well, if
blood is half of the story, what are the ethics? One
of them, perhaps the most important, is asabiyya,
tribal solidarity, the concept which contains within
it the belief that justice for the whole is more
important than for the individual.
Justice is of course also sought for the individ-
ual and, indeed, perhaps even more so than in
western cultures, the victim is always taken care of
by the society. It is a matter of tribal honor. And
while fifty to sixty years ago a man might have lost
his tongue or hand for obscene gestures or words,
today it is different. Crimes are punished in the
form of a fine, as opposed to physical mutilation as
practiced by the bedouins of Arabia. If the crimi-
nal can’t pay the fine, the society does, with the
criminal then having the responsibility of paying
the society back on a time basis. Should he fail to
pay that fine, he is ostracized, having the same ef-
fect as shunning in Mennonite society.
There is one main exception to the rule; and it
is an important one should you ever kill a bedouin,
even by accident. With exceptions specific to cer-
tain individual tribal customs, under the legal con-
cept of “blood vengeance,” a murderer is sought
out by the humsa, the victim’s first five levels of
male cousins, and then executed, usually by firing
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Berichte und Kommentare
231
squad. Otherwise, another male member of the
murderer’s family must be killed in order to restore
balance between the families and tribal or inter-
tribal asabiyya, as the case dictates. The death pen-
alty is also frequently used for fornication and
adultery in certain tribes; but for most other crimes
the punishment is a fine.
But to return to the foundation of bedouin jus-
tice - asabiyya -: while it is important to under-
stand that victims are taken care of, and they cer-
tainly are, it is not simply a matter of humanity. If
the victim were not taken of or a “true balance
struck,” the whole suffers because a part has been
weakened. Thus, anything that weakens the
strength or ardh of society and thus the solidarity
or asabiyya is evil. The procedures for handling all
of this is called orfi law. Fair enough; but what
about those situations when there are no wit-
nesses? The Sinai bedouin link between orfi law
(the legal mechanism that assures asabiyya) and
tribal justice is besha, trial by ordeal, the focus of
this article.
In order to prove one’s innocence, the accused
goes to a mubasha (Judge of the besha) and licks a
red hot piece of metal or stone three times. Then,
in the ancient classical form of “trial by ordeal,”
with the “assistance of Allah,” guilt or innocence is
determined by the mubasha as he examines the ef-
fect on the tongue. I must stress, therefore, lest
western writers term the bedu barbarous, in Amer-
ican and European history, just as there have been
traditions of blood vengeance, we have also had
many examples of trial by ordeal. For example,
many witches were tried by being dunked under
water during the Salem witch trials. If they sur-
vived, they were innocent. If they died, they were
guilty. The bedouin trial is less drastic, if perhaps
more painful.
In my research I read the accounts of histori-
ans and talked to people who have undergone be-
sha,1 tribal officials, and then, finally, the Grand
Mubasha of Egypt, the fellow who administers the
procedure for nearly everyone in the peninsula, as
well as for many in Egypt, Saudi Arabia, Jordan,
and the Sudan. The procedure is fascinating, as is
the history behind it. According to the mubasha, I
am one of his first western witnesses.
I began my exploration on the Zagazig high-
1 One of my interviewees, an eighty year old Sawarka from
Zaraniq, has done it eight times, amazingly without notice-
able harm. Former British Governor Claude Scudamore
Jarvis also saw a man go through the ordeal without harm.
Indeed, the people I have seen, though burned, had fully
functional tongues afterwords. Cf. Jarvis 1931, 1939; Ken-
nett 1925; Murray 1935.
way2 west of the French colonial Suez Canal town
of Ismailliah in the dusty railroad village of Abu
Suwer. Typically, most of my informants had not
been very specific about exactly where to go; but
had mentioned Abu Suwer as a source of informa-
tion. And the town sported a bedouin market, al-
ways a good place to learn. Unfortunately, I was a
day early; but I was still able to learn where the
man lived and his name for the first time: Ay ad
Awad Gareebee.
The new trail took me south along the verdant
fly infested banks of a sweet water canal. The ad-
dress simply identified a farm, so I had to find a lo-
cal to guide me the rest of the way, 18 miles south
of Ismailliah in the district of Abu Sultan. I was led
through a maze of farm roads and fields until I
came to Mubasha Gareebee’s farm. The flies had
been terrible up until now; but as I closed, they
grew worse, great armies of persistent creatures
that invaded the car in floods whenever the door
was opened.
In contrast to his surroundings, the Grand
Mubasha was a well washed, elegant man of great
gentility. His fellahin style clothes were immacu-
late, his fingernails manicured, his style very judi-
cial. He was also willing to tell me anything I
wanted to know, to include allowing me to photo-
graph besha both with a regular SLR and a video
camera, though I was restricted to the far side of
the room. He said mine is the first video ever of the
ceremony!
The instrument employed by the Grand Mu-
basha of Abu Sultan is a tassa bil basha, a long
handled iron spoon usually reserved for roasting
bedouin coffee, though apparently in 1920, bread
with secret inscriptions was sometimes used as an
alternative. During the years of the Israeli occupa-
tion, Sinai Bedouin could not go to Mubasha Ga-
reebee and were frustrated by a lack of trust in tra-
ditional law. Therefore, other tools were used by
different tribes: swords, knives, frying pans,
branding irons, even stones; but the tassa bil basha
is the traditional devise. How is it used?
If someone wants to undergo besha (it is never
forced), he or she makes the appointment to see
the mubasha, or is referred by the tribal muktar or
even the local police. On average, Gareebee ad-
ministers twenty to thirty cases a week, sometimes
as many as ten on a Friday. When I arrived for my
interview at 9 a.m. on Saturday, he had already
done one, and had at least two more to conduct.
When the parties to a conflict arrive, they are
2 Zagazig is the town where the Biblical Exodus probably
started.
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Berichte und Kommentare
seated on mats around a dirt rectangular floor un-
der a bamboo roof facing each other in much the
manner guests would be organized in the male por-
tion of a bedouin tent, except that in this case wom-
en are welcome to participate in all activities. The
mubasha sits at one end facing Mecca with a scribe
on a mat between him and a fire circle at the cen-
ter. The side of the rectangle facing the mubasha
(the female room in a bedouin tent) is left open to
the farm, as is the mubasha's back. Behind is a
small sandbox in which people sometimes pray pri-
or to entering the ceremonial room. The east wall
is bamboo and the west the concrete wall of the
mubasha's house, in which the tassa bil basha and
the great book of the mubasha are stored when not
in use.
Once both parties to the conflict have settled
down and had their fill of tea, an aide begins to
build a fire in the pit while someone pays the muba-
sha for his services, about E 18 per person under-
going the treatment. In the 1930s, the fee was ten
pounds and in the 1920s, five to ten pounds de-
pending on the level of trouble. But, unlike today,
that fee went to a neutral third party called a kafeel
or listener, who passed final sentence and made
sure both parties paid any court costs. Most of my
interviewees have indicated mubashas are honest
men doing a difficult public service; however
(though not confirmed by hard evidence), I have
also heard many stories of under the table pre-pay-
ments. Gareebee seemed quite honest; but I was
disturbed to see that he took the fee directly.
Concurrently with building the fire, the tassa
bil basha is brought out and the ladle end stuck into
the flames, convex side down. While the scribe
takes careful notes, the participants tell their sto-
ries, interrupted only once in a while by questions.
To the system’s credit, only evidence directly rele-
vant to the issue can be presented, no information
about previous crimes, and nothing about a per-
son’s character. The later is left to the judgment of
the fire. Indeed, in the ceremony we witnessed, a
woman kept trying to bring in past crimes by one of
the accused; but she was ruled out of order each
time by the mubasha. He only wanted to hear
about the issue at hand, nothing else, and eventu-
ally asked the girl’s father to shut her up.
In addition to obtaining only basic, relevant
facts, the mubasha must determine there are no
witnesses and that the crime is truly serious; since
besha is never used for witnessed crimes or misde-
meanors. For example, a peasant once went to the
mubasha asking that besha be administered to a
youth who had stolen E 40. The mubasha didn’t
want to do it, as the crime was so small, and so
offered to recompense the victim, himself. It was
only after the peasant indicated this crime was part
of a long series of minor offenses that the mubasha
agreed to investigate the theft. If the peasant were
correct, then perhaps the very real threat of besha
would serve as a deterrent to further crime. Muba-
sha Gareebee called this “acting as an intermedi-
ary.”
The intermediary role effort in besha is not
just a casual sideline. Rather, it is central to asa-
biyya. Most bedouin tribes are small, close unit
mini-cultures. As a consequence, anything that di-
minishes the unity or strength (ardh) must be
squashed. From that come the laws of sex and hos-
pitality as well as the severity by which the crime of
apostasy is treated. It’s often a capital offense.
Well, it follows then that feelings of ill will can’t be
allowed to fester, because if people don’t trust
each other in peace, will they when the chips are
down? Not likely. And so besha is a system for fi-
nal reconciliation (asabiyya again). If the mubasha
turns out to be factually in error, that’s o. k. God
willed it. And since God is the true judge, simply
acting through the intermediary, the decision can’t
be appealed. To do so would be to commit an apos-
tasy. “God always has a reason for his actions.”
Not everyone understands what it actually
means to go through besha; so the mubasha spends
part of his time making sure the parties understand
the physical implications, that bare flesh will be ap-
plied to red hot metal. Fifty to sixty years ago an in-
nocent tongue wasn’t supposed to show any dam-
age; but now it is a question of degree. An innocent
tongue might suffer less damage than a guilty one
because fear hadn’t dried the skin; but in either
case the victim will suffer a very serious, painful
burn. In fact, each of the “treated” tongues I have
seen bore a distinctive cherry red spot near the tip
surrounded by gray flesh! The pain must have been
terrific, not to mention the potential damage from
infection in the coming weeks, so I was greatly sur-
prised that no one cried out.
Once the preliminaries are completed, the
parties swear to God the ceremony will finish the
issue. In other words, there will be no appeal re-
gardless of the physical outcome or their personal
feelings about its correctness. Again, the ceremo-
ny is a physical manifestation of asabiyya, as well
as the will of Allah. Then the scribe reads his notes
aloud to the group. If all agree that they are accu-
rate, the scribe copies the notes into the “great
book of the mubasha,” a large, green ledger. Then
the ledger is signed by each participant at the bot-
tom of the report, or his/her thumb print applied, if
illiterate.
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
233
I knew that in the Armilat tribe of NW-Sinai
and Gaza, accusers sometimes took besha to worry
the accused; but the mubasha said that while this
was the original form, the custom is now rare.
What I didn’t mention because I wasn’t sure how it
would be received, was that, as recently as the
1920s and 30s, the mubasha took the first three
licks in order to prove the iron was not harmful to
the innocent. In a case I saw in 1987, the accused
and the accuser were the same people, two men
and two women. On the one hand, some gold and
E 4,000 had been stolen from Muhammad and his
wife (the latter of whom was traveling at the time).
They accused a couple of women with access to
their apartment of theft, and went to the police.
The others responded they had not stolen the mon-
ey and accused Muhammad and an additional man
of lying and covering up the real theft. Because of
the lack of tangible evidence, all four were referred
to the mubasha by the Abu Suwer police depart-
ment. Since more than one accusation had to be
settled, each of the four involved took an oath that
he had not stolen the money and jewels, that he
knew nothing of the theft and had not seen the
stolen material. The oath would then be what the
mubasha's “polygraph of fire” would settle.
After the affidavit was signed and sworn to,
the group waited thirty minutes longer for the tassa
bil basha to heat up. During the discussion, gaso-
line had been poured over the spoon, which cre-
ated a flame that almost hit the ceiling, already
well scorched from previous “trials.” When the
spoon was ready, it was lava colored with bits of
yellow, orange, and red embers attached. These
were scrapped off and then the mubasha held the
spoon out to be licked by the first man and on to
the next and the two women last.
You are supposed to give the spoon three full
licks, laying the full flat of the tongue on the con-
vex side of the spoon. “The fire will release the
spirit of the tongue, and the tongue knows the feel-
ings of the heart.” Muhammad did it exactly right;
however, the second man had to give three extra
licks, and the women five extra each until they did
it properly! The spoon was then washed with wa-
ter, and then the four washed out their mouths,
spitting into a dirt basin next to the fire pit.
After about ten minutes while the mubasha
counted worry beads and prayed quietly, he leaned
over and looked at the tongues. Each victim was
declared innocent, then a prayer was said and sen-
tence pronounced. But the mubasha makes no de-
cision, except as to innocence. Pronouncing judge-
ment is done by a kafeel chosen by the two parties.
His judgement was that the parties should forget
their differences and look for the thief elsewhere.
They all agreed, and after a bevy of thanks and
looking at tongues in a mirror, took off.
As the dust of their cars settled while the mu-
basha's helper cleaned up, I sat back and wonder-
ed about what 1 just had seen, a slice of an obscure
piece of a culture few know more about than what
can be learned in movies. A westerner new to the
Middle East and its ways would at once be both
horrified and fascinated that people would allow
themselves to endure such a hardship. After all,
the burns were severe. Why do it? And who was
this man who never advertised his talents? People
sought him out like anthropologists seek the “miss-
ing link.” Of course, that’s what he is - or as some
bedouins tell me, “a link between asabiyya and orfi
justice.”
The fellow I was talking to is of international
reputation! I knew going in of course that other
people conducted the ceremony, for example in
the 1930s there was the sheik of the Amran tribe
east of Akaba and another man in Medina. Muba-
sha Gareebee agreed; but indicated they died and
left no heirs. As a consequence, those who would
have used them or their children go to him, as well
as a couple of lesser ones. He had already told me
that both bedouins and city Arabs availed them-
selves of the ceremony, so what about Christians, I
wondered. They too, he said. This means a re-
markable change has taken place in only fifty
years. From at least the turn of the century until
the end of World War Two, this was strictly a Sinai
bedouin custom. No one did it in mainland Egypt,
certainly not city folk. And as for Sinai bedouins,
my speciality, he enumerated cases for nearly all of
the 34 major tribes, including the Maa’zeh, who as
of the 1930s were the only bedouins not practicing
besha.
I then asked him about the police. What did
they think? Gareebee replied that his procedure
was “informal” and that while the police some-
times caused minor hassles (unexplained), more
often than not they referred cases. For proof, I was
shown stamped referral slips from several police
departments. And to strengthen his argument, he
told us the story of a fat man who had been con-
victed of murder and sentenced to 35 years in pris-
on. The wretch claimed he was innocent, de-
manded besha, and was allowed to see the muba-
sha. Gareebee declared him innocent! Indeed, it
was later discovered that another member of the
family had committed the murder, not the fat man.
You can imagine what that has done for the muba-
sha' s reputation.
Well, what about the history? According to
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Berichte und Kommentare
British Occupation records in the 1930s, there was
a mubasha named Sheik Amir Ayyad who inher-
ited the job from his father Ayyad and his uncle
Aweimir. Aweimir (or Oeimir), in 1906, largely
because of the respect his tribe held for him and his
knowledge of the border between Palestine and
Egypt, provided evidence described as conclusive
on behalf of the British at the Sinai boundary dis-
pute, somewhat remarkable when one considers
that the Ayyada tribe were one of the five tribes of
the Nile that supported Araby in 1882 against the
British, remarkable until one considers that the
bedouin didn’t like the Turks either. As for Amir
Ayyad, Haweitat from Egypt sometimes went to
him; but no one else in Egypt. So, as I said, the
change is remarkable.
According to Gareebee, the concept was first
developed much further back in an unknown past
by a man of great powers named Weymer abu
Ayad of the Sultani branch of the Ayayideh tribe in
Saudi Arabia, a branch of the Qahtan, a confeder-
ation in southern Arabia. To this date, the Ayayi-
deh is still the hereditary tribe primarily responsi-
ble for besha. Weymer was a tracker until one day
someone slipped into his home and stole some-
thing. He knew who it was; unfortunately, there
were no witnesses. So he did what the Armilat still
sometimes do. Weymer picked up a hot branding
iron and said “I will lick it three times. You lick it
three times. Whoever is guilty will be shown.” The
other man ran away and a legend was born. Even
today, if someone agrees to besha and runs, he is
guilty.
Investigating besha has brought many fasci-
nating moments, the stories of bedouins who en-
dured the ceremony, the very sight of the event.
And there is the tassa bil besha, that terrible finger
of fire that must be licked in order to find truth.
Many have found the procedure revolting and un-
scientific. Perhaps that is partly true, even though
it operates on similar principles as the modern
polygraph. The point is of course that the people
who use it believe in it and its social role. Right or
wrong decisions are at least final ones. Life goes
on. Perhaps there is some value in just such a
mechanism in a society wherein if grievances were
allowed to fester, the strength of the civilization
would weaken. If there is one thing that is central
to bedouin culture, it is asabiyya, tribal solidarity,
togetherness, all of that. Therefore, for all its
faults, in a very real sense, besha is central to asa-
biyya and orfi law and therefore it is one of the
keys to what it is to be a bedouin, and even an
Egyptian peasant.
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Tikerkabertin
Eine ethnographische Beobachtung bei
den Ait Ihelf in Südmarokko
Jürgen Grothues
Verkleidung und Maskierung sind in der islamisch-
berberischen Gesellschaft ein recht ungewöhnli-
ches Element. Berichte und Beschreibungen sind
dementsprechend selten. Um so erstaunlicher ist
es deshalb, ausgerechnet in dem mit zahlreichen
Beschränkungen belegten Fastenmonat Ramadan
auf ein solches kulturell und ethnologisch viel-
schichtiges und interessantes Ereignis zu stoßen.
Die Beschreibung basiert auf Beobachtungen, die
ich während des Ramadan 1987 (Mai 1987) bei den
Ait Ihelf im Dorf Mirleft im Rahmen einer
Feldforschung machen konnte.
Die Ait Ihelf besiedeln einen Küstenstreifen
ca. 30 km nördlich der südmarokkanischen Hafen-
stadt Ifni. Sprachlich gehören sie zur großen
Gruppe der Chleuh. Das tiberkabertin ist eng mit
den Lebensgewohnheiten im Ramadan verknüpft.
In den Nächten des Ramadan übernimmt es eine
Gruppe von fünf jungen Männern im Alter von 16
bis 22 Jahren, die Bevölkerung des Dorfes zur
Einnahme der letzten Mahlzeit vor Sonnenauf-
gang zu wecken. Gegen l00 Uhr morgens ziehen
die Jugendlichen trommelnd durch die Gassen des
Ortes von Haus zu Haus (siehe Abb. 1).
Dieser nächtliche Umzug wird im tashlahit,
der Sprache der Chleuh, als tikerkabertin bezeich-
net. Die Gruppe verwendet ausschließlich Schlag-
instrumente. Getrommelt wird auf alten Bezinka-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
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Abb. 1: Das nächtliche tikerkabertin in Mirleft
nistern, den Resten eines ausgedienten Elektroko-
chers und einer halbierten Autofelge, die, auf dem
Kopf getragen, mit zwei Metallstäben geschlagen
wird. Die Autofelge findet auch in der traditionel-
len Musik der Chleuh als Rhythmusinstrument,
narkus genannt, Verwendung.
Seinen Höhepunkt findet das tikerkabertin
am Feiertag Eid l’Fetr, dem Fest zum Abschluß
Abb. 2: Die schwarze Frau
des Ramadan. Bereits am Morgen des Festtages,
zwischen 700 und IO00 Uhr, zieht die Gruppe von
Haus zu Haus. Im Unterschied zu ihren nächtli-
chen Auftritten während des Ramadan ist sie jetzt
jedoch maskiert und verkleidet. Die Instrumentie-
rung ist auf die narkus, die Autofelge, und eine
traditionelle Trommel, aelun, reduziert. Die Ver-
kleideten stellen eine schwarze Frau (Abb. 2) und
einen alten Mann dar (Abb. 3).
Abb. 3: Der alte Mann
Die schwarze Frau
Die bemerkenswerteste Figur im tikerkabertin ist
sicherlich die als „schwarze Frau“ verkleidete
Gestalt. Die dunkle Hautfärbung wird durch
Aufträgen einer Mischung aus Holzkohlestaub
und Speiseöl erreicht. Frauengewänder und tradi-
tioneller Schmuck ergänzen die Verkleidung. Auf
Befragung war über die Bedeutung dieser Figur
jedoch nur wenig zu erfahren. Nach Aussage der
Beteiligten soll sie, bzw. ihr Anblick, „die Leute
erschrecken“. In der Praxis löste ihr Erscheinen,
außer bei Kleinkindern, jedoch eher Heiterkeit
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Berichte und Kommentare
aus. Einen Bezug zu den harratin, der schwarzen
Bevölkerung Südmarokkos, herzustellen, scheint
naheliegend, bleibt aber im Bereich der Spekula-
tion.
Der alte Mann
Die Figur des alten Mannes, der durch seinen
weißen Bart, bestehend aus einem Stück Schafs-
fell, und seiner Brille symbolisiert wird, gilt als die
Verkörperung von Erfahrung und Weisheit.
Die Gaben
Bei diesem Umzug am Festtag werden Gaben
gesammelt, die als Belohnung für den nächtlichen
Weckdienst in den Ramadan-Nächten gelten. Sie
bestehen aus Naturalien wie Getreide, Zucker,
Speiseöl oder gelegentlich auch aus Bargeld. Für
den Transport dieser Gaben wird ein Esel mitge-
führt. Der Wert und die Art der Gaben sind un-
terschiedlich. Sie richten sich nach den wirtschaft-
lichen Möglichkeiten der jeweiligen Familie.
Abb. 4: Das tikerkabertin am Festtag an einem Gehöft in
Mirleft
Einige Familien gaben unterschiedliche Men-
gen an Weizen oder Hirse aus den eigenen
Vorräten. Die Mengen schwankten zwischen ei-
nem und fünf Kilogramm. Andere wiederum
überreichten Zucker oder Speiseöl, Waren, die auf
dem Markt erworben werden müssen. Auch hier-
bei gab es erhebliche Mengenunterschiede. So
erhielten die Jungen bei ärmeren Familien nur
100-200 g Zucker, während andere einen ganzen
Kegel von 2l/2kg spendeten. Die ärmsten Fami-
lien beschränkten ihre Gaben auf ein Stück fri-
sches Brot, das in der Regel sofort verzehrt
wurde.
Die bei den Jugendlichen begehrteste Gabe
war jedoch zweifellos Bargeld. Die hierbei gespen-
deten Summen schwankten zwischen 2 und 20
Dirham, also zwischen 0,50 und 5 DM. Um zu
weiterem Bargeld zu gelangen, wurde während des
Umzugs ein Teil der Naturalien wieder verkauft.
Für die Gaben bedanken sich die Jungen bei den
Spendern mit religiösen Dankes- und Segensfor-
meln. Von den Spendern werden die Gaben als
Teil des zakat, der vom Islam geforderten Abga-
bepflicht für die Armen, betrachtet. Die gesam-
melten Spenden sind Eigentum der am tikerkaber-
tin beteiligten Jugendlichen und werden nach
Ende des Umzugs untereinander aufgeteilt.
Two Studies of African Religions
John W. Burton
Two well known studies of indigenous African reli-
gions have recently been re-issued in paperback
editions: “Divinity and Experience” (Godfrey
Lienhardt: Divinity and Experience. The Religion
of the Dinka; Oxford: Clarendon Press, 1987) is at
long last available in a paperbound edition after
five or six re-issues in hardcovers. “Lugbara Reli-
gion” (John Middleton: Lugbara Religion. Ritual
and Authority among an East African People;
Washington: Smithsonian Institution Press, 1987)
was reprinted three times by the Oxford University
Press and has now been photographically repro-
duced by the Smithsonian Institution Press. Their
nearly concurrent republication lends one the op-
portunity to reflect again on their respective values
and shortcomings, as well as a chance to review
some changing directions in this field over the past
thirty years. Toward this end one might also like to
consider anew certain aspects marking the history
of anthropological studies of African and other re-
ligions.
In a lecture delivered at the Hawkesyard Prio-
ry in 1959 and later published in essay form as “Re-
ligion and the Anthropologists” Evans-Pritchard
(1965) suggested that many who claimed to be
anthropologists held opinions that were “bleakly
hostile” toward religious faith and practice (155).
His commentary includes a broad series of refer-
ences in support of this conclusion. As is self-evi-
dent, Durkheim’s numerous writings on the topic,
as well as on the study of society in general, have
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
237
made a lasting influence in the world of social theo-
ry. Evans-Pritchard (158) reminds us that to Durk-
heim religion must be “explained in terms of social
function . . . religion must find a place in every so-
ciety, for it is a product of the action of social life it-
self.” A majority of those who’s ideas bridged the
passing of the last century were not only die hard
evolutionists, but were also “agnostics and hostile
to religion” (161). Consequently, according to
Evans-Pritchard, when they discussed “religion”
in the terms of social theory, “. . . they tried to ex-
plain it away by some theory of psychological or so-
ciological causation, explanations which now seem
to us remarkable in their triviality.” Reflecting
next on the climate of thought closer to his own
generation, Evans-Pritchard asserted that most so-
cial anthropologists held that “religious faith is a
total illusion ... to be explained ... by some so-
ciologistic interpretation on the basis of mainte-
nance of social solidarity. . . . Religion is supersti-
tion to be explained by anthropologists, not some-
thing an anthropologist, or indeed any rational
person, could himself believe in” (see also Lien-
hardt 1974). Attitudes such as these went hand in
hand with the perspective of structural functional-
ism that typified ethnographic studies throughout
the world, particularly in the decades between
1930 and 1960. Structural functionalism produced
cookbook ethnographies, particularly in the field
of African ethnology. At roughly the same time
American anthropologists meandered through
self-constructed mazes intended to demonstrate
how personality mirrored social structure or cul-
ture, and vice-versa while French ethnographers
began studies that some habitually held to be over-
ly formalist, complex, and metaphysical (cf. Rich-
ards 1967; Burton 1986). Structural functionalism
encountered no similar problem since any phe-
nomena that could be characterized as somehow
“religious” belonged in the last chapter of a mono-
graph, where it was asserted that religious beliefs
and moral values simply maintained social cohe-
sion. African religions, for example, were not
viewed as systems of thought, but merely as
thoughts about the social system (see Burton
1974).
Clearly, the most significant counter to this or-
thodoxy emerged early on, through Evans-Prit-
chard’s classic depiction of the Azande, particular-
ly their premises regarding human action and moti-
vation. “Witchcraft, Oracles, and Magic among
the Azande” presented a clear case that metaphys-
ics and rationality could be intimate bedfellows.
[In passing one might point out that one of
Evans-Pritchard’s early and now neglected essays,
The Zande Corporation of Witchdoctors” (Jour-
nal of the Royal Anthropological Institute 62/63.
1932/1933; 291-336; 63-100) is a model of exposi-
tion and interpretation. It is the standard of a style
which the American anthropologist C. Geertz has
staked as his own with the phrase “thick descrip-
tion.”] Marriage to a particular mode of interpre-
tation and explanation must also be acknowledged
in reference to one’s personal convictions, particu-
larly in the comparative study of religion. As is well
known, Evans-Pritchard emphasized in his preface
to “Nuer Religion,” that the observer’s own reli-
gious convictions, or lack thereof, profoundly af-
fects the appreciation and understanding of such
beliefs expressed in the language of a foreign cul-
ture. As is well known, Evans-Pritchard was re-
ceived into the Catholic Church at the Cathedral of
Benghazi in 1947, though he later claimed that he
had always been a Catholic at heart (Evans-Prit-
chard 1973: 37).
Certain of these background thoughts may
now be considered together. After Evans-Prit-
chard announced his divorce from the scientism of
structural functionalism (see Arens 1983: 7) others
chose to toil ahead with the burden of the para-
digm. Between 1940 and 1960 scores of essays ap-
peared on the topic of witchcraft, a phenomenon
like religion, that was best explained as upholding
or maintaining a social order (see Burton 1985). A
smaller number who, like Evans-Pritchard, recog-
nized that the essence of ethnography turns upon
contextual translation, sought to understand con-
cepts, as Malinowski had previously urged, “from
the native’s point of view.” The work of Lienhardt,
Horton, and the late Jean Buxton come immedi-
ately to mind as exemplary illustrations (see also
Horton and Finnegan 1974). The shift in focus
from function to meaning, as Peacock long ago
phrased it, slowly coloured ethnographic writings
beyond Oxford. It was reported to me as a gradu-
ate student that at one point Victor Turner, stu-
dent of Gluckman, voiced his dissatisfaction with
the so-called “Manchester” approach in something
of these terms; There is more to these symbols and
conflict resolution, Max. It is easy to forget what a
deep impress Evans-Pritchard’s work has made
throughout the discipline. I think it is fair and accu-
rate to remark that the two monographs under re-
view, provide model illustrations of these diver-
gent approaches, the one by Lienhardt, concerned
with an intimate and skillfully interpreted knowl-
edge of Dinka thought, and the other, by Middle-
ton, where an abstracted model of a social system
reigns supreme.
“Divinity and Experience” may be regarded
Anthropos 84.1989
238
Berichte und Kommentare
as the culmination of many decade’s arguments
and counterarguments about the nature of reli-
gious experience in its personal and social con-
texts, involving the work of Robertson Smith, Fra-
zer, Durkheim, Levy-Bruhl, and others. Lienhardt
has little interest in the theoretical wars and ortho-
doxies. Rather, through his mastery of the Dinka
language, in its various dialects, he composed a
book that allowed the Dinka to emerge as the com-
posers of their own narrative. Again, in passing,
one feels compelled to lament that the majority of
those anthropologists of the “reflexive” muse fail
to mention Lienhardt’s study as the precursor to
many of their own “contemporary” concerns. To
continue, “Divinity and Experience” is also a re-
markable advance beyond Evans-Pritchard’s more
formal “Nuer Religion” since Lienhardt makes it
difficult for the reader to distinguish between his
written observations and the authority of Dinka
narrative and exegesis. Perhaps I could mention
here that Francis Deng, himself a Dinka by birth
and author of nearly a dozen major monographs
on his own people, has in the past fifteen years I
have known him consistently remarked to me
about the insight and authentic quality of Lien-
hardt’s writings on the Dinka. The monograph re-
flects a profound understanding of the ways in
which individual and collective experience merge
in the drama of spiritual rebirth, publically enacted
in the burial of their moral and spiritual leaders. I
kept with me a copy of Lienhardt’s “Divinity and
Experience” in the course of similar enquiries
among the neighboring Atuot speaking peoples of
the Southern Sudan (see Burton 1981). What
struck me most at the time, some twenty-five years
after his own residence among the Dinka, was the
fact that I could read from the book and see much
of what he described and interpreted unfolding be-
fore me. This is not meant to suggest that these Ni-
lotic traditions were encapsulated or unchanging.
There have been violent and significant changes in
Nilotic history. Lienhardt doesn’t claim that what
he observed was “pure tradition”: there is no
mythical “ethnographic present” in “Divinity and
Experience” (see Burton 1988). Thirty years be-
fore it became fashionable, Lienhardt also made it
clear that his own presence and questions were
very much a part of his understanding Dinka expe-
rience. At long last the Clarendon Press has made
this masterpiece more accessible and affordable to
undergraduates and graduates in programs of
anthropological study. It may teach a new genera-
tion that interpretive anthropology did not begin
with Geertz, as all too many recent “histories” sug-
gest.
Middleton’s study, mistakenly titled “Lugba-
ra Religion,” is not about religion at all but is con-
cerned to make the argument that individuals ma-
nipulate available material and moral resources to
advance their own interests. This is neither very in-
sightful nor novel. The reader gains no deep sense
of the author’s involvement with local people but is
instead offered polished truths. He typifies what he
observed in 1949 as “tradition” but also notes:
“Although European economic, political, and oth-
er activities impinge upon and affect Lugbara soci-
ety at all points, Lugbara still carry on their tradi-
tional activities much as they have always done.
... As far as I have been able to discover life is still
basically very little changed from the traditional
pattern” (4). What traditional pattern? Was there
no Lugbara history before it was dramatically
altered by colonial rule? Of course, one can only
employ the mode of structural functional “expla-
nation” by holding time constant, which is more
than problematic because change is a perpetual
element of social and intellectual life. This asser-
tion of tradition aptly typifies a colonial mentality
wherein nothing had changed until the British ar-
rived to stop warfare, codify law, impose taxes,
and the rest. This reader finds other concerns with
the book but is most puzzled why the book has
been re-issued again. One suspects personal, rath-
er than professional concerns may have some bear-
ing.
Karp has written a short foreword to the
Smithsonian re-issue. In this blurb he describes
“Lugbara Religion” as a “Pioneering study” (vii),
as a “classic” (vii), as a study that avoids errors of
translation (viii), as a “splendid study” (viii) that
includes “extraordinary texts” (ix) in a monograph
that is “meticulously described” (ix), that con-
cludes with a “splendid final chapter” (ix). “Lug-
bara Religion,” according to Karp, is a “masterful
account” (ix), and, once again, a study that in-
cludes “superb texts” (xi). These are remarkable
observations from one who considers himself an
expert on African religious experience. He asserts
in his foreword that “this book is neither about or-
ganizational politics nor religious systems” (viii).
Only shortly later he writes, “This book is one of
the few works by an anthropologist that is truly
concerned with religion.” Contradictions aside,
one is left pondering the author’s own definitions.
He draws no attention to those of the Lugbara.
Unlike Karp, I cannot accept this dated and dog-
matic account as a “classic.” Karp also lauds Mid-
dleton’s account as one that reflects the interests of
what is now called “practice theory” in the
post-modern supermarket of anthropological para-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
239
digms. According to one promoter of this current
fashion, the approach presumes and focusses upon
“an essentially individualistic, and somewhat ag-
gressive, actor, self-interested, rational, pragmat-
ic, and perhaps with a maximizing orientation”
(Ortner 1984: 151). To this reader, it is both inane
and perverse to take presumptions about the moti-
vational states of market capitalists and apply these
in the study of an African religion!
Classics are best regarded as works that in-
spire an effort to reproduce something of the same,
but stand as unique achievements given the impos-
sibility of the task. “Divinity and Experience” is
one such achievement. “Lugbara Religion” was
cut in a batch.
References Cited
Arens, W.
1983 Evans-Pritchard and the Prophets: Comments on an
Ethnographic Enigma. Anthropos 78: 1-16.
Burton, J. W.
1974 Some Nuer Notions of Purity and Danger. Anthropos
69: 517-536.
1981 God’s Ants: A Study of Atuot Religion. Sankt Augu-
stin: Anthropos Institut. (Studia Instituti Anthropos,
37)
1985 Why Witches? Some Comments on the Explanation of
‘Illusions’ in Anthropology. Ethnology 24: 281-296.
1986 Review of L. de Heusch, Sacrifice in Africa. Africa 56;
371-372.
1988 Shadows at Twilight: History, Ethnography, and the
Ethnographic Present. Proceedings of the American
Philosophical Society, [in press]
Evans-Pritchard, E. E.
1965 Religion and the Anthropologists. In: E. E. Evans-Prit-
chard, Social Anthropology and Other Essays. New
York: The Free Press.
1973 Fragment of an Autobiography. New Blackfriars (Jan.)
35-37.
Horton, R., and R. Finnegan (eds.)
1974 Modes of Thought. London: Faber and Faber.
Lienhardt, G.
1974 E-P: A Personal View. Sir Edward Evans-Pritchard,
1902-1973. Man 9: 299-304.
Language Shift among Arizona Yaquis
Guillermo Bartelt
The Yaqui language is in intermediate position be-
tween the northern and southern contingents of
the large Uto-Aztecan language family. Surviving
languages of this language family such as Shoshoni
and Pipil are spread from Idaho to Nicaragua. Ya-
qui, one of the Cahitan dialects, is spoken by ap-
proximately 30 000 people in Sonora and Arizona.
The relocation of some Yaqui villages to Arizona
came about in the late 19th century as a result of
persecution by the Mexican Government (Spicer
1980). Contact with Mexican Spanish since the
17th century has motivated a high degree of lexical
borrowings reflecting the diffusion of Hispanic ma-
terial culture, social organization, religion, kin-
ship, seasons, numbers, plants, animals as well as
proper names. In addition, Yaqui phonology and
syntax show traces of Spanish language contact.
Much of the linguistic as well as cultural borrowing
is the result of the highly influential role of Spanish
Jesuits between 1617 and 1767 who, unlike their
Franciscan counterparts in New Mexico, used na-
tive languages to transmit Hispanic Catholicism
and folk culture. At the same time, Spanish as the
language of the possessors of superior technologi-
cal capabilities, especially in regard to European
agricultural innovations, became associated with
prestige, and the Hispanicization of Yaqui was a
process to be expected in such a language contact
situation.
Oddly enough, a number of structural peculiar-
ities in Yaqui seem to have facilitated the borrow-
ings from Spanish. For example, the phonemic in-
ventories of both languages share many similari-
ties. The vowel systems are almost identical, ex-
cept for the fact that Yaqui has the added occur-
rence of gemination in some non-final syllables.
The Yaqui consonant system, on the other hand,
seems to contain certain “gaps” that could easily
be “filled” with Spanish phonemes:
Ortner, S. B. 1984 Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative Yaqui: Mexican Spanish
Studies in Society and History 26: 126-166. p t k f P t k
Richards, A. I. b Q b d Q g
1967 African Systems of Thought: An Anglo-French Dia- w s h w f s h
logue. Man 2: 286-298. y y
r I r I f
m n m n h
Anthropos 84.1989
As can be seen from the phonemic inventories, Ya-
qui has no voiced stops other than /5/. This
240
Berichte und Kommentare
“gap” was in part filled by the Spanish phoneme
/d/. In addition, the Spanish phonemes ///and /n/
were borrowed. These phonological borrowings,
however, are restricted to words of Spanish origin
which express diffused European concepts such as
/domingo/ (Sunday), /fyesta/ (celebration), and
/senoa/ (woman) (Spicer 1943; Johnson 1962).
Interesting to note is also the fact that the ten-
dency in Mexican Spanish to aspirate /\/ has its
counterpart in Yaqui phonology, facilitating bor-
rowings such as huunio < junio (June). Also note-
worthy is the adoption of lexical items which must
have included the Andalusian but not Mexican ten-
dency to aspirate syllable final -s, as reflected in the
Yaqui words ehkwela < escuela (school) or mohki-
to < mosquito (mosquito).
Other “structural gaps” or “weak points”
which seem to have facilitated borrowings from
Spanish can be found in Yaqui Syntax. Little seems
to have changed in the synthetic nature of Yaqui
morphological and syntactic principles consisting
of adding in agglutinating manner affixes to nomi-
nal and verbal free forms. Although Spanish influ-
ence is not noticable in simplex sentences, it can-
not be overlooked in complex sentences. In spite
of the fact that Spanish SVO sentence order is fun-
damentally different from Yaqui SOY sentence or-
der, we find in Yaqui complex sentences unmistak-
ably Spanish characteristics such as the borrowing
of o/sino in coordination, ke in relativization, and
si, porke, pake, as well as kwando in various types
of subordination (Lindenfeld 1982). Perhaps an
extreme case of Spanish borrowing, as Lindenfeld
points out, can be seen in some types of Yaqui
comparative constructions such as;
Antonio ce9a riko ke Maria
(Antonio more rich than Maria)
Regardless of the massive borrowings from
Spanish, Yaqui has remained fundamentally
Uto-Aztecan in structure, just as English has re-
mained primarily a Germanic tongue in spite of
massive borrowing from Old French. Yet, the high
degree of Yaqui/Spanish bilingualism among So-
noran Yaquis and the Yaqui/Spanish/English tri-
lingualism among Arizona Yaquis will continue to
be a source of borrowing and will eventually re-
place the aboriginal tongue altogether. The opti-
mistic forecast made by American ethnologists and
linguists in the late 1940s that Yaqui would be the
native language of at least one more generation in
Arizona totally underestimated the strength of the
diffusion of English in the 1950s and 1960s (Kurath
and Spicer 1947: 34).
Yaqui informants I consulted in 1985 in the
village of New Pascua near Tucson, Arizona,
claimed that most Yaquis fit roughly into one of
the following groups: Individuals seventy years old
and older tend to be bilingual in Yaqui and Span-
ish, whereas those between forty and seventy are
usually trilingual in Yaqui, Spanish, and English.
Individuals under the age of forty are often bilin-
gual in Spanish and English and those in this group
under 20 are tending towards English monolin-
gualism. What is clearly in progress is a language
shift, and the middle-aged group seems to have
benefited from the transitionary phase of the lin-
guistic history of the Yaqui community by being
exposed to three languages and thus becoming
competent trilinguals.
Because each language has served a different
social function, Yaqui trilingualism must be seen in
social rather than linguistic terms. The mid-
dle-aged generation became trilingual since it was
functually necessary for them to be able to commu-
nicate with monolingual speakers of Yaqui, Mexi-
can Spanish, and Southwestern American English.
Undoubtedly, it was also this multiethnic context
in southern Arizona which was not conducive to
the extreme fusion of the three codes and the cre-
ation of hybrids such as pidgins, since keeping the
three languages separate as much as possible has
provided Yaqui individuals with optimally broad
communicative capabilities with three different
ethnic groups.
Barber (1952), who conducted ethnolinguistic
fieldwork in the Yaqui village of Old Pascua (in
Tucson, Arizona), when the current middle-aged
generation was young, found that each language
was associated with definite situations in a trilin-
gual context. Yaqui was spoken in familial and in-
formal situations in coexistence with Spanish; how-
ever, in traditional ceremonial contexts Yaqui was
used exclusively, while on formal catholic occa-
sions only Spanish was appropriate. English, on
the other hand, primarily played a role in interac-
tions of a formal educational, economic, or legal
nature. Barber rightly predicted that Old Pascua
was in transition from being bilingual Yaqui-Span-
ish to bilingual Spanish-English.
This transition from one type of bilingualism
to another which was in progress in 1950 was re-
flected in the trilingual patterns of the young peo-
ple of the time. Barber was struck by the apparent
ease with which they handled Yaqui, Spanish, and
English, although individual abilities in each lan-
guage differed. Their awareness of differing de-
grees of fluency in each language and signs of the
language shift away from Yaqui can be detected in
their statements recorded by Barber (1952), view-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
241
ing themselves as being deficient in Yaqui in com-
parison with Sonoran Yaquis and older Arizona
Yaquis:
mehikowi hiakim taabuisi nooka - Mexican Yaquis speak dif-
ferently
they speak it better than we do, you notice it but don’t know
quite what it is
up here we use it mixed like us guys, we don’t know the real Ya-
qui
the old men know how to say it really (1952: 63).
The same kind of insecurities concerning flu-
ency in Yaqui are still expressed by the same gen-
eration, now middle-aged. For instance, in regard
to the perceived superior abilities of Sonoran Ya-
quis in speaking the ancestral tongue, a 56 year old
informant of mine from New Pascua explained:
allá es la lengua original, de allá viene todo ... es la lengua pri-
maria de ellos - there [in Sonora] it is the original language,
from there comes everything, it is their primary language.
Other informants from New Pascua also described
the older people as linguistic models of Yaqui pro-
ficiency as well as the main providers of the Yaqui
milieu:
pués siempre revuelto, siempre revuelto, si porque pués habían
los señores ya mayores - well always mixed, always mixed, yes
because well there were the men who were already old
cuando nos encontramos con mayores que no, pues como digo,
no entienden muy bién, si entienden, pués les encanta más ha-
blar en su lengua que en español - when we are with old people
who don’t, well how should I say, who don’t understand very
well, actually they do understand, but they love to speak in their
language rather than Spanish.
In spite of their perceived inadequacies in Ya-
qui, the middle-aged group seems to value possess-
ing access to a code not shared by the entire Yaqui
community, enabling them to express certain pri-
vate matters to each other not only in front of
non-Yaquis but also when their own children are
present:
¿cuando hay, como te digo, un asuntito, que cuando ella y yo
hablamos en la lengua, no? los chamacos nos preguntan, hablen
español, nosotros no les entendemos - when there is, how
should I say, a delicate matter, that’s when she and I speak in
Yaqui right? the kids ask us, ‘speak Spanish we can’t under-
stand you.’
Noteworthy is that my informants unanimously ex-
pressed concern regarding the inability of the
younger generation to speak Yaqui because they
seem to view that inability as a potential loss of in-
dividual Yaquiness and as a threat to the cultural
survival of the Yaqui community as a whole.
Among the young Yaquis of 1950, the use of
Spanish dominated, especially in their interaction
with children. Barber (1952) described their fluen-
cy in Spanish as being “adequate” but showing
some peculiarities stemming from Yaqui. Some of
these peculiarities may have fossilized, according
to Barber, and may have been passed on from one
generation to another. Perhaps the Yaqui variety
of Spanish has served as a vehicle to strengthen Ya-
qui cultural identity. However, Barber pointed out
that it was not adventageous for Arizona Yaquis in
1950 to lose complete touch with the variety of
Spanish spoken by local Mexicans, since Yaquis
were (and still are) painfully aware that any char-
acteristic which marked a person off as an Indian
outside of the Yaqui community adversely affected
his chances for economic survival. In other words,
in securing employment in southern Arizona, it
was (and may still be) a sound practice for Yaquis
to pass themselves off as Mexicans. This defensive
posture was also employed by Yaqui men in the
1950s in the armed services, where they were able
to fool not only Anglos and Mexicans but even oth-
er Yaquis. Some interesting situations involving
Yaqui men accomodating themselves to Spanish
during military service were related to Barber
(1952): “. . . they often spoke Spanish with Mexi-
can soldiers in their outfits, who came from various
parts of the Southwest and who generally thought
that the Yaquis were Mexicans too. One man says
he told them he was Mexican and ‘they believed
me because I was talking Spanish’” (88).
Curiously enough, one of Barber’s (1952) in-
formants had denied his true identity even to fel-
low Yaquis in the service: “One man told me a sto-
ry about meeting two Yaquis in his army outfit
which is difficult to understand but seems worth re-
peating; ‘There were two guys who were Yaquis
but they didn’t know I was. They used to sit near
me when we were playing dice, Sometimes I’d
smile when they said funny words. They always
talked Spanish to me. They were from Guadalupe
[the Yaqui village near Phoenix].’ When I asked
him why he did not tell them he was Yaqui too, he
answered: T don’t know why. I just wanted to lis-
ten. They were always wondering about what their
wives were doing’” (88).
These statements make it clear that native or
near native-like control of Spanish has been essen-
tial to middle-aged Yaquis of today. In fact, Span-
ish is so familiar to this generation that some of my
informants had difficulty remembering whether
they first spoke Yaqui or Spanish:
pués, verdad que, parece que me crié con las dos idomas - well,
truthfully, it seems that I grew up with the two languages.
Barber reported that most young people in
Anthropos 84.1989
242
Berichte und Kommentare
1950 recalled having their first intensive contact
with Spanish slightly before or at about the same
time that they began to learn English in school.
This perception was endorsed by one of my mid-
dle-aged informants in 1985:
entonces si, ya como, bueno casi como el primer año entré a la
escuela como a la edad de siete años . . . entonces es cuando,
pués supe que habían otros lenguages que hablar. Entonces fui
aprendiendo, pués, ya de los siete fui combinando español con
inglés y así poquito y a poco, pués, me quedé con las tres len-
guas - then about, well almost the first year I went to school at
about age seven . . . then it was, when, well, I knew that there
were other languages to be spoken. Then I started learning,
well already at age seven I started mixing Spanish and English
and in this way little by little I stayed with the three lan-
guages.
The acquisition of Spanish seems to have been
more rapid and efficient than that of English
though. Since most of the. other school children
were Mexican, the contact with Spanish was likely
to be more intense than the one with English,
which seems to have been restricted to teachers
and their aids. As a result, most middle-aged Ya-
quis range in their Spanish competencies from
good second language speakers to having na-
tive-like control. Thus, it was not surprising to find
that my informants expressed a great attachment
to Spanish and a preference for it not only over En-
glish but sometimes even over Yaqui. They seem
to find Spanish certainly more expressive than En-
glish and their fluency in it reflects the importance
that it once had in the American Southwest.
English, on the other hand, has always been
the third language for the middle-aged generation
of today. Their range of ability has been wide, and
it can be safely assumed that few have ever had na-
tive-like control. Barber (1952) observed in 1950
that some young Yaquis had trouble communicat-
ing with monolingual English speakers and de-
scribed their level of skill in English in this way:
“Very generally, the English of the young men of
Pascua is influenced to a greater or lesser extent by
Yaqui and/or Spanish phonetics and is non-stan-
dard grammatically” (1952: 77).
For the middle-aged generation of today, con-
tact with English during the few years of elementa-
ry education was limited, and subsequent use of
English has also been associated primarily with for-
mal aspects of Anglo American culture such as em-
ployment, law, and military service, all institutions
which put Yaquis in a subordinate position. Rarely
is English used by the middle-aged generation in
the community context. Barber’s (1952) comment
describing English language contact in the 1950s is
largely still applicable to the middle-aged genera-
tion in the 1980s: “Teachers, bosses, cops, and ar-
my officers are the sorts of people the (Yaqui) men
have had occasion to speak English to, and to a
considerable extent they are the people who are re-
sponsible for their knowing English at all, and at
times some of them have tried to force the Yaquis
to use it. It would not be surprising if this had left a
bad taste in their mouths and had even inhibited
their mastery of the language” (1952: 111).
This extreme social pressure of the majority
culture continues to be felt by members of the en-
tire Yaqui community, regardless of age, and is
probably largely reponsible for the language shift
toward English. One of my middle-aged infor-
mants related the following in regard to her daugh-
ters’ linguistic experiences in school:
pués ya en la escuela no querían que hablaran español, puro
inglés ... las dos mas grandes dicen que no, como que algo se
les cerró en la memoria, que no pueden hablar-well, already at
school they [the teachers] didn’t want them [her daughters] to
speak Spanish only English . . . the two older ones say that
something got closed in their memory, that they can no longer
speak [Spanish],
In addition, the highly normative approach to
language instruction in school does not give credit
to speakers of ethnic community varieties of En-
glish. This attitude of “correctness” imparted by
teachers in connection with English has helped
shape some of the insecurities today’s middle-aged
generation has about its own perceived deficien-
cies in all three languages. This feeling of knowing
their languages, especially English, poorly often
causes defensive reactions such as this comment
made by one of my informants:
en veces, en inglés digo cosas, que dicen ellos, me dicen, that’s
not right, you say it this way, le digo, well le digo yo, some peo-
ple understand what I’m trying to say, le digo - sometimes I say
things in English, about which they tell me, that’s not right, you
say it this way, I tell her, well I tell her, some people understand
what I’m trying to say, I tell her.
Nevertheless, the importance of English, es-
pecially for securing employment in the American
Southwest is well recognized by Yaquis, as the fol-
lowing statement by one of my informants
shows:
tiene que usarse el inglés aquí mucho más que en otra parte -
English has to be used here [in Tucson] much more than in oth-
er parts.
English is not only pragmatically associated with
economic advancement but also emotionally with a
certain amount of prestige. Understandably, a Ya-
qui individual with native-like command of English
may experience admiration as well as jealousy.
Thus, the social pressures in southern Arizona
have forced upon the Yaqui community a language
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
243
shift from Yaqui to Spanish to English, and these
pressures have in the process created a temporary
linguistic triad which enabled one generation of
Yaquis to become advanced speakers of three lan-
guages. It can safely be expected that, as the trend
towards English monolingualism continues in the
future, Yaqui will become restricted to ritual con-
texts (much like the role of Latin in Catholicism),
Spanish will become the language of the older gen-
eration, and some form of Yaquinized/Hispani-
cized variety of Southwestern American English
will become the ethnic marker for the Yaqui com-
munities.
The fieldwork on which this article is based was financed
in part by a Fulbright-Hayes Fellowship. I wish to thank
the Fulbright Commissions of the Federal Republic of
Germany and the United States for their support.
2. Reunión Latinoamericana sobre Religión Popu-
lar, Identidad y Etnociencia. - Vom 7. bis 11. Juni 1988
fand in Mexiko-Stadt die «2. Reunión Latinoamericana
sobre Religión Popular, Identidad y Etnociencia» in der
«Escuela Nacional de Antropología e Historia»
(ENAH) statt. Gefördert wurde diese - wie die vorjäh-
rige Veranstaltung - von zahlreichen einflußreichen
Institutionen. - Vor dieser Konferenz hatten die Veran-
stalter ein achttägiges Seminarprogramm für die aktiven
Teilnehmerinnen geschaltet, um so fundierte und zeit-
lich unbegrenzte Diskussionen über ein Sachthema zu
ermöglichen. Die Gäste kamen vorwiegend aus Latein-
amerika, Europäer und Nordamerikaner waren in der
absoluten Minderzahl. Nach den Wünschen der Veran-
stalter, die vornehmlich aus dem Kreis der ENAH/
IN AH kommen, sollte vor allem die Kommunikation in
der Fachwissenschaft unter Lateinamerikanern ange-
regt, teilweise auch erst initiiert werden. Im Ablauf des
Seminars fiel jedoch auf, daß vor allem Europäer die
Grundthesen und ausgedehnte Vorträge hielten, wäh-
rend sich zahlreiche lateinamerikanische Wissenschaft-
ler ungewollt und ungerechtfertigt in die Rolle von
Schülern gedrängt sahen. - Das Themenspektrum reich-
te von ethnischer, nationaler, konfessionaler Identität
über Synkretismus und Untersuchungsmethoden bis zu
«etnociencia», im Deutschen an ehesten wiederzugeben
als Medizinethnologie oder Ethnobotanik. Dieses, die
Tagung vorbereitende Programm, wurde allgemein als
sehr positiv empfunden, da eine direkte Auseinander-
setzung - ohne „Schaukampf“ vor Publikum - ermög-
licht wurde. Die eigentliche Tagung konnte so ohne
Bruch beginnen.
References Cited
Barber, C. G.
1952 Trilingualism in Pascua: The Social Functions of Lan-
guage in an Arizona Yaqui Village. Tucson. [University
of Arizona Thesis]
Johnson, J. B.
1962 El idioma Yaqui. Mexico: Institute Nacional de Antro-
pologia e Historia.
Kurath, W., and E. H. Spicer
1947 A Brief Introduction to Yaqui: A Native Language of
Sonora. Tucson: University of Arizona Press.
Lindenfeld, J.
1982 Langues en contact: Le Yaqui face à l’espagnol. La Lin-
guistique 18: 111-127.
Spicer, E. H.
1943 Linguistic Aspects of Yaqui Acculturation. American
Anthropologist 45: 410-426.
1980 The Yaquis: A Cultural History. Tucson: University of
Arizona Press.
Neben Ethno-/Anthropologen kamen Soziologen,
Religionswissenschaftler sowie Botaniker und Histori-
ker zu Wort. Die Veranstalter hatten sich viel vorge-
nommen. Die doch sehr umfassenden Themen der
Konferenz wurden halbtageweise aufgegliedert. Nach
den einzelnen Vorträgen kommentierten je zwei Kolle-
gen den Inhalt, um auf diese Weise einerseits die
Diskussion vorzubereiten, andererseits aber auch das
Dargestellte in einen breiteren Kontext zu setzen.
Dieses Verfahren mit den Kommentatoren versetzte
zwar einige “Newcomer” in Angst und Schrecken,
verhalf aber gleichzeitig zu einer stringenteren Diskus-
sion. - Am ersten Tag wurde über religiösen Synkretis-
mus sowie über Mythen und «cosmovisiön» (Weitsicht)
debattiert; am zweiten standen verschiedene medizin-
ethnologische/ethnobotanische Themen sowie „Feste
und Rituale“ auf dem Programm. Der dritte Tag gehörte
dem „Problem der Identität“, wobei so unterschiedliche
Vorträge gehalten wurden wie z. B. über Indios und
Schwarze hinsichtlich der Religions- und Identitätsfrage
sowie über Menschenrechtsverletzungen in Honduras.
„Sozialorganisation und symbolische Systeme“ und
„Religion und Identität“ waren die Hauptthemen des
vierten Tages. Der letzte Tag schloß mit „Neuen
religiösen Bewegungen“ und „Religion und Gesell-
schaft“. - Insgesamt wurden über fünfzig Vorträge
gehalten, was leider unter den Teilnehmerinnen immer
wieder zu Ermüdungserscheinungen führte. Weniger
wäre sicherlich mehr gewesen. Die Veranstalter verwie-
sen jedoch darauf, daß 1987 sehr viel mehr auf dem
Programm gestanden habe und sie sich dieses Mal schon
sehr eingeschränkt hätten. - Zu wünschen wäre der
Anthropos 84.1989
244
Miszellen
nächsten Tagung, die 1990 wieder in Mexiko-Stadt
stattfinden wird, daß die Themen-Referentlnnen-Aus-
wahl noch etwas spezifischer wird, um einen tatsächli-
chen Gedankenaustausch zu ermöglichen. Dank der
herzlichen Betreuung durch das Organisationskommi-
tee konnten sich jedoch 1988 die aktiven Teilnehmerin-
nen rund um die Tagung herum austauschen und inter-
nationale wissenschaftliche Kooperationen aufbauen.
Katrin Greifeid
Schmerz - Interdisziplinäre Perspektiven. - Vom
6. bis 8. Mai 1988 fand in Heidelberg die 9. Internatio-
nale Fachkonferenz Ethnomedizin statt mit dem Titel:
„Schmerz - Interdisziplinäre Perspektiven“. - Die Ar-
beitsgemeinschaft Ethnomedizin e. V. mit Sitz im Völ-
kerkunde-Museum in Heidelberg hat es sich zum Ziel
gesetzt, verschiedene Disziplinen miteinander ins Ge-
spräch zu bringen. So waren auch auf dieser 9. Fachta-
gung sowohl Natur-, wie Sözial- und Geisteswissen-
schaftler aus dem In- und Ausland aktiv beteiligt. Die
Stiftung Volkswagenwerk übernahm dankenswerterwei-
se die finanzielle Förderung. - Das Spektrum der
Vorträge reichte von sehr medizinischen Themen, wie
etwa „Warum werden Schmerzen nachts vermehrt
wahrgenommen“ (Pöllmann) und „Schmerzerleben bei
Herzinfarkt-Patienten“ (Faller) bis zu „Schmerz als
Thema der Theologie“ (Wriedt). Neben Psychologen
und Soziologen beteiligten sich auch Ethnologen aus
dem In- und Ausland, so etwa Michael Houseman
(Paris) mit einem Vortrag über “Pain and Paradox in
Male Initiation”, Sylvie Fainzang (Paris) über “The
Hidden Meaning of Pain” und, neben vielen anderen,
J. F. Thiel (Frankfurt) mit einem Beitrag „Zur Sozia-
lisierung des Schmerzempfindens bei den Bayansi/
Zaire“. Der anfängliche Eindruck der Organisatoren
der Tagung, daß Ethnologen zum Thema Schmerz
nichts zu sagen hätten, wurde damit eindrücklich wider-
legt. - Unter den rund achtzig Vertretern und Vertrete-
rinnen der verschiedenen Disziplinen gelangen sehr
fruchtbare Diskussionen und ein auch sehr herzlicher
Erfahrungsaustausch. - Wie auch bei den vorangegan-
genen Fachtagungen der AGEM werden die Erträge
1989 als Sonderband der curare erscheinen, herausgege-
ben von Katrin Greifeid und Norbert Kohnen.
Katrin Greifeid
Anthropology and Mission. SVD International
Consultation on Anthropology for Mission (Joachim G.
Piepke [ed.]). - Since the beginning of the century, the
“Society of the Divine Word” has been deeply involved
in Anthropology. Not only Fr. Wilhelm Schmidt, but
also M. Gusinde, W. Koppers, P. Schebesta, and others
have made a name for themselves in the scientific world.
Anthropos, Journal for Anthropology and Linguistics,
has a reputation throughout the world. In his works and
publications Fr. W. Schmidt always showed a concern
for the situation in the missions, and the ethnologists and
anthropologists of the Society have repeatedly come
back to the question: How can we make our findings
relevant for actual mission work, without compromising
strict scientific standards? This same question was the
concern of an International Study Conference which
took place in Pune, India from 29. 12. 1986 to 4. 1. 1987.
Besides basic questions concerning the relationship of
anthropology to mission, themes such as formation in
anthropology and missiology, inculturation, and making
use of local culture in the service of specific pastoral
approaches, were taken up. Volume 41 of the Studia
series presents the papers of the Conference, which
should be of interest not only to anthropologists and
missiologists, but also to all those desiring a meaningful
encounter with people of other cultures. - ([Studia
Instituti Missiologici SVD, 41] Nettetal: Steyler Verlag-
Wort und Werk, 1988. 127 pp. ISBN 3-8050-0217-3.
Price: DM 24,90)
Cahiers de musiques traditionnelles - une nouvelle
publication des Ateliers d’ethnomusicologie. - Aujour-
d’hui plus que jamais, l’intensification des échanges
culturels donne accès aux musiques traditionnelles du
monde entier. Le disque, le film, le concert et même le
livre permettent d’apprécier les expressions musicales
des civilisations les plus diverses et les plus méconnues. -
Mais à ce jour, aucune tribune ethnomusicologique
francophone à vocation internationale n’est parvenue à
s’imposer de façon durable. C’est ce vide que les Cahiers
de musiques traditionnelles se proposent de combler en
offrant à leurs lecteurs une publication annuelle. -
Chaque numéro des Cahiers est centré sur un dossier qui
réunit des auteurs d’horizons différents et qui est
complété par des rubriques d’intérêt général (entretiens,
hommages, comptes rendus, etc.). Intitulé «De bouche
à oreille», le premier de ces dossiers aborde le thème de
la transmission du savoir musical dans la multiplicité de
ses modalités. - Le rythme de parution prévu est d’un
cahier par an. Le nombre de pages et le prix de chaque
numéro peut varier. En vous inscrivant à la «suite», vous
recevrez une facture à chaque nouvelle parution. A la
réception du paiement de la facture, le volume vous sera
adressé. Prix du premier numéro: 28,- sfr + port. Un
abonnement aux Cahiers de musiques traditionnelles
peut être obtenu en adressant la commande à: Cahiers
de musiques traditionnelles, Service des suites, Case
postale 456, CH-1211 Genève 4.
Korrektur. - In der Rezension des Bûches von J.
Faull and G. Young {Anthropos 83.1988; 593) lautet die
exakte Titelangabe wie folgt: Fault, J., and G. Young:
People, Places, and Buildings. Rural Settlements in the
Adelaide Hills (South Australia). Adelaide: South
Australian Centre for Settlement Studies, 1986. 120 pp.
Price: $A 25.00.
Anthropos 84.1989
Rezensionen
Acta AEthiopica; voi. I: Correspondence and Trea-
ties, 1800-1854. Edited by Sven Rubenson, with Getat-
chew Halle and John Hunwick. Evanston; Northwestern
University Press; Addis Ababa: Addis Ababa Universi-
ty Press, 1987. xxxi+263 pp. Price: $ 69.95
Die neue Reihe „Acta EJhiopica“, die 1970 ge-
plant wurde und deren erster Band nun endlich hier
vorliegt, könnte nicht besser begonnen haben. Wir alle -
die Familie der “Ethiopisants” - sind Sven Rubenson
und seinen beiden Freunden großen Dank für diesen
bemerkenswerten Band schuldig. Dieses Buch ist in
vielfacher Hinsicht willkommen: Es füllt eine Lücke,
denn der Aspekt, der hier im Mittelpunkt steht, wurde
bisher vernachlässigt. Es bringt interessante, kaum
bekannte Mitteilungen zur äthiopischen Geschichte der
ersten Hälfte des 19. Jh.s, wirkliche - Insider- - Infor-
mationen, und schließlich ist es eine kulturhistorische
Fundgrube ersten Ranges. Es bringt weit mehr, als es
der Herausgeber bescheiden schreibt: “The purpose of
the Acta EJhiopica is to supply a chronological series of
Ethiopian documents . . . for the benefit of linguists,
historians, and other scholars”. Wie der Titel sagt, sind
Briefe (von Briefwechseln kann leider nicht die Rede
sein) und einige offizielle Verträge der Inhalt. Eine
gewisse Einseitigkeit ist der Sammlung nicht abzuspre-
chen, aber das ist nicht die Schuld des Herausgebers: Es
handelt sich fast ausschließlich um Dokumente, die
Äthiopier an Europäer richteten. So treffen wir alle
berühmten Namen aus der ersten Hälfte des 19. Jh.s
wieder, da europäische Forschung und europäische
Politik (aber auch europäische Abenteurer) nach an-
derthalb Jahrhunderten der Isolation wieder Kontakt
mit Äthiopien aufnahmen. Das beginnt mit Viscount
Valentia und Henry Salt und endet mit den Gebrüdern
d’Abbadie. Der Inhalt ist deshalb auch höchst zufälliger
Art - was diese Reisenden mitbrachten oder was von
Äthiopiern nach Europa, Kairo oder Jerusalem gesandt
wurde und was in Archiven landete, das fand hier seine
Wiedergabe. So finden sich hier alle Aspekte dessen,
was damals Äthiopier im Kontakt mit Europäern be-
wegte, wieder: politische Verträge, Vorschläge für
Verträge oder Kontakte, Briefe politischen Inhalts,
politische Kurzmitteilungen, Bitten um Geld und euro-
päische Produkte, aber auch ganz persönliche Schrei-
ben, wie z. B. die beiden ergreifenden, auf dem Toten-
bett von liq Asqu (Atqum) in Gondar diktierten Briefe
an Goshu Zewdè und Michel d’Abbadie, in denen er um
Hilfe für seine Kinder nach seinem Tode bittet, oder die
traurigen Episteln von Welette Rufa’el, der äthiopi-
schen Ehefrau von Michel d’Abbadie, an ihren Mann.
Wir werden in die Höhen und Tiefen äthiopischen
Lebens in dieser bewegten Zeit geführt.
Einen besonderen Wert gewinnt diese Ausgabe
durch die vorzüglichen Faksimile-Wiedergaben fast aller
Schriftstücke in äthiopischen oder arabischen Buchsta-
ben und durch den sehr sorgfältigen Kommentar. Ich
hätte mir noch umfangreichere Anmerkungen ge-
wünscht, sie hätten den Wert des Buches nur gesteigert.
Sicher lag es oft an den dem Herausgeber zur Verfügung
stehenden Quellen, daß nicht mehr Informationen über
bestimmte Persönlichkeiten oder Zusammenhänge ge-
bracht wurden. Oft vermutet man aber auch, daß
Zurückhaltung des Herausgebers oder fehlender Raum
manches - leider - ungesagt sein ließ. Insgesamt: eine
großartige Quelle, aus der viele gern schöpfen wer-
den. Eike Haberland
Appadurai, Arjun (ed.): The Social Life of Things.
Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1986. xiv+329 pp., map. Price:
£27.50
Ein Buch, das in seinem ersten Lebensjahr schon so
oft zitiert wurde wie dieses, kann getrost jetzt schon als
ein Klassiker bezeichnet werden; ein Umstand, der -
würde er nicht eintreten - den Herausgebern von
Cambridge University Press freilich abnorm erscheinen
würde. Das Erfolgsgeheimnis ist vor allem darauf
zurückzuführen, daß hier wieder einmal ein Zusammen-
treffen der großen Namen auf einem Kongreß doku-
mentiert wurde. Dieser Kongreß-“On the Relationship
between Commodities and Culture” (23.-25. Mai 1984:
Philadelphia) - stellt allerdings insofern eine Ausnahme
dar, als er sowohl Ethnologen als auch Historiker und
Archäologen aus Großbritannien (Bayly, Gell, Ren-
frew) und den USA (Appadurai, Geary, Reddy u. a.) zu
einer interdisziplinären Diskussion zusammenführte.
Daß die Fragestellung - Wie beeinflussen kulturelle
Faktoren die Nachfrage und Bewertung materieller
Gegenstände? - wirklich eine gemeinsame geworden ist,
belegen die zahlreichen Publikationen von Historikern
und Archäologen zur Problematik der Tauschformana-
lyse bzw. der Ökonomischen Anthropologie überhaupt
in den letzten Jahren (z. B. J. A. Sabloff and C. C.
Anthropos 84.1989
246
Rezensionen
Lamberg-Karlovsky [eds.], Ancient Civilization and
Trade, 1975; T. K. Earle and J. E. Ericson [eds.],
Exchange Systems in Prehistory, 1977; C. Renfrew and
S. Shennan [eds.], Ranking, Resource, and Exchange,
1982): eine Entwicklung, die sicherlich auch auf die
zunehmende Konzentration der Ethnologen auf die
Analyse symbolischer Bedeutungen zurückzuführen ist.
Themen wie „Sozialstruktur“, „Verwandschaft“ oder
„Produktionsweisen“ sind z. Zt. aus der Mode und
werden offenbar z. T. nun von den „materialistisch“
orientierten Nachbarwissenschaften adaptiert. Die prä-
sentierten Aufsätze kreisen daher thematisch mehr oder
weniger um das Verhältnis von materieller Ökonomie
(Archäologie) und symbolischer Bedeutung (Ethnolo-
gie) im Kontext spezifischer Kulturen. Der Begriff
„materielle Kultur“ drückt dies am prägnantesten aus.
Was die Beiträge der Autoren von früheren Argu-
menten zur Frage des Warenfetischismus (Marx), der
materiellen Kultur (Tylor) oder des Verhältnisses von
Natur- und Geisteswissenschaften (Dilthey, Weber)
unterscheidet, läßt sich stichwortartig als Perspektiv-
wechsel von der „sozialen Produktion materieller Ob-
jektivität“ zur „individuellen Konsumtion symbolischer
Bedeutungen“ umschreiben. Dies entspricht der Frage
nach der „sozialen Konstruktion der Nachfrage“ bzw.
den Ursachen manifester Werturteile bzgl. gegebener
Gegenstände, die sowohl in der Ökonomie als auch der
Ethnologie bislang weitgehend vernachlässigt wurde.
Als wichtige Vorarbeiten müssen eigentlich nur Som-
barts und Veblens Thesen zum Einfluß der Dynamik des
Konsums von Luxusgütern auf die Entstehung des
Kapitalismus sowie Simmels und Benjamins Schriften
zur Soziologie der Mode genannt werden.
Dementsprechend konzentrieren sich die durch-
weg lesenswerten und z. T. exzellenten Studien auf
Themen wie: die kulturelle Verschiedenheit der morali-
schen Sanktionierung von Konsumverhalten (Gell); die
Funktion staatlicher bzw. höfischer Nachfrage für die
Entwicklung nationaler ökonomischer Dynamik (Bayly,
Cassanelli); die soziale Organisation von Wissen und die
Bedeutung des Expertenurteils hinsichtlich der Authen-
tizität von Wertgegenständen (Geary, Reddy); die
Abhängigkeit technischer Innovationen von sozialpoliti-
schen Entwicklungen (Renfrew).
Es sind jedoch weniger diese durchweg regional-
spezifischen Detailuntersuchungen, die das Buch zu
einem Standardwerk prädestinieren, als vielmehr die 60
Seiten lange, ambitiöse „Einleitung“ des Herausgebers
Arjun Appadurai, der sich hier systematisch bemüht,
ein einheitliches neues Begriffssystem für eine „im
Werden begriffene Wissenschaft“ bereitzustellen: “To-
ward an anthropology of things”. Sein Ansatz basiert
z. T. auf den - ebenfalls abgedruckten - Vorarbeiten
Kopytoffs und läßt sich inhaltlich durch vier Thesen
charakterisieren. Sie seien hier nur genannt: 1. „Wa-
ren“ sind austauschbare Gegenstände und finden sich
graduell in allen Gesellschaften; 2. die Bewertung
derselben ist ein strategisch-politischer Vermittlungs-
prozeß im Rahmen gegebener kultureller Kategorisie-
rungen; 3. Nachfrage- und Konsumverhalten ist abhän-
gig von sozialer Kontrolle und politischer Redefinition;
4. die zwischen Tausch und Wert vermittelnde Politik
ist in vielen Kontexten eine „Politik des Wissens“.
Appadurais Hauptidee ist jedoch eine methodische
und betrifft den Perspektivwechsel - weg von funktiona-
listischen Typologisierungsversuchen sozialer Tausch-
formen bzw. Normen und hin zur Betrachtung der
ausgetauschten Gegenstände und ihrer jeweiligen Zir-
kulationsverläufe. Mit Rücksicht auf die soziale Vermit-
teltheit solcher gegenständlicher Bewegungen oder de-
ren „Trajektorien“ kann Appadurai im folgenden vom
„sozialen Leben der Dinge“ und deren „Biographien“
sprechen. Ein solcher „methodischer Fetischismus“
liefert nach Dafürhalten des Autors einen indirekten
Blick auf den prozessualen Aspekt des kulturellen und
gesellschaftlichen Kontextes und stellt daher ein Kor-
rektiv zur bisherigen Dominanz statisch-normativer
Betrachtung von Tauschstrukturen im Gefolge Dürk-
heims dar.
Appadurai entmischt also sozusagen den Begriff
des Tauschs als eines „Totalphänomens“ (Mauss) pro-
zessualer Interdependenz menschlicher Aktanten, ma-
terieller Objekte und sozialer Verpflichtungen, indem er
sich zunächst auf die wahrnehmbare Bewegung mate-
rieller Tauschmedien beschränkt und sie mit naturwis-
senschaftlicher Akribie aufzeichnet. Tausch erscheint
somit zunächst als ein objektiv-materieller Vorgang.
Dadurch ist es möglich, den Bereich kultureller Werte
ebenfalls unabhängig, als rein ideelles Klassifikationssy-
stem zu denken und gemäß seiner objektiven Strukturen
zu analysieren. Die Vermittlung zwischen Werttaxono-
mie und Objektwelt wird schließlich der strategischen
Interaktion politisch motivierter Subjekte zugedacht,
die nun die Stelle Durkheimscher Normativität einneh-
men.
Eine solche Analyse, ausgehend vom „methodi-
schen Fetischismus“ objektiver Relationen zwischen
Tauschmedien, ist allerdings keineswegs neu und sowohl
im Bereich der klassischen Ökonomie als auch der
Textanalyse wohlbekannt. Man kann Appadurais „Heu-
reka“-Erlebnis auch nur nachvollziehen, wenn man
seine früheren Entfesselungsversuche vom Struktur-
funktionalismus kennt: Appadurai steht in der Tradition
der sich vor allem in den 70er Jahren entwickelnden
Symbolischen Anthropologie, die sich auf eine Erweite-
rung der traditionellen Mechanik des Parson’schen
Modells mittels der Einführung von Prozeßanalysen
(Konstruktive Leistungen des Aktors) und der phäno-
menologischen Aufweichung des Rationalitätsmodells
(Interpretation) konzentrierte.
Um Phänomene gesellschaftlichen Wandels sowie
der Subjektivität adäquater untersuchen zu können,
mußte die Idee einer 1:1-Abbildung der vermittelnden
„Sozialstruktur“ auf die Dimension der „Person“ und
der „Kultur“ - und somit der Begriff der Sozialstruktur
selbst - aufgegeben und durch die Kategorie der
Interaktion, verstanden als Totalität des Gesellschafts-
prozesses, ersetzt werden.
Die Probleme, die Appadurai in seinen früheren
Arbeiten (The Fast as a Scarce Resource, Man 16. 1981:
Anthropos 84.1989
Rezensionen
247
201-219; The South Indian Temple: Authority, Honour,
and Redistribution, Contributions to Indian Sociology
10. 1976: 187-211 [with C. A. Breckenridge]) zu lösen
versuchte, zeigen sich dabei auf zwei Ebenen: 1. Auf-
grund der theoretischen Ersetzung der normativen
Einheit der Gesellschaft durch die Vorstellung eines
kompetitiven Wechselprozesses zwischen differenten
Subjekten stellt sich die Frage der übergreifenden
sozialen Integration auf erweiterter Stufe. 2. Die In-
transparenz des nun durch Konkurrenz und symbolische
Mehrdeutigkeit charakterisierten sozialen Ganzen steht
in krassem Gegensatz zu den weiterhin als kohärent-
rationale Systeme gedachten Relata „Person“ und „Kul-
tur“.
Der ersten Schwierigkeit begegnet Appadurai zu-
nächst folgendermaßen: Er behauptet, daß die Bedin-
gung der Möglichkeit strategischer Interaktion eine von
den Aktanten implizit vorausgesetzte Anerkennung der
jeweiligen kulturellen Kommunikationsformen sei; wo-
bei solch habituelle Regelhaftigkeiten selbst wiederum
ein Set von formalen Universalien zur Funktionsbedin-
gung haben. Wie nicht anders zu erwarten, definiert
Appadurai einen solchen allgemeinen Kulturbegriff in
altbekannter Lévi-Strauss’scher Manier durch die Merk-
male einer formalen Taxonomie (“authority”, “continu-
ity”, “interdependence”, “depth” [1981: 203]). Kurz:
Er versucht, das Problem durch vertikale Schichtung
von „interpretativer Differenz“ (Person), kulturell va-
riablen „Diskurs- bzw. Tauschformen“ (sozialer Kon-
text) und „universalen Bedingungen eines kulturellen
Wertsystems“ (Kultur) als notwendigen analytischen
Dimensionen der Interaktionsanalyse zu lösen.
Die zweite Schwierigkeit versucht Appadurai
durch den besagten methodischen Perspektivwechsel,
wie er in der Einleitung dieses Buches präsentiert ist, zu
lösen. Durch die Transformation des „Person-Interak-
tion-Kultur“-Schemas zu einem „Warenzirkulation-Po-
litik-Kultur“-Schema scheint mit allerdings die Frage
nach dem subjektiven Faktor keineswegs zufriedenstel-
lend beantwortet zu sein: Die „Individualität“, das
Agens der Politik, verschwindet - eingezwängt zwischen
den Objektivitäten gegenständlich wahrnehmbarer Zir-
kulationsprozesse und Struktur kultureller Wertsysteme
- in der Sphäre der strategischen Interaktion, die, wie
gesagt, gemäß der genannten methodischen Stratifizie-
rung zu analysieren sei. Die „Person“ als eigenständige
Kategorie wird dadurch aufgelöst in der Mehrdeutigkeit
des, die statische Normativität des „Sozialen“ ersetzen-
den, Begriffs des „politischen Prozesses“, welcher nur
durch ein einziges Kriterium transparent zu machen ist:
das Ausmaß subjektiven Wissens um das gegebene
kulturelle Klassifikationssystem als Ganzem. Denn Wis-
sen ist Macht, und Macht konstruiert die Faktizität
gegenständlicher Objektivität.
An diesem Punkt droht die theoretische Konstruk-
tion allerdings wieder in die alten positivistischen Aus-
gangsthesen umzuschlagen. Der Grund ist die Inkonse-
quenz eines Interaktionismus, der nicht von konkreten
Subjekten und deren Interessen ausgeht, sondern von
einem mehr oder weniger statisch betrachteten kulturel-
len Kategoriensystem, dessen letztlich universale for-
mallogische Harmonie sich vermittels nicht weiter erör-
terter „intersubjektiver Interessenkonflikte“ in Varian-
ten gegenständlich manifester Machtkonstellationen
konsumtiv umsetzt.
Mir scheint, daß, bei gegebener Vielfalt logischer
Sprachspiele, ein solches Modell die Willkür des mit
solchen Begriffen operierenden Wissenschaftlers impli-
ziert, aber nicht hinterfragt. Wäre es nicht vernünftiger,
das subjektive Element in einer jeden wissenschaftli-
chen Untersuchung offenzulegen und zu problematisie-
ren - wie es z. T. in den Naturwissenschaften üblich ist -,
anstatt sich hinter einem zweifach gedrechselten taxono-
mischen Formalismus zu verstecken?
Zusammenfassend sei bemerkt, daß Appadurais
Versuch, konzeptionelle Klarheit zu schaffen, eine
konsequente Weiterentwicklung impliziter logischer
Möglichkeiten der Symbolischen Anthropologie dar-
stellt und schon jetzt, zusammen mit den anderen in
diesem Band versammelten Arbeiten, eine äußerst
fruchtbare Diskussion evoziert hat. Eine bessere Doku-
mentation gegenwärtiger Forschungstrends zum Thema
dürfte schwerlich zu finden sein. Peter Flügel
Johann Jakob Bachofen (1815-1887). Eine Begleit-
publikation zur Ausstellung im Historischen Museum
Basel 1987. Basel: Historisches Museum, 1987. 152 pp.
Preis: sfr 22,-
Heinrichs, Hans-Jürgen (Hrsg.): Das Mutterrecht
von Johann Jakob Bachofen in der Diskussion. Frank-
furt: Edition Qumran im Campus Verlag, 1987. 454 pp.
Preis: DM48,-
Göttner-Abendroth, Heide: Das Matriarchat;
Bd. 1: Geschichte seiner Erforschung. Stuttgart: Verlag
W. Kohlhammer, 1988. 192 pp., Fig. Preis: DM24,-
Man mag die mit schöner Regelmäßigkeit wieder-
kehrenden Feiern von Geburts- bzw. Todestagen ver-
gangener Geistesgrößen durchaus als Relikte archai-
scher Bewußtseinsstrukturen und/oder magischer Be-
schwörungspraktiken interpretieren; daneben bleibt al-
lerdings die Tatsache bestehen, daß solche Daten auch
immer wieder dazu dienen, sich der eigenen Traditionen
(sei es in positiver oder eher negativer Weise) zu
versichern. Eine solche Gelegenheit war 1987 mit der
100. Wiederkehr von Bachofens Todestag am 27. No-
vember gegeben. - Bachofens Heimatstadt Basel (ge-
nauer: das dortige Historische Museum) hat aus diesem
Anlaß eine Ausstellung durchgeführt und als Begleittext
eine Aufsatzsammlung über Leben und Werk publi-
ziert.
B. Huber-Greubs einleitenden Bemerkungen (9-
14) folgt der Auszug eines Briefes von Ludwig Ehinger-
Sarasin an Johannes Schnell anläßlich Bachofens Tod
(15). Der analytische Teil des Buches beginnt mit dem
Wiederabdruck von Walter Benjamins immer noch
lesenswertem Bachofen-Artikel aus den Jahren 1934/35
(16-27), der erst 1954 zur Veröffentlichung gelangte und
hier im französischen Original wiedergegeben ist. Histo-
risches Hintergrundmaterial bietet Sarasins Beitrag
Anthropos 84.1989
248
Rezensionen
„Basel. Zur Sozialgeschichte der Stadt Bachofens“
(28-39), während Gossman in „Macht der Kultur gegen
Kultur der Macht“ (41-57) versucht, einige Dimensio-
nen von Bachofens politischer Einstellung auszuloten.
A. Cesana will in seinem Artikel „Die innere Geschichte
der Menschheit. Zu den geistesgeschichtlichen Voraus-
setzungen von Bachofens Geschichtsvision“ (58-70)
klären, „in welcher Hinsicht und in welchem Ausmaß
Bachofens Denken durch die christliche Geschichtsan-
schauung, die Geisteshaltung der Romantik, die Philo-
sophie des deutschen Idealismus und schließlich durch
den Geschichtsbegriff der historischen Rechtsschule
bestimmt war“ (59). Die weiteren Arbeiten sind spezifi-
schen Aspekten von Bachofens Werk gewidmet. Es
handelt sich um a) U. Wesels „Bachofen und das
römische Recht“ (71-78), der in gewohnter, etwas
„schnodderiger“, Manier Bachofens frühe Arbeiten
thematisiert, b) K. Schefolds „Die antike Kunst im
Werk Bachofens“ (79-90), c) M. Schusters „Bachofen,
das Mutterrecht und die Ethnologie“ (91-105), d) H.-J.
Heinrichs’ „Von Bachofen ausgehend. Zur Rezeptions-
geschichte des Mutterrechts“ (106-122), e) B. Wagner-
Hasels „Der Faden der Ariadne und die Waffen der
Amazonen. Überlegungen zu Mythen und Verwandtes
im Anschluß an Bachofen“ (123-136) und schließlich
f) B. Hauser-Schäublins „Mutterrecht und Frauenbe-
wegung“ (137-150). Ein Verzeichnis der wichtigsten
Publikationen von J. J. Bachofen beschließt den
Band.
Gemessen an seinem begrenzten Zweck (eben als
Begleitpublikation zur Ausstellung) kann man das Buch
insgesamt als gelungen bezeichnen, wenn sich die
interessierte Öffentlichkeit möglicherweise auch eine
etwas geschlossenere Darstellung gewünscht hätte.
Letztere wäre allerdings ganz sicher nicht ohne Verkür-
zungen ausgekommen, zum einen aufgrund der Kom-
plexität (und Widersprüchlichkeit) von Bachofens Werk
selbst, zum anderen aber auch aufgrund der - nicht
weniger widersprüchlichen - Rezeptionsgeschichte. So
spiegeln denn die Beiträge in ihrer Heterogenität den
Stand der gegenwärtigen Bachofen-Forschung durchaus
adäquat wider. Da die Anregungen für die engere
wissenschaftliche Diskussion (verständlicherweise) et-
was spärlich ausfallen, wird uns das Phänomen Bach-
ofen weiterhin beschäftigen, und vielleicht wird es dann
auch eines Tages - wie an anderen Patrizierhäusern in
Basel-ebenfalls an Bachofens Wohnhaus eine Hinweis-
tafel geben.
Über die Beschäftigung mit Bachofen in der
Vergangenheit informiert der von Heinrichs herausge-
gebene Sammelband. Wer aufgrund des neuen Titels
auch ein neues Buch erwartet, wird enttäuscht sein: Es
handelt sich um den, lediglich durch eine „Vorbemer-
kung zur Neuausgabe“ (i-viii) und einige zusätzliche
Literaturangaben (448 f.) ergänzten, Nachdruck von
Heinrichs’ „Materialien zu Bachofens ,Das Mutter-
recht4 “ aus dem Jahre 1975. Ich empfehle deshalb - statt
einer Neuanschaffung, die solch eine unangemessene
und für den Leser ärgerliche Verlagspolitik auch noch
finanziell unterstützen würde - einen Blick in die alte
Ausgabe, die immer noch den besten Überblick über die
wechselvolle Rezeptionsgeschichte des „Mutterrechts“
liefert.
Vom normalen Wissenschaftsbetrieb weitgehend
unbeachtet ist H. Göttner-Abendroth innerhalb der
Neuen Frauenbewegung durch einige Teilstudien (z. B.
„Die Göttin und ihr Heros“ [1980] und „Die tanzende
Göttin“ [1982]) als Matriarchatsforscherin bekannt ge-
worden. Die nun vorliegende Arbeit über die Geschich-
te der Matriarchatsforschung ist der erste einer auf vier
Bände angelegten Studie zur Matriarchatsfrage (der
zweite Band soll vom „Matriarchat bei den Naturvöl-
kern“ handeln, Band 3 von „matriarchalen Hochkultu-
ren“ und Band 4 schließlich vom Übergang matriarcha-
ler zu patriarchalen Gesellschaftsformen).
Nach dem obligatorischen Vorwort (7) und der
Einleitung (8-13) beginnt G.-A. ihre Ausführungen mit
einem Kapitel über „Das Matriarchat im öffentlichen
Bewußtsein“ (14-33) und arbeitet „die typischen Vorur-
teile . . ., die uns zum Thema Matriarchat auf Schritt
und Tritt begegnen“ (31) heraus. Es folgen Darstellun-
gen über den „Pionier der Matriarchatsforschung: J. J.
Bachofen“ (33-39) und den „Begründer der Ethnologie;
L. H. Morgan“ (40-49). Im folgenden kommen dann
verschiedene Zweige der Matriarchatsforschung zur
Vorstellung: „Der marxistische Zweig“ (50-64), „der
anthropologisch-ethnologische Zweig“ (64-84), der
„kulturhistorisch-religionswissenschaftliche Zweig“
(84—97), „der archäologische Zweig“ (97-116), „der
volkskundliche (folkloristische) Zweig“ (116-123) und
„der psychologistische Zweig“ (123-138). Etwas aus
dem terminologischen Rahmen fällt Kapitel 10, „Politi-
scher Mißbrauch der Matriarchatsforschung im Natio-
nalsozialismus“ (138-150). Die Ausführungen über den
,,feministische[n] Zweig“ (150-171) folgen. Abschlie-
ßend äußert sich die Autorin über „Männliche Positio-
nen zur Matriarchatsforschung heute: Forscher, Gegner
und Vereinnahmer“ (171-187). Die Anmerkungen zum
Text (188-191) und die Bibliographie (191-192) be-
schließen die Arbeit.
Die Veröffentlichung verdient schon deshalb Inter-
esse, weil eine historische Aufarbeitung der Mutter-
rechtsproblematik bisher nicht geleistet wurde und
G.-A. hier zumindest einen Anfang macht, wenn sie sich
auch auf „sehr wenige exemplarische Werke“ (12)
beschränkt, was angesichts der Fülle der Literatur
durchaus verständlich ist. Die von ihr herangezogenen
Beispiele genügen allerdings vollkommen, um die Exi-
stenz eines deutlichen, mitunter fast unglaublichen,
“male-bias” in der (eben von Männern dominierten)
Forschung nachzuweisen. Diese ideologiekritischen Tei-
le, die das ganze Buch durchziehen, seien allen anemp-
fohlen, auch wenn sie die (feministische) Grundposition
der Autorin nicht teilen. Was dagegen andere Passagen
des Buches betrifft, sind m. E. etliche Bedenken anzu-
melden, wobei ich mich auf einige wenige beschränken
muß:
1) Da G.-A. darauf verzichtet, den Entstehungs-
zusammenhang der sogenannten Mutterrechtstheorien
zu diskutieren, bleibt deren wissenschäftsgeschichtlicher
Anthropos 84.1989
Rezensionen
249
Stellenwert - eben als erste ernstzunehmende Alterna-
tive zur traditionellen (ursprünglich auf theologische
Positionen zurückgehenden), patriarchalischen Theorie
- unklar. Erst vor diesem Hintergrund lassen sich aber
z. B. rationale und irrationale Elemente in Bachofens
Werk adäquat differenzieren.
2) Bei Berücksichtigung des Entstehungszusam-
menhangs wird auch deutlich, daß es nicht nur einen
„Pionier der Matriarchatsforschung“ (Bachofen) gibt,
sondern deren drei, nämlich zusätzlich L. H. Morgan
(der von G.-A. lediglich als „Begründer der Ethnologie“
angeführt wird und für sie wohl schon einen Rücktritt in
der Theoriebildung darstellt) und J. F. McLennan (der
von der Autorin überhaupt nicht erwähnt wird), die
beide - zunächst unabhängig von Bachofen und vonein-
ander - eigene Theorien zur Erklärung „mutterrechtli-
cher“ Strukturen entwickelten. Der Schwerpunkt der
Autorin auf Bachofen und dessen spezifischer Interpre-
tation bedürfte also zumindest einer näheren Begrün-
dung.
3) In diesem Zusammenhang ist auch festzustel-
len, daß Bachofen einmal mehr auf sein „Mutterrecht“
reduziert wird und spätere Entwicklungstendenzen in
seinem Werk (z. B. auch teilweise unter dem Einfluß
von Morgan) unberücksichtigt bleiben.
4) Selbstverständlich ist eine Beschränkung auf
einige zentrale Äutoren/innen grundsätzlich legitim.
G.-A. macht es sich allerdings zu einfach, wenn sie
glaubt, auf eine nähere Begründung der Auswahl
verzichten zu können. Durch eine solche Auswahl
notwendigerweise entstehende Lücken werden von ihr
ebenfalls nicht erwähnt. Um nur einige zu nennen:
a) Die erste größere Diskussion um das pro und contra
eines prähistorischen Mutterrechts in den 80er Jahren
des 19. Jhs. wird von der Autorin vollständig ignoriert
(in dieser Zeit findet übrigens auch der Terminus
„Matriarchat“ Eingang in die wissenschaftliche For-
schung). b) Unter den „marxistischen“ Autoren des
19. Jhs. wäre wohl zumindest H. Cunow eine Fußnote
wert gewesen, c) Die neuere marxistische Diskussion
zur Entstehung von Herrschaft auf die Person C. Sigrists
zu reduzieren (56 ff.), ist doch wohl sehr gewagt, ganz
abgesehen davon, daß sich die sowjetische Ethnologie
noch lange Zeit (z. T. bis heute) und sehr kontrovers
zum Themenkomplex „Mutterrecht/Matriarchat“ geäu-
ßert hat. Englische und deutsche Übersetzungen dieser
Arbeiten liegen in ausreichender Menge vor. d) Unter
den ethnologischen Arbeiten sind E. S. Hartlands
Schriften vermutlich relevanter als P. W. Schmidts
„Mutterrecht“. e) Auch für die Auseinandersetzung um
das Mutterrecht zur Zeit des Faschismus stehen weitere,
z. T. zentralere als die von G.-A. angeführten Autoren/
innen zur Verfügung, f) Gänzlich unverständlich bleibt
mir die Ausklammerung der neueren amerikanischen
(feministischen) Diskussion um das Matriarchat. - Diese
Frage der Auswahl ist übrigens keineswegs nur (männ-
licher) akademischer Natur, denn dadurch werden eben
bereits bestimmte Vorentscheidungen getroffen und
entsprechende Schwerpunkte gesetzt!
5) Mit ihrem Versuch einer teilweisen Wiederbele-
bung von P. W. Schmidts Mutterrechtstheorie (15,
75 ff.) dürfte die Autorin nicht nur in Ethnologen/
innen-Kreisen auf wenig Gegenliebe stoßen, wenn auch
nicht aus den von ihr selbst genannten, ideologischen
Gründen (75 f.), sondern eher aufgrund der Tatsache,
daß P. W. Schmidt mit dem empirischen Material wohl
etwas locker umgegangen ist.
Die genannten und weitere, allerdings weniger
gewichtige Schwächen des Buches dürften denjenigen
Kräften im Wissenschaftsbereich, die bisher einer sach-
lichen Diskussion der Mutterrechts/Matriarchatsproble-
matik entgegenstanden, genügend Vorwände liefern,
auf ihrem Standpunkt zu beharren. Und leider läßt die
bei G.-A.s eigenem Lösungsversuch anklingende Kom-
bination von Katastrophentheorie und diffusionisti-
schem Denkmodell auch für die geplanten Bände keine
entscheidenden Änderungen erwarten. So wird denn die
(wissenschaftliche) Matriarchatsfrage auf absehbare
Zeit weiterhin offen bleiben.
Hans-Jürgen Hildebrandt
Baumann, Gerd: National Integration and Local
Integrity. The Miri of the Nuba Mountains in the Sudan.
Oxford: Clarendon Press, 1987. xiii-l-225 pp., fig., tab.,
photos. Price: £ 25.00
Die Republik Sudan ist am 1. Januar 1956 als
unabhängiger Staat aus dem kolonialen Konstrukt des
anglo-ägyptischen Sudans hervorgegangen. Wie in vie-
len anderen jungen Staaten Afrikas war auch die
Bevölkerung des neuen sudanesischen Staates durch
eine große linguistische, ethnische und kulturelle Hete-
rogenität gekennzeichnet. Vor dem Hintergrund der
heterogenen Bevölkerungsstruktur der jungen afrikani-
schen Staaten war das Schlagwort “nation building” ein
fester Bestandteil der Rhetorik vieler Politiker Afrikas
während jener Jahrzehnte der politischen Emanzipation
in Afrika. Als Schlagwort war “nation building” zu-
gleich auch Reizwort. Während die Verfechter einer
Politik zugunsten von “nation building” in diesem
Ansatz die Lösung der problematischen heterogenen
Bevölkerungsstruktur sahen, betrachteten die Gegner
diese Politik als ein Instrument zur Zerstörung von
linguistischer, ethnischer und kultureller Vielfalt und
Eigenständigkeit. Bis heute ist diese Diskussion weder
auf der politischen noch auf der sozialwissenschaftlichen
Ebene abgeschlossen, geschweige denn entschieden, ob-
schon konzeptionelle Ansätze wie zum Beispiel „multi-
kulturelle Gesellschaft“ oder “unity in diversity” neue
Wege weisen könnten. Und auch heute noch, mehr als
dreißig Jahre nach der Erlangung der politischen Souve-
ränität, ist die Republik Sudan weit davon entfernt, eine
geschlossene nationale Einheit darzustellen.
Vor diesem Hintergrund hat Gerd Baumann seine
auf einer ISmonatigen Feldforschung basierende Eth-
nographie der Miri in den Nuba-Bergen der Republik
Sudan angelegt, und vor diesem Hintergrund erlangt
seine Arbeit ihre weitreichende Bedeutung. Nicht etwa
untersucht Baumann abstrakt das Verhältnis von “na-
tional Integration” und “local integrity”. Vielmehr
Anthropos 84.1989
250
Rezensionen
eröffnet er dem Leser im Verlauf der ethnographischen
Beschreibung und der ethnologischen Analyse der
Miri-Gesellschaft den Blick auf die strukturelle Ver-
knüpfung von “national intégration” und “local inte-
grity” in einer konkreten, vitalen Ethnie.
Zunächst präsentiert der Autor sein methodisches
Konzept (“Prologue”, 1-6). Neben den beiden zentra-
len Aspekten der Arbeit - “national intégration” und
“local integrity” - führt Baumann auch noch den Begriff
“local rédintégration” ein. Denn nur vermittelt durch
die Prozesse der lokalen Erneuerung kann die lokale
Integrität (sowohl des Einzelnen als auch der gesamten
Gesellschaft) angesichts der real existierenden Prozesse
der nationalen Integration immer wieder neu geschaffen
werden.
Daraufhin stellt Baumann die Miri-Berge und ihre
Bewohner im Kontext der Gesamtregion der Nuba-
Berge vor (“Introduction”, 7-29). Außerdem weist er
auf die enorme Bedeutung hin, die Musik und Tanz in
der Gesellschaft der Miri haben und damit auch in
seinem Werk einnehmen werden. Gerade die umfassen-
de Berücksichtigung dieser oftmals vernachlässigten,
bzw. nicht angemessen gewürdigten Gesellschaftsberei-
che ist ein überaus erfrischendes Moment seiner Arbeit.
Da wir als Ethnologen nicht erwarten können, daß alle,
oder auch nur viele Kollegen eine sensible musikalische
Ader haben, ist es besonders erfreulich, wenn in einer
allgemeinen Ethnographie, die keineswegs bean-
sprucht, eine musikethnologische Spezialstudie zu sein,
die Relevanz von Musik und Tanz ansprechend und
einfühlsam dargestellt wird.
Für die Gestaltung der folgenden fünf Hauptkapi-
tel wählt der Verfasser einen Weg, der sich von der for-
malen Ordnung klassischer Monographien unterschei-
det. Er verläßt das Prinzip der analytischen Segmen-
tierung einer Kultur in Teilbereiche und strukturiert sein
weiteres Vorgehen vielmehr entsprechend unterschied-
licher Ebenen der Beobachtung und Interpretation.
Kapitel 1 (“Miri the Sudanese”, 31-58) präsentiert
die offensichtlichen Ergebnisse des nationalen Integra-
tionsprozesses aus der Sicht eines unbefangenen Besu-
chers in Miri. In Kapitel 2 (“Being Miri among Others”,
59-70) werden Kategorien des Selbst-Verständnisses
der Miri vorgestellt, wobei ein erster Eindruck einer
kollektiven und individuellen Identität entsteht. Die
Prämisse von der kulturellen Einzigartigkeit einer jeden
Ethnie vor Augen, betrachtet Baumann die Errungen-
schaften des nationalen Integrationsprozesses in Kapi-
tel 3 (“Miri the Local”, 71-97) unter den lokal-spezifi-
schen Bedingungen in Miri - quasi “von unten”.
Kapitel 4 (“Conditions and Choices”, 98-136) liefert die
historischen Argumente für den spezifischen Verlauf der
Miri-Prozesse und beschreibt so die Lokal-Geschichte
der Miri-Gesellschaft von einem außenliegenden Stand-
punkt. Eine Wendung nach „innen“ findet in Kapitel 5
(“Villagers among Themselves”, 137-183) statt, wo
Baumann zunächst die Relevanz kultureller Schlüssel-
wörter (“key words”) für seine analytische Arbeit
darstellt und anschließend eine „Übersetzung“ ausge-
wählter “key words” bietet. Er zeigt dabei, wie sich
zentrale Erfahrungen der Miri in diesen “key words”
kristallisieren.
Als ein Zugeständnis an Lesegewohnheiten, aber
auch als Systematisierungshilfe, haben die Kapitel 1,3,4
und 5 eine innere Struktur, die auf übliche ethnographi-
sche Kategorien zurückgreift. In jedem dieser vier
Kapitel werden jeweils sechs Themenbereiche bearbei-
tet, die sich folgendermaßen skizzieren lassen: 1. Sied-
lungsformen, materielle Kultur, Geldwirtschaft und
Handel; 2. Agrar- und Viehwirtschaft; 3. Soziale
Struktur; 4. Politische Organisation; 5. Religion und
Wertvorstellungen; 6. Musik und Tanz.
In zwei resümierenden Kapiteln (“Conclusions”,
184-208, und “Epilogue”, 209-213) beschreibt der
Autor die Bedeutung der persönlichen Erfahrungen für
den Prozeß der lokalen Erneuerung und die Rolle, die
die Arbeitsmigranten in diesem Prozeß spielen, vor dem
historischen Hintergrund zur Zeit seiner Feldforschung
und begründet damit seine Einschätzung von der gelun-
genen Integrität der Miri-Gesellschaft.
Baumanns Miri-Monographie stellt einen Meilen-
stein für die Ethnographie der Nuba-Berge dar. Wäh-
rend bisher besonders viel Aufmerksamkeit den Ethnien
der südlichen Nuba-Berge zuteil wurde, fanden die
nördlichen Gruppen, insbesondere durch ihren Kontakt
mit arabischer Kultur und islamischer Religion, nur
relativ wenig Interesse. Zu stark war die Suche nach
Ursprünglichem, vielleicht auch nach Exotisch-Wildem,
das die Bildbände von Leni Riefenstahl vermittelt
hatten. Aber gerade der Umstand, daß die Nuba-Berge
einen Kontakt-Raum verschiedenster kultureller Strö-
mungen darstellen, die sich in ständigen Wandlungspro-
zessen ausdrücken, bietet gegenwärtig und zukünftig
wissenschaftlich relevante Fragestellungen und For-
schungsperspektiven, denen Baumanns Buch ein wichti-
ger Orientierungspunkt sein wird.
Der Autor kommt zu einem insgesamt positiven
Ergebnis bei seiner Beurteilung der kulturellen Ausein-
andersetzungsprozesse. Es gibt in Miri keinen Kultur-
konflikt, keine kulturelle Identitätskrise, keine Identi-
tätskonflikte (vgl. 63). Man akzeptiert die staatliche
Ordnung und liebt die Miri-Berge als Heimat (vgl. 61).
So scheint sich Miri als eine heile Welt darzustellen - als
Produkt gelungener Integrationspolitik einer umsichti-
gen Zentralregierung (vgl. 196 und 203). Es wäre jedoch
falsch, Baumann zu unterstellen, daß er mit seinem
Werk einer gleichschaltenden, nationalen Einheitskul-
tur das Wort reden will. Denn wenn er den Begriff
“integration” verwendet, schwingt immer ein Schuß
Skepsis mit. Nie ist er enthusiastisch, wenn er die
Beziehungen zwischen Miri und Khartoum, dem politi-
schen und kulturellen Zentrum des Sudans, nachzeich-
net. Vielmehr zeigt der Autor auf, daß in bestimmten
Situationen Unterdrückung und sozialer Ausschluß für
die Miri Realitäten sind, die er nicht vom Tisch zu
wischen gedenkt (vgl. 200 f.). Und er weiß genau, daß
das Miri-Beispiel kein bewußt inszeniertes Parade-
Beispiel einer auf Effekte bedachten Politik der herr-
schenden Macht des Zentrums darstellt.
Für Baumann sind es denn auch historische Zufäl-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
251
ligkeiten (vgl. 195), die zur lokalen Integrität in Miri
führten. Aber gerade unter Berücksichtigung der histo-
rischen Dimension folgt die Einsicht, daß das Fallbei-
spiel Miri nicht verallgemeinerbar für alle Nuba-Ethnien
sein kann. Miri ist und bleibt ein Einzelbeispiel im
Mosaik der verschiedenen Nuba-Kulturen, auch wenn
es hier und da Parallelen zu anderen Nuba-Ethnien
gibt.
Für die kulturelle Entwicklung in Miri hat die
räumliche Nähe zum regionalen Zentrum Kadugli vor-
rangige Bedeutung. Anders stellt sich die Situation am
westlichen Rand der Nuba-Berge dar. Die Nuba von
Tima zum Beispiel sind schon seit der Frühphase der
anglo-ägyptischen Kolonialherrschaft integraler Be-
standteil einer Verwaltungseinheit, die von der rinder-
züchtenden, heute weitgehend semi-nomadischen, ara-
bisch-islamischen Ethnie der Messiriya-Zuruq domi-
niert wird. Durch eben diesen Bezug erklärt sich, warum
die Viehwirtschaft in Tima trotz einer hohen Abwesen-
heitsrate der Jugendlichen (vgl. 107 f.) an Bedeutung
zunehmen konnte und während der großen Dürre
1984/85 sogar existenzsichernde Funktionen hatte. Auch
haben sich dort sehr wohl nordsudanesische Händler-
Familien, die auch Feldanbau betreiben, niedergelassen
- ganz im Gegensatz zu Miri (vgl. 100 und 103). Und der
zweimal in der Woche stattfindende Markt ist eine
allseits willkommene Gelegenheit, Angehörige der ver-
schiedenen Ethnien (Nuba aus Tima, Katla, Tulischi
sowie Messiriya-Zuruq und Hamar) zusammenzuführen.
So wie für Tima die Nähe zu den Messiriya-Zuruq
mit ihrem kleinstädtischen Zentrum Lagawa prägend
war und ist, kommen für Miri die entscheidenden
Impulse eher aus Kadugli. Dies drückt sich u. a. auch in
der Verbreitung der urbanen Musik aus. Während es in
Tima 1986 noch keine Daluka-Tontrommel gab, kann
Baumann aufzeigen, wie in Miri den neuen Musik-
Formen eine außerordentlich wichtige Funktion bei der
Transformation der Identität zukommt (vgl. 57 f.).
Der Autor ist nicht blind für mögliche Spannungen
in der Miri-Gesellschaft, die ihre Ursachen insbesondere
in den Erfahrungen der Arbeitsmigration haben (vgl.
199). Er weist darauf hin, daß das Ausbalancieren
zwischen Stadt-Leben und Land-Leben, das jeder Miri-
Migrant individuell leisten muß, seine Entsprechung in
der gesamten Miri-Gesellschaft findet (vgl. 201). Doch
ist es schon fast unheimlich, wie „harmonisch“ Baumann
die Miri-Gesellschaft beschreibt. Gerade weil der Ver-
fasser die zwischenmenschlichen Auseinandersetzungen
als „das Salz in den sozialen Beziehungen“ bezeichnet
(vgl. 61), ist es irritierend, daß er hier Konfliktsituatio-
nen weitgehend ausklammert, während sie an anderer
Stelle erwähnt wurden (G. Baumann: Social and Cultu-
ral Constellations in Rural Development. In; Post-
Independence Sudan. Edinburgh 1981; 71-77). Aber es
mag verständlich sein angesichts der immanenten Bot-
schaft, die Baumanns ethnologisches Werk zu einem
auch politisch bedeutungsvollen Buch werden läßt: Es
ist möglich, lokale Integrität zu leben. Doch ob es dazu
kommt, hängt letztlich nicht nur von individuellen oder
kollektiven Entscheidungen ab, sondern von histori-
schen Umständen, deren Gestaltung keineswegs immer
gleichermaßen in der Macht aller Beteiligten liegt.
So läßt sich die Miri-Monographie auch als ein
Plädoyer für eine andere „Politik der Entwicklung“
verstehen. Dabei macht der Autor vor allem klar, daß
kultureller Wandel ein stetiger Prozeß ist und unaufhalt-
bar stattfindet - “change in order to remain itself” (213).
Er zeigt, welche Dynamik gerade Arbeitsmigranten für
die dörfliche Entwicklung freisetzen können, und wider-
spricht damit einem weitverbreiteten defätistischen Pes-
simismus. Sein Buch strahlt Optimismus aus, ohne
bestehende Probleme zu leugnen oder zu verschleiern.
Auch wenn er aus der ethnologischen Analyse der
Miri-Gesellschaft kein Patentrezept für „Entwicklung“
herausdestillieren kann und will, vermittelt Baumann
doch eindrucksvoll, wie Objekte des “nation building”
wieder zu Subjekten des Entwicklungsprozesses werden
können, wenn man nur bereit ist, neben den Prozessen
der nationalen Integration auch die Prozesse der lokalen
Erneuerung (“redintegration”) wahrzunehmen und
ernst zu nehmen. Das Ergebnis ist die Erkenntnis, daß
die lokale Integrität gewahrt werden kann, wenn - wie
im Falle der Miri - eine Kultur ihren Weg zwischen
Hinterwäldlertum (“being karenyana”) und blindem
Modernismus (“being kadure”) findet.
Günter Dabitz
Bédoucha, Geneviève: «L’eau, l’amie du puis-
sant». Une communauté oasienne du Sud-tunisien.
Paris: Editions des Archives Contemporaines, 1987.
xv+427pp., cartes, ph., fig., tab. Prix: FF 350,00
Comme le titre du livre l’indique, il est ici question
d’eau et de pouvoir: la première partie du livre décrit le
système d’irrigation, et la seconde analyse les rapports
entre ce dernier et l’organisation politique de cette oasis
sud-tunisienne. Contrairement aux études antérieures
sur l’irrigation au Maghreb - qui n’offriraient que des
perspectives géographiques ou juridiques - Bédoucha
quant à elle a l’intention d’en éclairer les aspects
politiques, sociaux et symboliques. Pour ce faire, les
modes d’appropriation, de mesure et de partage de l’eau
seront au préalable minutieusement étudiés.
L’irrigation de l’oasis d'el-'anàd dépend de l’eau
d’une source unique, qui s’écoule dans un réseau
intriqué de canaux. Le débit étant constant, le seul
principe de distribution de l’eau est celui de la rotation
dans le temps. Pendant un certain laps de temps, le débit
s’engage dans une rigole transversale menant à un
jardin. Une fois celui-ci inondé, la rigole qui y conduit
est refermée et l’eau continue sa route dans le canal
principal jusqu’au jardin suivant. Et ainsi de suite de
proche en proche jusqu’à ce que tous les jardins aient été
irrigués.
Ces jardin et l’eau qui les irrigue sont possédés en
propriété privée, mais la terre et les parts d’eau
s’achètent ou s’héritent séparément. Contrairement aux
biens fonciers, qui font l’objet d’actes écrits, les droits
d’eau peuvent être vendus, loués ou hypothéqués sans
laisser aucune trace écrite. En fait, si les villageois sont
Anthropos 84.1989
252
Rezensionen
généralement en mesure de localiser les jardins des
autres, seuls deux spécialistes sont au courant du trajet
de l’eau et de sa répartition parmi les propriétaires.
Installés à l’entrée du village, ces deux spécialistes
comptabilisent la distribution des parts d’eau, mesurées
en gwadîs, unité de temps évaluée par une clepsydre et
durant environs trois minutes. Se relayant jour et nuit,
ils soufflent dans un cor dès que le nombre de gwadîs
revenant à un propriétaire s’est écoulé. Selon le type de
culture et selon les saison, la quantité d’eau dont un
jardin a besoin varie. Aussi chaque propriétaire doit-il
organiser avec soin la répartition des ses droits d’eau
parmi ses divers jardins, et en informer à temps les
spécialistes.
En bref, la propriété de l’eau ne peut ni se
représenter dans l’espace, ni même se calculer en
volume, vu qu’il s’agit d’un laps de temps, difficile à
comptabiliser. Continuellement négocié entre les pro-
priétaires sans laisser de traces écrites, ce système
hydraulique sans cesse en mutation est certes difficile à
contrôler. Pourtant, grâce à une recherche diligente,
Bédoucha est en mesure d’en retracer la dimension
politique.
Depuis la création de l’oasis, la distribution de l’eau
représente une source permanente de litiges. Certains
saints ruraux jouent ci et là leur rôle de médiateur, mais
l’arbitrage du Bey et de ses caïds a le dernier mot.
Cependant, les oasiens cherchent à conserver leur
autonomie et à ne pas laisser le pouvoir central
s’immiscer dans leurs affaires. C’est pourquoi chaque
époque voit se profiler des figures politiques nées au sein
du village, dont le rôle consiste à organiser et à contrôler
la vie commune, surtout en matière de partage de
l’eau.
D’une manière générale, le dicton oasien, el-mà
sâheb es soltân, résume au mieux la situation politique:
l’eau (el-ma) est à la fois l’amie et la maîtresse (sâheb) du
pouvoir (es soltân). Ceux qui ont la force de braver leurs
adversaires et l’arrogance de manipuler et d’usurper les
droits d’eau dominent la vie politique. Petit à petit des
lignages entiers tentent même d’établir leur domination
sur l’eau. Mais une telle ascension politique est toujours
limitée. En effet, aucun lignage ne parvient à établir une
mainmise durable et légitime. Au contraire, l’appropria-
tion de l’eau fait l’objet d’une rivalité incessante, voire
d’hostilité ouverte. Il s’agirait donc bien d’une société
segmentaire, société sans hiérarchie stable et légitimée.
Produit d’un rapport de forces, le pouvoir est constam-
ment remis en question et passe ainsi de mains en
mains.
Le dernier chapitre met l’accent sur les change-
ments intervenus ce dernier siècle. A côté de mutations
climatiques (sécheresse et ensablement) et de l’accrois-
sement démographique, l’administration coloniale fran-
çaise a provoqué les transformations les plus profondes.
Premièrement, l’eau ne s’obtient plus par la force, mais
sa distribution relève des pouvoirs publics. Deuxième-
ment, l’accent mis sur la culture des dattes, destinées à
l’exportation, a pour conséquence l’abandon de la
culture maraîchère destinée à la consommation journa-
lière. L’économie, autrefois autarcique, devient dépen-
dante d’un marché extérieur international dont le
fonctionnement lui est étranger. La monétarisation de
l’économie qui s’en suit, provoque l’apauvrissement des
paysans, déjà endettés par l’achat de palmiers dat-
tiers.
Bédoucha écrit au présent ethnographique, c’est-
à-dire un présent narratif, représentant à la fois l’époque
de son enquête de terrain (1970), celle de sa mise par
écrit (1983) et de sa publication (1987), bien qu’entre
temps le système hydraulique ait été fondamentalement
boulversé. Le lecteur s’embrouille d’autant plus que les
recherches en archives permettent aussi à l’auteur de
décrire des situations vieilles de plusieurs siècles, dont la
chronologie est parfois complexe. Mais le lecteur est mis
à plus rude épreuve encore lorsqu’il s’agit de jongler
avec les racines des innombrables mots arabes qui
enrichissent le texte. Enfin, l’organisation des données
manque quelquefois de rigueur et le lecteur a tendance à
se perdre dans le dédale des paragraphes non numéro-
tés. Quant au style, il présente un mélange de lyrisme
débridé et de sécheresse technique. En revanche, le
contenu du livre est de qualité supérieure, due surtout à
une documentation minutieuse.
Conçu comme une thèse de troisième cycle, le
travail est très instructif, voire un peu scolaire: on y
trouve peu d’opinions personnelles ou de nouveautés
théoriques. Il évite également de s’engager dans des
querelles contemporaines, comme par exemple la pro-
blématique liée au fonctionnement des sociétés hydrau-
liques ou les discussions relatives au système lignager
segmentaire ou au mariage préférentiel avec la cousine
croisée. . . . D’un point de vue méthodologique, en plus
de l’étude des archives et de l’observation directe,
Bédoucha base en outre ses résultats sur de nombreuses
conversation avec les habitants d'el-'anâd, dont elle cite
souvent les commentaires et les arguments. Elle laisse
ainsi la place au «point de vue indigène» et cherche à
savoir comment les oasiens eux-même perçoivent les
changements dont ils sont les témoins. Dans l’ensemble
le travail est peut-être plus historique qu’ethnologique,
dans la mesure où le déroulement de la vie quotidienne
est laissé de côté au profit de l’analyse de l’évolution
d’un système technico-politique.
Marie-Hélène Perey
Beek, Walter E. A. van: The Kapsiki of the Man-
dara Hills. Prospect Heights, Ill.; Waveland Press, 1987.
xi+164 pp., fig., tab., maps, photos.
The Kapsiki and related Higi people inhabit the hill
country of northeastern Nigeria and northern Camer-
oon. The author undertook extensive fieldwork with
them, mainly in northern Cameroon, from 1971 through
1985. In addition to numerous published essays we now
have this useful monograph, published in a series intend-
ed for circulation among students taking anthropology
courses in college. Given the copious case material and
detailed ethnography, this volume should also serve as a
Anthropos 84.1989
Rezensionen
253
basic ethnographic resource for anthropological scholars
in general.
The Kapsiki were not effectively subjected to colo-
nial control until after the second world war. As such
they provide a valuable resource for study of an African
society relatively late along the route of social change.
The study is organized into seven chapters. The au-
thor opens with a brief account of the last major intervil-
lage battle which occurred in 1953. He then, in the fol-
lowing chapters, provides explanatory material which
should make sense of the kind of social conditions en-
couraging such conflict. These cover, in the order of
their presentation, the environment and basic economy,
the organization of settlements, religion, marriage and
alliance, the social life within individual household
compounds, and current changes due to influence from
the outside world. The author has chosen to emphasize
the theme of marriage and its associated high rate of di-
vorce, showing how such resulting manifold ties relate to
continuing dependence and hostilities prevailing be-
tween the villages of this area.
The author emphasizes the basic differences in
goals and needs of Kapsiki men and women. Men seek
to secure as many wives and offspring as possible, not
only in terms of building up a basic economic and politi-
cal following within their settlements but so as to make
alliances between potentially hostile settlements. In this
patrilineal system the resultant matrilateral links often
become crucial in the settlerpent of conflicts.
Women, in turn, also seek as many offspring as pos-
sible, and ultimately see their security invested in their
offspring, especially their sons. Divorced or widowed
women often find themselves in a freer social state than
married women. It is a “sellers’ market” in that, given
polygyny, men welcome as many wives as possible. Con-
sequently, women have little difficulty moving from set-
tlement to settlement in search of the most advantageous
unions. What is not entirely clear from the ethnography
is how men exert controls to retain women and children
or why women who leave husbands sometimes eventual-
ly return to them. Presumably in the past strength of
arms ensured control of women, and no women, even
those who had left their husbands or who were widowed,
could have resided safely outside the aegis of some men
with some control over them. In the past, given the state
of perpetual hostilities, accretion of people within a set-
tlement would have been a crucial advantage in order to
secure manpower for defense. Today, with hostilities
relatively curtailed, access to land would appear a great-
er problem given the escalation of African birthrate. In
any case, economically women appear in less need of
ruen than men of women, since women appear capable
of food production and trade without men.
One area through which Kapsiki men appear likely
to try to dominate women would be through their mo-
nopoly of ritual and their access to the supernatural in
order to validate morality. Unfortunately, the author is a
bit weak on spelling out these possibilities.
Kapsiki, like most other peoples in West Africa,
have an endogamous caste of blacksmiths who not only
monopolize ironworking but also such key activities as
praise-singing, medicine and curing, and burial. To this
reviewer they present the most tantalizingly interesting
segment of the population. While blacksmiths are con-
sidered polluting and inferior to other members of the
society, van Beek’s data suggest that they are economi-
cally better off than many of the non-blacksmith majori-
ty-
The numerous photographs illustrating this materi-
al are well chosen. It is unfortunate that the book’s pro-
duction has led some of these to be dark and smudged.
Still, they constitute a strong feature of this study.
Van Beek presents the Kapsiki as a people strongly
committed to autonomy and competition. Marriage and
various needs for economic and ritual cooperation pro-
vide the countervailing cement in a society prone to con-
siderable divisive conflict. It is a tribute to the high quali-
ty of van Beek’s ethnographic data and clear exposition
that alternate, supplementary interpretations could be
pursued toward understanding this society. This is a use-
ful and informative study and it is to be hoped that the
author will publish further on this society.
The bibliography is marred by several entries being
duplicated. T. O. Beidelman
Bergmann, Joseph: Die metallzeitliche Revolu-
tion. Zur Entstehung von Herrschaft, Krieg und Um-
weltzerstörung, Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1987.
194 pp., Ktn., Abb. Preis: DM38.-
Joseph Bergmann zählt zu den Archäologen, die im
Fachbetrieb nicht aufgehen, sondern sich auch Gedan-
ken über dessen Wozu machen. In vorliegendem Buch,
das sich über den engeren Kreis der Spezialisten hinaus
wendet, präsentiert er sein Fach als Teil einer umfassen-
deren „Wissenschaft vom Menschen“ (15), die einen
interdisziplinären Horizont erfordert. Es ist also auch
für Nichtarchäologen les- und rezensierbar.
Der Anschluß der prähistorischen Kulturen an die
übrigen Kulturen der Menschheit ist - eingestandener-
oder uneingestandenermaßen - das Grundproblem der
Ur- und Frühgeschichte. Was hätten sie sonst für eine
Bedeutung für uns? Bergmann versucht dieses Problem
anthropologisch zu lösen. In einer wissenschaftshistori-
schen und -theoretischen Einleitung (Kap. I, II) wendet
er sich gegen die (positivistische) Aufgliederung der
Funde nach Einzelobjekten und deren Formen, welche
anschließend zu künstlichen „Kulturkreisen“ zusam-
mengefaßt werden. Er befürwortet dagegen eine ganz-
heitliche Betrachtung der Funde und Fundarten, um
über sie Rückschlüsse auf die Menschen zu ziehen, die
sie verwendet haben. Man solle die ausgetretenen
Denkwege verlassen und, statt nach weiterem Material,
eher nach neuen Fragestellungen suchen. Das schon
vorhandene Material kann neue Antworten geben,
wenn man es mit Fragestellungen von Nachbarwissen-
schaften - hier insbesondere der Historie und der
Ethnologie (bzw. der Sozial- und Kulturanthropologie)
- angeht.
Anthropos 84.1989
254
Rezensionen
In Kap. III, dem Hauptteil der Arbeit, wendet
Bergmann diese Betrachtungsweise paradigmatisch auf
sein eigentliches Spezialgebiet, die frühe und ältere
Bronzezeit (ca. 1700 - ca. 1000 v. Chr.) in Nordwest-
deutschland, an. Das zugrundeliegende Material hat er
schon in einer früheren Arbeit vorgestellt: „Die ältere
Bronzezeit Nordwestdeutschlands. Neue Methoden zur
ethnischen und historischen Interpretation urgeschicht-
licher Quellen“ (1970), auf die der Rezensent mangels
näherer Fachkenntnisse nur verweisen kann. Den Un-
tersuchungsgegenstand bildeten hier nicht Einzelobjek-
te, sondern Fundensembles, die der Fundart (z. B.
Männer- und Frauengräber, Horte oder Einzelfunde)
entsprechend nach ihrer funktionalen Bedeutung für die
Menschen, die sie verwendet haben, erfaßt und aufge-
schlüsselt wurden. Die erstaunlich reichen Ergebnisse
können hier nicht im einzelnen besprochen werden.
Jedenfalls zeichnen sich hinter diesen Bodenfunden
sechs Kulturgruppen ab, die über alle Wandlungen der
behandelten siebenhundert Jahre in ihrer Besonderheit
erhalten blieben und sich in Tracht, Bewaffnung und
Sozialorganisation voneinander unterschieden. Die
Bronzeobjekte, die bei den Funden besonders auffallen,
spielten keine Rolle im Alltag, der weiterhin neolithisch
geprägt blieb, wohl aber in der Bewaffnung, der Tracht
und der Sakralsphäre, also gerade jenen Bereichen,
durch die sich die Gruppen äußerlich gegeneinander
absetzten und im Inneren organisierten. Ihre Sozialor-
ganisation entsprach der kriegerisch geprägter, tribaler
Ranggesellschaften, wie sie aus der Ethnologie wohlbe-
kannt sind. Gegen Ende der Epoche hatte offenbar eine
dieser Gruppen Teile der anderen unterworfen und sich
zu einem zentralisierten, stratifizierten Gebilde jenes
Typs entwickelt, den die Ethnologie „Häuptlingstum“
nennt. Um ca. 1000 v. Chr. reißt, offenbar durch eine
Katastrophe, die sozio-kulturelle Kontinuität aller sechs
Gruppen ab.
Kapitel IV gibt Mutmaßungen über die Art dieser
Katastrophe. Pflanzensoziologische Befunde zeigen,
daß damals bereits eine Degeneration, vielleicht schon
Erschöpfung der Böden im Hinblick auf die gebräuchli-
chen Bearbeitungsmethoden eingetreten war. Diese
Überbewirtschaftung war, so Bergmann, vor allem
durch die Verwendung der Bronze verursacht. Diese
wurde nicht von den genannten Gruppen selbst, sondern
von Wanderhandwerkern und -händlern hergestellt und
vertrieben. Die Gruppen verloren dadurch ihre Autar-
kie. Sie waren gezwungen, Überschüsse zu produzieren,
um in den Besitz des begehrten Metalls zu kommen, ein
Wettlauf, aus dem sie nicht einfach „aussteigen“ konn-
ten, da die Bronze ja auch von ihren Nachbarn, und
zwar vor allem im militärisch-politischen Bereich, ver-
wendet wurde. Klingt das vertraut?
Bergmanns Buch behandelt zwar nicht eigentlich
die Entstehung von Herrschaft, Krieg und Umweltzer-
störung - insofern ist der Titel, der aber wohl nicht dem
Autor zur Last gelegt werden darf, etwas vollmundig -,
gibt aber doch einen interessanten Beitrag dazu. Um das
Thema frontal anzugehen, müßte weiter ausgeholt
werden; sowohl andere metallzeitliche Gesellschaften
als auch solche der Steinzeit müßten im Lichte einer
Ethnologie (und Ethologie) des Krieges untersucht
werden. Denn es ist unwahrscheinlich, daß uns das
Metall alle diese unerwünschten Phänomene gebracht
hat. Sie sind wohl in uns angelegt und wurden durch das
Metall und weitere Innovationen nur intensiviert. Es ist
das Verdienst Bergmanns, einen Denkanstoß gegeben
und paradigmatisch gezeigt zu haben, was eine Archäo-
logie, die über ihre Grenzpfähle hinausschaut, für eine
Wissenschaft vom Menschen zu leisten vermag.
Justin Stagl
Bernus, Suzanne, Pierre Bonte, Lina Brock et
Hélène Claudot (éds.): Le fils et le neveu. Jeux et enjeux
de la parenté touarègue. Paris: Editions de la Maison des
Sciences de l’Homme; Cambridge; Cambridge Universi-
ty Press, 1986. xii+343 pp., ill., tabl. Prix: FF 198,00
L’ouvrage collectif, «Le fils et le neveu», publie les
communications d’une table ronde tenue à Gif-sur-
Yvette (France) du 23 au 26 septembre 1980. Des
chercheurs du CNRS de Paris et d’Aix-en-Provence
comparent leurs recherches à propos de la parenté
touarègue. Lina Brock, du Sarah Lawrence College de
New York, et Clare Oxby, de l’Overseas Development
Institute de Londres, présentent deux communications,
en anglais, à propos du même thème.
Il y a plusieurs systèmes de parenté touarègue
malgré une identité lexicale et référentielle qui apparaît
au niveau des termes de parenté. Le mariage préféren-
tiel avec la cousine croisée matrilatérale, la filiation
matrilinéaire sont communs aux groupes touaregs. De
même, la tawsit (ou tàwshet) est une unité endogame
d’échanges et de filiation unilinéaire n’excluant pas de
multiples modalités d’alliance et de transmission succes-
sorale. De là la difficulté de présenter un modèle de
système de parenté qui regroupe les données existan-
tes.
Jeanine Drouin présente une analyse linguistique
de la terminologie de la parenté des Iwellemmeden de
l’Azawagh nigérien, examinant les termes de base (père,
mère, fils, fille, frère, soeur) du point de vue lexical,
syntaxique et sémantique.
Dominique Casajus poursuit l’analyse terminologi-
que démontrant ce qui distingue, au niveau des collaté-
raux, les cousins croisés, de ceux appelés frères et
soeurs, pour les Kel Ferwan du Niger. La distinction
entre la tente et le campement rend compte de certaines
variations en ce que l’une est matrilocale et l’autre
patrilocale. Les hommes ont un double statut par
rapport à la tente et par rapport au campement et, par
conséquent, deux sortes de descendants: des fils et des
neveux.
André Bourgeot analyse la parenté et les alliances
matrimoniales chez les Kel Away appartenant à l’ensem-
ble Kel Tamasheq de l’Aïr septentrional (Niger).
La communication de Clare Oxby, «Women and
the Herding Labour», cite à nouveau les Kel Ferwan
mais, pour analyser la stratification sociale de la société
touarègue qui connaît encore des eklan (esclaves ou
Anthropos 84.1989
Rezensionen
255
serviteurs), s’occupant du troupeau des maîtres. Les
eklan et les troupeaux suivent des règles de transmission
intergénérationnelles précises qui influencent les straté-
gies matrimoniales des nobles et des vassaux. La
stratification en fonction des tâches et des unités
domestiques et la localisation des tentes à l’intérieur
d’un même campement démontrent l’importance des
femmes nobles pour la consolidation des lignées fémini-
nes qui transmettent la force de travail servile, indis-
pensable aux troupeaux.
Suzanne Bernus présente une hypothèse de consti-
tution d’une tàwshet chez les Illabakàn du Niger. «La
tàwshet se présente donc comme un ensemble de
descendants de groupes de germains des deux sexes, à
mode de filiation indifférenciée, n’ayant ni prescriptions
ni interdits matrimoniaux (autres que ceux de l’inceste
proche), pratiquant une endogamie destinée à marquer
les limites du group, et au sein duquel les relations
d’alliance prennent le pas sur les relations de consangui-
nité. La tâswhet . . . paraît se rapprocher du modèle du
clan écossais ancien» (145). Ensuite, l’auteur analyse ce
qu’est une aghiwan, unité résidentielle qui tient compte
des impératifs de la gestion des troupeaux mais aussi de
l’état démographique du campement.
Marceau Gast approfondit la notion d’ancêtre
féminin chez une communauté rurale d’anciens asservis
appartenant à l’aire politique des Kel Ahàggar (Algérie)
et ayant assimilé la culture touarègue. Ce groupe a pour
ancêtre-fondateur, une aïeule fortement valorisée car,
pour la culture touarègue, la filiation utérine est un gage
d’identité et d’accès au statut d’homme libre.
Hélène Claudot répond à la question: A qui sert
l’unification? Car, «exprimées en référence à la parenté,
les différentes institutions qui caractérisent le mode de
recrutement des unités sociales, la transmission des
droits et des devoirs, la succession à la chefferie,
l’héritage ou la résidence, font toutes appel à un principe
d’unilinéarité» (192). Or, l’unifiliation alliée à une
recherche d’homogamie a pour effet de réduire le
nombre des ayants-droits. Par exemple, un suzerain qui
épouse une «fille de mère» classificatoire aura des fils
ayant des droits de neveux utérins et qui pourront
éliminer tous les autres neveux.
Erik Guignard analyse les filiations bilatérales et
les cycles d’alliances des Udalân du Gourma (Haute-
Volta) s’appuyant sur les schémas de Claude Lévi-
Strauss en matière d’échanges généralisés. Tableaux de
succession et arbres généalogiques viennent appuyer
une démonstration ardue concernant les cycles d’échan-
ges ternaires entre groupes patrilatéraux.
Pierre Bonte qui a rédigé l’introduction de l’ouvra-
ge, dédié en hommage à J. F. Nicolaïsen prend comme
exemple les Kel Geres du Niger central, résidant près de
Madaoua pour répondre à la question: La tàwshet
est-elle un groupe de filiation?
Enfin, Lina Brock analyse le statut des enfants
d’une communauté d’anciens captifs, les Tamejirt, de la
confédération Iwellemmeden Kel Denneg, situés à l’est
de la ville de Tahoua (Niger).
En fin de cet ouvrage, très spécialisé, on trouve une
bibliographie, des index, un lexique et une liste des
photos et dessins. Rita Cordonnier
Biebuyck, Daniel P.: The Arts of Central Africa.
An Annotated Bibliography. Boston: G. K. Hall & Co.,
1987. xxi-l-300 pp. Price; $49.00
Die kommentierte Bibliographie zur Kunst Zentral-
afrikas von Daniel P. Biebuyck erscheint als dritter
Band einer Reihe, die einen interdisziplinären Zugang
zur Literatur über außereuropäische Kunstformen bie-
ten will. Begründet wird diese Absicht mit dem stark
gewachsenen öffentlichen Interesse an dieser Kunst,
welches sich in reger Ausstellungstätigkeit, zahlreichen
Museumsgründungen (vor allem in den USA) und in der
Auseinandersetzung mit dem eigenen kulturellen Erbe
in den Ländern der Dritten Welt dokumentiert. Ferner
machen die unterschiedlichen wissenschaftlichen Ansät-
ze von Kunsthistorikern und Ethnologen/Kulturhistori-
kern die Kommentierung der jeweiligen Arbeiten not-
wendig, damit sie in der jeweils anderen Disziplin
nutzbringend verarbeitet werden können.
Aus diesem Anspruch heraus stellt jeder Band der
Reihe ein größeres, geographisch bzw. kulturell zusam-
menhängendes Gebiet vor, für das eine fachliche Kapa-
zität die erreichbare Literatur präsentiert und kommen-
tiert. Diese Literaturübersicht umfaßt neben Büchern
und Zeitschriftenartikeln auch Ausstellungs- und Ver-
kaufskataloge, Dissertationen und ähnliches und be-
rücksichtigt Veröffentlichungen in allen für das Thema
relevanten Sprachen. Eine kurze Einleitung gibt in
jedem Band einen Überblick über den Forschungsstand,
die Forschungslücken und die Gliederung der vorgestell-
ten Literatur. Im Anhang befinden sich diverse Indices,
die als Minimum einen Autoren-, einen ethnischen und
einen Sachindex aufweisen. Neben der Kurtst Zentralaf-
rikas sind in dieser Reihe bisher je eine Veröffentlichung
zur Kunst Ozeaniens und zur Kunst Meso-Amerikas
erschienen.
Der Verfasser des vorliegenden Bandes braucht
wohl kaum noch vorgestellt zu werden, da er über den
engeren Kreis der Zentralafrika-Spezialisten hinaus
einem weiteren Publikum bekannt geworden ist, wozu
unter anderem auch seine auf zwölfjähriger Feldfor-
schung in Zaire basierenden zahlreichen Publikationen
zur Kunst, oralen Literatur und allgemeinen Ethnogra-
phie Afrikas beigetragen haben. Ferner gab ihm eine
mehr als fünfundzwanzigjährige Lehr- und Forschungs-
tätigkeit an europäischen, amerikanischen und
afrikanischen Universitäten die Möglichkeit, sich einen
umfassenden Überblick über den jeweils aktuellen
Forschungsstand zu verschaffen.
Aus diesem Fundus hat Biebuyck knapp zwei-
tausend Untersuchungen zusammengestellt, die einem
fachlich oder regional nicht vorbelasteten Kunstinteres-
sierten den Zugang zur zentralafrikanischen Kunst
eröffnen sollen, aber auch für den Fachmann von
Interesse sind. Unter „Zentralafrika“ versteht Biebuyck
den Kulturraum der Ethnien, die im heutigen Zaire
leben. Daher verwendet er zur geographischen Abgren-
Anthropos 84.1989
256
Rezensionen
zung seiner Zielgruppe meist die Bezeichnung „Zaire“,
obwohl viele der erwähnten Ethnien in die Nachbarlän-
der hinüberreichen und Untersuchungen aus diesen
Regionen ebenfalls herangezogen werden.
Das Material ist in vierzehn Kapitel unterteilt, und
jedes Kapitel enthält eine kurze Einführung. Biebuyck
beginnt mit einer Auflistung der einschlägigen Biblio-
graphien und läßt je einen Abschnitt mit allgemeinen
Werken zur afrikanischen Linguistik und Ethnographie
folgen. Dann gibt er einen Überblick über die Zentral-
afrika betreffenden Reisebeschreibungen, verweist auf
allgemeine Untersuchungen und Handbücher zur
afrikanischen Kunst und auf spezielle Arbeiten zur
Kunst von Zaire.
Auf die ersten sechs Kapitel mit ihrer allgemeinen
Einführung in die Kultur und Kunst von Zaire folgen
acht Kapitel, die Arbeiten über bestimmte Regionen
und ethnische Gruppen vorstellen. Diese Aufteilung in
geographische Regionen, in denen miteinander in Be-
ziehung stehende ethnische Einheiten gemeinsame kul-
turelle und künstlerische Merkmale aufweisen, zieht
Biebuyck einer chronologischen Abfolge des Materials
vor, da Stilperioden in der Kunst von Zaire unbekannt
sind. Die geographischen Regionen werden systema-
tisch von Norden (Northwestern Zaire) nach Süden
(South Central Zaire) aufgelistet. (In diesem Zusam-
menhang hätte die Rezensentin eine Karte begrüßt, die
eine schnellere Orientierung erleichtern würde.) In den
Einführungen der acht Kapitel, die sich auf die einzel-
nen Regionen von Zaire beziehen, werden die geogra-
phischen und ethnographischen Charakteristika der
Region skizziert, die künstlerische Bedeutung hervorge-
hoben und die Bevölkerung nach ethnohistorischen
Kriterien in Untergruppen aufgegliedert. Das gibt dem
Leser die Möglichkeit, sich auch ohne Vorkenntnisse in
der komplizierten ethnischen Struktur von Zaire einen
ersten Überblick zu verschaffen.
Das bibliographische Material ist nicht durchge-
hend kommentiert; einige Neuerscheinungen und die
meisten angeführten Lexika und linguistischen Untersu-
chungen wurden davon ausgenommen. In seinen Kom-
mentaren hat Biebuyck es vermieden, kritisch oder
wertend vorzugehen. Im wesentlichen beschränkt er sich
darauf, die ethnischen Gruppen zu erwähnen, auf die
sich die angeführten Quellen beziehen, und die künstle-
rischen Aktivitäten im weitesten Sinne aufzuführen, zu
denen die Literatur Beschreibungen oder Hintergrund-
material liefert.
Der Schwerpunkt der Bibliographie liegt im Be-
reich der bildenden Kunst und dort in der Plastik. Da
diese aber nur im Zusammenhang mit der gesamten
Kunst (Dichtung, Musik, Tanz) und die Kunst nur im Zu-
sammenhang mit den wirtschaftlich-technischen, sozio-
politischen und weltanschaulichen Bedingungen zu ver-
stehen ist, bringt Biebuyck neben beschreibenden und
vergleichendenStudien auch Untersuchungen, dieschein-
bar nichts mit Plastik oder Kunst allgemein zu tun haben,
aber dafür Institutionen und Gebräuche darstellen und
analysieren, die die Grundlage für die künstlerischen
Aktivitäten bilden. Dazu gehören z. B. Veröffentlichun-
gen über Geheimbünde, Initiationsriten, Ahnen- und
Totenkulte, Inthronisationen, Heilkunde und ähnliches.
Biebuyck hat in seiner Bibliographie keineswegs
Vollständigkeit angestrebt. Nach Auffassung der Re-
zensentin hat er aber in einem bisher nicht dagewesenen
Umfang die wesentliche Literatur zur Kunst Zentralaf-
rikas nicht nur dokumentiert, sondern auch in einer
knappen, aber so anschaulichen und anwendbaren Form
kommentiert, daß sie zum Einstieg in eine Reihe von
Themen anregt. Neben dem zeitlichen Rahmen
(1591-1986) ist besonders positiv anzumerken, daß
Biebuyck versucht hat, trotz sehr unterschiedlicher
Quellenlage das gesamte Zaire zu dokumentieren und
nicht nur die bevorzugten Gebiete des Westens, Süd-
westens und Südostens. Ein weiterer erfreulicher Faktor
ist das weitgehende Fehlen von Schreibfehlern, obwohl
Biebuyck Veröffentlichungen in zehn Sprachen heran-
zieht. Diese Sorgfalt wurde den Indices leider nicht in
ganz dem gleichen Ausmaß zuteil. Als ein Beispiel soll
der Umgang mit einem so zentralen und gebräuchlichen
Begriff wie „kabila-Figuren“ dienen. Mag es noch
angehen, daß er im Sachindex unter “Figurines'’ zu
suchen ist, so ist es nicht verständlich, daß dort nur zwei
Literaturangaben stehen. Auch das Stichwort “Figu-
rines, -bowl-holding” deckt nicht alle Stellen ab, an
denen - keineswegs esoterisch formuliert - von kabila-
Figuren die Rede ist; dazu gehört unter anderem auch
die bahnbrechende Studie von Frans M. Olbrechts
(Nr. 1665). Diese Mahnung zur Vorsicht bedeutet aber
keinen wesentlichen Einwand gegenüber dieser empfeh-
lenswerten Bibliographie; sie verweist vielmehr auf die
Notwendigkeit, sich intensiver mit der Arbeit selbst zu
befassen, einer lohnenden Beschäftigung für jeden, der
sich für afrikanische Kunst interessiert.
Britta Girgensohn-Minker
Biebuyck, Daniel P.; The Arts of Zaire; vol. II:
Eastern Zaire. The Ritual and Artistic Context of
Voluntary Associations. Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1986. xvii-l-314 pp., fig., photos. Price:
$ 63.25
Der zweite Band des fünfbändig geplanten Werkes
“The Arts of Zaire” ist der Kunst der Lega (Kap. 1-5)
sowie ost-zairischer Völker mit verwandter Kunsttradi-
tion (Kap. 6) gewidmet. Er beruht fast ganz auf der
eigenen intensiven Feldforschung des Autors zwischen
1949 und 1960. Eine Bibliographie von sechzehn Seiten
spricht für die Sorgfalt, mit der außerdem die schriftli-
chen Unterlagen über das Gebiet geprüft wurden.
Die Kunst der Lega gehört ausschließlich in den
Zusammenhang des Bwami-Bundes, der ihr gesell-
schaftliches und kulturelles Leben beherrschte. Bie-
buyck stellt die Kunst ihrem Bedeutungszusammenhang
entsprechend - als Demonstrationsobjekte bei Initiatio-
nen und als prestigeträchtiger Besitz der Eingeweihten -
dar, so daß der vorliegenden Band u. a. eine hervorra-
gende Dokumentation über Inhalte und Ziele des
Bwami und über deren Demonstration in den Riten
bildet.
Anthropos 84.1989
Rezensionen
257
Nach einer Einleitung über die Forschung vor
Biebuycks Arbeiten und einem Kapitel über Bwami
werden in vier Kapiteln ausführlich behandelt: anthro-
pomorphe und zoomorphe Statuetten, Masken und
andere Skulpturen - alles mit detaillierten Angaben zu
Gebrauch und Bedeutung und mit den zu den Gegen-
ständen gehörenden verbalen Metaphern. Im sechsten
Kapitel (Bwami Traditions) setzt sich der Autor -
ebenfalls größtenteils nach eigenen Feldaufzeichnungen
- mit historischen Fragen der Ausbreitung des Bwami
und Wanderungen und Beziehungen von Volksgruppen
der Lega und ihrer Nachbarn auseinander. Solche
Beziehungen reichen weit nach Norden, z.B. zu den
Nyanga und Hunde, wo es jedoch den Bwami nicht gibt.
Soweit Plastiken aus den in Kap. 6 besprochenen Gebie-
ten bekannt sind, werden sie genannt, und es wird auf
Veröffentlichungen hingewiesen; abgebildet ist im vor-
liegenden Band nur eine (99).
Der Autor hat schon seine Monographie “Lega
Culture” (Art, Initiation, and Moral Philosophy among
a Central African People. Berkeley, 1973) überwiegend
dem Bwami gewidmet, einschließlich eines Kapitels
über die Kunst des Bwami. Das bedeutet jedoch
keineswegs, daß das neue Buch in weiten Teilen eine
Wiederholung des vorangegangenen bildet; es bringt
ganz überwiegend neues Material und enthält nur eine
relativ kurze Zusammenfassung über Organisation und
Initiationen des Bwami, während Biebuyck auf “Lega
Culture” als Hintergrundinformation verweist. Sein
neues Werk enthält auch keine allgemeine Einführung
über die Lega und über die Durchführung der Feldfor-
schung, und selbst bei der Kunst werden Themen nicht
oder nur ganz kurz behandelt, die schon in früheren
Publikationen besprochen wurden, so die Arbeit der
Künstler (“Lega Culture”: 226-230) und Löffel und
Hocker als Initiationsrequisiten (“Symbolism of the
Lega Stool” [Philadelphia, 1977]; “Lega Spoons” [In:
Liber Memorialis - Prof. Dr. P. J. Vandenhoute,
1913-1978; pp. 51-66. Gent, 1983]). In den Abbildun-
gen wird ebenfalls nach Möglichkeit Neues gezeigt: Die
Feldaufnahmen von Bwami-Riten sind durchweg andere
als in “Lega Culture”, und auch bei den Objekten sind
überwiegend andere Beispiele ausgesucht. So wird
sorgfältig Wiederholung und unnötiges Aufschwemmen
vermieden.
Die gewissenhaft und detailliert dargebotene Mate-
rialfülle sichert dem Buch einen einmaligen Wert jen-
seits allen wissenschaftlichen Zeitgeistes für die Ausein-
andersetzung mit afrikanischer Kultur. Freilich entsteht
durch solche Treue zur Materialbasis kein leicht lesbares
Buch, sondern eines, das mühsames Eindenken in die
Geistigkeit der Lega erfordert. Die von Biebuyck
aufgezeichneten unzähligen Aphorismen, die die rituel-
le Vorführung der Kunstgegenstände begleiten, sind für
den Außenstehenden meist unverständlich, und der
Symbolgehalt der Objekte ergibt sich keineswegs von
selbst; vielmehr erfahren sie zu verschiedenen Anlässen
verschiedene Auslegung. Biebuyck gibt Erläuterungen
zu den einzelnen Aphorismen, aber es bleibt für den
Leser schwer, sich in die Bedeutung der miteinander
verwobenen Darbietungen von bildender Kunst, Schau-
spiel und gesungenem Text einzudenken. Selten ist ein
Gleichnis so verständlich wie das folgende: “Ikaga
[Riesenschuppentier] does not abandon the scales that
Kabanga [Waldschuppentier] has left.” Erklärung des
Autors: “A man follows in his father’s footsteps” (107).
Gelegentlich könnte man sich mehr Erklärungen wün-
schen - auch von Wörtern. So erfährt man nirgends, was
ntutu ist. Da im Index dahinter (material) steht, fragt es
sich, ob der Ursprung dieses Materials unbekannt ist;
aber auch das wäre eine Erklärung wert.
Angesichts dieses vorzüglichen Bandes sieht man
mit gesteigertem Interesse den angekündigten weiteren
entgegen. Barbara Frank
Björkman, James Warner (ed.): The Changing
Division of Labor in South Asia. Women and Men in
India’s Society, Economy, and Politics. Riverdale: The
Riverdale Company Publishers, 1986. xiv+152pp.
Der Untertitel dieses Buches, das auf Beiträgen
eines Symposions der Universität Wisconsin beruht, legt
den Schwerpunkt bereits dar: Die Untersuchung der
sich wandelnden Rollen von Frauen und Männern in der
sozialen, politischen und ökonomischen Sphäre des
indischen Subkontinents. Dieser sorgfältig edierte Sam-
melband umfaßt zehn Beiträge, sechs von westlichen
Autoren, vier von Autoren aus dem indischen Subkon-
tinent. Die erste Hälfte der Beiträge behandelt die Frage
der Bedeutung der sich wandelnden Technologie für die
Arbeitsteilung und die sich daraus ergebenden sozio-
ökonomischen Implikationen. Der zweite Teil des Bu-
ches befaßt sich mit der Untersuchung insbesondere der
Rolle der Frauen im Arbeitsprozeß, den Mustern
ethnischer Identifikation und der politischen Partizipa-
tion. An das Ende der jeweiligen Themenkomplexe sind
Review-Artikel gestellt (B. H. Michie, Meena Acha-
rya), die die vorhergehenden Problemstellungen kritisch
analysieren und vertiefen. Der Herausgeber J. W.
Björkman gibt eine Einleitung in die Themenstellung,
ihre Aufnahme in der bisherigen wissenschaftlichen
Literatur und einen Überblick über die verhandelten
Themenstellungen.
Dies skizziert nur den äußeren Rahmen dieses
wichtigen und gehaltvollen Sammelbandes, in dem die
unterschiedlichsten Themenkomplexe zur gestellten
Problematik auf engem Raum präzise, vielschichtig und
undogmatisch analysiert werden. Die Thematik dieses
Buches zentriert sich um Geschlechterrollen, die im
Kontext der jeweiligen sozialen, ökonomischen und
politischen Bedingungen, ihrer Veränderungen und der
sich verändernden Arbeitsteilung analysiert werden.
Alle Autoren stimmen darin überein (mit Ausnah-
me von G. Rosen, der einen Aspekt der indischen
Industriepolitik erörtert), daß kein eindeutiger oder gar
einheitlicher Trend in der Arbeitsteilung der Geschlech-
ter und in den geschlechtsspezifischen Rollen oder eine
eindeutige Verbesserung der Stellung der Frauen, ihr
Heraustreten aus dem Schatten des von patrilinearen
Idealen der Sozialstruktur und des Kastensystems ge-
Anthropos 84.1989
258
Rezensionen
prägten Rollenverhaltens, festzustellen ist. Prozesse der
Re-Fundamentalisierung, der zunehmenden Einkapse-
lung und Unterdrückung der Frauen bei wachsendem
ökonomischen Druck, aber auch bei neuem Reichtum,
sind ebenso sichtbar wie eine starke Kontinuität und
Persistenz traditioneller Wertvorstellungen und Struk-
turen. Gleichzeitig sind Emanzipationstendenzen und
ein Aufbrechen des traditionellen Rollenverhaltens, die
in den großen Städten fortschreiten, bedingt durch die
sich verändernde Arbeitsteilung und Fortschrittsbestre-
bungen in Politik, Kultur und Erziehung, auch auf dem
Land und in Kleinstädten in Ansätzen sichtbar. Hervor-
zuheben ist die durchgehende Tendenz, sich voreiliger
Verallgemeinerungen zu enthalten und die jeweiligen
regionalen, lokalen, die historischen und unterschiedli-
chen sozialen Bedingungen zu berücksichtigen, ohne
dabei in Parochialismus zu verfallen.
Einige Beiträge sollen, um einen besseren Einblick
zu geben, kurz vorgestellt werden.
Der Beitrag von T. Scarlett Epstein, “Cracks in the
Wall; Changing Gender Roles in Rural South Asia”,
untersucht auf der Grundlage von Arbeiten ihrer Schü-
lerinnen die unterschiedlichen Implikationen der Ar-
beitsmigration von Männern und des technologischen
Wandels in der Landwirtschaft sowie die Bedeutung von
formaler Ausbildung für die Stellung im Arbeits- und
Entscheidungsprozeß anhand von Fallbeispielen aus
Pakistan, Bangla Desh und Rajasthan. Ausgangspunkt,
von dem aus der spezifische Wandel im Geschlechter-
verhältnis und in der Arbeitsteilung untersucht wird, ist
die Stellung der Frau, wie sie in den klassischen Epen
beschrieben wird, als an das Haus gebunden, als
“provider of children and pure food”. Ob dieser
Ausgangspunkt des klassischen Ideals glücklich gewählt
ist, sei dahingestellt; die Analyse der Fallbeispiele ist
überzeugend.
Am Beispiel der Arbeitsmigration von Männern
(Punjab, Pakistan) in die Golf-Regionen und des daraus
resultierenden Wohlstandes wird gezeigt, daß zwar das
Phänomen des “matri-weighted household” und eine
größere Kohäsion unter den Frauen der lineages ent-
steht, diese Netzwerke aber, wie auch substantielle
Entscheidungen, primär von den Schwiegermüttern
kontrolliert werden. Gleichzeitig führt der neue Reich-
tum zu einer Re-Traditionalisierung, zu verstärkter
Seklusion der Frauen und zu Purdah-Zwang auch
innerhalb des Dorfes als Ausdruck des neuen Status der
Familien. Der gesamte Komplex der Veränderungen in
diesem Gebiet folgt traditionellen Vorstellungen von
Hierarchie, Ehre und Verwandtschaftsorganisation und
fördert eher die Abhängigkeit und Seklusion von
Frauen. (Das Benutzen von Kosmetika und aufwendiger
Kleidung ist kein Indikator für wirkliche Veränderung
oder Emanzipation der Frauen).
Ein anderes Beispiel befaßt sich mit der Stellung
von armen Bauernfrauen im Zusammenhang mit der
Modernisierung und Intensivierung der Landwirtschaft.
Die Stellung der Frauen, die am agrikulturellen Arbeits-
prozeß beteiligt sind, unterscheidet sich grundsätzlich
von der Stellung solcher Frauen, die nicht auf den
Feldern arbeiten. Der technologische Wandel führt zu
vermehrter Arbeit der Frauen (in einem Dorf in
Rajasthan), während ihre traditionelle, den Männern
untergeordnete Stellung keine substantielle Verände-
rung erfährt.
Ein weiteres Beispiel untersucht die Stellung von
Frauen im ländlichen Bereich, die als Lehrerinnen
ausgebildet sind und in ihrem Beruf arbeiten. Ob
Ausbildung und Beruf zu einer Emanzipation des
traditionellen Rollenverhaltens beitragen, ist zumindest
im gegebenen Beispiel fraglich. Dennoch sieht Epstein
in der Ausbildung einen Grundpfeiler wirklicher Verän-
derung der Geschlechterrollen. Daß Ausbildung neben
anderen eine wesentliche Komponente ist, wird auch
von anderen Autoren hervorgehoben.
J. Adams und L. Paul versuchen in ihrem Beitrag
eine Bestimmung des informellen Sektors in Indien
unter den vorgegebenen Gesichtspunkten. Die Frage-
stellung selbst ist höchst interessant, nur ist der Beitrag
mit dem Mangel behaftet, daß die Definition des for-
mellen und besonders des informellen Sektors unklar ist.
Der Artikel von Kusum Nair, “Impact of New
Technologies in Agriculture in South Asia”, zählt m. E.
zu den herausragenden Beiträgen dieses Sammelban-
des. Nair analysiert dieses Thema in der von ihr
gewohnten Schärfe und Treffsicherheit in den Bei-
spielen. Folgende Schlußfolgerungen werden gezogen:
1. Substantiell hat sich in der Distribution des Wohl-
standes in den ländlichen Gebieten kaum etwas verän-
dert, ebensowenig in der sozialen Wertung von Landar-
beit und der Arbeitsteilung zwischen den Geschlech-
tern. 2. Für die weitere Untersuchung dieser Fragestel-
lungen ist regionale und soziale Spezifikation notwen-
dig. 3. Die Wurzeln vermehrter Gewalt in ländlichen
Gebieten liegen eher in der Persistenz der traditionellen
Wertvorstellungen und agrikultureilen Verhältnisse -
also in der Geschichte einer Region, in Kasten- und
religiösen Animositäten und Besitzunterschieden - als
im technologischen Wandel und in der veränderten
Arbeitsteilung in der Gesellschaft. Falls eine Korrela-
tion bestehen sollte, bemerkt Nair, liege dies eher am
Versagen “to change rapidly enough”.
Rosens Beitrag, “Industrial Technologies and In-
dustrial Policies in India: Or Small is not so Beautiful”,
greift nicht die Frage der Geschlechterrollen auf. Rosen
untersucht die Bedeutung der Protektionspolitik für
Kleinunternehmen mit relativ geringem Kapital und
stellt fest, daß sie zur Behinderung der Einführung von
teurer und (wahrscheinlich) besserer Technologie führt.
Dies hat eine Kristallisierung von Ineffizienz, schlechten
Arbeitsbedingungen, aber gleichzeitig auch einen hohen
Bestand an Arbeitsplätzen zur Folge. Rosens Analyse
von kleinen Zulieferbetrieben ist überzeugend und gibt
einen sehr guten Einblick in das indische Kleinunterneh-
men. Ob es einen dritten Weg zwischen Kapitalkonzen-
tration und ineffizienten Betrieben gibt, zeigt Rosen
nicht auf - sein Plädoyer zielt auf eine Kapitalkonzen-
tration in größeren, effizienteren Betrieben mit größerer
Kapitaldecke, eine Tendenz, die sich auch in Rajiv
Gandhis Industriepolitik in Ansätzen widerspiegelt.
Anthropos 84.1989
Rezensionen
259
Sharon Kemps Beitrag, “How Women’s Work is
Perceived: Hunger or Humilation?”, widmet sich dem
zentralen Thema der Geschlechterrollen in der Arbeits-
teilung und liefert eine minutiöse Analyse der Wertung
der Arbeit von Männern und Frauen in einem Dorf in
Maharashta. Zwar betont sie die Bedeutung der Fakto-
reninterdependenz und die Notwendigkeit komplexer
Analyse, reduziert ihre Aussagen im Kern aber darauf,
daß Männerarbeit höher bewertet wird, weil sie eine
komplexere Technologie in ihrer Arbeit verwendet.
Meena Acharya weist in ihrem Review-Artikel darauf
hin, daß z. B. in Nepal ähnliche Arbeitsabläufe und
Geräte vorzufinden sind, die Stellung der Frau aber
erheblich besser ist. Trotz dieses Reduktionismus ist der
Beitrag von Kemp von Bedeutung, da sie als einzige die
Arbeit und Arbeitsverhältnisse zur Grundlage ihrer
Analyse macht.
Shahida Lateef untersucht die Bedeutung der
Ethnizität für politische und ökonomische Strukturen
und die soziale Rolle von Frauen, wobei ihr Schwerge-
wicht auf der Untersuchung von Moslemgemeinschaften
im allindischen Kontext liegt.
P. Manikyambas Artikel beschreibt die heutige
Stellung der indischen Frauen im politischen Leben in
historischer Perspektive. Von besonderem Interesse ist
das „Fallbeispiel“ eines ganz von Frauen besetzten
Panchayats in einem Dorf in Andhra Pradesh. Ein
Beispiel, das zeigt, in welchem Maß minderheiten-
freundliche gesetzliche Maßnahmen der Manipulation
durch die Inhaber der traditionellen Machtstruktur
unterliegen.
Dieses Buch gibt einen exzellenten Einblick in die
Problematik der Veränderungen bzw. Kontinuität der
Geschlechterrollen in der Arbeitsteilung und sollte von
jedem, der an dieser Materie interessiert ist, zur
Kenntnis genommen werden. Klaus Hesse
Blackburn, Stuart H., and A. K. Ramanujan
(eds.); Another Harmony. New Essays on the Folklore
of India. Berkeley: University of California Press, 1986.
xi+387 pp., tab., fig. Price; $ 38.00
The book is the outcome of two conferences held in
the US and India in 1980. It presents new materials on
Indian folklore studied from new perspectives. Its em-
phasis lies on Dravidian India. Four out of the nine es-
says composing the volume focus on Tamilnadu. Kanna-
da, Telugu, Tulu, and Hindi folklore are represented by
°ne essay each and a further essay deals with Indian folk-
tales in general.
The authors find evidence for continuities between
classical literature and folktales as well as some fascinat-
ing distinctive traits. Ramanujan discovers that the ab-
sence of names in the akam (inside) genre of classical
Tamil poetry versus their occurence in the puram (out-
side) genre also characterizes domestic and public tell-
ings of Kannada folk narrative. On the other hand, folk
versions of classical myths and epics domesticate gods
and heroes. In one folk version Rama weeps profusely, a
behaviour unthinkable in myths and epics, as well as in
temple legends, the reviewer should like to add.
In comparing the classical description of Räma and
Sitä with that of a Tamil story in which Sitä kills a demon
in battle, Shulman notes that Sitä’s power and aggres-
siveness rises when one passes from Välmlki to Kampan
folktale while Räma becomes progressively more divine
and aloof. Rather than relating thematic distinctions
among tales to the distinction between classical and folk
literature Narayana Rao relates them to caste values.
Telugu castes which concede relatively greater freedom
to women tend to tell epics about women who immolate
themselves and then are deified, while castes who pride
themselves on their martial spirit tend to deify warrior
heroes.
Several folk narratives discussed in the book have a
ritual dimension. Claus and Blackburn deal with the rit-
ual enactment of tales accompanied by possession
dance. The Tulu cenne game studied by Claus is inti-
mately connected with the social fabric of the predomi-
nantly matrilineal castes of the area, their ritual and my-
thology. Blackburn discusses the performance of “bow
songs” (called after a musical instrument in bow form)
describing violent deaths or suicides of caste heroes in
southern Tamilnadu. He identifies linguistic, paralin-
guistic, and musical performance markers that stress the
most important and most tragic parts of the tales.
Among these stands out a jumping rhythm created by
percussion instruments.
Partly spoken and partly sung stories about violent
heroes may also be told for entertainment only without
concomitant ritual. This is the case of the Tamil tale
about a low caste bandit hero studied by Hart which
strongly reminds of horror stories (Moritaten) once de-
livered by itinerant bards in Germany. Also Wadley and
Egnor concentrate on performance without ritual. Since
every writer has in mind an audience Wadley counts as
performance also the written version of an illiterate Hin-
di woman’s tale. This version prepared for American
missionaries by an Indian makes not only stylistic
changes; it eliminates also the presumably objectionable
defecating episode of the original. Egnor studies prosod-
ic features and metaphoric correspondences in songs
tearfully delivered by Tamil Paraiyan women. These
“crying songs” are not funeral lamentations but a sort of
institutionalized self-pitying which has no parallel
among high caste women.
Though also a Dravidian scholar, Beck chooses to
examine from a new angle the nearly 4000 Indian folk-
tales in Thompson and Roberts tale-type index. By
breaking down all plots into the interaction of social dy-
ads she is able to show that most dyads concern unequal
partners and that, in the case of conflict, the inferior
tends to win. This breakdown also permits to isolate fo-
cal interests and lack of interest in folktales. For in-
stance, stories about sisters-in-law are twice as common
as stories about brothers-in-law; the relationship be-
tween parent and adopted child is never thought worthy
of elaboration.
Anthropos 84.1989
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The book does not give just the Indian point of
view, it also reflects current Western theories. Its stron-
gest emphasis lies on dualism. Undoubtedly, there exists
a universal mental proclivity to make dual classifica-
tions. Folk narratives frequently group things by two and
the Tamil theory of poetics has divised the binary distinc-
tion of akam and puram. But to admit nothing but the
dyad seems a bit strained and owes much to Lévi-
Strauss, as Beck herself admits. Since overlap among
concepts is the rule and clear-cut distinctions the excep-
tion it does not come as a surprise that most narrative di-
chotomies proposed by the contributors to the volume
such as martial tale / sacrificial tale, birth story / death
story sound somewhat artificial.
The second major theoretical inspiration comes
from psychoanalysis. Nobody will deny that the telling of
a tragic story creates tension and that emotions reach
spectacular heights in the possession dance; but to speak
of “release of energy” or “safe expression of unresolved
tension” means unblinkingly to accept the jaded hydrau-
lic metaphor for the working of the mind. Nothing
proves that there is any particular tension before the
start of the performance. The audience more likely en-
joys the creation of mental tension for its own sake just
as the athlete enjoys his muscular tension for its own
sake. From the fact that Indian folktales, like folktales
elsewhere, frequently make the socially inferior the win-
ner we cannot automatically infer that these tales project
forbidden urges not otherwise allowed full expression.
Folktales want to attract the listeners’ attention and
gross exaggeration or the inversion of the norm serves
this purpose better than the faithful reproduction of the
real-life situation; hence the former are more frequent
than the latter.
Peirce's typology of signs has found much favour
among American anthropologists, and Egnor bases her
essay on it. But typologies usually create as many prob-
lems as they solve. Contrary to the metaphor, the sym-
bol is said to be conventional and predictable. Symbols,
however, are notoriously polysemous so that symbolic
meanings can rarely be predicted. In India metaphors of
enclosure and boundary need not mean purity and pro-
tection, as Egnor seems to think, they may, for instance,
also suggest imprisonment. The reviewer therefore finds
nothing particularly creative in the use of these images to
signify separation and restriction. There is also nothing
new if Paraiyan women attribute their present misfor-
tune to the evil actions of their elders rather than to their
own in previous lives, since this interpretation of karma
can be found even among Brahmins.
Babb’s proposal to consider food consecrated by
the gods like human left-overs has become so influential
among students of Indian culture in the US that even the
Indian scholar Narayana Rao espouses it despite its pa-
tent flaws. The purest of food, prasàda, cannot be
equated with the most impure food, leavings, simpy be-
cause there is food transaction in both cases, as has been
repeatedly pointed out by the reviewer and others.
Blackburn’s select bibliography of Indian folklore
studies is useful but European scholars might have
wished for a more extensive coverage of their contribu-
tions. Omissions also regard works written in English.
These critical remarks do not want to detract from
the value of the book. “Another Harmony” consider-
ably enriches our knowledge of India. It presents new
materials, sometimes of difficult access, and extracts
new information from materials thought to be thorough-
ly known. It is recommended to all students of Indian
culture. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Brednich, Rolf W. (Hrsg.): Grundriss der Volks-
kunde. Einführung in die Forschungsfelder der Europäi-
schen Ethnologie. Berlin: Dietrich Reimer Verlag,
1988. 484 pp., Abb. Preis: DM34,-
Anzuzeigen ist eine kompakte Publikation, die sich
in die Reihe der Einführungen in die Volkskunde fügt,
die in den letzten anderthalb Jahrzehnten im deutsch-
sprachigen Raum erschienen sind. Dennoch unterschei-
det sie sich in Absicht, Anlage und Machart von den
vorhergehenden „Grundrissen“. Die auffallendsten Un-
terscheidungsmerkmale sind wohl die Rückkehr zum
„Kanon“ und - damit zusammenhängend - die Sicher-
heit, mit der die Überlegungen zu einer fachinternen
Systematik vorgetragen werden. Man muß den meisten
der Autoren, 22 sind es an der Zahl, bescheinigen, daß
sie ihre Sach- und Fachgebiete souverän, materialreich
und dem neuesten Forschungsstand entsprechend ab-
handeln. Was freilich auch daran liegt, daß umstrittene,
in der Disziplin kontroverse Fragen ausgeklammert
bleiben. Das ist das gute Recht von Einzel-Einführun-
gen, die nicht irritieren, sondern informieren sollen.
Freilich erweist sich dies immer dann als allzu glatt,
wenn zugunsten der Bündigkeit fachübergreifende Per-
spektiven, die mit Gewinn in den letzten Jahren entwik-
kelt und verfolgt worden sind, keine Erwähnung finden,
ja nicht einmal als diskussionswürdig erachtet werden.
So ist es bei der Hausforschung, bei der Frömmigkeits-
forschung, bei der Rechtlichen Volkskunde und bei der
Volksmedizin (seltsam übrigens da, daß auch jeglicher
Hinweis auf die Arbeiten von Jutta Dornheim fehlt).
Man bedauert diese Defizite um so mehr, als es Autoren
gibt, die mit starkem Problembewußtsein und hoher
Sensibilität bei der Sache sind - und bezeichnenderweise
ihre eigenen Wege einschlagen (was sich oftmals schon
im Titel kund tut: so ist es etwa bei Rudolf Schenda, Paul
Hugger, Annemie Schenk oder Ruth-E. Mohrmann).
Gäbe es nicht die drei einleitenden wissenschafts-
historischen Essays (zuverlässig: Andreas Hartmann
und Kai Detlev Sievers; kritisch, klärend und urteilssi-
cher: Utz Jeggle), so könnte man meinen, man habe ein
Fach vor sich, dessen Entwicklung im Gleichmaß, ohne
Zäsuren und Rupturen, verlaufen wäre. Selbst die
Diskussionen um Selbstverständnis, Theorie- und Me-
thodenbewußtsein, die das Fach in den letzten zwei
Jahrzehnten bis hart an die Grenze seiner Existenz
gebracht und auf das Heftigste an seiner Identität
gerüttelt haben (bis hin zur Namensdiversifikation und
Anthropos 84.1989
Rezensionen
261
unterschiedlichen Fakultätszuordnungen), bleiben in
den meisten Aufsätzen ohne Spur. Vermittelt wird das
Bild eines Faches, das genügsam in sich ruht, von einer
scheinbar selbstbewußten Mitte her definiert ist. Oder?
Durchmustert man die einzelnen Sachfelder unter dem
Gesichtspunkt der Kompatibilität und gar des „inneren“
Zusammenhangs, so stellt sich Ratlosigkeit ein. Grund-
riß der Volkskunde? Ist der Singular ehrlich? Müßte
nicht von Grundrissen die Rede sein? Von Grundrissen
der Hausforschung, der Erzählforschung, der Brauch-
forschung. . . Natürlich merkt der Leser, daß das alles
irgendwie zusammenhängt, aber dieses Zusammenhän-
gende wird weder epistemologisch noch methodologisch
in einen diskursiven oder expliziten Rahmen gebracht.
Solch einen Versuch hat allenfalls Rolf Wilhelm Bred-
nich in seinem Methodenkapitel unternommen, in dem
er differenziert, gleichwohl systemorientiert über die
Erkundungs- und Verstehensweisen des „gesamten“
Faches unterrichtet. Aber, abgesehen davon, daß zahl-
reiche Einzelabhandlungen des Einzelbandes sich nicht
unbedingt auf das Brednichsche Schema verpflichten
lassen, stellt sich doch auch die Frage, ob es nicht zu
wenig ist, einem Fach allgemeine Vermessungspunkte
nur über die Methode zu liefern.
Wäre nicht der Titel „Grundriss der Volkskunde“
und der damit verbundene Anspruch auf eine systema-
tisierte Perspektive, dann wäre die Bekundung von
Respekt vor manchen Einzelleistungen angebracht.
Noch eines zum Schluß: Die Dimension einer europäi-
schen Ethnologie, die der Untertitel verspricht, ist vom
Gegenstand und von den Erkenntnisweisen her in nur
wenigen Beiträgen plausibel entwickelt. Wenn dennoch
gesagt werden muß, daß dieser „Grundriß“ ein hilfrei-
ches und nützliches Buch ist, dann ist dies ein Fazit, das
aufschlußreich nicht nur für die anzuzeigende Publika-
tion, sondern für die Probleme des Faches im Ganzen
ist. Gottfried Korff
Bregger, Jan: Belief and Experience among the Si-
damo. A Case Study towards an Anthropology of
Knowledge. Oslo: Norwegian University Press, 1986.
170 pp. Price: £ 17.95
In this slim monograph Brpgger proposes to offer
an account of Sidamo social organization and values as a
means of addressing the more general relation between
social structure and patterns of belief. He is more partic-
ulary interested in arguing that “a theory of spirit-ag-
gression will prevail in communities in which social rela-
tions are dominated by corporate, ascribed dependen-
cies” whereas “theories of witchcraft and sorcery will
prevail if social relations are determined by various artic-
ulations of dyadic dependencies” (64). Thus, the Sidamo
system of social accountability emerges in a pattern of
collective rather than individual forms as witchcraft ac-
cusations are rare, and spirit possession rather common.
In making this case, the author provides summary ac-
counts of Sidamo history, local settlement patterns, spir-
it cults, economic and reciprocal relations, social con-
trol, and the like. The origin and perpetual source of the
Sidamo system of social accountability is found, accord-
ing to Brpgger, “in the well-springs of experience and
process generated by their system of reciprocity and ex-
change” (160). It would be difficult to maintain that this
conclusion is in any way novel; it is even less certain how
the monograph could be conceived as an advance in the
“anthropology of knowledge.” Rather, the study ap-
pears as an older style structural functional declaration
in the terms of more contemporary jargon. Evans-Prit-
chard long ago argued that this approach results only in
naive, deterministic, teleological, and pragmatic asser-
tions. That there is, in the author’s eyes, a strong com-
mittment toward collective responsibilities (51), is one
matter; how such sentiments are measured, assessed em-
pirically, and demonstrated to mirror other social forms,
is quite another.
A second reading of the book raises additional con-
siderations. The study is replete with broad generaliza-
tions of the following sort: “This is characteristic of so-
cial life among the Sidamo. There is little scope for indi-
vidualistic management of social relations” (50). The
narrative is often anecdotal rather than descriptive. It is
not clear how fluent the author became in the local lan-
guage. The term ‘lineage’ is freely employed but a scarci-
ty of exegetical commentary on the concept suggests
some other term may be more appropriate. He observes
that the largest group with a corporate form is the olla,
“the group that joins forces for funerals” (55). He also
notes (ibid.) that “The local community does not present
a clearly identifiable village structure.” In light of these
and other oberservations, this reader has difficulty
comprehending Brpgger’s (58) remark that “The Sida-
mo local community could probably be described as typi-
cally African.” The author refers (21) to the “Sidamo
nation” but nowhere offers even an estimate of the pop-
ulation thus designated. It is clear (e.g., 53) that older
women are embued with significant secular and “reli-
gious” powers, though the text includes a scant 2 1/2
pages of discussion on this topic. The book is intended to
elucidate Sidamo notions of experience yet nowhere
does the author provide a self-conscious discussion of
this complex term, nor how Sidamo conceive of the pub-
lic and private self. He suggests that guilt “keeps the Si-
damo on the narrow path of corporate duties” (111).
Given this observation one might justly expect some dis-
cussion of the concept Magano, which he translates as
“Sky-God” (110) and elsewhere as “God” (138).
Any ethnographic account is flawed in one way or
another, but this reader has the sense that Brpgger might
have done a better job in the delicate and pondersome
task of cultural translation. The volume may be wel-
comed as an advance in Ethiopian studies though its val-
ue for comparative studies might be phrased in more
modest terms. John W. Burton
Callaghan, Catherine A.: Northern Sierra Miwok
Dictionary. Berkeley: University of California Press,
Anthropos 84.1989
262
Rezensionen
1987. 402 pp. (University of California Publications,
110) Price: $31.00
Northern Sierra Miwok gehört zu den vom Aus-
sterben bedrohten Sprachen der USA und wird noch
von einigen wenigen Personen in Kalifornien gespro-
chen. Das vorliegende Wörterbuch ist das neueste
Ergebnis der seit gut 30 Jahren andauernden Beschäfti-
gung der Autorin mit den Miwok-Sprachen und zeugt
zugleich von den Bemühungen der University of Cali-
fornia at Berkeley, im Rahmen des “Survey of Califor-
nia Indian Languages” in letzter Minute noch möglichst
viel von der einstigen Vielfalt der kalifornischen Spra-
chen dokumentarisch zu erfassen.
Mit drei Grammatiken, eine davon die unveröf-
fentlichte Dissertation von Catherine A. Callaghan, und
nunmehr sechs Wörterbücher sind die Miwok-Sprachen
recht gut dokumentiert. Es liegen auch mehrere sprach-
vergleichende Studien vor. Allerdings fehlen umfangrei-
chere Textsammlungen, was sicherlich damit zusam-
menhängt, daß die meisten Varietäten nur noch mit
Hilfe von Semisprechern dokumentiert werden konn-
ten. Das Northern Sierra Miwok scheint noch am
ehesten lebendig zu sein; “The language is remembered
by a small number of people, some of whom still speak it
among themselves” (1). Hierauf deutet auch der Um-
fang des Wörterbuchs hin, der mit gut 7 500 Einträgen
durchaus beachtlich ist. Außerdem zeugen im Wörter-
buch erwähnte Lehrmaterialien von den Bemühungen,
das Northern Sierra Miwok durch Schulunterricht se-
kundär wiederzubeleben.
Das Northern Sierra Miwok verfügt über das
folgende, in der Reihenfolge der Lexikoneinträge aufge-
listete Phoneminventar: a, b, c, d, e, 3, f, h, i, j, k, 1, m,
n, rj, o, p, r, s, s, t, f, u, w, y, 9, wobei cfür das Phonem
/c/ steht und y für den hohen Zentralvokal /#/; bei t
handelt es sich um einen interdentalen, bei t um einen
alveolaren Verschlußlaut. Hinzu treten noch distinktive
Länge (bei Konsonanten als Gemination) und bei
Affixen noch einige zusätzliche Morphophoneme. Die
Phoneme b, d, f, und r kommen fast ausschließlich in
spanischen oder englischen Lehnwörtern vor. Wie alle
Miwok-Sprachen hat das Northern Sierra Miwok eine
komplexe Morphologie und kann dem polysyntheti-
schen Sprachtypus zugerechnet werden. Stammvariatio-
nen mit Ablaut sind vor allem bei Verben keine
Seltenheit, bei der Morphophonemik sind die Wechsel-
beziehungen zwischen Langvokalen und geminierten
Konsonanten bemerkenswert. Die Sprache verfügt über
ein umfangreiches Inventar von Derivationssuffixen, sie
ist rein suffigierend und kennt im Gegensatz zu anderen
Indianersprachen nicht das Phänomen der Inkorporie-
rung von Nomina ins Verb. Am Verb werden sowohl
Subjekt wie auch Objekt mit Pronominalsuffixen mar-
kiert, die Nomina zeigen Kasusuffixe. Es gibt neun
Kasus (Nominativ, Genetiv, Objekt, Allativ, Lokativ,
Ablativ, Instrumental, Adverbial und Vokativ), wobei
direktes und indirektes Objekt mit einem einzigen
Kasussuffix bezeichnet werden. Bei der Kasusmarkie-
rung und der Kongruenz gibt es einige interessante
Phänomene, so regieren z. B. unter bestimmten Bedin-
gungen Verben den Genetiv: Vy'ny-n'i-t kany-rj (kom-
men-Potential-mein ich-Genetiv) „ich kann kommen“
oder kawa'ju-y kalap-'e-^-sy (Pferd-Genetiv treten-
Vergangenheit-Nominativ-sein/ihr) „das Pferd trat
ihn”.
Doch nun zum Buch selbst: In der Einleitung zum
Wörterbuch wird eine kurze Darstellung der Sprachfa-
milie und der traditionellen Kultur gegeben sowie die
verfügbare Literatur besprochen; außerdem werden die
Informanten vorgestellt und die Grundprinzipien des
Wörterbuchs erläutert, schließlich auch noch die ver-
wendeten Abkürzungen aufgelöst. Im Anschluß werden
abrißhaft Phonologie, Morphophonemik und Morpho-
logie behandelt. Neben der eher technischen Kurzbe-
schreibung der Phonologie gibt es zusätzlich eine zweite
Darstellung, die sich an Laien wendet. In ihr sollen
Aussprache und Verschriftung vor allem dem indiani-
schen Leser der oben erwähnten Lehrmaterialien ver-
ständlich gemacht werden.
Der Hauptteil des Wörterbuchs ist der Teil Mi-
wok-Englisch (39-302), der Teil Englisch-Miwok
(305-402) hat eher die Funktion eines Index. In seinem
Aufbau und seinen Konventionen entspricht das Wör-
terbuch den von der Autorin früher herausgegebenen
Werken, was die sprachvergleichende Arbeit sicherlich
erleichtert. Im Teil Miwok-Englisch sind sowohl Stäm-
me als auch Affixe aufgenommen. Die Verzeichnung ist
aufwendig; Jeder Eintrag wird mit Kürzeln nach seiner
Wortart katgorisiert, Verbstämme werden oft noch von
Angaben zu den verschmolzenen Derivationssuffixen
begleitet; bei Lehnwörtern wird die Herkunft angezeigt.
Um den Gebrauch der Lexeme zu verdeutlichen, wer-
den nicht selten, vor allem bei Verbstämmen, Beispiel-
sätze zitiert. Zusammengehörige Stämme werden unter
einem Eintrag vereint, wobei morphophonemisch be-
dingte Stammvarianten Nebeneintragungen erhalten;
um dem Benutzer die Umsetzung der morphophonemi-
schen Wiedergabe in eine phonemische zu ersparen,
sind Wörter immer phonemisch transkribiert, die im
Wörterbuch gleichfalls enthaltenen Suffixe hingegen
morphophonemisch. Untereinträge und Beispielsätze
sind durch Einrückung von den eigentlichen Einträgen
abgesetzt; die insgesamt gute Übersichtlichkeit hätte
allerdings noch verbessert werden können, wenn für die
Miwok-Wörter eine andere Type verwendet worden
wäre. Michael Dürr
Cannadine, David, and Simon Price (eds.): Rituals
of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional
Societies. Cambridge: Cambridge University Press,
1987. xi+349pp., maps, fig., tab., photos. Price:
$39.50
Auch heute noch werden die Übergangsriten von
Staatsoberhäuptern mit Pracht und Pomp zelebriert,
heißt es im Klappentext dieses Buches, und obwohl
solche Schauspiele nach wie vor ein wichtiger Bestand-
teil der politischen Prozesse in Systemen unterschied-
lichster ideologischer Couleur sind, sei ihre genaue
Bedeutung oft unklar. Dem möchten die Autoren dieses
Anthropos 84.1989
Rezensionen
263
Bandes - drei Ethnologen, ein Sinologe und fünf
Historiker - mit eigens dafür verfaßten Essays abhelfen.
Dabei geht es ihnen stets um die Frage nach der
Beziehung von Macht und Zeremoniell in Königsri-
ten.
Die geographische und zeitliche Bandbreite der
Artikel ist groß. Amélie Kuhrt (London) leitet den
Reigen mit einer Betrachtung über babylonische und
persische Königsriten ein und Michelle Gilbert (Penn-
sylvania) beschließt ihn mit einer Beschreibung und
Analyse der Riten anläßlich der Krönung von Nana
Addo Dankwa III von Akuapem, einem Akan-König-
reich in Ghana, im Jahr 1976. Dazwischen finden sich
Aufsätze von Simon Price (Oxford) über die Apotheose
der römischen Cäsaren, von Averil Cameron (London)
über das byzantinische „Buch der Zeremonien“, von
Janet L. Nelson (London) über karolingisches Königsri-
tual, von David McMullen (Cambridge) über die Bedeu-
tung des Ritus in der chinesischen T’ang-Zeit, von
Richard Burghart (London) über Nepal vom 18. bis zum
20. Jh. und von Maurice Bloch (London) über den Ritus
des königlichen Bades in Madagaskar. Das alle diese
Aufsätze einigende Band ist die These, die der Histori-
ker David Cannadine (Cambridge) in der Einleitung
formuliert: Politik und Zeremoniell gehören zusammen;
Ritus ist nicht etwa nur die Maske der Macht, sondern
selbst eine Form der Ausübung der Macht (19). Daraus
folgt; “if the workings of any society are to be fully
unravelled, then the barriers dividing the study of power
from the study of pomp need to be broken down” (19).
Der Ansatz der Autoren ist also anti-reduktionistisch; er
stimmt mit der Position überein, die Janet L. Nelson in
einer früheren Publikation bezüglich des byzantinischen
Königsrituals wie folgt formulierte: “the reality of
Byzantine belief and practice . . . makes nonsense of any
interprétation that dépends on isolating religious and
secular ritual components” (in: D. Baker [ed.], The
Orthodox Churches and the West. Oxford 1976: 105).
Da das Denken in simplifizierenden funktionalisti-
schen Vorstellungen auf der Grundlage der Basis-Über-
bau Dichotomie in den Reihen der Sozialwissenschaftler
immer noch etliche Anhänger findet, ist ein Buch wie
“Rituals of Royalty” sehr zu begrüßen. Wird es aber
seinem Anspruch ganz gerecht?
Wenden wir uns zunächst dem - nach meinem
Dafürhalten - Negativen zu. “Rituals of Royalty”
krankt, wie viele Sammelwerke seiner Art, daran, daß
die einzelnen Beiträge teilweise in großer Ausführlich-
keit Material ausbreiten, das zwar dem regionalen
Spezialisten bekannt sein dürfte, beim Nicht-Speziali-
sten aber wohl eher dazu führt, daß er den Wald vor
lauter Bäumen nicht mehr sieht. So erging es mir
beispielsweise mit den Arbeiten von Kuhrt über Baby-
lon, von Burghart über Nepal und, teilweise, von
McMullen über die T’ang-Zeit. Für den Nicht-Speziali-
sten werden hier zu viele Fakten ausgebreitet, so daß der
Kerngedanke des Sammelbandes darin quasi zu ertrin-
ken droht. Besser gelingt es McMullen, diesen Gedan-
ken herauszustellen, etwa, wenn er versucht (185 ff.),
die Bedeutung des Ritus während der T’ang-Zeit durch
den Kontrast mit zwei Extremfällen (dem sogenannten
„Theater-Staat“ auf Bali und der britischen Monarchie
des 19. Jh.s) herauszuarbeiten. Dennoch hätte McMul-
lens Beitrag - mit 51 Seiten einer der längsten - im
Materialteil ohne Schaden für die Argumentation ge-
kürzt werden können.
Andererseits muß man bedenken, wie schwer es
ist, Autoren von so unterschiedlicher fachlicher Her-
kunft auf ein Generalthema einzuschwören, und so muß
auf der Haben-Seite vermerkt werden, daß dies den
Herausgebern insgesamt gelungen ist. Es kann dabei
freilich nicht ausbleiben, daß angesichts der Bandbreite
der Fälle der eine Leser sich mehr von diesen, der
andere mehr von jenen Beiträgen angesprochen fühlt.
Mich selbst haben allerdings die Artikel der Ethnologen
(Bloch, Burghart, Gilbert) weniger überzeugt als jene
der Historiker Cameron, Nelson und Price. Gilbert trägt
zwar interessantes Feldforschungsmaterial vor, verläßt
aber in ihrer Analyse den vertrauten ethnologischen
Interpretationsrahmen („sakrales Königstum“) nicht.
Bloch vertritt die These, daß auf Madagaskar “Royal
symbolism is . . . constructed out of non-royal symbol-
ism, both logically and probably also historically” (271),
seine detaillierte Schilderung des Ritus des königlichen
Bades dient aber weniger zur Untermauerung dieser
These als zur Kritik an Clifford Geertz’ Konzept vom
„Theater-Staat“.
Die Aufsätze der drei Historiker Cameron (By-
zanz), Nelson (Karolinger) und Price (römische Cäsa-
ren) erscheinen mir als die besten des Bandes, da es
diesen Autoren nach meinem Dafürhalten am überzeu-
gendsten gelingt, aufzuzeigen, wie die Prachtentfaltung
beim Ritus zu einem Instrument der Ausübung der
Macht wird.
“Rituals of Royalty” ist ein weiterer Band aus der
verdienstvollen Serie “Fast and Present Publications”
der Cambridge University Press. In den verschiedenen
Beiträgen zeigt sich deutlich, welchen Einfluß das Werk
von Ethnologen wie z. B. Hocart, Fortes und Geertz
heute auf das Schaffen britischer Historiker ausübt.
Auch ein weiterer Trend, der bereits vielfach erkennbar
ist, setzt sich hier fort: angesichts der Schwierigkeiten,
die mehr und mehr der langen, stationären ethnologi-
schen Feldforschung entgegenstehen, bewegen sich bri-
tische Ethnologen immer mehr auf die Geschichtswis-
senschaft zu. Sie begegnen dabei auf halbem Weg den
Historikern, die die Ergebnisse und Denkweisen der
Ethnologen rezipieren. Thomas Bargatzky
Clifford, James: The Predicament of Culture.
Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art.
Cambridge: Harvard University Press, 1988. xii+
381 pp., photos, fig. Price: $ 19.25
The author of this volume teaches the history of
consciousness at the University of California. His first
book, “Person and Myth” (1982), was a valuable biogra-
phy of Maurice Leenhardt, the well known French Prot-
estant missionary and ethnographer who worked in New
Caledonia. The present book spans the areas of art and
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264
Rezensionen
literary criticism and social commentary as these relate
to the writings of some social anthropologists and travel-
lers, mainly French. It appears intended to prescribe di-
rections as to how anthropologists should and should not
formulate future work.
In a long and pretentious introduction Clifford
summarizes his general aims as trying “to show that eth-
nographic texts are orchestrations of multivocal ex-
changes occurring in politically charged situations” (10).
This banal observation (true for any writing in any field
of social studies) prompts the following questions: “Who
has the authority to speak for a group’s identity or au-
thenticity? What are the essential elements and bound-
aries of a culture? How do self and other clash and con-
verse in the encounters of ethnography, travel, modern
interethnic relations?” (8) Clifford promotes a view of
social anthropology as a neo-imperialistic discipline
tending to dominate and culturally disenfrachise inhabit-
ants of the Third World abroad and ethnic minorities at
home by imposing an oppressive and monolithic West-
ern mode of interpretation and understanding.
Before providing some reasons for my misgivings, I
catalogue the specific constitution of Clifford’s volume.
“The Predicament of Culture” consists of twelve essays,
all but the last and longest already previously published
elsewhere. 1. traces the alleged break-up of ethno-
graphic authority in the twentieth century, arguing that
Western anthropologists cannot legitimately describe
and analyze the societies or beliefs of others as they did
in the past since that would constitute a form of cultural
appropriation and domination. 2. pursues these argu-
ments by examining the writing of Marcel Griaule which
Clifford finds to be exemplary and relatively free of such
distortions. 3. compares the writings and possible psy-
chological states of Joseph Conrad and Bronislaw Mali-
nowski, both characterized as alienated Polish intellec-
tuals. 4. attempts to draw parallels between early surre-
alists and various French anthropologists, travellers, and
intellectuals absorbed with alien and exotic cultures.
5.* discusses Victor Segalen, an outré French voyeurist
of the exotic. 6. enthusiastically considers the writings
of Michel Leiris, a French intellectual whose “anthro-
pology” mainly transcribes the effects of his travels amid
alien cultures upon his own personality. 7. briefly com-
ments on Aimé Césaire, the French West Indian writer,
and his coining neologisms as forms of intercultural criti-
cism. 8. provides self-indulgent snatches of quotes from
postcards inspired by the Jardin des Plantes in Paris.
9. presents a rambling and contradictory criticism of
various museums exhibiting the arts of preliterate
peoples often decontextualized from their cultural and
social surroundings. 10. presents an even more disorga-
nized, highly critical account of the alleged motives and
effects behind collecting primitive artifacts for display in
Western museums, galleries, and private collections.
11. uses references to Edward Said’s “Orientalism” as a
means to criticize Western characterizations of the Near
East. 12. provides a very long, rambling, and impres-
sionistic account of the American federal court trial in
which a group in Cap Cod, New England, attempted to
claim that they represent a continuous and consequently
“authentic” tradition of American Indian culture so as
to insure certain social, economic, and political interests
at the expense of others viewed as Anglo-outsiders.
Repeatedly in these essays Clifford employs the
term authenticity. Writing of collections of primitive art,
he states: “My general aim is to displace any transcen-
dent regime of authenticity, to argue that all authorita-
tive collections, whether made in the name of art or sci-
ence, are historically contingent and subject to local
reappropriation” (10). The tone here assumes a sense of
liberal iconoclasm, whereas closer scrutiny suggests that
Clifford’s actual position is muddled and unconstructive
rather than leading to clarifying issues. Nor would one
gather from his writings that museums have done much
to enlarge and educate public perceptions of the
world.
At times Clifford implies that museums are wrong
because they have appropriated artifacts from the cul-
tures that produced and used them. At other times he
seems to acknowledge that museums might be useful be-
cause they can inform and preserve that which we wish
to understand better, either because it is alien to our cul-
tural space and time, or because it represents valued por-
tions of what we want within our own heritage. Even
then he repeatedly suggests that museums are unlikely to
perform these services in the ways that he would like be-
cause they do not properly contextualize such works cul-
turally. Clifford underplays the fact that even decontex-
tualization at times stems from a well meant desire to
present exotic works as encapsulating our common hu-
manity and senses of value. Often this was done so that
objects would command our interest, something they
might not ordinarily receive while associated together in
a traditional ethnographic museum. In short, some ex-
tremes in museum procedures are explicable as counter-
measures against some other abuses. The pendulum of
exhibition policies swings back and forth from one ex-
treme to another.
The main target of Clifford’s museum criticism is
the famous exhibit of primitive art and European mod-
ernism held at New York’s Museum of Modern Art in
the winter of 1984-85. He attacks this as being so decon-
textualizing that it transforms such objects into mere ar-
tifacts of collectible, commercial worth, the likely fate of
all objects in all museums. Unfortunately, Clifford per-
sists in presenting the issues of contextualization exclu-
sively in terms of understanding primitive art. Yet con-
troversy over contextualization polarizes many members
of the museum and academic communities even when
they are exclusively involved with Western culture. For
example, a show that followed the primitive art exhibit
presented turn-of-the-century Viennese material in very
poor social, political, or historical contextualization.
Consequently, one could see that much of the problem
at the museum was not due to the ethnocentrism of
Westerners confronting primitive, alien art but rather
due to the general aesthetic views of that staff of muse-
um curators responsible for both these shows. Similary,
Clifford’s remarks that American Indians or Africans
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265
may resent their art on display or apart from their places
of origin and use may well be compared to some Western
Europeans’ dissatisfaction over the presentation of some
European art. After all, some may find a medieval cruci-
fix or ciborium in a plexiglass vitrine in a gallery as dis-
turbing as a Zuni Indian finds his war god housed in a
Berlin ethnographic case. The controversy over contex-
tualization versus particularization and enhancement is
currently widespread in both museum studies and aes-
thetics. It is hardly reducible to the simple terms of cul-
tural imperialism of preliterate peoples or of Western
gross materialism promoted by Clifford.
All museum exhibitions are inherently problemat-
ical. A range of solutions are available, from extreme so-
cial contextualization at one pole (so that examination
and explication may be impeded) to the other pole of ex-
treme particularization, enhancement, and magnifica-
tion of detail and form, so that the object’s social use and
meaning are secondary at best. Each strategy has both
advantages and related drawbacks. Clifford seems keen-
er to score points against some supposed museum or aca-
demic establishment than to evaluate carefully the poli-
cies and problems involved.
The inconclusive bent to much of Clifford’s repeat-
ed carping is underscored by two unconstructive tenden-
cies. Rather than provide such particularly critical essays
with coherent analytical conclusions, he often ends them
either with extensive, descriptive quotations (usually of
mushy, pseudo-empathizing) or with a string of rhetori-
cal questions.
Clifford implies that anthropologists have sought to
appropriate the rights to define the identity of the
peoples they study. He suggests that we have deprived
these peoples of their own authentic meanings and moral
terms. While this approach at first appears to be that of a
liberal critic defending the cultural under-dog and giving
the stuffy intellectual establishment its comeuppance, in
fact it is contrary to any kind of meaningful social stud-
ies. To understand this, one must disentangle some of
the implied meanings of authenticity. The simplest
meaning involves what a society or culture “actually is,”
what it “means.” From one perspective that answer
would be whatever the members of a society say that it
means, though even this is tricky since presumably dif-
ferent members may well view it differently. More
important, members within such societies need not ex-
plain their social structure or way of life to themselves;
they already live and believe it. It is only outsiders seek-
ing to understand them who face a problem of explana-
tion and for outsiders to tackle this they become in-
volved in translation. This inevitably involves the beliefs
and values of the explainers as well. Both Max Weber
and Alfred Schütz in sociology and R. G. Collingwood
in history developed valuable arguments to assess such
endeavours. The problems are perennial but workable
even if not entirely soluble. Furthermore, different
anthropologists, sociologists, and historians find differ-
ent things and meanings within the same societies. They
present different authenticities. There have been consid-
erable writings devoted to such problems, including fa-
mous arguments over the works of Oscar Lewis and Ro-
bert Redfield describing the Mexican community of Te-
poztlan and over Ruth Benedict writing brilliantly about
the Japanese despite not knowing their language, de-
spite never visiting their country, and despite aiming her
work toward facilitating wartime and post-war occupa-
tional policies. History is even richer in such complex
comparative cases and arguable methods than is social
anthropology. In both fields there are also many discus-
sions about the use of quantification, case histories, life
histories, the social status of informants, and many other
issues. Two problems have emerged. Societies are so
complex that more than one model of analysis is needed
to reveal all these intricacies, although some of these
models may be more powerful than others. Some ac-
counts are of less value than others either because the
data are unreliable or thin or because the analyses are in-
ept. While such debate about significance is tricky,
meaningful and constructive arguments are well publi-
cized and convincing. None of these essentially sociolog-
ical issues appears to be of much interest to Clifford.
Even in the case of Malinowski, the only really impres-
sive ethnographer whom he extensively discusses, Clif-
ford makes no attempt whatsoever to examine and
compare the different reports and interpretations by the
many anthropologists who subsequently worked over
the Trobriand data. Yet Annette Weiner repeatedly ob-
serves that the depth and validity of Malinowski’s re-
portage are far more impressive than the inevitable fact
that she and others have improved, corrected, and filled
out that initial picture. What constitutes the criteria for
judging terms such as “improve,” “correct,” and “fill
out” seems not to interest Clifford, yet such method-
ological criteria determine the value of all ethnographic
reports. To read Clifford one gains little impression that
there is a large corpus of Trobriand data that has been
richly and valuably analyzed and debated.
There is a rotten root to Clifford’s flowery attempts
at reducing social studies into some form of belles
lettres. Clifford’s work is not about social anthropology
at all, and in large part this is because Clifford himself
appears stunningly ignorant of the technical aspects of
his subject matter. He knows something about the per-
sonal lives and styles of writing of a few anthropologists
(though he gets things wrong frequently), but he makes
little attempt to consider what competent and dedicated
anthropologists are trying to do, namely, to construct so-
cial theory. How he then at times presumes to evaluate
various ethnographies remains obscure. What we do
find in Clifford is not social analysis but a chatty combi-
nation of trendy literary deconstructionism and a kind of
gossipy psychologizing of personalities. Probably Clif-
ford would argue that he is not concerned with anthropo-
logical theory or even ethnographic facts but rather with
the personal attitudes that ethnographers bring to such
material and the ways that they construct (write about)
it. Yet intent, practice, and written results cannot be
meaningfully separated, so that all of Clifford’s judge-
ments remain vitiated by his incomprehension of what
constitutes good or bad ethnographic data and impor-
Anthropos 84.1989
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tant or banal social theory. Theory and data remain the
touchstones by which the writings of such scholars and
hence the scholars themselves are judged.
Instead of applying any kind of professional
anthropological set of criteria, Clifford employs authen-
ticity. Yet his notion of authenticity suggests some kind
of ethnic populism, of analytical relativism, as though
the “right” report is what the natives iterate and to
which they would whole-heartedly agree. In a sense, of
course, this is true in so far as they tell us what they do
and what they think and what these mean to them. But
native informants do not tell us what their experiences
signify in terms of social theory unless they themselves
are educated into Western social studies. Every anthro-
pologist, sociologist, psychologist, and historian imposes
interpretations upon data that are different in varying
degrees from the understandings held by the protago-
nists studied. If it were otherwise, there would be no
point in these scholarly fields existing, a negative point
doubtless seconded by some people who dislike having
been studied. In this latter sense, Clifford’s criticisms re-
flect a profoundly anti-disciplinary perspective. He cer-
tainly displays both ignorance and seeming disdain for
what anthropologists are trying to do. What social an-
thropology presents is a view of humanity’s condition
and achievement in terms of complex theories about the
relations between people and society, between beliefs
and behaviour, between material determinants and so-
cial results, between ritual and myth, between popula-
tion and social organization, between economy and poli-
tics and ideology, and in terms of evolution and social
change. Anthropological studies are part of a broader
Western intellectual heritage that encompasses all social
studies. While there may be differences held by anthro-
pologists, say in terms of their commitments to Durk-
heimian, Marxian, Weberian, Freudian, structuralist,
evolutionary or other interpretations, good anthropolo-
gy remains inextricably connected to a broader body of
social theory that embraces sociology, psychology, histo-
ry, economics, and philosophy. That body of theory and
knowledge constitutes Western social thought; it is not
held by most of the non-Western peoples whom we
study. For that matter, it is not held firmly by many of
the people whom we study within our own society. In
this latter instance, Clifford fails to note that today hun-
dreds of anthropologists study groups within their own
Western society and that these people also often see
their own social worlds far differently from the terms of
those who study them. This gap is not a neocolonial pe-
culiarity of anthropologists confronting non-Western-
ers, but the result of analytical, disciplinary thinking ap-
plied to people who do not think about their societies
and cultures in this critical or comparative way.
If Clifford ignores the intellectual content of
anthropological analyses and is either uninterested or in-
competent to judge ethnographic excellence, what then
does he discuss? What we have are prolonged specula-
tions about the style of anthropologists’ writings. Yet
even this is of a very restricted nature. What Clifford is
most concerned with here is in how style reflects person-
ality and individual bias, and very rarely how it conveys
social theory or accurately depicts “social facts.” Oddly
those anthropologists, living and dead, who most attract
him are those who most shamelessly and egocentrically
reveal their personal feelings, prejudices, and difficulties
in writings that are more autobiographical than ethno-
graphic. One wonders whether Malinowski would have
interested Clifford if his widow had not published the no-
torious diaries. It is these and not Malinowski’s many
significant ethnographic writings that attract Clifford’s
main attention. Yet the kind of social and political con-
texts in which these autobiographical writings appeared
are never discussed in any meaningful way. Even where
we seemingly have some kind of intellectual biography,
Clifford actually gives us highly restricted and, in the
case of Griaule, politically and methodologically expur-
gated caricatures. For example, Griaule’s over-reliance
on one informant and on the restricted, formalized inter-
view and his social and political relations during the war
years are ignored. One can read Clifford’s book and still
have little idea of why Malinowski and Evans-Pritchard
were supremely great, though very different, ethnog-
raphers or why Griaule’s work is poorly rated by nearly
all British and many American anthropologists. Or why
the Dogon material does not lend itself to useful rean-
alyses in the ways that the works of Malinowski and
Evans-Pritchard have.
Space does not allow me to catalogue all of the
anthropological distortions and errors in this volume. I
give some idea by quoting one representative statement
dealing with Melanesia, an area in which the author is
presumably well informed since this is listed academical-
ly as one of his areas of scholarly expertise. In a denunci-
ation of Western society’s purportedly extreme acquisi-
tiveness, epitomized in public museums and private col-
lections, Clifford states:
“But the notion that this gathering involves the ac-
cumulation of possessions, the idea that identity is a kind
of wealth (of objects, knowledge, memories, experi-
ence), is surely not universal. The individualistic accu-
mulation of Melanesian ‘big men’ is not possessive in
Macpherson’s sense, for in Melanesia one accumulates
not to hold objects as private goods but to give them
away, to redistribute. In the West, however, collecting
has long been a strategy for the deployment of a posses-
sive self, culture, and authenticity” (218).
It would be difficult to find a more anthropological-
ly misinformed and misleading statement (even setting
aside the fact that other cultures besides the West have
manifest a desire to accumulate artifacts). First, basic
anthropological theory (and French social theory in par-
ticular) holds that a social person secures identity from
things and that social identity is a kind of resource that
may be enriched or diminished with goods, knowledge,
and experience. These supposedly “bad” traits of the
West characterize some aspects of all societies to some
degree. Second, the Melanesian “big man” does indeed
accumulate goods in order to give them away but such
“gifts” constitute means of imposing social personhood
on others. Mauss wrote that in bestowing a gift one be-
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stowed (or even imposed) one’s self on others. Further-
more, the relation between exchange and social person-
hood and egoistic individuality is more complex than im-
plied here. Nowhere is this clearer than in that classic
Melanesian institution of exchange, the kula, pursued to
promote personal power and fame, and to give some-
thing away mainly so as to get it back again. Clifford’s ro-
mantic caricature of the unmaterialistic and less selfish
Melanesian is as grotesque as his nasty caricature of
greedy Westerners pursuing a mean form of accumula-
tion supposedly unrelated to any educative or aesthetic
motives. For a writer claiming special knowledge of both
French social thought and Melanesia, this won’t do.
Clifford’s writings have received considerable at-
tention, though the reasons for this can only be ex-
plained by considerable discussion of the present demor-
alized and confused state of a new generation of Ameri-
can anthropologists. In a guilt-ridden trend toward re-
flexivity these promote a crisis of self confidence and a
diminution of social theory in the name of eschewing in-
tellectual and political imperialism. My own judgement
is that the author is a kind of intellectual flâneur, intent
on being seen strolling the byways and cutting a provoca-
tive stance as well as peeping at the wide range of per-
sons and sights advertized in the anthropological monde.
He is a scholastic boulevardier strolling the walks of so-
cial studies but himself performing no useful work, nei-
ther constructing buildings nor pavements, much less
keeping the analytical thoroughfares traversible and
clean. T. O. Beidelman
Cohen, Fay G.: Treaties on Trial. The Continuing
Controversy over Northwest Indian Fishing Rights.
Seattle: University of Washington Press, 1986. 229 pp.,
fig. Price: $ 9.95 (paper), $ 20.00 (cloth)
“Treaties on Trial” ist ein Nachfolgereport zu
“Uncommon Controversy”, einer umfassenden Studie
des Konflikts der nordamerikanischen Indianer um ihre
alten - und in Verträgen anerkannten - Lachsfischerei-
rechte in den pazifiknahen Flüssen des amerikanischen
Bundesstaates Washington. Wie “Uncommon Contro-
versy” ist “Treaties on Trial” ein Report für das
“American Friends Service Committee”, eine Bürger-
rechtsorganisation, die sich um die Rechte indianischer
Minoritäten bemüht.
Das vorliegende Buch gibt einen Überblick über
die Geschichte der Lachsfischereirechte der Indianer
und zusammen damit auch der seit langem bestehenden
gravierenden Rechtsverletzungen durch Großfischfang
und Sportfischerei und der Zerstörung der Lebens-
grundlage der Indianer innerhalb und außerhalb der
Reservate. Vor allem aber ist es ein Bericht über die
Neuaufnahme der Klage der Indianer gegen die Verlet-
zung ihnen ehemals vertraglich zugesicherter Rechte,
die von verschiedenden nicht-indianischen Organisatio-
nen unterstützt wurde. Es wird nicht nur das Prozedere
der Rechtsfindung geschildert, sondern auch die Ge-
schichte der “Supreme Courf’-Entscheidung und der
faktischen Durchsetzung der Rechtsentscheidung, die in
der Substanz eine proportional gleiche Nutzung des
Fischreichtums in den Flüssen zwischen Indianern und
anderen Interessensgruppen vorsieht. Die legale Proble-
matik selbst wird jedoch leider allzu skizzenhaft darge-
stellt.
Neben der Darlegung der legalen Seite des Pro-
blems werden die vielschichtigen sozialen, ökologischen
und ökonomischen Seiten der Kontroverse um die
indianische Lachsfischerei und den Fischfang im allge-
meinen in diesem Gebiet nachgezeichnet. Gleichzeitig
ist das Buch nicht nur eine Bestandsaufnahme der
Verletzung indianischer Rechte und fortschreitender
Zerstörung der Umwelt, sondern auch des gewandelten
gesellschaftlichen Bewußtseins gegenüber den Rechten
der Indianer und der zunehmenden Gefährdung der
Umwelt und Fischbestände. Dieses veränderte Bewußt-
sein - auch das der Indianer im Kampf um ihre Rechte -
und ein unvoreingenommenes Gericht waren, wie die
Studie zeigt, einer der Gründe dafür, daß eine ausgewo-
gene Rechtssprechung erfolgte und den Gesetzen Wirk-
samkeit verliehen wurde. Dieser große Erfolg ist ein
Beispiel dafür, daß durch öffentlichen Druck und
Rechtsmittel Minoritäten in ihrer Existenz und traditio-
nellen Lebensweise gesichert werden können - zumin-
dest im Fall der indianischen Lachsfischer des amerika-
nischen Bundesstaates Washington nach mehr als 100
Jahren.
“Treaties on Trial” ist ein engagiertes, informati-
ves Sachbuch, in dem ein Überblick über eine vielschich-
tige Problematik gegeben wird. Das Bemühen um
verständliche und ansprechende Information führt lei-
der in einigen Passagen zu einer impressionistischen
Oberflächlichkeit auf Kosten der Analyse. Für eine
schnelle einführende Information ist das Buch geeignet.
Wer sich eingehender für die Frage des Schicksals der
indianischen Lachsfischerei und das Leben der Indianer
im Bundesstaat Washington interessiert, findet in der
reichen Bibliographie einen Wegweiser. Klaus Hesse
Colombel, Véronique de: Phonologie quantitative
et synthématique. Propositions méthodologiques et
théoriques avec application à l’ouldémé (langue tchadi-
que du Nord-Cameroun). Paris: SELAF, 1986. 375 pp.
(Langues et cultures africaines, 7) Prix: FF 250,00
Das Uldeme (mà wàl^àm) ist eine zentraltschadi-
sche Sprache, die von etwa 6000 Hirsebauern in den
unwegsamen Mandara-Bergen im nördlichen Kamerun
gesprochen wird. Von dem Material, das die Verfasserin
an Ort und Stelle sammeln konnte, wird hier nur ein
kleiner Teil vorgelegt. Die gebotenen Beispiele sind
wenig zahlreich, die Anwendung quantifizierender Ver-
fahren zeigt jedoch den beachtlichen Umfang des
gesammelten Materials. Während phonologische Be-
schreibungen gewöhnlich mit den Minimalpaaren begin-
nen, bildet in dem vorliegenden Werk die Silbenstruktur
der morphemischen Basen den Ausgangspunkt der
Darstellung. Bei den morphemischen Basen, die die
Form KVK (bzw. KV, V und selten VK) aufweisen,
muß zwischen phonetischer Realisierung und phonolo-
Anthropos 84.1989
268
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gischem bzw. morphemischem Aufbau unterschieden
werden. Die Häufigkeit der phonetischen und morpho-
phonologischen Silbehtypen in ein- und mehrsilbigen
Lexemen und Wörtern wird dabei in mehreren Statisti-
ken und Diagrammen behandelt. Der silbenstrukturel-
len Repräsentation wird nun die tonale Struktur zuge-
wiesen. Frequenz und Distribution der drei Töne wer-
den wieder in zahlreichen Statistiken und Diagrammen
dargestellt. Dabei zeigt sich, daß der Ton des Kernmor-
phems (der Struktur KVK) nicht lexikalisch, sondern
flektionell-derivativ wie auch syntaktisch bestimmt ist.
Diese wichtige Einsicht bleibt indes recht abstrakt, da
über den quantitativen und distributionellen Aspekt hin-
ausgehend keine konkreten Formen geboten werden.
Erst nach der Bestimmung der Silben- und Ton-
struktur wird das Konsonantensystem mit seinen Oppo-
sitionen und mit Hilfe distinktiver Merkmale beschrie-
ben. Höchst sinnvoll sind die dreidimensionalen Anord-
nungen der Konsonanten. Mit den drei Merkmalen der
Artikulationsstelle, Überwindungsart und Stimmhaftig-
keit gewinnt man ein so regelmäßiges Bild, daß die
beiden Implosiva, die weder eine frikative Entsprechung
noch Vertreter an anderen Artikulationsstellen haben,
einen zu isolierten Eindruck machen. Über die Klassifi-
zierung der Laute hinausgehend untersucht die Verfas-
serin die Distribution von Konsonanten und Konsonan-
tenklassen in der Silbe, in Lexemen und in der Rede.
Eine historische Dimension wird durch die Annah-
me gewonnen, daß die palatalen Affrikaten und die
labiovelaren Verschluß- und Reibelaute durch Einwir-
kung palataler bzw. velarer Vokale entstanden sind. So
sehr dies auch durch die Vokaldistribution gestützt sein
mag, zur Etablierung der diachronen Palatalisierungs-
und Velarisierungsregel muß historisch argumentiert
und der Befund verwandter Sprachen mit Bezug auf ein
rekonstruiertes System herangezogen werden. Die pho-
netisch begründete Evidenz, palatalisierte und labiali-
sierte Konsonanten müßten letztendlich auf palatale und
velare Vokale zurückgehen, kann - außer dem Nach-
weis der Möglichkeit oder gar der Wahrscheinlichkeit -
nichts zur historischen Entwicklung des Uldeme beitra-
gen, da es diese Laute auch schon in der Ursprache
gegeben haben könnte. So werden für das Urindoger-
manische sowohl Palatale (die in Opposition zu den
Velaren stehen) als auch Labiovelare angenommen,
ohne daß diese Reihen durch sekundäre Prozesse von
anderen Reihen abgeleitet würden.
Die Verfasserin nimmt für die Ursprache nur ein
ganz reduziertes Konsonanteninventar an; denn sie
möchte auch die Laterale (stl. ¿J und sth. lg) durch
Palatalisierung erklären. Die Laterale sind jedoch ur-
sprachliche Laute, die ihre Entsprechungen in anderen
tschadischen Sprachen haben. Folgende Gleichungen
mögen dies verdeutlichen (JSh = H. Jungraithmayr and
K. Shimizu, Chadic Lexical Roots; voi. 2. Berlin
1981);
Uld. Ißäm .fünf
Musgu sh'm ,id.‘ (H. Meyer-Bahlburg: Studien zur Morpholo-
gie und Syntax des Musgu. Hamburg 1972: 25) - Gisiga dlom
,id.‘ (J. Lukas, Studien zur Sprache der Gisiga. Glückstadt
1970: 5) - vgl. urtschad. *blj(m) ,id.‘ (JSh: 108)
Uld. ¿[äw .Fleisch'
Ngizim tlüwäi ,id.', tlä ,Kuh‘ (R. G. Schuh: A Dictionary of
Ngizim. Berkeley 1981: 161 ff.) — vgl. urtschad. *IJ(w) .Fleisch,
bzw. Kuh' (JSh: 177 bzw. 79; s. A. N. Skinner, Afro-asiatic
Vocabulary. Marburg 1984: 50-62)
Uld. ¿Jäd .kehren, fegen'
Wandala tlada ,id.' (H. Mirt, Zur Morphologie des Verbalkom-
plexes im Mandara. Afrika und Übersee 1971: 1—76; p. 69)
Uld. ¿[ikili .Wurzel'
Gisiga tlatlalak ,id.‘ (J. Lukas 1970: 137) - vgl. urtschad. ¿Jrw
,id.‘ (JSh; 215)
Wie die kuschitischen und semitischen Entsprechungen
von drei der vier angeführten tschadischen Wurzeln
zeigen, müssen die Laterale für das Ursemitohamitische
angesetzt werden;
Uld. ¿fäw .Fleisch'
Iraqw ¿Jee- ,Kuh‘ (Skinner 1984)
Uld. ¿[ad .fegen'
Dahalo sad ,id.‘ (A. B. Dolgopolsky, South Cushitic Lateral
Consonants as Compared to Semitic and East Cushitic. In:
Proceedings of the Fourth International Hamito-Semitic Con-
gress; Marburg 1983. Amsterdam 1987: 195-214; p. 201; s ist
der stimmlose frikative Lateral des Südkuschitischen)
Uld. ¿[ikili (^¿fil-k-) .Wurzel'
Altäthiopisch sarw ,id.‘ (s ist einer der beiden lateralen
Konsonanten des Altäthiopischen)
Man wird der Verfasserin auch kaum zustimmen kön-
nen, wenn sie sich in der Segmentierung von Verbalwur-
zeln versucht. So sollen einzelne Konsonanten einer
Wurzel eine spezifische Bedeutung aufweisen, z. B.
(172 ff.):
p- «poser, placer»
+ -B <etre gluant, coller, reunir> => paß <recouvrir>
-I- -d ‘transformation,
changement’ => päd <manger>
Solche Spielereien lassen sich in jeder Sprache konstru-
ieren, z. B. dt.
/- + -k .Berührung' => lecken
+ -z .Änderung' => lesen
n- + -k .Berührung* => necken
+ -z .Änderung' => (ge)nesen
Man beachte, daß für das Uldeme kein weiteres Beispiel
des Typs KV6 : KVd (mit gleichem Anlautkonsonan-
ten) geboten wird. Damit sind semantische Ähnlichkei-
ten lautlich ähnlicher Wörter nicht bestritten. Lautlich
ähnliche Wörter können sich semantisch angleichen,
und bedeutungsähnliche Wörter können lautliche An-
gleichungen zeigen. Selbst wenn -d die semantische
Funktion von ‘transformation, changement’ hätte, und
was ließe sich nicht unter dieser allgemeinen Bedeutung
subsumieren, könnte es sich nur um eine Art sekundärer
Motivation handeln, die zum Bereich der Volksetymo-
logie gehört.
Das Vokalsystem umfaßt vier phonemische Einhei-
ten, die durch die Merkmale Öffnungsgrad (oder Span-
nung) und Palatalität bestimmt werden. Im phoneti-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
269
sehen Raum ergibt sich eine asymmetrische Verteilung,
die erst dann einer symmetrischen Anordnung weicht,
wenn die phonetischen Realisierungen der Phoneme
mitherangezogen werden:
/{/ [u]
/e/ [ü] [a] [o]
[b] /3/ [d]
/a/
Es ist naheliegend, das viergliedrige Phonemsystem
historisch auf ein - im Tschadischen weitverbreitetes -
zweigliedriges (s : a) zurückzuführen, zumal lexemische
Basen nur diese beiden Vokale aufweisen. Zur Entwick-
lung der Palatalvokale (i und e) werden zwei Modelle
vorgeschlagen, welche diese Vokale durch Einwirkung
von labialen (sic) und dentalen Konsonanten auf das
Schwa bzw. von palatalen Vokalen auf die beiden
zentralen Vokale erklären wollen. Eine Bewertung der
beiden in gewisser Elinsicht unvereinbaren Modelle wird
m. E. erst eine diachrone Analyse des Uldeme im
Rahmen des Tschadischen liefern.
Die bislang unabhängig voneinander behandelten
Konsonanten, Vokale und Töne werden in weiteren
Kapiteln in ihrem Zusammentreffen in Silben und
Morphemen untersucht. Es werden wieder umfangrei-
che und detaillierte Tabellen und Statistiken geboten,
die weitgehende Einblicke in die Struktur des Uldeme
bieten (so treten Tieftöne eher in morphemischen Basen
mit initialem stimmhaften Konsonanten auf). Diese
technisch sorgfältig durchgeführte Arbeit wird erst dann
in ihrer Bedeutung voll gewürdigt werden können, wenn
- aus der Feder der Verfasserin - eine grammatische
Beschreibung dieser Sprache vorliegt.
Schließlich sei auf die umfangreiche Einleitung
hingewiesen, die Land und Leute vorstellt und einen
Abriß der materiellen und geistigen Kultur bietet.
Rainer M. Voigt
Cowan, William, Michael K. Foster, and Konrad
Koerner (eds.): New Perspectives in Language, Culture,
and Personality. Proceedings of the Edward Sapir Cen-
tenary Conference (Ottawa, 1-3 Oct. 1984). Amster-
dam: John Benjamins Publishing Company, 1986.
xiv+627 pp. (Studies in the History of the Language Sci-
ences, 41) Price: hfl 170.-
The editors have brought together an important se-
ries of essays, collectively concerned with the writings
and influence of the late Edward Sapir. Sapir was not on-
ly a member of the founding generation of American an-
thropology, but was a brilliant thinker, and his ideas con-
tinue to influence current research and theoretical re-
flection. He possessed the boldness of an innovator and
the insight of a master. His influence has spread far be-
yond field with which his name is most often associated.
A short review cannot begin to assess his monumental
contributions and even this valuable collection of essays
leaves many themes and topics open for future research.
The papers address topics from symbolic classification,
aesthetics, style, and psychology. As F. Eggan notes in
his overview, Sapir . . gradually remodeled the con-
cept of culture itself in terms of the socially inherited pat-
terns of behaviour, as illustrated in the actual behaviour
of most, or all, of the individuals of the group. He came
to believe that the true locus of culture is not in the soci-
ety, but in the interactions of specific individuals, and in
the world of meanings which each one may abstract from
his participations in these interactions. Every individual
is, in a real sense, a representative of at least one sub-cul-
ture, and frequently a member of several” (5). Much the
same view has recently been heralded as a new perspec-
tive by a small group of American anthropologists who
have little sense of history but an immodest drive to be
on the forefront of fashion. They speak in terms of re-
flexivity, personhood, and context, but forget that Sapir
was engaged in related concerns before they were
born.
Though the general focus of this series of papers
was quite clear, it is impossible to volunteer a general
statement regarding their form and content. A better
service would be to draw attention to the authors and
their various contributions. Eggan’s “Overview” intro-
duces V. Golla’s essay on North American linguistic
classification; C. Fowler and D. Fowler concentrate on
Sapir and Paiute studies; M. Silverstein discusses syn-
chrony in Sapir’s work; M. Langdon reconsiders the
classification of Hokan and Siouan; M. Krauss discusses
Athabaskan linguistics; I. Goddard contributes an inter-
esting critique of Sapir’s comparative method; W. Fen-
ton writes about Sapir’s years as a museologist; S. Mur-
ray places Sapir within the so-called Chicago school of
sociology; H. Landar reflects upon Sapir's style; Y. Mal-
kiel discusses history and linguistics; E. Contini-Morava
assesses Sapir’s work in the field of grammar; S. New-
man considers Sapir’s views on psycho-social develop-
ment; R. Handler contributes an essay (somewhat dif-
ferent than Silverstein’s) on aesthetics; R. Allen delves
into the theme of the “unconscious” in Sapir’s work; E.
Weinstein remarks on symbolism and classification; W.
Leeds-Hurwitz and J. Nyce address the topic of life his-
tories and texts; R. Preston comments on the various re-
lations between psychology and culture; and the latter
two essays discuss in turn personal reminiscences and the
“mature” work of Sapir (P. Sapir, R. Darnell).
It is unlikely that all who should read this collection
of essays will do so, unless their universities and college
libraries purchase copies since the book is extraordinari-
ly expensive. In the same vein, one wishes that a similar
volume could be produced for each and every major
thinker in the modern world of social theory. But, sadly,
this major work will be ignored by many and an incom-
plete and inaccurate record of the development of work
and thought attending to anthropological concerns could
continue. John W. Burton
Crosby, Alfred W.: Ecological Imperialism. The
Biological Expansion of Europe, 900-1900. Cambridge:
Cambridge University Press, 1986. xiv+368 pp.. Abb.
Wie kam es zu den spektakulären kolonisatori-
schen Erfolgen der Europäer in der Neuzeit in jenen
Anthropos 84.1989
270
Rezensionen
Zonen, die ein dem europäischen vergleichbares Klima
besitzen? Alfred W. Crosby, Professor für “American
Studies” an der Universität von Texas in Austin, hält
eine Antwort parat, die zwar nicht neu ist, die er aber in
diesem gut geschriebenen und lehrreichen Buch umfas-
send dokumentiert. Die Europäer brachten nämlich
nicht nur technisches Geschick und den Willen zur
Kolonisierung mit sich, sondern auch Tiere und Pflan-
zen, erwünschte und unerwünschte, insbesondere auch
Unkraut, Ungeziefer und Krankheitsträger. Diese unge-
betenen Begleiter waren es, die ihnen zum „demogra-
phischen Triumph“ in Australien, Neuseeland, Nord-
amerika und den gemäßigten Klimazonen Südamerikas
verhalfen. Überall dort trafen die Europäer und ihre
organischen Mitbringsel auf Territorien, die nicht nur
relativ dünn von Menschen besiedelt waren, sondern
deren menschliche, tierische und pflanzliche Populatio-
nen auch noch aufgrund der jahrtausendelangen Isola-
tion von der Alten Welt keine Resistenz gegenüber den
exogenen Krankheiten besaßen. Dazu Crosby: “Very
few experiences are as dangerous to a people’s survival
as the passage from isolation to membership in the
worldwide community that included European sailors,
soldiers, and settlers” (99). “We must examine the
colonial histories of Old World pathogens, because their
success provides the most spectacular example of the
power of the biogeographical realities that underlay the
success of European imperialists overseas. It was their
germs, not these imperialists themselves, for all their
brutality and callousness, that were chiefly responsible
for sweeping aside the indigenes and opening the
Neo-Europes to demographic takeover” (196).
Crosby beschreibt zunächst das Auseinanderbre-
chen des Urkontinents Pangaea, das vor rund 180
Millionen Jahren begann und die Isolierung der neu-
weltlichen und australisch-pazifischen Flora und Fauna
von der Alten Welt einleitete. Anschließend schildert er
die ersten, mißglückten Expansionsversuche der Wikin-
ger und Kreuzritter und die erste geglückte demogra-
phische und ökologische Expansion Europas auf die
Atlantikinseln. “Winds”, “Weeds”, “Animals” und
“Ills” werden jeweils eigene Kapitel gewidmet; ein
eigenes Kapitel befaßt sich mit Neuseeland. “Explana-
tions” und “Conclusions” runden das Buch ab.
Der Verfasser hat nicht nur gründlich recherchiert,
er verfügt auch über die Fähigkeit, einprägsam und
geschliffen zu schreiben. Hier noch drei Textbeispiele:
“Every Eden has its snake, and that is the role
Europeans played in the Canaries” (92). - “The Maori
were as unprepared for continental pathogens as Adam
and Eve were for deceitful serpents” (231). - “. . . no
single influence (for extinction) can have been more
destructive than disease, which works its way through a
susceptible population irresistibly, taking advantage of
every flaw, choking out lives day and night, season after
season, spreading like a noxious weed over bare and
fertile soil” (98).
Dennoch - das Lesevergnügen ist leider nicht
immer ungetrübt. Einfach ärgerlich ist beispielsweise die
Naivität, mit der Crosby die Gründe für die europäische
Expansion behandelt (105 f.). Dieses ganze, komplexe
Bündel aus sozialen, wirtschaftlichen, demographischen
und technologischen Ursachen reduziert sich bei ihm auf
technische Voraussetzungen (Transport, Ausrüstung,
Waffen, Logistik) und “the emergence of a strong desire
to undertake imperialistic adventures overseas” (105)!
Kein Wort wird etwa über Immanuel Wallersteins
großartige Untersuchung der Entwicklung und Ausbrei-
tung der kapitalistischen Weltwirtschaft verloren (The
Modern World-System Capitalist Agriculture and the
Origins of the European World-Economy in the Six-
teenth Century. New York 1974). Das fällt um so mehr
ins Auge, als Crosby ausdrücklich den Vergleich Euro-
pas mit China anstellt, das zu Beginn des 15. Jh.s
durchaus die technischen Möglichkeiten zur überseei-
schen Expansion besaß, dessen Geschichte dann aber
einen anderen Verlauf nahm. Gerade Wallerstein hat
aber gezeigt, daß es dabei um weit mehr ging, als in
Crosbys schlichter Geschichtsanalyse, der hierzu folgen-
des zu sagen hat: “If political changes and cultural
endogeny had not stifled the ambitions of Chinese
sailors, then it is likely that history’s greatest imperialists
would have been Far Easterners, not Europeans” (106).
Da muß man fast schon dankbar sein, daß Crosby auf
Seite 107 wenigstens quasi im Vorübergehen auch
europäische “bankers” erwähnt und auf Seite 148
schreibt: “Europe needed to export, not import, la-
bor.”
Merkwürdig berührt auch, daß Crosby sich zwar
(353 f.) dafür entschuldigt, eine bestimmte Sekundär-
quelle zur Geschichte Neuseelands übersehen zu haben,
dann aber mit keinem Wort Alan Mooreheads Buch
“The Fatal Impact” erwähnt, das seit 1966 mehrfach neu
aufgelegt wurde, auch als Taschenbuch. Nun kann es
natürlich immer geschehen, daß der Autor einer um-
fangreichen Untersuchung das eine oder andere Werk
übersieht, und normalerweise würde ich dergleichen gar
nicht erwähnen. Da Crosby selber aber anscheinend den
Anspruch auf das vollständige Erfassen der wichtigsten
Sekundärliteratur erhebt, sollte schon erwähnt werden,
daß “The Fatal Impact” nicht genannt wird, denn
Moorehead verfolgt in seinem Buch ein ähnliches Ziel
wie Crosby und kommt teilweise zu ganz ähnlichen
Schlußfolgerungen. Leider besitzt “Ecological Imperi-
alism” übrigens kein alphabetisch gegliedertes Litera-
turverzeichnis, das es dem Benutzer des Buches erlau-
ben würde, ohne großes Suchen bestimmte Titel zu
finden, bzw. ihre Nennung zu überprüfen. Die gesamte
Literatur findet sich ausschließlich in Form von Fußno-
ten zu den einzelnen Kapiteln aufgeführt. Dergleichen
ist aber oft eine Entscheidung des Verlages und nicht des
Autors, dem man die Gestaltung des Apparates also
nicht unbedingt anlasten kann.
Trotz der genannten Mängel ist “Ecological Impe-
rialism” ein lösenswertes Buch über ein faszinierendes
Thema. Es verarbeitet weit verstreute Literatur dazu
und führt dem Leser eindringlich die biologische Kom-
ponente der europäischen Expansion vor Augen. Es
bietet sich also als Ergänzung zur wirtschafts- und
sozialgeschichtlichen Perspektive an, die u. a. von Im-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
271
manuel Wallerstein vertreten wird. Freilich kann es
diese Perspektive nicht ersetzen. Thomas Bargatzky
Deogaonkar, S. G.: The Hill-Korwa. New Delhi:
Concept Publishing Company, 1986. 85 pp., photos.
Price: Rs 90
In his Preface the author calls the book under re-
view a “monograph” on the Hill Korwas, a small Mun-
dari-speaking tribe in the region where the three States
Madhya Pradesh, United Provinces, and Bihar meet. In
fact, this book is scarcely more than a large and padded
report of a short visit to the Hill Korwas residing in the
former Khudia Zamindari of the Jashpur Tahsil in Rai-
garh District of Madhya Pradesh. The author does not
reveal how long he stayed in the area, but gives the im-
pression that he stayed with the Hill Korwas just a few
days. But he made at least two visits.
Since little is known about the Hill Korwas and
even this information is rather old, the report of the au-
thor on the section of the tribe he visited is welcome. The
Hill Korwas he visited are living in the Vindhyadri
mountains of Jashpur Tahsil. From his report it is, how-
ever, often not clear what he has actually observed him-
self and what he has copied from earlier reports. But it
can be assumed that what he has copied from old pub-
lished reports is still valid at the present time.
The material the author presents on the economy of
the Hill Korwas is rather scanty; in five and a half pages
he states that in former times they had been shifting cul-
tivators. But when shifting cultivation was forbidden by
a government ignorant of and uncaring for tribal wel-
fare, the Hill Korwas, unlike the Deharia and Bhadia
subsections of the Korwa tribe, who switched over to
plough cultivation, are now completely relying on hunt-
ing and the collection of Jungle produce. As it happened
they fared worse than the plough-cultivating Korwa sec-
tions because the officers of the forest department
proved even more rapacious and exploitative than the
money-lenders and land-grabbers in the plains. This is
confirmed by the findings of the author in the area which
he studied. About one third of the Hill Korwas in the
Khudia Zamindari were dispossessed completely of their
land and 13 additional percent had their land cultivated
illegally by outsiders.
The author reports that the government has taken
some half-hearted steps to improve the lot of the Hill
Korwas who are permanently on the verge of starvation.
But it has received scant response and cooperation from
the tribals themselves. The author volunteers some use-
ful advice on how the Hill Korwas could be helped more
effectively.
It goes without saying that the Hill Korwas are
treated as outcastes and untouchables by the local Hindu
castes and even by the other tribes of the district. The au-
thor treats the social side of Korwa culture very noncha-
lantly in his “monograph,” in four and a half pages. Nor
is it clear whether his statements apply to all the Hill
Korwas in general or to those of the Khudia section
alone.
The phases of Korwa personal life, birth, marriage,
old age, and death are treated equally sketchily in nine
pages.
The religious beliefs, ceremonies, and festive rites
of the Hill Korwas (or those of the Khudia section only?)
are equally cursorily dealt with. The author, for in-
stance, devotes half a page only to Korwa magic! Equal-
ly short are the chapters on Korwa language and folk-
lore, and on their political organization.
The reproduction of the photos interspersed in the
text is extremely poor. But the many usual misprints in a
book of this type have been luckily avoided.
There is one point which the author mentions re-
peatedly, the significance of which, however, seems to
have escaped him: it is the fact that the Hill Korwas, like
so many other tribes of central and eastern India, have in
the past been shifting cultivators. The British officials,
though there were anthropologists among them, have
obviously failed to see that shifting cultivation had pro-
duced a whole peculiar culture complex by forbidding of
which they destroyed the whole mental equilibrium of a
large portion of the tribal population, namely, of the
tribes engaged in shifting cultivation. The desperate
feeling of inferiority of the tribals and their loss of vitali-
ty date from the day when shifting cultivation was pro-
hibited by the government with no regard for the hard-
ships which were placed on the shifting cultivators. It
was by no means sufficient to give the affected tribals a
piece of cultivatable land, eventually a plough and a pair
of bullocks, and order them to shift over to plough culti-
vation.
For the tribals this change over to plough cultiva-
tion entailed a much deeper and radical culture change:
They had to abandon contact with the forest to which
they were passionately attached; they had to give up
their more exciting semi-nomadic life of hunting and
food-gathering; they had to accept a life of strict routine
and stability; they had to take adequate care of their
plough cattle and of their cows and calves. Even their
whole mental and religious ideology was disturbed. This
explains as a necessary consequence the general back-
wardness of the Central Indian tribes, their loss of zest
and drive, especially noticeable in the forest tribes like
the Hill Korwas, Birhor, Hill Kharias, Juangs, and other
tribes who preferred to live in the jungle, even if they
had to give up a higher standard of life and revert to no-
madic food-gathering and (forbidden) hunting, in the
forests which once had been their undisputed property.
Stephen Fuchs
Dorsey, George A.: Der Sonnentanz der Ponca
1905. Wyk auf Foehr; Verlag für Amerikanistik, 1987.
75 pp., Abb. Preis: DM 36,-
Im Dezember 1905 veröffentlichte George A.
Dorsey einen Aufsatz über den Sonnentanz der Ponca,
der auf seine eigenen Beobachtungen im Sommer des
gleichen Jahres zurückgeht. Da Dorsey damals Kurator
des Field Columbian Museum in Chicago war, erschien
der Artikel in “Anthropological Series” (7/2. 1905:
Anthropos 84.1989
272
Rezensionen
61-88) dieses Museums. Das hier zur Rezension anste-
hende Buch ist eine deutsche Übersetzung dieses Auf-
satzes, angereichert mit einem knapp sieben Seiten
umfassenden Vorwort des Herausgebers (Hermann
Schöppl von Sonnwaiden).
Dorsey schreibt in seiner Vorbemerkung, daß sein
Bericht über den Sonnentanz „im besten Fall unvollstän-
dig und unbefriedigend“ sei (15). Es handelt sich dabei
nämlich nicht um eine ausführliche Studie, sondern um
die Aufzeichnung dieses Rituals aufgrund einer nur
wenige Tage dauernden Beobachtung, bei der er nach
eigener Aussage nicht einmal Gelegenheit hatte, „eine
Untersuchung des Rituals durch Befragen der Priester
vorzunehmen“ (15).
Dorsey selbst war also mit dem Ergebnis seiner
Beobachtungen unzufrieden und veröffentlichte sie in
dieser fragmentarischen Form lediglich deshalb, weil er
keine Gelegenheit hatte, intensivere Forschungen anzu-
stellen. Es sah diesen Aufsatz als Ergänzung seiner
zuvor erfolgten umfangreichen Studien über den Son-
nentanz der Arapaho und Cheyenne (Field Columbian
Museum, Anthrophological Series; 4. 1903 und
9. 1905). Als (selbst-)kritischem Wissenschaftler war
sich Dorsey der Mängel seines Berichtes durchaus
bewußt, und er wäre sicherlich nicht so unbescheiden
gewesen, ihn als „einmaliges völkerkundliches Doku-
ment“ zu bezeichnen, wie der Verlag dies in seinem
Werbetext tut.
Dies führt zwangsläufig iu der Frage, warum
ausgerechnet dieser fragmentarische und keinesfalls
typische Bericht über einen Sonnentanz in die deutsche
Sprache übersetzt wurde, obwohl von Dorsey selbst und
auch von zahlreichen anderen Autoren wesentlich aus-
führlichere und besser dokumentierte Beobachtungen
über den Sonnentanz vorliegen. Die einzige plausible
Antwort ist die, daß hierbei nicht wissenschaftliche
Kriterien, sondern rein finanzielle Überlegungen den
Ausschlag gaben, da ein umfangreicheres Werk entspre-
chend teurer geworden wäre.
Was die Qualität der Übersetzung betrifft, so
konnten bei einem Vergleich mit der Originalfassung
keine größeren Unstimmigkeiten festgestellt werden,
doch kleben die Übersetzer stark am englischen Text.
Positiv hervorzuheben ist die Tatsache, daß wichtige
Begriffe im englischen Original beibehalten bzw. die
englischen Bezeichnungen in Klammern hinzugefügt
wurden. Leider hat man dies bei dem Begriff “Sage”
nicht getan, der durchgehend falsch mit „Salbei“ über-
setzt wurde, obwohl es sich dabei um eine Beifußart
(Artemisia ludoviciana) handelt.
Im Gegensatz zu der gelungenen Übersetzung und
der guten bis vorzüglichen Wiedergabequalität der
Bilder ist das Vorwort des Herausgebers, Herman
Schöppl von Sonnwaiden, ein Ärgernis. Als in den
Ruhestand getretener Generalmajor erinnerte er sich
seines früheren Ethnologiestudiums in Wien und betä-
tigt sich seit einigen Jahren als „Hausautor“ des Verla-
ges für Amerikanistik. In dieser Eigenschaft verfaßte er
für das vorliegende Buch einen kurzen Überblick über
Kultur und Geschichte der Ponca und einen generellen
Abriß über den Sonnentanz. Obwohl er darin zahlreiche
amerikanische Autoren erwähnt, prangt dort, wo ei-
gentlich das Literaturverzeichnis beginnen sollte, ledig-
lich sein Name in Fettdruck.
Der Teil über die Ponca besteht weitgehend aus
einer unsystematischen Zusammenfassung des Buches
von James H. Howard, “The Ponca Tribe”, (Washing-
ton 1965), dessen Titel im Text keinerlei Erwähnung
findet. Nicht einmal ansatzweise wurde der Versuch
gemacht, Dorseys Arbeiten über den Sonnentanz wis-
senschaftshistorisch einzuordnen und zu würdigen.
Noch kläglicher ist die allgemeine Übersicht über
den Sonnentanz auf den Plains ausgefallen. Sie er-
schöpft sich in der Aneinanderreihung von Details, ohne
dem Wesen dieses Rituals auf den Grund zu gehen.
Hinzu kommen einige sachliche Fehler, wie das falsche
Datum des Sonnentanzverbotes, das nicht 1910, sondern
bereits 1881 offiziell verfügt wurde. Völlig mißlungen ist
die Darstellung der gegenwärtigen Bedeutung des Son-
nentanzes, der u. a. als „Touristenattraktion“ bezeich-
net wird (13). Hier zeigt sich besonders deutlich, daß der
Wissensstand des Verfassers dieser Einleitung lediglich
bis zum Ende der siebziger Jahre reicht, die neuere
Literatur über den Sonnentanz scheint ihm völlig ent-
gangen zu sein. Gerade die in den letzten 15 bis 20
Jahren erfolgte Wiederbelebung des Sonnentanzes bei
verschiedenen Plains-Stämmen wäre einer eingehenden
Betrachtung wert gewesen, zumal es darüber inzwischen
genügend Literatur gibt. Diese in einer ausführlichen
Bibliographie zusammenzufassen, hätte dem Vorwort zu-
mindest eine gewissen wissenschaftlichen Wert verliehen.
Die Beschreibung des Sonnentanzes der Ponca
durch George A. Dorsey muß aus ihrer Zeit heraus
betrachtet werden. Deshalb hätte es einer sorgfältigen
Edierung und Annotierung bedurft, um das Werk einem
heutigen Leser zugänglich zu machen. Dies um so mehr,
da die Leserschaft des Buches in erster Linie aus
interessierten Laien bestehen dürfte. Professionelle
Ethnologen werden weiterhin auf das englische Original
zurückgreifen, da ihnen die vorliegende deutsche Aus-
gabe nichts Neues bietet. Insgesamt kann man sagen,
daß bei dieser deutschsprachigen Ausgabe eines ethno-
logischen Quellenwerkes die Chance vertan wurde, auch
einem Laienpublikum wissenschaftshistorische Zusam-
menhänge näherzubringen, wie dies bei amerikanischen
Neuausgaben älterer Werke in vorbildlicher Weise
geschieht. Peter Bolz
Driesch, Wilhelm von den: Grundlagen einer
Sozialgeschichte der Philippinen unter spanischer Herr-
schaft (1565-1820). Frankfurt: Verlag Peter Lang, 1984.
867 pp. Preis: sfr 123.-
Nicht allein die hohe Seitenzahl, sondern auch die
umfangreiche Bibliographie (811-851) lassen eine sehr
detaillierte Studie erwarten. Diese Erwartung wird nicht
enttäuscht. Unter dem Kapitel „Grundlagen“ skizziert
der Verfasser die Geographie der Philippinen, die
ethnische Entwicklung bis zur Ankunft der Spanier und
die spanische Conquista, die nach mehreren Anläufen
Anthropos 84.1989
Rezensionen
273
1565 unter Miguel López de Legazpi erfolgreich war (bis
auf die Insel Mindanao und den Sulu-Archipel). Knapp
ist auch die Darstellung der weiteren politischen Ge-
schichte bis zum Beginn des 19. Jh.s, die selbstverständ-
lich im Hauptteil immer wieder - wenn erforderlich -
vertieft wird.
Verwaltungsmäßig gehörten die Philippinen zum
Vizekönigreich Neuspanien (México) und hatten seit
1583 den Status eines Generalkapitanats. Der Verfasser
gibt einen Überblick über die Aufgaben und Machtbe-
fugnisse der Gouverneure und Generalkapitäne sowie
ihre Kontrollorgane und führt einige Fallbeispiele von
Verfahren gegen die obersten Repräsentanten der Kro-
ne an. Die Einteilung des Inselreiches in «corregimien-
tos» und «alcaldías mayores» wird ebenso behandelt wie
das Rechtssystem mit seinen «audiencias».
Fast die Hälfte der Studie (45-444) nimmt die
Darstellung der sozialen Schichtung ein. An erster Stelle
werden die Weißen vorgestellt, wobei nach der Phase
der Conquista insbesondere die ungleiche Stellung
zwischen den in Spanien und den in Übersee geborenen
Spaniern, den sogenannten «criollos» oder «hijos del
pais», bedeutsam ist. Letztere waren von allen wichtigen
Ämtern ausgeschlossen, was in nicht geringem Maße zu
Spannungen mit den «españoles europeos» beitrug. Ein
kleiner Abschnitt ist sonstigen Weißen, die als Auslän-
der galten, gewidmet. Breiten Raum (100-290) nehmen
die Einheimischen ein, deren rechtliche Stellung be-
leuchtet wird. Nach der Abschaffung der Sklaverei
bestand lange Zeit das Problem der Zwangsarbeit,
gegen die mehrfach Gesetze erlassen wurden, deren
Verwirklichung aber immer wieder auf Schwierigkeiten
stieß. Zum Schutze der einheimischen Bevölkerung
wurden sogenannte «protectores de indios» bestellt,
deren Aufgaben der Verfasser umreißt. Dazu gehört
auch die Einrichtung einer eigenen Selbstverwaltung, an
deren Spitze meist einheimische Adlige standen, die den
übergeordneten spanischen Behörden verantwortlich
waren. Die Einrichtung von «encomiendas» gab deren
Inhabern Rechte, in den ihnen zugeteilten Gebieten
Tribute von den Einheimischen zu erheben, verpflichte-
te aber auch dazu, für die Sicherheit und Bekehrung der
letzteren Sorge zu tragen. Der Verfasser gibt durch seine
große Quellenkenntnis eine fesselnde Darstellung der
historischen Entwicklung auch dieser Einrichtung. Nach
der Behandlung der Agrarstruktur wendet er sich den
Tributzahlungen zu, bei denen sich die Diskrepanz
zwischen einer relativ milden Gesetzgebung und der
Mißachtung derselben zum wiederholten Male zeigt.
Große Aufmerksamkeit hat der Verfasser auch der
chinesischen Bevölkerung geschenkt (291-398), deren
wechselvolle Geschicke auf den Philippinen detailliert
dargestellt werden. Chinesen gab es auf der Inselgruppe
nachweislich schon lange vor der spanischen Conquista.
Während der spanischen Herrschaft wechselte die Poli-
tik gegenüber der Chinesen zwischen Wohlwollen und
Mißtrauen, das teilweise in Ausweisungen jener, die
nicht katholisch wurden, gipfelte. Umgekehrt führten
solche Repressionen immer wieder zu Aufständen der
chinesischen Bevölkerung, die blutig unterdrückt wur-
den. Da sie große Teile des Handels beherrschten,
führte z. B. die große Vertreibungsaktion in den Jahren
1750 ff. zu Versorgungsschwierigkeiten. Der wirtschaft-
liche Erfolg der Chinesen ließ sie in den Augen vieler als
Schmarotzer erscheinen, ein Vorwurf, den sie sich
ungerechterweise bis in die Jetztzeit in den Staaten
Südostasiens einhandeln.
Nach den Bevölkerungsgruppen der Japaner (die
nur bis ins 17. Jh. eine Rolle spielten) und den spani-
schen und chinesischen Mestizen geht der Verfasser auf
die sogenannten Moros (Mauren), d. h. die muslimi-
schen Filipinos im Süden des Archipels, ein. Hierbei
spielt naturgemäß das besondere Verhältnis Spaniens
zum Isläm während der Zeit der Reconquista auf der
Iberischen Halbinsel eine dominierende Rolle. Der
Kampf gegen die Sultänate von Sulu und Mindanao
wurde von den Spaniern als Fortsetzung dieses Kampfes
betrachtet. Von der Vergeblichkeit der Bekehrung
muslimischer Herrscher zum Christentum zeugt das
Beispiel des Sulu-Sultäns Alimudin (d. i. 'Äzim ud-
Din L), der zuerst 1735-1748 regierte, dann von seinem
Bruder Mulzz ud-Din (nicht Mu’irrudin, wie er auf Seite
438 irrtümlich genannt wird) gestürzt wurde und sich in
Manila dann unter dem Namen Fernando zum Christen-
tum bekehrte, aber nach seiner Wiedereinsetzung als
Herrscher von Sulu am 8. Juni 1764 (nicht 1763!) sofort
wieder zum Isläm übertrat.
Weitere Kapitel beschäftigen sich mit der Bevölke-
rungsentwicklung und dem Handelssystem, sodann mit
der Kirche und ihrer Rolle in der Gesellschaft der
Philippinen. Auch hier zeichnet sich der Verfasser durch
seine sorgfältige Auswertung der Quellen aus, die
immer wieder durch Statistiken in Auszügen ausgebrei-
tet werden. U. a. wird die Entwicklung der religiösen
Orden und des Weltklerus und die Beziehungen zwi-
schen Staat und Kirche sowie die Missionstätigkeit
behandelt.
Den Abschluß bildet eine Darstellung der kulturel-
len Entwicklung, untergliedert in die Abschnitte „Spra-
chenfrage“, „Die Entwicklung des Primarschulwesens“
und „Höhere Schulen und Hochschulen“. Eine der
interessantesten Fragen ist die, warum die Hispanisie-
rung der Philippinen praktisch scheiterte. Gewiß spielt
hier die geringe Zahl der Spanier und Kreolen eine
bedeutende Rolle, doch führt der Autor auch solche
Faktoren wie die mangelnde Durchsetzung der spani-
schen Sprache (teilweise bewußt durch Mönche hinter-
trieben) und den dürftigen Zustand des Primarschulwe-
sens an. In insgesamt 20 Annexen gibt der Verfasser
einen Überblick über Sprachen, Generalgouverneure
(bis 1830), «encomiendas» für verschiedene Stichjahre,
Grundbesitz der Spanier und vieles andere. Die überaus
gründliche Arbeit wird gewiß von allen Benutzern mit
Gewinn gelesen. Karl-Heinz Golzio
Duerr, Hans-Peter (Hrsg.): Die wilde Seele. Zur
Ethnopsychoanalyse von Georges Devereux. Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1987. 498 pp., Fotos, Tab. (Edition
Suhrkamp, Neue Folge, 235) Preis: DM 28,-
Anthropos 84.1989
274
Rezensionen
Die wilde Seele - welch bedeutsame Bezeichnung
für Devereux (1908-1985), diese schillernde Gestalt
zwischen Kulturanthropologie, griechischer Mytholo-
gie, orthodoxer Psychoanalyse, Psychiatrie und Wissen-
schaftskritik. Wild ist Devereux in vielfacher Hinsicht,
im positiven wie im negativen Sinne. In seiner zupacken-
den Erotik als Grundverhältnis zur Welt, in seiner
penetrierenden Zergliederung des Vorfindbaren mittels
des Instrumentes, der Psychoanalyse, das ihm vertraut
und ubiquitär anwendbar erscheint. Wild ist er im
phantastischen Reichtum seiner Interessen, seiner
Phantasie des Deutens, auch in der Anwendung seiner
Deutungsmuster. „Angst und Methode“ ist ein Ort der
Selbsterkenntnis und Selbstdarstellung genauso wie der
wissenschaftsmethodischen Mahnung. Devereux ist ein
Getriebener von seinen Einfällen, in manchem auch ein
Opfer seiner kognitiven Muster. Mit dem von ihm
verehrten Schöpfer der Psychoanalyse teilt er die hohe
Besetzung von Welt und Denken über sie mit Sexualität.
Einer anderen Art von Wildheit begegnen wir bei
Devereux dort, wo Kultivierung des Geistes, der Acht-
samkeit, der Sorgsamkeit, Pflege der eigenen Entwick-
lung, der achtungsvollen Kenntnisnahme religiös-philo-
sophischer Wege anderer Kulturen ausgeblendet blei-
ben. Wild ist Devereux auch in seiner Selbstzentriert-
heit, in der er die Produkte seiner kognitiven Digestion
darstellt. Peinliche Beispiele dafür sind sein wilder
Umgang mit psycho-pathologischen Termini, die Patho-
logie-Zuschreibung an den Schamanen, die Deklaration
der Schizophrenie als ethnische Psychose. Man denkt an
Hebbels Wort; „Niemand schreibt, der nicht seine
Selbstbiographie schriebe.“
Hans Peter Duerr hat in dem vorliegenden Band
eine Reihe von Aufsätzen zusammengetragen, die ein
weites Spektrum von verehrender Zustimmung bis zu
harter Kritik umfassen. Die Aufsatzsammlung ist von
einem verehrend-bewundernden biographischen Auf-
satz eingeleitet und mit einem kommentierenden Nach-
wort von Devereux selbst versehen. Damit bleibt er
seiner wilden Seele treu. Christian Scharfetter
Dundes, Alan (ed.): The Flood Myth. Berkeley,
London: University of California Press, 1988. 452 pp.,
tab., fig., maps. Price: $ 48.00 (cloth), $ 15.95 (paper)
The twenty-five papers collected in this volume
document the appeal of deluge mythology to ethnog-
raphers, anthropologists, folklorists, theologians, and,
above all, to story tellers who have been telling, and con-
tinue to tell, the myth in endless variations around the
globe, from antiquity to the present day. The essays,
with one exception all published previously, deal with
Ancient Near Eastern and biblical (Genesis 6-9) flood
mythology, Ancient Greek accounts, and much ethno-
graphic material from such diverse areas as Cameroon,
South America, Australia, the Philippines, and India.
Especially welcome is “An Analysis of the Deluge in
Mesoamerica,” a hitherto unpublished MA thesis by
Fernando Horcasitas (183-219). The collection also in-
cludes older pieces (George Smith’s “Chaldean Account
of the Deluge,” 1873, and a selection from J. G. Frazer’s
“Folk-Lore in the Old Testament,” 1918), papers on the
attempts to reconcile the biblical myth with geological
theory, and a few essays dealing with the “meaning” of
the story.
The last major comprehensive studies of deluge
mythology were published in 1918 (Frazer’s “Folk-Lore
in the Old Testament,” vol. 1: 104-361) and 1925 (Jo-
hannes Riem, Die Sintflut in Sage und Wissenschaft).
When we compare the present volume with these earlier
studies, two facts become immediately apparent. First,
contemporary anthropologists are no longer interested
in producing “complete” inventories of deluge mytholo-
gy. Instead, they prefer to study individual stories or ver-
sions current in certain areas. This trend is also evident
in a recent German publication on classical Greek flood
mythology; Gian Andrea Caduff, “Antike Flutsagen”
(Gottingen 1986). The second fact has to do with inter-
pretation. While Frazer took deluge myths as etiological
explanations accounting for fossils and lakes in moun-
tains, Riem thought that they reflected real history. Nei-
ther view seems to find unqualified endorsement by con-
temporary scholars. They prefer a wider variety of inter-
pretations which are culturally specific rather than uni-
versal, and based on social, structural, or historical con-
siderations. The one exception to this rule is Dundes’s
own contribution which attempts a universal explanation
based on psychoanalytical insight.
Those who are familiar with Dundes’s earlier at-
tempts at using Sigmund Freud in folklore studies (see
esp. his “Life is like a Chicken Coop Ladder: A Portrait
of German Culture through Folklore.” New York 1984)
will not be surprised to see him develop a psychoanalyt-
ical reading in his paper, “The Flood as a Male Myth of
Creation” (167-182), reprinted from the Journal of Psy-
choanalytic Anthropology (1986). Dundes takes issue
with Otto Rank (1912) and Geza Roheim (1952), for
whom flood myths reflect dreams expressing a need to
urinate. For Dundes, deluge mythology, although in-
volving urinary motifs, is ultimately based on male envy
of female parturition. It reflects the male wish to repro-
duce life in a way similar to women. Translated into
myth that wish is expressed in the story of a male deity
that re-creates the world by using urine. Just as women,
after giving birth, release a fair amount of amniotic flu-
ids, so the man urinates in his act of creation or re-cre-
ation. I wonder, however, whether one is really on safe
ground when explaining traditional flood mythology in
terms of a modern psychoanalytical construct. If we strip
Dundes’s argument of some of its grand Freudian as-
sumptions, we may arrive at less ambitious but more
helpful interpretations. In his three papers on “The
Flood as a Male Myth of Creation” (in the volume here
reviewed), “Earth-Diver: Creation of the Mythopoic
Male” {American Anthropologist 1962: 1032-1050, now
in Dundes [ed.], “Sacred Narrative.” Berkeley 1984:
270-294), and “Couvade in Genesis” (in: “Studies in
Aggadah and Jewish Folklore.” Jerusalem 1983: 35-53),
Dundes has pointed out the presence of a variety of
Anthropos 84.1989
Rezensionen
275
non-sexual and non-female motifs in creation and relat-
ed mythology. Noah’s ark symbolizes the fetus or the
womb, the duration of the deluge represents gestation,
and the stones or coconuts the flood survivors throw be-
hind themselves in order to re-populate the earth reflects
defecation as a birth fantasy (in the Greek myth of Deu-
calion and Pyrrha; for parallels see Bernhard Lang,
“Non-Semitic Deluge Stories and the Book of Genesis.”
Anthropos 1985: 605-616; p. 608). Dundes’s volume
furnishes scholars with much material for study and will
hopefully inspire further attempts to make more sense of
traditional flood lore. Bernhard Lang
Fiske, Donald W., and Richard A. Shweder (eds.):
Metatheory in Social Science. Pluralisms and Subjectivi-
ties. Chicago: The University of Chicago Press, 1986.
x+390 pp. Price: $ 19.50 (paper), $ 40.25 (cloth)
Die Unsicherheiten und Probleme sozialwissen-
schaftlichen Forschens sowie die in jüngerer Zeit er-
schienene „Krisenliteratur» (zusammengestellt pp.
371-377) hat 21 Forscher (Psychologen, Soziologen,
Anthropologen, Philosophen) 1983 in Chicago zu einer
Konferenz über “Potentialities for Knowledge in Social
Science” zusammengeführt. Aus dieser hervorgegangen
ist der hier zu besprechende Band, der 11 Vorträge, 6
durch diese ausgelöste Beiträge sowie eine Einleitung
und eine Zusammenfassung der Herausgeber enthält.
Er wendet sich bewußt an praktizierende Sozialwissen-
schaftler (vii) und ist weitgehend untechnisch-essayi-
stisch geschrieben. Ein Autoren- und ein Sachregister
erleichtern die Erschließung, Gliederungsübersichten
für die einzelnen Beiträge fehlen.
Gemeinsamer Gegenstand aller Beiträge, die ins-
gesamt das “postpositivist intellectual climate of our
times” (16) repräsentieren sollen, sind sehr allgemein
die Probleme und Möglichkeiten sozialwissenschaftli-
chen Forschens. Die einzelnen Themen variieren und
decken verschiedene Problembereiche recht ungleich
ab. Wohl auch deshalb haben die Herausgeber auf eine
systematisierende Anordnung der Beiträge verzichtet.
Ubergreifendes Ziel des Bandes ist ein Auflösen und
Neuordnen der traditionellen Fachabgrenzungen und
die Propagierung einer pluralistischeren Herangehens-
Weise in den Sozialwissenschaften.
Die meisten Autoren wählen als Verfahren die
Diagnose von Mißständen oder Problemen und das
Vorschlägen von diese überwindenden Lösungen. Die
Ergebnisse gehen selten über Zustandsbeschreibungen
und mehr oder weniger pauschale Forderungen hinaus;
cpistemische Begründungen und methodisch oder gar
Programmatisch ausgearbeitete Anleitungen zu den
Lösungsvorschlägen sind meist höchstens rudimentär
enthalten.
Mit den Hintergründen wissenschaftlichen For-
schens setzen sich zwei Autoren auseinander: R. A.
Shweder (163-196) weist durch Kulturenvergleich nach,
daß Rationalität in vielfältiger Form auftritt und keines-
falls auf die Wissenschaft beschränkt ist, weswegen die
Überbewertung der Unterschiede zwischen wissen-
schaftlichen und anderen (z. B. religiösen) Theorien
oder Ideologien aufzugeben sein. A. Rosenberg
(339-346) zeigt, daß Philosophien der Wissenschaft(en)
als (grundlegende) Forschungstheorien den prinzipiell
gleichen Einfluß (bzw. Nichteinfluß) haben wie andere
Forschungstheorien auch.
Epistemische Probleme behandeln drei Autoren:
R. D’Andrade (19-41) streitet die Gültigkeit der ur-
sprünglichen Form des “covering law model” der
Erklärung (Hempel) für die von ihm scharf von den
physikalischen und Naturwissenschaften abgegrenzten
semiotischen Wissenschaften ab und fordert, weniger
nach generellen Gesetzen als mehr nach den Funktions-
bedingungen menschlicher Systeme zu suchen. P. S.
Holzmann (347-352) diskutiert das Problem der psychi-
schen Motive oder Gründe und zeigt, daß diese Ursa-
chen oder Faktoren im Erklärungssinne sein können.
K. J. Gergen (136--162) untersucht die genaue Ver-
knüpftheit von Theorien und Referenten oder Wörtern
und Dingen und betont die Kontextabhängigkeit der
Bedeutungen und die wenigstens partielle Konstruiert-
heit der Realität, weswegen er eine kritischere Haltung
gegenüber als gegeben hingenommenen Theorien und
Realitäten sowie eine Überwindung empirizistischer
Epistemologien fordert.
Methoden- oder Verfahrensfragen stehen im Mit-
telpunkt von vier Beiträgen: P. E. Converse (42-60)
geht es um das Generalisieren (und um den Zusammen-
hang zwischen Forschungsgegenstand und Erfor-
schung). Er fordert begrenztere Verallgemeinerungen
auf der Basis vergleichender Forschung. Mit der Metho-
den- und damit Ergebnisvielfalt in den psychologischen
Wissenschaften beschäftigt sich D. W. Fiske (61-82),
der zwischen dem „Protokoll“ einer Untersuchung und
seiner Auswertung unterscheidet und zur Verbesserung
der sich oft gegenseitig ausschließenden und widerspre-
chenden Kenntnisse mehr Kontrolle, Genauigkeit und
Explizitheit bei der Auswahl und beim Einsatz der
Verfahren fordert. B. Frankel (353-361) wendet sich
gegen eine reduktionistische Vorgehensweise und for-
dert einen methodischen Pluralismus. W. C. Wimsatt
(293-314) unterstreicht die Wichtigkeit wie Fruchtbar-
keit der Entdeckung oder Heuristik im Untersuchungs-
prozeß und betont deren Kosten-Nutzen-Vorteil gegen-
über algorithmischen Verfahren.
Allgemeine Forschungstheorien schlagen vier
Autoren vor: L. J. Cronbach (83-107) diagnostiziert
falsche Zielvorstellungen, fordert mehr Pluralismus in
den Herangehensweisen und schlägt mehr Konzentra-
tion (statt Diversifikation), mehr Standardbedingungen
(statt repräsentativer) und mehr Exploration oder Ent-
deckung (statt Begründung) vor. D. T. Campbell
(108-135) propagiert einen epistemologischen Relativis-
mus und sieht soziale, psychische und Ökotische Erfor-
dernisse, die von allen Wissenschaflern gleichermaßen
erfüllt werden müßten. Als Fazit seiner Diskussion der
Validität suchenden Variante der Hermeneutik fordert
er eine härtere Diskussion unter den Vertretern unter-
schiedlicher Ansätze mit mehr Begründungen (statt
Illustrationen). Eine realistische Epistemologie, die von
Anthropos 84.1989
276
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einem konstruktivistischen Ansatz ausgeht und auf
Vorschlägen von Roy Bhaskar basiert, schlägt P. F.
Secord (197-221) vor. Er sieht als Aufgabe vor allem
einen größeren Anwendungsbezug und dafür als Erfor-
dernis ein besseres Verstehen der gegebenen Struktu-
ren. D. N. Levine (271-283) diskutiert mögliche Heran-
gehensweisen, fordert einen methodologischen Pluralis-
mus und bietet dazu in einem Schema oder Fragebogen
ein „Handlungstheoretisches Paradigma zur Bewertung
der Formen und Funktionen sozialen Wissens“ an, wel-
ches allerdings nicht überzeugend durchkonstruiert ist.
Die verbleibenden Beiträge behandeln Einzelpro-
bleme: A. Kleinman (222-245) beschäftigt sich mit der
Frage, warum die Sozialwissenschaften trotz ihrer offen-
kundigen Relevanz in der Medizin bisher so stark
vernachlässigt worden sind, und zeigt Möglichkeiten wie
Probleme eines Einsatzes derselben (vor allem bei
Alltagsproblemen der Gesundheitsfürsorge) auf. A. V.
Cicourel (246-270) untersucht die Entwicklung und den
Einsatz von Expertensystemen zur Erforschung menta-
ler Strukturen (Tests, Fragebögen, Diagnosemittel) und
weist die Interdependenzen und Verknüpfungen bei der
Entstehung und Beurteilung sowie zwischen den betei-
ligten Instanzen nach. Der Geophysiker F. M. Richter
(284-292) zeigt zum einen die Fragwürdigkeit der
Unterscheidung zwischen „harten“ und „weichen“ Na-
tur- und Sozialwissenschaften, entwickelt vor allem aber
ein Modell nichtlinearen Verhaltens (basierend auf
Lorenz-Gleichungen), mit welchem er mögliche Inter-
dependenzen zwischen Aggressivität, Furcht und
Schuldgefühlen diskutiert. P. E. Meehl (315-338) hat
die Konferenz als Psychiater beobachtet und kritisiert
den Zeitverlust, der durch die immer wiederholte
Betonung der geteilten Auffassungen (gegen logischen
Positivismus, gegen vereinfachenden Operationalismus)
entstanden sei und der eine Auseinandersetzung mit
dem zu Teilenden oder Nichtgeteilten eingeschränkt bis
verhindert habe.
Die Stärken des Bandes liegen in der Diagnose von
prinzipiellen wie ausführungspraktischen Forschungs-
problemen in den Sozial- oder Kulturwissenschaften, im
Nachweis des Nutzens und der Vorteile auch wettbe-
werblicher Vielfalt in den Herangehensweisen und
Verfahren sowie im Aufzeigen der Erkenntnisse, die ein
Blick über den disziplinären Grenzzaun ermöglichen
kann. Seine Schwächen sind das Ausgehen von autoren-
spezifischen Interessen und Einzelproblemen (statt von
den systematisch vorgegebenen Forschungsproblemen),
die weitgehende Addition (statt Integration) der Beiträ-
ge und das Fehlen nachvollziehbar ausgearbeiteter
Anleitungen für die zum Teil bedenkenswerten Lö-
sungsvorschläge. Andreas Bruck
Fortes, Meyer: Religion, Morality, and the Person.
Essays on Tallensi Religion. Edited and with an Intro-
duction by Jack Goody. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1987. xiii+345 pp., photos. Price: £27.50
This collection of essays on religion, the earliest
dating from 1962, the most recent from 1979, is drawn
from the last phase of Fortes’ career. Prepared as formal
lectures, often for non-anthropological audiences, or as
an elder statesman’s contribution to conferences, it must
be admitted that they are somewhat discursive and re-
petitive, lacking the bite and thrust of his two major es-
says on religion, “Oedipus and Job in West African Reli-
gion” (published in 1959), and “Pietas in Ancestor Wor-
ship” (which appeared in 1961). Nevertheless, this book
provides a valuable record of Fortes’ thinking about reli-
gion - particularly African religion and, as always, most
especially Tallensi religion. Moreover, as Jack Goody
suggests in his excellent introduction, this collection al-
lows the reader to follow Fortes’ shift during these years
from a neo-Durkheimian to an explicitly Freudian theo-
retical position.
The fundamental thesis which underlies Fortes’
Tallensi studies derives immediately from Malinowski
and Radcliffe-Brown, but it is compatible with Freudian
theories. This is that the social structure is in part - from
the point of view of the individual - an extension of the
structure of the nuclear family. As Fortes puts it in one
of his essays in this book, “the actor’s model for the
structure of social groups and relationships at all levels”
derives from “the nuclear field of social reproduction -
the constellation of parents and children ... .” This is
not simply a matter of knowledge, or learning, but of
emotional experience: “it is the experience of the ele-
mentary social relations of filiation and siblingship . . .
that is the basis of a person’s conception of his social
identity” (123).
Fortes did not assume that the whole of society is
rooted in the family (as, for example, the personality and
culture theorists in the United States sometimes im-
plied). The family was one source of social institutions
and values: the other was the external political system
which acted upon family systems from without, for ex-
ample by imposing a distinction between right-bearing
patrilineal relationships and other kinship relationships.
He insisted that the values which derived from nuclear
family experiences were very particular: they had a mor-
al character, and Fortes contrasted them with the “ju-
ral,” politically sanctioned norms which emanated from
the public domain.
Like other major institutions, rituals express pro-
cesses in both the private and the public domains. An ex-
ample he used often (the subject of one of these essays)
was investiture. Taking office, a unique individual be-
comes the occupant of a role with established rights and
duties. He is given a role in the sense that he is obliged to
serve a public purpose: but he remains a private person.
He has new rights and duties, but it is necessary to estab-
lish his moral commitment to this new purpose. There-
fore investiture rituals draw on sentiments which derive
ultimately from the experience of family life.
Fortes loved to represent the Tallensi as the “para-
digmatic case” of this relationship between the processes
within the nuclear family and the expression of moral
values in religion. The family is the source of moral sen-
timents, and the Tallensi ancestor cult is a projection of
the complex of moral impulses which sustains the wider
Anthropos 84.1989
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277
social structure. As he summed it up, “the binding force
of custom among the Tallensi depends, in the final analy-
sis, on their ancestor cult, and . . . the key to this lies in
their family and kinship system” (192).
In most of his writings (and in some of the earlier
essays in this book) Fortes presented the ancestor cult in
Durkheimian terms, as a projection of the public order
of Tallensi society, which he described as a system of
clans and lineages. This segmentary lineage system was,
in turn, an outgrowth of nuclear family roles into the
public, politico-jural domain. In this model, the ances-
tors were the guardians of lineage interests and values,
and their votaries were ordered in lineage congregations
under the elders. Fortes’ model was criticized on ethno-
graphic grounds by McKnight, who pointed out that “ex-
tra-lineage” ancestors were also invoked by the Tallensi,
and that the congregations were not straightforwardly
derived from lineage groups. More recent citicisms have
been directed at the lineage model itself, and its applica-
tions to the Tallensi. (See J. D. McKnight, “Extra-de-
scent Group Ancestor Cults in African Societies,” Afri-
ca 1967: 1-21. For a critique of Fortes’ model of segmen-
tary lineage systems, and its application to the Tallensi,
see A. Kuper, “The Invention of Primitive Society:
Transformations of an Illusion.” London: Routledge
and Kegan Paul, 1988.)
The later essays in this book are explicitly Freudian
in inspiration, and derive the ancestor cult directly from
the nuclear family, which is now represented as a seeth-
ing cauldron of inter-generational conflict. In particular,
strains between a father and first-born son are projected
in the “ambivaient” relationship which the Tallensi have
with their punitive and yet protective ancestors, who are
at once feared and respected. The moral ascendancy es-
tablished by the parents is perpetuated by the ancestors.
“In short, it seems to me that it is not too farfetched to
compare the Tallensi image of their ancestors to the in-
ternalized parent figure of the classical Freudian su-
per-ego” (210-211).
Curiously, this thesis is susceptible to empirical ob-
jections similar to those advanced against Fortes’ ear-
lier, Durkheimian construction, for his Freudian model
focusses almost exclusively upon the father-son relation-
ship. For example, after a discussion of father-son ten-
sions Fortes speculates: “Does the three-year post-par-
tum sexual abstinence of parents . . . perhaps point to
suppressed rivalry between father and child for the
mother?” (199). Even a convinced Freudian might,
however, hesitate to apply this hypothesis to the rela-
tionship between a father and a daughter; and yet the
same post-partum taboos apply regardless of the sex of
the child.
Fortes’ debt to Freud is an old one, though it was
made explicit only towards the end of his career, but the
Durkheimian and Freudian strains in his thinking sus-
tained each other in various ways. He told me several
times that Jewish thinkers such as Freud and Durkheim -
and, he implied, himself - were especially sensitive to
the moral power of social institutions, to the ways in
which social values were internalized, impressed upon
the consciousness of each individual. Like Freud, he be-
lieved that the fundamental dynamics were universal,
because they derived from experiences within the fami-
ly. With Durkheim, he believed that these moral senti-
ments are expressed and regenerated in ritual. It was
above all these processes which he tried to document and
explain in his writings on religion. But Fortes was suspi-
cious of abstract theoretical writing. He drew on Freud
and Durkheim - and Malinowski - for insights and intu-
itions, but his primary aim was always to develop his par-
adigmatic case, his model of Tallensi society.
Adam Kuper
Fuchs, Stephen: The Korkus of the Vindhya Hills.
New Delhi: Inter-India Publications, 1988. 443 pp.,
map, fig., photos, tab. (Tribal Studies of India Series,
124) Price: Rs 315
Among the major groups of Indian Tribes the Mun-
da speaking tribes are relatively little known, and though
such large populations as the Santals, Saoras, Birhors,
and Hos are the subjects of a considerable literature,
other Munda speaking tribes, such as the Gadabas and
Bondos of the Orissa Hills are still awaiting detailed ac-
counts. The position of the Korkus is in so far different
from that of other Munda-tribes as they dwell in close
proximity of several Dravidian speaking tribes, and their
own language has been partly influenced by Dravidian
languages as well as such Aryan languages as Hindi and
Marathi. Consequently, there are only small groups of
Korkus who speak undiluted dialects of their own lan-
guage.
As the whole problem of the origin of the Aus-
tro-Asiatic speaking people in the Indian subcontinent is
still unresolved, and linguists are doubtful about the ex-
act relationship between such Mon-Khmer languages as
Khasi and Synteng in Northeast India and the Munda
languages of Bihar and Orissa, the Korkus have not been
considered a clearly identified branch of the Munda fam-
ily.
While in regard to their language the Mundas stand
virtually isolated from the majority of the tribal popula-
tions of Middle India, in so far as their economy and ma-
terial culture are concerned, they differ only in details
from the many Dravidian speaking tribes sharing a simi-
lar environment. Thus the basis of their agriculture is a
type of slash-and-burn cultivation practised by nearly all
the hill-tribes of Middle India and particularly Madhya
Pradesh, Andhra-Pradesh, and Orissa. Indeed, the agri-
cultural methods of the Korkus are basically identical
with those of Gonds, Baigas, Kamars, Khonds, and
Konda Reddis.
The author’s detailed account of the Korkus’ mate-
rial possessions and agricultural implements makes it
clear that they share most of the essential features of the
husbandry of such tribes as Baigas, Raj Gonds, and Ma-
ria Gonds.
Like some of those tribes the Korkus sow mainly
such crops as are suitable for growing on hill-slopes
Anthropos 84.1989
278
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where the ashes of cleared and burnt jungle-growth act
as fertilizers.
The author has dealt not only with the traditional
system of agriculture and land-tenure, but has given also
a very instructive account of the position of the Korku
cultivators in their relations with the government admin-
istration and in particular with the Forest Department.
As in other regions of peninsular India the tribal people
of Madhya Pradesh have suffered a great deal from the
exploitation by economically and politically more ad-
vanced populations, and have also experienced much in-
terference by the Forest Department which “has dispos-
sessed the jungle tribes of their dwelling places, their
source of livelihood, and turned them into serfs and ser-
vants” (146). Indeed the Forest Administration “is anx-
ious to draw the maximum benefit out of the forest, and
cares little for the welfare of those who labour in it, no
more as free men, but utterly dependent and at the mer-
cy of rapacious and contemptuous officials” (146).
Similar observations can be found in the accounts
of other anthropologists, but Fr. Fuchs, who has a vast
knowledge of India’s tribal populations, is to be congrat-
ulated on account of the straight forward and uninhib-
ited manner in which he describes the difficulties expe-
rienced by a tribe such as the Korkus in their inter-rela-
tions with other populations and various Government
agencies.
His book excells also in the meticulous analysis of
the Korkus’ social structure and customs, as well as the
details of their religious practices and beliefs. In the
chapters dealing with these problems one finds innumer-
able parallels with the corresponding traditions of such
Dravidian speaking tribes as the Raj Gonds, and there
can be no doubt that Fr. Fuchs would be eminently qual-
ified to produce a comparative work on the social and re-
ligious customs of the majority of the tribal societies of
Middle India. Such a work would be a most valuable
contribution to the anthropology of the subcontinent
and it is to be hoped that the author and some of his col-
leagues will ultimately undertake such a highly desirable
work. Christoph von Fiirer-Haimendorf
Geertz, Armin W., and Michael Lomatuway’ma:
Children of Cottonwood. Piety and Ceremonialism in
Hopi Indian Puppetry. Lincoln: University of Nebraska
Press, 1987. ix+412 pp. (American Tribal Religions, 12)
Price: £ 23.70 (cloth), £ 14.20 (paper)
Die vorliegende Monographie bildet die erste
eingehende Untersuchung und Darstellung eines bisher
nur wenig beachteten Bereiches der Hopi-Religion:
Puppenfiguren, rituelle Puppenspiele und ihre Rolle im
Kontext bestimmter Zeremoniale.
Der in Dänemark lehrende amerikanische Reli-
gionshistoriker Armin W. Geertz und sein Ko-Autor
Michael Lomatuway’ma, ein in Ethnolinguistik ausge-
bildeter Hopi, orientieren sich methodisch an den
Forschungsgrundsätzen der “American Tribal Religions
Series”, die von dem Religionshistoriker und Navajo-
Spezialisten Karl W. Lückert herausgegeben wird und
als deren Band 12 “Children of Cottonwood” erschie-
nen ist: Um fremdkulturelle religiöse Phänomene ver-
stehen und angemessen erklären zu können, ist die
intensive Beschäftigung mit der jeweiligen Sprache
erforderlich: “We must let the people teil their own
story, in their own language” (4). Geertz’ Datenmaterial
beruht deshalb größtenteils auf den Aussagen von
kompetenten Hopi-Informanten in ihrer eigenen Spra-
che, die bei ausführlichen Feldaufenthalten zwischen
1979 und 1982 gesammelt wurden. Die Texte wurden in
Zusammenarbeit mit Hopi-Sprechern zunächst roh-
übersetzt und dann von Lomatuway’ma und Geertz
transkribiert und übersetzt - ein Prozeß, der wegen des
immer noch sehr lückenhaften veröffentlichten gramma-
tikalischen und lexikalischen Materials zur Hopi-Spra-
che sehr zeit- und arbeitsaufwendig war. Die 34 Hopi-
Originaltexte sind in Teil 2 des Buches in chronologi-
scher Reihenfolge abgedruckt.
In den dreizehn Kapiteln von Teil 1 erscheinen die
übersetzten Texte und Textteile in thematischer Zuord-
nung, kommentiert und mit zahlreichen Anmerkungen
versehen. Durch seine Deutungen, Kommentare und
Anmerkungen, die sich gleichermaßen aus einer profun-
den Kenntnis der relevanten Hopi-Literatur und seinen
eigenen Felderfahrungen speisen, stellt Geertz die oft
recht „spröden“ Texte in den Kontext der Hopi-Kultur
und -Gesellschaft. Die Lektüre ist wegen dieser beson-
deren Konzeption teilweise recht mühsam, aber dafür
eröffnen sich dem Leser durch die Kontextualisierung
faszinierende Einblicke in das religiöse Denken, Han-
deln und Erleben der Hopi und in die komplexe Struktur
ihrer Gesellschaft. Folgende typische Themen werden
hier erstmals ausführlich in einer Art „Innenschau“
präsentiert und von Geertz diskutiert: das Spannungs-
verhältnis zwischen religiösem Ideal und kultureller
Wirklichkeit sowie zwischen Konformismus und Indivi-
dualismus; der interne Ablauf von Zeremonien (Pla-
nung, Konflikte und Entscheidungsfindungsprozesse,
Deutungen); der Glaube an die Belebtheit und rituelle
Wirksamkeit der Puppen; das zentrale Konzept des
„reinen Herzens“ als Voraussetzung für rituelles Gelin-
gen; die ständig präsenten Konflikte zwischen sozialen
und religiösen Gruppierungen der Hopi über die „rich-
tige“ Auslegung der Traditionen und die sachgemäße
Ausführung ritueller Handlungen; die Erklärung der
gegenwärtigen kulturellen Konflikte und Auflösungs-
tendenzen in einem eschatologischen Modell durch die
Hopi. Des öfteren weitet Geertz seine Textanmerkun-
gen zu längeren Exkursen aus, etwa über Hopi-spezifi-
sche Sozialisationsinstanzen, die Rolle von Träumen
oder Hochzeitsriten. Solche Zusatzinformationen erhö-
hen den Nutzen des Buches für eine allgemeinere
Beschäftigung mit der Hopi-Kultur, aber sie führen den
Leser immer wieder sehr weit von der eigentlichen
Thematik weg. Eine ausführliche theoretische Diskus-
sion der genannten Themen behält sich Geertz ohnehin
für eine spätere Veröffentlichung vor.
“Children of Cottonwood” ist natürlich in erster
Linie eine ethnographische Monographie. Drei wichtige
Zeremonial-Puppenspiele (Sa’lakwmanawyat, Koyem-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
279
sihoya und Paalölöqangw) werden ausführlich darge-
stellt; die spärlichen Informationen über vier weitere
Typen von Zeremonialpuppen werden zusammengefaßt
präsentiert. Die Puppen, die (als Marionetten, Hand-
oder Stabpuppen) im Rahmen meist lötägiger Zeremo-
niale in der Zeit der Frühjahrs-Nachttänze agieren,
gelten als lebendige Wesen mit ausgeprägten Eigen-
schaften (wie die beiden Sa’lakw-Mädchen und der
männliche Koyemsihoya) bzw. als Verkörperungen
mythischer Wesen (wie die Wasserschlange Paalölö-
qangw). Sie befinden sich in der Obhut bestimmter
Familien, in die sie „geboren“ wurden, von deren
Mitgliedern sie um Schutz und Fruchtbarkeit gebeten
werden können und von denen sie für zeremonielle
Aufführungen an andere Personen ausgeliehen werden.
In den kommentierten Texten betrachtet Geertz die
historische Herkunft der Puppen, “folk beliefs” über
ihre Taten und Eigenschaften, ihre Mechanik und
Ausstattung, die internen und externen zeremoniellen
Abläufe sowie die begleitenden Lieder.
“Children of Cottonwood” ist eine linguistisch und
ethnographisch fundierte Monographie über ein Gebiet
der Hopi-Religion, das bisher nur wenig bekannt war
und über das nur fragmentarische Informationen exi-
stierten. Darüber hinaus bietet das Buch Methoden,
Hypothesen und Erkenntnisse an, die von allgemeinem
Interesse für Religionsethnologen und Hopi-Speziali-
sten sein dürften; ein Idex der Hopi-Wörter und ein
ausführlicher Sach- und Namensindex kommen dem
entgegen. Entsprechend dem bilingualen Konzept der
“American Tribal Religions Series” wird hier nicht
zuletzt ein Stück gelebter Tradition für kommende
Hopi-Generationen dokumentiert.
Hans-Ulrich Sanner
Goody, Jack: The Interface Between the Written
and the Oral. Cambridge: Cambridge University Press,
1987. xxi+328 pp., fig. Price: £27.50
Ever since 1963, when Jack Goody and Ian Watt
published their well-known article on “The Conse-
quences of Literacy,” Jack Goody has continued to re-
fine and expand his analysis of the impact of writing on
individuals and societies. This book summarizes the re-
sults of these explorations in a series of essays, versions
of which had previously appeared as separate articles
and papers between 1971 and 1983. The essays cover a
variety of topics, including the history of the develop-
ment of writing, a discussion of a West African oral nar-
rative, and debates among cognitive psychologists and
structural linguists.
As a result of its structure, the book does not pre-
sent a single, coherent argument about the interface be-
tween the written and the oral; instead, there are certain
themes and propositions that Goody returns to again
and again in different contexts. It would have been use-
ful if Goody had written an introductory chapter outlin-
ing his argument and had then applied and defended his
argument in the more specific contexts of subsequent es-
says. As it is, however, the main themes emerge
through the back door” as Goody disputes the conclu-
sions of classicists, literary critics, psychologists, and lin-
guists.
Goody’s earlier emphasis on a sharp distinction be-
tween orality and literacy has been replaced by a view
that recognizes a variety of intermediate forms and cir-
cumstances. In his discussion of the development of writ-
ing, Goody views the importance of the Greek phonetic
alphabet as less dramatic than he had earlier claimed,
and notes that other forms of writing had many of the
same effects. Similarly, he notes that the distinction be-
tween literate and oral culture is not a simple binary op-
position. There are intermediate situations such as that
of non-literate people in societies possessing literacy.
The core of Goody’s argument is that writing is a
form of technology that enhances certain mental opera-
tions. It allows information to be accumulated over time,
providing a more comprehensive data base than oral
transmission would permit. The comparison of informa-
tion written at various times and places exposes contra-
dictions and changes that would go unnoticed in oral dis-
course. It therefore provides the basis for a systematic
skepticism and critical approach to data that is different
from the skepticism of purely oral societies. Literate de-
vices such as tables and lists allow a variety of items to be
compared simultaneously, whereas oral operations are
necessarily sequential. Moreover, tables and lists can be
rearranged using other organizational categories, thus
making categories of thought explicit rather than implicit.
Two of the major themes of the book are the impact
of literacy upon individuals and upon societies. Goody
makes a distinction between the unmediated effects of
literacy on cognition and mental processes and the me-
diated effects by which the existence of literacy affects
the culture as a whole and thus gets fed back into the cog-
nition of literate and non-literate individuals alike.
The effects of culturally mediated literacy are
many. An oral form such as the epic poem is characteris-
tic of partially literate societies rather than of purely oral
societies. Similarly, he argues that the Vedas of India
show an organization influenced by writing. A second ef-
fect of literacy is an emphasis on verbatim memory of
texts. Goody notes that oral cultures “had neither the
developed techniques nor the developed requirements
for rote learning.” The problem is not that oral perform-
ers deviated from the “original,” but that there was no
“original” from which to deviate. A third effect has to do
with logic and critical thinking. Although people in all
societies use logic, the formal syllogism, Goody argues,
is a product of a literate society. Literacy allows the ac-
cumulation of information and the decontextualization
of ideas to permit the formulation of general proposi-
tions. In the second place, writing permits the various
parts of the syllogism to be examined and critically eval-
uated.
Goody tests his ideas about mediated literacy by
looking at a variety of societies. He sees the Greek
achievement in systematizing knowledge as made possi-
ble only by literacy. Similarly, the form and structure of
the Homeric epics show the influence of literacy. In parts
Anthropos 84.1989
280
Rezensionen
of West Africa long under the influence of Islam the ef-
fects of literacy ranged from influencing the Dogon idea
of the Zodiac to the use of written texts as magical
charms. Literacy also introduced linear time and ex-
panded notions of space. The introduction of modern
schooling to African societies tended to split the society
into two social groups - schooled and unschooled - and
initiated a distancing and depersonalization of social re-
lations. It also created a new means of acquiring knowl-
edge that caused a devaluation of personal experi-
ence.
This book introduces a wealth of ideas and data
about the effects of literacy on individuals and societies.
Many of its conclusions remain tentative, but it has cer-
tainly established a new framework for future debates on
the interface between the written and the oral.
Robert Harms
Gossen, Gary H. (ed.): Symbol and Meaning Be-
yond the Closed Community. Essays in Mesoamerican
Ideas. Albany: Institute for Mesoamerican Studies,
1986. x+267 pp., fig., tab., photos (Studies on Culture
and Society, 1) Price: $ 22.50
This wonderful book has had an unusually tedious
birth - most of the papers stem from a 1981 seminar. Ad-
ditional gems did not deserve to be hidden this long (the
copyright date is wishful thinking; the volume came out
in Spring 1988) - but at last one can hold it, or rather hug
it. However, due to a change of format, the type size
now is minuscule and this reviewer had serious trouble
reading. The Institute for Mesoamerican Studies has
started this new series with a new format, which has ob-
viously been a decision after type had been set for the old
size book. As volume 2 is out now, this has been cor-
rected and prospective subscribers need not fear for
their eyes. This is actually the only critical remark I can
make - better be done with it and have it out of the
way.
The opening paper by Gary Gossen, “Mesoameri-
can Ideas as a Foundation for Regional Synthesis,” dis-
cusses theoretical approaches to ethnological work in
the cultural unit called Mesoamerica by Kirchhoff. It is
obvious from the start that Gossen agrees with criticism
that sees no value in the traditional village monograph.
Analysis of observed phenomena can follow a number of
methods, but it is also necessary to tie an insight or result
into a larger picture - either a region, a country or the
3000-year-old culture unit we call Mesoamerica. In this
light, the papers are grouped as identifying five major
traits that constitute Mesoamerica: 1) time is cyclical
and sacred; 2) the cosmos is axial; 3) life comes from
conflict; 4) there is complementary dualism; and
5) spoken and written language is a power. The first 5
papers deal with the Valley of Mexico and Oaxaca, the
other 11 with the Maya area.
Thelma Sullivan’s “A Scattering of Jades: The
Words of the Aztec Elders” examines 5 categories of Az-
tec poetic orations or chants as recorded in Sahagiin’s
Florentine Codex. The beauty of the poetry distracts the
casual reader often from the content, which is fear, ter-
ror, and welcoming death, for life was full of hardships
and pratfalls. The poems are also powerful admonitions
to maintain things as they were. This is a very concise
and informative overview of hundreds of orations, inter-
spersed with examples.
Brant Gardner’s “Reconstructing the Ethnohistory
of Myth; A Structural Study of the Aztec ‘Legend of the
Suns’ ” examines and compares five different accounts of
the creation myths in their structural and semantic prop-
erties. The first four creations or “suns” have no fixed
order, but they share the basic events. The fifth sun,
which is our own time, is determined by Aztec politics
and theological requirements. The justification of Aztec
causes used ideologies of the region and re-shaped
them.
Doris Heyden’s “Metaphors, Nahualtocaitl, and
Other ‘Disguised’ Terms among the Aztecs” examines
verbal, visual, and ritualistic metaphors from Sahagun,
Jacinto de la Serna, Alarcon, and five picture manu-
scripts. Human action is described in terms of a natural
phenomenon. Visually metaphors are symbols in forms,
motifs, and color. In ritual, it took the form of initiated
speech, music, dance, and processions. Heyden presents
her material ordered by these aspects of Aztec life:
health and curing, agriculture, rulership, visual personal
appearance, and the founding of Tenochtitlan.
Tim Knab’s “Metaphors, Concepts, and Coher-
ence in Aztec” examines metaphors’ ontological basis,
structure, and genesis. Aztec metaphors have a basis in
everyday life and commonsense which means a basis in
culture. Coherence of metaphors must be shown and
their organization described before an interpretation is
selected. There is also coherence between metaphors
and concepts of culture; studying metaphors aids the
study of a culture’s meaning.
Jill L. Furst’s “The Lords of ‘Place of the Ascend-
ing Serpent’: Dynastic Succession on the Nuttall Ob-
verse” discusses pages 14—17 of the Codex Nuttall, an ac-
count of how the First Couple obtain objects they display
to neighboring sites to establish territorial rights. This is
a most thorough and polished study of the pictures on
three pages, which are interpreted by utilizing a wide va-
riety of sources, including the Codices Vienna and Sel-
den. The couple Lord 5 Flower and Lady 3 Flint come
from a cave and hence belong to the original inhabitants
of the Mixteca Alta. The objects are a conch shell trum-
pet, an oval bundle, three different staffs, and a fire drill.
Accompanied by supernaturals they travel to several
other Mixtec sites to perform various rituals. During that
time, Lady 3 Flint gives birth to a daughter. The couple
then assume rulership of the “Place of the Ascending
Serpent” and even expand their rule. This is a splendid
example of how an iconographie study should be
done.
Peter T. Furst’s “Human Biology and the Origin of
the 260-Day Sacred Almanac: The Contribution of
Leonhard Schultze Jena (1872-1955)” is a translation
(into English) of a section of Indiana I and a discussion
of the main views on the subject matter. Schultze Jena
Anthropos 84.1989
Rezensionen
281
was not the first to suggest as the origin of the 260-day
calendar the human period of pregnancy. However, he
was the first to find ethnological support for the no-
tion.
Dennis Tedlock’s “Creation in the Popol Vuh: A
Hermeneutical Approach” examines the story of the be-
ginning of the world, long considered to be an admixture
of native and Christian beliefs. By explaining key words
and the larger direction the text takes, he proposes that
the creation story is indigenous and Mesoamerican in all
respects; the genesis can’t have been considered in its
writing.
Kazuyasu Ochiai’s “On Whom the Gods Tried
Their Swords: A Semiotic Approach to the Combat
Myths of the Popol Vuh” compares the two battles of
Hunahpu and Ixbalanqué (against Cabracàn and the
Lords of the Underworld) with Apollo’s fight against Py-
thon in Fontenrose’s analysis. This allows him to exam-
ine themes in a wider perspective. The polarity of order
and disorder is worldwide, but the special mark of the
Popol Vuh is that combat is an echo of history (Epi-Tol-
tec subjugation of the native Quiche). He further finds
just one plot in the two combats and feels that these are
not part of the main narrative stream of the book. Inter-
estingly he identifies the twins with the trickster figure of
North American myth.
Martin Pickand’s “The Hero Myth in Maya Folk-
lore” analyses and compares 11 texts, all considered dif-
ficult to understand, in four Maya languages. He finds
that events, characters, and material symbols are more
complex in the oldest tales and apparently evolved into
two much simpler types in modern folklore. The names
are used as descriptions of a person, not as appellatives.
The protagonists are really one; the dwarfs of the second
creation or ancestors of supernatural origin. The events
related seem to be historical conflicts of the past.
Barbara Tedlock’s “On a Mountain Road in the
Dark: Encounters with the Quiché Maya Culture Hero”
presents a shaman’s speech and explains its details as it
unfolds. In its entirety the tale is reversed ontogeny: the
new is first, the old last in the sequence of events. There
is much useful information on shamans, dwarfs, moun-
tain shrines, et al. She also points out the difficult posi-
tion of teachers of ancient knowledge in our times in
Guatemala.
Garrett Cook’s “Quichean Folk Theology and
Southern Maya Supernaturalism” is an effort to describe
the theology of Momostenango by explaining first the
deities of the sky, of the dead, and of the earth. Then the
questions of a tripartite cosmos, of cyclical myth, and of
the struggle between heaven, earth, and the nativism of
Dios Mundo are raised. These concepts are tied in with
similar beliefs in the greater Maya area.
Duncan Earle’s “The Metaphor of the Day in
Quiché: Notes on the Nature of Everyday Life” follows
people and objects in daily life and infers patterns and
structures that prevail in larger cycles. Every cultural ex-
pression - be it a day and its chores or the intricate inter-
pretations of the calendar - responds to the same
theme.
Nathaniel Tarn’s and Martin Prechtel’s “Constant
Inconstancy: The Feminine Principle in Atiteco Mythol-
ogy” discusses female saints and goddesses. This is a
much neglected area of study; and this paper is a revela-
tion, both in mass of information and detail as well as in
content. There is a part on pre-Columbian sources.
Much of the material deals with sex duality - a subject so
rarely admitted to exist that most scholars think there
was no such thing. I found this a goldmine in every re-
spect.
John Sosa’s “Maya Concepts of Astronomical Or-
der” compares pre-Columbian evidence on the ecliptic
with Chamula beliefs and contrasts both with Western
astronomy.
David Scotchmens “Convergence of the Gods;
Comparing Traditional Maya and Christian Maya Cos-
mologies” discusses two Mam texts, one by a shaman’s
apprentice and the other by a protestant. Their concepts
of deity, time, space, community, and goals are dis-
played in a list side by side. The contrast is not between
individuals but between large groups, the traditional
Maya and the protestants. I had trouble with the texts;
both seem to represent exceptual cases on opposite sides
of the pole.
Gary Gossen’s “The Chamula Festival of Games:
Native Macroanalysis and Social Commentary in a Maya
Carnival” is presented as a self-portrait of the dominant
Indian community in Chiapas. The festival re-enacts his-
tory, starting with the creation, as centuries of victimiza-
tion. Although a dépendance on the larger Mexican
community in economic questions is acknowledged, eth-
nic identity is never given up. Destruction wrought is an
affirmation of salvation of the Chamula way of life. This
is a concise and precise account of a complicated ritual
cycle.
This volume is a most welcome addition in ethnolog-
ical literature and contains a wealth of solid information.
It also contains a great deal of theoretical discussion.
Ethnologies are there to be used; it is important to write
down what one has experienced and heard in the field.
Theory and methods of analysis seem to occupy mostly
the minds of students and their teachers; I am not reject-
ing these thoughts. However, after reading this book I
was gripped by a sense of loss and, in such a mood,
Lévi-Strauss et al. (especially if they all quarrel with
each other) offer no consolation. Let us not forget that
what remains is “the description of these things ...”
(Popol Vuh). Kornelia Kurbjuhn
Goulet, Jean-Guy: El universo social y religioso
Guajiro. Maracaibo: Biblioteca Corpozulia; Caracas:
Universidad Catolica, Andres Bello, Centro de Lenguas
Indigenas, 1981. 450 pp., ilustr.
The main themes of Goulet’s study are the meaning
of kinship and the function and significance of burial
practices and rituals among the Guajiro of South Ameri-
ca. In this context the author discusses the establishment
of settlements (homelands), primary and secondary
burials, concepts of procreation, death and after-life,
Anthropos 84.1989
282
Rezensionen
and the significance of dreams. Detailed case studies of
burials as well as extended discussions of legal disputes
are presented to elucidate the meaning of kinship among
these matrilineal pastoralists.
Data for the study, which is essentially Goulet’s dis-
sertation, were gathered in 1975/76 during 15 months of
fieldwork in the Central Guajira (Colombia) in a region
Goulet calls Aliu.
Goulet’s use of case studies provides in-depth infor-
mation on the issues he explores. In several appendices
he reproduces some of the original dialogues he had with
his informants (Guajiro, with Spanish translation). Gou-
let is to be commended for having these interviews in-
cluded since this material gives the reader a greater in-
sight into the process through which ethnographic
knowledge is created and it also reminds us of the diffi-
culties we often experience when we attempt to create a
meaningful dialogue in the field. The sixteen black and
white photographs concerning the habitat and burial
customs are informative and help draw the reader into
the world of these desert dwellers.
Goulet’s study gives us a more sophisticated view of
Guajiro kinship by discussing the role of the oupayu,
i.e., the father and the uterine patrikin, vis-a-vis the
apiishi, the uterine kin. Goulet strongly emphasizes the
importance of the former as compared to most other
scholars. He is not the first to call attention to the fa-
ther’s kin among the Guajiro. H. Fuchs did this in his ar-
ticle on Guajiro social structure and totemism (in: Akten
des 34. Internationalen Amerikanistenkongresses, Wien
1962: 585-591), but Goulet is the first anthropologist to
investigate and document these kinspeople’s roles in sys-
tematic fashion. He describes the involvement of the ou-
payu in both primary and secondary burials, and their
role in creating homelands, a concept of territorial be-
longing which, according to Goulet, is closely tied to the
establishment of burial grounds.
The claims most strongly expressed by Goulet re-
garding the influential presence of the uterine patrikin,
in this reviewer’s opinion, appear in his discussion of le-
gal disputes and Guajiro’s concepts of procreation.
When explaining the roles of oupayu and apiishi in con-
flicts resulting in war, Goulet states:
“La distinción guajiro entre el vínculo por la sangre
[oupayu] y el vínculo por la carne [apüshi] sirve de base a
la distribución de derechos y obligaciones entre pa-
rientes. Un hombre no tiene que arriesgar su vida en una
guerra en que se ha metido su hijo y los parientes uteri-
nos de éste. En la práctica sucede que uno no tiene el
apoyo incondicional y automático del padre y de los pa-
rientes uterinos de éste en guerras en que uno está com-
prometido con sus propios parientes uterinos. No se
sigue de ahí. . . que se consideren más fuertes los víncu-
los por ¡a carne que los vínculos por la sangre. La reparti-
ción de derechos y obligaciones entre los parientes uteri-
nos de uno y el padre y los padres uterinos del padre de
uno no impide que un hombre pelee si quiere con y por
su hijo . . . .La gente de Aliu . . . reconocen que un
hombre puede inclinarse a tomar parte por su hijo cuan-
do se trata de guerra con armas aunque arriesgue así su
vida. Para hacer eso un hombre tiene que estar muy bra-
vo con lo que le está occuriendo a su hijo. Por otro lado,
el tío materno y el sobrino sororal están metidos en la
guerra con los enemigos que se han creado, sea cual sea
su simpatía o aversión en el hecho, porque tienen la obli-
gación mutua e incondicional de apoyarse, como a la in-
versa, son responsables uno y otro del asesinato que uno
u otro cometa” (228-229, emphasis mine).
Goulet’s own account thus makes it clear that the
obligation to join in war activities, i.e., the legal princi-
ple, is embedded in the matrilineal framework and that
the potential involvement of the father and his uterine
kin is emotionally motivated. Goulet’s insistance that
this does not mean a weaker father-bond seems to sug-
gest that individual emotion outweighs social obligation
within the kinship system. This reviewer’s reading of
Goulet and others, as well as her own research, does not
lead to the same conclusions, however.
Goulet’s discussion of concepts of procreation
raises similar questions. While his informants state and
restate that they are their fathers’ children, since they
come from his blood/semen, several make it equally
clear that “. . . un guajiro sigue a su madre. Se sabe que
no somos familia de nuestro padre” (380). These un-
equivocal statements came out despite Goulet’s occa-
sionally suggestive questions (“¿Y su sangre no va a su
hijo?”, - referring to the mother’s blood; 153; emphasis
mine). This amounts to an attempt to establish the pa-
tri-bond as a social principle of at least the same weight
as the matri-bond, a claim that is not supported, in my
opinion, by the evidence he presents. The case studies
actually document clearly the matrilineal conceptualiza-
tion of Guajiro life. Thus Goulet’s discussion of immo-
bile Guajiro females and mobile males (373), that is,
housewives vs. hunters (311 ff.), strikes this reader as an
ethnocentric reading of Guajiro gender concepts. As is
typical for pre-industrial societies, Guajiro women and
men play very different roles, but women are dynamic
and autonomous citizens. In fact, they are quite mobile
(their attendance at the various burials as documented
by Goulet is a good illustration of this); they join the kill-
er in the wild when assisting him while in seclusion; they
take on economic responsibility; and, ultimately, they
are the core of the whole system.
In his presentation of gender concepts among the
Guajiro Goulet joins many other scholars of matriliny
who engage in “the search for a father.” Rattray did it 60
years ago among the Ashanti and came to the conclusion
that “the exact status and position of an Ashanti father
(in a literal sense) is somewhat difficult to understand”
(“Ashanti Law and Constitution.” Oxford 1929: 8). The
paradox with this book is that Goulet has actually made
an important contribution that helps us understand the
role of the father better. Goulet’s interesting finding is
that the Guajiro acknowledge relatives both on the
mother’s and father’s side, but that they do so in quite
different ways: the uterine patrikin represents the more
emotional, individualized aspect of kinship; the uterine
kin constitutes the socially legalized/structural aspect.
This is in contrast to idealized versions of Western con-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
283
cepts of gender where femaleness is perceived as emo-
tional/expressive and maleness as instrumental/struc-
tural.
One question that should have at least been raised
in Goulet’s account is how far these Guajiro views of
gender are already the result of Spanish impact. There is
no doubt that, because of acculturation, Guajiro move
closer and closer to more male-oriented social patterns
at the expense of the women’s central roles as mothers
and sisters. We have to remind ourselves that external
influence is actually very much a presence in Aliu. There
is, however limited, bus service to the market centers to
the South; indeed, members of all households are said to
travel regularly to such places; and some residents of
Aliu entertain active and regular visiting relationships
with relatives who have settled permanently in Los Fi-
luos, for example. Thus Aliu appears to be a typical
place in the contemporary Guajiro hinterlands.
One significant issue that is missing in the discus-
sion is that of class. Goulet describes the burial of a rich
woman and of her two servants. The differences are ob-
vious. However, there is no further discussion of how far
social hierarchy affects the roles of the oupayu and the
apiishi and their relationship to each other.
In conclusion, Goulet’s study is a welcome contri-
bution to South American ethnology in general and to
Guajiro studies in particular. It is a book that scholars in-
terested in matriliny need to take notice of, although due
to Goulet’s androcentric views not all of his readers will
come to the same conclusions that he draws.
Maria Barbara Watson-Franke
Greenberg, Joseph H.: Language in the Americas.
Stanford: Stanford University Press, 1987. xvi+438 pp.,
maps, tab. Price: $ 45.00
Joseph H. Greenberg, Professor für Anthropologie
und Linguistik, Emeritus der Universität Stanford/
Kalifornien, hat in diesem Buch den Versuch unternom-
men, anhand von umfangreichem Sprachmaterial die
Vielzahl der indianischen Sprachen des amerikanischen
Doppelkontinents nur drei genetischen Gruppen zuzu-
ordnen: Dies sind die mit eurasischen Sprachfamilien
verwandten Gruppen “Eskimo-Aleut” und “Na-Dene”
(Athapaskisch, Tlingit, Haida), die in diesem Buch nur
am Rande behandelt werden, und schließlich “Amer-
ind”, wozu Greenberg alle übrigen nord-, mittel- und
südamerikanischen Sprachen rechnet. Diese sprachliche
Dreiteilung korreliert Greenberg auch mit populations-
genetischen und archäologischen Daten, die ebenfalls
auf drei Wellen asiatischer Einwanderer hinweisen. Die
Einwanderung der Sprecher der “Amerind”-Gruppe
stellt nach diesem Modell die älteste Welle dar. Die
drastische Reduzierung der Sprachgruppen trägt auch
den Hinweisen auf eine im Vergleich zu den übrigen
Kontinenten relativ späte Besiedelung der „Neuen
Welt“ Rechnung. Von diesem Blickwinkel her erscheint
es wenig sinnvoll, gerade auf diesem Kontinent mit einer
unverhältnismäßig hohen Anzahl von Sprachfamilien
(bis zu zweihundert) zu rechnen. So verzeichnen etwa
jüngst wieder Campbell und Mithun in dem von ihnen
herausgegebenen Band “The Languages of Native
America” (Austin 1979) allein für das Gebiet der USA
neunundfünfzig voneinander unabhängige Sprachfami-
lien. Dieser “splitting”-Tendenz, bei der alle Sprachen
als getrennt klassifiziert werden, deren Verwandtschaft
nicht eh schon offen zutage liegt, setzt das vorliegende
Werk unterschiedlich gut belegte und deshalb zwar nur
in Teilbereichen überzeugende, in der ganzen Tendenz
aber hochinteressante Ansichten entgegen.
Nach Greenberg setzt sich die “Amerind”-Gruppe
aus elf Untergruppen zusammen, die jeweils durch eine
Zusammenstellung bis jetzt ermittelter lexikalischer
Vergleiche Umrissen werden (63-180). Hier werde ich
aus Platzgründen nur wenige Gruppen exemplarisch
herausgreifen. Im “Amerind Etymological Dictionary”
schließlich wird lexikalisches Material aufgeführt, das
mindestens zweien dieser Untergruppen gemeinsam ist
(181-270). Greenberg wendet auch hierbei durchwegs
seine Methode des lexikostatistischen Massenvergleichs
an, die bekannterweise auf mühevolle Rekonstruktions-
arbeit und die Anwendung strenger komparatistischer
Methode verzichtet. Diese Vorgehensweise hat vor
allem im Hinblick auf die fundamentale Schwäche des
paarweisen Vergleichs (4, 25) ihre Berechtigung und
ihre Vorteile. Sie sollte aber - weder von Verfechtern
noch von Gegnern - als Ersatz für die komparative
Methode gesehen werden. Der Vorteil des Massenver-
gleichs liegt ganz klar darin, daß er den Blick aufs
größere Bild lenkt und der Forscher es somit vermeidet,
sich in einem Detailgebiet festzufahren. Weiträumige
Sprachbeziehungen erfordern von Zeit zu Zeit auch
einen weiträumigen Blickwinkel und nicht die enge
Fokussierung. Aber: Rekonstruktion und bilateraler
Vergleich dürfen nicht übergangen, sondern müssen
miteinbezogen, ergänzt, modifiziert und weitergeführt
werden. Wo unter zu schnellem Verzicht auf andere
mögliche Vorgehensweisen zu oberflächlich gearbeitet
wird, was leider auch hier oft der Fall ist, suggerieren die
Zusammenstellungen entweder eine engere Verwandt-
schaft, als sie tatsächlich existiert, oder ihre Qualität
stößt den ab, der strengere Maßstäbe anlegt. Beides
zusammengenommen erweckt fatalerweise den Ein-
druck, daß weitere Suche sich nicht mehr lohnt.
Das für die Subgruppen angeführte Material muß
unter drei Aspekten beurteilt werden: neben dem der
Qualität und der Quantität der lexikalischen Vergleiche
zusätzlich unter dem der Anzahl der herangezogenen
Sprachen, die bei einigen Untergruppen sehr groß ist.
Daher kommt es, je mehr Sprachen herangezogen
werden und je geringer die Anzahl der Belege ist, in
einigen Fällen zu einer erheblichen Reduzierung der
Evidenz für die einzelnen bilateralen Beziehungen und
damit der Aussagekraft der Klassifikation. Ist manche
Fehlerhaftigkeit und der geringe Umfang, der vor allem
beim südamerikanischen Material festzustellen ist, ver-
zeihlich und z. T. ausdrücklich legitimiert durch den
Pioniercharakter, so muß jedoch im Falle des Quechua
eine Ausnahme gemacht werden: Hier ist die Material-
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und Forschungslage so günstig, daß die gerade hier
auffallende Dürftigkeit und manche Unrichtigkeiten
(auf die ich nicht näher einzugehen brauche) nicht
gerechtfertigt sind. Außerdem werden z. B. S. 274-316
als Beleg für die Zugehörigkeit des Quechua zum
Andean-Stamm etwa zehn grammatische Elemente an-
geführt, die Quechua mit zehn verschiedenen Sprachen
gemeinsam hat. Als Gegenprobe möchte ich von mir
bereits vor zwei Jahren beobachtete Parallelen zwischen
Wintu (W), einer kalifornischen Penuti-Sprache, und
Quechua (Q) anführen (Belege siehe in H. Pitkin,
Wintu Grammar, UCPL 94, 1984; G. J. Parker, Ayacu-
cho Q. Grammar and Dictionary, The Hague 1969; -
Erst W, dann Q): 1. -ya „iterativ“ / -ya „id.“, 2. -ra „re-
petitiv, kontinuativ“ / -ra „insistierend-durativ“, 3. -na
„reflexiv“ / -na- „reziprok“, meist mit pluralis. -ku
kombin.!, 4. -ca „transitiv“ / -ca „id.“, 5. -p’ur „rezip-
rok (mutual participation)“ (p’~p in W u. Q intern
belegt) / -pura „interaktiv-intersoziativ“, 6. -paq „bene-
faktiv“ / -paq „id.“, 7. man- “miss, lack, be missing”,
min- “to not be, not exist, negative” (a~; ist rekurrent) /
mana- „Negation“, mana ka- „faltar“ (ka- “to be”),
8. -kuy- „desiderativ“ / vgl. kuya- “love; affection for”.
Dies bedeutet: Quechua hat also mit einer einzigen
Penuti-Sprache wesentlich mehr grammatische Elemen-
te gemeinsam als mit jeweils einer von zehn verschiede-
nen Andean-Sprachen. Daraus ergibt sich, daß die
Klassifikationen so lange vorläufigen Charakter haben
müssen, bis die Möglichkeiten eines - neuverstandenen
- umfassenderen und methodisch präziseren Massenver-
gleichs ausgeschöpft sind. Bis dahin muß jedenfalls,
auch aufgrund anderer Hinweise, Quechua nach meinen
Erkenntnissen entschieden näher zur Penutian-Gruppe
gestellt werden.
Erfreulich ist die Vorlage von Etymologien, die die
Zusammengehörigkeit des heterogenen Penutian-Phy-
lums erstmalig umfassend dokumentieren. Die ähnli-
chen Vorschläge von Sapir, Whorf, Swadesh und Hymes
waren kaum jemals durch nennenswerte lexikalische
Evidenz abgesichert worden, geschweige denn durch
Einbeziehung aller Sprachgruppen: Tsimshian, Chinoo-
kan, Plateau, Oregon, California, Zuni und Mexican
(mit Mayan etc.). Besonders interessant für den Rezen-
senten, als Bestätigung eigener Studien, ist die Hinzu-
nahme des Gulf-Phylums (Atakapa, Tunica, Chitima-
cha, Natchez, Muskogi), die in hohem Maß auch von
ethnologischem Interesse ist, wenn man an die Kultur-
beziehungen dieser Region zu den mittelamerikanischen
Völkern denkt. Eine weitere Bereicherung ist Green-
bergs überzeugender Versuch, zwischen Yukian (bisher
isoliert) und Penutian genetische Verwandtschaft zu
beweisen. Er zeigt einen besonders engen Zusammen-
hang zwischen Yukian-Gulf, was auch dem Argument
etwas das Gewicht nimmt, es könne sich bei vielen
Yukian-California Penutian-Parallelen um Ergebnisse
von Arealdiffusion handeln. Angesichts der Vielzahl der
Penutian-Sprachen ist eine umfassende Bestandsauf-
nahme und Erweiterung des Materials ebenso wie eine
Etablierung näherer bilateraler Beziehungen der einzel-
nen Gruppen nun ein dringendes Desideratum und nach
meinen bisherigen Studien eine erfolgversprechende
Aufgabe.
Ebenfalls eigene, unveröffentlichte Untersuchun-
gen haben mich zu dem überraschenden Schluß kom-
men lassen, daß auch die Sprachen der Almosan-
Gruppe Greenbergs (insbesondere Wakashan, Salishan,
Algonkian) möglicherweise einen ebenso engen Zusam-
menhang mit den Penutian-Sprachen haben wie mit
denen der Keresiouan-Gruppe, und zwar vor allem mit
den südlicheren Gruppen (California, Zuni, Mexican,
Gulf) und nicht so sehr mit den z. T. benachbarten
nördlichen Penutian-Sprachen, bei denen Arealeinflüs-
se eine Rolle gespielt haben könnten. Dazu paßt
indirekt auch der Vorschlag (von Mary R. Haas, 1958,
im Southwestern Journal of Anthropology) einer Ver-
bindung Algonkian-Gulf, der dadurch in ganz neuem
Licht erscheint. In diesem Punkt muß somit Greenbergs
Subklassifikation wohl auch für Nordamerika entschei-
dend modifiziert werden.
Greenbergs “Amerind Etymological Dictionary”
(181-270), im Klappentext zusammen mit dem Gram-
matikteil als Kernstück des Buches bezeichnet, bildet
leider, wie bisher alle seine Vorläufer, zu weiten Teilen
ein unmotiviertes Sammelsurium von semantisch und
lautlich zu liberalen Kombinationen, auf die hier un-
möglich ausführlich eingegangen werden kann. Nur ein
Beispiel: Vergleiche wie die unter bite (192-193) aufge-
führten (Guamaca kaka “tooth”, Kiowa k’o “knife”,
Yanoama koa “drink” , Ticuna ci “sting”) sind zahlreich
und führen selbstverständlich nirgendwo hin. Auch sind
die Lautentsprechungen selten rekurrent bzw. auch nur
von einer erklärbaren Unregelmäßigkeit. Ferner sind,
wie auch schon im Subgroup-Teil (z. B. Penutian:
feather = wing 1, leaf 2 = wing 2, fire 2 = burn, take =
arm = touch), viele Nummern ganz oder teilweise
identisch und müssen daher als eine einzige gezählt
werden, wodurch es zu einer Verminderung der Belege
kommt. Andererseits fehlen unverständlicherweise vie-
le sofort auf der Hand liegende Ergänzungen: Zu carry 1
(202): Bei Andean fehlt Yahgan apa\ dazu Equatorial
Arawakan Apurina apa sowie Calif. *apa. Zu cut 1
(148): Costanoan wal hat nichts zu tun mit den Wintu-
und Natchez-Formen, sondern ist identisch mit Oregon
Coos walwal „Messer“; zu cut 2 (148): Natchez toph
natürlich nicht zu Wappo (!) cipu, sondern zu Wappo (!)
t’oph-, usw. Beziehungen zwischen den Subgruppen
sind daher - auf lexikalischem Gebiet - kaum belegt, vor
allem Beziehungen südamerikanischer Sprachen zu
nordamerikanischen Sprachen sind so gut wie undoku-
mentiert.
Ganz anders sieht die Sachlage aus bei Greenbergs
“Grammatical Evidence for Amerind” (271-320). Die-
ser Teil seiner Arbeit ist brilliant und von unschätzbaren
Wert für seine Beweisführung. Zwar sind die Zusam-
menstellungen streckenweise zu knapp: So gibt es das
k-Negationselement (315) nicht nur in drei, sondern in
mindestens sechs, das w-Pluralelement (295-296) nicht
nur in einer (!), sondern mindestens in fünf Gruppen,
haben Almosan-Keresiouan s-Kausative Parallelen
nicht nur zusätzlich in Wakashan, sondern auch im
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Penutian (Yokuts, Tsimishian, Mayan) usw. Außerdem
fehlt unverständlicherweise die Behandlung des Refle-
xiv-Reziprok-Elementes -na- (Penutian, Utoaztecan,
Quechua) und des Elementes der 3. Person u-/o-/w-
(Nootka, Algonkian, Yurok, Karok, Miwok, Maya,
Tunica) völlig.
Aber trotz der obigen Kritik am lexikalischen Teil
ist Greenbergs Buch durch diese Behandlung der gram-
matischen Elemente ein Meilenstein in der Erforschung
der genetischen Sprachbeziehungen in Nord-, Mittel-
und Südamerika geworden. Als Beispiel sei hier nur
genannt die exzellente Analyse der pronominalen k-
Elemente (ursprünglich wohl 1. Person inklusiv) und
ihre verschiedenen Reflexe. Allein schon diese Teilstu-
die liefert eine neue Grundlage für die interne Rekon-
struktion und damit das Verständnis der Entwicklung
der einzelsprachlichen Pronominalsysteme. Diese Aus-
führungen liefern sicherlich die Berechtigung zu Green-
bergs übrigen weitreichenden Annahmen. Nur für die-
sen Teil gilt, dafür hier aber uneingeschränkt: “. . . the
strength of Amerindian studies is simply the vast number
of languages. Thus synchronic breadth becomes the
source of diachronic depth” (Preface, x). Greenbergs
Arbeit liefert somit nicht nur hervorragende Einzeler-
gebnisse - nach diesen Perlen muß man allerdings oft
gründlich suchen - und manche neuen Einsichten
bezüglich der Neugliederung der Untergruppen, son-
dern auch erstmals eine solide Grundlage für einen nicht
nur rein lexikalischen Vergleich der Indianersprachen.
Stefan Liedtke
Greifeid, Katrin: Die Heil-s-lehre der Mayo (Nord-
west-Mexiko). Widerstand und Anpassung am Beispiel
des medizinischen Systems. Frankfurt: Verlag Peter
Lang, 1985. iv+313pp., Kt., Fig. (Europäische Hoch-
schulschriften, Reihe 19/B: Ethnologie, 13) Preis:
sfr 65,-
Greifelds Studie über die Ethnomedizin und Reli-
gion der Mayo ist in vier Teile gegliedert: Zunächst gibt
die Autorin einen kurzen Überblick zur ethnomedizini-
schen Theoriebildung und führt in die Geschichte und
gegenwärtige Lebensweise der im Süden Sonoras behei-
mateten mexikanischen Mayo-Indianer ein. Dann be-
schreibt sie Ex voto-Versprechen, religiöse Feste und
damit zusammenhängende Wertorientierungen der
Mayo. Im dritten Teil werden Felddaten über die
traditionelle Medizin der Mayo-«curanderos» präsen-
tiert, und im abschließenden vierten Teil geht es um den
Synkretismus moderner und traditioneller Medizin und
die damit sich verbindenden Probleme des wissenschaft-
lichen Schreibens über die Medizin und Religion der
Mayo.
Greifeids Ansatz ist insofern innovativ zu nennen,
als sie die beschriebenen Phänomene nicht kommentar-
los trennt und dann wieder aneinanderreiht, sondern
deren Interdependenz oder Koexistenz in Betracht
zieht. Sie beläßt es nicht beim ethnomedizinischen
Spezialistentum, sondern versucht, über die Schilderung
der medizinischen und religiösen Praktiken hinaus zu
einem Verständnis der Grundorientierung der Mayo-
Kultur vorzudringen. Im Zentrum steht dabei ihr Argu-
ment von der „Ambiguität“ der Mayo-Kultur: Diese
Indianer schließen das „Böse“ nicht einfach aus ihrer
Religion aus, sondern geben ihm in Gestalt der die
religiösen Feste begleitenden und ausrichtenden «fari-
seos» (Pharisäer), der Anhänger des Hohenpriesters
Kaiphas, breiten Raum. Das Böse kann nur durch
Präsentation und nachfolgender erneuter Taufe der
fariseo-Darsteller in die Welt integriert und überwunden
werden (72 ff.). Dem entspricht die egalitäre Grundhal-
tung der Mayo. Genauso ambivalent ist auch die Rolle
der «curanderos» (Heiler), denen die Eigenschaften der
«brujos» (Hexen) zufallen können (177 ff.). Schließlich
ist auch die Einstellung der Mayo zu den unterschiedli-
chen medizinischen Systemen komplex, sie bedienen
sich ihrer, ohne daß dabei feste Regeln erkennbar
würden (218 ff.). Ausgehend von einer im besten Sinne
des Wortes „naiven“ Phänomenologie, einer sehr dicht
an den Aussagen verschiedener Heiler argumentieren-
den Beschreibung, wird damit die sich als „roter Faden“
durch die Arbeit ziehende Fragestellung entwickelt; Ist
das moderne, dichotomisierende Denken, wie es sich
bereits in der christlich-theologischen Welteinteilung
abzeichnet und im wissenschaftlich-„diskriminierenden“
Denken voll entwickelt wurde, geeignet, Kulturen zu
erklären und zu beschreiben, die auf einer steten
Zusammenführung von Gut und Böse, Fremd und
Eigen basieren? Diese eigentlich jeder Form von ethno-
medizinisch-wissenschaftlicher Aktivität zugrundelie-
gende Frage nach kulturspezifischen Formen des Ver-
ständnisses von Krankheit, Schaden und Leiden wurde
im deutschen Sprachraum selten so klar gestellt. An die
Stelle von künstlichen Gegenüberstellungen versucht
Greifeid, Aufweisungen der Mehrdeutigkeit des religiö-
sen und medizinischen Handelns der Mayo zu setzen.
Die Stärken ihres Ansatzes entwickeln sich meist in
eindrucksvollen Auseinandersetzungen mit ihren For-
scherkollegen, denen sie reihenweise reduktionistische
Deutungen und Fehlinterpretationen, vor allem des
angeblichen kulturspezifischen Syndroms «susto», nach-
weisen kann (188 ff.).
Um so bedauerlicher ist es, daß diese innovative
Sichtweise von der Autorin nur bruchstückhaft und
teilweise unvollkommen am Datenmaterial entwickelt
werden konnte. Den Grund dafür hat Greifeid selbst
angegeben: Sie mußte ihren Aufenthalt in Mexiko selbst
finanzieren (21) und konnte deshalb nur drei Monate bei
den Mayo forschen. So wird nicht recht durchsichtig, auf
welcher sozialen Matrix sich die Bräuche um die
«fariseos» eigentlich entwickeln, die Details der Festor-
ganisation und -finanzierung bleiben unklar (bes. 72 ff.).
„Ist“-Behauptungen müssen hier den Nachweis am
ethnographischen Material ersetzen (106), obwohl es
um ein für das Buch grundlegendes Argument geht: die
egalitäre Orientierung der populär-religiösen Vorstel-
lungen. Die in vielen romanischen Kulturen anzutref-
fende Spezialisierung zwischen einer in Konzepten und
Formeln dicht an den offiziellen Katholizismus anschlie-
ßenden Hausmedizin und einer stärker das Motiv der
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Ambiguität zwischen Hexen und Heilem betonenden
Praxis der Hexenbanner wurde nicht in Betracht gezo-
gen. So entsteht ein merkwürdiger Widerspruch zwi-
schen der Aussage, daß die «curanderos» als „Nebentä-
tigkeit heilen“, „keine Experten“ sind, ansonsten . . .
„auf ihren Feldern . . . arbeiten“ und in das übliche
System der Landarbeit integriert seien (117, 118, 121),
und der wiederholten Beobachtung, daß es «curande-
ros» gebe, die viel Geld mit ihrer spezialisierten medizi-
nischen Tätigkeit verdienen können (120,121, 125,134,
141, 172, 176). Auch hier werden durch das Datenma-
terial kaum abgesicherte Aussagen eingesetzt, wie, daß
den Mayo-Heilern „eine gewisse Konsistenz in den
Zuordnungen von Symptomen und Diagnosen fehlt“
(149). Auch die Zuordnung von populärem und offiziel-
lem Katholizismus bei den Mayo ist nicht unbedingt
überzeugend: Offizieller Katholizismus wird ohne wei-
tere Diskussion mit Hierarchiedenken und Dichotomie-
denken gleichgesetzt (102, 103), dieses System dann
aber mit den „ambivalenten“ Lehren der Mayo kontra-
stiert. Dabei hätte zumindest berücksichtigt werden
müssen, daß im Topos des Karneval der offizielle
Katholizismus bis heute ein Muster der Herstellung
„verkehrter Welten“ enthält, welches die Wahrneh-
mung und das Ausleben des „Bösen“ oder in der
Wertorientierung „Falschen“ zuläßt. Ob ein „guter
Katholik“ in Europa am „täglichen Praktizieren“ seines
Glaubens erkannt wird, halte ich für fraglich, und daß
die Priester die Mayo für Heiden zu halten scheinen,
sagt noch lange nicht, daß sie es auch sind, daß ihr
Weltbild so erheblich von der katholischen Form der
Auseinandersetzung mit Gut und Böse abweicht (64).
Letztlich überzeugt die Kritik der Autorin an dem von
Beals (94) entwickelten Begriff des „unassimilierten
Katholizismus“ nicht, zumal sie selbst dann wieder vom
„lokalen“ und „Mayo-Katholizismus“ spricht (102).
Was bleibt, ist eine neue Sichtweise, in der die
Praktiken und Vorstellungen der Indianer holistisch zu
untersuchen sind und in ihrer Mehrdeutigkeit erkennbar
werden sollen. Nicht umsonst endet das Kapitel über
«susto» mit einer Art kleinem Forschungsplan, dessen
Realisierung in der Tat die ganze bisherige Forschung
über dieses angebliche „kulturspezifische Syndrom“ in
Frage stellen würde (214). Es ist bedauerlich, daß die
Autorin nie die Chance erhielt, ihre Thesen in einer
langen Feldforschung zu erhärten. Greifeids Buch ist -
trotz der erwähnten Schwächen - nicht nur lesenswert
für diejenigen, die neue ethnologische Perspektiven in
der Ethnomedizin entwickeln wollen, es wirft auch ein
Schlaglicht auf die Situation des ethnologischen Nach-
wuchses in unserem Land und sollte uns anregen, vor
allem über Verbesserungen bei der Förderung von
Feldforschungen magistrierter Ethnologen nachzuden-
ken. Thomas Hauschild
Guarisma, Gladys et Wilhelm J. G. Möhlig (éds.):
La méthode dialectométrique appliquée aux langues
africaines. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1986.
431 pp., cartes, fig., tabl. Prix: DM78,-
Die auf Prinzipien der numerischen Taxonomie
aufbauende Dialektometrie ist von W. J. G. Möhlig in
seiner Arbeit über „Die Stellung der Bergdialekte im
Osten des Mt. Kenya“ (Berlin 1974) für die Bantuistik
entwickelt worden. Dieses Verfahren, dessen jetzige
Bezeichnung der romanistischen Dialektologie ent-
stammt, dient dazu, die Nähe von Dialekten bzw.
Sprachen in quantifizierender Weise zu ermitteln. Es ist
geeignet, ein zeitweise gerne angewandtes Verfahren zu
ersetzen, das dialektale Nähe durch den Grad gegensei-
tiger Verständlichkeit bestimmen will. Die Schwierig-
keit, Verstehbarkeit von Sprachen objektiv zu messen,
läßt eine Methodik der Distanzmessung als Fortschritt
erscheinen, die nachprüfbar und zu einer stetigen
Weiterentwicklung fähig, ist. Die Dialektometrie tritt
komplementär zur genetischen Klassifizierung. Wäh-
rend diese den Ursprung von Idiomen klären will und
ihre Beziehung zueinander durch Innovationen in der
Vergangenheit bestimmt, zielt jene auf das Verhältnis
von Idiomen in der Gegenwart (bzw. - bei ausreichen-
dem Material - in jedem synchronen Punkt der Vergan-
genheit) ohne Rücksicht auf die vorangehenden Sprach-
zustände. Die Dialektometrie vermag sowohl Konver-
genzen von Idiomen festzustellen, was nach dem gene-
tischen Modell nicht möglich ist, als auch Divergenzen
von Idiomen zu erkennen, bevor sie sich in genetischen
Klassifikationen niederschlagen. Während die diachro-
ne Klassifikation mit dem Modell des Stammbaumes,
d. i. einem auf dem Kopf stehenden Baummodell,
arbeitet, führt die synchrone Klassifikation zum Modell
eines Spinnennetzes mit unterschiedlich dicken Fäden,
die die dialektale Nähe versinnbildlichen.
Im vorliegenden Band stammt aus der Feder des
Begründers der Dialektometrie eine kurzgefaßte Einlei-
tung (s. auch den Artikel in „Sprache, Geschichte und
Kultur in Afrika“, Hamburg 1983: 209-242) sowie ein
Beitrag, der die neue Methodik auf das nordöstliche
Küstenbantu (mit 17 Idiomen) anwendet. Das dialekto-
metrische Verfahren beruht darauf, alle Sprachdaten
der einzelnen Idiome im Hinblick auf Übereinstimmung
und Abweichung miteinander zu vergleichen. Da sich
bei 15 Dialekten und nur 100 sprachlichen Elementen
schon 10 500 Paarvergleiche ergeben, liegt der Einsatz
von elektronischer Datenverarbeitung nahe. Der Bei-
trag von M. W. Möhlig bietet praktische Hilfe bei der
Eingebung von Programmen in den Rechner. Weitere
dialektometrische Studien behandeln Khoisansprachen
(J. C. Winter), Ubangi-Sprachen (P. Boyeldieu und F.
Cloarec-Heiss), bantuide Sprachen Kameruns (G. Gua-
risma) und vor allem Bantusprachen der Zone A (mit
drei Beiträgen von G. Guarisma und C. Paulian, M.
Mous und A. Breedveld sowie C. Paulian).
Rainer M. Voigt
Hartmann, Günther: Xingü. Unter Indianern in
Zentral-Brasilien. Zur einhundertjährigen Wiederkehr
der Erforschung des Rio Xingü durch Karl von den
Steinen. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1986. 323 pp.,
Ktn., Fig., Fotos, Tab. Preis: DM 48,-
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287
La región del Alto Xingú, en el Brasil central,
posee características únicas en América del Sur, no tanto
por el hecho de que cerca de una docena de etnias
pertenecientes a cuatro familias lingüísticas (Arawak,
Caribe, Tupí, Gé, además de la lengua aislada Trumai)
comparten un territorio de relativa extensión, sino sobre
todo porque éste último ha sido declarado Parque
Nacional en 1961, debido a la iniciativa de los hermanos
Villas Boas. (El único otro ejemplo comparable en
cuanto a la intención de protección a un territorio
indígena es quizás el habitat de los Yanomamó en
Venezuela, pero en este caso se trata más bien de
restricciones en cuanto a la penetración de la región
habitada por aquéllos.) Dado que la población total del
Xingú sobrepasa en poco los mil individuos, podría
concebirse dudas acerca del futuro de estas etnias: sin
embargo, las cifras de población consignadas por Hart-
mann (91) muestran que, a partir de la década de los
años 70, la población ha ido recuperándose numérica-
mente.
La obra comentada es un catálogo que complemen-
ta la exposición inaugurada en 1986 en el Museo de
Antropología de Berlín, y debe entenderse como un
homenaje y, al mismo tiempo, puesta al día de las
expediciones alemanas al Alto Xingú y los conocimien-
tos que han brindado. Que esta es la intención del autor
se expresa ya en el subtítulo del libro: «En ocasión de los
100 años de la exploración del Río Xingú por Karl von
den Steinen.» Hartmann comenta en detalle las siete
expediciones alemanas realizadas en esta región, ha-
biendo sido la última de éstas realizada por el Hartmann
en 1983.
El homenaje a von den Steinen es certero, ya que
sus dos viajes a esa región (1884 y 1887) iniciaron el
conocimiento científico de la misma. Quizás podría
agregarse otro de los méritos de von den Steinen: en una
época en que los juicios peyorativos acerca de las
culturas indígenas con las que el etnógrafo entraba en
contacto eran lo común, este autor nos legó en su
monografía «Unter den Naturvölkern Zentral-Brasi-
liens» (Berlin 1894) uno de los testimonios más com-
prensivos y abiertos con respecto a la perspectiva
indígena del mundo, incluso respecto a sus concepciones
religiosas.
En cuanto a la organización del libro, luego de
resumir la historia del Xingú, G. Hartmann se refiere a
las distintas etnias que allí habitan, a lo cual sigue una
extensa descripción de las modalidades de la vida
indígena en esa región: la forma de la aldea, modos de
construcción de la vivienda, mobiliario, fabricación de
distintos utensilios, obtención de alimentos, adornos,
etc., así como un comentario sobre las distintas clases de
materia prima utilizada para confeccionar distintos tipos
de objetos. Estas páginas abarcan alrededor de un
centenar de páginas del libro; las complementa un
resumen sobre la vida ceremonial y religiosa.
La extensa experiencia museográfica del autor y su
manejo de todo lo relacionado con la ergología se revela
en la precisión y claridad con que explica la sucesión de
pasos en una tarea concreta. Todo etnólogo cuyos temas
de investigación no son ergológicos, y que conoce los
escollos que surgen cuando intenta describir clara y
unívocamente una acción determinada (tarea en la que
siente ser una especie de «aprendiz de brujo»), admirará
la mestaría con la que G. Hartmann se refiere a la
construcción de la vivienda (96 ss.) o un bote de corteza
de árbol (136 ss.), para citar un par de ejemplos.
Si se considera que uno de los objetivos de un
catálogo es brindar conocimientos en primer lugar a un
público interesado en el tema, pero no necesariamente
especializado, resalta uno de los valores de esta obra,
que logra este objetivo no sólo a través de explicaciones,
sino también por medio de una precisa cartografía, que
marca la ruta de las varias expediciones, las fronteras del
Parque, el territorio de los grupos en tres momentos
distintos (1890, 1963 y 1983), y un resumen de la historia
del Xingú desde 1750 hasta 1983.
El material gráfico es de excelente calidad, y
comprende más de 300 reproducciones de diverso tipo,
de las que algo más de un centenar corresponden a la
ergología, y las restantes compuestas en gran parte por
fotos - obtenidas por el autor y su esposa - así como
grabados antiguos de los paisajes del Xingú, la icono-
grafía de los etnógrafos alemanes que trabajaron allí, y
una docena de dibujos de un indígena Mehinaku
(Arawak), en las que se expresan escenas de la vida
cotidiana.
Con respecto a la bibliografía citada, que es muy
amplia y consigna la mayoría de los trabajos aparecidos
sobre esta región, existen algunos errores, posiblemente
no imputables al autor: algunos autores son citados en el
texto, pero no aparecen mecionados en la lista final. Es
de lamentar que en las páginas dedicadas a la investiga-
ción alemana en Brasil (17-25) se mencionen nombres
de viajeros o investigadores, pero no el titulo de sus
obras ni el año de edición. Este es el caso, para
mencionar dos ejemplos tomados de las descripciones
tempranas, de Lery y de Staden.
Una información que la comentarista extrañó es la
relativa a la procedencia de los objetos coleccionados; si
bien en la p. 9 el autor informa que o bien han sido
recogidos por von den Steinen o por él mismo, en el
inventario final no es posible distinguirlos. El lapso
temporal de un siglo que media entre ambos años de
recolección hace que esta información sea relevante.
(En cuanto a las piezas de cerámica, es posible encontrar
esta información en otra obra publicada por el autor:
«Keramik des Alto Xingú, Zentral-Brasilien» (1986).
Las páginas finales rozan el tema de los cambios
producidos en las culturas indígenas del Alto Xingú. El
autor diferencia (272) entre la adopción, positiva, de un
objeto útil, de una adopción negativa, que sería la
adopción de aquéllos que sólo sirven como objeto de
prestigio o de trueque. Origina y ejemplifica este
comentario la foto de un indígena Kalapalo con anteojos
de sol, cuya adopción de califica de paradójica o sin
sentido. Cabe preguntarse si en la actualidad es posible
calificar de este modo a todas aquellas adopciones que se
basan en la búsqueda de prestigio o de estatus. Las
sociedades humanas proporcionan, a través de todas las
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288
Rezensionen
épocas, ejemplos de numerosos objetos que han sido
adoptados basándose en la búsqueda de prestigio, cuya
obtención parece ser una constante antropológica. Lo
que otorga prestigio no puede carecer de sentido, pues la
obtención de aquél fundamenta justamente la adopción
del objeto.
Quizás el mérito mayor del libro de G. Hartmann
es que el lector, cuando ha terminado con su lectura
siente que puede afirmar, sin haber estado allí, que de
alguna forma conoce la región del Alto Xingú y su
historia. María Susana Cipolletti
Heine, Bernd, and Ulrike Claudi: On the Rise of
Grammatical Categories. Some Examples from Maa.
Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1986. 156 pp., maps
(Kölner Beiträge zur Afrikanistik, 13) Preis: DM 38,-
Nach langen Jahren amerikanischen Einflusses, in
denen die diachrone Linguistik nicht als zeitgemäß galt,
ist die historische Sprachwissenschaft wieder hoffähig
geworden. Das bezeugt u. a. das sogenannte Kölner
Universalienprojekt mit seinen zahlreichen Publikatio-
nen (AKUP - „Arbeiten des Kölner Universalienpro-
jektes“), welche die Veränderung von Sprache zum
Gegenstand haben. Sprachwandel erfolgt nicht willkür-
lich, sondern nach bestimmten Gesetzmäßigkeiten. Un-
terschiede in der Entwicklung von Sprachen können zu
deren typologischen Bestimmung herangezogen wer-
den. Der Überlegung, wie grammatische Elemente
historisch entstehen, sind B. Heine und M. Reh in einem
vor kurzem erschienenen Buch (“Grammaticalization
and Reanalysis in African Languages”, Hamburg 1984)
nachgegangen. Die Veränderung von sprachlichen Ein-
heiten wird hier in systematischer Weise durch drei
Arten von Grammatikalisierungsprozessen beschrieben
und erklärt. Diese lassen sich alle als Abschwächungs-
vorgänge begreifen. Sprachliche Elemente schwächen
sich in phonetischer (Assimilation, Elision usw.) mor-
phosyntaktischer (Zusammensetzung, Affigierung
usw.) und semantischer (Desemantisierung, Vereinfa-
chung usw.) Hinsicht ab. Durch Systematisierung und
Ordnung dieser Prozesse lassen sich wesentliche An-
haltspunkte zur Erklärung von Erscheinungen in denje-
nigen Sprachen gewinnen, die bei der Aufstellung und
Formulierung dieser Prozesse nicht herangezogen wur-
den.
Auf der Grundlage der skizzierten Konzeption, die
sich für die Afrikanistik als sehr fruchtbar erweisen wird,
werden in vorliegendem Werk einige Probleme des
Maa, einer Dialektgruppe, zu der als bekanntester
Vertreter das Masai gehört, behandelt. Die Verfasser
konnten dabei auch Material aus eigener Feldarbeit in
Kenya verwenden. Nach einer methodischen Einleitung
werden der Reihe nach ein halbes Dutzend grammati-
scher Morpheme des Maa durch Bezug auf Parallelfor-
men in der Sprache selbst, in anderen Dialekten oder in
verwandten -nilotischen - Sprachen auf selbständige
Verben, Präpositionen oder andere Elemente zurückge-
führt. So wird das neben Maskulinum und Femininum
dritte Genus des Masai, d. i. der Lokativ, auf ein im
Adverb ,hier‘ erkennbares Substantiv der Bedeutung
,Ort‘ zurückgeführt. Während das Lokativgenus wegen
seiner häufigen Nichtunterscheidung vom Fern, (noch)
nicht als etablierte Kategorie gelten kann, hat es sich -
nach den Verfassern - in den eng verwandten Sprachen
der Tesa-Turkana-Gruppe zum Neutrum entwickelt.
Ein anderes Kapitel geht auf die im Masai so wichtige
morphologische Einteilung der Verben in TA- und
KI(n)-Verben ein. Das Element ta-, das bei den Verben
dieser Klasse im Unterschied zum (k)i(n)- der anderen
Klasse nur in einigen Tempora (wie dem Perfekt und
dem Imperativ) vorkommt, wird dabei auf ein (defekti-
ves) Kopulaverb -tää ,(etwas) sein1 zurückgeführt. Mir
scheint es sinnvoller zu sein, das Kopulaverb einfach als
- lautlich sehr reduziertes - Verb der TA-Klasse zu
behandeln:
*ä-tä- Ä -a —> ä-tää ,ich war/wurde‘
ä-tä-BÖL-a => ä-tä-böl-o ,ich öffnete
Demgegenüber möchten die Verfasser die ta-haltigen
Formen der TA-Verben als Zusammensetzungen mit
dem Seinsverb auffassen:
* ä-tää böl-a ,ich war tötend‘ —* ä-tä-böl-o ,ich tötete'.
Bei dieser Ableitung stört, daß der erste Teil der
rekonstruierten periphrastischen Konstruktion auch
synchron belegt ist. Der Schlüssel zum Verständnis
bildet m. E. die Tatsache, daß das defektive Seinsverb
nur in denjenigen ,Tempora1 belegt ist, die bei den
TA-Verben mit dem Dental gebildet werden. Damit ist
das Seinsverb ein Verb der TA-Klasse, und man braucht
hier keine verschiedenen historischen Schichten anzu-
nehmen.
In weiteren Kapiteln werden derivative Affixe,
Aspektmarker und andere grammatische Formative des
Masai auf lautlich und semantisch vollere Sprachele-
mente bzw. Lexeme zurückgeführt. Eine Zusammenfas-
sung der dabei zu beobachtenden lautlichen Verände-
rungen schließt diese methodisch anregende Arbeit
ab. Rainer M. Voigt
d’Hertefelt, Marcel et Danielle de Lame: Société,
culture et histoire du Rwanda. Encyclopédie bibliogra-
phique 1863-1980/87; tornei et IL Tervuren: Musée
royal de l’Afrique centrale, 1987. xxix+1849 pp. Prix:
bfr 2850
Depuis la parution de cette encyclopédie, le Rwan-
da, petit pays d’Afrique centrale, dispose d’un ouvrage
de référence monumental. Ces deux tomes cartonnées
offrent au lecteur, à l’étudiant comme au spécialiste, une
somme de près de 5.000 entrées bibliographiques.
L’ensemble vise à l’exhaustivité. Même les publications
les plus modestes sortent de l'ombre grâce aux patientes
recherches des auteurs.
Les auteurs appartiennent au personnel scientifi-
que du Musée royal de Tervuren. Le Professeur Marcel
d’Hertefelt y est Chef de Département. Ses recherches
sur le terrain, sa connaissance de la culture, en font un
des spécialistes renommés de la société rwandaise. Sa
Anthropos 84.1989
Rezensionen
289
première publication consacrée au Rwanda date de 1959
et le présent ouvrage est son vingt-cinquième titre. Sa
collaboratrice immédiate, Danielle de Lame, appartient
elle aussi au personnel du Musée de Tervuren.
Le titre donne les limites chronologiques de ce
magistral ouvrage. La date de 1863 a été retenue parce
que pour la première fois, l’explorateur J. H. Speke fait
allusion au pays du Rwanda. Et l’abondance imprévue
des matérieux récoltés a obligé les auteurs à reculer la
limite de leur travail. Ce qui explique que la période
1981-1987 n’a fait l’objet que d’une prospection sélecti-
ve, et ce uniquement pour les ouvrages et les contribu-
tions à des ouvrages collectifs (xv).
L’Introduction, signée par M. d’Hertefelt, outre les
étapes de la recherche, décrit dans le détail les objectifs,
les critères de sélection des matériaux, les difficultés
rencontrées - et surmontées -, la méthode de travail et
les conventions particulières d’utilisation. Tout a été
pensé en fonction du lecteur et de la facilité de
consultation.
Ce monument de près de 2.000 pages est le résultat
d’une prospection systématique de la documentation
dispersée dans une quarantaine de centres en Europe et
au Rwanda. Les recherches se sont étalées sur plus de
quinze ans. En principe, l’ouvrage n’a pour objet que les
travaux de science humaine ou les documents pouvant
servir à celle-ci, dans la mesure où ces écrits ont été
publiés. Les disciplines concernées sont: l’anthropologie
culturelle et physique, l’archéologie, l’histoire, la socio-
logie, l’économie, la géographie humaine, la démogra-
phie, l’enseignement, la pédagogie, la psychologie, le
droit, l’action missionnaire, le développement, la méde-
cine, la politologie, la musicologie, la linguistique et la
littérature, les études religieuses, etc. Bref, tout l’éven-
tail des sciences de l’homme relatives au Rwanda
(xvi).
Il convient de souligner que bon nombre de ces
publications à tirage réduit sont quasiment confidentiel-
les et donc d’accès difficile. Les auteurs ont eu le souci
permanent de transmettre valablement le fruit de leurs
récoltes, tant dans les grandes bibliothèques que dans les
collections privées. Et on leur saura gré d’avoir fait
oeuvre originale en réalisant une bibliographie anno-
tée.
Les références sont accompagnées de notices des-
criptives ou analytiques d’une vingtaine de lignes, qui
présentent objectivement une synthèse de l’ouvrage
sous rubrique. L’emploi judicieux des caractères typo-
graphiques favorise la clarté. Et le style alerte des
commentaires en rend la lecture attrayante. L’objectivi-
té n’entraînant pas nécessairement la sécheresse ou la
froideur, on prend plaisir à relever certaines citations,
qui ne sont pas délibérément ironiques (xviii). L’emploi
des guillemets permet aussi de marquer qu’il s’agit d’un
emprunt, par exemple, lorsque les propos d’un tel sont
qualifiés de «nébuleuses ruminations», ou que l’inter-
prétation «lyrique» de tel autre est estimée condamnable
(906). L’humour même transparaît dans la relation d’un
modeste article (452: de Viron, 1969).
Les notices se rapportant à des ouvrages sont
souvent suivies de la référence des comptes rendus qui
en ont été publiés dans les périodiques spécialisés. Ainsi
à la page 464 trouve-t-on, pour le même ouvrage, une
liste de treize recensions.
Enfin, chaque articulet se termine par un sigle de
localisation indiquant l’institution où la publication a été
consultée.
A la fin du second tome, 132 pages sont consacrées
à l’«Index des sujets». Celui-ci comporte 1.759 mots
vedettes donnant accès à l’information recherchée. Les
titres des ouvrages anonymes ou les noms des auteurs
sont suivis de la date de publication; ceci dans l’ordre
alphabétique (sauf page 1758 où Duyck est suivi de
Décisions modifiant . . .). A ce propos, il faut marquer
combien la toilette du texte a été soignée. Rares, très
rares sont les fautes d’impression qui ont échappée à la
correction. Par exemple: La révolté de N. (292) est à lire
La révolte; à la page 326, le mot «est» manque à la
treizième ligne.
On peut regretter la longueur excessive de certai-
nes rubriques de l’Index. Le terme «enseignement» a
plus d’une page de références. L’«histoire des missions
catholiques» couvre deux pages de caractères serrés.
Peut-être qu’en regroupant les travaux anonymes d’une
part et les noms d’auteurs d’autre part au lieu de les
mélanger, on aurait facilité la clarté et donc la consulta-
tion.
Ces détails exceptés, la présente bibliographie
encyclopédique satisfera les plus exigeants. Elle demeu-
re un instrument indispensable à tous ceux qui s’intéres-
sent au Rwanda et abordent le domaine des sciences
sociales. Il est à souhaiter que, dans un avenir pas trop
lointain, les sciences naturelles (et autres) fassent elles
aussi l’objet d’une publication équivalente.
F. Rodegem
Hock, Klaus: Gott und Magie im Swahili-Islam.
Zur Transformation religiöser Inhalte am Beispiel von
Gottesvorstellung und magischen Praktiken. Köln: Böh-
lau Verlag, 1987. xi+214 pp., Foto (Kölner Veröffentli-
chungen zur Religionsgeschichte, 12) Preis: DM 48,-
Die Arbeit wurde als Magisterschrift unter H.
Bürkle und J. Jeremias dem Fachbereich Evangelische
Theologie der Ludwig-Maximilian-Universität Mün-
chen vorgelegt. Sie basiert auf eingehender gedruckter
Literatur (179-207) und zeigt die verschiedenen Interak-
tionsvorgänge zwischen dem Swahili-Islam in Ostafrika
und der ihn umgebenden afrikanischen Religion auf,
besonders, welche traditionell-afrikanischen Elemente
der Gottesvorstellung und der Magie aufgenommen und
adaptiert wurden. U. a. hat man die Aspekte des
liebenden, gütigen, barmherzigen Gottes, die zwar im
Islam einen Grundbegriff darstellen, aber gegenüber
Gottes absoluter Souveränität eher zurückgestellt wur-
den, in den Vordergrund gerückt. Ferner wurden viele
Praktiken der Magie übernommen, wobei man dies eher
als Bereicherung denn als Verfälschung versteht.
Eine sehr solide Arbeit, die nicht nur die geschicht-
lichen Vorgänge berücksichtigt, sondern auch auf die
Anthropos 84.1989
290
Rezensionen
gegenwärtige veränderte Situation schaut. Durch die
demographische Durchsetzung, daß viele Christen in
das vom Islam besetzte Küstengebiet einwanderten,
ergibt sich die Notwendigkeit eines vermehrten Dialo-
ges. Da die Muslime sich der neuen Zeit gegenüber eher
reaktionär verhielten, büßten sie ihren politischen Ein-
fluß ein, den sie zur Zeit der deutschen und englischen
Regierung besaßen. Seit der Mitte dieses Jahrhunderts
hat sich das Blatt zugunsten des Christentums gewendet.
Der Swahili-Islam steht noch vor den neuen Herausfor-
derungen. - Wenn mir im Zusammenhang mit meiner
Interpretation von „Mungu“ (Gott) der gelinde Vorwurf
gemacht wird, ich hätte dabei „immer wieder die
fragwürdige und letztlich nicht haltbare ,Urmonotheis-
mus‘-Theorie von P. W. Schmidt bemüht“ (83,
Anm. 13), kann ich nur sagen, daß damals (vor 1950),
und zumal für einen Schmidt-Schüler, diese Theorie
noch nicht so fragwürdig war, wie sie inzwischen
geworden ist. Walbert Bühlmann
Hockings, Paul (ed.): Dimensions of Social Life.
Essays in Honor of David G. Mandelbaum. Berlin:
Mouton de Gruyter, 1987. xv+710pp., maps, fig.,
photo, tab. Price: DM248,-
Zum Glück hat David Mandelbaum seine Fest-
schrift noch kurz vor seinem plötzlichen Tod erhalten
und so die eigenen Forschungsschwerpunkte der letzten
fünfzig Jahre in diesem stattlichen Band wiedergefun-
den. Er hatte viele Freunde und Schüler. Wie in anderen
Nachrufen beschreibt Milton Singer eine erfüllte Lauf-
bahn, die hier nur mit einer Marginale berührt werden
soll: In den letzten Jahrzehnten war Mandelbaum
Berater der indischen Regierung. Seine “Society in
India” (1970) wurde von amtlicher Seite den gebildeten
Besuchern als Einführung empfohlen, aber die Behör-
den verweigerten ihm dennoch eine Forschungserlaub-
nis für erneute Feldarbeiten in den Nilgiris.
Die “Society in India” ist nicht nur ein umfassen-
des, sondern auch ein eminent lesbares Werk, daß sich
auf äußerlich nachweisbare Institutionen und Normen
bezieht. Das macht den Unterschied zum etwa gleichzei-
tig auf englisch erschienenen “Homo Hierarchicus” aus,
also jenem idealistischen Werk, das den persönlichen
Freund Louis Dumont als akademischen Widerpart
ausweist. In der Festschrift setzt Dumont seine geistes-
geschichtliche Analyse Deutschlands und des Hitler-
schen Antisemitismus fort. Der deutsche Leser kann
also als Objekt anthropologischer Verallgemeinerungen
jene Rolle übernehmen, die zuvor Inder und Australier
innehatten. Auch manche der anderen Autoren sind
durch ihre Kontroversen bekannt geworden, aber keiner
hat, wie Glynn Huilgol, Dumont „proto-faschistische
Impulse“ (97) angehängt, was wohl bei einem persönli-
chen Opfer der Faschisten als peinliche Entgleisung
gewertet werden darf.
Huilgol eröffnet den feministischen Teil der Fest-
schrift. Ihre „psycho-dynamische“ Untersuchung
sprengt “gynocentric mythologies” (87), wenn sie bei
den matrilinearen Nayar die Männer, bei den patrilinea-
ren tamilischen Brahmanen aber die Frauen dominieren
läßt. Ähnlich politökonomisch mißt Silvia Vatuk den
Frauen ihrer Raya ein Maximum an Autorität, Macht
und Autonomie im Alter zu, und Harry Izmirlian
verfolgt die Karriere eines Punjabi Lokalpolitikers. Die
sicher kompetenteste Südasien-Ethnologin, Pauline Ko-
lenda, vergleicht bei den Witwen der unberührbaren
Chuhra dagegen kulturelle Vorgaben mit dem prakti-
schen Verhaltensspielraum. Die Frauen, die ihre Exi-
stenz durch die Reinigung primitiver Aborte bestreiten,
stehen seit dreißig Jahren in Kontakt zu Kolenda. Nur
diese Nähe erlaubt es der Ethnologin, den Unterschied
zwischen dem (regelmäßig stattfindenden) Verkauf ei-
ner Frau und den üblichen Brautwertzahlungn (oder
anderen normativen Verfügungen) zu illustrieren. Ko-
lenda unterläßt also simplistische Vergleiche der Macht-
verhältnisse und erklärt statt dessen Orientierungsmu-
ster der Chuhra.
Mandelbaum konnte wohl manchmal gegenüber
Formalisten ungeduldig werden, seine Freunde Harry
Nelson und Anthony Walker bieten aber dennoch zwei
schöne Verwandtschaftsanalysen. Nelson stellt den
Komplex Patenschaft bei den Armeniern, also außer-
halb des Compadrazgo-Bereichs, vor und kann dabei
insbesondere die diachronische überindividuelle Natur
dieser Beziehungen veranschaulichen. Walker korri-
giert Yalmans und Trautmanns Untersuchungen zur
Toda-Heirat. Sein kurzer Beitrag eignet sich gut für
allgemein-vergleichende Lehrveranstaltungen, denn er
hebt die noch immer weit verbreitete These zur doppel-
unilinearen Deszendenz (als Ursache für bestimmte
Heiratsformen) auf, für die die Toda als das klassische
Beispiel gelten.
Gleichfalls in den Nilgiris verfolgt Nurit Bird-
David die allgemeine Theorie der Jäger-Sammler-
Gesellschaft. Das angebliche „soziale Defizit“ wird bei
den Naiken positiv als normative Autarkie im Gegensatz
zu unserem Gruppenmodell ausgewiesen. Gerade vor
diesem Hintergrund ist Maurice Zigmonds Nachruf auf
einen kalifornischen Indianerstamm ein Schlag gegen
das europäische Selbstverständnis. Im dritten Teil der
Festschrift hebt Edgar Siskin die volksreligiösen Züge
des Judentums hervor, und William Noble bietet einen
umfangreichen Überblick über indische Häuser mit
Innenhof, also ein besonders geeignetes Medium kultu-
reller Werte. Murray Emeneau sieht diese Werte im
Gegensatz der Hände. Sein das gesamte Indien ein-
schließender Vergleich der Begriffe für „rechte“ bzw.
„linke Hand“ führt zum bisher kaum beachteten Phäno-
men des Multilinguismus in Indien.
Wie Mandelbaum selbst geht der vierte Teil des
Buches über ethnologische Themen hinaus zu Fragen
der politisch-ökonomischen Entwicklung unter beson-
derer Berücksichtigung des Gesundheitswesens. Von
den vielen guten Beiträgen zu diesen Themen sei hier
nur auf 'Robert Andersons Untersuchungen von Rük-
kenverletzungen bei Schwerstarbeitern verwiesen, weil
dabei die für Indien-Ethnologen ständig präsente unmit-
telbare Gefährdung der physischen Existenz angespro-
chen wird.
Anthropos 84.1989
Rezensionen
291
Soweit die Festschrift auf das Dauerthema Kaste
eingeht, wird sie brandaktuell. Der historische Philologe
George Hart meldet sich zur Ursprungsdiskussion, weil
er belegen kann, daß Kaste (im Sinne von jati) keines-
falls eine brahmanische Erfindung war. A. M. Shah
wiederum unterscheidet zwischen gesellschaftlich defi-
nierten “untouchable castes” und staatlich definierten
“Scheduled Castes”, lenkt also indirekt (aber unüber-
sehbar) auf die ständig heftiger werdende Kontroverse
über die blutigen “anti-reservation riots”. Mit der
gleichen Distanz zu folkloristischen Ethnologen führt A.
Bharati zur akademischen Elite der Städte, die natürlich
Kaste ablehnt, aber von all den ausländischen Anthro-
pologen nicht sonderlich ernst genommen wird. M. N.
Srinivas variiert eine von anderen Denkern entwickelte
Überlegung: Kaste im jajmani-Kontext wird weichen,
aber Kaste als Netzwerk individueller Manipulations-
chancen oder als Anlaß für Gruppenkämpfe wird fortbe-
stehen. Zu diesem „Kastismus“ und „Kommunalismus“
führen auch die Artikel von Beals, Nash, Ogbu und Hsu,
während für Pfaffenberger Pilgerfahrten in Sri Lanka
eine Domäne sind, die Region oder Nation vereint, aber
innerhalb dieser Einheitlichkeit auch die wichtigsten
Grenzen verzeichnet. Nicht unähnlich sind für Hockings
jene Ausflüge, die englische Beamte in der Kolonialzeit
als Touristen in die Nilgiris unternahmen. Auch dabei
war Ethnizität oder die Suche nach nationaler Identität
im Spiel. Der große S. N. Eisenstadt beschließt die
Zusammenstellung mit einem Weberschen Vergleich
der zivilisatorischen Rahmenbedingungen im Hinduis-
mus und Buddhismus gegenüber denen des antiken
Nahen Ostens. Mandelbaums große Entwürfe werden in
dem Band also ebenso gewürdigt wie sein unmittelbares
Eintreten für die Beleidigten und Erniedrigten. Die
anspruchsvolle Festschrift ist ein Stück Forschungsge-
schichte und eine Bereicherung für jede Bibliothek.
Georg Pfeffer
Holm, John: Pidgins and Creoles; vol. I: Theory
and Structure. Cambridge: Cambridge University Press,
1988. xix+257 pp., maps, fig., tab. Price: £ 12.95
As Holm himself says in his preface, the study of
pidgins and creoles has become established as an aca-
demic discipline only within the past few decades. In set-
ting out the raison d’etre for this book, he observes,
quite rightly, that researchers have tended to study the
one hundred plus varieties scattered around the globe in
relative isolation, thereby missing the general insights
gained by others because of the near impossibility of
knowing enough about all the other varieties to be sure
to what extent their development and structure are par-
allel and therefore relevant. At the same time, this frag-
mentation of the discipline has been compounded by the
frequent inaccessibility of studies published in a great
many countries.
Holm’s book makes a welcome companion-piece to
Miihlhausler’s “Pidgin and Creole Linguistics” (Oxford
1986), for while Miihlhausler provides a detailed ac-
count of the developmental sequences of pidgins and
creoles. Holm sets out to provide a comprehensive sur-
vey of the field, intending it to serve both as an introduc-
tion to general readers and an overview for special-
ists.
“Pidgins and Creoles” is conceived as a two-vol-
ume work (only the first of which has appeared as yet) -
the first, introduced by two double paged maps detailing
the locations in which all the known pidgins and creoles
in the world are or were spoken, provides an introduc-
tion to the discipline and an overview of the theory
which underpins it, while examining the main pidgin and
creole structures which the theory seeks to accommo-
date. The second volume, details of which are listed at
the end of Volume 1, will provide a reference survey of
all the pidgins and creoles spoken currently. Holm in-
forms us that in Volume 2 the sections on individual pid-
gins and creoles begin with a summary of the sociohisto-
rical events that shaped their development, followed by
a description of the current sociolinguistic situation. Af-
ter a discussion of some of each variety’s salient linguistic
features, there is a brief text with morpheme-by-mor-
pheme translation.
The maps which introduce the volume under re-
view plot the location of all known pidgins and creoles,
some eighty-eight according to the legend. The break-
down is as follows: English-based 35, Portuguese-based
9, Spanish-based 3, Dutch-based 3, French-based 14,
African-, Asian-, Austronesian-, and Amerindian-based
18, with 6 based on other languages.
Holm defines his stance with admirable clarity and
concision, a feature which characterizes his writing
throughout. He believes that while universal tendencies
in pidginization and creolization play some role in shap-
ing the creole languages, a significant number of features
in a creole language which are not attributable to its su-
perstate can be traced to parallel features in the sub-
strate languages. Taken together with creole-internal in-
novations, borrowings from adstrate languages (neither
superstate nor substrate), and the convergence of some
or all of the above, these account for the features of pid-
gins and creoles today.
To illustrate his hypothesis, Holm’s discussion
centres around the Atlantic creoles, the English-based
creoles of the Caribbean and coastal West Africa, later
extended to include the other creoles in these areas
whose lexicons are based on Portuguese, Spanish,
Dutch, and French. Holm’s point of departure is that the
Atlantic creoles share many structural features on all lin-
guistic levels that are not found in their European source
languages. Many of these can be attributed to the sub-
stratum of African languages which these creoles share.
Holm is careful to point out, however, that he is making
no claim that the common features shared by the Atlan-
tic creoles are necessarily traits of all creoles, much less
traits of all pidgins.
“Pidgins and Creoles” provides an admirable and
comprehensive overview of the history of pidgin and cre-
ole studies, from the first recorded pidgin, an eleventh
century text of restructured Arabic used along a trade
route in Mauritania, to present day Australian Aborigi-
Anthropos 84.1989
292
Rezensionen
nal Kriol. Holm’s study is a rich reference document,
complemented by an ample bibliography. It discusses
the main issues in pidgin and creole linguistics quite dis-
passionately, from the early eighteenth century to the
present. Holm’s position as a moderate substratist is ap-
parent, though, prompting him to exclaim that Bicker-
ton’s “language bioprogram hypothesis” will do little to
persuade creolists to dismiss substrate influence and dif-
fusion in explaining the structural similarities among the
Atlantic creoles.
Holm devotes three chapters to a comparative
study of the lexicon, phonology, and syntax of a number
of Atlantic creoles as he addresses the problem that
these creoles share many features which are not found in
their European source languages. While the lexical data
reflect the social history of the speech communities
which use the Atlantic creoles today, it is the compara-
tive phonological and morpho-syntactic data which are
critical. For the phonological data suggest that the At-
lantic creoles have a “doublé belonging” to both the
family of their lexical-source language and their own
family, the Atlantic creoles. While some creoles share so
many features with their European lexical-source lan-
guages that they might well be called Romance lan-
guages, conservative varieties share a preponderant
number of features with other conservative Atlantic cre-
oles, whatever their lexical base, rather than with any
European language.
Holm concludes that the syntactic data provide fur-
ther evidence of what has been called Doppelzugehòrig-
keit, but that they also make a case for the Atlantic cre-
oles being a typological group of languages sui generis.
Of course, while any claim of their genetic relatedness
would have to rest on the genetic relatedness of their su-
perstates on the one hand and their substrates on the
other, there would seem to be a strong case for indepen-
dent parallel development, with a strong likelihood of
diffusion of features within lexical-base groups.
Holm’s study is an important and timely contribu-
tion to pidgin and creole linguistics, for the processes of
pidginization and creolization have become important to
historical linguists as extreme examples of contact-in-
duced change which challenge the validity of some tradi-
tional assumptions about the genetic relatedness of lan-
guages, particularly the family tree model. If the second
volume fulfills the promise of the first, “Pidgins and Cre-
oles” will quickly become a standard reference work on
Atlantic creoles and hopefully lead to comparative stud-
ies with the Asian and Pacific varieties.
D. T. Tryon
Holmes, Lowell D.: Quest for the Real Samoa. The
Mead/Freeman Controversy & Beyond. Postscript by
Eleanor Leacock. South Hadley, Mass.: Bergin & Gar-
vey Publishers, 1987. xii+209pp., photos, map. Price:
$ 29.95.
Normally a book has a right to be reviewed on its
own merits, without reference to other books in the
field, except insofar as the book is a contribution, or oth-
erwise, to the state of knowledge. In the present case this
is impossible. The book is deliberately intended to be a
contribution to the now famous Freeman-Mead debate
on the question of the validity of the conclusions drawn
by Margaret Mead on her first fieldwork, and published
in “Coming of Age in Samoa”; and it can be seen in no
other context.
In his “Margaret Mead and Samoa: The Making
and Unmaking of an Anthropological Myth,” Freeman
set out to show that Mead’s Samoan fieldwork was influ-
enced more by her mentors - especially Franz Boas and
Ruth Benedict - on the almost supreme importance of
‘cultural determinism’ as the explanation of all differ-
ences in human cultures, than by drawing conclusions
forced by her data and research (which, conducted in a
single field trip of nine months in all, with little knowl-
edge of the Samoan language, no participation in all as-
pects of Samoan society, and residence away from the
village, could not have been expected to be fully ade-
quate).
To any unbiased observer, it seems that Freeman’s
painstaking scholarly arguments are unanswerable, and
the only mystery in the whole affair has been the reac-
tion of many persons of the American anthropological
establishment in defending Margaret Mead - but mostly
on grounds other than scientific ones. This book takes up
the cudgels in defence of Mead; it is almost as if the
American Anthropological Association had cast around
to find a fall guy, someone with some knowledge of Sa-
moa, who would be prepared to go into print and attack
Freeman.
A book with this kind of history is a lost cause from
the beginning. But even given its premises, it is an incon-
sequential book, even intellectually dishonest. The au-
thor has softened even the minor criticisms of Mead that
he made in his previous publications on Samoa (especial-
ly the 1954 restudy of Manu’an culture), to make his case
appear stronger. He does not respond in any serious way
to the scientific objections raised by Freeman, preferring
to give, rather, in the first half of the book, a brief and
relatively uncontroversial summary of Samoan ethnog-
raphy (mainly a reprinting of the author’s earlier works)
that falls midway between the Mead and Freeman posi-
tions, and then to conclude that “the validity of her
[Mead’s] Samoan research is remarkably high.” And
this on the basis of Samoan research that has been far
less intensive than that of Freeman, and, like Mead’s,
conducted with only a slight knowledge of the Samoan
language. (This book, like almost any other book that
has been published about Samoa - including Freeman’s
-, is unreliable in its marking of vowel length; it is not
reasonable to blame printers for these errors, as authors,
if accuracy mattered to them, could correct the proofs
more carefully.)
The remainder of the book is devoted to attempting
to deal with some of the Freeman criticisms, particularly
those relating to the incidence of rape and premarital
sexual behaviour, but in a very superficial way - and as if
these were the main issues in Freeman’s attack on the
absoluteness of cultural determinism. There are many
Anthropos 84.1989
Rezensionen
293
personal attacks on Freeman - something that Freeman
refrained from in his book on Mead, although he has not
always been so lenient in some of the published articles
that followed. (Perhaps the least relevant of these is that
Freeman is a New Zealander! [129]) The suggestion is
made that Freeman, as an older man dealing mainly with
men, and with chiefs, would necessarily obtain a differ-
ent view of Samoan society from that of a woman dealing
with adolescent girls - as if the experienced ethnogra-
pher is always a prisoner of his or her age or sex. (Inex-
perience, rather than youth and sex, provides a better
explanation of Mead’s errors.)
But, in any case, the question of Freeman’s “dark”
versus Mead’s “light” Samoa is beside the point. The
question that must be borne in mind is: did Mead’s data,
and her analysis of it, justify the conclusions of cultural
determinism reached by her? The question is important,
because of the tremendous popularity of her book,
which fitted in with everything that all Americans, and
for that matter most of the Western world, wanted to
hear. Although it may seem a lot to claim for just one
book, the trail leads directly from “Coming of Age in Sa-
moa” to theories of permissive child-rearing, to
Dr. Spock, the 1960s hippie revolution, Haight-Ashbu-
ry, the drug culture, and now the current backlash. If the
book can now be seen as a powerful contribution to
twentieth-century mythology, it is important for us to
know this, and to realize that our cherished belief sys-
tems can be built on shallow foundations. Mead made
quite specific claims in her book, especially about the
stresslessness and lack of competition in Samoan soci-
ety, and the effects of such factors on the turmoils, or
otherwise, of adolescence, and that it is right and proper,
even essential, in an academic discipline, to question
such claims, and to see if they are backed up by the data
collected by the original ethnographer, or by data from
other sources. But Holmes gives little attention to such
issues, citing mainly anecdotal comments by informants,
other anthropologists, and missionaries; the missionar-
ies in particular he cites without any historical feeling for
the type of language they were likely to use in describing
sexual behaviour.
Margaret Mead did not carry out further fieldwork
in Samoa, but there is evidence, in some of her corre-
spondence and personal remarks that have come to light
since this controversy began, that, by the 1960s at least,
she was beginning to have some doubts about the book
that made her reputation. Instead, however, of behaving
like the scholar that she undoubtedly was, and writing up
her own doubts, she chose rather the role of a guru, and
stuck by her findings, at least in public, right up to her
death in 1978. There are lessons for all of us in this: it is
always safer to criticize and update one’s own work than
to leave it to someone else to do it for you. A guru, un-
like a scholar, is one whose reputation is based on being
infallible; and it is precisely the guru, therefore, that is
more vulnerable to being proved to have feet of clay.
Holmes’ book is a defence of the guru in Margaret
Mead, even though he admits to some personal difficul-
ties with her over her review of his restudy in Manu’a; in
some ways also it is an attack on the guru aspects of Free-
man’s book, although Freeman is cast in a much more
scholarly mould. It adds little or nothing to our knowl-
edge of Samoan ethnography (since most of the material
has appeared before), and contributes nothing but heat
to the nature-nurture debate. The author’s few points
could have been made more forcefully, and probably
with greater detail, in articles in the academic journals,
rather than in a book; but of course an opportunity for a
book, even such a trivial one as this, does not come every
day. Because of the high profile of the Mead-Freeman
disagreements, the book will probably sell well, but it
can safely be ignored by serious anthropologists. One
gets the impression of a dwarf that has stumbled into a
battle of giants, and who can do nothing more than bite
at heels. Don Laycock
Kolig, Erich: The Noonkanbah Story. Dunedin;
University of Otago Press, 1987. 159 pp. Price:
NZ $ 24.75
In einer oberflächlichen journalistischen Einschät-
zung wäre Koligs “Noonkanbah Story” eben keine
“Story” mehr, sondern bereits so unbrauchbar alt wie
die Zeitung von gestern. Das ursprüngliche Manuskript
war schon 1981 fertiggestellt, konnte aber, wie aus dem
Vorwort zu erfahren ist, aufgrund von Schwierigkeiten
mit dem zunächst vorgesehenen Verleger erst jetzt
veröffentlicht werden (11). Koligs Beschreibung der
Bemühungen von australischen Aborigines um Land-
rechte ist also kein Bericht der neuesten Entwicklungen.
Aber im Fall Noonkanbah werden beispielhaft Schwie-
rigkeiten deutlich, wie sie immer wieder zum Tragen
kommen. Im Vordergrund stehen dabei der religiös
begründete Widerstand gegen Eingriffe in die Land-
schaft durch Bergbauarbeiten und die Situation von
Ethnologen in diesen Konflikten.
Die vorliegende Fassung ist zwar u. a. durch einige
bibliographische Hinweise auf neuere Literatur aktuali-
siert, aber die Stärke des kleinen Buches liegt in der
gekonnten Auswertung und Vermittlung von unmittel-
baren Kenntnissen aus mehreren Feldforschungsaufent-
halten zwischen 1970 und 1981. Kolig war es in dieser
Zeit möglich (zeitweilig als Ethnologe bei der Aborigi-
nal Affairs Planning Authority of Western Australia),
die Vorgänge zu beobachten, die schließlich 1980 zu
einem offenen und öffentlich ausgetragenen Land-
rechtsstreit um den Bergbau auf dem Pachtland von
Aborigines führten.
Das Buch beschreibt im ersten Teil die Geschichte
von Nookanbah, den Verlust des Landes an weiße
Viehzüchter, die Einbindung der Aborigines in die
Saisonarbeit und ihre Anbindung an Siedlungen der
Weißen bis zu ihrer Abhängigkeit von Wohlfahrtszah-
lungen in städtischen Slums. Der zweite Teil verfolgt
den Wandel und die Beharrlichkeit der engen Verbin-
dung zum Land, die für die traditionelle Kultur der
Aborigines bezeichnend ist. Der dritte Teil schließlich
zeichnet die Reaktionen der Aborigines (vor Gericht
und vor Ort) nach, die durch fortschreitende Ausbeu-
Anthropos 84.1989
294
Rezensionen
tung von Rohstoffen auf dem Pachtland ihre kulturelle
Autonomie erneut bedroht sehen.
Das Buch ist aber nicht bloß eine Chronik der
Auseinandersetzungen auf der Viehstation Noonkan-
bah in den südlichen Kimberleys (im Norden des
Bundesstaates Western Australia). Kolig geht es viel-
mehr, in guter ethnographischer Tradition, um die
Erfassung des “Aboriginal point of view in the matter”
(9), ohne dabei einfach “advocate, or uncritical mouth-
piece of Aboriginal views” zu sein (10). Er will ein
“sympathetic light” auf die Gemeinschaft werfen, bei
der er Forschungen durchführen konnte (11), und fühlt
sich gleichzeitig einem “realistic assessment” verpflich-
tet (10). Die selbstgestellte Aufgabe führt Kolig sowohl
zu interessanten Ergebnissen als auch in Schwierigkei-
ten. In jedem Fall wird eine fruchtbare dialektische
Auseinandersetzung zwischen den Erfahrungen der
Teilnahme und den Erkenntnissen aus Beobachtungen
deutlich. Um so befremdlicher erscheint es, wenn Kolig
meint vorausschicken zu müssen, daß “historical au-
thencity” und “accuracy” nicht seine ersten Ziele seine
(9). Eine solche Absicherung mag in Hinblick auf
konkrete Details angemessen sein, angewandt auf die
zugrundeliegende Methode wird hier jedoch die ethno-
logische Arbeitsweise der teilnehmenden Beobachtung
und die Gültigkeit ihrer Ergebnisse unter Wert verkauft,
wie Koligs eigene Arbeit zeigt.
Im ersten Teil des Buches gelingt Kolig eine
kritische Einschätzung der europäisch-australischen Ge-
schichtsquellen und der oralen Traditionen der Aborigi-
nes. Er erklärt einerseits, wie bei den Weißen das Bild
der Aborigines als Hürde für die Pionierarbeit entstand
und bis heute weitertradiert wird (21 ff.). Er verdeut-
licht andererseits, wie die Aborigines in ihrer oralen
Tradition das Verlassen der Wüste, den Landraub, das
oft grausame Vorgehen von Siedlern und Polizei sowie
ihren eigenen Widerstand zu einzelnen Erzählungen
verdichten und auf diese Weise festhalten (18 ff.). Nur
an wenigen Stellen kommt die ethnologische Perspekti-
ve nicht so deutlich als überspannender Rahmen der
Beschreibung zur Geltung. Es stellt sich beispielsweise
die Frage, ob es zur Erhaltung der guten Lesbarkeit
wirklich nötig war, die Erzählungen von Informanten
und eigene Zusätze so eng nebeneinanderzustellen, daß
es mitunter nicht möglich ist, Formulierungen diesen
beiden Quellen zuzuordnen (18 ff., vgl. dagegen 27).
Wenn Kolig in den folgenden zwei Teilen des
Buches zeigt, wie Proteste von seiten der Aborigines
schließlich zu einem Pachtvertrag führen, ihr Einspruch
gegen Bergbauarbeiten auf ihrem Land jedoch fruchtlos
bleibt, geht seine Darstellung weit über die äußeren
Daten hinaus: Er verdeutlicht die Vielfalt der spirituel-
len und existentiellen Bindungen der Aborigines von
Noonkanbah an ihr Land. Zudem gewährt Kolig Ein-
blick in die sich wandelnden Besitzvorstellungen, in die
Praxis der Landübernahme, in neue und alte Führungs-
strukturen sowie in die zahlreichen Konflikte zwischen
den Aborigines. Auf diese Weise entkräftet das Buch
geradezu programmatisch Vorwürfe und Bedenken, wie
sie im Fall Noonkanbah von Regierungsseite formuliert
und in der allgemeinen australischen Diskussion immer
wieder gegen die religiöse Begründung von Landrechten
erhoben werden. Die eindeutige ethnologische Argu-
mentation trifft sich hier offensichtlich mit der Sichtwei-
se der Aborigines. Doch die Schwierigkeiten sind
unübersehbar (und werden von Kolig nicht verdeckt),
sobald Ethnologen, wie auch in diesem Fall, vor Gericht
zwischen der Religion der Aborigines und unserem
Rechtssystem vermitteln wollen. Ethnologische Fachli-
teratur findet sich in der öffentlichen Diskussion um die
Landrechte mißdeutet wieder (135), und die Sichtweise
der Aborigines dringt entweder gar nicht in die Bericht-
erstattung der Presse oder wird nur entstellt aufgegriffen
(141). Auch Kolig sieht sich in seiner eigenen Darstel-
lung gezwungen, nur den Weg einer (der stärker
traditionell orientierten) Gruppe von Noonkanbah wei-
terzuverfolgen (102). Denn der Kulturwandel bringt
eine Fülle unterschiedlicher religiöser Haltungen und
Verbindungen zum Land hervor, wie Kolig bereits in
seinem ersten Buch dargelegt hat (“The Silent Revolu-
tion”, Philadelphia 1981).
Insofern erfaßt “The Noonkanbah Story” also
nicht die Fülle der Landrechtsprobleme. Das Buch
bietet allerdings interessantes Material für den Ver-
gleich mit ähnlichen Fällen und gibt - auch dem “general
reader” (Klappentext) - ein Gespür für die besonderen
Schwierigkeiten von Aborigines in ihrer Auseinander-
setzung um Landrechte. Kolig kann die Unzulänglich-
keit verbreiteter, eingefahrener Vorstellungen anschau-
lich belegen; Durch den Kulturwandel passen sich die
Aborigines nicht ohne weiteres so weit an, daß sie zu
rein politisch motivierten Landstreitern werden. Eben-
sowenig werden alle voreuropäischen Kulturelemente
durch ein Minenvorhaben völlig hinweggefegt
(141 ff.).
Den Ansatz seines ersten Buches fortführend,
gelingt es ihm, Elemente aus den beiden Hauptfor-
schungsrichtungen in den Kimberleys zu verbinden: die
sozialanthropologisch geprägten Arbeiten von Elkin,
Kaberry und anderen, sowie die stärker historisch
orientierten Schriften von Lommel und Petri. In seiner
Darstellung behält der kulturelle Wandel bei den Abori-
gines von Noonkanbah seine eigene geschichtliche
Prägung, bietet aber zugleich eine Fülle von Hinweisen
auf allgemeine Muster und Strukturen derzeitiger kultu-
reller Veränderungen bei den australischen Aborigines.
Die vorliegende Arbeit ist geeignet, grundlegende
monographische Beschreibungen zu ergänzen und po-
puläre, aber leider pft unerträglich plakative und ein-
gleisige Beiträge mit ähnlichen Themen zu ersetzen.
Wer die Weißen in diesem Teil Australiens kennt, ihre
Lesegewohnheiten und ihre allgemeine Haltung gegen-
über Aborigines, wird sich wünschen, daß solch fundier-
te und zugleich verständliche ethnologische Beiträge wie
“The Noönkanbah Story” nicht bloß nach einigen
Jahren in akademischen Verlagen erscheinen, sondern
auch als “Stories” die lokalen und überregionalen
Zeitungen von ihren alten unbrauchbaren Darstellun-
gen der Aborigines und der Landrechtsfragen abbrin-
gen. Thomas Widlok
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Rezensionen
295
Koschitzky, Ménica von: Die Maschenstoffe der
Wichi/Mataco. Ihre Herstellung, ihre Funktion und eine
mögliche Interpretation der Muster. Bonn: Mundus
Buch- und Schreibwarenhandel, 1987. 159 pp., Tab.,
Abb., Ktn. (Mundus Reihe Ethnologie, 18) Preis:
DM 48,-
Este trabajo está dedicado a un especial aspecto de
la cultura wichí: las mallas. En él se informa de los
trabajos de campo de la autora entre los años 1980 y
1984, centrados en el Chaco Central, región de Ingenie-
ro Juárez, Quebracho y Wajthloké (provincias de Salta y
Formosa) Rep. Argentina. Las menciones de esta
especial tecnología femenina empiezan en el año 1590, y
se continúan ininterrumpidamente. Entre los años 1934
y 1981 son importantes las observaciones de Delia M. de
Palavecino aunque no llegan a significar una investiga-
ción exhaustiva del tema. En el reciente libro de von
Koschitzky se presenta el siguiente temario;
1) Ubicación espacial, temporal y lingüística de los
Wichí.
2) La situación actual de los Wichí según se ofrece en el
poblado de Wajthloké inscripto a la vez en la
población criolla de General E. Mosconi o El Chorro
(Salta).
3) La realización de las mallas, desde la obtención de
materia prima hasta la tipología de las piezas termi-
nadas y la clasificación de puntos empleados, teñi-
dos, etc. . . .
4) «Encuesta de motivos decorativos wichí, Formosa
1983» (cuestionario).
5) El papel de la planta de «chaguar» y de los artefactos
realizados con ella en la vida tradicional de los Wichí,
con alusiones a la religión de este grupo.
6) Rol social de las labores de malla.
Hacia el final de la obra puede consultarse una
bibliografía sobre los Wichí. La monografía lleva como
apéndice el texto de la encuesta en español y en
wichíthlamtés, y la lista de los informantes (27 en total),
con acotación del sitio actual de residencia y del lugar
originario de procedencia.
Yon Koschitzky, denotó ser una etnóloga de campo
desenvuelta, que supo crear con sus informantes lazos de
confianza y receptividad que no siempre son posibles
con el indígena Wichí. Evoco a tal fin, la desesperante
incomunicación que se da entre maestros enviados desde
las cuidades de Salta o Tartagal o Formosa o entre
agentes sanitarios venidos de fuera pero residentes largo
tiempo en el seno de aldeas wichí y los nativos. La
etnóloga, cuya obra comento, logró no solo recoger el
dato puntual sino también la confidencia, la transmisión
de íntimas luchas del grupo por lograr una mejor
ubicación en la comunidad nacional; esto último en
charlas con cabecillas wichí.
Antes de pasar a los aspectos estrictamente técni-
cos de la típica artesanía wichí, hay que mencionar aún
dos asuntos analizados demasiado superficialmente.
Uno es el referido a la religión adoptada. Es verdad que
los cultos anglicano y pentecostal han hecho una entrada
triunfal en esta etnía, pero que sean causa de decultura-
ción, es discutible. La autora dice en página 21: «La
cristianización de los Wichí condujo a relegar y a sentirse
inseguro de su propia cosmovisión - Weltanschauung -.
Sin embargo, ambas religiones conviven aún hoy, pero
siempre y cuando se convenga en asociar lo tradicional
con lo malo.»
En lo social la cristianización protestante también
trajo consecuencias: explica que en Wajthloké los Wichí
son pentecostales mientras que los criollos son católicos.
De ello deriva una vía más de separación entre nativos y
mestizos.
El segundo asunto que merece comentario es el
poco resalte que se le da al problema de las variantes
intraétnicas. Si en asuntos tan vitales como el shamanis-
mo, como lo han comprobado en recientes trabajos
Califano y Dasso, se dan cambios entre los Wichí
costaneros y los de tierra adentro, algo igual puede
suceder en la percepción estética del mundo - motivos
decorativos -, disponibilidad de técnicas y otros recur-
sos.
En el libro «Die Maschenstoffe der Wichí» se da
una clasificación de las piezas terminadas: la bolsa
cuadrangular con manija (yica/llica en quichua y hilú en
wichíthlamtés) y la bolsa femenina tipo hamaca (siquiet
en quichua y athlú en wichíthlamtés). El tiempo total de
realización de una u otra es muy grande: 1 mes el hilú
mediano, hasta 3 meses un athlú de 1 m de largo y 40 cm
de ancho.
La técnica propia de estas mallas, según termino-
logía de Seiler-Baldinger (1970 y 71), es denominada
«Sanduhr» o «malla de 8». La concreción de determina-
dos motivos está condicionada por la técnica de la malla
en cuestión (los motivos están divididos en una parte
superior y una inferior). Constan entonces de dos
mitades que se reflejan como par. Para el análisis
propone entonces la autora tomar «la mitad no refleja-
da». Un esquema muy claro, en p. 70 muestra cuantas
veces un hilo es quitado de la aguja, cambiado por otro
de otro color pasando a otro nivel en el tejido, cómo
luego se retoma la fila del comienzo y así sucesivamente
hasta lograr el motivo que se llama katuketajhukús
(víbora cascabel). Todo esto, sumado a que nunca un
hilo se deja suelto por atras o se anuda (sino que se rehila
con el que nuevamente se inserta) explica el extenso
lapso que demora una bolsa hasta su terminación
total.
Otro asunto que hace a la estética wichí, es la total
preferencia por el fondo claro (por ende lo que vemos
por encima como más oscuro es el motivo). En este
punto, dice von Koschitzky, difieren de los ayoreo; las
bolsas de éstos además de tener una malla más prieta
optan por el fondo oscuro y el motivo en color más
tenue.
Una segunda técnica de malla es la kanatek. Es una
malla en 8 apaisado o «malla cordel». Mucho menos
empleada, servía para las protecciones tipo armadura,
para ciertas bolsas pequeñas para llevar «medicinar» y
fundamentalmente, para «terminar» las bolsas hilú. Una
tercera técnica es la de la malla en S, o «malla simple».
Muy pocas mujeres wichí conocen esta técnica, que en
cierta manera están «reaprendiendo».
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Rezensionen
La finalización de las bolsas con malla amplia de
tipo 8 inclinado (kanatek) con manija de soga doble es
cada vez más rara. Evidentemente, este es el tipo
original, y el que más se encuentra en colecciones de
museos, pero la demanda de los comercios actuales pide
otro tipo de terminación y de manija. También muy
antiguas (solo depositadas en museos) son las manijas de
cuero.
El contenido del cuestionario puesto en circulación
en 1983, para la investigación de los significados de los
motivos decorativos mataco y otras cuestiones concomi-
tantes, consta de 17 preguntas y de un espacio donde va
inserto el motivo sobre el que se está cuestionando. La
recopilación de motivos se hizo en base a una colección
de 202 fotografías tomadas en distintos museos y
colecciones particulares de Argentina y Europa. Ya con
la primera informante, quedó claro que de la recopila-
ción de 200 solo se identificaban 11 nombres. De modo
que las modalidades agrupacionales del científico no
concordaban con las del nativo. Por otro lado el
cuestionario resultó muy «denso» (unas 5 horas tardaba
el cumplimiento de todos los puntos).
De los nombres recogidos, el más popular es el
ahuntsajhús «dedos del carancho». Yon Koschitzky
explica que ello se debe a que es el más sencillo y el
primero que aprenden las jóvenes. Luego hay unos 10
más que la autora clasifica de muy conocidos: «negro en
el medio», «lomo de suri», «caparazón de tortuga»,
«dibujo de la cascabel», «ojo de lechuza», «semilla de
chañar», «codos», etc. ... Finalmente unos 27 que
califica de «escasos o raros».
La autora no pudo comprobar la exclusividad de
determinados dibujos atribuibles a ciertas tejedoras. La
encuestra sobre la oportunidad del uso de determinado
motivo en la bolsa, no fue todo lo rico que se esperaba;
sin embargo, hubo respuestas como la de la madre que
explicó que al nacer un niño conviene hacer una ofrenda
al lewúk (dueño) de las plantas silvestres, por interme-
dio del shamán hayawú para que no le falte al recién
nacido este tipo de alimento. Y conviene hacerlo con
una bolsa con el motivo del chañar (letsednithloi,
semillas del chañar). Finalmente conviene detenerse en
la pregunta 10: asociación de los dibujos con la
mitología; las respuestas a este tema dieron lugar a un
capítulo especial en este libro. Se desarrollan aquí
algunos conceptos aislados relacionados con la cosmovi-
sión wichí: lakalkiá, lechótfwas, witalé, ahát, léwúk,
lakányat, etc. ... en función de recetas mataco relacio-
nadas con las bolsas, porque éstas se usan en determi-
nadas actividades (recolección, pesca, caza) amenazadas
o favorecidas por alguna de las entidades nombradas. En
el subtítulo: «Los motivos de las mallas que tenían
importancia en relación con las guerras» se alude
principalmente al motivo de la coraza; en este item tiene
cabida el mito del Tokjwáj y algunas otras narracio-
nes.
La autora advierte que en relación al problema
wichí debe «abordar hechos que en cierta manera
pertenecen a un pasado etnográfico y que muestran una
tradición cultural, que tal vez no fue heredada por la
generación actual» como por ejemplo el tema de la
guerra. Sin embargo conociendo en profundidad la
producción del Centro Argentino de Etnología Ameri-
cana (CAEA) en relación al grupo mataco, con trabajos
de campo recientes de 1968 en adelante, se puede decir
que a nivel de contenido de conciencia y de patrimonio
espiritual la cultura wichí tiene aun absoluta vigencia.
Para terminar, quiero decir que la monografía de
von Koschitzky es una honesta aplicación de la etno-
grafía a grupos en proceso de cambio, que rescata uno de
los rasgos más peculiares de su cultura tradicional: la
artesanía en chaguar, que explica claramente los méto-
dos y a la vez los somete a crítica, que puede ser texto de
utilidad para emprender medidas gubernamentales de
promoción, que tienta a revisitar la zona para seguir
indagando. En este caso temas como el de las variantes,
los rasgos compartidos o no con etnías vecinas, y tantos
otros. Alicia A. Fernández Distel
Kramer, Fritz W.: Der rote Fes. Über Besessenheit
und Kunst in Afrika. Frankfurt: Athenäum Verlag,
1987. 288 pp., Fotos. Preis; DM38,-
Vor einem halben Jahrhundert hat Julius E. Lips in
einer im amerikanischen Exil veröffentlichten Studie
eine Vielfalt von Zeichnungen und plastischen Werken
aus der Welt schriftloser Kulturen vorgelegt, in denen
die europäischen Kolonisatoren in den unterschiedlich-
sten Posen dargestellt werden. Augenfällig an ihnen war
nicht allein der häufig minutiöse Blick für gewisse
Eigenheiten der Fremden; augenfällig war vor allem das
Zerrbild, das der Europäer in solcherart Darstellung
seiner selbst erkennen konnte.
Lips verband mit seinem Vorhaben die Überzeu-
gung, daß der „Blick von außen“ auf die beobachteten
Europäer, welcher sich in diesen Bildwerken kundtut,
zugleich eine schonungslose Satire auf die Zivilisation
enthüllt, ja sogar intendiert. - Uns so zu sehen, wie
andere uns sehen, so umschrieb Malinowski in seiner
Einleitung zu dem Werk von Lips die Aufgabe des
Ethnologen, ist lediglich die Umkehrung und das Ge-
genstück der Gabe, andere so zu sehen, wie sie sind und
wie sie sein wollen. Voraussetzung dafür allerdings ist,
daß wir uns um ein tieferes Verständnis jener Art des
Sehens zu bemühen haben, der sich die in Frage
stehenden außereuropäischen Bilder von Europäern
verdanken. Genau diese grundsätzliche Aufgabe hat
sich F. W. Kramer in seiner ebenso gehaltvollen wie
anregenden Studie gestellt.
Kramer greift das von Lips untersuchte Thema auf,
weist jedoch zugleich auch auf die Kritikwürdigkeit von
dessen Lesart hin. Indem Lips den Bildnern jener von
ihm beleuchteten Darstellungen vom Europäer unzuläs-
sigerweise bewußte Absichten unterstellt, projiziert er
auf sie das selbst verspürte Unbehagen an der eigenen
Kultur. Auf diese Weise führt er innerhalb der Disziplin
lediglich die in den literarischen Bereich ausgegrenzte
Tradition der «Lettres persanes» fort. Kramer seiner-
seits warnt vor Selbstüberschätzung des kulturkritischen
Europäers: die Beschäftigung mit afrikanischen Mythen
Anthropos 84.1989
Rezensionen
297
und Kosmologien läßt erkennen, daß die Europäer in
Afrika, zumindest zu Beginn der kulturellen Begeg-
nung, keineswegs als einzigartige, beispiellose Wesen
betrachtet wurden. Vielmehr vermochten die
afrikanischen Völker, auf deren Untersuchung sich der
Verfasser beschränkt, die Begegnung mit den unbe-
kannten Europäern ihren tradierten Bildern vom Frem-
den gemäß als eine weitere Art des Anderen dem
geistigen Horizont bruchlos einzuverleiben. Wie die
Europäer sich im Laufe der Geschichte des Abendlan-
des ein in seinen konkreten Gestaltungen zwar von
Epoche zu Epoche wechselndes Bild vom Wilden
schufen, so entwarfen sich afrikanische Gesellschaften
ihrerseits eigene Kontrastbilder, vermittels derer sich ihr
Selbstbewußtsein artikulieren und ihre kultische und
politische Praxis bestimmen ließ. Zudem verkennt die
Lips’sche Lesart die „Geschichtsfremdheit des Mythos“
(38) und damit eines Denkens, dem die Kategorie des
Neuen unbekannt ist und das statt des Neuen nur die
Wiederkehr des ewig Gleichen anerkennt. Es kann also
gar nicht umhin, die unbekannte Erscheinung des
Europäers Bekanntem anzugleichen. Bekannt war das
jeweils Andere der eigenen Kultur, das je nach gelten-
der Anschauung entweder als menschenleere Wildnis
oder als barbarisches Nachbarvolk gedacht wurde.
Fremde vermittelten dem Bewußtsein kulturelle Diffe-
renz. Der Umgang mit ihnen, ihre Assimilation oder
Nichtassimilation, war vornehmlich bestimmt durch die
unterschiedlichen Typen politischer Organisation („kul-
turelle Homogenität“ und zentralisierte und geschichte-
te Gesellschaften).
Da die Europäer lediglich eine weitere Art des
Fremden unter anderen darstellten, konnten die Bilder
von Europäern gar keine - wenigstens nicht bewußte -
Kritik an der Zivilisation ausdrücken, wie Lips dies
angenommen hatte. Kramer seinerseits verfolgt einen
gänzlich anderen Weg, indem er sie als Bilder deutet, in
denen sich eine andere Zivilisation ihren Gegensatz „zur
Anschauung“ brachte. Diese These vermag er anhand
umfangreichen ethnographischen Materials in „verglei-
chenden Studien zum kosmologischen Ort der Außen-
stehenden“ (17) eindrucksvoll zu belegen.
Ein Teil jener Barbarenbilder spielte in bestimm-
ten Ritualen eine hervorragende Rolle. Anstelle der im
normalen sozialen Leben üblichen Ausgrenzung des
Anderen erfolgt in Ritualen dieser Art vielmehr eine
Identifikation mit dem Anderen der eigenen Kultur, in
deren Vollzug das Individuum das eigene partielle
Anderssein durch eine Identifikation mit dem Fremden
ausdrückt. Zur Kennzeichnung dessen, was mit solcher-
art Ritualen intendiert und was in ihnen praktiziert wird,
greift der Autor - wie gegenwärtig auch Vertreter der
“cultural anthropology” - auf den Begriff der Mimesis
zurück, den E. Auerbach seinerzeit zum Leitmotiv
seiner grundlegenden Studie gewählt hat, und macht ihn
für die Ethnologie fruchtbar. Mimesis galt für Plato im
„Staat“ als die „nachahmende Darstellung“ („sich selbst
einem andern nachbilden in Wort und Stimme“). Ur-
sprünglich war damit die rituelle Darstellung im religiö-
sen Kult durch Wort, Ton, Bild, Gebärde gemeint. In
Ritualen der in Frage stehenden Art wurde das Andere
der eigenen Kultur zur Anschauung gebracht und so
eine bestimmte Interpretation durch Nachahmung er-
reicht („Selbstauslegung im Anderen“ [238]). Überdies
wurde das Andere - in uns bisweilen äußerst willkürlich
erscheinender Weise - sich angeeignet.
Die prägnanteste und auch am weitesten verbreite-
te rituelle Form, in der Afrikaner das jeweils Andere der
eigenen Kultur zur Darstellung brachten, waren Maske-
raden und Besessenheitskulte. Ausführlich werden die
unterschiedlichsten Besessenheitskulte, insbesondere
die von Frauen, analysiert, die Situation, in der Beses-
senheiten auftreten, bestimmt (98) und die „politische
Irrelevanz“ solcher Kulte erörtert (131).
Zuweilen hatten in diesen Ritualen plastische
Bildwerke ihren Platz, jene Figuren darstellend, deren
rituelle Mimesis vollzogen wurde. Was der „Blick von
außen“ auf die Europäer auffaßte, waren uns zumeist als
sehr willkürlich herausgegriffen erscheinende Belanglo-
sigkeiten, schließlich aber die gesamten technischen
Errungenschaften der westlichen Zivilisation, die den
afrikanischen Beobachter besessen machten. Dieses
Verfahren, allein auf die Sichtbarkeit der Einzelheit
gerichtet, ignoriert offenkundig die Ordnung, bzw. das
System, aus dem der Teil herausgelöst worden ist und
innerhalb dessen er seinen Sinn hatte. Aus diesem
Grunde kann die Auswahl der Dinge, wie der Verfasser
betont, weder unsere Kolonialnostalgie befriedigen
noch läßt sie sich in zivilisationskritischem Sinne verein-
nahmen (118 f.).
Aus diesem Sinnzusammenhang erhellt sich die
bereits im Untertitel benannte Verbindung von Beses-
senheit und Kunst in Afrika, die Kramer im Hauptteil
seines Buches auslotet. Dabei wird die afrikanische
Version der Mimesis als Versuch der Bannung oder
Allegorisierung der Mächte der Wildnis, bzw. des
Kosmos, aufgefaßt (240). Hatten die Expressionisten
und Kubisten zu Beginn unseres Jahrhunderts im Zei-
chen der abendländischen Idee des schöpferischen
Menschen die afrikanische Kunst entdeckt, so entwik-
kelt der Autor eine ihnen gänzlich entgegengesetzte
Position: „Die Ekstasen der Besessenen wurden von fest
gefügten Rhythmen reguliert, sie waren dem Zwang zur
Hervorbringung von Ähnlichkeit ausgeliefert
(188).
Im Zuge der Erörterung seines Themas greift
Kramer auf den Fundus der gesamten Tradition der
westlichen Ethnologie, bzw. Anthropologie, insbeson-
dere auch auf die deutsche (A. Bastian, L. Frobenius,
H. Baumann, W. E. Mühlmann u. a.), zurück und
entfaltet auf diesem Fundament seinen eigenen Ansatz.
Sein Buch birgt eine Fülle von neuen Einsichten, für den
Leser überzeugend entwickelt, und man kann wün-
schen, daß sie anregend auf den Fluß des gegenwärtigen
theoretischen Diskurses wirken werden.
Eberhard Berg
Kubik, Gerhard: Nyau. Maskenbünde im südlichen
Malawi. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie
Anthropos 84.1989
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Rezensionen
der Wissenschaften, 1987. 72 pp., Kt., Fig., Tab., Fotos
(Veröffentlichungen der Ethnologischen Kommission,
4) Preis: öS 168,-
Gerhard Kubik, international (besonders auch in
Afrika) geschätzter (Musik-)Ethnologe und seit 1959
fast ununterbrochen aktiver Feldforscher, konzentrierte
sich in den Jahren 1982 (Vorstudie) und 1983/84 auf die
Erfassung von Varianten des nyau-Maskenbundes in
Süd-Malawi, vor allem im Blantyre-District. Dort ist
auch sein von ihm ausgebildeter Mitarbeiter Moya Aliya
Malamusi (sowie seine beiden Helfer Lidiya Malamusi
und Donald Kachamba) beheimatet. Diesem Projekt
waren etliche verwandte (und in Publikationen sowie in
Ton- und Filmmaterial dokumentierte) Projekte u. a. in
Angola, Sambia, Mocambique vorangegangen.
Die Bevölkerung dieser (an der Peripherie des
alten Maravi-Reiches gelegenen) Region - Achewa,
Anyanja, Achipeta, Amang’anjy u. a. - soll noch vor
Entstehung des Luba-Lunda-Staatengebildes im 16. Jh.
aus dem nördlichen Katanga in den malawischen Raum
eingewandert sein. Die genannten Ethnien gehören zu
dem sogenannten „matrilinearen Gürtel“ Süd-Zentral-
afrikas. Auch heute noch wird die vorwiegend matrili-
neare und oft uxorilokale Sozialordnung eingehalten,
die einer - hauptsächlich psychischen - Dominanz der
Frauen Vorschub leistet. Kubiks Annahme - gestützt
auf die Einschätzung seines Mitarbeiters -, Entstehung
und Erhaltung der Maskenbünde seien im wesentlichen
Ausdruck des Bedürfnisses der Männer, sich gegen die
Frauen zusammenzuschließen und somit an Macht zu
gewinnen, deckt sich mit früher schon geäußerten
Interpretationen anderer Forscher. Das Gleiche gilt für
die Vermutung, die Männer hätten sich eine analoge
Institution zu der dort üblichen Mädcheninitiation chi-
namwali cha akazi schaffen wollen.
Laut mündlicher Tradition sind nyau-Vereinigun-
gen eine uralte Einrichtung. Während der Kolonialzeit
wurden sie zwar unterdrückt - und Christen lehnen sie
auch jetzt noch ab -, seit der Unabhängigkeit Malawis
(1964) aber haben sie an Beliebtheit wieder sehr
zugenommen. In Zentral- und Süd-Malawi soll es etwa
100 Orte mit луаи-Bünden geben, darüber hinaus auch
in den Nachbarländern bis hin zu Diaspora-Gemeinden
in Harare und Lusaka.
Mitgliedschaft kann auf Antrag oder dadurch
erworben werden, daß man sich an (für Nicht-Initiierte)
tabuierten Orten erwischen läßt. (Kubik wählte den
einen, Malamusi den anderen Weg.) Die Eingliederung
besteht im wesentlichen in einem Lernprozeß, der
sogleich nach dem Entgegentreten der erschreckenden
Masken und der Entrichtung einer kleinen Gebühr
einsetzt. In Form eines fingierten Dialogs zwischen
einem Mitglied und einem Fremden müssen die miyam-
bo, Formeln und Symbolwörter für nyau-Gegenstände,
eingeprägt werden, dann die Technik der Maskenher-
stellung, für Interessierte die Tanzbewegungen, das
Jodeln und Singen mit verstellter Stimme. Bemerkens-
wert ist, daß die Hauptlehrkraft bzgl. der miyambo stets
eine Frau ist, oft die Leiterin der Mädchen-Initiation.
Wenn die Masken wie die zum Bund gehörige
Terminologie auch lokale Unterschiede aufweisen, so ist
einem einmal Initiierten der Zutritt zu allen nyau-Orten
und -Tanzfesten auch außerhalb seiner Heimat gestat-
tet, vorausgesetzt, er kann sich mittels der Codes zu
erkennen geben. Allerdings werden diese je nach
Vereinigung in unterschiedlicher Quantität vermittelt,
und manche Mitglieder, die selten von zu Hause fort
kommen, vergessen sie auch wieder.
Die Maskenbünde haben keine ausgesprochen
religiöse Funktion, obwohl ihre Tänze vorwiegend bei
drei Anlässen aufgeführt werden: beim Tod eines
Mitglieds, etwa ein Jahr danach bei einem Totenerinne-
rungsfest und darüber hinaus auf Einladung beim
Entlassungsfest der initiierten Mädchen. In der Regel ist
der zweite Anlaß mit der Neuaufnahme von Mitgliedern
verbunden. Beim Tod eines prominenten Mitglieds
kann aber ein matrilinear Verwandter sofort initiiert
und mit dem Namen des Toten versehen werden.
In den acht untersuchten Dörfern fanden die
Forscher zwei nyau-Varianten, die im Heimatdorf Ma-
lamusis, Singano bei Chileka, unvermischt nebeneinan-
der bestehen: gule wa aChipeta ist die in Malawi am
häufigsten vertretene Version und mit den Achipeta aus
der Zentralregion in den Süden gekommen. Dominant
ist hier die kapoli-Maske mit Federkopfputz, Lehmbe-
deckung des Körpers, verstellter Stimme beim Vorsin-
gen, Huhn-artigen Bewegungen zum Rhythmus eines
Septetts von Trommeln. Außerdem treten verschiedene
Tiermasken (nchaule) auf, die nach Gebrauch verbrannt
werden. Des Nachts erscheint eine Funken sprühende
Maske (bwamoto). Darüber hinaus gibt es „aktuelle“,
auch synkretistische Masken wie z. B. „Maria“ mit
„Gatten“ von Europäerfarbe oder gar „Charlie Chap-
lin“. Gule wa Chimang’anja soll mit den Vorfahren ihres
Besitzers - dem Ehemann der Leiterin der Mädchenini-
tiation in Singano - aus dem sumpfigen Süden, dem
Chikwawa-District, gekommen sein. Schwere hölzerne
Tiermasken sowie weite, farbige Roben sind ihre Cha-
rakteristika. Beim Tanz dieser Masken zum Rhythmus
von acht Trommeln, deren kleinste die Tanzbewegun-
gen steuert, wird nicht gesungen, im Unterschied zu den
Aufführungen der gule wa aChipeta, bei denen Frauen
und Mädchen den Chor bilden und zum rhythmischen
Händeklatschen sogar erforderlich sind. - Kubik vermu-
tet, diese beiden Typen hätten sich schon früh aufgrund
der weiten Ausdehnung des Maravi-Reiches im
16.-18. Jh. differenziert.
Abgesehen von der sorgfältigen Dokumentation
der Befunde in Süd-Malawi (mit Nennung der Infor-
manten, Orte, Daten), der Heranziehung von Literatur
und Korrespondenzen mit anderen Forschern, versucht
Kubik eine Einordnung der nyau-Phänomene in einen
weiteren regional-historischen Rahmen. Er meint, die
Maskenbünde im „matrilinearen Gürtel“ hätten früher
in einem engeren Zusammenhang gestanden, im Laufe
der Jahrhunderte aber spezifische Wandlungsprozesse
durchlaufen. Im Westen dieses Gebiets (Ost-Angola,
Nordwest-Sambia und Süd-Zaire) wie im Osten (nördli-
ches Mocambique und Süd-Tansania) hat sich das
Maskenwesen mit der Knaben-Beschneidung untrenn-
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bar verbunden (außer bei den stark islamisierten Yao,
die sich in Blantyre allerdings auch in einem Falle einiger
Masken bedienten). Die Maravi-Bevölkerung - ohne
Knabenbeschneidung - muß also Katanga verlassen
haben, bevor Maskenwesen und Beschneidungsschule
zu einem Komplex verschmolzen. Die Ruvuma-Grup-
pen hätten später Malawi keilartig durchstoßen. Daß
das Maskenwesen eine gemeinsame Wurzel haben
dürfte, sei durch Parallelen u. a. folgender Art zu
erhärten: die Unterscheidung zwischen anthropo- und
zoomorphen Maskenkategorien, die Feuer sprühende
Maske sowie andere Struktur- und Organisationsmerk-
male der Institutionen.
In Süd-Malawi stehen die nyau-Bünde und die
weiblichen Initiationsriten (denen ein eigenes Kapitel
gewidmet ist) einerseits als komplementäre Phänomene
nebeneinander. Beide bilden den Rahmen für die
formale traditionelle Erziehung. Andererseits sind die
nyau-Vereinigungen frauenfreundlicher als entspre-
chende, mit Knaben-Beschneidungsschulen verbundene
Institutionen anderswo. Zentrale Termini wie mwali für
Initianden sind in beiden Einrichtungen identisch. Eine
Frau ist Lehrperson für Männer. Auch andere Frauen
können ausnahmsweise als nyau-Mitglieder aufgenom-
men werden, wohlgemerkt: wenn der Druck der Män-
ner bedrohlich zu werden scheint.
Männer bieten sich aber noch andere Gelegenhei-
ten, sich gegen die Frauen zu solidarisieren, u. U. bei
der Ausübung islamisch-religiöser Praktiken, durch
Gastarbeitertum in Süd-Afrika, auch in gewissem Maße
innerhalb der von patrilinearen Tendenzen durchdrun-
genen christlichen Institutionen.
Die zentrale Funktion des nyau scheint also darin
zu liegen, die Machtansprüche der beiden Geschlechter
möglichst friedlich gegeneinander auszubalancieren.
Die vorliegende Publikation enthält zusätzlich eine
Aufstellung der zum Projekt gehörenden Tonbänder mit
Protokollen sowie Erläuterungen zu drei Filmen; zwei
zur Mädchen-Initiation und einer zu den beiden Varian-
ten des Maskentanzes in Singano. Letzterer wurde 1987
vom Österreichischen Bundesinstitut für den Wissen-
schaftlichen Film unter der Nummer P 2058 mit Begleit-
heft veröffentlicht. Tonbänder und Protokolle liegen im
Wiener Phonogramm-Archiv, weiteres Material im Pri-
vatarchiv der Forscher.
Zwei kritische Fragen müssen trotz aller Würdi-
gung gestellt werden: Wie lösen die beiden Forscher den
Widerspruch zwischen verbindlicher Geheimhalte-
pflicht als nyau-Mitglieder und ebenso verbindlicher
Auskunftspflicht des Wissenschaftlers? Und wie war es
möglich, während der eigenen Initiation (Kubik 9./10. 1.
und 13./14. 3. 1982; Malamusi 9. 12. 1983) Tonband-
und Filmaufnahmen zu machen? Von einem derart
erfahrenen Feldforscher wie Kubik erwarten die Kolle-
gen hierauf eine klare Antwort. Sigrid Paul
Künsting, Sabine: Meine Ehre heißt Treue. Ethno-
logische Untersuchung eines Callasclubs in der Bundes-
republik. Köln: Spiegelbild, 1986. 219 pp., Abb., Tab.,
Fig., Fotos (Spiegelbild: Ethnologische Studien zum
Menschen der eigenen und fremden Kultur, 2) Preis:
DM 22,-
Gegenstand dieser Arbeit ist ein motorradfahren-
der, organisierter Club, der zu der Kategorie von
Vereinen gehört, die von anderen gern „Rocker“
genannt werden, sich selbst aber als „Callasclubs“
bezeichnen, was abgeleitet ist vom englischen “col-
ours”, dem Namen für die über der Lederjacke getrage-
ne Jeansweste (13). Künsting interessiert sich dabei aber
nicht nur für den betrachteten Fall, die (von ihr so
umbenannten) ‘Black Star Riders’ (BSR) einen von
1975 bis zum Sommer 1982 mit einem Kernbestand von
25 Mitgliedern bestehenden Club einer westdeutschen
Kleinstadt. Sie erforscht die BSR auch als Form, als
Beispiel für eine „gesellschaftlich auffällige“ (5) Subso-
zietät und Subkultur. Ihre Ziele sind 1) eine Monogra-
fie des inneren und äußeren Clublebens im Selbstbild
der BSR sowie 2) eine Beschreibung und Erklärung der
internen wie externen Konflikte der BSR (21).
Das gewählte Vorgehen ist ein Formen, Faktoren,
Wirkungen, Erfordernisse und Funktionen klärendes
Theoriebilden auf der Basis von Dokumentenforschung,
Befragung, Beobachtung und eigener empirischer Di-
rekterfahrung. Die (unsystematische) Grundkenntnisse
liefernde Eigenerfahrung hat Künsting, weil sie einmal
als Freundin eines Motorradhändlers „Grenzgängerin“
der Welt der BSR war. Die verwendeten Dokumente
sind vor allem einschlägige Artikel aus der Fach- und
sonstigen Presse, eine Fernsehsendung, Fotografien,
Schriftwechsel, Waffen und Embleme, die sie z. T.
direkt von den BSR erhielt. Die systematische Beobach-
tung und Befragung fand vom Frühjahr 1982 bis zum
Sommer 1983 statt; sechs Männer, die 1978 bis 1980
Clubmitglieder gewesen sind, und die Ehefrau eines der
Gründer waren (als “first-hand experts” neben zahlrei-
chen anderen) ihre Hauptinformanten. Die Theoriebil-
dung ist bewußt aspekt- und verknüpfungsreich und
bedient sich explizit der Übertragung und Anwendung
vorhandener Modelle aus verschiedenen Gegenstands-
und Erkenntnisbereichen. Für die Theoriebildung ent-
scheidend ist die Differenzierung zwischen dem Einzel-
fall, dem Typ (in der gesamten Struktur gleichartige
Einzelfälle) und der Klasse (nur in bestimmten Hinsich-
ten gleichartige Einzelfälle), die es erlaubt und nahelegt,
befruchtende wie kontrollierende Vergleiche mit ver-
schiedenartigsten Gruppen oder Ereignissen anzustellen
und damit die Theoriebildung über den Einzelfall hinaus
zu erweitern bzw. zu fundieren.
Im ersten der fünf Berichtsteile (Untersuchungs-
rahmen; 1-27) schildert Künsting die Auslöser ihrer
Untersuchung, entwickelt und entscheidet sie das Un-
tersuchungsthema und expliziert sie die eingesetzten
Mittel.
Der zweite Teil (28-74) ist eine knappe Monografie
der BSR, in der die Clubgründung, die Clubsatzung, die
Mitglieder mit ihrem sozialen Hintergrund, die verschie-
denen Clubämter (Präsident, Vizepräsident, Sekretär,
Roadcaptain, Hangman und Sonderpositionen), das
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soziale Leben im Club (Treffpunkte, Rallies und Par-
ties), das Motorrad und seine Bedeutung, der Status von
und die Einstellung zu Frauen, die Kleidung (Lederklei-
dung, Callas, Kopfbedeckung und Schmuck) und Täto-
wierungen, Waffen, Territorialität, das Weltbild sowie
die Werte der BSR beschrieben, interpretiert und
(teilweise) in ihrer Entstehung oder Herkunft erklärt
werden.
Im dritten Teil (75-114) werden die Konflikte der
BSR analysiert, wobei zwischen internen Konflikten
(innerhalb des Vereins), Konflikten mit anderen Callas-
clubs (also Vertretern des gleichen Typs im Künsting-
schen Sinne) und Konflikten mit der „Obergesellschaft“
unterschieden wird. Dabei wird (in Anlehnung an
Watzlawick, Fisch und Weakland 1979) als zentrales
Diagnosemittel die Differenzierung zwischen Konflik-
ten erster Stufe (Schwierigkeiten, d. h. unerwünschten,
aber behebbaren oder hinnehmbaren Sachlagen oder
Situationen) und Konflikten zweiter Stufe (Problemen,
d. h. geleugneten, unlösbaren," eingebildeten/vermeint-
lichen oder falsch angegangenen Schwierigkeiten) ein-
gesetzt.
Der vierte Teil (115-196) dient dann der systemi-
schen Verknüpfung, der abstrahierenden Erweiterung
und der vergleichenden Kontrolle der elementweise
fallbezogenen Beschreibungen aus II und III. Zunächst
(117-167) wird (nach weitgehend gleichen Einheiten wie
in II) noch einmal die Organisation der BSR erörtert,
und zwar diesmal unter Faktoren-, Wirkungs- und
Funktionsgesichtspunkten, wobei und wozu zahlreiche
Typen- (mit anderen Callasclubs) und Klassenvergleiche
(z. B. mit dem Indianeraufstand 1712 in Mexiko, Cargo-
Kulten in Melanesien oder deutschen Räubern und
Gaunern im 18. Jh.) angestellt werden. Dann (167-183)
werden die Formen der clubinternen, der clubexternen
aber typinternen und der club- wie typexternen Konflik-
te mit den Strategien ihrer Lösung analysiert, wozu
Künsting als Mittel das Kochsche (1976) Konfliktma-
nagement-Modell einsetzt, nach welchem es als Mög-
lichkeiten eines bewußten Konfliktlösens die fünf
Grundvorgehensweisen Zwingen, Verhandeln, Vermit-
teln, Schlichten und Richten gibt. Schließlich (184—196)
werden noch einige auffällige Details im Schmuck und in
den Symbolen der BSR (die im Darstellungsteil inner-
halb der Monografie behandelt wurden) herausgestellt
und aus externer Sicht (d. h. diesmal nicht die Intentio-
nen der Hersteller oder Benutzer klärend) durch die
Übertragung allgemeiner Entschlüsselungseinsichten
des Verhaltensforschers König (1975) interpretiert.
In der Schlußbetrachtung (Teil V: 196-206) wer-
den die in den zwei Stufen der Theoriebildung (Fallnähe
in II und III, Formnähe in IV) gewonnenen Erkenntnis-
se noch einmal systematisiert, integriert und konzen-
triert: „Auffällig ist, daß die Black Star Riders intern
dieselben Konfliktmechanismen anwenden, die ihnen in
der Konstellation zu Vertretern ihrer Obergesellschaft
zum Verhängnis werden. Sie entscheiden sich genauso
zu Gunsten der koventionellen Lösung, wie es ihre
Umwelt auch tut, und sie damit überwindet. Ihre
auffällige Kleidung, die mal in offensiver, mal in
defensiver Form auftritt, hat in diesem Widerstreit der
kulturellen Interessen ausschließlich indikatorische
Aufgaben. Auch spektakuläre Einzelereignisse, die das
Bild in der Öffentlichkeit prägen, können nicht mehr
darüber hinwegtäuschen, daß die Black Star Riders
keine echten Möglichkeiten gehabt haben. Ihre Ziele
sind illusionär, ihre Überlebenschance gering und ihre
Erscheinungsform so angelegt, daß eine mächtigere
Außenwelt keine ernsthaften Bewältigungsprobleme
mit ihnen hat. Es ist schon einmal angeklungen, was für
diesen Verlauf womöglich ausschlaggebend war. Ich
sehe hier vor allem zwei Elemente. Das eine ist die
Bindung an das Motorrad, das zu ihrer zentralen Idee
wird. Es verändert zwar die momentane Reichweite, ist
aber nicht in der Lage, soziale Bedingungen nach ihren
Wünschen zu formen. Man bekämpft wöchentlich die
Symptome der Unzufriedenheit, ihre Ursachen aber
bleiben bestehen, ja werden sogar durch die finanziellen
Erfordernisse noch verstärkt. . . . Das andere Element
ist die Entnahme bereits bekannter [vor allem national-
sozialistischer und militärischer; A. B.] Ideologien, die
eine belastete Vergangenheit haben. Das wirkt sich
ungünstig auf die Black Star Riders als Benutzer aus.
Mit dieser Ausstattung haben sie wiederum keine
Chance, auf ihre Defizite aufmerksam zu machen, sie
werden im Gegenteil eingeordnet, beurteilt“ (202).
Künsting behandelt ein (u. a. wegen der eigenen
wie öffentlichen [Vor-]Urteile und Bewertungen) ge-
nauso schwieriges wie wichtiges Problem. Die BSR sind
nicht nur ein Beispiel für Callasclubs (eine spezifische
Vereinsform), sie sind auch ein Beispiel für die zahllosen
überindividuellen Versuche, unbefriedigenden Zustän-
den einer modernen Massen- und Industriegesellschaft
zu begegnen oder zu entfliehen (und damit exemplarisch
für ein aktuelles gesellschaftliches und kulturelles Phä-
nomen). Die Erkenntnisse über die Art und Weise der
Organisation, über die Schwierigkeiten und Möglichkei-
ten einer solchen Gruppe oder Bewegung sind von
Beginn an formbewußt und formklärend (und nicht nur
fallbezogen) gewonnen und expliziert worden. Deshalb
ist Künstings Arbeit auch für die Betrachtung ganz
anderer Fälle und Formen (sub-)kultureller Flucht
und/oder Veränderung und allgemein für die (kultur-)
anthropologische Theoriebildung zu diesem Problembe-
reich relevant und nützlich.
Doch nicht nur sachthematisch ist die Untersu-
chung interessant. Künstings wache und verknüpfungs-
reiche Theoriebildung (nicht -Überprüfung!) verdeut-
licht auch die Nützlichkeit und Stärke assoziativen
Denkens und offenen Klärens. Daß bei einem eher
(er-)findenden als systematisch begründenden Vorge-
hen, welches bewußt (27) auch Ad-hoc-Theoreme und
formale wie entfernte Parallelen sucht und zuläßt, nicht
jede einzelne Annahme oder Verknüpfung gleicher-
maßen überzeugend und gesichert sein kann, ist Kenn-
zeichen, nicht Mangel solcher Art von anregenden
Untersuchungen. Andreas Bruck
Rezensionen
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Kuntz, Andreas und Beatrix Pfleiderer (Hrsg.);
Fremdheit und Migration. Berlin: Dietrich Reimer
Verlag, 1987. 260 pp. (Lebensformen, 2) Preis:
DM 44,-
Fremdsein und Wandern sind nicht mehr allein
„exotische“ Probleme, mit denen sich höchstenfalls die
Ethnologie beschäftigt. Diese Erkenntnis bzw. diese
Tatsache führte zu einem „Aufeinanderzugehen“ der
beiden Disziplinen Völkerkunde und Volkskunde. Die
so entstandenen Gemeinsamkeiten von Forschungsge-
genstand und Forschungsmethode dieser beiden Fächer
sollen anhand unterschiedlicher Aufsätze dargestellt
werden. Einen solch breiten thematischen Anspruch
jedoch in einem Sammelband halbwegs systematisch
darzustellen, läßt gewisse Schwierigkeiten vermuten.
Vier Autoren des Bandes befassen sich mit The-
men aus der deutschen Industriegeschichte: Knieriem
berichtet über die Industrialisierung in Wuppertal vom
16. bis 19. Jh., als die Zwirn- und Leinwandherstellung
dort einen großen Teil der Betriebe ausmachte. Ge-
schichte und soziales Umfeld der damals lebenden
Arbeiter werden angerissen, und die Problematik der
zugewanderten Arbeiter wird kurz dargestellt. Dabei
stehen die Schwierigkeiten, diese Wanderungsbewegun-
gen überhaupt zu erfassen, im Vordergrund. Höher
berichtet vom „Hausierhandel“ im Sauerland im 19. Jh.
Hausierer waren unter der Woche immer Wandernde
und somit während ihrer Arbeit Fremde. Diese Fremd-
heit wurde, so der Autor, dadurch kompensiert, daß
diese Umwelt nur unter dem Aspekt des Handels
wahrgenommen wurde. Eine weitere Auseinanderset-
zung mit der fremden Kultur wurde vermieden. Aus
dieser Beobachtung glaubt der Autor eine Parallele zur
heutigen Zeit ziehen zu können, nämlich daß der
Mensch heute genauso zu einem „Ausschnitt-Denken“
verleitet sei wie damals die Hausierer. „Damit verlieren
wir aber die Chance, unsere Welt bewußt zu gestalten
und-gegebenenfalls-zu verändern“ (48). Die Fischerei
in Büsum um das 19. Jh. nimmt Bracker zum Anlaß, die
Rolle der ostpreußischen Wanderarbeiter zu beleuch-
ten. Neben Quellenmaterial wird hierbei auch auf die
noch vorhandene mündliche Tradition (im Sinne von
oral history) zurückgegriffen. Diese Quellen sind jedoch
widersprüchlich, und das Vertrauen des Autors auf
einen Gewährsmann kann nicht ganz nachvollzogen
werden. Holtmann arbeitet dann ein Stück Industriege-
schichte Hamburgs vor dem 2. Weltkrieg anhand eines
Wohnungsbauvorhabens auf. Die Besonderheit der hier
beschriebenen Siedlung liegt darin, daß die Häuser im
Schwarzwaldstil gebaut wurden, weil die Fa. Junghans,
mit Sitz im Schwarzwald, zu Rüstungszwecken nach
Hamburg umsiedelte und auch Teile ihrer Belegschaft
mit nach Hamburg nahm. Der Schwerpunkt des Aufsat-
zes liegt dabei auf der wirtschaftlichen und architektoni-
schen Seite, die beim Bau dieser Siedlung entscheidend
waren.
An diese Untersuchung schließt sich die von Kuntz
an, die methodisch im Bereich der oral history liegt. Er
versucht, anhand der zuvor berichteten Siedlungsge-
schichte eines Hamburger Viertels die Schwierigkeiten
der einheimischen und zugewanderten Arbeiter zu
rekonstruieren. Als „Datenmaterial“ befragte er insge-
samt 8 Personen, die damals in Hamburg arbeiteten und
teilweise auch wieder in ihren Heimatort zurückgekehrt
sind. Der vom Autor dabei vorgelegte Fragebogen
scheint das historische Hintergrundwissen der befragten
Menschen nicht wirklich auszuschöpfen. Die Vorge-
hensweise des Autors konnte das Mißtrauen der Befrag-
ten nicht wirklich überwinden.
Die weiteren acht Aufsätze des Bandes lassen sich
inhaltlich nicht weiter gruppieren, weswegen sie nur
nacheinander dargestellt werden.
Pfleiderer beschäftigt sich mit der Situation der
Frauen in einem nordindischen Dorf, deren Stellung
und Arbeit und der damit verbundenen Abhängigkeit
und Unterdrückung. In dieser patrilokalen und patrili-
nearen Gesellschaft müssen die Frauen bei der Heirat
ihr Elternhaus verlassen und in das fremde Haus des
Mannes einziehen. Mit diesem Schritt ergibt sich ein
Moment des Fremdseins, was die unterdrückte Position
dieser Frauen noch zusätzlich unterstreicht.
Die Treffen von Deutschen und Afrikanern in
einem Hamburger Kommunikationszentrum geben
Dettmar Anlaß, über Fremdsein nachzudenken. Bei
nachmittäglichen Kaffee-Stunden läßt sich die Autorin
von den Problemen der sich dort begegnenden
Afrikaner und Deutschen berichten, deren Problematik
sie das theoretische Muster von „Konfrontationen und
Annäherungen“ unterlegt, die „die beiden Pole [sind],
zwischen denen heute die interkulturelle Begegnung in
den Städten verläuft“ (183).
Unter dem Titel „Ethnologische Feldforschung in
der Großstadt“ von Kokot wird ein interessanter Über-
blick über die Geschichte der griechischen Stadt Thes-
saloniki gegeben. Die kriegerischen Auseinanderset-
zungen zwischen Griechen und Türken haben in dieser
Stadt im Laufe der Jahrzehnte zu „griechischen“ und
„griechisch-türkischen“ Vierteln geführt, deren soziales
wie politisches Verhalten sich deutlich voneinander
unterscheiden. Leider ist die LJntersuchung noch nicht
abgeschlossen, weswegen der vorliegende Aufsatz wohl
nur als Zwischenbericht gewertet werden kann.
Hauschild bringt unter dem Titel „ .Magie' und
.Religion' in Süditalien“ den Leserinnen das europäi-
sche Italienbild nahe. Hierbei werden die Italienreisen
seit Luther als ein ,,ausgebildete[s] Genre“ (159) hervor-
gehoben und das „Traumbild einer paganen . . . Zivili-
sation“ mit einer „glücklichen Zivilisation“ (s. o.) über-
setzt. Da entsteht auf dieser Reise der „religions-
ethnologischen Feldforschungen“ (s. o.) ein „Heiden-
tum-Survival“ (s. o.), das man nur begreifen kann, wenn
man bereits weiß, „was ich meine“ (s. o.). Eine Zusam-
menfassung der Eindrücke des Autors über einige
Aspekte des „katholischen Synkretismus“ in Süditalien
bildet den Abschluß des Aufsatzes, ohne daß man über
die vorgegebene Forschungsarbeit weiteres erfährt.
Der Aufsatz von Kaufmann beschäftigt sich
schließlich mit der „Musealen Darstellbarkeit von Re-
gionalcharakter“ am Beispiel einer Ausstellung im
Altonaer Museum in Hamburg.
Anthropos 84.1989
302
Rezensionen
Mit dem Forschungsbericht über die „Situation
türkischer Arbeitnehmer und ihrer Familien nach der
Rückkehr aus der Bundesrepublik Deutschland“, bietet
Matter überaus interessante wie wichtige Aspekte zu
den Folgen der Rückwanderung ausländischer Arbeit-
nehmer. Hier stimmen nicht nur Untersuchungsbericht
mit Untersuchungsgegenstand überein, sondern auch
die Untersuchungsmethoden sind seriös und nachvoll-
ziehbar. Nicht zuletzt dadurch wird die gesamte Thema-
tik sinnvoll und lehrreich. Alle Erwartungshaltungen
des „Heimat“-Landes und Ängste der Rückkehrer
werden genau untersucht und anschaulich beschrieben.
Migration und Fremdheit werden in diesem Aufsatz zu
anschaulichen Bildern.
Jeggle bemüht sich im ersten Aufsatz des Bandes
die Dimension des Fremden in der Volkskunde zu
erfassen, indem er meint, daß „das Fremde ... im
Grunde nur ein Schatten einer Imagination [sei], eine
Art Brunnen, auf dessen Oberfläche man sich selbst
sieht und in dessen Tiefe man noch mehr von sich
verborgen ahnt“ (14). Aus dieser Einsicht heraus berich-
tet er von seinem politischen Engagement in einem
süddeutschen Dorf, wodurch er beobachten konnte, wie
die Vergangenheitsbewältigung zu schweren Konflikten
innerhalb der Dorfbevölkerung führte, wo die Vergan-
genheit zum ,,Fremde[n] im eigenen Land“ (21) wur-
de.
Während es an anderer Stelle eher interessant
wäre, die Vielfalt wissenschaftlichen Arbeitens aufzu-
zeigen, führt dies bei dem vorliegenden Sammelband
eher zu einem verwirrenden Sammelsurium, das den
Eindruck erweckt, daß die Aufsätze eher unter den
Buchtitel gepreßt als für ihn geschrieben worden seien.
Weswegen genau diese hiervorgestellten Arbeiten unter
diesem Buchtitel vereint wurden, wird bei der Lektüre
nicht wirklich klar. Der Versuch, beiden Disziplinen
gerecht zu werden, verführt die Autoren dazu, nur mit
einem Lippenbekenntnis ihren Aufsatz dem Sammel-
band anzupassen. Daher kann die Einleitung zu diesem
Band nur als „Einleitendes“ formuliert werden, weil es
auch den Herausgebern nicht gelungen ist, diese, eher
mediokre, Vielfalt unter einen inhaltlichen Nenner zu
bringen.
Das ist allerdings keine Entschuldigung für die
Autoren des Vorwortes, da sie als Herausgeber des
Bandes nicht nur verantwortlich für die Auswahl der
Texte sind, sondern selbst mit ihren Beiträgen das
Kaleidoskop der hier versammelten Beiträge noch
schillernder gestalteten. Stephanie von Frankenberg
Müller, Klaus E.: Das magische Universum der
Identität. Elementarformen sozialen Verhaltens. Ein
ethnologischer Grundriß. Frankfurt: Campus Verlag,
1987. xii+476 pp., Abb., Fig., Fotos. Preis; DM 98,-
This book begins in what seems like a very tradi-
tional way, after the manner of Tylor and Frazer for
whom the author has great respect (384 f.). But this is
much more than a compilation of magical and ritual
practices from various parts of the world. It is nothing
less than an attempt to explain the origin and persistence
of human society as such. The “identity” of the title,
therefore, refers to social identity which promotes group
solidarity and stability which are all-important issues,
because human beings can never survive as individuals,
but only in social groups. In the context of trying to un-
derstand the dynamics of social life, Müller is also able to
give a coherent explanation of a broad range of magical
and ritual practices, which at first blush may seem very
irrational, but upon closer inspection and related to the
need for social identity, prove to be quite rational, and,
indeed, not so far from the scientific, as the author
claims in several places (135, 385 f.). In any case, magic
and magical thinking are still with us and do not contra-
dict, but complement, science and scientific thinking.
Magic is the primary, more basic way of relating to the
world, upon which science has built but which it has not
displaced.
The reader might have already guessed that this is
not an easy book to summarize. It discusses social consti-
tution structurally and dynamically as well as its repre-
sentation in the mind and then describes the relationship
between all three of these dimensions of social behavior
and interaction. The author links much of this by de-
scribing various ways in which a subject (S) can be con-
nected (by a K or Kopula, resp. copula) with an object
(O) by means of some sort of causality, influence, power
or force, immediately, mediately, or even “at a dis-
tance.” In this part of the book (163-264), which I found
most intriguing of all, the author also discusses the pow-
er of the will as such to effect change, referring in this
context to his philosophical hero, Arthur Schopenhauer
(195, 247). This is not unrelated to magic.
The book is divided into two major but unequal
parts, Arenas of (Social) Action (“Handlungsfelder”,
1-264) and (Social) Action as Such (“Handlungspraxis”,
265-365), with a brief concluding discussion of types of
societies as specified by the degree and kinds of social
identity found there (369-393). The first part is again di-
vided into two parts, viz. the world in which social life is
carried out, i.e., the way social groups are spatially ar-
ranged, and the social groups themselves in which life
goes on. Many magical rituals describe how the locale
for a new settlement is chosen or how the building of a
new house is to proceed, how a territory or even a nation
is to be protected. The same is true for the social groups
in which a person is embedded. Magical rituals tell and
re-enact how they arose, describe their relationship,
through the elders and other authorities, to the ances-
tors, and through them or other culture heroes to the
God who created the social groups and maintains them
in existence in spite of various pressures tending towards
disintegration.
The second part of the first half of the book talks
about the way the social and spatial world in which peo-
ple live is mentally represented. It talks about the under-
standings that construct this world. This section comes
closest to describing culture in the sense that Robert
Redfield meant when he defined it as an “organization
of conventional (i.e., agreed upon) understandings man-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
303
ifest in act and artifact.” It is in this section that the au-
thor talks about causality and how an S influences an O.
The second part of the book, in a sense, applies the
insights of the first part to actual social behavior. The un-
derstandings people have about themselves in their so-
cial world are generally ideal, static, unchanging, ego-
and ethnocentric. But people must interact with others
who have their own understandings, and this puts their
own set in jeopardy. How this relationship and dynamic
are handled and dealt with, how social norms are pre-
served, behavior controlled, social change inhibited or
directed, danger to the social order averted, how social
action as such relates to the way we construe our social
world - this is what the second half of the book deals
with. The author here also gives examples how this tran-
sition from thought-world to acted-world is treated mag-
ically and ritually, for the purpose of the book is also to
explain what otherwise might seem so difficult to under-
stand.
In this last context, the author quotes Schopen-
hauer at the beginning of the book to the effect that we
can only laugh at the funny magical things others do if we
understand all there is to know about ourselves and the
world. But we are immersed in an ocean of riddles and
things we do not and cannot understand. If the author
offers any basic explanation for magic, I think it would
be in the direction of showing that magic ritual is rooted
in the social, and especially in the need to have and pre-
serve a social identity. But the social, as Durkheim said
long ago, is that which constrains us, and is something of
which we are typically unaware. These constraints may
be what are projected onto religion and magic and may
partially explain why these strange, mysterious, and
magical customs are so widespread and indestructible.
The book is generally well-produced. A few errors
slipped by the proof-readers (e.g., 178: “inenrhalb”).
What I found most annoying, however, was the exces-
sive use of italics and quotation marks, many times in
combination.
All in all, I found the book interesting and
thought-provoking. However, it remains a partial expla-
nation and thus validates Schopenhauer’s maxim that we
still do not know ourselves thoroughly and totally. This
book is a step along the way towards that goal.
Ernest Brandewie
Needham, Rodney: Mamboru. History and Struc-
ture in a Domain of Northwestern Sumba. Oxford; Cla-
rendon Press, 1987. xxiii+202 pp., maps, tab., photos,
fig. Price: £ 25.00
This is a most curious book. Drawing on older pub-
lications about the eastern Indonesian island of Sumba,
the author records various particulars of the geographi-
cally western, yet linguistically and culturally eastern
Sumbanese domain of Mamboru. These are supple-
mented by data Needham himself collected during a
twelve-day tour of Mamboru in 1955, during which he
conducted a number of enquiries in Bahasa Indonesia
(Malay). The gap of more than thirty years between his
brief visit and the publication of its product Needham ex-
plains by a lack of conviction regarding the reliability of
his evidence and its theoretical utility. Just two factors,
however, sufficiently increased his confidence to pub-
lish: his reading of a 22-page undated typescript on
Mamboru written by the Sumbanese ethnographer Um-
bu Hina Kapita, probably before 1950, and the publica-
tion in 1984 of Onvlee’s Kambera (eastern Sumba-
nese)-Dutch dictionary. Although several anthropolo-
gists have conducted extensive fieldwork on Sumba
since Needham’s visit, he mentions no other publica-
tions that have appeared in the meantime against which
he might have gauged the validity of his field re-
search.
As might be expected, the monograph is “framed
deliberately by an interest” in “asymmetric prescriptive
alliance” (viii, vii) Needham discusses the Mamboru sys-
tem in the last three chapters (8-10) of the book. Relying
largely on the older literature, the first four chapters de-
scribe selected aspects of Mamboru or Sumbanese geog-
raphy, history, material life, demography, language, and
indigenous and colonial polity. Needham’s treatment of
these subjects is generally sketchy and disconnected with
his later analysis of social organization, and his selection
of specific topics appears arbitrary and even eccentric.
For example, Chapter 3, on “Material Particulars,”
(which amounts to less than eight pages) touches upon
the house, dress, weapons, horses, pottery, modern
roads, and schools, but excludes such equally material
matters as food production, subsistence technology, and
the traditions of decorated textiles (which are used
throughout Sumba as alliance prestations), and large
tombstone construction for which Sumba is justly fa-
mous. At the same time, the author finds it appropriate
to devote a paragraph each to the reported practice of
youths’ burning the skin of the left forearm as a test of
endurance and the former use in western Sumba of
fire-hardened bamboo spears. Similarly, the first chap-
ter, on the physical setting, actually contains very little
information on the environment, land use, or other top-
ics of geographical and cultural concern.
Chapter 5, entitled “Locality,” is at 37 pages the
longest chapter. Here, Needham is largely concerned
with estimating the dates at which Mamboru villages
were formed through the fission of older settlements as
indicated by genealogies, which he generally treats as
historically accurate. The process of village fission that
Needham detects is claimed to reflect increasing popula-
tion, especially during the nineteenth century. Yet by his
own admission, Needham is unable to substantiate this
hypothesis, and the explanation is cast in some doubt by
the fact that, as the author himself notes, the period in
question was marked by incessant slave raiding that not
only contributed to a scarcity of people in this part of
Sumba but also rendered a more dispersed pattern of
settlement undesirable from the point of view of de-
fense. Even so, no other explanation of the apparent
proliferation of Mamboru settlements is considered,
while the object of the exercise (which presumably is in
part what the word “history” in the subtitle of the book
Anthropos 84.1989
304
Rezensionen
alludes to) and its relation to other sections of the mono-
graph, remain unclear. This may also be the place to
note that, although slavery is mentioned on the dust cov-
er as one of the two things for which Sumba “has in the
past two centuries become well known,” the book in-
cludes only occasional references to this institution.
Probably the most noteworthy of these, however, is
Needham’s description of an incident in which a weeping
slave girl was forcibly transferred to a new master, an af-
fair he himself evidently assisted in (170, s. v. “we
marched the girl, who was desperately weeping all the
way . . .”).
Though it is more manifestly related to the discus-
sion of marriage alliance, Chapter 6, on “Descent,” is in
some respects the most obscure part of the book. After
discussing the segmentary order of patrilineal clans and
lineages, Needham, referring to Kapita’s unpublished
report, describes cases where named descent groups
have “merged” or where one group has “entered” an-
other, without clarifying what precisely these relation-
ships involve. In a similar way, in the last section the au-
thor discusses the six “priestly houses” that are distribut-
ed among just three Mamboru villages. Five of these
houses are shared by two or more clans, but Needham is
unable to shed any light on this interesting form of cere-
monial association which, as he shows, cannot be ex-
plained with reference to putative agnatic connections
between clans or to common residence, nor evidently to
ties of marriage alliance. In this regard, the general
thrust of his argument, that Mamboru society is coexten-
sive with the system of alliance and descent, seems sus-
pect. Here as elsewhere, the main problem is insufficient
evidence, which is not surprising considering the brevity
of Needham’s stay.
The chapter on descent also includes another ex-
cursion into conjectural history, as Needham speculates
on which Mamboru clans, and how many, where “origi-
nal clans.” These matters, he later notes, appear not to
be “of much significance to the people of Mamboru
themselves” (101). Nevertheless, he takes Kapita’s re-
port of a formulaic expression incorporating just four
names and referring to the totality of clans in Mamboru,
as implying that originally there were just four clans.
What this ignores is the common use elsewhere on Sum-
ba of a set of four names to denote, inter alia, the ruling
clan of a domain and hence the domain as a whole (see
G. L. Forth, Rindi: An Ethnographic Study of a Tradi-
tional Domain in Eastern Sumba. The Hague 1981:
257-258, 267). Indeed, this practice is a function of the
pairing characteristic of Sumbanese ceremonial lan-
guage in general, as well as the symbolic significance of
the number four and its multiples (especially in the east-
ern Sumbanese culture area, to which Mamboru be-
longs). Closer attention to the comparative literature
would also have revealed that “Mamboru,” which itself
appears as one of the four names in the formula, is con-
trary to Needham’s claim indeed employed as the name
of a clan, specifically in the eastern Sumbanese domain
of Umalulu (U. H. Kapita, Sumba di dalam jangkauan
jaman. Waingapu 1976: 139; Forth 1981: 246), where it
is paired with Matalu, a clan also represented in Mambo-
ru. Another lapse of this sort is found in Chapter 10
(“Alliance”), where Needham incorrectly states that
Mamboru clans do not intermarry with domains to the
west and southwest where prescriptive alliance is not
practised. Had he paid more attention to a source he
cites in another context (Kapita 1976: 323) he would
have learned of three marriages, including one with a ge-
nealogical mother’s brother’s daughter, connecting two
segments of the Mamboru ruling clan, Muri Tana, with
the clan of the rulers of Laura (a domain to the west of
Mamboru which does not practise prescriptive alli-
ance).
The last three chapters, which follow after a sum-
mary discussion of the system of hereditary ranks (Chap-
ter 7), concern asymmetric alliance. They treat in turn
the relationship terminology (Chapter 8), institutions of
marriage (Chapter 9), and relations of alliance (Chap-
ter 10). Readers familiar with Needham’s work on pre-
scriptive alliance may be surprised to find that, here, he
speaks of “the prescribed or ideal marriage” being with
the “mother’s brother’s daughter” (137). Previously, of
course, he has been careful to distinguish between a pre-
scription and an ideal and has interpreted prescriptive
systems as entailing a marriage rule that refers to an en-
tire category of women rather than a particular relative
genealogically defined. Even so, this part of the mono-
graph, rather more than earlier chapters, presents useful
data that should be of interest to the regional specialist,
particularly in so far as they reveal the operation in
Mamboru of a form of social organization that is wide-
spread in eastern Indonesia.
It is therefore disappointing to find that Needham’s
interpretation of the alliance system is manifestly ten-
dentious. This is most apparent in his remarks on closure
and cyclicality. Needham describes the relationship clas-
sification as being closed “in that the asymmetric rela-
tion between lines connects them virtually into a cycle”
(134). Yet this conclusion has no firmer basis than an in-
formant’s statement, made in response to questioning,
to the effect that FZHZ “could be mbapa kavini,” the
term for MBW and WM (129). Support for closure and
cyclicality as defining features of the Mamboru classifi-
cation is then sought in the terminological equation of
WZD and MZDSW (positions that are also equated with
C, BC, ZC [w. s.], FBSC, MZSC, and HBC) (167-
168); in the circumstance that wife-givers of wife-givers
are not classified as wife-givers nor wife-takers of
wife-takers as wife-takers (186); in the absence of special
terms for affines of affines; and even in the simple fact
that the terminology is an inclusive one. None of these
features in fact indicates a closed, cyclical system, nor
cumulatively do they have this effect. Needham more-
over ignores the counter-evidence, including the “defi-
nite” non-existence of a term for ZHZH, a term not clas-
sified by Needham’s informants as yera (WB, WBS,
MBS) (133), as well as evidence from eastern Sumba
(which he does not cite), where FZHZ is equated with
FZ and distinguished from both MBW and WM (see
Forth 1981: 303, 305 s. v. mamu). Nevertheless, Need-
Anthropos 84.1989
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305
ham persists in characterizing the terminology as closed
and cyclical, as when further on he, rather more boldly,
cites the designation of FZHZ as mbapa kavini as effect-
ing “a formal closure linking the three lines into a cycle”
(167).
Needham’s efforts at proving closure as a feature of
the terminology are to be understood in relation to his
central argument that the social classification is “co-ex-
tensive with Mamboru society” (185). In the realm of in-
stitutions he thus interprets eastern Sumbanese rules en-
tailing avoidance of the WBW as corresponding formally
with the prohibition on sex with the FZD (150). This ig-
nores the fact that FZD and WBW, who are terminologi-
cally distinguished in Mamboru as they are elsewhere in
Sumba, are positionally equivalent only in a closed sys-
tem involving just three terminological lines. Yet, in a
perfectly circular fashion, Needham cites the restrictions
pertaining to the WBW as evidence of such a system in
Mamboru. In so doing, he also ignores other possible in-
terpretations of the restrictions which, as I have argued,
carry greater conviction in a Sumbanese context (see
Forth 1981; 299-300).
The best evidence Needham is able to adduce for
closure at the level of institutions is his report that Mam-
boru elders “spontaneously represented [the system] as
cyclic” (168) and were able, in his presence, to find sev-
eral instances of three unit cycles linking villages and
clans. There is also the notion, which Needham de-
scribes, apparently correctly, as “an ideological con-
struction,” of an original, single cycle that once linked
seven clans in the principal village of Manua Kalada. Yet
these facts, while they may be related to alliance prac-
tice, have no bearing on the formal properties of the re-
lationship classification, which furthermore does not ap-
pear to be cyclical or closed. This evident desire of Need-
ham’s to link the classification and representations of the
system of marriage alliance in this way is most plainly re-
vealed when he further speaks of cycles as “the logical
consequence of the asymmetry of the classification”
(169). In fact, cycles are an entailment not of the form of
the classification but of the marriage rules. While alli-
ance cycles may be valued (as well as recognized) in
Mamboru, Needham apparently lacks sufficient data to
provide any statistical indication of their incidence, nor
does he say whether there is any preference for mar-
riages that complete a cycle or mention any institutional
arrangements that depend on or take advantage of
cycles. Once again, some reference to the literature on
other parts of Sumba would have been useful. For exam-
ple, the Rindi people, who have the same rules as the
Mamboru and a similar relationship terminology (in fact
one that is, so to speak, more consistently “prescrip-
tive”) do not value cycles, and they especially disap-
prove of marriages that result in a short cycle of three
groups (Forth 1981: 409 ff.). It would not be unreason-
able to expect some discussion of this interesting differ-
ence between these two Sumbanese domains, but Need-
ham does not even acknowledge it.
As they form a major focus of his analysis of Mam-
boru society, Needham’s treatment of closure and alli-
ance cycles detracts significantly from the monograph as
a whole. Other parts of the book attest to other short-
comings. For example, a good deal of the chapter on alli-
ance consists of a long and tedious recitation of particu-
lars concerning an arbitrary sample of marriages involv-
ing groups resident within two Mamboru villages, and of
alliances among groups inhabiting different villages.
Since there is nothing to indicate that Mamboru villages
(about the internal organization of which we are told
very little) operate as alliance groups, the only purpose
of all this is apparently to affirm the unsurprising point
that groups associated through descent or residence can
vary in respect of affinal connections with other groups.
A similarly unnecessary proliferation of raw ethno-
graphic data is to be found in the chapter on descent,
where Needham, drawing largely on Kapita’s report, de-
votes some eleven pages to an assortment of often dis-
connected remarks concerning the clans he encountered
in Mamboru, those he did not encounter but which are
mentioned by Kapita (who presumably spent a longer
period in the field anyway), and three clans Needham
heard about but which were no longer extant at the time
of his visit. Indeed, numerous instances could be cited of
repetitious verbiage, which in some cases gives the im-
pression of outright padding. In this regard, perhaps the
best illustration is Needham’s remarks on duality, which
he lists, with “asymmetry” and “intransitivity,” as one
of the three principles on which the Mamboru alliance
system is founded (189). Here, Needham finds it neces-
sary to inform us that the presence of duality does not
mean “that the ideology has no place for singularities”
(ibid.), and even to provide examples of ideas that do
not attest to this principle. One of these is the notion, re-
corded by A. C. Kruyt (De Soembaneezen. Bijdragen
tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Neder-
landsch-Indie 78. 1922; 466-608), that an earthquake is
caused when a mouse tries to gnaw through an umbilical
cord from which the earth is suspended, and is chased
away by a cat. This particular representation, Needham
troubles to explain, “accounts for isolated physical
events [i.e., earthquakes] without recourse to a formal
duality,” and we are then further warned that “it would
be a forced interpretation to claim that the presence of
two participants [viz. the cat and the mouse] makes a
case for it” (189).
Lack of coherence, insufficient evidence, circulari-
ty of argument, and tendentious and faulty reasoning are
among the most serious deficiencies of this monograph.
More minor faults include inconsistency in the transcrip-
tion of Sumbanese terms and in the italicization of indig-
enous words. It is also unfortunate that Needham has
chosen to use M to represent the sound that in various
positions approximates to the Dutch /w/ or English /v/,
especially since all other writers, and indeed literate
Sumbanese themselves, use /w/for this purpose. Argu-
ably, however, the most serious shortcoming of the
book, and the most puzzling, is Needham’s failure, with
the exception of Kapita’s (1976) and Onvlee’s work, to
cite ethnographic publications dealing with Sumba that
have appeared since his visit to Mamboru, not to men-
Anthropos 84.1989
306
Rezensionen
tion the many works on other, related eastern Indone-
sian societies published during the last 15 years or so.
There are to my knowledge at least six anthropologists
who have conducted extensive field research into, and
written about Sumbanese society and culture during this
period, yet none of these is even mentioned in Need-
ham’s monograph. I have no doubt that the book will
evoke a certain amount of interest in anthropological
circles. I suspect, however, that much of it will be of a
kind other than the author would have wished for.
Gregory Forth
Parmentier, Richard J.: The Sacred Remains.
Myth, History, and Polity in Belau. Chicago: The
University of Chicago Press, 1987. xxiii+341 pp., fig.,
tab., maps, photos. Price: £ 12.75
Die Palau-Inseln haben in den letzten Jahren
wiederholt für Schlagzeilen in der Weltpresse gesorgt;
zum Jahreswechsel 1980/81 die Geburtsstunde der Re-
publik Belau, eine Anti-Atom-Verfassung, Proteste
gegen amerikanische Militärpräsenz und gegen den
geplanten Port Pacific, ein gigantisches japanisch/ameri-
kanisches Projekt ziviler und militärischer Art. Mehr als
einmal wurden Volksabstimmungen abgehalten, beglei-
tet von entsprechenden Machtkämpfen und Intrigen, die
angesichts der geostrategischen Lage von Belau offen-
sichtlich unvermeidbar sind. Der Präsident seit Grün-
dung der Republik fiel 1986 einem Attentat zum Opfer,
sein Nachfolger wurde im September 1988 erschossen in
seinem Haus aufgefunden. - Ohne Frage, der 15.000
Einwohner zählende Ministaat Belau ist zum Spielball
von Großmachtinteressen geworden.
Ohne Frage auch, daß die Eskalation der gewaltsa-
men Machtkämpfe zwar duch äußere Einflüsse ausgelöst
wurde, ihre Motivation aber in der Verschiebung der
traditionellen Machtbalance in jüngster Zeit zu suchen
ist, einem komplizierten, kastenähnlichen System, das
Dörfer, Distrikte und Inseln ihren jeweiligen Standort
zuordnet und - obgleich nirgends fixiert - doch im
Bewußtsein eines jeden Beiauers präsent ist. Selbst
runde einhundert Jahre drastischer Umwälzungen unter
wechselnden Kolonialmächten haben dies nicht auslö-
schen können.
Vor diesem Hintergrund muß das vorliegende
Buch gelesen werden. Parmentier, Soziologe und An-
thropologe am Smith College in Chicago, wendet in
seiner überarbeiteten Dissertation von 1981 semiotische
Methoden an, um anhand der Untersuchung von lingui-
stischen und nicht-linguistischen Zeichen in der Ge-
schichte Belaus aufzuzeigen, daß diese Zeichen mitbe-
stimmend sind für die Herausbildung von sozialen und
politischen Strukturen. Zeichen in diesem Sinne
(olangcb) können sein: Titel, Namen, speziell gestaltete
Waffen, Grabsteine, der Wertmaßstab des traditionel-
len Geldes, heilige Steine unterschiedlicher Art, rituelle
Privilegien u. v. a., wobei Parmentier zwei sich über-
schneidende funktionale Modalitäten mit den Termini
“signs of history” und “signs in history” bezeichnet. Als
“signs of history” sind olangcb Ausdruck für Vergange-
nes als Geschichte in dem Sinne, daß sie explizite
Klassifikationen schaffen: die Steinkinder des Gottes
Milad z. B. bleiben nach der großen Flutwelle zurück als
die vier Eckpfeiler-Dörfer, welche die neue Welt der
pan-belauischen politischen Ordnung repräsentieren.
Als “signs in history” sind olangcb historische Zeichen,
die kraft ihres Sinngehaltes selbst zum Objekt sozio-
politischen Interesses werden, da sich in ihnen Ge-
schichtlichkeit verkörpert: Parmentier nennt hier z. B.
bestimmte traditionelle Geldarten als Bezahlung für
militärische Hilfeleistung (308).
Parmentiers Arbeit beschränkt sich auf den Di-
strikt Ngeremlengui mit dem wichtigen Ort Imeiong, der
als “the place where the sacred remains” bezeichnet
wird. Kernstück seiner Untersuchung sind drei Texte -
aufgenommen während einer zweijährigen Feldfor-
schung -, die Imeiongs Verständnis der Natur politi-
scher Transformationen präsentieren.
Parmentiers Interesse gilt der Geschichte und der
Herausbildung von Strukturen, wobei er nicht nur
einheimisches Material verwendet, sondern auch auf
europäische Quellen zurückgreift. Dabei nimmt die
Geschichte Belaus und die Geschichte seines politischen
Systems höchst interessante Formen an; vor dem Auge
des Lesers wird aber auch deutlich, daß sich die
Probleme eines modernen Staates Belau nicht lösen
lassen, ohne die wahrhaft vielschichtigen und komple-
xen Bindungen und Abhängigkeiten des traditionellen
Systems genauestens einzubeziehen. - Diese weiter
aufzudecken und transparent zu machen, ist das Ver-
dienst dieser Arbeit. Heribert Körner
Perrin, Michel: The Way of the Dead Indians. Gua-
jiro Myths and Symbols. Austin: University of Texas
Press, 1987. 195 pp., illus. Price: $ 30.00
This book is the American translation of Perrin’s
“Le chemin des Indiens morts” (Paris 1976; 2nd ed.
1984). At the time of its first edition it was warmly re-
ceived as a fine demonstration of the structural analysis
of myth and, of course, there are several reviews of this
work. The present translation will undoubtedly be of
much use to those who read through the two volumes of
Guajiro mythology, edited by J. Wilbert, K. Simoneau,
and M. Perrin, “Folk Literature of the Guajiro Indians”
(Los Angeles 1986). Most of the myths analyzed in Per-
rin’s book have been included in this 1986 collection.
Perrin’s analysis focuses on 18 narratives, most of
them dealing with Juya and Pulowi, the two all-
important Guajiro mythical personages. The Guajiro,
who have gone through a long process of acculturation,
had been characterized in the ethnographic literature as
a people with a poor tradition in narrative arts. Perrin
has amply demonstrated how unjustified this view is, but
he also tells us that this time Guajiro mythology is really
dying. In fact, many of the myths included in the 1986
collection are reworkings of Ibero-American and Afri-
can themes. Guajiro mythology, however, conserves the
typical low-land South American character, and Perrin
subscribes to the idea that in spite of the profound
Anthropos 84.1989
Rezensionen
307
changes affecting Guajiro society today, oral literature
still informs Guajiro life and offers a key to its under-
standing.
Juya and Pulowi are husband and wife and enemies
of each other. Juya, the man, is associated with the rains
and is said to live in the sky; Pulowi, the wife, is asso-
ciated with the drought and is said to live underground.
Juya is a womanizer and Pulowi is a “man-eater” con-
stantly in search of new “husbands” - though in the
myths it is not always clear whether she actually devours
men. This couple presents several traits that can be or-
dered in terms of binary oppositions: Juya usually ap-
pears in the form of an ordinary Indian, Pulowi takes the
forms of the animals she dominates; Juya is a giver of
life, Pulowi is a giver of death; Juya protects the hunters,
Pulowi protects the game; Juya is linked to cultivated
plants, Pulowi to wild plants; Juya is cold, Pulowi hot;
Juya represents the light, Pulowi the dark, and so on.
But these sets of opposing traits, warns Perrin, should
not lead us to believe that Guajiro mythology exhausts
itself in Manichean thinking. Juya also presents negative
attributes. Pulowi also has positive traits; the giver of
death but also of game.
The formal analysis of myths is also applied to Gua-
jiro rituals. Perrin deals with a very intriguing ritual that
consists in filling in the holes dug out by certain iguanids.
The ritual is performed at the end of the dry season. The
reason for this ceremony is that some reptiles, which are
obedient to Pulowi, dig holes in the earth to stop the
rains. The Guajiro then fill the holes in to remove the el-
ements opposed to Juya. It seems that Pulowi tries to get
all the rains to prolong the dry season. Another example
is to be found in a ritual that includes a fight between a
cloud and a wanulu (a kind of spirit that brings death):
Cloud is of course associated with the rains and with
Juya. The analysis of the myths and rituals is brief and
stops, says Perrin, “at a point where, if it had been con-
tinued, it would have become purely conjectural, de-
tached from all reality of ethnographic proof.”
The myths analyzed by Perrin are presented in the
form of free verse and have been edited “to facilitate un-
derstanding” (the order of sentences has been modified,
repetitions reduced). This way of presentation has been
chosen to convey the Guajiro “style of narration that is
characterized by short sentences [creating] a rhythm dif-
ferent from that of our written prose” better. The texts
thus presented are highly abstruse. How to translate and
edit myths in a way comprehensible to Western readers
has in fact been a serious problem for ethnologists. In
the 19th century, for instance, and for similar reasons,
W. H. Brett presented Carib, Warrau, Akawoio, and
Arawak myths in the form of verses and he also modified
the texts - and thus gained the distrust of later analysts.
(“Legends and Myths of the Aboriginal Indians of Brit-
ish Guiana,” London 1880. - H. van Cappelle in “My-
then en sagen uit West-Indie,” Zutphen 1926; 28, com-
mented on this work and explained why Brett had
thought it convenient to render the myths in metrical
form.)
Later on in this century, some ethnologists and lin-
guists have used literal, interlineal word by word transla-
tions - and have thus produced highly difficult texts,
some of them completely unintelligible. (J. A. Vázquez
has dealt with this topic on several occasions; cf. ”Yupe-
rax. Un mito mashco de la Amazonia peruana analiza-
do, reconstruido y comentado,” Pittsburgh 1982. Mim.,
and has offered some examples of these kind of transla-
tions during the First and Second LAILA Meetings. The
following fragment of an Araucanian myth is an exam-
ple; “Long ago used to tell my aunt paternal. Much sor-
row had her word. This is itself lost the earth. The rising
of the water was. Used to tell my aunt. It is no longer
calm the earth every day,” etc.)
Another strategy has been the transformation of
South American texts into a kind of New World version
of Greek mythology. (Perrin writes of a collector of
Guajiro mythology who imposed, perhaps unconscious-
ly, a Greek model on native mythology [Wilbert, Simo-
neau, and Perrin 1986/1: 15]. - An excellent way of
translating and editing myths - using dialogues - has
been offered by Anne Chapman in her “Les enfants de
la mort. Univers mythique des Indiens Tolupan [Ji-
caque],” Mexico 1978.)
The verse form, as I said, can become a serious ob-
stacle to the readability of the texts. The myths analyzed
by Perrin and included in the 1986 collection present no-
ticeable differences. The myth entitled “Hunger At-
tacks” in Perrin’s book (49-51) reads as follows:
“ Jouktai - the east wind - has arrived.
Ay! Hunger grows, Hunger invades all,
Hunger attacks!
The Guajiro seek pasture land.
They make their way yonder, westward.
An Indian stops on the way,” etc.
In the 1986 collection the same myth reads as fol-
lows: “The wind increased violently. Ay! Hunger grew,
hunger tormented. Hunger attacked, hunger sent off his
arrows. Some Guajiro were searching for pasture land,
heading in a westerly direction. But on the way they had
to stop and retrace their steps;” etc. (“The Arrows of
Hunger,” 1986/1: 322-323).
The myth “The Journey to the Beyond: A Guajiro
Eurydice” appears in the following way in Perrin’s book
(9-20).
“A Guajiro Indian wept so long,
so long for his dead wife
that she took pity on him.
One night she came to him,
in a dream.
She looked human.
She seemed to be alive.
She came toward him.
My wife! My wife! Stop!
I am here! Don’t leave me!
cried the Guajiro, rising to his feet.
She did not answer.
Going past him, she quickened her step.
The Guajiro gave chase to her.
He ran,
but he couldn’t catch up with her.
Anthropos 84.1989
308
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He was close,
but he couldn’t seize hold of her.
When the next day dawned she spoke to him.
‘Why are you chasing me?
I am lost. I have come to the end.
I am a shade in the land of darkness’,” etc.
In the 1986 collection the same myth reads: “There
was a Guajiro Indian whose wife has died. He cried for a
long time; he cried so long over his dead spouse that she
felt sorry for him. She came to him in his dream, because
of his tears. It was night; she seemed to him to be alive.
‘Come with me since you’re crying!’ she said to him. He
went to where she was buried and she took him on her
shoulders. They went far away toward the middle of the
sea, in the direction of Jepira. She was walking on the
water, like a pelican,” etc. (“The Journey into the Be-
yond,” 1986/11: 697-705).
Differences like these are disturbing and can be-
come a serious obstacle for analysis: in the last myth the
man asks his wife to carry him on, in the 1986 collection
she tells him to come along with her. Some of the myths
included in the 1986 collection are difficult to trace; epi-
sodes and sequences have been modified, personages
added or omitted, dialogues have been changed. For an-
alysts of, say, narrative development these modifications
make analysis impossible. In my view, the presentation
of the 1986 collection is by far more accessible. The
myths have been divided into episodes, and each episode
is elaborated in one paragraph - a system kinder to the
reades than the one used by Perrin in this edition, where
verses are numbered (there are 10,428 verses; in the
text, the author often refers to the numbered lines). The
style itself also calls for some reservations: “The sea fi-
nally came to a halt, exhausted”; “The most precious
one had vanished”; “He made her his wife”; “I am a
shade in the land of darkness.” Do the Guajiro really
talk like that? But these critical remarks are not com-
mensurable with the value of Perrin’s work. He offers a
subtle and detailed analysis of Guajiro mythology, and
his book certainly deserves a place on the book-shelf of
students of South American Indian oral traditions.
Edmundo Magaña
Phillips, Herbert P.: Modern Thai Literature. With
an Ethnographic Interpretation. Honolulu: University
of Hawaii Press, 1987. xiii+391 pp. Price: $ 26.00
This is an important book on Thailand, on a subject
that the author, Phillips, has already established himself
with a number of earlier titles. This volume examines
Thai literary work and culture during the tumultuous
years of 1960-1976, characterized by political upheavals,
foreign aids, and modernization programmes. The book
is divided into two sections, with the actual literary selec-
tions reserved for the latter.
In Part I, entitled “An Ethnographic Interpreta-
tion,” Phillips discusses the ethnographic value of litera-
ture and the cultural and historical contexts of the Thai
writings which he and his associates (Vinita Atmiyanan-
dana Lawler, Amnuaycaj Patipat, and Likhit Dhirave-
gin) have selected. He regards literary figures as “key in-
formants” whose work reflects the worldview, value sys-
tem, social change, and the writers’ visions of the fu-
ture.
Phillips argues that contemporary literature has
been stereotyped as more adulterated and contrived in
contrast to the two earlier genres of the oral and the clas-
sical literatures. Oral literature (the Little Tradition) is
usually regarded as more authentic, unpretentious, and
more expressive of the value system, while the classical
literature (the Great Tradition) is seen as more elegant,
elaborate, and mythical, reflecting a courtly and civil
life. He maintains that in contemporary writings there is
a greater degree of individuality and substantive richness
than is found in either of the earlier genres. Contempo-
rary writings constitute a literature of realism, immedia-
cy, and narrative honesty.
The social and literary affiliations and identities of
Thai writers are analyzed. These writers form a subcul-
ture centered largely in Bangkok. Their work is an urban
middle and upper class phenomenon insomuch as the
bulk of the readership is drawn from these two classes.
On “writers and class origin,” he sees the writers’ class
background as “a relevant, but analytically indetermi-
nate, factor in shaping a writer’s intellectual outlook”
(54). Writers move in and out of social classes and one
cannot evaluate how various stages of their lives influ-
ence their intellectual outlook. To the reviewer, this is a
narrow view of the definition of social classes. A more
meaningful correlation would be that between the intel-
lectual market, which Phillips has mentioned before,
and its bearing on various literary preoccupations. Per-
haps in this kind of analysis, one would firid a more obvi-
ous class relation.
Literary groups (the phuak) among Thai writers are
not formal organizations. However, phuak members in-
teract as colleagues, teachers, and disciples of each oth-
er, serving variously as critics, guides, and general
sources of intellectual, emotional, and occasionally fi-
nancial support. While membership is not permanent,
their composition is reasonably clear to the reading pub-
lic and other authors (16).
Almost all Thai writers attempt to create their own
intellectual genealogy linked to a specific long-estab-
lished literary figure whom they can claim as a source of
personal inspiration and instruction. The purpose of this
exercise is to affirm that one’s literary preoccupations
have been honoured for a long time.
Since literature is created by natives for other na-
tives, it always communicates an emic view of culture.
The ethnographic value of literature derives mainly from
this intracultural nature. For the benefit of a reader of
another culture, intracultural truisms must somehow be
transformed into intercultural understandings. Much of
the literary dissonance present in the volume’s selections
frequently occurs at the end of a piece. To the English
reader, the message may appear to be slightly off-beat
and somewhat strange, especially given the overall read-
ability. From an intracultural perspective, however,
Anthropos 84.1989
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309
these endings are in fact packed with cultural meaning.
The task confronting the interpreter is to render the Thai
publications so that the English reader, with his prevail-
ing literary expectations, might not be perplexed by the
alien qualities of the literature.
However, the author cautions as well against over-
interpretation. In the original text there are statements
which are meant not to be explained but rather to remain
suggestive and open-ended. In these cases, an effort on
the part of the English reader is needed to appreciate the
literary device as an avenue to understanding of both the
indigenous meanings and the author’s rhetorical in-
tent.
Part II consists of the translations of Thai litera-
ture, including ten short stories, fifteen essays, one short
play, one chapter from a novel, and seven poems or song
lyrics. According to Phillips, most of the publications are
chosen because they inform the English reader of how
the Thai apprehend the universe. Others are included
because they document the ethical problems and issues
prevalent during a time of radical change, or because
they have been intellectually persuasive to the indige-
nous reader.
Accordingly, the selections are divided into five
sections entitled, respectively, “The Immutables of Thai
Life: Religion, Family, Fun, and the Search for Respect-
ability,” “Nothing is Immutable; The Internationaliza-
tion of Thailand and the Development Ethos,” “The
Deterioration of Thai Life,” “The Politicization of Ex-
perience,” and “The Search for the Good Life.”
Suchit Wongthed’s short story, entitled “Lord Bud-
dha, Help Me?”, may be cited as an illustration of the
nature of the material and emphasis of Part II. Resigned
from his monkhood, the protagonist, Mahaa Bunman
attempts to lead a full life in the secular world, only to
find himself unemployed and hungry. The society has
changed; people are looking for employees with univer-
sity degrees, not religious certificates. He feels lonely in
the din and chaos of Bangkok and protests to himself:
“. . . Or are the words of the Lord Buddha already out of
date? If so, why do good deeds? What for? I might as
well have become a thief, a terrorist, a bank robber, or a
purse snatcher ... or return to the monkhood and be-
come a twice-ordained man ...” (248). An ex-monk can
always return to his temple. But this retreat is a severe
blow to his self-esteem, for to be a “twice-ordained
man” is to admit defeat in the secular world. He is losing
both his self-esteem and faith in Buddhism.
As Phillips discerns in the introduction (241) and
footnotes (247 f.), the loss of faith in Buddhism is so in-
herently threatening to the Thai reader that the author
has to give himself and his reader a way out - mainly by
alluding to the possibility that Bunman’s amulets may
not be authentic and that if he can deceive himself about
the potency of his own amulets, he can do the same
about Buddhism. The amulets bear specific names which
when genuine are considered among the most potent of
all Buddhist amulets. Unfortunately, they “come from
Wat Mahathat at Sanam Luang” (an open market place,
as a footnote explains) and this raises doubts in a Thai
reader’s mind about their authenticity. The lines that fol-
low, however, indicate that Bunman is unaware of this
possibility, which, again, is only suggested but not de-
clared in the narrative.
The introduction and footnotes accompanying each
literary work provide timely and insightful interpreta-
tions. Through these explanatory efforts, valuable Thai
publications are made accessible to us. Here lies the
main contribution of “Modern Thai Literature.” It de-
serves a wide audience among anthropologists and spe-
cialists of Thai culture as well as among students of com-
parative literature. Wing-sam Chow
Powers, Maria N.: Oglala Women. Myth, Ritual,
and Reality. Chicago: The University of Chicago Press,
1986. xvi+241 pp., photos, tab. Price: $ 22.95
Seit etwa zwanzig Jahren betreibt das Ehepaar
Maria und William Powers Feldforschung auf der Pine
Ridge-Reservation der Oglala-Lakota in South Dakota.
Während William Powers vornehmlich die religiösen
Aspekte des Reservationslebens untersuchte (Oglala
Religion, 1977; Yuwipi, 1982), befaßte sich Maria
Powers mit dem veränderten Rollenverhalten der Ogla-
la-Frauen. Die vorliegende Studie (die erste Buchveröf-
fentlichung der Autorin) ist jedoch kein reines „Frauen-
buch“, denn Männer finden darin ebenso ihren Platz.
Das Buch ist vielmehr die Summe der Erfahrungen, die
die Autorin mit den Oglala in langen Jahren der
Forschung gemacht hat. Es handelt sich somit eher um
eine kurzgefaßte „Stammesmonographie“ mit besonde-
rer Betonung der weiblichen Sphäre.
Die erste Hälfte des Buches befaßt sich mit der
Vergangenheit der Oglala und ist im wesentlichen die
Beschreibung des Lebenszyklus der Vorreservationsge-
sellschaft. Dabei werden erwartungsgemäß die Unter-
schiede zwischen männlicher und weiblicher Sozialisa-
tion betont, doch der größte Teil des Gesagten trifft für
beide Geschlechter zu. Ausgangspunkt der historischen
Darstellung ist die Geschichte der “White Buffalo Calf
Woman”, die den Lakota in mythischer Vorzeit ihre
sieben Riten zusammen mit der heiligen Pfeife gebracht
hat. Dabei äußert die Autorin die sehr zweifelhafte
Überlegung, daß es sich bei dieser Frau um eine
historische Persönlichkeit gehandelt haben könnte,
ohne dies jedoch näher zu belegen. Die Rolle dieser
Frau als Religionsstifterin bildet für Powers ein Gegen-
gewicht zur ansonsten stark maskulin betonten Gesell-
schaft der Plains-Indianer.
In weiteren Kapiteln folgt die Autorin der Entwick-
lung der Oglala-Persönlichkeit: Geburt, Kindheit, Pu-
bertät, Liebeswerben, Heirat, Alter, Tod. In besonde-
ren Abschnitten behandelt sie Verwandtschaft, Frauen-
bünde, Medizinfrauen und die Teilnahme der Frauen
am zeremoniellen Leben. Am Ende dieses historischen
Teils erwähnt sie, daß die Oglala heute dazu neigen, die
traditionelle Rolle der Frau zu idealisieren, um der als
unbefriedigend empfundenen gegenwärtigen Situation
eine glorreiche Vergangenheit gegenüberzustellen.
Der Beschreibung der modernen Oglala-Kultur
Anthropos 84.1989
310
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stellt Powers ein kurzes Kapitel Reservationsgeschichte
voran, wobei sie sich hauptsächlich auf die Entwicklung
des Schulsystems beschränkt. Dies reicht jedoch nicht
aus, um die heute herrschenden sehr komplizierten
sozialen, ökonomischen und politischen Verhältnisse
auf der Reservation zu erklären, die nur aus ihrer
historischen Entwicklung heraus zu verstehen sind.
Aufeinanderfolgend behandelt sie Wirtschaft, Stam-
mesregierung, Recht und Gesetz, das Gesundheitswe-
sen und schließlich christliche Einflüsse und traditionelle
Religion. Dabei erfährt man/frau einerseits eine Menge
interessanter und wichtiger Details, die aus der eigenen
Anschauung der Autorin herrühren, andererseits läßt
sich immer wieder feststellen, daß sie dazu neigt,
bestimmte Aspekte zu simplifizieren bzw. durch eine
spezielle Brille zu betrachten. So schließt sie sich
beispielsweise vorbehaltslos der Meinung der traditio-
nellen Fraktion auf der Reservation an, daß der Stam-
mesrat ein künstliches Konstrukt und damit überflüssig
sei. Da die Bevölkerung in einzelnen Distrikten lebe,
habe der Stammesrat ja eigentlich niemanden, den er
repräsentieren könne (146). Mit der gleichen Naivität
könnte man für die Abschaffung der US-Regierung
plädieren, da sich die einzelnen Bundesstaaten ja selbst
verwalten. Spezielle Kapitel in diesem Teil behandeln
weibliche Häuptlinge, weibliche Aktivisten und geschla-
gene Frauen. Im Kapitel über Religion wird vor allem
die Rolle der Frauen bei den Memorials (Totengedenk-
feiern) und Giveaways (Geschenkverteilungsfesten) be-
schrieben.
In ihrem Schlußkapitel “Sex Roles and Social
Structure” versucht Powers ein Fazit zu ziehen, indem
sie männliches und weibliches Rollenverhalten in der
modernen Oglala-Gesellschaft gegenüberstellt. Ihrer
Meinung nach gestehen die Frauen den Männern ihre
formale Rolle als Häuptlinge, Krieger oder Ernährer
nach wie vor zu, wohl wissend, daß sie in Wirklichkeit
schon längst selbst die Führung auf der Reservation
übernommen haben. Die Frauen stehen hinter ihren
Männern und bestärken sie in ihren Phantasien, es in der
amerikanischen Geschäftswelt zu etwas bringen zu
können. Gleichzeitig sind sie es, die für den täglichen
Lebensunterhalt der Familie sorgen. In der Tat ist der
Einfluß der Oglala-Frauen im politischen und ökonomi-
schen Bereich heute nicht mehr zu übersehen, und er
wird auch in Zukunft weiter zunehmen. Die Frauen sind
sich dessen wohl bewußt, und Powers zitiert eine Oglala,
die davon überzeugt ist, daß Indianerfrauen stärker als
Männer seien. Andere Oglala-Frauen vertreten die
Meinung, daß es ohne sie keine indianische Kultur gäbe
(208). (Ich wage sogar zu behaupten, ohne indianische
Frauen gäbe es schon längst keine Indianer mehr.)
Solche mehr oder weniger banalen Feststellungen
sind leider nicht dazu geeignet, zu einer überzeugenden
Analyse des heutigen Rollenverständnisses der Oglala-
Frauen zu kommen. Die wichtigste Erkenntnis von
Powers ist wohl, daß Oglala-Frauen sich in kein Rollen-
schema pressen lassen: sie können erfolgreiche Ge-
schäftsfrauen sein oder Alkoholikerinnen - darin unter-
scheiden sie sich nicht von Frauen aus anderen Kultu-
ren. Die Autorin hält sie jedoch generell für zäher
(tougher) als weiße Frauen (213).
Maria Powers hat ihr Buch lebendig und flüssig
geschrieben, doch dafür sind viele Fakten schlecht,
manche gar nicht dokumentiert. Selbst umstrittene
historische Ereignisse werden als feststehende Tatsa-
chen hingestellt, ohne daß auf bestehende Widersprüche
hingewiesen wird. Bei den zahlreichen wörtlichen Zita-
ten von Oglala-Frauen gibt sie als Quelle meist nur “one
of my informants” an, so daß es für den Leser keine
Möglichkeit gibt, zwischen diesen Informantinnen zu
differenzieren. Die Stärke des Buches besteht darin, daß
hier eine Wissenschaftlerin schreibt, die die Oglala aus
jahrelanger persönlicher Anschauung kennt, wodurch
ihre Argumente an Überzeugungskraft gewinnen. Seine
Schwäche macht sich vor allem im „feministischen“
Ansatz bemerkbar: eine Kultur wird nun einmal von
beiden Geschlechtern getragen, weder von Frauen noch
Männern allein. Deshalb muß das Rollenverhalten des
einen Geschlechts stets an dem des anderen gemessen
werden. Aus diesem Grund war es Maria Powers gar
nicht möglich, ein reines „Frauenbuch“ zu schreiben,
denn der größte Teil der Informationen bezieht sich auf
Frauen und Männer. Wäre es da nicht sinnvoller
gewesen, eine generelle Studie der Oglala zu verfassen,
in der beide Geschlechter gleichermaßen berücksichtigt
werden? Peter Bolz
Rivière, Claude: Les liturgies politiques. Paris:
Presses Universitaires de France, 1988. 253 pp., tabl.
Prix: FF 145,00
Au vingtième siècle nous assistons à la laïcisation
constante de la société, marquée par la séparation de
l’Eglise et de l’Etat, par le développement de l’enseigne-
ment public et par l’affaiblissement de l’autorité ecclé-
siastique. Les points de repère passent du religieux au
politique, le Chef d’Etat suscite plus d’intérêt que la
hiérarchie de l’Eglise, ce qui est séculier et civil
l’emporte sur ce qui est lié à la religion. Pour se rendre
légitime et se maintenir sur place, le pouvoir politique se
sert de fêtes, rites et cérémonies qui rappellent les
pratiques religieuses. En choisissant le titre «Les litur-
gies politiques», Claude Rivière reprend le sens primitif
du mot «liturgie» qui a désigné à Athènes un service
public coûteux rendu en faveur du peuple par les classes
les plus riches de la cité.
Le phénomène des liturgies politiques a été étudié
par les historiens et les politologues et l’on dispose
aujourd’hui de nombreuses monographies concernant
les études des cas: sur le nazisme et le stalinisme de J.-P.
Sironneau, sur la Révolution française de M. Ozouf, sur
la fête du Travail de M. Dommanget, sur la religion
politique du Togo de C. M. Toulabor, pour ne citer que
quelques ouvrages à titre d’exemple. «Les liturgies
politiques» de C. Rivière est une première synthèse qui
présente les mécanismes de fonctionnement des rites
séculiers, leur valeur et leur dynamique. Dans une
perspective sociologique, l’auteur décèle, à travers les
données historiques enrichies par son expérience du
Anthropos 84.1989
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311
terrain, les constantes du rituel, s’interroge sur l’impact
des fêtes et des cérémonies sur la société et évalue leur
importance pour le maintien du pouvoir.
La première partie de l’ouvrage présente les formes
historiques et contemporaines des rites séculiers. L’au-
teur n’a pas l’intention d’établir leur liste complète ou
d’exposer leur genèse. Il choisit certaines fêtes et
cérémonies, les regroupe selon le type de système
politique où ils apparaissent, analyse leurs différentes
formes et les compare. Au niveau géographique le
monde occidental prend la place centrale. C. Rivière y
consacre quatre premiers chapitres en réunissant les
fêtes civiques de France: celles de la Monarchie et celles
de la République (ch. 1), la célébration du 14 Juillet en
France et du 1er Mai (ch. 2), les liturgies des totalitaris-
mes: le nazisme et le stalinisme (ch. 3), et les rites
nationaux des démocraties occidentales (ch. 4). Le
dernier chapitre de cette partie (ch. 5) montre quelques
aspects du rituel politique en Afrique: réunion, tournée,
répression et le sacre de Bokassa, empereur déchu de
l’Afrique Centrale.
On peut se demander si le choix effectué par
l’auteur rend compte du phénomène des liturgies politi-
ques au niveau global. On pourrait regretter que
l’ouvrage ne mentionne même pas les rites séculiers
élaborés par les régimes de Mao Tse Tung en Chine,
Kim II Sung en Corée ou par les régimes militaires de
l’Amérique du Sud. Il faut reconnaître que l’intérêt
principal du livre réside non pas dans la présentation des
liturgies politiques, leur comparaison et la typologie,
mais dans les clefs de l’interprétation sociologiques des
rites que C. Rivière expose à la suite.
Ayant présenté les différentes formes des rites
séculiers et par ce fait, ayant justifié l’importance et
l’actualité du sujet, l’auteur montre, dans la seconde
partie de l’ouvrage, comment les chercheurs peuvent
analyser ce vaste champ des données. Tout d’abord il
énonce les modes d’approche: démarche analogique,
analyse descriptive, approche structurelle, construction
de typologies (ch. 6), puis il aborde la fonctionnalité des
rites (ch. 7) et ensuite il consacre un chapitre à la
dynamique des liturgies politiques (ch. 8) où, en partant
de la genèse des rites, l’auteur analyse leur développe-
ment, leur impact sur les différentes couches sociales et
les mécanismes qui régissent leur déclin. Le dernier
chapitre évoque la charge symbolique contenue dans les
liturgies politiques et donne l’explication aux symboles
employés le plus fréquemment.
Cette partie de l’ouvrage a un intérêt capital. Le
discours théorique tient compte des acquis de l’anthro-
pologie contemporaine et il est très bien documenté par
les données provenant non seulement de la première
partie du livre, mais aussi de l’expérience africaine de
l’auteur où il a passé huit années en tant que professeur
d’Université en Guinée et au Togo.
En somme, «Les liturgies politiques» est un ouvra-
ge qui intéressera les sociologues, les ethnologues, les
politologues et les militants. La clarté du propos et
l’actualité du sujet le rendent utile aux étudiants et aux
chercheurs dans tous les domaines des sciences humai-
nes. La valeur scientifique du livre est affaiblie par
quelques défauts au niveau des références. Bien qu’à la
fin de chaque chapitre l’auteur propose une bibliogra-
phie liée directement au contenu, il n’est pas toujours
possible d’y trouver l’ouvrage auquel il se réfère dans le
texte (p. ex. au chapitre 6 on ne sait pas de quel livre ou
article de Y. Cosmao il s’agit). Malheureusement, il
arrive souvent que l’éditeur réduit au minimum le
nombre de références pour diminuer le coût du livre.
Malgré cette défaillance il faut juger le livre de C.
Rivière positivement. Ce travail pionnier aborde le
thème de l’actualité, montre les mécanismes de fonc-
tionnement du comportement rituel dans la vie politique
et ouvre de nouvelles perspectives pour la réflexion sur
la société contemporaine. Jacek Pawlik
Rösing, Ina: Die Verbannung der Trauer (Llaki
Wij’chuna). Nächtliche Heilungsrituale in den Hochan-
den Boliviens. Nördlingen: Greno Verlagsgesellschaft,
1987. 512 pp., Fotos, Fig. (Mundo Ankari, 1) Preis:
DM 20,-
„Die Verbannung der Trauer“ ist der erste Band
der Reihe „Mundo Ankari“ der Ulmer Psychotherapeu-
tin und Soziologin Ina Rösing, die auf sieben Bände
angelegt ist. Die Erfahrung des Todes, die Heilung von
Trauer stehen am Beginn der Untersuchung der Medizin
der Callawayas in den bolivianischen Hochanden, weil
sie „. . . uns tief hinein [führen] in die religiöse, rituelle
und auch soziale Welt . . .“ (13). Nach einer Einführung
in die Region und den Stand der Forschung, der nach
Rösing sehr defizitär ist, dokumentiert sie zunächst sehr
genau und in allen Einzelheiten drei „Trauer-Thera-
pien“, an denen sie teilnahm und die sie mit selbst
erhaltenen Lehren von Callawaya-Heilern abrundet.
Der Ansatzpunkt ihrer Forschung ist „. . . die
Untersuchung der vollständigen, lebendigen, in Wort
und Handlung ablaufenden Interaktion zwischen Medi-
zinmann und ,Patient1 im Prozß der symbolischen
Callawaya-Heilung. ... die Eindeutigkeit, mit der
bestimmte Areale ihrer Heilungsweise bisher vernach-
lässigt oder gar abgewertet wurden, und die Gefährdung
gerade dieser reichen Traditionen der Callawayas ma-
chen es für mich (jenseits aller anderen Ziele) vordring-
lich, ihre Heilkunst, solange sie noch lebendig ist, in
aller Sorgfalt zu dokumentieren“ (69).
Ihr zweites Anliegen ergibt sich aus ihrer Psycho-
therapiepraxis, nämlich „. . . nach den (verschiedene
Formen symbolischen Heilens übergreifenden) Bedin-
gungen außerhalb unserer Kultur zu fragen“ (70).
Verdienstvoll insbesondere für Forscher, die an
diesem Thema Weiterarbeiten wollen, ist die Aufzeich-
nung der Gebete im Quechua. Auf eine wörtliche
Übersetzung wurde verzichtet, stattdessen der Inhalt
sinngemäß übertragen, was das Verständnis sehr er-
leichtert. Der Dokumentationsteil wird abgeschlossen
mit einer Darstellung der Allerheiligen-Feierlichkeiten.
Die Position der katholischen Kirche zu diesen „heidni-
schen“ (25) Bräuchen reißt sie leider etwas zu kurz an.
Teil II, „Beitrag zur Analyse“, bettet die dokumen-
Anthropos 84.1989
312
Rezensionen
tierten Rituale intrakulturell ein und schließt mit einem
transkulturellen Vergleich zu „Trauer und Ritual in
anderen Kulturen“.
Offensichtlich geht eine Psychotherapeutin und
Soziologin wie Rösing anders an fremdkulturelle Phäno-
mene heran als eine Ethnologin, der, wie mir, eine
weitergehende Problematisierung fehlt. Schade finde
ich, daß sie schon zu Beginn ihrer Arbeit (etwa p. 37)
und bei sehr wichtigen Fragestellungen - etwa den
„Integrations“-Bemühungen westlicher Medizinsysteme
(vgl. Greifeid in Mensch, Medizin, Gesellschaft
11. 1986: 287-295) - auf andere, ausführlichere Stellen
verweist, die wohl in späteren Bänden behandelt wer-
den. Damit aber klammert sie bedeutende Fragen aus,
die durchaus und mit Recht in den Analyse-Teil gepaßt
hätten, und zwingt den Interessierten, auf die Fortfüh-
rung ihrer Arbeiten zu warten.
Unklar bleibt auch an manchen Stellen die Termi-
nologie. Neben dem schon oben angeführten „heidni-
schen“ Brauchtum ist etwa derBegriff der „Ethnomedi-
zin der Callawayas“ (13) unscharf, handelt es sich doch
tatsächlich um die Medizin der Callawayas, die ethnolo-
gisch oder medizinanthropologisch hinterfragt wird und
damit lediglich als Forschungsgegenstand zur Ethnome-
dizin gerät (vgl. auch B. Pfleiderer und W. Bichmann:
Kultur und Krankheit, Berlin 1985). Etwas unklar
bleibt, wer oder was denn nun die Callawayas sind, auch
wenn Rösing den Begriff für die „Medizinmänner“ (32)
reserviert, jedoch im Analyseteil dann feststellt, daß
deren Kultur in die Indio-Kultur der Hochanden einge-
bettet ist (408 ff.). Dies darf nicht weiter verwundern,
sind doch die Callawayas die indianischen Heiler einer
bestimmten Region der Quechua-sprachigen Hochan-
den Boliviens.
Außer diesen Mängelns ist das Buch auch für ein
breites Publikum sehr ansprechend. Es ist reich mit
Farbfotos bebildert, in leicht verständlicher und einfühl-
samer Sprache geschrieben und damit auch spannend.
Ausführliche Autoren- und Sachregister erleichtern das
schnelle Aufspüren wichtiger Textstellen, die deutliche
Gliederung hilft dem eiligen Leser.
Tod, Trauer, Leid und Schmerz und der Umgang
mit ihnen sind Themen, die bisher noch sehr wenig
Interesse innerhalb der Ethnologie und verwandter
Sozialwissenschaften gefunden haben (eine der wenigen
Ausnahmen ist Hannes Stubbes „Formen der Trauer“,
Berlin 1985). Vielleicht werden durch Rösings Beitrag
weitere angeregt, sich mit diesen existentiellen Proble-
men, die direkt in das Herz einer Kultur führen, zu
beschäftigen. Die genaue Aufzeichnung der Rituale
durch Rösing könnte ein gutes Beispiel abgeben, denn
nur so werden andere Forscher in die Lage versetzt, sie
entsprechend zu würdigen und - eventuell auch in eine
andere Richtung - zu interpretieren.
Gespannt kann man sicherlich auf den siebten
Band ihrer projektierten Callawaya-Gesamtdarstellung
sein. Darin soll dann der Forschungs- und Wissen-
schaftsprozeß analysiert und reflektiert werden. Zu
fragen bleibt, warum dies ausgerechnet erst am Ende
der Reihe kommt, wo sich doch ein Platz am Anfang,
auch für die Einordnung der eigenen Arbeit, geradezu
anbietet. Katrin Greifeid
Scherrer, Christian: Dritte Welt-Tourismus. Ent-
wicklungsstrategische und kulturelle Zusammenhänge.
Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1986. 392 pp., Fig.,
Fotos. Preis: DM 42,-
Christian Scherrers umfangreiche Studie stellt ih-
rem Untertitel entsprechend den Versuch einer ganz-
heitlichen Betrachtung des Phänomens „Tourismus und
Entwicklung“ dar. Da es bisher kaum übergreifende
Arbeiten zum Thema Dritte Welt-Tourismus gibt - wie
zu Recht betont wird -, bemüht sich der Autor, einen
„theoretischen Rahmen zur gesamtgesellschaftlichen
Erfassung der touristischen Bewegung einerseits und
ihrer globalgesellschaftlichen Auswirkungen anderer-
seits“ zu erarbeiten (6). Leitthema der Untersuchung ist
der ausbeuterische Gegensatz zwischen Reisenden und
Bereisten und generell die zerstörerische Qualität des
Tourismus. Der sich daraus ergebenden kritischen
Beurteilung des Ferntourismus als Fortsetzung des
Kolonialismus werden viele Ethnologen zustimmen.
Bevor auf die Hauptkapitel des Buches inhaltlich
näher eingegangen wird, sei kurz das von Scherrer
aufgeworfene „Manichäismusproblem“ (u. a. Exkurs 1)
angesprochen. Dem Autor geht es darum, im Gegensatz
zu traditionellen ethnologischen Richtungen eine „kriti-
sche Ethnologie“ zu propagieren, die nicht dem „kolo-
nialen Manichäismus“ verfallen ist. Fast schon hämisch
spekuliert Scherrer über die Zukunft der traditionellen,
von ihm „manichäisch“ bzw. „manichäistisch“ genann-
ten Ethnologie, die seiner Meinung nach einmal zur
Beratungsabteilung großer Tourismus-Konzerne wer-
den wird (238). „Vielen Ethnologen“ zu unterstellen,
daß sie sich „in reaktionärer Weise“ in „Modelle
traditionaler Gesellschaften“ und die Bearbeitung histo-
rischer Fragestellungen „zurückziehen“ sowie Distanz
zur Wirklichkeit an den Tag legen (337, Anm. 30), halte
ich in dieser undifferenzierten Form nicht für gerecht-
fertigt. Ähnlich pauschalisierend wirft der Autor den
Vertretern der etablierten Ethnologie (immer noch)
vor, nicht über den engen Rahmen „ihres“ Stammes
hinwegzuschauen (252). Was er unter seiner, in zyni-
schem Ton kritisierten „manichäistischen“ Ethnologie
versteht, hätte er dem Leser zumindest früher erläutern
sollen. Sein Lieblingswort „Manichäismus“ „erklärt“
Scherrer erst auf Seite 264 als „traditionale/unbeeinfluß-
te versus europäische Kulturen“, d. h., es geht ihm um
die Kritik an denjenigen Ethnologen, die dem traditio-
nellen Forschungsgegenstand verhaftet geblieben sind.
Der Ausdruck „manichäistische Ethnologie“ ist als
Neologismus nicht nur schief und gekünstelt, sondern
schlichtweg unzutreffend. Die Religion des Mani er-
strebt die Erlösung des Einzelnen aus der Finsternis zum
Licht. Wollte man nun das Spiel des Autors weitertrei-
ben, so könnte man ihm als Glaubensüberzeugung
dieser Religion entgegenhalten, daß der Nicht-Manichä-
er der Finsternis verfallen ist.
In den Hauptteilen der Arbeit (Kap. 2-4) werden
Anthropos 84.1989
Rezensionen
313
die Auswirkungen des Massentourismus auf Wirtschaft,
Ökologie, Sozialstruktur, Persönlichkeitsstruktur,
Wertvorstellungen usw. dargestellt und problematisiert.
Als Ausgangspunkt zum Verständnis touristischer Be-
weggründe und Triebkräfte ist Scherrers Feststellung
wichtig: „Die europäische Kultur ist sich ... so fremd
geworden, daß sie sich selbst suchen muß - in fremden
Kulturen“ (253, fast wörtlich bereits auf Seite 101).
Weiter heißt es treffend: „Die Tourismusindustrie be-
nützt das Unbewußte als Quelle der Kreativität und des
Kommerzes . . .“ und „Bilder des Fremden und Andern
können weitgehend normiert sein, kombinieren sich
jedoch mit scheinbar persönlichen ,Vorstellungen4 und
drängen als solche ins Bewußtsein“ (99). Touristen
nehmen ihre durch Werbung und populäre Reiselitera-
tur geweckten Träume und Wunschbilder mit auf die
Reise und projizieren ihre Phantasien in die fremde
Welt. Sie flüchten vor der Langeweile ihrer alltäglichen
Arbeitswelt, um in einer gestellten Kulisse anzukom-
men, die für sie zur einzigen Wirklichkeit wird (Möglich-
keiten, mit der Realität konfrontiert zu werden, gibt es
im Rahmen der normierten, programmierten Reiseware
kaum). Sehr lesenswert sind in diesem Zusammenhang
das durch die Lektüre von Ernst Blochs „Reiz der
Reise“ (in: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959) und
Hans Saners „Langeweile als Chance zum Aufbruch“
(1981) inspirierte Kapitel „Langeweile und Leiden-
schaft“ (102-108) und die auf Hans Magnus Enzensber-
gers berühmter Tourismuskritik aufbauenden Ausfüh-
rungen. - Scherrer unterscheidet, von ihren Intentionen
her, „Saus und Braus“-Touristen und „emanzipierte“
Touristen (71). Da Respektlosigkeit und Indifferenz
jedoch für das Verhalten beider Gruppen charakteri-
stisch sind, wirkt es sich in diesen Qualitäten auf die
Bereisten ähnlich aus. Diese Problematik ist gerade für
Ethnologen von Bedeutung, die touristisches Verhalten
und seine Auswirkungen auf die einheimische Bevölke-
rung vor Ort studieren. Über die grobe Unterscheidung
der Fluchtbewegungen des Massentourismus und Alter-
nativtourismus hinaus hätten Typologien touristischer
Spielarten in ihren speziellen Merkmalen, Verhaltens-
weisen und Rollen ergänzt und vertieft werden können.
Die z. B. von Valene Smith und Nelson Graburn
aufgestellten Typologien werden jedoch nicht einmal
erwähnt.
In Kapitel 3 untersucht der Autor, nach einer
Kritik bürgerlicher Entwicklungstheorien, mit Hilfe des
Dependenzmodells das Verhältnis von touristischer
Bewegung und abhängiger Entwicklung sowie Möglich-
keiten einer autozentrierten Entwicklung. Scherrer geht
auf die angeblichen Entwicklungseffekte des Dritte
Welt-Tourismus ein und weist in seiner Argumentation
überzeugend nach, daß optimistische Einschätzungen
fehlgehen oder zumindest zweifelhaft erscheinen. Er
stellt ferner eine „hohe Erpreßbarkeit aufgrund der
totalen Auslandsabhängigkeit der Ware Tourismus“
(164) fest; die Länder der Dritten Welt können Markt-
konditionen nicht selbst bestimmen. Das Tourismuska-
pital wird in den westlichen Metropolen von großen
Konzernen monopolisiert. Den scharfsinnigen und kriti-
schen Aussagen, die Scherrer aus seiner Analyse der
Abhängigkeit der Dritten Welt gewinnt, ist sicherlich
zuzustimmen. Der Autor kommt dabei zu folgendem
Schluß: „Durch die Kooperation der Machteliten in
3WL mit den multinationalen Konzernen wird der
Tourismus in den 3WL zum Verursacher von Struktur-
defekten. Der 3WL-Tourismus trägt im Rahmen einer
umfassenden Strategie der Unterentwicklung zur Ver-
elendung der Marginalisierung alternativer Lebensfor-
men und Kulturen der 3WL bei“ (118).
In Kapitel 3.8 werden „Möglichkeiten und Bedin-
gungen eines angepaßten 3. Welt-Tourismus“ (im Rah-
men selbstbestimmter Entwicklung) diskutiert. Anre-
gend ist die Darlegung kontroverser Ansätze zur Kon-
zeption alternativen Reisens. Immerhin muß auch hier
eine ähnliche Sittenlosigkeit touristischen Verhaltens
festgestellt werden, wie sie für den durch rücksichtslose
Marktmechanismen entmenschlichten Massentourismus
typisch sind. Selbst das bekannte Beispiel des „integrier-
ten“ Dorf-Tourismus in der Casamance (Senegal) muß
in seinen Auswirkungen auf die Wertvorstellungen der
Bevölkerung und die wachsende Kommerzialisierung
der Beziehungen zwischen Gästen und Gastgebern
skeptisch beurteilt werden.
Die Ansatzpunkte für eine negative Beurteilung
des Tourismus sind vielfältig; u. a. wird immer mehr
deutlich, daß Reisen in Länder der Dritten Welt
Vorurteile eher verstärken, als abbauen. „Die Touris-
musindustrie ist ausgezogen, unter dem Banner der
Völkerverständigung aufklärerisch zu wirken. Die Auf-
klärung hat sich in einen Massenbetrug gewendet. . . .
Die Geschichte des Tourismus ist die Geschichte der
Degeneration der Idee der Völkerverständigung“ (73).
Scherrer kritisiert den Tourismus mit Recht als organi-
sierten Massenbetrug, der Bedürfnisse - etwa nach dem
„Glück der Freiheit“ - kompensatorisch befriedigt. Der
Tourismus, der eine untaugliche Art eigener Zivilisa-
tionskritik darstellt, wird von cleveren Geschäftema-
chern als Konsumgut seriengefertigt. Enzensberger fol-
gend, zeigt Scherrer im Hinblick auf die Auswirkungen
des Massentourismus, daß dieser seine eigenen Grund-
lagen systematisch selbst zerstört. Wo Lebensräume
ökologisch geschädigt und Menschen und Kulturen - in
der Diktion des Autors - „exterminiert“ wurden, frißt
sich der Tourismus weiter und „erschließt“ die letzten
Winkel der Erde.
In Kapitel 4, „Tourismus als kultureller Extermi-
nismus“ (dieser ungewöhnliche, im Buch schon früh
erwähnte Begriff wird erst auf Seite 231 erklärt), wird
der Prozeß der kulturellen Deprivation eingehend be-
schrieben. Verknüpft mit einer Kritik der westlichen
Zivilisation und des Kapitalismus („Warenkultur wird
zur Universalgeschichte“) zeichnet Scherrer in überzeu-
gender Weise das Bild der verheerenden Auswirkungen
des Tourismus. Für bestimmte Länder der Dritten Welt
ist der Tourismus zu einer „identitätszerstörenden
Monokultur“ geworden. Bedenkenswert und aufschluß-
reich sind Scherrers skeptische und pessimistische Ein-
schätzungen hinsichtlich des Wertes einer verbesserten
Vorbereitung für Touristen (vgl. Kap. 3.8.4). Häufig
Anthropos 84.1989
314
Rezensionen
werden Ratschläge zu rücksichtsvollerem Verhalten
vorgebracht und vermehrte Informationen empfohlen.
Nach der Meinung des Autors sind diese „Qualifizie-
rungsmaßnahmen“ tatsächlich zu idealistisch und grei-
fen zu kurz. In der Konsequenz der vorgetragenen
Tourismuskritik liegt m. E. eine deutliche Stärke des
Buches.
Scherrer setzt sich schließlich auch mit Konzepten
angepaßter Technologien auseinander, die zum Schutz
des ökologischen Gleichgewichts speziell in vom Mas-
sentourismus betroffenen Ländern der Dritten Welt
dienen sollen (Kap. 3.8.5). Es bleibt zu fragen, ob der
Autor seine sicherlich zutreffenden eingehenden Aus-
führungen über Sonnenkollektoren, Windräder und
Biogasanlagen nicht hätte in knapperer Form darlegen
können (217-224, 365-367). Ähnlich findet sich in den
Anmerkungen u. a. eine fast ganzseitige Charakterisie-
rung der Arbeit Rudolf Bahros (368-369, Anm. 9). Eine
derart ausführliche Behandlung dieser Themen halte ich
in einem Buch über „Dritte Welt-Tourismus“ nicht für
angebracht.
Scherrers Studie ist anregend und wirft brennende
Fragen auf. Die langjährige Beschäftigung des Autors
mit dem Problemfeld Tourismus wirkt sich hierbei
positiv aus. Ich habe dieses Buch daher - trotz der
anzusprechenden Schwächen - mit Gewinn gelesen,
allerdings eher hinsichtlich der Materialdarlegung als im
theoretischen Teil. Scherrer nimmt eine (neonazisti-
sche Position ein und bezieht entsprechende Konzeptio-
nen in seine Untersuchung mit ein. Dagegen ist nichts
einzuwenden; schwer verständlich erscheint jedoch die
folgende Erklärung: „Das Marxistische am Marxismus
besteht darin, eine Wechselwirkung zwischen Subjekt
und Objekt, zwischen dem Ethnologen und den Men-
schen in den 3WL herzustellen, eine Einheit von
Theorie und Praxis in Teilen zu erreichen, zu kämpfen
für eine geschichtliche Veränderung des Substrats der
Kategorien als Basis ihrer Veränderung im wissenschaft-
lichen Denken und Produktionsprozeß“ (325,
Anm. 4).
Meines Erachtens hätte Scherrer in Anbetracht des
Themas, das er sich gestellt hat, nicht nur marxistische
Autoren eingehend studieren, sondern auch wichtige
Werke der neueren Tourismusforschung berücksichti-
gen sollen. Immerhin erscheint sein Buch in einer
ethnologischen Reihe, und einer der Ausgangspunkte
der vorliegenden Studie ist der Dritte Welt-Tourismus
als Gegenstand der Ethnologie. Anstatt Ergebnisse
studentischer Arbeitskreise ausführlich zu zitieren, hät-
te der Autor ethnologische Beiträge heranziehen kön-
nen, die er aber offenbar nicht zur Kenntnis genommen
hat. In Kapitel 4.2, „Ferntourismus im ethnologischen
Blick“ (vgl. auch Kap. 1.4), beschränkt er sich lediglich
darauf, die Werke Hans Fischers und Heide Wahrlichs
anzuführen (ohne z. B. jedoch Fischers Aufsatz „Ethno-
logie und Tourismusforschung“ [Mitteilungen aus dem
Museum für Völkerkunde Hamburg 12. 1982: 37-54] zu
erwähnen). Angaben und Verweise auf die wichtigsten
Arbeiten der ethnologischen Tourismusforschung feh-
len seltsamerweise in dieser Studie „mit umfassendem
Anspruch“ (z. B. diejenigen von Valene Smith, Nelson
Graburn, Dennison Nash, Davyd Greenwood, Erik
Cohen, Oriol Pi-Sunyer, Eno Beuchelt, Aufsätze aus
den Annals ofTourism Research usw.). Man vermißt so
die Auseinandersetzung mit einer Reihe von ethnolo-
gisch relevanten Themen, u. a. wird z. B. kaum auf die
Souvenirindustrie und Touristenkunst eingegangen.
Andererseits wimmelt das Buch nur so von Exkur-
sen, durch die der Autor immer wieder seinen vorge-
zeichneten Weg verläßt. Eingehend beschäftigt er sich
z. B. mit Dogon-Tänzen und den Filmen Jean Rouchs.
Die Notwendigkeit, ferner - in Kapitel 4.2.2., „Die
Methode der teilnehmenden Beobachtung“ -, über fünf
Seiten ethnographische Forschungspraktiken zu behan-
deln, ist mir in Anbetracht des Themas ebenfalls nicht
ersichtlich. Die Feldforschungen von Franz Boas bei den
Indianern der Nordwestküste waren nach heutiger Sicht
sicherlich nicht vorbildlich und können dem Anspruch
derzeitiger Methodik kaum gerecht werden, doch
scheint es mir nicht angebracht, sie deshalb als „Saus-
und Braus Ethnotourismus“ abzutun (264). Oft sind die
einzelnen Kapitel inhaltlich nicht gut aufeinander abge-
stimmt; derartige „Sprüche“ irritieren den Leser ebenso
wie der unregelmäßige Wechsel von Passagen mit
unterschiedlichen Schriftgrößen, die enorme Häufung
von Fremdworten und mangelnde Klarheit im sprachli-
chen Stil (vgl. z. B. 89, oben). Trotzdem fühlt sich
Scherrer berufen, die „Sklavensprache“ der Ethnologen
zu rügen (60). Jürgen Frembgen
Seltmann, Friedrich: Schattenspiel in Kerala. Sa-
krales Theater in Süd-Indien. Stuttgart: Franz Steiner
Verlag Wiesbaden, 1986. 182pp., Kt., Fig., Fotos.
Preis: DM 148,-
Dravidian and Aryan civilizations have their own
independent contributions to Indian civilization. The in-
teresting aspect of the interaction of these two civiliza-
tions is the presence of substrata in both of them. Politi-
cal expansions and trade have taken them to place both
inside and outside India. The remnants of this process
are found in South and South-East Asia. The shadow-
play of Kerala provides a unique opportunity for the
study of these processes. The book under review is an
important contribution to the study of shadow-play, in
general, and that of Kerala, in particular. F. Seltmann
carried out fieldwork in Kerala, India, between 1976 and
1982. His book is an attempt to document systematically
various aspects of the shadow-play and its history in Ker-
ala. Here and there one comes across comparisons be-
tween the Kerala shadow-play puppets and the puppets
found in other parts of India and South and South-East
Asia. Seltmann has written this book in the German lan-
guage. It contains the following six chapters: 1. General
remarks about the Indian shadow-play, 2. The shadow
players of Kerala and their sphere of action, 3. The fig-
ures of the shadow-play, 4. The theater-building and
the stage, the musicians, 5. The procedure of the perfor-
mance of a shadow-play and the presentation of the real
epic plot, and 6. The shadow-play in the Bhagavati/
Anthropos 84.1989
Rezensionen
315
Bhadrakali temple. Besides an English summary and
registers of names, it has also 165 illustrative photos.
Modern Kerala culture retains various layers of an-
cient cultural developments. Though the predominant
one is Sanskrit-based, the Dravidian or Tamil-based cul-
tural layers have manifested in the language, literature,
and art of the West Coast. The classical dance-dramas
like Chakkiyarkuttu and Kathakali are based on the San-
skrit and Sanskrit-oriented texts, whereas the shadow-
play is based on a Tamil text. Both of them deal with sto-
ries from the Indian epics like Ramayana and Mahabha-
rata. The Tamil Ramayana of Kamban, which delivers
the story for the shadow-play, is the longest Tamil liter-
ary work ever composed in that language. It runs into
about twelve thousand stanzas of four lines. The text
used for the shadow-play is only an abridged version of
the original, which probably dates back to the ninth cen-
tury. Seltmann has furnished a useful list of the sequence
of scenes of the shadow-play known as Kamba
Ramayanakkuttu.
The shadow-plays are performed in the vicinity of
village temples and these performances form part of the
activities surrounding a temple festival. The close associ-
ation with the local temple is illustrated by the lamps of
the shadow-play, which are lit by the fire brought from
the temple. The participation of the local deity in the
performance of the shadow-play is symbolically repre-
sented by the presence of the oracle-priest and some of
the attributes of the local deity near the stage from
where the shadow-play is performed. Rituals and cere-
monies precede the show. The story of the show is also
part of the religious life of the villagers.
Seltmann has devoted an elaborate chapter for the
description of shadow-play puppets. From the basic raw
material up to the finished product, every step is de-
scribed in detail. However, one intrinsic question re-
mains unanswered. The author deals with the leather
puppets (tolppava). In the old literature one also comes
across leaf puppets (olappava) and shadow-play of leaf
puppets (olappavakkuttu). Some of the older western
publications mistook the leaf puppets for the leather
puppets. The raw material is of importance in finding an
answer to the question: Why Brahmins are not directly
connected with this ancient art form, in contradistinction
to their role in the dance-dramas like Kathakali? The
shadow-play puppets were made from deer-skin in the
initial stages and later, when it became scarce, goat or
buffalo skin was used. Seasoned dry deer-skin was pre-
pared by the hunters, and the pulavars have to buy this
from the low caste hunters. Sometimes they got it as a
gift after the performance of a shadow-play. Working
with or on leather is the profession of low caste villagers.
The pulavars, who belong to a higher caste, do not clean
or season the skin of a dead animal. The Brahmins, who
belong to the holy high caste, certainly do not engage in
this impure act of working with leather. However, in the
history of the shadow-play we come across some Brah-
min names. These Brahmins functioned as singers or sto-
ry-tellers and in that capacity they exhibited their intel-
lectual prowess. To enhance the social status of the shad-
ow-play, two Brahmins shadow-play puppets were intro-
duced in the beginning of every performance. An indi-
rect association of Brahmins with the shadow-play is
manifested in the presence of pattar pavas (Brahmin
puppets). They are not part of the story. The Brahmins
appear as pilgrims, and review the story, and wish the
show every success. In this context, the name ôlappàvak-
küttu is significant because the puppets made of leaves
do not involve the same impurity as in the case of the
leather puppets.
The title of Seltmann’s book is “Shadow-play in
Kerala.” Kerala is the land of Malayalam. However, the
shadow-play described by the author is marginally con-
nected with Malayalam and Kerala culture. The use of
Kamban’s Ramayana is one of the indications that it has
more to do with Tamil than with Malayalam. Malayalam
and Sanskrit-coloured Malayalam texts are used for oth-
er dance-dramas such as Kathakali. Three groups of art-
ists are involved in the performance of a shadow-play:
the singers or story-tellers, the musicians, and the play-
ers. The shadow-players and the story-tellers, who are
known as pulavars, belong to the Tamil castes known as
cetti, pillai, and mudaliyâr. Some of the music instru-
ments are found only in Kerala and the others are found
in Kerala as well as in Tamil Nadu. The musicians com-
pose of both Tamils and Malayalis. In general, the whole
nature of the shadow-play is more Tamil than Malaya-
lam. The temples where the shadow-play is performed
are also concentrated on the border between Tamil Na-
du and Kerala. Therefore the show described by Selt-
mann in his book is in fact a Tamil shadow-play which is
preserved in the Malayalam speaking Kerala.
Contrary to the conclusion of the author, we may
not attribute the disappearance of this form of “little cul-
ture” to the absence of “the leading caste of the Brah-
mins.” The Brahmins are absent for the reasons men-
tioned above. In the earlier centuries of its development,
such arts were maintained by the strong temple-econo-
my. Special endowments were made to the temple for
the maintenance of such activities. Further, the long
hours per day and the long period (3 to 28 days) of per-
formance can only be coped with by an agrarian society.
The shadow-play performance coincided with the har-
vest season. Today, both money and time have become
scarce.
Seltmann has displayed his close knowledge of the
shadow-play in his earlier publications. The book under
review is the culmination of many years of research and
constitutes a major contribution to a not-so-well-known
but fascinating subject. This well-documented and ele-
gantly executed book is an important addition to the lit-
erature on South Indian art history, culture, and soci-
ety. A. Govindankutty Menon
Sommerlatte, Herbert W. A.: Gold und Ruinen in
Zimbabwe. Aus Tagebüchern und Briefen des Schwa-
ben Karl Mauch (1837-1875). Gütersloh: Bertelsmann
Fachzeitschriften, 1987. 304+xiv pp., Abb., Ktn., Fo-
tos. Preis: DM 38,-
Anthropos 84.1989
316
Rezensionen
Biographien von deutschen Afrikaforschern, die
wissenschaftlichen Ansprüchen genügen, sind selten.
Eklatantes Beispiel ist die Tatsache, daß bis heute noch
keine Biographie von Heinrich Barth vorliegt, die nicht
nur den Forschungsreisenden, sondern auch den Wis-
senschaftler gebührend würdigt - ohne gleichzeitig in
unkritische Lobhudelei zu verfallen. Die vorliegende
Lebensbeschreibung von Karl Mauch, Resultat von
jahrelangen Forschungen, steht als löbliche Ausnahme
da. Sommerlatte ist Bergbauingenieur und hat lange
Zeit in Südafrika und Zimbabwe gearbeitet. Dabei ist er
auf die Spuren des Forschungsreisenden Karl Mauch
gestoßen, der von 1865 bis 1872 ausgedehnte Reisen im
Oranje-Freistaat, Transvaal, im Matabele- und Mascho-
na-Land unternahm. Mauch schuf die Grundlagen für
eine genaue geographische und geologische Erfassung
dieser Länder, machte auf die Goldvorkommen auf-
merksam, die später zum Reichtum von Südafrika und
Rhodesien beitrugen, und beschrieb als erster die
geheimnisumwitterte Ruineristadt Simbabwe, die er -
wie auch die Mehrzahl der Zeitgenossen - irrtümlich für
das aus der Bibel bekannte Goldland Ophir hielt. Durch
diese Entdeckungen wurde Mauch schlagartig berühmt,
doch im Zeitalter der Kolonialeuphorie geriet er auch
wieder rasch in Vergessenheit, hatte er doch im Gegen-
satz zu Karl Peters keine Kolonien für das Deutsche
Reich erworben.
Über Mauch wurden bislang drei Biographien
veröffentlicht, von denen zwei im Zeichen deutscher
Kolonialansprüche standen und teilweise mit Vorsicht
zu genießen sind. Sie fußen ausschließlich auf den
Tagebüchern Mauchs, die in Stuttgart aufbewahrt wer-
den. Eine weitere Biographie, die ebenfalls auf den
Tagebüchern fußt, wurde 1971 in Kapstadt veröffent-
licht. Sommerlatte wertete als erster auch den Nachlaß
von August Petermann aus. Petermann war Herausge-
ber einer wichtigen geographischen Fachzeitschrift,
Förderer von Afrikaforschern und Berater von Karl
Mauch. Die Unterlagen sind schwer zugänglich, da sie in
der DDR lagern und Wissenschaftlern aus der Bundes-
republik nicht zur Verfügung gestellt werden. Durch
diese Archivalien hat das Buch sehr an Substanz
gewonnen, und gerade für denjenigen, der sich mit den
Hintergründen der deutschen Afrikaforschung im
19. Jh. befaßt, wird hier eine Reihe von Sachverhalten
erhellt.
Sommerlatte leitet sein Buch mit einem Überblick
über die Geschichte der Afrikaforschung ein, wobei der
Schwerpunkt auf der Suche der Europäer und Araber
nach den Goldvorkommen Afrikas liegt. Die Darstel-
lung bietet dem Experten nichts Neues, doch für den
interessierten Laien ist sie nützlich, da die diesbezügli-
che Fachliteratur häufig schwer greifbar ist. Dann wird
Mauchs Leben bis zu seiner Abreise nach Südafrika
skizziert. Die Reisen Mauchs durch das südliche Afrika
werden umfassend geschildert, wobei der Verfasser
m. E. zu ausführlich aus den Tagebüchern und Briefen
Mauchs zitiert. Dadurch weiß der Leser nicht, ob er es
mit einer Biographie oder mit einer Quellenpublikation
zu tun hat. Doch ist diese Vorgehensweise gerechtfer-
tigt, da viele der Schilderungen Mauchs bislang noch
nicht publiziert wurden. Die Quellen sind durch aus-
führliche Fußnoten ergänzt, in denen der Verfasser
Auskunft über die Personen, mit denen Mauch zusam-
mentraf, gibt. Daß sich einzelne verkürzte Sichtweisen
und schiefe Wertungen - vor allem in bezug auf die
Situation im heutigen Zimbabwe - eingeschlichen ha-
ben, stört nur den spezialisierten Afrikahistoriker.
Wichtig ist vielmehr die Tatsache, daß Sommerlatte
kritisch mit seinem „Helden“ umgeht, seine Charakter-
schwächen, die ihm und anderen das Leben und die
Arbeit schwer machten, betont und Karl Mauch als den
Forscher würdigt, der er war: ein Forscher im zweiten
Glied, der in einem eng umgrenzten Bereich Bedeuten-
des geleistet hat, sich, aber nicht mit Barth oder
Nachtigal messen kann. Besonderen Wert gewinnt das
Buch noch dadurch, daß es mit zahlreichen zeitgenössi-
schen Illustrationen, von denen viele noch nicht veröf-
fentlicht wurden, ausgestattet ist. Ein weiteres Argu-
ment für das Buch ist der günstige Preis.
Peter Kremer
Staszczak, Zofia (ed.): Slownik etnologiczny. Ter-
miny ogôlne. Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo
Naukowe, 1987. 463 pp.
La lexicographie polonaise agrandit sa collection
par le «Dictionnaire ethnologique», premier de ce type
dans la langue polonaise. Ce projet pionnier ne prétend
pas réaliser un lexique exhaustif d’ethnologie ou d’an-
thropologie socio-culturelle. Comme souligne le sous-
titre , ce dictionnaire contient uniquement les termes géné-
raux employés dans le domaine des sciences de la cul-
ture . On recense 242 notions traitées dans les articles, aux-
quelles s’ajoutent 177 termes abordés par des renvois.
Les termes définis dans le «Dictionnaire ethnologi-
que» peuvent être regroupés sur trois axes: tout d’abord
les disciplines, les écoles et les méthodes ethnologiques;
ensuite les notions techniques telles que pattern, adap-
tation, aire culturelle; enfin les termes qui se réfèrent
aux phénomènes culturels. Dans l’Introduction, le direc-
teur de la publication remarque qu’il a opté pour la
description des notions théoriques les plus générales et
que le choix des termes associés à l’anthropologie
religieuse et au folklore a été considérablement limité en
raison de l’existence des dictionnaires spécialisés de ces
domaines.
Pourtant l’omission de certains termes surprend.
Peut-on s’imaginer l’ethnologie sans recherche sur le
terrain? Le lecteur du Dictionnaire ne trouvera aucun
article consacré aux méthodes pratiques de l’ethnologie.
On constate que, dans le groupe de phénomènes
culturels, l’accent est mis sur la terminologie de parenté.
Et même dans ce domaine il manque quelques termes
importants comme «généalogie», «dot», «puberté» et
«alliance». Si l’on consacre un article à la sorcellerie,
pourquoi omettre la divination; si l’on parle du culte du
cargo, pourquoi pas de celui de la terre? On peut
regretter que la culture matérielle n’a pas trouvé de
place dans ce dictionnaire. Il serait utile de décrire pour
Anthropos 84.1989
Rezensionen
317
le lecteur polonais des objets qui garde leur nom original
comme kola, cauris ou balsa. De même il serait
nécessaire d’inclure des mots de la langue courante qui
prennent un sens précis en ethnologie (p. ex. jeu).
S’il est assez facile de critiquer le choix de termes
d’un dictionnaire, sa valeur principale réside dans le
contenu des articles. Les articles du «Dictionnaire
ethnologique» contiennent; le terme imprimé en gras,
ses synonymes, sa traduction en anglais, en français, en
allemand et en russe, la définition générale du terme,
son analyse, les différentes conceptions et variantes de
compréhension, enfin les renvois et la bibliographie. Les
auteurs d’articles présentent la problématique de diffé-
rentes manières. Les uns mettent l’accent sur les divers
aspects du terme, les autres choisissent une présentation
chronologique. Ils décrivent les notions exhaustivement
et n’imposent pas leurs conceptions personnelles. Néan-
mois l’explication de certains termes devrait être revue
par rapport aux acquis de l’ethnologie moderne (p. ex.
le fétichisme).
Les index contenus à la fin de l’ouvrage constituent
l’innovation du Dictionnaire. Au nombre de quatre, ils
proposent des listes alphabétiques de termes analysés:
en anglais, en français, en allemand et en russe. A côté
de chaque mot on trouve sa traduction polonaise qui sert
de renvoi dans le texte.
Fruit de la collaboration de plusieurs instituts
ethnologiques de Pologne, «Dictionnaire ethnologique»
présente un acquis très important pour la lexicographie
polonaise. Il constitue un document de travail, utile aux
étudiants et aux chercheurs. Le directeur de l’ouvrage
espère que ce dictionnaire pourra être amélioré et
augmenté dans les éditions suivantes. On le comprend
bien. Un dictionnaire prend la forme complète au fur et à
mesure de nouvelles éditions retravaillées et corrigées.
Jacek Pawlik
Sterly, Joachim: Kümo. Hexer und Hexen in
Neu-Guinea. München; Kindler Verlag, 1987. 384 pp.,
Kt.
This book provides the fullest and most elaborate
account available of witches in the Simbu Province of Pa-
pua New Guinea. The author is a specialist in medical
anthropology, who resided for a total of five years in the
Simbu valley, between 1971 and 1984. His account deals
with witches as personality types, as initiated members
of a group of witches, and according to their social status
and their conditions of persecution for witchcraft. Fur-
ther phenomena such as the appearance of moving
lights, the dismemberment of corpses, reports of witch
familiars and of a tendency for witches to reverse normal
values as in the eating of excrement are reported in full;
and a host of distinctions are made between witchcraft
and other wonder-causing matters which are not to be
identified with the kumo of the Simbu.
The book is a long, narration-filled account set in
an overarching framework of dialogue with a number of
European acquaintances, and the author reports his in-
tentions to write a different kind of a book, which is not
fastened onto the modern witchcraft bandwagon in pub-
lishing, and which avoids the collapse of a wonder-filled
topic into manipulate “Wirklichkeit.” That would be
an insistence on objectivity in the name of a false science
of ethnology, causing the thing to be studied to disap-
pear before it could be approached.
Sterly thus proceeds to bind together a Reader of
witchcraft reports, each about 400 words in length,
gathered loosely under various chapter headings without
numbers. The end result I judge to be highly repetitious,
aggressively tendentious, and frequently self-contradic-
tory. The author tries to sit between two stools but ends
up clinging rather desperately to only one. The book on-
ly succeeds as a variety of the “Wow! Witches! Unbeliev-
able!” type which he explicitly says he would like to have
avoided (351). However, with his anthology of reports
from the Simbu about their witches, providing names,
dates, and witnesses, it appears he would rather have
preferred to achieve some founding niche in a new sci-
ence.
At best the book is a collection of field notes, sitting
one after another, awaiting an initial analysis. Sterly
could have helped himself by not rejecting with so much
vitriol everything previously written about Simbu wit-
ches. No one comes away unscathed from Sterly’s refer-
ence: not the police, the government, the parapsycholo-
gists, the ethnologists, and, least of all, the missionaries.
Witches’ victims, who might conceivably be thought of
as the real offenders in the story - since they have first
brought an offence to bear in the community, and
witches themselves who have been stared at rather rude-
ly in the market by Sterly, are largely extended in the au-
thor’s understanding. But on those “missionaries”
(whether PNG catechists, ethnologists or parish priests)
falls the author’s full attachment of blame, until he final-
ly breathes forth, “schafsköpfige Gemeindeväter!”
(262). With dulling repetition (I listed occurrences on
twenty separate pages) we hear that the missionaries are
to blame for the great florescence of witch activity in the
modern times, since they have refused to fully acknowl-
edge the presence of witches, have not preached against
them, and have actually defended witches who were be-
ing condemned by the community. This represents one
of the most glaring self-contradictions of the book, since
the author is constantly having to deal with the published
accounts concerning witches by the Lutheran and Catho-
lic missionaries Aufenanger, Bergmann, Nilles, and
Schäfer and their accounts of kumo are scarcely approv-
ing. Despite his frequent arguing that the missionaries
and ethnologists are only capable of imposing their own
ideas on kumo, he expresses exasperation that these oth-
er Europeans do not come out and simply, like himself,
speak of the presence of “Hexer und Hexen” (294),
since witchcraft all over the world is similar (352).
It is hard to know what Sterly hopes to do with this
book. It seems most often that he is speaking on behalf
of the cultural preservation of witches and witch pro-
cesses in the good old Simbu style. But then we are sud-
denly confronted with his reports that he himself was
seen as offering refuge to witches with his dispensing of
Anthropos 84.1989
318
Rezensionen
medicine to them, and in actually striding before the fag-
gots of a witch-burning, axe in hand and Catholic excom-
munication in mouth, preventing the old-fashioned exe-
cution of justice (319). The author does not explain what
it means to do this while at the same time repeatedly
complaining that sheltering witches has promoted witch-
craft to a disproportionate degree in the present times.
Unfortunately, I find this symptomatic of a certain lack
of necessary courage in this book, academic courage if
not physical. He has transcribed too many reports, and
made too few judgments about their truth value and too
little effort to bring his data together into something he
can try to explain to the people who read his book.
The first great escape of the book is his investing of
his passionately expressed blame of the refusal of the
missionaries to admit to and tackle witchcraft, together
with his dissociation from every likely attempt in the past
to clarify his topic: Witches are not a function of belief
(31, 262) or fear (179) or of the unconscious (92); the ex-
tracting of witches’ confessions is not a form of brain-
washing (312); prayer is useless against witches (261,
345); witchcraft is not to be compared to sorcery
(cf. 152) or the evil eye (cf. 35); the flying done by
witches is not helped by talk of a soul (275); and the ap-
pearance of rushing lights is not an electrical matter or
such like (123); and witches are to be well distinguished
from the coastal PNG sanguma.
The second great escape of the book is the rather
hallowed phrase that witches are beyond the capacity of
ethnologists and other scientists to understand. This I
found at least fifteen times, e.g., “Dieses Geschehen
entzieht sich unserer Vorstellung” (141); or “Merkwür-
diges geschieht in diesem Land. Die meisten Weißen be-
merken es nicht, weil sie nur das wahrnehmen, was sie
kennen” (160).
It will be clear at this stage that I found this book
quite annoying. The basic problem I believe to be the
uncritical way Sterly treats his ethnographic data. He
treats the witch picture as a representation of something
objective - the very thing he would have liked to have
avoided. He has in fact reproduced a map of Simbu be-
liefs. This suggests to me questions such as: What is eth-
nography for, anyway? For whom is it written? What is
sufficient explanation? and what should serve as empiri-
cal facts in such a science trying to describe people and
their social constructs? These questions apparently
cause no puzzlement to Sterly.
The author’s praiseworthy goal seems to be an in-
ternally coherent account of kumo according to the stan-
dards of the Simbu themselves. I presume he feels he has
done well in giving the reports as he hears them, and the
facts as he sees them - this latter consists of little more
than rushing lights in the giant Simbu valley, things that
look like human bones in people’s houses, and painful
community ordeals where wondrously detailed confes-
sions are extracted. He could not get close to the lights,
and no other data comes from what we might term “con-
trolled conditions.” But I think the most serious mistake
Sterly makes is to be so sure he knows what the stan-
dards of the Simbu themselves in this matter are. I sug-
gest he makes the reports of the Simbu into objective re-
ality, whereas they are in fact mostly subjective. I am
aware that this is precisely the division Sterly combats
and condemns, but I do refuse to read uncritically “state-
ments of fact” which Sterly uncritically transcribes in the
hope of launching them into some unimaginable world
beyond the Subjective/Objective Divide. If I am told
that witches eat fish from a tin without opening it (148);
or that a woman kills a chicken with three shots from the
mind (348), I have scarcely any interest in the question,
Did it really happen? Much more do I want to know.
Why do the Simbu attribute such an extraordinary pow-
er to some participants in village disputes? How can they
stand to live in a world where so often normal values are
so drastically reversed and vilified? How does a person
live with a reputation on the thin knife edge between
fear and contempt? How can young people take this on?
If one in ten Simbu is a witch, have they any hope of set-
tling disputes by more mundane bargaining? If women,
as in-marrying strangers, are most suspected of witch-
craft, and if witch-finders are usually the odd folks down
by Gumine, then what does this say of Simbu relations
with outsiders?
By not handling his material as symbolic beliefs
then, I feel that Sterly has failed to ask a lot of more in-
teresting questions. I don’t know, but perhaps the Simbu
see here a lot more passionately interesting questions
too. We await the day when someone will communicate
to us the basic human concerns which lie behind the sto-
ries. Sterly’s stories take us no further than “Wow!
Witches!” Unbelievable. Patrick F. Gesch
Stork, Hélène: Enfances indiennes: Etude de
psychologie transculturelle et comparée du jeune en-
fant. Paris: Editions du Centurion, 1986. 237 pp., fig.
Prix: FF 120,00
Le regard vide de la faim, le ventre ballonnant de la
malnutrition, la détresse de la misère, telles sont les
images qu’évoquent pour certains l’enfance indienne.
C’est pourtant un monde tout autre que nous révèle
Hélène Stork, psychiatre et professeur de psychologie
clinique à l’Université René Descartes. L’auteur, cons-
tatant les nombreux troubles du développement qui
frappaient les nourrissons d’un Centre de Protection
Maternelle Infantile de la banlieue parisienne, a eu
l’idée d’aller voir quelles étaient les pratiques de
maternage dans une société radicalement différente de
la nôtre, l’Inde du Sud. Les résultats de cette étude, que
l’on peut d’emblée qualifier de remarquable, ne man-
queront pas de surprendre ceux qui ne connaissant
l’Inde qu’à travers les clichés des problèmes de dévelop-
pement: «Paradoxalement, il semble que dans des
sociétés non occidentales, telles que celle de l’Inde, où
une partie importante de la population connaît un degré
de pauvreté dont on n’a plus idée dans les pays d’Europe
occidentale, une certaine qualité de vie soit maintenue
grâce à la stabilité de la famille, à la continuité de
traditions toujours vivantes, et grâce aussi à la préserva-
tion de valeurs spirituelles, telles que l’unité fondamen-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
319
taie de l’individu et de l’univers, qui tendent à favoriser,
dans une conception holistique de la vie, le développe-
ment de la conscience humaine» (205). Cette affirma-
tion, selon laquelle la qualité de la vie peut aller de pair
avec une certaine indigence matérielle, choquera sans
doute quelques esprits matérialistes chagrins, et pour-
tant elle est communément ressentie par tous ceux qui
ont pu aborder la société indienne de l’intérieur.
Comme souvent, ce livre sur l’Inde nous enseigne
beaucoup sur nous-mêmes, notre société et, bien sûr,
nos conceptions en matière d’éducation. Verra-t-on
encore ses enfants avec les mêmes yeux après avoir lu
l’ouvrage d’Hélène Stork? Il est bien possible que non
d’autant plus que l’auteur montre bien dans ses conclu-
sions combien le progrès matériel sur le plan de l’hygiène
et du confort n’ont pas empêché notre société de
malmener quelque peu ses jeunes enfants, «du moins en
ce qui concerne leur vie émotionnelle» (216)
Si Hélène Stork a voulu se pencher sur la société
indienne, c’est qu’elle a constaté qu’il existait des
différences importantes entre les enfants de là-bas et les
nôtres; par exemple, les spécialistes sont frappés par la
«remarquable précocité du développement sensori-
moteur des bébés par rapport aux normes euro-
américaines» (52). Selon les tests utilisés, les bébés
indiens (mais aussi africains) présentent durant les
premiers mois de leur vie une avance globale de leur
développement qui peut atteindre trois à cinq mois par
rapport aux bébés européens ou américains. De même,
les enfants indiens donnent au psychiatre l’impression de
vivre un sentiment de grande sécurité; jamais seuls, ils se
montrent ouverts et rieurs (69). L’éducation sphincté-
rienne indienne semble si remarquable que les problè-
mes d’énurésie, si fréquents dans les pays occidentaux,
sont exceptionnels dans la société indienne (137). Ces
observations amenèrent donc l’auteur à considérer qu’il
existe une relation entre le style des pratiques de
maternage et le rythme de développement des bébés
(31). Chaque culture a donc apporté des réponses
différentes aux besoins des jeunes enfants.
L’auteur considère que le contact entre le nouveau-
né et sa maman est une «composante essentielle des
premiers échanges qui conditionnent bien des modalités
relationnelles ultérieures» ainsi que la confiance que le
tout-petit peut accorder à son environnement. Il est
alors troublant de constater que, dans les hôpitaux
modernes, la mère est séparée de son bébé durant les
premières heures de la vie de l’enfant. Dans notre
société, ces pratiques de séparation, et plus tard celles de
sevrage, sont davantage dictés par les exigences du
monde du travail que par une véritable connaissance
scientifique des besoins de l’enfant. Ainsi, on préfère
généralement que les admissions en crèche soient
précoces. L’école elle-même sera plus tard envisagée
comme un mode de garde et les rythmes de vie imposés à
ces enfants provoquent déjà des troubles tels que
l’agressivité, la nervosité ou la pauvreté du langage. Un
grand nombre de décisions prises à l’égard de l’enfant
répondent donc davantage aux demandes de l’adulte
qu’au confort de l’enfant. Il existe alors un lien entre les
désordres émotionnels observés chez le nourrisson ou le
très jeune enfant et les expériences relationnelles préco-
ces traumatisantes ou insatisfaisantes.
La tradition indienne de puériculture diffère radi-
calement du modèle décrit ci-dessus puisqu’elle «recom-
mande ... le contact permanent entre la mère et
l’enfant durant les premiers mois de la vie, ainsi que la
vigilance assidue à l’égard des besoins de celui-ci» (95).
Après l’accouchement, le nouveau-né est placé à côté de
sa mère tandis que celle-ci se repose complètement
durant les dix jours qui suivent la naissance. On peut
donc qualifier le mode indien de contact entre la mère et
l’enfant de «proximal» par rapport à un modèle occiden-
tal que l’on appelerait «distal» puisqu’il vise à rendre
l’enfant autonome aussi rapidement que possible. En
Inde, par contre, c’est le contact, la proximité, l’unité de
la mère et de l’enfant qui se voient prônés.
Cette unité de la mère et de l’enfant s’érige
d’ailleurs en véritable principe de base de l’éducation en
Inde. Traditionnellement, c’est à la maman que l’on
donne les médicaments destinés à un nourrisson malade.
Il existe donc un mode de sympathie quelque peu
magique entre la mère et l’enfant (133). Mais plus
essentiel encore, sans doute, ce qui caractérise la vie du
petit enfant en Inde, c’est l’amour et la présence
maternelle qui lui sont généralement assurés. «Cette
certitude accompagnée de la stabilité de la famille sont
des éléments essentiels pour assurer la sécurité émotion-
nelle indispensable au tout-petit» (110).
Cette conception hindoue de l’«unité dyadique»
entre la mère et le bébé a été analysée par Stork à travers
deux enquêtes cinématographiques sur les postures et
les gestes de maternage. Deux films, «Le bain d’Hema»
et «Pour endormir Lakshmi», mettent en relief le
dialogue gestuel et postural entre les mamans et leurs
bébés. L’unité dyadique, soulignée ci-dessus, signifie
que le contact corporel entre la mère et l’enfant est
quasi-permanent avec, pour conséquences, de nombreu-
ses stimulations kinesthésiques, tactiles, visuelles et
auditives (121). Lors du bain, le bébé n’est pas séparé de
sa mère mais il est allongé sur les deux jambes étendues
de la mère assise; le corps du bébé se moule sur celui de
la mère alors que celle-ci maintient et manipule son
enfant tant avec ses pieds qu’avec des mains adroites et
sûres. Le bain est aussi l’occasion de toute une série de
stimulations: nettoyage des cavités naturelles, onctions,
massage etc. favorisent chez le bébé le sentiment
réconfortant d’être l’objet d’une grande attention. C’est
donc à travers ce contact corporel étroit, par sympathie,
que l’enfant apprend à se servir de son propre corps.
Lors de l’endormissement, on retrouve de pareilles
stimulations qui font dire à l’auteur que «la fonction
maternelle de support et maintien . . . [jouent] un rôle
déterminant sur la structuration psychique du tout-petit»
(170); «La remarquable aisance motrice des bébés
indiens et leur avance d’éveil psychomoteur» (125) ne
sont sans doute pas étrangers au type de soins qui sont
décrits dans l’ouvrage.
Ces conclusions révèlent un problème sérieux de
l’éducation occidentale actuelle où le tout-petit est
Anthropos 84.1989
320
Rezensionen
souvent séparé de sa famille avant même d’avoir pu
«intérioriser l’image maternelle», notamment dans sa
«fonction de support et d’enveloppe» (201). Quelles
sont alors les conséquences de cette différence culturelle
sur la structuration de la personnalité de l’individu?
«Enfances indiennes» ne répond pas à cette question
cruciale qui reste un des problèmes-clés de l’ethnolo-
gie.
L’auteur connaît bien la société indienne. Elle évite
bien des pièges dans lesquels certains se précipitent avec
désinvolture: elle montre par exemple que la réputation
de distance et de froideur qui a été faite au père indien
n’est plus de mise aujourd’hui où il est fréquent de voir
un papa s’occuper tendrement d’un bébé (94 et 137). De
même, elle a bien vu que la préférence pour un garçon à
la naissance n’empêche nullement la petite fille indienne
d’être aimée et choyée. D’une manière plus générale,
Hélène Stork, qui n’est pas à proprement parler une
ethnologue, donne à l’ethnologie le souffle qui lui fait si
souvent défaut. L’analyse trânsculturelle permet en effet
de voir que les réponses que la société occidentale donne
à certains problèmes sont loin d’être universelles et, s’il
fallait se hasarder à quelque jugement de valeur, on
dirait qu’elles sont aussi loin d’être les meilleures. La
société indienne a, quoi qu’il en soit, quelque chose à
nous apprendre. Il reste alors à espérer qu’en dépit
d’une certaine faiblesse de sa base empirique, cet
ouvrage, à la fois stimulant et passionnant, ne passera
pas inaperçu. Robert Deliège
Suttles, Wayne: Coast Salish Essays. Vancouver:
Talonbooks; Seattle; University of Washington Press,
1987. xiv+320 pp., fig., maps, tab., illus. Price:
$ 30.00
This book is a collection of sixteen essays by Wayne
Suttles, one of the eminent anthropologists to work
among Northwest Coast Indians during the last forty
years, in particular the Central Coast Salish. While most
of these essays are reprints or updated editions of jour-
nal articles published elsewhere during the 1960s an
70s, it is a pleasure to have them available in this edited
format: As a collection, the essays give occasion to ap-
preciate Suttles’ contribution to Northwest Coast eth-
nography, ethnographic and linguistic method, and
anthropological reasoning.
As the author explains in his introduction, his con-
tribution to Northwest Coast studies was shaped by his
academic upbringing in the Boasian “grandchildren”
generation on the one hand, and on the other through
the experience of having been rayed in the physical envi-
ronment of the area and getting to know it further
through Coast Salish eyes and words. The Boasian tradi-
tion is most visible in his attention to cultural detail and
complexity, and to his method of linguistic method and
historical reconstruction.
Suttles’ essays are grouped into four parts accord-
ing to their content. Part I, “Models of Historic Social
Systems,” presents the four articles Suttles is probably
best known for among Northwest Coast scholars, cul-
tural ecologists, and economic anthropologists. Two of
them deal with the relationship between the Northwest
Coast physical environment and the Coast Salishs’ and
their neighbours’ cultural adaptation to it. By carefully
examining the spatial and temporal variations of re-
sources along the Coast and the different cultural adap-
tations to them, Suttles refutes, or perhaps qualifies, the
previously much propagated idea about Northwest
Coast culture as arising from unlimited and uniform en-
vironmental abundance. As he argues, not only the tech-
nology, but also the social-political organization and cer-
emonialism of the Coast Salish and their neighbours be-
come more intelligible in light of these variations.
Part II deals with “Knowledge, Belief, and Art in
Historic Culture.” Its three essays relate the occurrence
or absence of particular phenomena in cultural expres-
sion to the overall cultural and ecological context. Thus,
he shows how, for the Coast Salish, reckoning time in
terms of the recurring cycles of tides was much more ap-
propriate than reckoning time in terms of seasons or lu-
nar months. His study of the “Sasquatch” reveals that
the standard Western dichotomies natural/supernatural
and real/mythical are not relevant to Coast Salish collec-
tive thought; moreover, as he adds, “studying people’s
beliefs tells us more about the people than about what
they believe in” (98) - or what the public believes they
believe, one might add.
Finally in this section, Suttles throws light on the
frequently mentioned “lack” of Coast Salish artistic ex-
pression in comparison with Northern and Central
Northwest Coast art. This lack of visual art, which has
been exaggerated to begin with as he shows, must be un-
derstood in the context of the constraints which Coast
Salish notions of power and its acquisition place on visu-
al art: In order to be effective, power must remain pri-
vate and thus undisplayed. This reasoning, I find, can be
expanded to the Interior Salish, where yet less visual art
was found, correlatable with an even greater degree of
privacy of power and knowledge.
Part III, “Adaptation and Survival Through the
European Invasion,” deals with such diverse topics as
the early diffusion of the potato, the Plateau prophet
dance, the persistence of spirit dancing, and “The Persis-
tence of Intervillage Ties among the Coast Salish.” In
the latter article, Suttles addresses himself to a question
much ignored in 1963, when this artivle was written:
How have systems of traditional social relations been
adapted to contemporary needs and how can one under-
stand the historical processes by which old institutions
have persisted throughout the last 100 years?
Finally, in Part IV, “Inferences about Prehistory,”
one article written in 1965 advocates the use of linguistics
method and the recording and analysis of native lan-
guage texts in order to gain a better understanding of na-
tive culture. Another significant article in this section
takes issue with the long propagated view that the Coast
Salish were “recent newcomers” to the Northwest Coast
and that their aboriginal culture was but a diluted ver-
sion of Northern and Central Northwest Coast Culture.
Suttles convincingly cites data from archaeology, physi-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
321
cal anthropology, and linguistics to suggest a long and
continuous occupation of the coast by the Coast Salish
and muses about the ideological function of the myth of
“recent emergence” to anthropologists themselves.
In conclusion, this edition of Suttles’ essays pre-
sents a welcome addition to the anthropological literature
on the Northwest Coast. As Michael Kew, author of the
Foreword to the essays, remarks, “answers to such ques-
tions [of the history and the continuing existence of
Northwest Coast culture] do not jump at you from
Suttles' writing. But you will find them there among the
facts he gives. This is a source book that gives answers
and shows how to find answers, and that will be its en-
during value” (x). Suttles' essays on cultural ecology, the
historical reconstruction of culture and specific cultural
expressions are refreshing to read. To the student of an-
thropology and Northwest Coast ethnography alike,
they present models of meticulous ethnographic and lin-
guistic method. They do not dwell on grand theory or
provide simple answers; however, it can only be hoped
that they lead back to some of the attention to detail, oc-
cupation with native linguistic expressions, and careful
ethnological reasoning which some of the more recent
structuralist and symbolist attempts in Northwest Coast
anthropology have lacked. Marianne Boelscher
Tardits, Claude (éd.): Princes et serviteurs du
royaume. Cinq études de monarchies africaines. Paris:
Société d'ethnographie, 1987. 225 pp., tab. (Sociétés
Africaines, 7) Prix: FF 96,00
“Princes and servants. That rulers distrust princes
who are all at once their peers, their competitors, and
their heirs; that, to the contrary, in order to rule they
tend to lean on servants who owe them all, from whom
they have nothing to fear, that is a law of the Monarchy
which holds for the African continent as it does in many
other parts of the world” (Terray: 25)
So which portion of political power went respec-
tively to princes and to the servants of the crown? (Tar-
dits: 11) Who staffed the establishment at court or in the
provinces? or, ultimately as Tardits reformulates it:
“How were African kingdoms governed?” (14) To
achieve this goal the editor proposes to draw a notion of
the range of possible solutions from the comparison of
cases, grounded in anthropological fieldwork but also to
rely for an insight on the actual realization of such possi-
bilities on the historical study of each case. He limits the
comparison to five West African kingdoms to wit: Gya-
man (Ghana), Yatenga (Burkina), Bamum (Camer-
oon), Mundang Lere (Chad), and Bagirmi (Chad). The
choice has probably been made more by the accident of
happy circumstance rather than as the result of careful
sampling some ten percent of the fifty odd West African
kingdoms in the nineteenth century. The contributors all
worked in the field, all but one published at least a vol-
ume on the topic presented in their chapter, and all con-
sulted historical documentation. The sample certainly
holds for western African kingdoms although Muslim
kingdoms are underrepresented.
The cases document a wide variety of solutions go-
ing from the exclusion of the royals from any office in
Bagirmi to their staffing most local offices and more than
half of those at court among the Mosi of Yatenga. Read-
ing the papers makes it clear that there are princes and
princes: those that can succeed and those whose links to
the core of the dynasty are too remote to do so. In all
states successors were kept at arm’s length even though
the establishments as a whole had to be staffed by royals
to varying degrees as opposed to servants of the king.
For the royals ensured the future of kingship, the ser-
vants only the safety of the king. Again the papers show
that there were “servants” and “servants.” The range is
great from the aristocracy descended of the companions
of the kingdom’s founder, or the scions of the aboriginal
authorities to menials or slaves. The implications of us-
ing varying proportions among these servants are not
pursued very far since the focus lies on the ratio of
princes as opposed to servants. A further crucial point is
the control over appointments. Solutions here vary from
unilateral appointment by the king, over varying combi-
nations of appointment by court councils or local author-
ities to automatic hereditary succession at local level
posts and even to some offices at court.
Lastly a moment’s reflexion makes clear that the
problem of royals versus servants had to vary with the
age of the kingdom. One should think in terms of “ca-
reers” of kingdoms. When they were founded compan-
ions and allied autochthonous leaders were important
and cohesion had to be tight among the royals. Some
generations later autochthones might have become a mi-
nor issue, but the swollen group of royals could be a ma-
jor problem. Moreover, solutions undertaken at one
stage affected later situations creating new problems
while they solved others. The role of individuals could be
very important as the papers about Gyaman, Yatenga,
and Bamum show. But this temporal aspect of the ques-
tion rather remains implicit in all the papers despite the
fact that Tardits concludes his introduction by claiming
that the kings did not only take advantage of existing so-
cial cleavages, but eventually created them (19) a posi-
tion which this reviewer, from his experience, complete-
ly concurs.
The case studies give us data about all of these
points. They are varied enough as to institutional pat-
terns including those dealing with descent and lineage
structure and in relation to patterns of ideology ranging
from strongly emphasized sacred kingship (Mundang) to
quasi secular rule. The demographic size of the political
formation exceeded 100,000 in two cases and was less in
three with the Mundang Lere kingdom grouping only
25,000. The densities of population and the degree of ur-
banization were also varied. For these and other factors
no case discussed in this volume really constitutes an ex-
treme with regard to all of Africa, just as the mix of ser-
vants and royals contains no extreme cases.
As to age one case of the five (Mundang Lere) was
only a century and half old by 1900, Gyaman was older
by half a century, Bamum and Bagirmi were three centu-
ries old (twice as aged as Mundang Lere), and Yatenga
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Rezensionen
was fourhundred years old. Such time depths corre-
spond to those of the vast majority of African kingdoms
barring but very young states and the occasional very old
state (e.g., Borno).
The greatest challenge for each author was to con-
dense the relevant material into relatively short chap-
ters. The most satisfying and elegant contributions are
those of Tardits, Terray, and Adler who manage to pre-
sent their respective kingdoms and discuss all the points
at issue in a clear and readable style. An historian will
relish the finesse of the first two especially, but will feel a
bit uneasy with the third because it overstresses ideologi-
cal norms too much. One would like to hear more about
actual happenings. Izard’s paper is the most difficult to
follow. It presents a model of the Yatenga past as the
Yatenga present cherishes it, and, despite the mention
of major unplanned change from the 1750s to the 1840s it
still has, at times, an air of historical unreality. Histori-
ans will always have a hard time with models that pre-
sume flawless automatic functioning of social rules over
eight generations and more. A. Lebeuf s paper is a pre-
sentation and a model analysis of the annual income of
office holders in Bagirmi around the end of the century
(no indication as to the date of the exact manuscript
could be given). She establishes a balance of (revenue)
power from these data. Her paper thus balances the im-
pression given by Adler’s study and echoes the concrete
and priceless quantitative indications which are such a
valuable part of the paper by Tardits.
How did the book succeed in its mission? A cynic
might say that we have here one more collective volume
about West African states. True enough, but it still will
be quite valuable especially to French readers but not
only for them. Not only do the cases complement each
other exceptionally well, not only is this also an introduc-
tion to cases for which the authors have written very full
studies but Tardits is quite right to hail it as an example
of the most basic new trend in French anthropology: a
break away from structural functionalism towards the
study of historical processes. The absence of factor anal-
ysis or of structural diagrams in the introduction is not
mere accident. Perhaps it is even overdone. One would
have liked a strict comparison of processes by diagram.
For each generation and each case they would have
shown shifts in the balance of power. The dynamic simi-
larities and differences of the processes over the “ca-
reer” of each kingdom are instructive. But the data are
there and the student-scholar can work out such compar-
isons for themselves.
One is tempted to discuss the issues evoked in this
book well beyond the scope of a normal review. Issues
abound: practical politics, legitimacy and power, differ-
ential revenues, military control, the extent to which
government altered basic social structures, the sense in
which the rule to distrust royals and favor princes is a
“law,” the role of cognition, of accident, of personality,
and more. That temptation itself is a measure of the suc-
cess of a book that involves its readers so. “Princes and
Servants of the Kingdom” is destined to remain a signal
contribution to political anthropology and to the preco-
lonial history of Africa for a long time to come.
Jan Vansina
Tedlock, Barbara (ed.): Dreaming. Anthropologi-
cal and Psychological Interpretations. Cambridge; Cam-
bridge University Press, 1987. xi+297pp., illus., tab.
Price: £ 30.00
B. Tedlock legt hier die Beiträge eins Symposiums
über Träume, Traumerzählen und Trauminterpretatio-
nen von psychologisch orientierten Ethnologen vor, die
gleichwohl traditionelle Feldforschungen durchgeführt
hatten. Im Nachgang zu den Feldforschungen wurden
die z. T. eher zufällig• aufgezeichneten Träume, die
Situationen des Traumerzählens, die Auswahl der Zu-
hörer, die in den jeweiligen Ethnien anerkannten
Trauminterpretationen etc. untersucht. Die meisten
dieser Untersuchungen waren bei süd- und mittelameri-
kanischen Ethnien vorgenommen worden.
An Hand seiner bei den Kagwahiv (Brasilien)
gemachten Beobachtungen erörtert W. Kracke die
Methode, Mythen wie Träume zu interpretieren. Mög-
lich erscheint ihm diese, wenn die Mythen in Träumen
erscheinen. G. Herdt schreibt über seine Feldforschun-
gen bei den Sambia (s. u.). E. Basso stellt die Traumin-
terpretationen der Kalapalo (Brasilien) dar. Diese
verbinden die Traumerscheinungen mit dem zukünfti-
gen Leben des Träumers. B. Tedlock vergleicht Traum-
erzählen und Traumdeuten bei den Zuni und den
Quiche Maya. B. Mannheims Beitrag ist den veränder-
ten Traum- und Traumsymboldeutungen in den Anden
gewidmet. Er kann durch eine vergleichende semanti-
sche Analyse von Symbolaufzeichnungen aus dem
17. Jh. und den Ergebnissen seiner eigenen Feldfor-
schungen zeigen, daß die in Träumen verwendeten
Symbole sich verändern, mithin also geschichtlich ab-
hängig sind. M. F. Brown verweist auf die Funktion von
Träumen und Traumdeutungen durch Schamanen und
andere gesellschaftliche Führer als Grundlage ihrer
Autorität. Diese erweitern ihr Ansehen, indem sie ihre
Kompetenz im Reich der alterierten Bewußtseinszu-
stände erweisen. Brown sieht zugleich, daß den Träu-
men in stratifizierten Gesellschaften eine subversive, mit
messianischen Bewegungen und sozialem Protest ver-
bundene Macht zukommen kann. B. Kilborne vergleicht
die Klassifikation von Träumen im alten Mesopotamien,
bei Artemidor und im heutigen Marokko. W. Merill
hatte jahrelang Träume bei den Rarämuri gesammelt
und in diesen Stereotypisierungen gefunden (z. B. Be-
drohung durch Fremde). J. Homiak geht den Traumer-
zählungen in den Visionen eines Rastafari-Eider nach.
D. Price-Williams schließlich untersucht die Implikatio-
nen von Wachträumen für eine Anthropologie imaginä-
rer Vorstellungen.
Ohne Zweifel war der Traum ein von der neueren
ethnographischen Feldforschung und Theoriebildung
etwas vernachlässigtes Gebilde, obgleich Untersuchun-
gen zu diesem Thema wissenschaftsgeschichtlich von
eminenter Bedeutung waren. So hatte E. B. Tylor seine
Anthropos 84.1989
Rezensionen
323
Theorie des Animismus auf Traumerfahrungen gestützt.
Als Pionier ethno-psychoanalytischer Forschungen hat-
te Geza Röheim im Anschluß an Freuds Traumdeutung
versucht, die verdrängten unbewußten Wünsche, von
denen er annahm, daß sie in ihrer je verschiedenen
Weise eine Kultur gestalten, durch eine Analyse von
Träumen aus diesen Gesellschaften herauszufinden (vgl.
z. B. Röheim, “Dream Analysis and Field Work”,
1947). Allein Röheims Ansatz, die Traumanalyse syste-
matisch als Mittel der Feldforschung zu gebrauchen, ist
in diesem Band ebensowenig berücksichtigt wie die
Bedeutung des Traumes für die großen ethnologischen
Theoriebildungen aus dem Ende des vorigen Jahrhun-
derts, deren Entwürfe trotz aller Kritik für die weitere
ethnologische Theoriebildung nicht übersehen werden
darf.
Der Band ist, gleichwohl er sich immer wieder auf
S. Freuds Traumdeutung beruft, von einer Abneigung
gegen seine Theorie durchzogen. Diese erscheint in
guten Teilen nicht einmal richtig verstanden, z. B. wenn
es heißt, daß der manifeste Trauminhalt „insuffizient“
sei; ungenügend ist allenfalls sein Verständnis, dies
bestätigen ja auch alle Traumdeutungsverfahren gleich
welcher Art. Sie belegen, daß der Traum fast überall als
deutungsbedürftig angesehen wurde. Ein Verständnis
des Traumes wird nach Freud durch die „freien Assozia-
tionen“ des Träumers ermöglicht. C. G. Jung fügt
diesem Verfahren die „Amplifikation“ durch den Ana-
lytiker hinzu, in welcher der Analytiker Parallelen,
Vergleiche etc., die ihm zum Traum seines Patienten
kommen, zur Aufklärung und Deutung aufsucht. (Man
beachte den Wechsel des Subjektes der Deutung.) Die
Zusammenziehung beider gegensätzlicher Verfahren
zeigt ein Unverständnis der Freudschen Traumlehre.
Ebenso sind die vier großen Arbeitsweisen des Traumes
(Verdichtung, Verschiebung, Darstellbarkeit, sekundä-
re Bearbeitung), die später bereits bei Freud durch die
Traumsymbolik als fünfte ergänzt werden, falsch ange-
geben. Entscheidend aber ist, daß der für die Freudsche
Traumdeutung zentrale Prozeß und Begriff der Ver-
drängung in diesem Band nicht zur Kenntnis genommen
ist. Er wird nur einmal beiläufig erwähnt. Dabei hätten
einige der angeführten Feldforschungen gerade auf den
Verdrängungsprozeß aufmerksam machen und ihn als
verinnerlichten sozialen Prozeß verstehen lassen kön-
nen. G. Flerdt z. B. verweist darauf, daß die Sambia in
Neuguinea zwischen öffentlichen, geheimen und priva-
ten sozialen Situationen unterscheiden. Jede dieser
Situationen sei durch implizite und explizite Regeln,
Tabus und Erwartungen gekennzeichnet. Nun werden
nur die typischen Träume öffentlich erzählt und dabei
gemäß den gesellschaftlichen Anforderungen stereoty-
pisiert und gedeutet. Andere werden nur im geheimen
erzählt. Schließlich bleiben Träume, deren Inhalt die
soziale Ordnung bedroht, gänzlich privat und werden
selten berichtet. Gleichwohl gelang es Herdt als Feldfor-
scher und Außenseiter, quasi als Therapeut, einige
solcher, durch die sozialen Normen unterdrückter Träu-
me zu erfahren. Daß der Verdrängungsprozeß in einem
solchen sozialen Verhalten dargestellt ist, ist offensicht-
lich; dies wird von Herdt nicht zureichend thematisiert.
Was nicht durch die Traumzensur hat verdrängt werden
können, wird durch die soziale Zensur - abgestuft - vom
öffentlichen Bewußtsein ferngehalten. Auch andere
Beiträge verweisen darauf, daß nur ein Teil der Träume,
und diese auch nur unter bestimmten Bedingungen,
erzählt werden (vgl. Basso, Tedlock, Merrill, Brown).
Die Beiträge dieses Bandes sind recht ungleichar-
tig. Das Programm, Träume, Traumerzählungen und
Traumdeutungen in anderen Kulturen zur Darstellung
zu bringen, ist nur partiell erfüllt. Ein Referat über die
verschiedenen, aus der ethnologischen Literatur be-
kannten Traumdeutungsmethoden wäre wünschenswert
gewesen. Die einleitenden Ausführungen, insbesondere
über physische und Laboruntersuchungen von Träu-
mern, bleiben unvermittelt. Auch ist daran zu erinnern,
daß Träume, Traumerzählen und Traumdeuten psychi-
sche und soziale Prozesse sind, mithin auch als solche
und nicht auf ihrer physiologischen Grundlage der
Gehirnströme zu verstehen sind. Lobenswert an dem
Unternehmen von B. Tedlock ist, daß es einen Beitrag
darstellt, den Traum und seine Deutung als einen
wesentlichen Gegenstand ethnologischen Interesses und
Forschens wiederzuentdecken. Hartmut Zinser
Trautmann, Thomas R.: Lewis Henry Morgan and
the Invention of Kinship. Berkeley: University of
California Press, 1987. xv+290pp., photo, fig. Price:
$ 30.00
Trautmanns „Erfindung der Verwandtschaft“ ist
eine für Laien wie Spezialisten gleichermaßen faszinie-
rende Rekonstruktion jenes Werkes, das seine Kritiker
und Anhänger in der modernen Disziplin Ethnologie
zusammenführte. Morgans “Systems of Consanguinity
and Affinity of the Human Family” (Washington 1871)
inspirierten so unterschiedliche Köpfe wie Meyer For-
tes, Claude Lévi-Strauss und George Peter Murdock.
Sie wurden in die marxistische Kirche integriert und
dienten den (leider wieder populären) Sozialdarwini-
sten, von der feministischen Bewegung ganz zu schwei-
gen. Wenn Leslie White den Gelehrten Lewis Henry
Morgan rehabilitierte, so findet Thomas Trautmann -
bei aller Kritik an Einzelergebnissen - zurück zur
Morganschen Lehre. Diese Würdigung gelingt, weil der
Autor mit großer Genauigkeit bisher wenig beachtete
Züge in Morgans Werk und Leben nachzeichnet. Das in
den “Systems . . .” gefundene „neue Instrument der
Ethnologie“, der Vergleich semantischer Muster von
Verwandtschaftssystemen, wurde nach den Methoden
jener historisch arbeitenden Philologie entwickelt, die
zu Morgans Zeit aufkam und den Orient entdeckte. In
Analogie zum philologischen Vergleich von Vokabeln
und grammatischen Regeln will Morgan einen Stamm-
baum der Verwandtschaftskonzeptionen des Menschen-
geschlechts (mit allen Verzweigungen) entwerfen, und
dieser „genealogische Historizismus“ ist für ihn genauso
wichtig wie die bekannte evolutionistische Stufenfolge.
Er ist auch durchaus modern, denn z. B. der
Historiker, Philologe und Ethnologe Thomas Traut-
Anthropos 84.1989
324
Rezensionen
mann hat erst kürzlich in seinem Opus magnum für das
dravidische System einen solchen Stammbaum mit der
Konstruktion proto-dravidischer Verwandtschaft ent-
wickelt (Dravidian Kinship, Cambridge 1981). Traut-
mann nennt die dort entwickelte Verwandtschaftslogik
“an antiworld to minds accustomed to think in Indo-
European languages ...” oder “the problem of culture
in acute and classic form. Undermining by its very
existence the received notions of a natural order to
which common sense attributes familiär kinship con-
structs” (1). Dieses Scheitern des „gesunden Menschen-
verstands” ist noch immer modern und setzt zumindest
bei einem jüngeren deutschen Autor (Weiter, in: An-
thropos 82. 1987: 267-271, 271) schon bei der von
Trautmann gewählten (aber keinesfalls erfundenen)
Diagrammform ein, die 1981 das Hauptwerk auf der
Titelseite vorstellt, weil sie, gegenüber dem vertrauten
lateinischen Diagramm des Titelblatts von 1987, die
Fremdheit der Kategorien allzu deutlich abbildet.
In Anbetracht dieser modernen Grenzen ist Mor-
gans Durchbruch um so erstaunlicher. Trautmann kann
in Zusammenarbeit mit Elisabeth Tooker und anderen
Morgan-Biographen das geistes- und sozialgeschichtli-
che Milieu und die Einzelheiten nachzeichnen, die zu
der “Contribution to Knowledge” führten. Er hat die
Archive in Rochester jahrelang durchsucht, um die
„Biographie eines Buches“ zu schreiben, denn den
Biographen des Autors fehlen wohl die notwendigen
Spezialkenntnisse in diesem Fall. Vielleicht wird deshalb
der „Semantizismus“ und „Genealogismus“ (xiii) allge-
mein unterschätzt im Gegensatz zu Morgans Evolutio-
nismus, der sicher nicht so viele Jahre seine Aufmerk-
samkeit gebunden hat wie seine quasi-philologische
Suche nach der Einheit des Menschen.
Das Programm für Morgans Monumentalwerk
wird 1858 entworfen und 1865 in einem ersten, 1867 in
einem zweiten, durch Einwände der Herausgeber nach-
drücklich veränderten Manuskript artikuliert. Erst vier
Jahre später kommt das Buch auf den Markt. Traut-
mann gelingt es, Leidenschaft und Leiden des Verfas-
sers in den Chiffren viktorianischer Korrespondenz zu
entdecken, deren Formalismus im Zeitalter einer neuen
Unverschämtheit sonst sicher nur Unverständnis provo-
ziert.
Die 60er Jahre bringen die „Erfindung“ der Diszi-
plin Verwandtschaft. Anders als die zeitgenössischen
Theoretiker dieser Disziplin wird der New Yorker Jurist
quasi vor der Haustür auf die ethnographischen Abwei-
chungen hingewiesen. Maine z. B. verbrachte zwar viele
Jahre in Indien, wäre aber sicher nicht wie der Indianer-
freund aus Rochester auf die Idee gekommen, sich in
den Hütten der Eingeborenen anzubiedern. Das iroke-
sische Erlebnis denaturalisiert Verwandtschaft für Mor-
gan. Andere Kombinationen als die natürlich erschei-
nenden werden sichtbar und somit „Verwandtschaft“
die geisteswissenschaftliche Betätigung, die sie bis heute
geblieben ist. “Doing kinship is deeply structured by
Morgan’s work to this day” (4).
Morgan verallgemeinert seine indianischen Erfah-
rungen. Wo Sprachen oder Sprachfamilien nicht mitein-
ander in Bezug gesetzt werden können, soll der Ver-
gleich der semantischen Muster aller Verwandtschafts-
terme die historische Beziehung nachweisen. Wie das
(unveröffentlichte) Manuskript von 1865 zeigt, sieht
Morgan erstmals die Willkür oder Künstlichkeit dieser
Muster. Trautmann weist nach, daß erst 1967 der
Schwerpunkt des Werkes auf die Evolutionstheorie
verlagert wurde.
In seinem zweiten Kapitel erfährt der Leser Mor-
gans Bindung an die Tradition der schottischen Natur-
philosophen. Die vielleicht merkwürdigen zoologischen
Ausflüge des Verfassungsrechtlers können im Sinne
seiner durchaus ökologischen, allgemeinen Anthropolo-
gie verstanden werden, genauso wie sein Engagement
gegen die Sklaverei und für die Gleichberechtigung der
Frau, das er nicht nur verbal, sondern auch materiell und
langfristig dokumentiert. Der Kampf für die Indianer
führt zum ethnographischen Versuch, die damals (ge-
genüber dem sogenannten Polygenismus) umstrittene
These von der Einheit des Menschengeschlechts zu
verfechten, also zu den “Systems . . .”.
Im Gegensatz zu White (American Anthropologist
46. 1944: 218-230) kann nun Trautmann die tiefe Reli-
giosität seines Helden nachweisen, die den frommen
Presbyterianer zunächst an jene Zeitangaben der Fami-
lienbibel bindet, die angesehene Vorgänger zusammen-
gestellt hatten. Weil diese christlichen Chronologen die
Sintflut in das Jahr 2349 v. Chr. gelegt hatten, blieben
Morgan kaum mehr als 4000 Jahre zur weltweiten
Verbreitung des Menschengeschlechts. Seine Religiosi-
tät war aber auch der unbestechlichen Erforschung der
Schöpfung verpflichtet, und deshalb folgte er nach 1865
der „geologischen Revolution“, die ihm ganz andere
Zeitspannen einräumte. Damit war der Weg frei für die
umfassende “Conjectural History” der “Systems ...”
und der “Ancient Society” (1877).
Trautmann distanziert sich nicht nur, wie heute
üblich, von Morgans Evolutionismus, sondern auch von
den Ergebnissen (nicht der Methode) des „Genealogis-
mus“. Das dravidische System unterscheidet sich von
dem der Seneca. Morgans wichtigster Freund und
Ratgeber, der Pfarrer Mcllvaine, hatte bei diesem
Thema schon (genauso wie die Missionare Scudder) auf
“cross cousin marriage” (241) hingewiesen, aber Mor-
gan ignorierte diesen Weg. Die Ursache findet Traut-
mann bei den persönlichen Verhältnissen. Auch Morgan
hatte seine Kreuzkusine geheiratet und wollte deshalb
dieses Brauchtum nicht im Stadium der Wildheit ansie-
deln.
Trautmanns zweites großes Buch kann sich wohl
nicht vollständig der Kritik entziehen, weil die „Ver-
wandtschaftsethnologie“ sicher nicht nur besonders
enge formale Vorgaben enthält, sondern auch wohl
gerade deshalb immer Stoff für harte Kontroversen.
Trautmann bringt sowohl die reflektionistische Formel
(“systems . . . based on the rule of cross cousin
marriage”; 241) als auch die mentalistische (“terms of
relationship encoded a form of marriage”; 242), die sich
wechselseitig ausschließen. Natürlich kennt er die Kon-
troverse in allen Details, will sich in diesem Buch aber
Anthropos 84.1989
Rezensionen
325
stillschweigend um sie drücken. Genauso ignoriert er
wohl bewußt Fred Eggans Neubewertung der “Systems
. . (in: P. Reining [ed.], Kinship Studies in the
Morgan Centennial Year. Washington 1972) und vor
allem Eggans frühen Hinweis auf indianische Regeln der
Kreuzkusinenheirat (in: G. Dole and R. Carneiro [eds.],
Essays in the Science of Culture in Honor of Leslie
White. New York 1960: 186), also einen möglichen
Gegenbeweis. Wichtiger noch erscheint die Relevanz-
frage. Die Untersuchungen merkwürdiger terminologi-
scher Muster sind bei Trautmann allein durch die
historische Frage gerechtfertigt. Sie werden nicht auf
andere Merkwürdigkeiten der Indianer oder Tamilen
bezogen, wie dies bereits von Morgan, freilich in naiver
Form, in “League of the Ho-dé-no-sau-nee, or Iro-
quois” (Rochester 1851) begonnen und von den großen
Strukturalisten neu entwickelt wurde. Das historische
Vorurteil führt zu Trautmanns grundsätzlichem Pro-
blem; ein terminologisches System wie das dravidische
oder das irokesische ist für ihn eine genealogische oder
genetische Klasse (x), während wohl die meisten großen
Autoren (z. B. Floyd Lounsbury) von morphologischen
und typologischen Klassen ausgehen. Der Indologe
Trautmann wird sicher keine historische Beziehung
zwischen seinem dravidischen System und dem Zwei-
Linien-Schema der nordostindischen Garo (vgl. R.
Burling, Rengsanggri. Philadelphia 1963: 22) herstellen
können und erst recht nicht mit dem der Yanomamö
(vgl. N. A. Chagnon, Yanomamö. New York 1983: 126)
oder den vielen anderen einfachen symmetrischen Ord-
nungen. Aber diese Einwände sind unbedeutend im
Vergleich zu der herausragenden Gelehrsamkeit des
Werkes.
Leider erfahren wir immer wieder, wie der ethno-
logische Unterricht die großen Beiträge und Fehlschläge
von Rivers, Kroeber oder Hocart nicht zur Kenntnis
nimmt, um mit den Instrumenten anderer Fächer quasi
bei Punkt Null die Analyse von Verwandtschaft aufzu-
nehmen. Jetzt kann das gewaltige Volumen der “Sy-
stems ...” nicht mehr als Vorwand für solche Abkür-
zungen gelten. Trautmann zeigt auch dem Anfänger,
wie Morgan “doing kinship” für das Fach erfand.
Georg Pfeffer
Trivedi, Harshad R.: The Mers of Saurashtra Re-
visited and Studied in the Light of Socio-Cultural
Change and Cross-Cousin Marriage. New Delhi: Con-
cept Publishing Company, 1986. xii + 120pp., map, il-
lus., photos. Price: Rs. 90
The author of this book, at present Director of the
Institute of Cultural and Urban Anthropology at Ah-
medabad, Gujarat, is a native of Saurashtra. As a stu-
dent of Sociology at Baroda University, under the guid-
ance of M. N. Srinivas, he did research in 1951 and again
in 1954 among the Mers (or Mahers), a peasant commu-
nity about 200,000 strong and settled mainly in the Por-
bandar region of the Junagadh District in Gujarat. His
Ph. D. thesis was published in 1961 by the M. S. Univer-
sity of Baroda Press under the title: “Mers of Saurashtra:
An Exposition of their Social Structure and Organisa-
tion.”
Now, almost thirty years later, the author had the
opportunity to visit the Mers once more in 1980 and for a
more intensive study again in 1984. The present book is
the fruit of this research. Surely, Trivedi is specially
qualified to make this study and to analyse the economic
and social changes that have taken place during these
thirty years among the Mers of Saurashtra.
The most significant change certainly is that the
number of Mers has risen from nearly 50,000 in 1951 to
about 200,000 in 1981 (cf. 3). Obviously no birth control
was practised by the Mers!
The pressure of the steep increase of the communi-
ty’s population and the readiness of the Mers to avail
themselves of the opportunities for economic improve-
ment have resulted in significant changes. Thus the
wealthier Mer peasants have acquired a number of new
agricultural machines which they found useful in farm-
ing. They found it financially rewarding to exchange ma-
chine power for animal labour in agriculture. The intro-
duction of electrification in the villages of Gujarat has
benefitted the Mers too considerably.
Greater wealth has enabled the Mers in improving
their housing. Even the dress of the younger generation
has undergone a change. Many of the younger men and
women have adopted the modern dress of the high caste
Gujaratis though especially the Mer women have re-
tained some characteristic features of their customary
fashion of dress by which they can still be recognized as
Mers.
The author maintains also that the religious life of
the Mers has been enriched in the last thirty years by a
certain refinement and Sanskritization of their beliefs
and ceremonies.
While in past times wealthy Mers customarily wast-
ed their leisure time in the off-season by drinking, gam-
bling, and mere gossiping, occasionally even by bhajan
singing, now a number of Mers have started to increase
their income by establishing some small industries or
business enterprises. Others have left the villages and
found employment in urban centres. Some have even
emigrated to foreign countries, especially to Uganda.
Members of the Mer community are increasingly
aspiring for a higher education. A number of educated
Mers are now physicians, advocates, bank officials, or
engineers, or are employed in government administra-
tion or commerce.
However, these changes in Mer culture are men-
tioned by the author more in passing. His research into
Mer culture concentrated on the social structure and for-
mation of the Mers, as in his Ph. D. thesis in 1961. In his
earlier book the author had paid special attention to a
peculiar Mer speciality, a bilateral cross-cousin marriage
system which in Gujarat is found in the same manner on-
ly among the Ahirs and Kathis of Saurashtra, the Bhan-
gis of Central Gujarat, and the tribal Gamits and Warlis
of South Gujarat. The Mers thus permit not only and
practise preferably the marriage between a groom and
his maternal uncle’s daughter, but also between a groom
Anthropos 84.1989
326
Rezensionen
and his paternal aunt’s daughter. Other patrilineal
castes, especially the Rajputs, would consider the mar-
riage between a boy and his father’s sister’s daughter as
incest.
How the Mers came to adopt this marriage system
is yet unknown. Normally it is found among the matrilin-
ea! communities which in India are further south in Kar-
nataka. But the Mers do not seem to have had any con-
tact with them. They must have brought this marriage ar-
rangement from their Central Asiatic homeland. The
Mers also practise divorce and widow marriage which in
India are generally forbidden among the higher castes.
The Mers are graded in the social hierarchy as just below
the Rajputs with whom in the past they seem to have had
intermarriage relations.
Though other patrilineal communities, in particular
the Rajputs, strictly forbid marriage between a groom
and his father’s sister’s daughter, the Mers stubbornly
hold on to this custom. It has its advantages; It allows
mutual marriage relations between two families for
many generations. It helps to keep the family property
intact since with this marriage arrangement the two fam-
ilies scarcely ever die out.
This marriage arrangement has another advantage:
it makes female infanticide which was so common
among the Rajputs unnecessary as there will always be
grooms for the Mer girls. Of course, these mutual mar-
riage relations may lead to dualism and even to antago-
nistic moieties. Such an antagonism and even fights be-
tween the members of two affined families are in evi-
dence also among the Mers. But they have never become
too strong.
Though the book under review covers less than a
hundred pages of text, it gives a wealth of information
about the cultural development of a little known caste in
Gujarat. On the whole, the Mer community has in spite
of its rapid increase of population been able to improve
its economic condition and social status.
The 23 pages of drawings and carvings of Mer folk
art, clearly reproduced, are proof of the artistic talents of
this community. The 15 illustrations of Mer domestic
life, however, are poorly reproduced.
Stephen Fuchs
Verbeek, Léon: Filiation et usurpation. Histoire
socio-politique de la région entre Luapula et Copper-
belt. Tervuren: Musée Royal de l’Afrique Centrale,
1987. xxiii+426 pp., cartes. (Annales, Sérié in-8°, Scien-
ces Humaines, 123)
This volume reports the results of research into the
precolonial (especially since 1750) and early colonial his-
tory of the peoples living in the “boot” of Shaba. It is
based on seven years (1974-1981) of a massive collection
of oral traditions and a thorough study of local adminis-
trative archives which contain earlier recordings of
them. The 362 informants listed in the bibliography are
an indication of the massive scope of this study. Verbeek
coordinated and supervised the work of many local vol-
unteers to amass the impressive corpus that is distilled in
this volume.
The focus of the study is the political history of each
small unit in the area during the successive political peri-
ods characterized by the presence of overlords from
Tunda chiefs to the authorities of the Congo Indepen-
dent State and in some cases much later. Biographies
and praisenames have been privileged. The data are
presented by ethnic group even though the author re-
jects the idea of a unitary ethnic history, in favor of polit-
ical histories where the significant unit is the matrilineal
clan (326). Yet he does note in the last sentence of the
book (340) that people could abandon some clans to in-
tegrate others. Given this comment and the presence of
slaves it is clear that clans as institutions have not re-
mained unchanged, even though they tend to be treated
as such in this volume. In how far then will dans be
“safe” units for long term political history?
The first four chapters deal with Lamba groups, the
following two with Aushi and Tala groups respectively.
The various chapters begin with a discussion of ethnic
names and places, myths of origin, and then the political
traditions in roughly chronological order. Chapters two
and four conclude with a few notes about sacred places
and cults, while some other data of this sort occur here
and there. Some extracts in translation of traditions are
incorporated into the texts, but no full texts are given.
Rather the volume constitutes a summary of their con-
tents. This makes the absence of a full index all the more
regrettable. Readers in Shaba or Zambia especially will
sorely miss an index, just as they and others will appreci-
ate the many detailed maps added to the volume and the
list of clans. Other users will be grateful to the author for
his glossary.
Chapter VII, the last one, gives an overview of top-
ics which were not detailed earlier. A list of the rubrics
here gives an idea of the full range of data information
snippets of which also are hidden here and there else-
where in the volume. They include demography and ca-
lamities, fortified villages, the old economic patterns,
the Comité spécial du Katanga and its administration,
the posts of the Independent Congo State, the secret as-
sociation butwa. The section: “general reflexions about
authority and society over time,” which concludes the
book draws the lessons of the whole volume and not par-
ticularly of this last chapter.
The author has used oral tradition, not studied the
oral traditions of the area. His whole endeavor was
grounded on the assumption that traditions are sources
for the past. His interest in them was limited to this. Wit-
ness was his stance with regard to myths of origin. Thus
even though he painstakingly compared and extensively
summarized the various known versions of the myth of
Kipimpi in an exemplary way (9-26), for example, he is
not interested in performance, nor in myth as a reflec-
tion about the past in the present, nor in myth as cosmol-
ogy. Similarly he is keenly aware of clichés, but not of
their importance for a study of the worldview they em-
body. Students of oral art, especially in neighboring
Zambia, will regret this, for, as it happens, the “boot”
Anthropos 84.1989
Rezensionen
327
borders on northeastern Zambia where intensive studies
of oral art have been undertaken.
This comment certainly is not intended to detract
from the achievement this study represents. For the
nineteenth century and, just as precious for local politi-
cal history in colonial time, this volume is a goldmine.
Henceforth it will be a fundamental work of reference
for students of history or anthropology in Shaba or Zam-
bia. They as well as students of oral traditions in general
certainly wish that the original tapes and notes be acces-
sible. One strongly urges the author to deposit them in
an appropriate institution, or, even better, to have the
texts and transcripts microfilmed for greater safety and
ease of access. One would also urge the publisher to pre-
pare and publish a full index to this book so that its rich-
ness can be fully utilized. Whether these suggestions
come to pass or not, historians of Central Africa as well
as the descendants of those whose past is recounted here
stand in debt to the author. May he publish even more
from his treasure of research, including perhaps a whole
book on the Kipimpi myth? Jan Vansina
Weiner, James F. (ed.): Mountain Papuans. His-
torical and Comparative Perspectives from New Guinea
Fringe Highlands Societies. Ann Arbor: The University
of Michigan Press, 1988. 230 pp., maps, tab., fig. Price:
$ 12.95
In der Vergangenheit ist in ethnologischen Publika-
tionen über das Hochland von Papua-Neuguinea hin
und wieder zu lesen gewesen, daß die Gesellschaften der
Randzonen des 1933 entdeckten, dicht besiedelten
Hochlandes bei weitem nicht ein elaboriertes Sozialge-
füge und ein weniger komplexes Zeremonialsystem -
um nur zwei Punkte wiederzugeben - aufweisen kön-
nen, als es bei den Klanen des zentralen Hochlandes der
Fall ist. Vielfach wurden die in der englisch-sprachigen
Literatur als Fringe Highland Societies bezeichneten
Gesellschaften mit denen des zentralen Hochlandes
generalisierend kulturell über einen Kamm geschoren,
wobei ihre kulturellen Ausprägungen als Derivate oder
Verkümmerung dargestellt wurden. Zwar sind Abspal-
tungen von Klanen des zentralen Hochlandes und
Abwanderung in weniger dicht besiedelte Randzonen
häufig gewesen, doch ist dies nicht die Regel. Gesell-
schaften des südlichen Hochlandes sind vereinzelt aus
den Küstenzonen abgewandert, werden jedoch trotz
ihrer andersartigen Herkunft als Fringe Highland Soci-
eties erfaßt. In diesem Zusammenhang werden sie von
der reichhaltigen Literatur, die verallgemeinernd Kul-
turspezifika für die Hochlandgesellschaften lieferte, in
einen zu Fehlschlüssen verleitenden Kontext gestellt.
Die Prämissen, die hinter solchen Generalisierungen
stecken, müssen zudem - und dies ist häufig vernachläs-
sigt worden - sorgsam abgeklopft werden, ehe man
ihren Wert als erklärendes Modell annimmt. Den Fringe
Highland Societies haben die verallgemeinernden Mo-
delle, Ideen und Postulate über die zentralen Hochland-
gesellschaften eher zum Nachteil gereicht. Wichtige
eigenständige Entwicklungen und wechselseitige Bezü-
ge zwischen Environment und Sozialstruktur fielen den
Generalisierungen zum Opfer.
Gegen die Hegemonie derartiger Modelle wendet
sich das von James F. Weiner herausgegebene Buch
“Mountain Papuans” mit Beiträgen zu den Fringe
Highland Societies des südlichen Hochlandes von Pa-
pua-Neuguinea. Das Buch enthält Beiträge von Weiner
selbst und vier namhaften Anthropologen: Raymond C.
Kelly, Charles M. Langlas, Andrew J. Strathern und
Roy Wagner. Alle Autoren sind versierte Kenner der
Region und können auf eigene Feldforschungserfahrung
zurückblicken. Gegenstand der Untersuchung sind die
Ethnien der Daribi, Etoro und Foi, die sich zwischen
dem Mount Bosavi und dem Mount Karimui lokalisie-
ren und vor langer Zeit von der Küste in dieses Gebiet
einwanderten. Die Limitierung auf nur drei Ethnien
mag auf den ersten Blick verwundern, stellt sich jedoch
bei näherer Betrachtung der gesteckten Ziele und
Absichten als sinnvoll heraus. In Gegenüberstellung zu
den Gesellschaften des zentralen Hochlandes werden
Gemeinsamkeiten und spezifische Charakteristika der
drei Ethnien von den Autoren herausgearbeitet. Ausge-
hend von einer umfassenden Perspektive, so die Auto-
ren, haben die Daribi, Etoro und Foi gemeinsam: die
geringe Bevölkerungsdichte; ein komplexes System der
von Subsistenz geprägten Wechselwirtschaft; die Kulti-
vierung von nahrungswichtigen Bäumen; den hohen
Stellenwert des Sammelns, Jagens und Fischens; ein
ausgeprägtes männliches Ethos und zahlreiche Kultakti-
vitäten der Männer. Zudem wohnen die Mitglieder aller
drei Ethnien in Langhäusern und betreiben einen
intensiven Handel mit den nördlichen Nachbarn des
zentralen Hochlandes. Die zahlreichen Gemeinsamkei-
ten könnten in Anlehnung an die für das zentrale
Hochland aufgestellten Generalisierungen auch hier zu
gleichen Resultaten führen, doch gerade dagegen weh-
ren sich die Autoren. Etoro, Daribi und Foi unterschei-
den sich nämlich trotz aller Gemeinsamkeiten nicht
unwesentlich in ihrer sozialen, residentalen und herr-
schaftlichen Struktur, ferner in den Bereichen Heirat
und Kompensation und in der Bedeutung des Schweins
im gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang. Gemein-
samkeiten und Unterschiede sind nach Meinung der
Autoren vor dem evolutiven Hintergrund zu analysieren
und können nur prozessual in Beziehung gesetzt wer-
den, prozessual auch deswegen, weil die zeitlichen
Untersuchungsebenen für die drei untersuchten Gesell-
schaften unterschiedlich sind. Der hierin implizierte
diachrone Ansatz stellt sich gegen ein synchron orien-
tiertes, struktural-funktionales Gebäude, indem Einzel-
phänomene statisch und vom kulturellen Geschehen
isoliert betrachtet werden.
Langhäuser, so eine Quintessenz des Buches,
müssen nicht unbedingt mit nuklearer Siedlungsweise
koexistieren; des weiteren ist eine zerstreute Siedlungs-
weise kein funktionaler Ausdruck des Schweinebestan-
des einer Ethnie, wie es z.B. generalisierend für die
Enga des zentralen Hochlandes dargestellt wird. Auch
muß der Besitz an Schweinen nicht unbedingt mit
Prestige oder der Erlangung des Status eines Big Man
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328
Rezensionen
gekoppelt sein, wie es ansonsten im Hochland üblich ist.
Die Ausführungen der Autoren zu den Daribi, Etoro
und Foi belegen, daß sorgfältig durchgeführte Studien
vonnöten sind, die kulturelle Einzelprofile in diachroner
Ausrichtung analysieren, ehe diese zu Generalisierun-
gen vorsichtig miteinander verbunden werden.
Weiner hat zu diesem Buch die Einführung ge-
schrieben, Kelly stellt in seinem Beitrag Betrachtungen
über die Schweinehaltung bei den Etoro an, die er dann
in Bezug zur Rolle des Schweins im sozio-ökonomischen
System der Hochlandgesellschaften insgesamt setzt.
Wagner untersucht in seinem Artikel die organisatori-
schen und konzeptualen Implikationen für eine Gesell-
schaft bei Umstellung auf eine Süßkartoffelökologie und
Langlas schlüsselt zusammen mit Weiner die Idiome der
Koresidenz und Landzuteilung auf, die sich in der
Langhausgemeinschaft widerspiegelt. Strathern hat zu
guter Letzt die Aufgabe übernommen, die Beiträge
zusammenzufassen und abschließend zu kommentie-
ren.
Das Buch liefert zahlreiche Diskussionsansätze und
Anstöße zum Überdenken bestehender Theorien und
Generalisierungen für das Hochland Papua-Neugui-
neas. In diesem Sinn ist es ein wichtiger Beitrag, um alte
Verkrustungen im Wissenschaftsgebäude aufzubrechen
und um einen neuen Weg bei der Analyse der Hochland-
gesellschaften zu beschreiten, denn ständige Wiederho-
lung verallgemeinernder Modelle kann dazu führen, daß
diese nur allzu leicht zu dubiosen anthropologischen
Wahrheiten werden. Thunar Jentsch
Werner, Roland: Traditionelle Heilkunde. Beiträ-
ge zur Traditional-Transcultural-Ethno-Medicine und
Entwicklungshilfe im Gesundheitswesen. Bremen: Uni-
versität Bremen, 1988. vi+186pp., Abb., Tab., Fotos,
Ktn. Preis: DM 8,-
Dieses Werk enthält eine Anzahl von Arbeiten, die
der Autor im Laufe der letzten 20 Jahre über seine
Erfahrungen mit dem Gesundheitswesen in der Dritten
Welt schrieb. Die WHO postuliert schon seit vielen
Jahren die Inkorporation traditioneller Heilmethoden in
den modernen Gesundheitsdienst in den Entwicklungs-
ländern, wissend, daß die ärztliche Versorgung sonst
nicht möglich wäre.
Die besten Beispiele für die positive Zusammenar-
beit traditioneller und moderner Praktiken finden wir in
der Volksrepublik China und in Malaysia, wo Werner
interessante Studien dieser medizinischen Systeme be-
trieb. Er schreibt über die Rolle der traditionellen
Heilkundigen in der medizinischen Betreuung der Ur-
einwohner Malaysias und der Errichtung von Spitälern,
in denen die ganze Familie aufgenommen wird. Der
Artikel über Nasenflöten fällt allerdings etwas aus
diesem Rahmen.
Einige Beiträge handeln von dem offiziellen Ge-
sundheitswesen in China und von der Zusammenarbeit
traditioneller und westlich orientierter Ärzte. Die Funk-
tionen der Barfußärzte und ihre Ausbildung werden in
übersichtlicher Weise dargestellt. Ein Artikel beschäf-
tigt sich mit gymnastischen Übungen und Atem-Übun-
gen, die heute von fast allen Chinesen praktiziert
werden. Leider spricht Werner nicht über die neuere
Entwicklung der Medizin nach der Öffnung zum We-
sten. Ein Beitrag beschäftigt sich mit der Rolle der
traditionellen Medizin in Äthiopien. Die Studie über die
Cuna-Indianer Panamas enthält eine Fülle von ethno-
graphischem Material über Glaubensvorstellungen, die
der Autor in Anlehnung an Keeler auf die Religion der
Sumerer und der alten Ägypter zurückführt. Diese
Theorien müßten allerdings erst noch bewiesen werden;
sie stehen im Gegensatz zur allgemeinen Lehrmei-
nung.
Einige kürzere Zeitungsabschnitte behandeln das
Thema der Entwicklungshilfe im Gesundheitswesen, die
Rolle der traditionellen Heilkunst in der Dritten
Welt.
Das Sammelwerk zeigt die Problematik „moderne
Medizin versus Volksmedizin“; es könnte Grundlage für
eine angeregte Diskussion sein, an der sich Mediziner,
Soziologen, Psychologen, Ethnologen und Pharmakolo-
gen beteiligen sollten. Angelina Pollak-Eltz
White, Landeg: Magomero. Portrait of an African
Village. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
271 pp., fig. Price: £ 19.50
This is a concise historical account of a village in the
southern region of Malawi, with four separate sections
dated 1859-1863, 1901-1915, 1915-1945, and 1945-
1985. The research was funded in 1982 by the Lever-
hulme Trust. The writer has taught at several southern
African universities, and is currently director of the Cen-
ter for Southern African Studies in the University of
York, and editor of the Journal of Southern African
Studies. The work, while thoroughly original, follows
two previous studies: Owen Chadwick’s “MacKenzie’s
Grave” (1959), which ends in 1864, and G. Shepperton’s
and T. Price’s “Independent African: John Chilembwe
and the Nyasaland Rising of 1915” (1958).
White’s account unites two significant events in the
history of this African region: that involving David Liv-
ingstone and his followers’ doctrine of Christianity and
Commerce (using Magomero as proving ground), and
John Chilembwe’s 1915 uprising, which drew much sup-
port from the Magomero district. There are two main as-
pects to White’s writings here. There is the expected
concern with the slave trade, Christian missions, colo-
nialism and the plantations, the rise of African national-
ism, and poverty after independence. On the other
hand, the study captures the tenor and ambience of vil-
lage life in the succession of historical periods men-
tioned, and how Magomero worldview and perceptions
have changed with an evolving relationship with wider
Malawian and southern African issues.
Magomero was chosen by David Livingstone in
1861 as the site of the ill-fated Universities’ Mission to
Central Africa under Bishop Mackenzie, who was killed
with several of his workers during the wars generated by
the Indian Ocean slave trade. In 1915, after the area had
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329
become part of the large estate owned by David Living-
stone’s grandson Alexander, Magomero became the
center of the rebellion led by the proto-nationalist John
Chilembwe, during which several white estate officers
were killed.
Notwithstanding these prominent historical epi-
sodes, Magomero apparently is and always has been a
poverty-ridden rural outpost, far from rail and main
road, with no mineral or natural resources other than
moderately fertile soil and a perennial stream. In fact,
one main issue of the book is that many Africans today
continue to reside and live out their humble family lives
cultivating meagre crops in such communities, while the
major historical events and technological breakthroughs
of the wider world pass them by.
The book is in two parts, each outlining events and
developments in what became known as Magomero:
Part I, the Mang’anja Village; Part II, the Lomwe Vil-
lage. The writing style is anecdotal and highly readable.
White opens with a description of the geography and ter-
rain, and follows this with an account of Livingstone’s
experiences in the region, plus those of subsequent Eu-
ropeans such as the missionary Bishop Mackenzie. Liv-
ingstone is shown to be a competent explorer but a polit-
ical innocent, frequently erroneously evacuating the
power relationships between chiefs. These early events
occurred in a context of intertribal wars between the Yao
and the Mang’anja, and between rival groups of Yao
during the mid-1800s. Additional problems included
smallpox and malaria.
After the withdrawal of the Zambesi expedition,
Livingstone’s reputation was low, the promised cotton,
sugar, and indigo trade having failed to materialize. He
had returned to Africa in 1866 commissioned by the
Royal Geographical Society to verify the source of the
Nile, but he disappeared. Between 1867 and 1871 four
search parties were dispatched, culminating in Stanley’s
scoop. In 1874 his embalmed body was delivered to the
British consul in Zanzibar, by, among others, a young
Magomero villager named Chuma, who had carried it
for eight months across fifteen hundred miles.
The opening of the Suez Canal in 1869 made the
African east coast more accessible and a new economy
arose. In the late 1800s millions of acres of land passed
into European hands. In 1899 mass emigration from Mo-
zambique occurred into the region, due to the Portu-
guese Labour Code. In 1904 eight new villages were
formed in the region.
In the chapter on the period 1901-1915, White de-
scribes Magomero festivals, dances, songs, and folklore.
A map shows cotton and tobacco plantations in the area
in 1915. Numerous historical photographs throughout
the book illustrate such subject matter as baptisms,
hangings, cotton workers, tobacco curing sheds, and
similar historical and cultural topics.
In 1919 Lloyd George’s introduction of imperial
preference made it possible for Nyasaland growers to
compete with Virginia tobacco. District Administration
Ordinances were passed in 1912,1924, and 1933. In 1938
the Native Tobacco Board opened new auction floors in
Limbe and Lilogwe, and in 1940 tobacco prices rose sub-
stantially, furthering cash-cropping. For various reasons
this later changed. In 1945 A. L. Bruce’s Magomero Es-
tate was offered for sale. In 1949 the famine was the
worst the Shire Highlands had seen since 1863, when it
was reported that nine out of ten died. Subsequent por-
tions of the book are concerned with events and people
during the development and processes of nationhood,
and with Magomero’s virtual isolation from the main-
stream of world history.
White draws on archival and oral sources not avail-
able to historians in the 1950s, such as files in the Malawi
National Archives, and in the Public Record Office,
London. He also utilizes information from interviews
conducted under the Zomba History Project organized
by the History Department of the University of Malawi.
One of White’s significant contributions is the drawing
together of the Livingstone, Mackenzie, and Chilembwe
episodes and events into one cohesive historical docu-
mentation, and expounding upon the historical signifi-
cance of the relationships shown.
This well-organized book is attractively produced
in clear black print of substantial paper, and is written in
accessible style. It will interest historians, Africanists,
and anthropologists, in addition to those more closely
concerned with Malawi in general and the Magomero re-
gion in particular, including, of course, Malawians.
Thomas F. Johnston
Zier, Ursula: Die Gewalt der Magie. Krankheit
und Heilung in der kolumbianischen Volksmedizin.
Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1987. 267 pp. (Krank-
heit und Kultur, 3) Preis: DM 38,-
Diese Studie einer deutschen Psychologin fußt zum
Großteil auf einer kaum eine Woche dauernden Unter-
suchung der Lebensgeschichte und Praxis einer kolum-
bianischen Heilerin, deren Methoden zwar vielfach
charakteristisch für Volksheiler sind, doch deren Ak-
tionsradius begrenzt ist und keine Varianten zeigt, wie
sie bei anderen Heilem in großer Fülle vorhanden sind.
Außerdem war die Autorin längere Zeit in der medizi-
nischen Entwicklungshilfe tätig.
Zur Analyse des Materials zog sie weitgehend die
Erkenntnisse der Ethnopsychoanalyse heran, ihre Theo-
rie von Krankheit und ihre Praxis. Ich stimme mit ihren
Erkenntnissen in bezug auf die unterschiedliche Auffas-
sung von Krankheit und Heilung in anderen Kulturen
überein. Es ist aber notwendig darauf hinzuweisen, daß
in der Volksmedizin allgemein zwischen „Naturheilkun-
de“ mit Hilfe von Pflanzen und solcher mit magischen
Praktiken unterschieden werden muß; Magie ist nicht
die einzige Alternative zur modernen rationalistischen
Medizin.
Solange es sich um magische Riten handelt, wird
die kolumbianische Volksmedizin von der Autorin als
apolitische, gesamtgesellschaftlich gültige Solidaritäts-
institution charakterisiert. Diese befasst sich mit der
Interpretation des Krankseins als Schwäche und als
Niederlage im Überlebenskampf, und mit der Heilung
Anthropos 84.1989
330
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als siegreiche Überwindung dieser Niederlage. Es folgt
ein Vergleich mit den sozialen Realitäten der kolumbi-
anischen Gesellschaft. Die Autorin stellt den Verhe-
xungsmythos in den Mittelpunkt eines Konflikts zwi-
schen persönlicher Stärke und Schwäche, analog den
Gegebenheiten in der kolumbianischen Gesellschaft;
und dies erscheint mir eine sehr gewagte Formulierung.
Auch wenn sie von der modernen Medizin als Werkzeug
der sozialen Kontrolle spricht, die diese über den
konkreten Lebensentwurf zu Krankheit und Heilung in
der Industriegesellschaft ausübt, melde ich Bedenken
an, denn die moderne Medizin ist nicht wirklich ein
Fremdkörper, der erst nach dem Zweiten Weltkrieg
nach Kolumbien gebracht wurde.
Es ist aber richtig, daß sich viele Erkenntnisse der
Volksmedizin mit denen der psychosomatischen Medi-
zin decken, jedoch sind nicht alle Krankheiten psycho-
somatischer Natur und können daher auch nicht nur mit
magischen Mitteln bekämpft werden.
Die Interpretation der Lebensgeschichte der Heile-
rin Nora ist interessant und deckt sich mit Geschichten,
die ich in Venezuela sammeln konnte. Die Einflüsse des
Kardecismus und anderer Strömungen aus dem Ausland
sind ebenfalls in Venezuela zu finden. Das ambivalente
Verhalten der Klienten gegenüber dem magischen
Heiler ist typisch, aber die Heiler stehen, wenigstens in
Venezuela, nicht am Rand der Gesellschaft. Das Buch
gibt einen interessanten Einblick in die kolumbianische
Volksmedizin und stellt einen ernstzunehmenden Ver-
such dar, ihre Phänomene zu interpretieren.
Angelina Pollak-Eltz
Anthropos 84.1989
Neue Publikationen
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Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in
einer der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind
unmittelbar an die Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes
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All books and offprints received by the Editor are here briefly indicated. Books will be reviewed in one of the
future numbers of Anthropos as time and space will allow. Review copies should be sent directly to the
Editor-in-Chief. We assume no obligation to return unsolicited publications or to review exchange copies.
Anthropos 84.1989
Zeitschriftenschau
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Anthropos 84.1989
Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. Walter Andritzky, Kopernikusstr. 55, D-4000 Düs-
seldorf, W. Germany
Prof. Kaj Ärhem, Depto de Antropologia, Universidad
Nacional, Bogota, Colombia
Prof. Harold B. Barclay, Dept, of Anthropology, 13-15
HM Tory Building, Edmonton, T6G 2H4, Cana-
da
Dr. Thomas Bargatzky, Institut für Völkerkunde und
Afrikanistik, Ludwigstr. 27/1, D-8000 München 22,
W. Germany
H. Guillermo Bartelt, Dept, of English, California State
University, 18111 Nordhoff, Northridge, CA
91220, U.S.A.
Prof. T.O. Beidelman, Dept, of Anthropology, New
York University, 100 Rufus D. Smith Hall, 25
Waverly Place, New York, NY 10003, U.S.A.
Dr. Eberhard Berg, Bergstr. 25, CH-6004 Luzern,
Switzerland
Hans van den Berg, OSA, Casilla 504, Cochabamba,
Bolivia
Dr. Marianne Boelscher, Box 308, Barriere B.C., V0E
1N0, Canada
Aleksandar Boskovic, Vojvode Sime Popovica 2, 11050
Beograd, Jugoslavia
Dr. Peter Bolz, Museum für Völkerkunde, Arnimallee
27, D-1000 Berlin 33, W. Germany
Prof. Dr. Ernest Brandewie, 2604 Marine St., South
Bend, IN 46614, U.S.A.
Dr. Andreas Bruck, Holunderstr. 10, D-4817 Leopolds-
höhe, W. Germany
Dr. Walbert Bühlmann, OFM Cap., Kapuzinerkloster,
CH-6415 Arth, Switzerland
Prof. John W. Burton, Ph.D., Dept, of Anthropology,
Connecticut College, New London, CT 06320,
U.S.A.
Georges R. Celis, Rue Teniers 14, B-1030 Bruxelles,
Belgium
Dr. Maria Susana Cipolletti, Pfleghofstr. 7, D-7400
Tübingen 1, W. Germany
Dr. Rita Cordonnier, Résidence Joffrin Montmartre, 30
rue de Poteau, F-75018 Paris, France
Prof. Wing-sam Chow, Dept, of Anthropology, Univer-
sity of Winnipeg, Winnipeg, R3B 2E9, Canada
Günter Dabitz, M.A., Jordanstr. 11, D-6000 Frankfurt
90, W. Germany
Dr. Robert Deliège, Rue des Tilleuls 4, B-5800 Grand-
Manil (Gembloux), Belgium
Dr. Michael Dürr, Grüngürtelstr. 122/308, D-5000 Köln
50, W. Germany
Dr. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi, Via Mario Fascetti
67, 1-00136 Roma, Italy
Dr. Alicia A. Femändez-Distel, CAEA, Av. de Mayo
1437, lO A, 1085 Buenos Aires, Argentina
Dr. Barbara Frank, Institut für Völkerkunde und
Afrikanistik, Ludwigstr. 27/1, D-8000 München 22,
W. Germany
Dipl. Soc. Stephanie von Frankenberg, Perkerhof 61,
D-4030 Ratingen 5, W. Germany
Peter Flügel, M.A., 1 Dermody Gdns, London SE 13,
United Kingdom
Prof. Dr. Gregory L. Forth, Dept, of Anthropology,
13-15 HM Tory Building, Edmonton, T6G 2H4,
Canada
Dr. Jürgen W. Frembgen, Museum für Völkerkunde,
Maximilianstr. 42, D-8000 München 22, W. Ger-
many
Dr. Stephen Fuchs, SVD, Institute of Indian Culture,
Mahakali Road, Andheri East, Bombay 400 093,
India
Prof. Dr. Christoph von Fürer-Haimendorf, 32 Claren-
don Road, London Wll 3AD, United Kingdom
Dr. Patrick F. Gesch, SVD, Divine Word Institute,
P.O.Box 483, Madang, Papua New Guinea
Britta Girgensohn-Minker, M.A., Institut für Völker-
kunde und Afrikanistik, Ludwigstr. 27/1, D-8000
München 22, W. Germany
Dr. A. Govindankutty Menon, Instituut Kern, Indolo-
gisch Instituut der Rijksuniversiteit, Witte Singel
25, 2300 RA Leiden, The Netherlands
Dr. Katrin Greifeid, Mauerweg 10, D-6000 Frankfurt 1,
W. Germany
Dr. Jürgen Grothues, Schulstr. 9, D-4400 Münster, W.
Germany
Prof. Dr. Eike Haberland, Frobenius Institut, Liebigstr.
41, D-6000 Frankfurt, W. Germany
Dr. Robert Harms, Dept, of History, Yale University,
P.O.Box 1504A Yale Station, New Haven, CT
06520-7425, U.S.A.
Dr. Thomas Hauschild, Institut für Völkerkunde, Al-
bertus Magnus Platz, D-5000 Köln 41, W. Germany
Dr. Klaus Hesse, Klopstockstr. 1-3, D-1000 Berlin 37,
W. Germany
Dr. Hans-Jürgen Hildebrandt, Institut für Ethnologie,
Postfach 3980, D-6500 Mainz, W. Germany
Anthropos 84.1989
362
Mitarbeiter dieses Heftes
Robert K. Hitchcock, Ph.D., Dept, of Anthropology,
University of Nebrasca, 126 Bessey Hall, Lincoln,
NE 68588-0368, U.S.A.
Dr. Thunar Jentsch, Wiethasestr. 60, D-5000 Köln 41,
W. Germany
Prof. Thomas F. Johnston, Ph.D., Dept, of Music,
University of Alaska, Fairbanks, AK 99775-1220,
U.S.A.
Prof. Dr. Gottfried Korff, Ludwig Uhland Institut,
Schloß, D-7400 Tübingen, W. Germany
Heribert Körner, M.A., Oddesundvej 94, DK-9220
Aalborg 0, Denmark
Peter Kremer, Piusstr. 1, D-5000 Köln 1, W. Germany
Prof. Dr. Adam Kuper, Dept, of Human Sciences,
Brunei University, Uxbridge, Middlesex UB8 3PH,
United Kingdom
Kornelia Kurbjuhn, Ph.D., 1427 Second Avenue, New
York, NY 10021, U.S.A.
Prof. Dr. Bernhard Lang, .Universität-Gesamthoch-
schule, Fachbereich 1, Postfach 1621, D-4790
Paderborn, W. Germany
Dr. Donald C. Laycock t, Dept, of Linguistics, Austra-
lian National University, GPO Box 4r Canberra,
ACT 2601, Australia
Stefan Liedtke, Jahnstr. 11, D-8000 München 5, W.
Germany
Dr. Hilde Link, Institut für Völkerkunde und
Afrikanistik, Ludwigstr. 27/1, D-8000 München 22,
W. Germany
Edmundo Magaña, CEDLA, Keizersgracht 395-397,
1016 EK Amsterdam, The Netherlands
Prof. Dr. Sigrid Paul, Institut für Kultursoziologie,
Schwarzstr. 24, A-5020 Salzburg, Austria
Dr. Jacek Pawlik, SVD, Mission Catholique, B.P. 1,
Bassar, Togo
Dr. Marie-Hélène Percy, Fakultät für Soziologie, Uni-
versität Bielefeld, Postfach 8640, D-4800 Bielefeld,
W. Germany
Prof. Dr. Georg Pfeffer, FU Berlin, FB 11, WE 3,
Brümmerstr. 52, D-1000 Berlin, W. Germany
Dr. Angelina Pollak-Eltz, Universidad Católica A.B.,
Urb. Montalbán - La Verga, Caracas, Venezuela
Dr. Michael Ripinsky-Naxon, 472 Burton Way, Palm
Springs, CA 92262, U.S.A.
F. Rodegem, Rue du Prévôt 69, B-1050 Bruxelles,
Belgium
Larry W. Roeder Jr., 3905 N. 5th St., 1, Arlington, VA
22203, U.S.A.
Hans-Ulrich Sanner, Frankenallee 201, D-6000 Frank-
furt 1, W. Germany
Prof. Dr. Christian Scharfetter, Psychiatrische Universi-
tätsklinik, Postfach 68, CH-8029 Zürich 8, Switzer-
land
Prof. Audrey C. Shalinsky, Dept, of Anthropology,
University of Wyoming, University Station, Box
3431, Laramie, WY 82071, U.S.A.
Dr. H. Sheikh-Dilthey, Zapfenberg 4, D-6900 Heidel-
berg, W. Germany
Prof. Dr. Justin Stagl, Schumannstr. 104, D-5300 Bonn
1, W. Germany
Prof. Andrew Strathern, Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Pittsburgh, Pittsburgh, PA 15260,
U.S.A.
Albert de Surgy, 65 Bd. Hippolyte Marquès, bâtiment 8,
F-94200 Irvy sur Seine, France
Prof. Dr. Darrell T. Try on, Dept, of Linguistics,
Australian National University, GPO Box 4, Can-
berra, ACT 2601, Australia
Prof. Jan Vansina, 2810 Ridge Road, Madison, WI
53705, U.S.A.
Dr. Rainer M. Voigt, Seminar for Semitistik und
Arabistik, Reichensteinerweg 8-10, D-1000 Berlin
33, W. Germany
Prof. Dr. Maria-Barbara Watson-Franke, Dept, of
Women’s Studies, College of Arts and Letters, San
Diego State University, San Diego, CA 92182,
U.S.A.
Thomas Widlok, Eigene Scholle 24, D-4330 Mühlheim,
W. Germany
Dr. Paul Yule, Goethestr. 30, D-5300 Bonn 1, W.
Germany
Prof. Dr. Hartmut Zinser, FU Berlin, Religionswissen-
schaftliches Institut, WE 2, Boltzmannstr. 4, D-
1000 Berlin 33, W. Germany
Anthropos 84.1989
COLLECTANEA
INSTITUTI ANTHROPOS
African Studies
1988 Hubert Van Roy; Les Byaambvu du Moyen-Kwango. Histoire du royaume luwa-yaka.
219 pp. (CIA 37) ISBN 3-496-00921-7. DM 70,-
W.J.G. Möhlig, H. Jungraithmayr und J.F. Thiel (Hrsg.): Die Oralliteratur in Afrika als
Quelle zur Erforschung der traditionellen Kulturen - La littérature orale en Afrique
comme source pour la découverte des cultures traditionnelles. 382 pp. (CIA 36) ISBN
3-496-00915-2. DM 92,-
1986 Inge Hofmann: Nubisches Wörterverzeichnis. 238 pp. (CIA 35) ISBN 3-496-00817-2.
DM 68,-
Jon P. Kirby: God, Shrines, and Problem-solving among the Anufa of Northern Ghana.
368 pp. (CIA 34) ISBN 3-496-00785-0. DM 85,-
1984 Renaat Devisch: Se recréer femme. Manipulation sémantique d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre. 199 pp. (CIA 31) ISBN 3-496-00751-6. DM 58,-
1983 Lambert Bartels: Oromo Religion. Myths and Rites of the Western Oromo of Ethiopia.
411 pp. (CIA 8) ISBN 3-496-00671-4. DM78,-
1982 Rosmarie Leiderer: La médecine traditionnelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun.
2 vols., 360 pp. et 312 pp. (CIA 26 et 27) DM 125,- et DM 85,-
1981 Marian Szwark: Proverbes et traditions des Bassars du Nord Togo. 143 pp. (CIA 22)
DM 36,-
1980 Jean Cauvin: L’image, la langue et la pensée. 1. vol.: L’exemple des proverbes (Mali);
2. vol.: Recueil de proverbes de Karangasso (Mali). 704 pp. et 751pp. (CIA 23 et 24)
DM 80,- et DM 80,-
Alfred Hauenstein: Rites et coutumes liés à l’élevage du bétail dans le sud de l’Angola.
228 pp. (CIA 17) DM 39,-
1978 Alain van der Beken: Proverbes et vie yaka. 237 pp. (CIA 15) DM 39,-
1977 Theo Sundermeier: Die Mbanderu. Studien zu ihrer Geschichte und Kultur. Mit einem
Beitrag von Silas Kuvare: Die Kaokoveld-Herero. 267 pp. (CIA 14) DM 48,-
Madelaine Richard: Traditions et coutumes matrimoniales chez les Mada et les Mouyeng
(Nord-Cameroun). 380 pp. (CIA 10) DM 48,-
1975 L. de Beir; Les Bayaka de M’Nene N’toombo Lenge-lenge. 326 pp. (CIA 5) DM 48,-
L. de Beir: Religion et magie des Bayaka. 191 pp. (CIA 4) DM 39,50
Orders to: Dietrich Reimer Verlag, Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
STUDIA
ETHNOGRAPHICA
FRIBURGENSIA 14
Marguerite Schlechten
Tourisme balnéaire ou
tourisme rural intégré?
Deux modèles de développement sénégalais
444 pages, broché, Fr. 58.—
Cette recherche, s’échelonnant de septembre 1979 à
novembre 1984, compare deux formes de tourisme au
Sénégal; le tourisme balnéaire dans la région de Mbour, à
quatre-vingts kilomètres au sud de Dakar et le tourisme
rural intégré dans dix villages de Casamance, dans le sud
du pays. L’analyse de leurs principaux effets économiques
et socio-culturels a permis d’évaluer leur contribution
respective au développement de ce pays.
Dans une perspective de l’anthropologie sociale et cultu-
relle, l’auteur s’est interrogée sur l’apport économique
réel du tourisme pour ce pays et ses habitants ainsi que sa
contribution à un développement autocentré. Force est
de constater que les deux formes de tourisme ne visent
pas de la même manière une utilisation maximale des
ressources matérielles et humaines. Elles n’offrent pas
non plus la même possibilité de décentralisation des pri-
ses de décisions et des richesses.
ÉDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
UNIVERSITÀTSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ
UNIVERSITY PRESS FRIBOURG SWITZERLAND
STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGENSIA
Herausgegeben von Hugo Huber
1. Otto Bischofberger, The Generation Classes of the Zanaki (Tanzania). 112 p., 2 maps, 1 diagram, 12 plates. 1972. sFr. 18,-
2. Hugo Huber, Marriage and the Family in Rural Bukwaya (Tanzania). 266 p., 6 figures, 37 photos. 1973. sFr. 40.-
3. Henryk Zimon, Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tanzania). 183 S., 1 Karte, 4 Zeichnungen, 13 Photos. 1974. sFr. 38,-
4. Hans Stirnimann, Existenzgrundlagen und traditionelles Handwerk der Pangwa von Südwest Tansania. 311 S., 2 Karten, 48 Photos. 1976. sFr. 48.-
5. Otto Bischofberger, Heil und Unheil. Gebete und Riten der Amis von For- mosa. 220 S., 2 Karten, 20 Photos. 1976. sFr. 40,-
6. Paul Nchoji Nkwi, Traditional Government and Social Change. A Study of the Political Institutions among the Kom of the Cameroon Grassfields. 240 p. 1976. sFr. 22.—
7. Hans Stirnimann, Die Pangwa von SW-Tansania. Soziale Organisation und Riten des Lebens. 304 S. 1979. sFr. 48,-
8. Hugo Huber, Tod und Auferstehung. Organisation, Rituelle Symbolik und Lehrprogramm einer westafrikanischen Initiationsfeier. 191 S., 10 Bildtafeln. 1979. sFr. 30,-
9. Feldforschung — Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967—1981. Methoden und Erfahrung — Approches et expériences. VI—111 S. 1982. sFr. 24,-
10. Hans Stirnimann, Praktische Grammatik der Pangwa-Sprache (SW-Tansania). 245 S. 1983. sFr. 36,-
11. Charlotte von graffenried, Das Jahr des Stieres. Ein Opferritual der Zulgo und Gemjek in Nordkamerun. 308 S., 56 Photos. 1984. sFr. 45,-
12. Asiatische Flüchtlinge in der Schweiz. Fragen zur Integration. VIII—277 S. 1984. sFr. 36,-
13. Pascal Mukene, L’ouverture entre l’école et le milieu en Afrique noir. Pour une gestion pertinente des connaissances. 336 p. 1988. sFr. 48-
14. Marguerite Schlechten, Tourisme balnéaire ou tourisme rurale intégré. Deux modèles de développement sénégalais? 448 p., 20 photos. 1988. sFr. 58,-
Universitätsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse University Press Fribourg Switzerland
FELDFORSCHUNG -
ENQUÊTE SUR LE TERRAIN
Bibliographie 1967-1981; Methoden und Erfahrungen;
Approches et expériences; VI—111 Seiten. 1982. s.Fr. 24.-
Reihe; STUDIA ETHNOGRAPHICA FRIBURGENSIA, Band 9
INHALT - TABLE DES MATIÈRES
Hugo Huber und Maria Theresia Zurrôn-Krummenacher
Feldforschung - Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967-1981
Jean Bonvin
Techniques d’approche anthropologique au moyen des proverbes
en Afrique Centrale
Micheline Centlivres-Demont
Ethnologue au féminin: Trois terrains, trois expériences
Meinhard Schuster
Feldforschung als Gruppenarbeit
Serge Tornay
La dimension cognitive dans la démarche ethnographique
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 84.1989: 363-383
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism in Selected
Chants from Brazilian Umbanda and Candomblé
William W. Megenney
Abstract. - The purpose of the present study is two-fold: (a) to
make available to a wider audience some of the more popular
songs now being sung in Afro-Brazilian terreiros throughout
Brazil, and (b) to discover African language origins of words
found in the songs in order to gain a better understanding of the
Atlantic slave trade to Brazil and, if possible, to acquire some
basic knowledge of the thaumaturgical aspects of ancestor wor-
ship as seen in the continuous use of sub-Saharan regalia and
pantheons vis-à-vis the obvious persistence of the language of
prestige - Portuguese - in the Brazilian colony. The survival of
so many African cultural and linguistic elements in modern Bra-
zil bespeaks the inwrought determination of many diverse Afri-
can peoples to embrace their religious heritage as a telic axiom,
albeit under the guise of the Christian/African nomenclature
duality which emerged as a barrier against any possible demise
of the African ontological ethos. [Afro-Brazilian religions,
sub-Saharan etymologies, Christian/African syncretism]
William W. Megenney, Ph. D., Prof, of Spanish and Portu-
guese, Univ. of California, Riverside. - Publications include: A
Bahian Heritage (Chapel Hill 1978); El palenquero: Un lengua-
je postcriollo de Colombia (Bogotá 1986); Africa en Santo Do-
mingo: su herencia lingüística (Santo Domingo 1989); Africa en
Venezuela: su herencia lingüística y cultural-literaria (Mon-
talbán 1985).
The first (and only, of which I know) edition of a
compilation of spiritual chants (“Cantigas de
Orixâs”) sung in Umbanda cults throughout the
southeastern portion of Brazil, and in Candomblé
houses in Bahia and other areas north of this state,
and collected by fully initiated members of these
religious organizations, represents a truly unique
look at some of the most widely used Portu-
guese-based cult hymns of sub-Saharan origin pub-
lished together and constituting an excellent refer-
ence source for students of Afro-Brazilian culture
and language. Unfortunately, there are now limit-
ed numbers of this series available for public con-
sumption and no second editions in the planning
stages at this time. The same may be said of previ-
ous collections within the same series and pub-
lished by Ediçôes Crença (Rio de Janeiro), i.e.,
“Cantigas de Caboclos,” “Cantigas de Exu,”
“Cantigas de Boiadeiro,” and “Cantigas de Pretos
Velhos.”
The information contained in the collections
certainly constitutes an invaluable corpus of Chris-
tian/African liturgies and folklore actively prac-
ticed in Brazil today, yet stemming from rich his-
torical traditions emanating from the colonial peri-
od. In the case of the volume to be analyzed here
(“Cantigas de Orixâs: Pontos cantados, pontos ris-
cados.” Rio de Janeiro: Ediçôes Crença, n. d.),
the religious syncretism is as obvious as the linguis-
tic mélange, which parallel each other to a certain
extent in that we find mixtures of an endocultu-
rated Catholicism with inveterated Bantu and/or
Sudanic numina having produced a particular
ethos among the Afro-Brazilian faithful, as well as
a teleologically conceived language with its own
particular linguistic codes, embodying the prag-
matics of what seems to be a universal religious be-
havioral pattern (cf. Luzbetak 1963). Such a pat-
tern has appeared conspicuously in Latin America
as a template among many Afro-American groups
which espouse the religious practices of their an-
cestors as the hypostasis of their entelechy. One
needs only review the literature recorded by au-
thors such as A. Métraux, Melville J. and F. S.
Herskovits, Lydia Cabrera, Fernando Ortiz, Edi-
son Carneiro, Juana Elbein dos Santos, Waldemar
Valente, Pierre Verger, Roger Bastide, Claude
Lepine, and Vivaldo da Costa Lima, to name a few
of the better known, in order to see certain funda-
mental relationships extant as shibboleths in affect
and action as a phylogénie product of the Atlantic
slave trade.
Except for a brief “Introduction” and a curso-
ry historical outline adumbrating some of the caus-
al pleiotropisms for the existence of Afro-Brazilian
bevies, the volume “Cantigas de Orixâs“ contains
no hermeneutic matrices useful to qnyone wishing
to explore the bases of the sub-Saharan compo-
nent. In the past, several major studies have ap-
peared treating the African content of the Af-
ro-Brazilian religious cults. The pioneers in this
field, of course, still loom large as major sources of
reference material, viz., Jacques Raimundo, Ar-
364
William W. Megenney
thur Ramos, and Renato Mendonça. Among the
more recent are works by Olga Cacciatore (1977),
Jean-Pierre Angenot (1974), Gerhard Kubik
(1981), Carlos Vogt e Peter Fry (1982), and John
Schneider (1986). For the future, we anticipate the
appearance of what promises to be a major contri-
bution in the field of Afro-Brazilian studies, i.e.,
“A Dictionary and Database on African Lexical
Influences in Brazil,” now in preparation by John
T. Schneider. The dictionary will contain Brazilian
Portuguese words having roots somewhere in
sub-Saharan Africa, and will have the advantage of
covering all of Brazil, not just delimited areas, as
do so many of the former studies. It will also pro-
vide a fingertip availability of lexical data showing
the Bantu and Sudanic sources of the words, as
well as their geographic distribution within Brazil.
Such information will not only be useful for an
in-depth study of Afro-Brazilian cults, but also be
a treasure-house for anyone interested in the his-
torical and sociolinguistic aspects of the African di-
aspora in Brazil and in Latin America. Using this
source, scholars will be able to expand compara-
tive perspective inquiries of the African influences
in all the Americas to which sub-Saharan slaves
were taken.
The purpose of the present study, then, will be
two-fold: 1) to make available to a wider audience
some of the more popular chants now being sung in
terreiros de Candomblé and Umbanda throughout
Brazil, and 2) to continue investigations begun
several decades ago (cf. Megenney 1978 and 1989)
and to supplement the work of other scholars al-
ready mentioned herein, by discovering African
language origins of words found within the songs,
thus gaining a better understanding of the Atlantic
slave trade to Brazil and perhaps even an inkling of
the thaumaturgical aspects of ancestor worship as
seen in the continued use of sub-Saharan lan-
guages, regalia, and pantheons vis-à-vis the obvi-
ous persistence of the language of prestige - Portu-
guese - in the Brazilian colony (cf. Granda
1985: 102), and the unscrupulous excoriation by
the governmental authorities imposed on the Af-
ro-Brazilian initiates in an effort to eliminate all
traces of what was considered to be barbaric prac-
tices which ofttimes only served to incite the slaves
to riot and to maroonism. The very survival of so
many African cultural and linguistic elements in
modern Brazil bespeaks the inwrought determina-
tion of many diverse African peoples to embrace
their religious heritage as a telic axiom, albeit un-
der the guise of the Christian/African nomencla-
ture duality which emerged a fortiori as a barrier
against any possible demise of the African ontolog-
ical ethos. Thus it is that, mutatis mutandis, the
polysemic undergirding devised by the Afro-Bra-
zilians acted as an ethnocultural “gestalt,” imped-
ing their religious prevarication. Out of a mutual
need for survival came the creation of a pantheonic
diasystem reflecting a unique bipartite ecclesiasti-
cal pragmatism in that the new meaning resulting
from the historical consequences pertaining to the
fusion of Catholicism and African spiritual worship
lies precisely in the sum of that consequential fu-
sion. Thus, Oxalà, for example, is also the “Senhor
do Bonfim,” the Christ according to the Ju-
deo-Christian traditions, and lansà is Saint Barba-
ra. Even Exu, who is sometimes mistaken for Sa-
tan, is really an ambivalent angel whose valence
may cause pain or joy, depending on his disposi-
tion (cf. De Alva n. d.).
Cacciatore, in her “Dicionàrio de cultos af-
ro-brasileiros” (1977: 21-25), offers a synopsis of
the formation of the Afro -Brazilian cult houses, in-
cluding African origins and organizational sket-
ches of the Candomblé and Umbanda phratries, in
a laconic diachronical manner. She reminds us that
the principal African cultures to arrive in Brazil,
beginning in the sixteenth century, were 1) the
Bantu, consisting mainly of peoples from Angola,
the Congo (Zaire), Cabinda, Benguela, and Mo-
zambique, 2) the Sudanic, consisting mostly of the
Yoruba (Nagó in Brazil), the Ewe ( Gège in Brazil),
and the Fante-Ashante (sometimes referred to as
Mina in Brazil), and 3) a combined Sudanic/Islam-
ic people, including the Hausa, Peul or Fulah,
Mandinga, and Tapa or Nupe. Many of these
tribes or “nations” had engaged in religious bilat-
eral borrowings prior to the sixteenth century, be-
fore arriving in the Americas, so that a certain
amount of pantheonic blending had already taken
place in Africa. Additional amalgamations were
formed on Brazilian soil, as the Yoruba eventually
predominated over the other cult organizations
while indigenous components filtered into the ones
known today as caboclo.
Basically, then, the two principal Afro-Brazil-
ian cult conglomerations are composed of the fol-
lowing substructures (Cacciatore 1977: 22, 23): in
the Candomblés, first stage of development:
1) Nagó, 2) Jeje (or Gège), 3) Jeje-Nagó, 4) Mi-
na-Jeje, 5) the Muslim Mugurumim, 6) Angola,
7) Congo, and 8) the Angola-Congo. The first
five of these, of Sudanic origin, were formed be-
fore the nineteenth century and continue to exist in
present-day Brazil. The last three were organized
only after the beginning of the nineteenth century
and are of Bantu origin. The second stage of devel-
opment includes; 1) the Nagó and the Pajelanga,
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
365
together forming the “Candomblé de сабос/о,”
and 2) the Angola-Congo and Pajelança, com-
posed of elements from Toré and Catimbó in the
North and Northeast, with subsequent admixtures
of European Catholicism and Kardecism. Macum-
ba is formed in the third stage and consists of Nagô,
Muçurumim, Angola-Congo (with the sub-cate-
gory of Cabinda), and the caboclos. During the
fourth stage, we witness the appearance of Um-
banda and Quimbanda. The former consists of
popular esoteric versions of primitive Macumba,
Catholicism, European spiritual Kardecism, and
Occultism, while the latter developed into what is
called Popular Transformed Macumba. Finally,
the modern version of Umbanda makes its appear-
ance in the fifth stage and extends itself throughout
most of Brazil. It may be divided into two main
branches: a) a coalescence of Umbanda and Can-
domblé, with sub-divisions of 1) Angolan Umban-
da, called Emolocó, and 2) Umbanda-Nagô, Um-
banda-Gêge, and b) a more European-type Kar-
decism, also known as “ Umbanda de BrancoC
Such cultic gallimaufry as seen adumbrated
above could only lead to the onomastic collocation
of diverse African spiritual deities among the var-
iegated Afro-Brazilian assemblies. In effect, this
historical fact is verified in many studies published
on the Afro-Brazilian phenomenon (cf. Bastide
1960, Brown 1986, Costa 1974, Ribeiro de Souza
1972a, 19726, Ribeiro e Bastide 1971, Tody 1977,
Fernandes 1941, Bastos 1979, Torres De Freitas e
Da Silva Pinto 1963, Elbein dos Santos 1984,
Menezes Ferreira 1985, da Costa Lima et al. 1984,
Sparta 1970, and Marcondes de Moura 1981). If
this is true on the level of spirit onomasticity, then
it should also be the case with other nouns and oth-
er parts of speech, albeit to a lesser degree, espe-
cially if we are to adhere to the theoretical linguis-
tic universal that nouns (including, of course, prop-
er names) are the first units to be borrowed into a
language, followed by verbs and then adjectives
(cf. Granda 1985: 216). The texts to be analyzed
here are somewhat different from a “normal” lan-
guage contact situation, however, since these texts
are of a special religious language (cf. Granda
1985: 149) which has been preserved cryptosemio-
tically over the centuries by a religiously invincible
people. An etymological analysis of the “cantigas
dos orixás” from the present collection will either
endorse or belie our suspicion regarding the mot-
ley nature of the cults’ sub-Saharan linguistic
components within the lexicon. Hopefully, this
analysis will be enhanced, where possible, with an
analogous etymological inspection of African cog-
nates in order to achieve more thorough etiological
chorography with regard to the possible geograph-
ic extension of the slave trade of the African conti-
nent. The discovery of such cognates should thus
complement the original and fundamental linguis-
tic metastasis, broadening our historical perspec-
tives of the infamous middle passage, since these
African constituents are definite survivals of an en-
docultural black and white holocaust.
In order not to expatiate unduly in this article,
I have chosen to analyze half of the texts appearing
in the collection. This should afford ample insight
into the problem at hand, providing a heuristic tra-
jectory aimed toward the discovery of the African
heritage fabric within the cult structures. The spir-
its revered in these songs are Oxalá, Omulu, Oba-
luaié. Nana, and Xangô. If time and facilities per-
mit, it will perhaps be possible to analyze the re-
maining spirits (Yansà, Oxum, Ogum, Oxóssi,
Ossie, and Oxumarê) at a later date.
Each of the five facets of the present analysis
will be subdivided into a) songs offered to the
orixi in Umbanda, and b) songs offered in Can-
domblé. The linguistic analysis presented for each
section is the result of a thorough scouring of Afri-
can-language dictionaries and grammars, of vari-
ous selected works dealing with Afro-Brazilian cult
organizations (e.g., Cacciatore’s “Dicionário de
cultos afro-brasileiros” [1977] and Ribeiro de Sou-
za’s “Dicionário africano de Umbanda” [19726]),
as well as interviews with several African native in-
formants from Nigeria and from Zaire. Through
these sources we hope to pinpoint possible sub-Sa-
haran etymologies and shed some additional light
on specific aspects of the trans-Atlantic slave
trade, a derivative element which was responsible
for the creation of a gregarious thaumaturgy.
Hopefully, it may also be possible to verify or belie
a supposed imbalance of Sudanic and Bantu lin-
guistic traits, i.e., larger amounts of the former
than of the latter in Candomblé chants, with the
converse being true in the Umbanda versions. Al-
so, since there are no translations available of the
African components in these songs, and since they
are all of a religious nature, the choices of phonet-
ically similar sub-Saharan words were made, for
the most part, on the basis of a religious semasio-
lógica! content.
The first orixi chants to be studied are dedi-
cated to the foremost spirit, Oxali, the supreme di-
vinity, who is also called Oxalufan (the equivalent
of the Judeo-Christian God), and Oxaguian (the
equivalent of Jesus Christ):
Anthropos 84.1989
366
William W. Megenney
1. Cantigas de Oxalá, na Umbanda
Oxalá, meu Pai,
Tem pena de nós, tem dó,
A volta do mundo é grande
Poder de Zambi é maior.
Oxalá é nosse Pai,
Filho da Virgem Maria (bis)
Valei-nos, Nossa Senhora,
Nossa Senhora da Guia (bis)
Sete anjos nos acompanham,
Sete estrélas nos alumiam (bis)
Valei-nos, Nossa Senhora,
Nossa Senhora da Guia (bis).
Oxalá, Oxalá,
Pelo amor de Deus, Oxalá (ter).
Abre a porta ô gente,
Que ai vem Jesus,
Ele vem cansado
Com o péso da cruz (bis)
Vem de porta em porta,
Vem de rua em rúa,
Vem salvar as almas,
Sem culpa nenhuma (bis).
Estréla que clareia o céu,
Estréla que ilumina éste gongá,
Estréla que clareia nossa banda
É a estréla bendita de Oxalá.
Viva a cruz de Cristo,
Viva Deus, Nosso Senhor (bis)
Nos pés de Oxalá eu peço
Vida e saúde, paz e amor (bis).
Meu glorioso Sao Bento,
Meu Jesus de Nazaré
Oxalá é nosso Pai
Valei aos filhos de fé.
Oxalá é nosso Pai
Criador do mundo inteiro
Protegei a nossa Umbanda
Iluminai nosso Terreiro.
O branco é cor de Oxalá
O lirio é sua linda flor
A Umbanda, seara de caridade,
Cumprindo sua igualdade,
Em nome de Nosso Senhor (bis).
Jesus nasceu,
Padeceu e morreu, oh Umbanda (bis)
Quando Jesus, oh Umbanda,
Ressussitou, oh Umbanda,
A passarada, oh Umbanda,
O Glorificou, na Amanda.
As in previous studies, all sub-Saharan supposi-
tions conform phonetically and semantically as
much as possible to the words of putative African
origin in the texts. In order to maintain a homolo-
gous appearance, the African lexical items will be
presented in phonetic script (without the brackets)
according to the International Phonetic Alphabet
system (except that high tone = v, low tone = v).
The first non-Portuguese word appearing in
this initial selection is gonga “altar” or “sanctu-
ary,” and the only other one appearing with it here
is Amanda “Heaven.”
la. Cacciatore (1977: 135) lists gonga as “altar,”
stemming from kiMbundu (kiM) rjgorjge “assur-
ance.”
Duala (Cameroon): gorjga “rampart, protected
area.”
Cf. liNgala (Zaire) rjgorjga “bell.”
lb. Amanda “the Heavens, where the spirits
live.” Cacciatore (1977: 52) lists it as a corruption
of Luanda, the capital of Angola, or of Rwanda, a
region of Bantu-speaking Africa. Based on this
theory, it may reflect a prothesis similar to the one
which produced Angola from the original Ngola.
Ribeiro de Souza (1972a: 38) lists Amanda as “af-
ricano,” meaning Nago or Yoruba. The Yoruba
lexical item I found most similar in phonetic shape
and in meaning was aluwala “ablution,” which is a
cleansing of the body, generally with religious con-
notations.
2. Cantigas de Oxalâ, no Candomblé
Odorê, odorê,
Mamanjù d’Oxaguian
Mamanjû don ketê
Mamanjù d’Oxaguian
Mamanjù dori ketê.
Ê fila la eu
Ex, ebe um fila
Ê fila la eu, ô
Ex, ebe um fila.
Fila, fila la là ô,
Ep, eu eu
Fila, fila la la ô (bis).
Elajô um afefé (bis)
Ajocô prâ Baba
Terni â un kolofé (bis).
2a, Odorê. Odô in kiM is “lamb,” which may be a
reference to Oxaguian, “the Christ” or “Lamb of
God,” which also appears in this strophe. Ré in ki-
Kongo (kiK)/kiM is “to know,” and the expres-
sions ré silé in these two Bantu languages means
“humble,” so that Odorê might mean either “the
humble Lamb of God” or “know the Lamb of
God.”
2b. Mamanjù. Mama is “mother” in kiK, and ma-
nana in Shironga (Mozambique) also means
“mother.” Mama or variations thereof appear in
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
367
several Bantu languages with the meaning “moth-
er,” “mommie,” or “godmother.” The problemat-
ic part of the expression, if, in fact, mama- refers to
“mother,” is -nju (-anju?). Not having found any
African lexical items approaching either the form
or the meaning of this enigmatic particle, I must as-
sume that it may come from Portuguese an jo “an-
gel,” so that the expression Mamanju could possi-
bly be a blend of mama “mother” and anjo “an-
gel,” with a shift of the primary stress to the last
syllable, perhaps due to varying stress patterns
triggered by the musical arrangement. In any case,
the meaning of the blend would make perfect sense
if, in fact, it does refer to the Virgin Mary, the
mother of Oxaguian “the Son of God.”
2c. Don. Possibly from Kaffir (South Africa,
composed of the Xhosa, Pondu, and Dembu or
Tembu tribes) dun “dorsum.”
2d. Ketê. The reduplicated form kétékété in Yor-
uba means “donkey,” so that the expression dori
ketê could perhaps mean “the back of a donkey,”
with reference to the Virgin Mary riding on a don-
key when she and Joseph went to Bethlehem to be
taxed by order of Caesar Augustus. Several
sub-Saharan languages have the morpheme kete,
but with meanings seemingly far removed from any
which would fit this particular context.
2e. Ê. In Yoruba, this may be a nominal prefix or
a personal pronoun (“he, she, it”). In kiM, it may
be either the possessive, second, and/or third per-
sons singular or plural, or an exclamation meaning
“attention!” or “be careful!”
2f. Fila. Yoruba fila is “cap” or “country cap sim-
ilar to a night cap.” Cacciatore (1977: 130) has de-
fined it as a cone-shaped hat used by black Mo-
hammedans; a cone-shaped hat made of West
Coast straw, with long fringes, worn by Omo-
lu-Obaluaiê\ and as a cap adorned with buzios
(small shells or beads) given to a seven-year Can-
domblé initiate as part of a ritual called dekâ.
2g. La. This could be simply a repetition of the
second syllable of fila or a sub-Saharan morpheme.
As the latter, there are several possibilities, not all
of which would fit semantically. Those which might
have a semasiological connection are a) Nagô la
“above,” as in the expression (Ribeiro de Souza
1972a: 76) La iraxé d’Orixà Obà ôti-tôu “Acima da
coroa do Rei sô Deus,” b) Mende (Sierre Leone)
la “to confide in,” or c) part of the kiK/kiM ex-
pression La la ônà la silé “Pôr em cima, botar” (Ri-
beiro de Souza 1972a: 77).
2K. Eu. According to Ribeiro de Souza
(1972a: 61), Eu, eu\ is a kiM expression used to
“greet” the spirit Ossâe (see Cacciatore 1977:
208-209 for a complete definition). Cacciatore
(120) lists Euê ô\ as the same greeting to Ossâe. My
own field work experience among the Candomblés
of the city of Bahia revealed the form eo in the ex-
pression fila la eo. If the eu recorded in the text is
pronounced with hiatus, as is eo, rather than as a
diphtong, as it would be were we to follow the rules
of Portuguese pronunciation, then we might prop-
erly consider the origin as Yoruba e:wô “time, sea-
son.” Such a phonetic change (i.e., [e:wd]—> [eo]
~ [eu]) would fit a similar diachronic shift found in
Candomblé chants (e.g., Yoruba owo —> Nagô oo
[o’o], pronounced as a geminate), in which the bi-
labial glide disappears. This particular interpreta-
tion would also fit the broader context if the word
ebe, found in the same strophe, stems from the
Duala (Northern cluster, Bantu, the Cameroon)
ebe “time, season” in a figurative sense, in which
case there would be two semantically isomorphic
words of historical geographic proximity in Africa
(Nigeria and the Cameroon), one of Sudanic origin
and the other from Bantu. (Should ewo be the cor-
rect interpretation of “. . . eu, ô,” occurring in the
third line of the second strophe?) This may or may
not be the case here, as we shall see, since there are
other interpretive possibilities. One always runs
the risk of amphibological slippage regarding poly-
semia as well as metasemia when there is no gloss
of a text heavily laden with lexical items of sub-Sa-
haran origin (or entirely of such items!) as is this
one. It is my belief, however, that the presentation
of differing interpretations many times has heuris-
tic advantages;
2i. Ex. Being unable to find any such morpheme
among the sub-Saharan language materials avail-
able to me, once again I find it necessary to venture
some educated guesses. This could possibly be an
apocopated form of Yoruba efi“horse,” referring
to an orixà or spirit (the result of a possible confu-
sion among Afro-Brazilian initiates between this
Yoruba word and Yoruba hi “religion,
creed”).1
Ribeiro de Souza (1972a: 60 f.) lists several
words of apparent kiM origin (although this is not
clear) which are similar in form to Ex. Of these,
three could possibly fit a context compatible with a
1 Cf. Cabrera 1970: 99: “Echin (echi, epe e): caballo.” Here,
one of the variants of this Anagd word suggests the possibili-
ty of apocopation having occurred in Brazil as well as in Cu-
ba. In Brazil, the word would have lost the final nasal vowel
sound [I], leaving [eS] from the original Yoruba, whereas in
Cuba one of the variants has lost only a word-final alveolar
(or velar) [n], an obvious result of the Yoruba phonemic sys-
tem having been altered by the Spanish, since there are no
phonemically nasal vowels in the latter (even though nasal
consonants color adjacent vowels much more in Caribbean
Spanish than in most other dialect areas).
Anthropos 84.1989
368
William W. Megenney
religious theme: (1) exi “son” (reference to the
Son of God?), (2) Exo (de Exu) “chant” or “cor-
pus of cabalistic signs” belonging to the spirit Exu,
and (3) Exk “a messenger spirit representing
Evil.”
2j. Ebe (see previous discussion, viz. Duala). An-
other possible consideration is Yoruba egbe
“blessing, encouragement, support.” Cabrera
(1970: 97-102) lists ebe in Anagô as “to ask for,”
and “prayer, supplication,” as well as egbé (ebé)
“to act favorably before a spirit while asking the
same for some kind of blessing.”
2k. Um. This remains a mystery. It could be the
masculine singular indefinite article of Portuguese
or some kind of sub-Saharan form such as, for ex-
ample, Yoruba u “him, her, it,” which somehow
became nasalized, or Yoruba on ~ oun “and; it.”
We may also note that um- and u- occur as noun
prefixes in Bantu (Welmers 1973: 165), specifically
IsiZulu, as well as u- occurring as part of the noun
and concord affix system in Swahili (Welmers
1973: 172) (at times reduplicated to uu as an inde-
pendent referent); Swahili also has u as second
person singular pronoun “you,” and in Suppire
(Senufo branch of Gur, Mali) we find u as “he.”
Obviously, we would favor the Yoruba ex-
amples, since it is known that much of the vocabu-
lary used in Candomblé ceremonies is of Yoruba
origin. Yet all of these possibilities represent only a
speculative etiology, given the absence of semantic
clues within the text. Nonetheless, one possible in-
terpretation, based on the putative Yoruba evi-
dence, would be the following: Line 1: “He/she/it”
(perhaps “she” referring to the Virgin Mary)
“[wearing a] cap on (above) [her head] at this time
(during this season)”; line 2: “[Her] spirit blesses
[as she wears] her cap [remembering the impor-
tance to the initiates of dressing up as the orixâs for
the ceremonies].” Lines 3 and 4 are, of course, rep-
etitions of 1 and 2. Following the sketchy tentative
examples from the Bantu languages would, natu-
rally, lead to other interpretations.
21. The third strophe contains only one new ele-
ment: Ep. Ribeiro de Souza (1972a: 61) includes
Ep, Ep, Baba “greeting for Oxalâ,” as coming
from Yoruba. In Cabrera (1970: 117) we find
¡Epa, Baba, épa! “a reverent exclamation.” Cac-
ciatore (1977: 116) provides the most information:
Ep, ep, Baba appears in alternation with Epa,
Babâ, and is a greeting for Oxalâ (including Oxalu-
fà and Oxaguiâ), stemming from Yoruba e:épàà
“exclamation of surprise or terror,” plus Yoruba
bàbà “father.” According to this author, the ex-
pression is quite common in Africa as part of the
religious ceremonies practiced there.
2m. Elajd. Considering the fact that afefe, ap-
pearing in this strophe, refers to the spirit of the
wind (who was reared by Xangd, the spirit of thun-
der and lightening), Elajd may be a contraction
from Yoruba ele “force, violence,” and a.djo
“anxiety, zeal.” Verse 1 could mean, then, “the
orixa of the wind [appears] with force and zeal.”
Interestingly, though, Yoruba ad^aegbe (the same
ebe appearing in strophe 2?) means “company,
meeting,” suggesting the possibility of a meaning
having to do with a gathering or assemblage (of
people, spirits, initiates?).
2n. Afefe. See 2m: Yoruba afefe “air.”
2o. Ajocd. From Yoruba ajoko “one who sits.”
Cacciatore (1977: 43) informs us that this is a com-
mon expression used in Afro-Brazilian cult cere-
monies either as a command to tell someone to be
seated or as a descriptive term for someone who is
in a seated position. The Yoruba verbal form is
jdko. The third verse, then, probably signifies
something like “the Father is seated” or “a place to
sit for the Father.” The expression pra is no doubt
simply Portuguese para “to, for.”
2p. Temi. Probably from Yoruba temi {ti-emi “of
me”) “mine.” Ribeiro de Souza (1972a: 99) lists
the word as coming from kiM, also meaning “my,”
however, I was unable to verify this based on my
own resources. Cabrera (1970: 307) also includes
temi as “mine” in Anago, as well as forming part of
nine other expressions. Our problem of interpreta-
tion is compounded, however, since we also find
Yoruba temi “spiritual,” from te “to worship,
adore,” which fits the supposed context. Of
course, this could be a play on words, since Yoruba
te, with high tone, means “on the very top” (adv.),
used with verbs meaning “to put or rest upon,” so
that the entire phrase could be a reference to a spir-
itual being (namely Baba) sitting or resting up
above, in Heaven or some exaulted place.
2q. A un. The Yoruba morphemes approaching a
possible etymology are a, a prefix meaning “to
have functions of life,” and yun (the palatal ap-
proximant having been dropped in Brazil) “to go.”
2r. Kolofe. After having sifted through a large
number of Yoruba morphemes, for ko, lo, and fe,
all having multiple meanings, I decided not to ven-
ture a guess concerning the semantic values of this
final verse. Ribeiro de Souza (19726: 72) offers
Kolofe lorun “May God bless you (him),” as com-
ing from kiM.
Based on the above tentative information,
nonetheless, we may suppose that one possible
meaning of the last line is: “May the lofty Spirit,
who is full of life (who goes with life), bless
you.”
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
369
The next spirit figure whose chants we will at-
tempt to analyze is Omulu (also Omolu), the god
of pestilence and illnesses. He is much more re-
vered in Candomblé houses than in Umbanda, so
we naturally find more songs devoted to him in the
former than in the latter. His Catholic counterpart
is Saint Lazarus.
First we shall present four strophes from an
Umbanda ceremony:
3. Cantigas de Omulu, na Umbanda
Omulu aiê. atotô,
É um Orixá,
Pede que êle dá. atotô,
Êle é Orixá.
Meu Pai Oxalâ.
Meu Deus. venha me valer (bis)
Meu velho Atotô,
Omulu. Baluaié (bis).
Quê. querê, quê, ô ganga.
Pisa na macumba de ganga.
Quê, querê, quê quê, ô ganga,
Saravá Seu Omulu. qui é ganga.
Joào Pepé.
Saravá sua té (bis).
Even though this is Umbanda where we would
perhaps expect to find words from Bantu lan-
guages, the first verse of this chant contains
morphemes of Yoruba origin;
3a. Aiê. Cacciatore (1977; 41) has identified this
expression as “a New Year celebration” which
took place originally in Bahia among the slaves of
Sudanic origin. The source is Yoruba àiyé “world,
globe, earth; condition, state, time of life; reign.”
As an adjective, it means “not understood” or
“unceasing” (cf. Cabrera 1970: 71, 2). Cf. liNgala
(Zaïre) ajé “has come” with reference to the New
Year, which has come?
3b. Atotô. Cacciatore (1977: 54) lists Atotô as “a
greeting for Omulu-Obaluaiê,” stemming from
Yoruba atótóo “listen, silence!, as spoken by the
town crier.” The Yoruba form atóto also exists,
meaning “noise” and the last of the above defini-
tions. According to Crowther (1870: 45), the ex-
pression is heard as “Atoto-O! -O!” in Yoruba-
land. There is also a Yoruba word atóto “strong,
influential being,” which would, of course, be an
appropriate adjective for Omulu (cf. Cabrera
1970: 65, where we find Ató tó, tó tó tó: “home-
naje, frase de respeto”).
The remaining three verses in strophe 1 are in
Portuguese and sub-Saharan words which have al-
ready been tentatively identified, as is the second
strophe, except for Baluaié, which is Obaluaié or
Abaluaié, the orixá of smallpox (see Cacciatore
1977: 190 f. for a full definition).
Strophe 3 contains some African morphemes
which we may attempt to identify:
3c. Qué, queré, qué qué. Oscar de Carvalho
(1900) lists Quéquéré as “small,” prompting me to
posit an origin from Yoruba kekeré “small, petty,
frivolous, junior.” However, this particular mean-
ing does not seem to fit the context of the song.
Why, for example, would a word for “small” be
used preceding ganga, which is “a supreme chief of
a phratry,” and who, therefore, is obviously a
“large” or important figure. This kind of semasio-
lógica! incongruity will no doubt squelch our at-
tempt to admit this Yoruba example as a possible
etymological entry for the expression in question.
Perhaps a more logical etymology would be from
Yoruba kedé {[d] and tapped [r] are phonetically
similar) “to trumpet, announce,” plus Yoruba ke
“to exclaim, howl,” so that the expression would
signify something like “Let us shout and proclaim
Ganga, the Chief!” Such an explanation would al-
so collocate nicely beside the previous expression
atóto “a shout made by the town crier.”2 Also, we
should note Tshiluba (S. E. Zaire) okélékélé,
which is an exclamation of surprise.
3d. Ganga. Cacciatore (1977: 133) defines ganga
as “the Supreme Chief of a unified group of terrei-
ros (cult houses)”; the term is used in Umbanda
and other cult groups of putative Angola-Congo
ancestry, where the labels Tata and Grande Alufá
are also employed. Ganga is also the chief of a Ca-
binda cult house, which is a subdivision of Umban-
da. Cacciatore gives the origin as kiM ijgarjga “ma-
gician, wizard.” Other Bantu words include
Ngangela (Angola) qgaqga “a wicked witch doc-
tor,” Shona (Zimbabwe) rjarjga “witch doctor,”
and Mang’anja (Mozambique) gaqgá “a strong,
brave man.” Ribeiro de Souza (1972a: 65) lists
Ganga zomba as “Grande Deus,” stemming from
kiM. Curiously, Yoruba has gáqganraqgá “very
large,” from Yoruba gá ~ gatjga “upright,
straight, exactly,” which probably helped maintain
2 I am somewhat suspicious of the word Quenguele “chief
leader of a Falange of blacks dedicated to Xango," which,
according to Cacciatore (1977; 229-230) is of Bantu origin.
Quenguele is phonetically similar to que quere, so that the
former could have developed into the latter. Since, as we
shall see, ganga “chief” also apparently has a Bantu origin,
que, quere < Quenguele would produce a collocation of se-
mantically homologous words, both of Bantu origin. Other-
wise, there would be a combination of an expression of Su-
danic origin (namely Yoruba), followed by one having Ba-
ntu roots.
Anthropos 84.1989
370
William W. Megenney
the Bantu morphemes, as the speakers of the two
major language groups (Sudanic and Bantu) merg-
ed under Brazilian terreiro rooves.
Cf. Cuban Palero (Huguet y Baudry 1967: 37,
41 f.) ganga lembe “pharmacist”; from rjgarjga, oc-
curring in Lari (Zaire), Monokotuba (Zaire), and
liNgala (Zaire). Also, Palero nganga “receptacle
of magic powers; medical doctor,” occurring as
rjgarjga “fetish; amulet” in Lari, Monokotuba, and
liNgala, and as mugayga in kiSwahili. Related ex-
pressions in Palero, with similar meanings, are
nganga mukanda “witch, witchcraft,” nganga
mune “witchdoctor,” nganga ndoko “amulet con-
secrated to evil,” nganga nsambi “amulet for
good,” and nso nganga “room for secret rites.”
3e. Saravâ. Occurring in verse 4, strophe 3, and
the last line of the chant it is simply an altered form
of Portuguese salve, a common greeting used in
the religious ceremonies. It is a good example of
vocalic epenthesis plus the shift from lateral [1] >
tap [r], which is a frequent occurrence in Ro-
mance-based creole languages with African sub-
strata (cf. Boretzky 1983, Alleyne 1980, Giese
1932, and Oliveira Almada 1961). The epenthetic
vowel being [a] is probably due to a process of vow-
el harmony, which is somewhat common among
sub-Saharan languages (the stressed [a] of salve is
carried through). This may also explain the change
of word-final “e” (originally pronounced [e], [i],
[op) to [a], Cacciatore (1977: 240) informs us that
the expression is a “saudaçâo dos umbandistas
. . .,” suggesting that it is not found among the ini-
tiates of the Candomblé. My own field work expe-
rience corroborates Cacciatore’s observation.
Concerning the qui in “qui é ganga” of the
same verse, it seems to me that it is simply a mis-
spelling of the Portuguese relative pronoun què
“who, which.”3 The verse translates very nicely as
“(We) salute Omulu, who is the supreme chief.”
3f. Joâo Pepé. This expression must be a nick-
name for Omulu, perhaps from kiK pé-éni “to give
a nickname to.”
4. Cantigas de Omulu, no Candomblé
Catulemboracime cum senzála
Ê ê ê um cafungê
Catulemboracime cum senzála
Ê ê ê cafungê
Catulemboracime é cum senzala
Ê ê ê cafungê,
3 It may be significant that in kiK and kiTuba (dialect of kiK)
ki is a relative pronoun (genitive case) and/or adjective.
E cum senzala
E e e cafunge.
Ae ae, um cafuman (bis)
Omulu qui belunja
Ae ae, um cafuman (bis)
Joao Pepe
E lobeua, mentori tori
Joao Pepe
E lobeua, mentori tori
Sambue,
E sambunangue (bis)
Um sambu samuquenda
E Lemba di le
Mai6 que fita e fita
Maio qui samuquenda.
Sambue rere
Sambu e popo de monan
Sambue rere
Sambu e popo de monan.
Cumbe cumbe, lassim
Ae ae cafunge
Cumbe cumbe, lassim
La se vai meus cavalheiros.
4a. Catulemboracime. This may be, and probably
is, given its length, a compound construction or,
more precisely, a blend. Cacciatore (1977: 87) lists
catulariito shave the head in preparation for initia-
tion into saint- or spirithood,” from kiM katula “to
remove; to take out, off, away” (cf. Ribeiro de
Souza 1972a; 71). The center portion of this con-
glomerate would seem to contain the Portuguese
word embora “off, away,” usually in the sense of
covering ground from one place to another. In this
context, however, there may be metasemia, i.e.,
catachresis, in that the hair is being removed away
from or off of the head, thus creating a semantic
extension which would have been generated by the
black slaves as they acquired Portuguese. My
search through African dictionaries revealed no
morphemes of this particular shape with semasio-
lógica! fits.
Finally, -acime or -cime may be Portuguese
acima, referring to the hair upon the head. Also, it
should be mentioned that in Fon (Togo, Benin)
there is a word sime “outwardly,” which, if per-
chance it were the source of this part of the utter-
ance in question, could refer to the outward ap-
pearance of the initiate whose head was being
shaved.
4b. Cum. This is obviously not Latin cum “with”!
However, it may be kiM kú “to, for, toward” with
vowel nasalization (the text is based on the Portu-
guese spelling system, which uses word-final -m to
indicate nasalization of the preceding vowel).4
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
371
4c. Senzala. Cacciatore (1977: 241) explains that
this is a type of bracelet made of braided straw
(palha da Costa) and small sea shells or seeds
(biizios) used by the initiates after having their
heads shaved. She states that it comes from kiM
senzala, with the same meaning. This being the
case, the first verse then makes perfect sense, pro-
claiming the shaving of the head ceremony, fol-
lowed by the wearing of the special bracelet.
4d. E. As previously mentioned, this may be an
exclamation (kiM) calling the entire ceremony (or
Omulu) to our attention, or it could be a personal
pronoun referring to Omulu.
4e. Um. Once again, this may be a personal pro-
noun referring to Omulu, in which case both E and
um could be Yoruba words with essentially the
same meaning, i.e., “he,” with reference to Omulu.
4f. Cafunge. Ribeiro de Souza (1972a: 52) lists
cafunge (pronounced [ka'fu^i] and not [kafu'^e]
like the one in the text) “shameless black boy,
thief,” as stemming from Kaffir. Could there be a
connection? Perhaps, since this spirit is feared as a
very powerful pathogenic entity capable of inflict-
ing serious, even mortal diseases on the human
race (cf. Cacciatore 1977: 202 f.). According to
Cacciatore (203), the name Olulu or Omolu comes
from a combination of two Yoruba words: omu
“sharp, sharpened,” and ddlu “something which
pierces or makes holes.”
4g. E. This appears in verse 1 of the second stro-
phe, and may be either Portuguese e “he, she, it
is,” or kiM e “your,” Yoruba e “you,” all of which
would fit the context.
4h. Ae. Perhaps nothing more than an onomato-
poeic expression, though other possibilities must
not be excluded. It may be the same ale that was
seen in the previous example (3a), or, in this par-
ticular context, another Yoruba source - aiye “in-
decency, impropiety; unyielding.” This would cer-
tainly fit Omulu's character as an evil-doer. The
only other possibility available to me at the present
time is Yoruba aye “leave, liberty, freedom,”
which would be interpreted either as “the spirit
Omulu is free” or “make room, give way for the
presence of Omulu."
4i. Cafuman. The closest approximation found
for this word was Kaffir cafumango “vagabond,”
4 There are ample examples of nasalization as well as denasal-
ization in pidgin/creole languages around the world, which
proves that these two processes are active and frequent in
language contact situations. See, for example, Boretzky
1983. The chants that we are analyzing here obviously re-
flect contact between Portuguese and certain sub-Saharan
languages. Traits “endemic” to language contact formations
should be expected to appear in the texts at hand.
which, again, could very well refer to the furtive
and surreptitious nature of Omulu.
4j. Belunja. Two morphemes which fit semanti-
cally and phonetically (with one slight difference)
are Yoruba be “to cut in two pieces at a stroke”
and Nago luna “to wound, hurt, injure, harm.”
The voiced alveopalatal fricative [3] present in the
textual example and absent from Nago could have
vanished over the decades as African Yoruba be-
came Afro-Brazilian Nago, or luna could be a form
of lunja present in a cognate language of Yoruba.
The destructive nature of Omulu surely surfaces in
this particular combination. The third verse of this
third strophe, then, would translate as “Omulu
who injures (by cutting, wounding, etc.).”
4k. Lobeua. We find in kiM/kiK the expression 16
gbe wa, meaning “to bring.”
41. Menton tori. Tori in Anago is “benefit” or
“divine favor,” (perhaps from Yoruba 'tori “for
[the benefit of]”), and tori is “God.” The men-
part of the expression may come from Bambara
(SW Mali) mene “to seize,” so that the entire verse
would yield a typical sub-Saharan serial verb con-
struction, “Bring seize the divine favor [of Omu-
lu]."
4m. Sambue. Only approximations were found;
kiM nsambi “worshiper,” kiM samba “to pray,”
Tshiluba (SE Zaire) samba “to be merciful to-
ward,” kiK/kiM sambu “prayer,” kiM zambi ~
nzambi “God,” and Vai (Liberia and Sierra Le-
one) sambabe “May Samba live.”
4n. Sambunangue. Possibly some sort of combi-
nation of the following: kiK/kiTuba sambu “pray-
er; warning,” kiK/kiM nsambu “good fortune,”
Ngangela (Angola) sambu “affable,” plus Fula
(West Coast of Africa) narjge “sun, daytime.”
4o. Samuquenda. A parsing of this utterance may
lead to the following conclusion; Yoruba sa “an
adverbial particle prefixed to verbs to call immedi-
ate attention - now, see now!,” plus Yoruba mu
“be immersed in water,” plus the first word of the
kiK/kiM expression kenda maiaqga “go to the sa-
cred baths.”
4p. Lemba. Cacciatore (1977: 167) gives us a
complete explanation concerning Lemba, who, in
the kiK/kiM tradition, is the goddess of procrea-
tion. Other names she has are Kassulemba, Lem-
barenganga, Lemba-di-le, and Malemba. In the
text we have the Lemba-di-le version.5
5 A possible (although perhaps not probable) etymology for
Lemba di le might be HNgala (Zaire) kemba “to ripen, ma-
ture,” kiK/kiTuba di “pregnant,” and kiK/kiTuba le
“milk.” In addition, Yoruba le means “able, powerful, ca-
pable,” and Yoruba le “strong, valiant, vigorous,” all of
which describe well-known characteristics of Lemba.
Anthropos 84.1989
372
William W. Megenney
4q. Maid. In keeping with the tradition of bath-
ing, this may be an apocopation of the expression
maionga, used in non-Nagô Candomblés to refer
to baths taken in a sacred font or with sacred
leaves. According to Cacciatore (1977: 175) it
stems from kiM ma- (plural prefix) plus kiM yurjga
“bath.”
4r. Fita. Undoubtedly the fita “amulet made of
colored string representing an African spirit and
the Catholic saint counterpart” used in Candomblé
ceremonies.
4s. Rerê. Yoruba rere (adv.) “well”; (adj.)
“good, devout”; (noun) “good, welfare, behalf”
(cf. Cabrera 1970: 299).
4t. Popô ~ pôpo. There are several possibilities.
Popo in Fon refers to a principality in Benin, and
Pôpô or mina-pôpô in Anagô refers to the lucumi
nation (Cabrera 1970: 297).6 If monan, appearing
in this strophe, is kiM mona “son” (“daughter” by
extension), and if sambu is from kiK/kiM sambu
“prayer,” then the apodosis to this protasis could
very well be something like “Prayer belongs to the
children of the Yoruba/Ewe/Fon nations.” Other
meanings in several different sub-Saharan lan-
guages which were also discovered and which
could fit a religiously-oriented context are:
(a) kiK/kiTuba pdpo “to clap the hands” or “the
noise made while clapping the hands” (remember-
ing that handclapping is a very important part of
the Candomblé ceremonies), and (b) Sesuto (So-
tho) (South-Africa-S. Botswana) popo “creation,
formation, moulding.”
4u. Monan. Probably from kiM mona “son.”
Cacciatore (1977; 183) lists mona as “girl, little
girl” from kiM mona-nderjge “little girl.” Interest-
ingly enough, there is a kiM word, j/bona, which
means “overseer of the ceremony.” The expres-
sion de monan could very well be a Portuguese or-
thographic rendition of this kiM word, especially if
the de were pronounced with palatalization [di], as
is very common in Brazil; fei]could have easily be-
come [di].
4v. Cumbe. Knowing what lassim is would help
understand cumbe. Unfortunately, I have been un-
able to identify, or even come close to identifying,
lassim. Several African words lend themselves to
us as possibilities for cumbe: (a) kiM/Umbundu
kumba “to roar”; “to howl,” (b) kiM/kiK rjkumbi
“drum”; “a vassal chief,” (c) Duala kumbé
6 Interestingly, the Yoruba use the word popo to refer to the
Ewe, who, in turn, are scarcely aware of its use among the
former (cf. Westermann 1954). Also, the Duala word popo
refers to the peoples inhabiting Togo and Benin, as well as
those in parts of Nigeria and Ghana (cf. Helmlinger
1972).
“rhythmical slaps on the water performed by Du-
ala women to amuse themselves as the bathe.” In
this chant, such actions and sounds could refer to
handclapping.
The last verse in the cantiga is, of course, in
Portuguese, but we may notice that there is num-
ber disagreement between the verb phrase and the
noun phrase, reflecting a basilectal variety of Bra-
zilian speech.
5. Cantigas de Obaluaiê,. na Umbanda
Meu pai Oxalâ
É o Rei, venha nos valer (bis)
Velho Omulu
Atotô Abaluaiê.
Atotô Baluiaê
Atotô Dandâ
Atotô Baluaiê
Atotô é Orixâ (bis).
Eie é um velho
Que mora muito longe
Muito longe
Na sua casa de palha (bis)
Eie chora mironga (ter)
No mironguê (bis).
Eie era, mas nâo era
Mas nâo era pintassilgo
Eie mora na pedra furada
Mas nâo era pintassilgo.
Quem ve um velho
No caminho pede abençâo (bis)
Deus abençoe (ter)
Baluaiê, Deus abençoe.
As previously mentioned (3b), Obaluaiê or
Abaluaiê is the spirit of smallpox, whose older
physical form is Omolu, and who parallels Saint
Roque (at times Saint Lazarus) in the Catholic
pantheon. As in the other Umbanda chants,
vis-à-vis the Candomblé ones, there are more Por-
tuguese than sub-Saharan language elements. As
we translate, a search for the origins of the African
elements will be conducted, as usual.
The first strophe translates roughly as follows:
“My father, Oxalâ / Is the King, come and inter-
cede for us / Old Omulu / Greetings, Obaluaiê.”
The second strophe can easily be deciphered, ex-
cept for the word Banda, which admits of several
possibilities: (a) an apocopated form of Danda-
lundâ “another name for the water sprite, Ye-
manjà,” (b) Kaffir dada “spirit of the vegetables.”
Other possibilities are somewhat more remote:
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
373
(c) Ngangela ka ndanda “recently circumcized,”
(d) kiK/kiTuba dànda “full to the brim,” (e) Kaf-
fir dandanda “line or row of people,” and (f) Yor-
uba dada (adv.), an emphatic word added to an ut-
terance to give force to an earnest desire. Possibili-
ties (a) and (b) seem more logical, though, since in
this context the word appears to be the name of a
spirit.
The third strophe, sung almost entirely in Por-
tuguese, translates as follows: “He is an old man /
Who lives very far off / in his straw hut . . ..” So far
so good, but then we run into a snag; how to gloss
chora mirongal It could be an extension of the Por-
tuguese verb choramingar “to whine,” or it could
be Portuguese chora “cry” plus Brazilian Portu-
guese mironga ~ milonga “idle chit-chat; matter,
affair,” from kiM miloijga “entanglement, jumble,
misunderstanding,” which is cognate with kiM
mihrjga “disputes.” Mironga is also a type of doc-
trine professed in the Macumba cult, perhaps
stemming from Shona or one of its cognate lan-
guages murorjgwa “order, plan.” To finish the
gloss, then, we may attempt “he [Obaluaié]cries in
a jumbled manner [professing a cult?] within the
(entangled) matter (mirongué - obviously a deriv-
ative form of mironga)."
Finally, the last two strophes translate as the
following; “He was, but he was not / but he was not
a goldfinch / He lives in the cleft rock / But he was
not a goldfinch. / Whoever sees an old man / on the
road asks (him) for his blessing / May God bless
(you) / Baluaiè, may God bless (you).”
6. Cantigas de Obaluaiê, no Candomblé
Mona quéla sambuê,
Ê é um belê
Monaquéla sambuê,
Obaluaiê.
Quem louva o Santo,
No caminho pede abençâo (bis)
Deus abençoe, Deus abençoe,
Deus abençoe, Obaluaiê, Deus abençoe (bis).
Consenzâ, consenzâ
Lembâ Obaluaiê
Consenzâ, consenzâ
Orixâ cafungerê.
Salve esta Roça linda
Que Deus fêz abençoada
Eu louvei Obaluaiê
Que é o Santo desta morada.
Deus da peste, Deus da lepra
Meu Deus, seja louvado
Me dê agô, agô de Benan
Obaluaiê seja adorado.
Lembâ, Lembâ,
Cafunge é di monan
Lembâ, lembâ di lê
Obaluaiê é di monan.
6a. Quéla. Having an idea of the possible mean-
ings of mona and sambuê, we may venture an edu-
cated guess as to this word: it may come from kiM
kakela “to cackle, chatter,” in which case the first
verse could be glossed as “The children pray or
worship in a chattering manner . . ..” It is tempting
to include as a possibility the Nagô expression kele
kele “smoothly; softly” (cf. Cabrera 1970; 186),
which would also fit semantically. In addition, we
may note (even though the probability is remote)
the word kelê “a ritualistic necklace made of
beads” (viz. Cacciatore 1977: 163; Ribeiro de Sou-
za 1972a; 72).
6b. Um belê. A seemingly perfect fit, both pho-
netically (if we consider the um part to be the Por-
tuguese indefinite article) and semantically, would
be Ewe (Togo, Benin) bèlè “skin disease,” re-
membering that Obaluaiê is the spirit of smallpox.
It is doubtful whether kiLuba mbelè “a silver sign”
has any relevance in this context.
The second strophe is entirely in Portuguese,
a fact which, until now, has been more common
among the Umbanda chants than among the Can-
domblé ones. It translates as follows: Whoever
worships the Saint / Asks for his blessing along the
road (abençâo should be written a bênçâo) / May
God bless . . . etc.”
6c, Consenzâ. Given the fact that Lembâ is the
goddess of fertility, this might have some connec-
tion to kiK/kiM sensa “to cut into small pieces.”
Or, it could be a variation of the Kaffir konsirjka
“yes.” Two other rather remote possibilities are:
(a) a variant pronunciation of Conceiçâo, the
proper name, in this context probably referring to
Nossa Senhora da Conceiçâo, the goddess of the
waters, or (b) an apocopated form of the expres-
sion cum senzâla, which we encountered earlier
(4b and c).
6d. Cafungerê. At first glance, this seems to pre-
sent itself, phonetically and semantically, as a blend
of the two Kaffir words kangeré “witchcraft, black
magic,” and cafunge “shameless mulatto; thief.”
Such an image would surely fit Obaluaiê. One oth-
er remote possibility would be a certain combina-
tion of Yoruba words: kà “to sit upon, to set up-
on,” fu “on behalf of,” and jere “to deserve.” The
meanings would then be to the effect of “deserving
to sit (high up) on behalf of (us).” Interestingly,
Anthropos 84.1989
374
William W. Megenney
the Yoruba word jerejere means “sparkingly, daz-
zlingly,” so that, theoretically, this could be a play
on words with double meaning - not only does the
spirit sit on high deservingly, but he also spar-
kles!
Strophe 4, which appears entirely in Portu-
guese, translates as follows: “Preserve this pretty
Countryside / Which God has blessed / I praised
Obaluiae / Who is the Saint of this dwell-
ing-place.”
Strophe 5 contains only two non-Portuguese
words: ago, and the proper name Benan.
6e. Ago. Yoruba ago < ya go “give way, let
pass.” Twi (Ghana) has ago: “let pass,” and
Fante-Ashante (Ghana) ago “salutation used in or
before entering a house by day or by night, an-
nouncing that a visitor is.coming.”
6f. Benan. Twi bena “the genius of Tuesday, used
in greeting people born on that day of the
week.”
Strophe 5 would then translate as; “God of
physical plagues, God of leprosy / My God, may
you be praised / Give me permission, Tuesday’s
permission / May Obaluaie be worshiped.”
The words in the sixth strophe have already
been analyzed.
Nana or Nan Buruku is known as the Senhora
Santana in her Catholic counterpart. She is the ol-
dest of the spirits and is considered to be the grand-
mother of them, known in this capacity as Yia Oke
or Yia Inla (stemming from Yoruba iya “mother or
elderly woman,” Yoruba dke “spirit of the hills
and mountains,” and Yoruba nla “large, great”).
The common greeting used in her honor is Saluba
(related to Yoruba salubata “sandals”?; cf. Cabre-
ra 1970: 300), her sign is fish and her planet is the
moon. She carries an abiri “a type of ceptre” (ori-
gin unknown)7 while participating in the ceremo-
nies.
7 In Luganda (Uganda) there is a word abiri, which means
“two” when accompanying nouns of the li/ma class, and
“twenty” when used with nouns from all other classes. It
may be only coincidental, but the Afro-Brazilian abiri has
two strings attached to its middle section, each with two
pear-shaped tufts of cloth or thread:
7. Cantigas de Nanà Buruquê, na Umbanda
Atraca, atraca
Que ai vem Nana, ê á (bis)
É Nana, é Oxum,
É Sereia do mar, ê á.
Que vem nos saravá, ê á.
Nana vem das neves,
Ela vem pelas ondas do mar (bis)
Saravá, Oxumaré
Saravá a Sereia do Mar
Saravá Naná Buruquê, saluba! (bis)
Yemanjá é minha mae,
Saluba Naná é minha avó (bis)
Saravá Nana Buruquê
Eu lhe peço náo me deixe só (bis).
Naná, Santa serena,
Eu lhe peço sua bênçâo (bis)
Irma de Nosso Senhor,
Livrai-me da afliçâo (bis).
Quando Naná vem à terra
Filhos pedem, ajoelhados.
Sua missura, Nana Divina,
Nâo nos deixe abandonados.
Saravá, Nana,
Sua proteçào;
Saravá, Nana,
Dai-nos sua bênçâo (bis/estribilho).
Minha mâe é Nana
E o orixà mais velho do céu
Naná, o Nana Buruquê,
Firma seus filhos
Agora que eu quero ver.
Senhora Santana,
Dai-nos vossa proteçâo,
Valei-nos avó de Aruanda
Valei-nos com a sua bênçâo.
Com seu manto consagrado
Com sua estrêla bendita
Valei-nos Senhora Nana,
Livrai-nos das horas añilas.
7a. Buruque. It would be tempting to assign this
to two Yoruba morphemes: (a) burn “ill, wicked,
infamous,” and (b) ke “to grow worse,” which
would translate as “evil growing worse,” but in my
mind this would not fit either the personality of Na-
na or the fact that this is a chant belonging to Um-
banda which, theoretically, should be composed,
for the most part, of Bantu expressions, where the
songs do not appear in Portuguese. Nonetheless, it
very well may refer to Nana's husband, Buruku,
who is the “owner of infirmities.” This being the
case, our Yoruba suppositions may not be too far
from the truth. At the same time, we may note Twi
Anthropos 84.1989
Sudanic/B antu/Portuguese Syncretism
375
bum “dirtiness,” and Shironga (Mozambique) ke
“his,” even though this particular combination
may be somewhat far fetched. It is also noteworthy
that Yoruba Вики is one of the gods who is sup-
posed to accompany smallpox and kill the people
afflicted with this disease by twisting their necks.
Витки, then, could have resulted from bum +
Вики. And, to carry this one step further, we may
note that Nana and Витки or Bulukû (also Naba-
buluku) live in the river, and the kiM word for “riv-
er” or “sound made by the current of water in a riv-
er” is bum\ Also, Nanâ-Виткй is the spirit of rain
in uMbundu tradition. Could this kind of syncretic
aberration have taken place in the Afro-Brazilian
Umbanda cult circles? Remembering the history of
inter-tribal agglutination practiced a fortiori
among the colonial powers in Brazil (and through-
out Latin America), which led to the formation of
cultural and racial (tribal) covalent bonds among
the black slaves (as well as among the blacks and
lower-class whites, with the Indians), it is definitely
not inconceivable that such ethnolinguistic blend-
ing would have occurred, especially within the
tightly-knit organizational structure of a religious
cult, in which slaves brought themselves together
in a defensive and self-preservative manner.
The chants dedicated to Nana appearing in
this Umbanda collection are sung almost entirely
in Portuguese. The first strophe of the cantiga
presented here contains one sub-Saharan expres-
sion: é a, which could be from Yoruba èya “family,
gender, member, tribe, division; seed, offspring,”
an etymology which would fit the previously dis-
cussed Yoruba owo > Afro-Brazilian o'о pattern
of glide haplology. Another possibility would be
kiM Ê “Attention!,” plus a (?) from somewhere
(onomatopoeic?). Since strophes 2 and 3 are in
Portuguese plus sub-Saharan elements we have al-
ready tentatively identified, we may proceed to
translating all three strophes: “Secure (yourself) /
For here comes Nanâ, ê a! It is Nana, it is Oxum /
Who come to greet us, é, a. H Nana comes from the
snows, / She comes through the waves of the sea /
Greetings, Oxumaré (goddess of the rainbow) /
Greetings to the Mermaid / Greetings Nanâ Bu-
mquê, salubâ H Yemanjâ (the water sprite) is my
mother, / Salubâ Nanâ is my grandmother / Saravâ
etc. / I ask you not to leave me alone.”
8. Cantigas de Nanâ, no Candomblé
Nan Burukü que um jâ ossi,
Alodé (bis)
Nan Burukü que urn jâ sitô
Alodê (bis).
Ô Nanâ nanjê,
Nan jê tuna gerê (bis).
O Nanâ Buruquê,
Qui pembê airâ
Qui pembê
Aruê, orerê airâ
O qui pembê.
No Quarto do Santo
Ouvi Nanâ
Ai, ouvi Nanâ
No Quarto do Santo
Ouvi Nanâ,
Ouvi Nanâ, minha Màe, Buruquê.
Acaju coiô
Eu vi Nanâ oiâ
Oiâ, oiâ, oiâ,
Eu vi Nanâ oiâ.
8a. Nan. An apocopated form of Nana.
8b. Que um ja, pronounced [ki u $a]. Even
though these words look like Portuguese, there is a
strong possibility that they are not, since this par-
ticular combination in Portuguese would mean ab-
solutely nothing. Several different solutions pre-
sent themselves, however, the most probable of
which are Yoruba. First we note Yoruba ki“to sa-
lute, greet, visit,” beside Yoruba ki “to recite
one’s praises.” In one of Yoruba’s American
daughters, Anago, we find Ki, the name for
Oshun's son (see Cabrera 1970: 280-282 for de-
tailed information on Oshun), as well as ki, a
phrase relater, and A:/“that which is not.” Of lesser
probability is Yoruba kiu “very little, minute,
least.” And, as would be expected with what is no
doubt a common morpheme in many languages, ki
is also found in kiK/kiTuba as a prefix, a relative
pronoun, an adjective, a reflexive particle, and an
onomatopoeic cry. In liNgala ki is “firmament,
heavens,” and in kiM it is “when, what, that,” and
“no”! We have already seen the possibilities of um
as a personal pronoun, so let us now explore ja. In-
terestingly enough, we find two homophones in
Yoruba, as we did with ki, varying morphologically
in tone only: ja “to break (a rope); drop (from on
high); separate by violence; come to the road; find
out; snatch; nip,” and ja “to fight, to war, to quar-
rel, dispute” (cf. Mende nd$ya “a quarrel, lan-
guage, palaver”). Ribeiro de Souza (1972a: 70)
lists ja as part of the Nago expression ja, ba, ja “to
shake (up).”
8c. Ossi. This morpheme is apparently common
in Cuban Anago, since we find it accompanying
several different expressions (Cabrera 1970: 282)
in this cult language. In addition, we note that Yor-
uba has osi meaning “the left - a position of hon-
or.”
Anthropos 84.1989
376
William W. Megenney
Upon combining the words which demon-
strate a coherent semantic pattern, using the infor-
mation gathered above, one possible meaning of
the first verse of this chant would be: “We (one)
greet(s) or praise(es) him (her) (the spirit), who
occupies the left position (of honor), as we shake
(a possible reference to the shaking which occurs
while in a trance during spirit possession).”
8d. Alode. The only reference found was in Ri-
beiro de Souza (1972b: 37) alode “parakeet; one
who talks continuously.” In addition, Yoruba has
aid “flame of fire” and de “to come, arrive,” which
may or may not be pertinent here.
8e. Sito. Yoruba si “to be, exist,” plus Yoruba to
“right, true,” would be possible, especially consid-
ering the fact that sito is pronounced [si'to], follow-
ing the Portuguese system of pronunciation.
8f. Je. Assuming that what appears in the first
verse of strophe 2 is Nan ye, we should concern
ourselves with je at this point. Ribeiro de Souza
(1972a: 70) lists no fewer than ten expressions in
Nago which contain ye, with a wide variety of
meanings. Yoruba je, with an open [e], can mean
“to answer; be; comply with, be willing; consist of;
permit, let,” while je (open [e] but mid tone rather
than high) means “to eat; to owe; to deserve, gain;
due; to earn, win.” Since Nana is a relatively com-
mon figure in Fon mythology, perhaps the place to
seek an origin is in Fon/Ewe. Here we find that dje
is “to split; to buy; to fit; to be worn out; to rise;
salt; a flute, conversation,” and that dje is “to be-
come visible.” Other Sudanic languages, such as
Bambara, Mende, Mandinka, and Twi also have
similar morphemes with a wide variety of mean-
ings. Among these it is important to note the fol-
lowing: Bambara dje “a fetish - cow’s tail” and
Mende (Sierra Leone) ndje “matron.” The second
of these would certainly fit the figure of Nana.
8g. Tuna. This particular combination of pho-
nemes exists as a single unit in a wide array of sub-
Saharan languages, none of whose meanings, how-
ever, seems to fit the context of this song. Yoruba
has tu “to soothe, propitiate” and na “in the first
place; already, so soon,” which, together, could
signify that Nana, as a mother figure, soothes
quickly as one of her primary traits or functions.
8h. Gere. Two possibilities would be (a) Nago
yere“to merit” (Ribeiro de Souza 1972a: 70), from
Yoruba jere “to deserve, gain,” with the idea that
Nana merits our praise, and (b) Bambara yere “to
shine brightly,” in the sense that Nana shines
brightly as the mother spirit, as she is all-caring,
etc. (cf. Yoruba jerejere “sparkling”).
A possible translation for this sixth verse,
then, might be: “Nana is the matron saint who
soothes and shines brightly.”
8i. Pembe. From kiK/kiTuba pembe “chalk,”
which is cognate with kiM pemba “to become
white.” According to Cacciatore (1977: 221), pem-
ba is a thick piece of conical chalk used in Af-
ro-Brazilian ceremonies to draw the “points”
which identify the so-called “Line of vibration” to
which the spirit belongs. Interestingly and fortu-
nately, I was able to identify cognate words in
three African languages: (a) Duala pembe “chalk,
white earth,” (b) HNgala pembe “to border,
frame” (an obvious connection with the Line of vi-
bration), and (c) Mang’anja pembe “edge, brim.”
The Afro-Brazilian word may very well have its or-
igin in all of these languages, given the fact that
there were many representative speakers of the
languages included here taken to Brazil as
slaves.
Pembe also occurs in Cuban Palero (Huguet y
Baudry 1967: 41) as mpembe “white,” supposedly
from Lari mpembe and Monokotuba and liNgala
pembe.
8j, Aira. Undoubtedly from kiK (Aira) aira “the
spirit Xango." Cf. Nago Aira “old Xango," and
Anago Aira “ ObataIa\ Chango when he dresses in
white.” Aira in Anago also means “lightning bolt;
the feminine Rainbow” (see Cacciatore
1977: 41 f.).
8k. Arue. Two very remote possibilities exist:
(a) a combination of the Yoruba prefix a- denot-
ing a state or condition, plus Yoruba luwe “to
bathe,” with a possible reference to the act of bath-
ing through which the initiates must be processed,
and (b) a variation of kiM aiije, an interjection
used to express fright.
81. Orere. Probably a reduplication of Yoruba
ore “kindness, favor, benevolence,” with direct
reference to the personality of Nana (cf. Cabrera
1970: 272).
The fourth strophe is entirely in Portuguese,
except for the names of the spirits Nana and Bu-
ruque, and translates thusly: “In the Saint’s Room
/1 heard Nana, / There, I heard Nana, etc.”
8m. Acaju. Possibly from Yoruba akafu “large
loaf or lump of agidi (aberem) for family use.” Co-
incidentally, aberem (corn or rice cake, mixed with
sugar, lightly heated and rolled in a banana leaf) is
one of the preferred foods of Nana, whence the
connection here (cf. Anago akachu akachu “piece
by piece”!).
8n. Coid. Of all the phonetically similar combina-
tions found in several sub-Saharan languages, the
most logical seems to be a combination of two Yor-
uba words: (a) kd, the simple form of the nega-
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
377
tive, and (b) yo “to be full, satisfied with food,”
which would certainly fit well with the previous en-
try, acaju, here referring to the fact that Nanà has
not had her fill of aberém.
80. Oia. This is no doubt a reference to Yoruba
oya “the wife of thunder, a goddess to whom the
river Niger is dedicated, which is therefore called
Odd oya, the river of pya.”8
The final strophe, then, may approximate the
meaning of “(Nana) has not yet eaten her fill of
acaju /1 saw Nana oya, etc.”
Last but not least of the spirits to be reviewed
in this study is the counterpart of Saint Jeronimo,
Xangô, the great and powerful Yoruba spirit, god
of thunder and lightning, and the son of Yemanja
and Oranhiâ, as well as the mythical founder of the
city of aya and its fourth king. His favorite fruit is
the cashu nut, his stone the amethyst, and his fa-
vorite dish is arnala, made with beef rump, okra,
shrimp, malagueta pepper, and oil from the dendê
palma.
Following the format established in this study,
we shall present the Xangô songs as found in the
Umbanda houses first, followed by the Candomblé
selections:
9. Cantigas de Xangó, na Umbanda
Meu Pai Xangó, obla seus filhos,
Que eu também sou filho seu (bis)
Seu Agogó, Yemanjá, Yemanjá sobá,
Seu Aganjú, Yemanjá sobá, Yemanjá sobá.
Dizem que Xangó mora na pedreira.
Mas nao é lá sua morada verdadeira.
Ele mora na Amanda, numa cidade de luz.
Aonde mora Oxumaré e Jesús (bis).
Xangó mora na pedreira
Onde canta o rouxinol (bis).
Sua pedreira é táo linda,
Pai Oxalá abengoou;
Toda coberta de estrélas,
Saravá meu Pai Xangó.
Pega no seu livro e vai lendo,
Pega na pena vai escrever (bis)
Xangó, Xangó
Saravá Umbanda, seu Alafim, Seu Agodó (bis).
8 Cf. Cacciatore (1977:215). Also, Cabrera (1970:2891.)
lists 44 expressions containing Oya, either alone or in con-
junction with additional morphemes.
Akra/Gà (southern Togo) has oya “haste,” but this is
probably not the origin of oia in the text, even though it ap-
pears here written with a small o.
No alto daquela pedreira,
Tern um livro que é de Xangô (bis)
Xangô, Kaô,
Kaô Kabiecile (bis).
Que pedreira tào alta,
Quanto limo criou (bis)
Nâo me role a pedra
Que a morada é de Xangô.
Xangô já biribô na aldeia (bis).
Xangô Menino biribô na aldeia,
Xangô já biribô na aldeia.
O munhanha ô munhanha,
O cauiza (bis).
As can be readily detected, most of the song is
in Portuguese, with only a few words identified as
having possible sub-Saharan roots. This has been
the general pattern in the Umbanda chants. The
sub-Saharan elements are the following:
9a. Agodd. After an extensive search through Su-
danic- and Bantu-language dictionaries, the only
morphemes with any possibility of fitting both pho-
netically and semantically into this text were Yoru-
ba ago “first salutation in approaching a house,
etc.,” plus Yoruba do “to encamp; to cohabit
with,” the idea being either that the initiates are
approaching the cult house or that Yemanja is ap-
proaching Xango's house.
9b. Soba. The most logical possibility which pre-
sents itself to us is found in Cacciatore (1977: 245)
(translation mine): “Soba, name given to Ye-
manja, possible corruption of Acaba (one of the
names given to Yemanja until very recently in cari-
oca [from Rio de Janeiro] Macumbas . . .).” The
author gives the origin as Yoruba asaba “the act of
placing oneself under the protection of someone.”
Another possible etymology for soba might be
Yoruba so “to bear fruit, yield, produce” plus Yor-
uba gba: “entirely,” especially since Yemanja is
supposed to cause the sea and the rivers and lakes
to be more fruitful. Still other possibilities are Fula
soba (personal noun) “friend,” a combination of
Yoruba so “be fruitful” and Mandinka (the Gam-
bia) ba “mother; river.” In several Bantu lan-
guages soba denotes the idea of lining up or form-
ing a line in some fashion, which does not seem to
align itself well at all within the present context.
However, kiK/kiM does have soba “a king of mi-
nor stature,” and Soba, the personal name of a
former African king. No one may ever know the
true etymology of this word; in fact, as we have
said before, the Afro-Brazilian “varieties” may
very well be combinations of several different
sources, one or several acting to undergird and
maintain the other(s).
Anthropos 84.1989
378
William W. Megenney
9c. Aganju. As Cacciatore (1977: 39) informs us,
“Aganju is one of the names of Xangó in Brazil,”
and she states that it stems from Yoruba agonjù
(aganju) “desert.” Perhaps the other Yoruba word
aganju “the king’s place” is the true source of the
Afro-Brazilian word, rather than aganju “wilder-
ness,” as Cacciatore suggests. Cf. Turner 1969: 46,
where the same word appears in Gullah, and
Cabrera (1970: 34), where it appears as agayu in
nine different expressions.
The first strophe of this chant, then, may be
translated in the following manner: “My Father
Xangó, look at his children /1 am also one of his
children / Salutations for Yemanjà and Xangó.”
9d. Aruanda. Cacciatore (1977: 52) lists Aruanda
as the celestial dwelling place of the spirits, and
gives two possible etymologies; (a) Luanda, the
capital city of Angola, or (b) Ruanda, a region in
Bantu territory. Ribeiro de Souza (1972a: 38) also
lists it as Nagò for “the Heavens.”
The second strophe may be translated as: “It
is said that Xangó lives in the rocky place, / But this
is not his true dwelling place. / He lives in the
Heavens in a city of light, / Where Oxumaré and
Jesus live” (note the lack of number agreement be-
tween verb and subject).
The third strophe is entirely in Portuguese,
and now speaks of Xangó living in the stony place,
where the nightingale sings; such a lovely place,
which Father Oxalà blessed, all covered with stars
9e. Alafim. From Yoruba alàfi< alawjfl“a king,
or one who enters the place.” According to Caccia-
tore (1977: 44), it is a name given to Xangó when-
ever he is Saint John, and the word stems from
Yoruba Alàaàfin “owner of the palace,” which was
the title of the governor of Qyo, Nigeria, where
Xangó was king. (Cf. Cabrera Ì970: 47 f., where
we find Alafi used in several different ways, as well
as Turner 1969; 49, where we see that a'lafi exists
in Gullah.)
The fourth strophe, then, reads as follows:
“He picks up his book and reads, / Picks up the pen
(for) he is going to write, / etc...”
9f. Kaó Kabiecile. Listed in Cacciatore
(1977: 162) as one expression, i.e., Kauó cabiecile
“a greeting used for Xangó,” we find that she gives
six different Yoruba words for the etymology: kà
“allow us,” wò “to look at,” kà biyè s/“Your Roy-
al Highness,” and le, a complement used when ad-
dressing a chief. In addition to this etymology giv-
en to us by Cacciatore, we might also consider Yor-
uba kawo “to be master of” or (interestingly) kawo
“to observe things prohibited by the gods,” plus a
blend of Yoruba kabiyesi and sile “respect and a
bow of reverence to the ground.” Also, cf. Anagó
(Cabrera 1970; 185) kawo “great all-powerful mas-
ter.”
Strophe 5, then, makes good sense as render-
ing homage and/or respect to Xangó, who sits high
up on the rocks.
The sixth strophe has no sub-Saharan ele-
ments in it, and may be translated as follows;
“What a tall rocky place, / How much moss has ac-
cumulated / Do not roll the stone / For this is
Xangó’s dwelling place.”
9g. Biribó. Two possibilities present themselves:
(a) Kaffir biri “glory, honor,” and Kaffir bo'o “re-
hearsed,” (b) kiM biri “occupying an extensive
circular space,” plus kiM bó “to adore.” Also, cf.
Anagó (Cabrera 1970: 82 f.) biri “small” and bó
“sacrifice, offering, purification.”
9h. Munhanha. Perhaps a variant form of kiK
muygagga “medicine man” or “witch doctor” (Ri-
beiro de Souza 1972a: 84). Another possibility
would be a combination of two Yoruba forms:
(a) mú “acute, keen, sagacious,” and (b) niyanu
“as a wonderful, marvelous.” Yet a third choice,
from kiM, is mwaña “heat from the sun; sun.”
9i. Cauiza. This may stem from kawry (cawry),
small shells which were once used in Africa as
money. Originally a Hindi word, taken to Africa
by the British.
The seventh strophe perhaps means some-
thing like “Xangó now honored within the space of
the village, / Baby Xangó . . . / Oh, sagacious (and
marvelous) medicine man, / Oh, cowries (his
adornment, worn as beads?).”
Seven additional strophes belonging to this
cantiga are also sung mostly in Portuguese, with
only a few expressions of African origin, viz.,
gongá, Kaó, agar a jé, Agodó, mironga, maram-
baia, and Zambi:
O Gino, olha sua banda,
O Gino, olha sen gongá (bis)
Aonde o rouxinol cantava
Aonde Xangó morava.
Ele é Gino da Cobra Coral, (ter)
Ele é Gino da Cobra Coral, Kaó.
Quem rola pedra na pedreira é Xangó, (bis)
Xangó do acarajé,
Do acarajé (bis).
Ele é Xangó das Almas,
Ele é feito ñas Almas, (bis)
Almas, ó minhas Almas, (bis)
Seu Agodó, que venha me valer.
Ouem mora na pedreira é Xangó
Senhor do meu destino até o fim
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
379
Se um dia me faltar a fé no men senhor
Que caia esta pedreira sobre mim.
Na pedreira da mata virgem
Onde mora meu Pai Xangô
A âgua rolou, Nanâ Buruquê,
Pedra rolou, saravâ Pai Xangô.
Machadinha do cabo de ouro
É de ouro, é de ouro
Machadinha que corta mironga
E a machada de Xangô (bis).
Eram dez horas
Quando o sino tocou
Na marambaia
Cidade da jurema
Eram dez horas
Quando o sino tocou
Com licença de Zambi
Saravâ Pai Xangô.
Only three of the above-mentioned sub-Saha-
ran words have not already been investigated, i.e.,
acarajé, mironga, and marambaia. The first of
these is from Yoruba and Igbo (Southern Nigeria)
akara “cake,” and Yoruba je, “eat, ate”; in Brazil
acarajé is a bean cake fried in dendê oil. The sec-
ond, mironga, may come from kiM mihrjga “dis-
putes, entanglement, mess, mixup, entangled tree
or bush,” which would fit the context since the
words speak of cutting through the mirorjga with
Xangô'$ little axe. Cacciatore (1977: 182) has
listed kiM mulonga “mystery” as the source. The
third word is more problematic in that the best ap-
proximation found was kiK mabâia “board used
for preparing certain kinds of food.”
Finally, there are five strophes dedicated to
Xangô taken from songs as recorded in Candomblé
ceremonies, and which contain a relatively higher
proportion of sub-Saharan elements than the Um-
banda counterpart:
10. Cantigas de Xangô, no Candomblé
Ô Zaze ê,
Ô Zaze á
Zaze ê, maiongolê
Maiongolâ.
Zaze q\ii nambô
Aê, aê, cum là Zazi
Zaze qui nambô
Aê, aê, cum là Zazi
Ele é Rei dos Astros
O seu nome é Sao Jerónimo
Ele é Rei do trovào,
Mas o seu nome é Xangô Leui
O Leui, Leui, Leui,
Ele é Xangô Leui (bis).
Zaze que vem d’Angola,
Xango de maracaia.
Zaze cura amaci
Zaze que vem d’Angola.
Cum bela Zaze
Qui banda Angola,
Kate to cum banda (bis).
Xango e de ba e de bae
Seu Ayra e de ba e de bae.
Xango e de ba e de bae
Xango Menino e de ba e de bae.
10a. Zaze. Cacciatore (1977: 269) lists this word
as the Angolan name for the god of lightning, cor-
responding to Yoruba Xango, and stemming from
kiM nza$i “lightning, flash of lightning.”
10b. Maiongole ~ Maiongola. May stem from
what Cacciatore (175) lists as maionga “baths
taken in the sacred font located near the terreiro
and used for the purposes of initiation,” from kiM
ma- (pluralizer) plus yurjga “bath.” On the other
hand, we may also consider kiM maiorjga “time.”
Supposing that the form appearing here is a blend,
the component parts may be either maiorjga plus
ola and ole, in which case the latter may stem from
Yoruba o:la “salvation” and Yoruba ole “thief”
(although I can find no connection between Xango
and a thief), or they may be maiorjga plus Ngola
(Angola), referring to the fact that Xango's Ango-
lan name is being used here.
10c. Nambo. Yoruba na “already,” plus Yoruba
mbd, “coming”?
I0d. Zazi. An alternate form of Zaze.
I0e. Leui. Evidently part of Xango's name, since
the verse says “But his name is Xango Leui . . .."
A guess would be a combination of two Yoruba
morphemes: le “can, may, might,” and wi“to say,
speak, tell, relate.” Another possibility would be
Fon lewu, “to bathe,” even though it is not an ex-
act phonetic match, it would fit semantically with
the previous maiorjga “baths.”
lOf. Maracaia. Unable to find any source.
I0g. Amaci. Cacciatore (1977: 46) provides an
elaborate explanation surrounding this word which
has to do with a special liquid prepared from
ground leaves and used to bathe the heads of the
initiates as well as the feet and horns of the animals
to be sacrificed. She claims it comes from Yoruba
amaa: “habit,” plus Yoruba s/“to place into some-
thing.” Ribeiro de Souza (1972a: 37, 39) also lists
the word: Amacy “water with herbs used to wash
the initiates’ heads,” and Amacy ni Ori “ceremony
of the washing of the head with Orixa's herbs.” We
may also note the Fon and Ewe words amasi “med-
icine,” and amatsr “medicine,” respectively.
Anthropos 84.1989
380
William W. Megenney
lOh. Keteto. Unable to find any source.
101. Cum banda. Could this be kumbanda (prefix
ku- plus mbandal), isomorphic to kiM umbanda,
which is a composite of the prefix u- “abstract-
ness,” plus mbanda “precept”?
lOj. Ba. Perhaps from Yoruba ba “to bring into
contact with (as the primary idea), to hit the right
mark,” as a bolt of lightning would (Ayra), espe-
cially, coming from Xango. Cf. Yoruba ba “to
meet, overtake, find at a place.” Also, kiM ba is
“to reach, catch up to.” Mende ba means “you”
(sg.), which probably does not fit the context
here. Cf. Cabrera (1970: 74) Ba: “that which will
be done.”
Basically, then, this song mentions the fact
that Xango is the God of lightning, the King of the
Stars, who hits his mark. It also obviously speaks of
the ceremony of the sacred baths and of Xango’s
(as Zaze) coming from Angola, which is sung twice
in strophe 3 and may be alluded to in strophes
1 (maiongole / Maiongola) and 4 (Qui banda
Angole).
Conclusion
By presenting the above widely used Af-
ro-Brazilian chants to those readers interested in
this kind of language contact situation, I hope to
have enabled us to acquire a better understanding
of the complexities involved in the tripartite lin-
guistic convergence seen within a religious frame-
work containing thaumaturgical aspects of sub-Sa-
haran ancestor worship in conjunction with Euro-
pean Catholicism, specifically that of the Portu-
guese, whence the use of the latter’s language as
well.
Although the etymological aspect of this study
remains highly tentative,9 certain patterns of
sub-Saharan usages surface as one accounts for
their presence in the Umbanda and Candomblé
songs. First, as already noted, we find many more
African elements in the Candomblé chants than we
do in the Umbanda ones; by actual count, there
were 142 possible sub-Saharan morphemes in the
Candomblé songs, vis-à-vis only 58 in the Umban-
da ones. Of these, there were 56 probable Bantu
roots and 86 probable Sudanic roots in the Can-
domblé songs - figures which strengthen our theo-
9 Interestingly, one of my native informants, Babajide Ma-
tanmi, of Nigeria, told me that, even today, Yoruba-speak-
ing people outside of the cult organizations in Nigeria do not
understand many of the terms used in the religious ceremo-
nies, even though they are purportedly Yoruba words!
ry of their being more Sudanic than Bantu ele-
ments in Candomblé. However, there were 26
probable Bantu roots and 32 probable Sudanic
roots in the Umbanda chants, a finding which
seemingly contradicts the theory of more Bantu
than Sudanic presence in Umbanda. Overall in this
sampling, there were more Sudanic elements than
Bantu ones within both Candomblé and Umban-
da:: 118 compared to 82, which is probably the case,
grosso modo, throughout most of Brazil within the
Afro-Brazilian cult houses. In a previous study
(Megenney 1978), conducted in the city of Salva-
dor da Bahia, Brazil,. I found many more Sudanic
than Bantu elements in Candomblé songs, yet
more Bantu words than Sudanic ones as part of the
general, daily vocabulary usage of the Bahians.
These findings would lead one to posit a heavier
Sudanic than Bantu influence within the religious
Afro-Brazilian circles and, conversely, more Ba-
ntu than Sudanic influence in the Brazilian society
outside these religious groups. This, of course,
may vary from place to place, horizontally, as well
as vertically, within certain cultural patterns or ar-
eas in any given place, such as the large Sudanic el-
ement present in Bahian culinary delicacies, with
very little Bantu influence, if any at all.
Overall, one sure pattern emerges from the
analysis of this data: that of the survival of a rela-
tively large number of African cultural and linguis-
tic elements in modern Brazil, which reflects the
persistence of a highly religious people to maintain
a firm contact with traditional beliefs and practices
in a manner consistent with spiritual behavioral
patterns dating back many centuries, even before
the discovery of the Americas. Considering this, it
is indeed highly probable that the Portuguese
words found within the chants are, for the most
part, faithful renditions of the original sub-Saharan
words. There is, then, within all of the Afro-Brazil-
ian chants, a bipartite syncretism between Portu-
guese and sub-Saharan languages, the Portuguese
being, essentially, a gloss of the original African
languages which were spoken by the slaves. Within
this mixture on the African side, there is a syncre-
tism between Sudanic and Bantu languages found
in all of the Umbanda and Candomblé ceremonies
studied thus far, with the Sudanic ones tripping the
scale in their favor, largely with the help of the
Yoruba language, which seems to have predomi-
nated over the other Sudanic ones in Brazil. It is
truly unfortunate that we no longer have transla-
tions for many of the lyrics of sub-Saharan origin,
which would have afforded valuable semantic clues
regarding etymologies. Regrettably, however,
many of the meanings of these words have van-
Anthropos 84.1989
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism
381
ished, as have many of the original sub-Saharan
words themselves, which, subsequently, were
transformed into Portuguese due to socio-political
pressures. However, the present linguistic amal-
gamation reflects the true historical circumstances
of the highly variegated slave trade, the slight pre-
dominance in religious circles of the Yoruba over
the other tribal representatives, and the ultimate
predominance, though certainly not total, of the
Portuguese language within these religious circles,
especially in the Umbanda cults, which, for some
reason, perhaps having to do with an original lack
of Yoruba elements, converted to Portuguese on a
much larger scale than was seen in Candomblé.
Alphabetical List of Words Discussed in Article
Acajú 8m Jibaé 10]
Aé 4h Joäo Pepé 3f
Afefé 2n Kaó kabiecile 9f
Aganju 9c Katéto 10h
Agó 6e Keté 2d
Agodó 9a Kolofé 2r
Aié 3a La 2g
Airá 8j Lembá (di lé) 4p
A jocó 2o Leuí lOd
Alafim 9e Lobeuá 4k
Alodé 8d Maió 4q
Amad 10g Maiongolá 10b
Amanda Ib, 9d Maiongolé 10b
Amé 8k Mamanjú 2b
Atotó 3b Maracaiá lOf
A um 2q Marambaia p. 379
Bá 10j Mentori tori 41
Baé 10j Mironga p. 379
Be ¡unja 4j Monan 4u
Benan 6f Munhanha 9h
Biríbó 9g Nambó 10c
Bumké 7a Nan 8a
Cafuman 4i Odoré 2a
Cafungé 4f Oiá 8o
Cafungeré 6d Oreré 81
Catulemboracime 4a Ossi 8c
Cauíza 9i Pembé 8i
Consenzá 6c Popó 4t
Cum 4b Quéla 6a
Cumbanda lOi Qué queré qué qué 3c
Cumbe 4v Que um já 8b
Dori 2c Re ré 4s
É 2e Sambué 4m
É 4g Sambunangué 4n
Ebe 2j Samuquenda 4o
Elajó 2m Saravá 3e
Eu 2h Senzalá 4c
Éx 2i Sitó 8e
Fila 2f Sobá 9b
Fita 4r Temí 2p
Ganga 3d Tuna 8g
Geré 8h Um 2k
Gongá la Um helé 6b
Jé 8f Zaze 10a
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1988 Raimund Schramm: Symbolische Logik in der mündlichen Tradition der Aymaras.
Von schwierigen Übergängen und richtigen Abständen. 280 pp. (CIA 38) ISBN
3-496-00984-5. DM 70,-
1981 Hermann Trimbom: Sama. 79 pp. (CIA 25) DM 36,-
1978/ Roswith Hartmann und Udo Oberem (Hrsg.): Amerikanistische Studien - Estudios
1979 Americanistas. Festschrift für Hermann Trimborn. 2 Bde. 357 pp. und 350 pp.
(CIA 20 und 21) DM 48,- und DM 58,-
1979 Hermann Trimborn: El Reino de Lambayeque en el Antiguo Perü. 124 pp. (CIA 19)
DM 58,-
Hebnut Schindler: Karihona-Erzählungen aus Manacaro. 191 pp. (CIA 18) DM 38,—
1972 Jürgen Riester: Die Pauserna-Guarasug’wä. Monographie eines Tupi-Guarani-Volkes
in Ostbolivien. 562 pp. (CIA 2) DM 68,-
1967 Franz Knoblauch: Die Aharaibu-Indianer in Nordwest-Brasilien. 189 pp. (CIA 1)
DM 32,-
General Studies
1984 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser
Völker. 250 pp. (CIA 33) ISBN 3-496-00784-2. DM 28,-
1983 Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethnologie. Vorlesungen zur Einführung.
Vierte, erweiterte und überarbeitete Auflage. 266 pp. (CIA 16) ISBN 3-496-00679-X.
DM 28,-
Orders to: Dietrich Reimer Verlag
Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
Anthropos 84.1989: 385-404
The “Comunidad Andina”
A Critical Examination
Harald Moßbrucker
Abstract. - The present article starts criticizing some definitions
of the concept “comunidad andina" and shows that, using
them, it is impossible to comprehend the socioeconomic struc-
tures of Andine villages correctly. In continuation the impor-
tance of the concept “comunidad" and that of kinship for that
comprehension is shown; using cooperation as the guiding no-
tion. The argument claims the significance of bilateral kinship,
forming a kindred. - together with the peculiar geography of
the Andes-, in explaining the specific “Andine" element in vil-
lage organisation; leaving to comunidad a secondary place. A
particular case. Quinches, will clear the points in discussion.
[South America. Peru, comunidad, kinship, kindred, coopera-
tion. verticality]
Harald MoBbrucker, M. A. 1986 (FU, Berlin); Fieldwork in
Peru 1983 (Quinches) and 1987/88. Publication see References
Cited.
1. Introduction
The “comunidad andina,” the institution to be ex-
amined and analysed in this essay, has always
played a central role in the description and analysis
of Andine villages and their economic system. It is
the importance of this term in the anthropological
literature on the Andes which forces us to define
and redefine its role and importance. For although
“comunidad” invariably appears when the Andine
“Indians” are under historical, economic, social,
or cultural discussion, no-one has as yet arrived at
a satisfactory definition of the term. Where such a
definition was attempted it usually remained close-
ly tied to the ideological conceptions of the author.
In general, however, the term “comunidad” was
used without an attempt to come to terms with the
institution itself or with its definition. Hence “co-
munidad” is used as if both author and reader al-
ready knew exactly what it means and that an ex-
planation is therefore superfluous.
It is not so much my intention to redefine co-
munidad, although a definition will be proposed,
but rather to explain what it is that is “communal”
and what typically “Andine” about the comunidad
and, above all, what the comunidad is not. To this
end, the definitions of some well-known writers on
the subject will be cited which, with the help of ac-
counts of the area, will then be confronted with vil-
lage “reality.” The aim is to indicate those factors
which are central to an understanding of economic
and social relations in the Andine villages and why
they are organized in a specific way. It will not be
possible in this essay to examine the historical de-
velopment of the villages. However, a modified
view of the present-day comunidad could also lead
to a critical questioning of some of the concepts
which, in the historical discussion, are treated as
given.
One of the reasons for the confusion sur-
rounding the term “comunidad” is that, from the
very beginning, very few attempts were made to
distinguish clearly between “comunidad,” “ayllu,”
and “village”. Usually all three concepts were, and
are, simply used synonymously. In order to avoid
misunderstandings (rather than to define the con-
cepts) the way in which these terms will be used in
this essay will be briefly explained:
- a comunidad is a specific institution within a vil-
lage with specific functions;
- an ayllu is (to follow Gonzáles de Holguin) ac-
cording to context a genealogy, lineage, family
group, nation, race/genus, species, or class (cf.
Gonzáles de Holguin 1952 [1608]: 39);
- a village is a collection of households within a
specific area most of whose inhabitants work in ag-
riculture.
2. The Definitions of “Comunidad”
Following these preliminary explanations we are
now in a position to look more closely at some defi-
nitions of comunidad.
The so-called “indigenists” have had an ex-
traordinary influence on the literature on Andine
villages. The first representatives of this school of
thought appeared at the end of the last century,
and by the first decade of this century they had
386
Harald Moßbrucker
achieved an astounding level of political influence
in Peru. The most important representatives of
“indigenism,” which for many years determined
anthropological and political opinion on the inhab-
itants of the Andes, were Hildebrando Castro Po-
zo, José Carlos Mariategui, and Luis E. Valcarcel.
All were committed to socialist ideals. Since the
authors just mentioned influenced each other
greatly, it will suffice to consider the views of Cas-
tro Pozo expressed in his work “Nuestra comuni-
dad indigena” (1924) as an example of the position
held by the indigenists. In this book he describes
the comunidades as being based on the communal
ownership of the land, and characterized by kin-
ship ties, which unite the various families making
up the ayllu, and also by the common origin of the
members of the comunidad (1924: 7,11). Based on
the village of Muquiyauyo, Castro Pozo shows
clearly how he views the prototype comunidad: he
describes the comunidad as a producer and con-
sumer cooperative (1924: 66). In his view the co-
munidad is a collective of agricultural producers
combining freely on the basis of communality.
This view prevailed in one form or another in-
to the 1970s and even now it has not completely
vanished.
One of the most important figures in peasant
and community research, Eric Wolf, considered
the Andine comunidad as a specific form of peas-
ant community. He was thus the first author to at-
tempt to include the comunidad within the frame-
work of peasant research1. Wolfs achievement lay
in this distinction, which was (and still is) not made
by other authors. On the other hand, Wolf failed to
distinguish between village and community: he
sees the latter as the term for the place in which the
peasants of the highlands of Mesoamerica and the
Andes live (cf. Wolf 1967 [1955]). In Wolfs view
the most important characteristic of a community
is the common ownership of land in a marginal
geographical area. From these two criteria we can
derive the specific nature of the social system in the
villages: the community is “corporative” and its
structure is described by Wolf as follows; “. . . it
presents a bounded social system with clear-cut
limits, in relations to both outsiders and insiders. It
has structural identity over time.” (1967: 506,507).
According to Wolf a diversification of the mem-
bers within the community is impossible due both
to its marginal position and to the communal own-
ership of land. Because diversification is impossi-
ble, the producers lack the accumulated capital
necessary to modernize their production. This
structure is also reflected in the religious and politi-
cal life of the villages: cultural values prevent the
accumulation of wealth, and if one person were
somehow to achieve this, the wealth would have to
be divided amongst all the members within the
context of religious festivals. Hence the corporate
community is necessarily poor, a fact intensified by
a cultural value - the “cult of poverty” - within the
village (cf. Wolf 1967). Wolfs own summary of his
work indicates that, in his explanation of the situa-
tion in the villages, cause and effect cannot be
clearly disentangled. The system of the community
can therefore only be considered as a whole, where
changes in the constituent parts endanger the
whole with the result that all changes are resisted
(Wolf [1967: 510] speaks of “defensive igno-
rance”). It is this defence mechanism which again
and again reproduces the system of the community
under changing social conditions (1967: 513). This
is why Wolf is able to speak of structural identity
over time. The emphasis in his argument lies not so
much on the historical context but rather on the in-
ternal structure of the community which he claims
exists. This structure marks the community as an
entity with specific characteristics; its members
lack all individuality - not even group interests are
supposed to be able to make themselves felt within
this constellation. Wolf reaches a similar conclu-
sion in respect of the communities as the indige-
nists before him in respect of the comunidad
indigena. However, for Wolf, the structure of the
communities does not contain the seeds for the fu-
ture development of rural areas in the Andes, as
Castro Pozo believed; on the contrary, it is a retro-
gressive .factor standing in the way of progress.
Hence Wolfs views also imply that a change in the
situation of the Andine villages can only come
from outside.
A decisive turning point in the theoretical ap-
praisal of the comunidad andina came with Rich-
ard Adams’ article “The Community in Latin
America: a Changing Myth” (1962; cf. also Adams
1959).
Adams’ essay is a polemic against the views of
both the indigenists and of Wolf and Redfield.
While he recognizes the existence of communal
landownership in Andine villages, he maintains
that the form of landownership must be kept dis-
tinct from the concept of “communality and com-
munal work” (1962: 420). Mutual aid in the form
of labor, which can be observed in the villages, is a 1
1 The terms “community” and “peasant” also require clarifi-
cation, because they too are frequently used although their
precise meaning has never been unambiguously deter-
mined. See the attempt at a definition by Teodor Shanin
(1973) and also a critique of the term “peasant” by Harriet
Friedmann (1980) and Anthony Leeds (1977).
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
387
simple case of reciprocity and has nothing to do
with a village community; communal work is re-
stricted to maintaining infrastructure and is disap-
pearing because each group is relying more and
more on its own resources (1962: 421). Adams is
particularly critical of the various “spirits” which
are supposed to inhabit a village community - the
indigenists’ spirit of solidarity or the spirit of con-
servatism claimed by Wolf and Métraux (1959).
Adams explains the existence of specific social re-
lations within a group as follows: “. . . social rela-
tionships exist always with respect to a particular
issue or problem. If the issue or problem disap-
pears, the relationships will disappear” (1962:
423).
Particularly worthy of note is Adams’ distinc-
tion between the concepts “village,” “communal
ownership of land,” “communal labor,” and “col-
lective labor within reciprocal relationships.”
These conceptual distinctions, an indispensable
analytical tool, are not made by other authors in
the same way. On the other hand Adams’ forecast
of the rapid disappearence of communal labor and
reciprocal relationships would appear to be prob-
lematic. In this respect he takes too little account
of the structure of agricultural production (which is
subject to both subsistence and market factors)
and of the ecological situation in which the Andine
comunidades find themselves.
One of the best known village monographs for
the Andes region is the study on Huayopampa
(Fuenzalida et al. 1982 [1968]). The authors’ de-
scription deals very fully with the history of and the
processes of change within the institution comuni-
dad. According to the study, during the colonial
period the comunidad consisted of five ayllus
(here, family groups made up of one or more ex-
tended families) who were the de facto owners of
the land (de jure the land belonged to the comuni-
dad as a whole) and within which a variety of forms
of cooperation were to be found. These five ayllus
came together in the comunidad which was the high-
est unit of organization; cohesion within the co-
munidad resulted from reciprocal exchange be-
tween the different ayllus. It was not until a change
in the Peruvian Republic’s laws and the reorgani-
zation of structures in the village following the in-
troduction of a communal administration existing
alongside the village community that the emphasis
shifted from extended families, represented by the
ayllus, to the heads of nuclear families which were
directly linked to the comunidad. In the course of
the development of market relations, agricultural
land was privatized which led to a reduction in the
power exercized by the comunidad. This resulted
in the increased production of services by the co-
munidad in order to regain the influence it had pre-
viously enjoyed through the control over the distri-
bution of fields. The authors summarize the pro-
cesses which the comunidad experienced in the
course of its history as follows: “La ‘comunidad de
indígenas’ pasa a definirse succesivamente como
una asociación de familias extensas, luego como
una asociación de familias nucleares y finalmente
como una asociación de individuos responsable an-
te la ley nacional.” (1982: 186).
The study makes clear how the organization of
the comunidad has changed over time in order to
adapt to changing circumstances. It can also be
seen from the study that the comunidad is formed
by the particular interests of various groups - be
they ayllus or nuclear families - and that its struc-
ture is determined by the conditions necessary to
secure these interests. (On the Andine ayllu in this
context cf. also Fuenzalida 1976 [1969].)
Of great importance for the definition of the
comunidad andina and for a particular ideological-
ly and politically tinged view of this institution is
the work of the Peruvian anthropologist José Ma-
tos Mar. In an article written in 1969, Matos at-
tempted to give a descriptive definition of the co-
munidad. It is a definition which reflects the cli-
mate of opinion at that time among Peru’s urban
middle class who were searching for a national
identity. It was only a year since the military re-
gime of General Velasco Alvarado (which consid-
ered itself to be on the Left) had assumed power in
Peru; in 1970 this regime passed a law for the vil-
lage communities which had very little to do with
village life but a great deal more to do with the
views of the urban middle class and the definition
of comunidad proposed by Matos.
Matos definined the comunidad andina in
terms of three characteristics:
a) la propriedad colectiva de un espacio rural que
es usufructado por sus miembros de manera indi-
vidual y colectiva;
b) por una forma de organización social basada es-
pecialmente en la reciprocidad y en un particular
sistema de participación de las bases;
c) por el mantenimiento de un patrón singular que
recoge elementos del mundo andino” (1976 [1969]:
179).
Matos conceives of the comunidad as an organiza-
tional form in which historical and structural as-
pects have merged, which is why the peasants of
the comunidad (and so of the highlands in general)
are so different from those living on the coast. This
difference extends beyond the simple relations of
production and is also to be seen in the organiza-
Anthropos 84.1989
388
Harald Moßbrucker
tional and cultural spheres (1976: 216). Regarding
culture in the comunidad, Matos claims to have
discovered relicts of Indian culture (cf. 1976: 185,
200).
Only the first part of this definition can be
considered relatively unproblematic, and only
then if the term “collective ownership” is restricted
to include only the land which is actually controlled
by the comunidad - Matos, however, appears to
mean rather more.
As for the second point, the author himself in-
dicates that it is not the comunidad as an institution
which guarantees reciprocity but rather the groups
within the comunidad (he sees them as kinship
groups; cf. 1976: 193). If the importance of reci-
procity is taken to be one of the cornerstones of
the definition of comunidad and not as an un-
founded postulate then it is hard to comprehend
why reciprocity is to form the basis of the comuni-
dad.
In addition to the confusion between village
and comunidad in the third point it is problematic
to conceive of the life-style of Andine peasants as
being “relicts” of Indian culture, and particularly
so if these “relicts” are to be one of the three crite-
ria for defining the comunidad. It is indisputable
that Andine villages differ “culturally” from those
on the coast (in the same way as a North German
village differs from one in South Germany); the
difference can be verified at a glance. But at the
very least the description of the cultural activity of
a whole region as “relicts” requires the author to
say which aspects are not “relicts,” i.e., are “mod-
ern.” This Matos does not do.
There have also been several attempts to de-
termine the raison d’etre and the substance of the
comunidad from a Marxist perspective. In contrast
to the approaches described above, Marxist anal-
yses must, by their very nature, raise the question
whether or not class antagonism exists. Different
authors have given different answers to this ques-
tion. Rodrigo Montoya (1978 [1971]), for example,
interprets the comunidad in a similarly idealistic
way to the indigenists at the turn of the century,
but he sees their structure as having been de-
stroyed by capitalism. In his view the present-day
comunidad is merely a vestige (supervivencia) of
the cultural and ideological universe of the co-
muneros (cf. Montoya 1978: esp. 70-71). In this
way Montoya simply defines away that which he
ought to be explaining, namely the comunidad as
an institution within Andine villages.
Marcelo Grondin (1978) attempts to approach
the problem from another angle by developing the
concept of “calculated exploitation”2 with the help
of which he claims to explain the existence of the
comunidad. In his view the comunidad consists of
fundamental resources (especially land and water)
and labor from which a surplus product could be
produced. For as long as the comunidad has ex-
isted, claims Grondin, there have been powerful
groups who have used this institution to exploit
some or all of its members. The exploiter group has
always been defined by the social conditions under
which the comunidad existed at a given point in
time. The Incas, for example, demanded labor
power, the Spanish tribute and labor power. Later
it was regional and local groups who appropriated
the surplus labor and/or surplus product of the co-
muneros. Today, with the increased influence of
the market, there are also groups within the comu-
nidad which, due to their control of resources, are
able to appropriate the labor power of less well-en-
dowed members of the comunidad. Grondin’s ar-
gument can be summarized as follows: as long as
the comunidad as an institution has resources at its
disposal which are of fundamental importance for
the majority of peasants there will be groups both
within and without the organization which will
a) use this institution to exploit those who are eco-
nomically weaker and
b) will therefore have an interest in maintaining
the comunidad (cf. Grondin: esp. 1978: 1-29;
265-270).
As to the question why the comunidad devel-
oped in the first instance, Grondin’s approach does
not offer an explanation, if, as the author himself
does, the explanation in terms of the deliberate
creation of comunidades by the powerful is re-
jected. (It seems to me, however, that Grondin has
not adequately refuted precisely this explanation
in terms of deliberate action on the part of power-
ful groups.) He merely describes (in great detail)
all the effects which such an organizational form
can have.3
The sociologists Orlando Plaza and Marfil
Franke have attempted to give a definition of co-
2 According to Grondin, in calculated exploitation the exploi-
ters have an interest in ensuring the adequate reproduction
of the exploited. The word “calculated” would appear to me
to be rather meaningless since, as a rule, the exploiters must
necessarily take an interest in the reproduction of those they
exploit.
3 Rodrigo Sánchez (1982) also makes the case for the inclu-
sion of class antagonism within the comunidades in the anal-
ysis. I agree with his critique of “lo andino” which all too of-
ten conceals a metaphysical attitude to culture. But the con-
cept of class within the comunidades which he puts forward
leads nowhere because the existence of classes (even if this
could be demonstrated) would tell us nothing about the rea-
sons for the existence of the comunidad.
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina": a Critical Examination
389
munidad by naming five principles on which they
claim the comunidad is based and which describe
its content. The principles are:
a) organization and control of resources (land and
water);
b) organization and control of fundamental social
resources;
c) a fundamental ideological function for the
working of the comunidad (feeling of identity);
d) a representative function towards group inter-
ests both within and without the comunidad;
e) the defence of common interests both internally
and externally.
They conceive of the comunidad as the ex-
pression of the socio-economic organization of the
peasants. The communal aspect is the specific or-
ganization which is embodied in the principles
mentioned above. The workings of the comunidad
is determined by a dialectical relationship between
the families which constitute it and the comunidad
itself (Plaza y Franke 1981: 61 ff.).
As with other authors, Plaza and Franke do
not enquire into the reasons for the organization of
the peasants in a comunidad. This leads them to
overestimate the importance of this institution as
they ascribe to it not only the control of resources
but also the totality of economic and social rela-
tions. It will be shown below that neither the
means of production nor the social resources nor
the representation of interests are the responsibili-
ty of the comunidad alone. Although the emphasis
on the “dialectical relationship” indicates an at-
tempt by the authors to include dynamic processes
within the comunidad in their analysis, their defini-
tion still resembles those in which the comunidad is
presented as a monolithic block distinct from the
individual peasants. The “communality” so em-
phasized by the authors is not an independent be-
ing (assuming it exists at all) but the sum of the in-
dividual interests of the members of the comuni-
dad. “Lo comunal” thus explains nothing and is as
superfluous as the claimed dialectical relationship
between “lo comunal” and “lo familiar”.
One of the most interesting studies on the cur-
rent significance of the comunidad andina is by
Marisol de la Cadena (1986). De la Cadena extols
the importance of cooperation for the Andine
peasants, which, she maintains, is the inevitable
consequence of the natural environment and the
technical requirements of Andine agricultural pro-
duction. This cooperation is sustained by a series
of institutions of which the comunidad and the kin-
ship groups are the most important (de la Cadena
1986). The author shows her understanding of the
conditions of agricultural production in the Andes
in the significance which she attaches to coopera-
tion. Unfortunately, she too fails to distinguish be-
tween that which constitutes the comunidad (e.g.,
the administration of land) and that carried out by
other institutions (e.g., the irrigation system), and
specifically that which is regulated by family rela-
tions (the system of reciprocal relationships). So
she too never achieves a differentiation between
village and comunidad. Moreover, one can only
guess from her article what it is that makes cooper-
ation in different institutions necessary. What is re-
quired is an explanation of the reasons for cooper-
ation, on the basis of which the forms and struc-
tures taken by comunidades, kinship groups, etc.
would be more comprehensible.
To conclude this section, a study will now be
presented which exemplifies the distortions which
occur in the perception of village structures when
they are interpreted using the conventional model
of the comunidad. Karsten Paerregaard (1987), in
his very interesting book, describes the processes
of restructuring within comunidades in two villages
in the Valle de Mantaro. His text shows clearly
why the peasants were motivated to organize
themselves in the way described, namely in order
to enable them to make the best use of the oppor-
tunities available to them. In their case this re-
quired the restructuring of the institution comuni-
dad and an increase in endogamy within the village
which were both subsequently carried out by the
peasants. Paerregaard, who attaches a good deal of
importance to kinship as a social vehicle for eco-
nomic relations, is, however, guilty of the same
mistake as the others. First he notes the impor-
tance of bilateral kinship for the system of recruit-
ing labor (1987: 50-58) and recognizes endogamy
for what it is; a strategy to prevent the land loss
which would inevitably follow marriage to a part-
ner from another village (1987: 119). Despite this
he feels obliged to remark: “mientras la economía
campesina se va integrando en el mercado nacional
hay tendencia a la endogamia comunal, que apa-
rece como una forma de resistencia social a la
penetración externa” (1987: 47). This is a nonsen-
sical and totally unfounded claim. He deals in a
similar way with the comunidad, presumably be-
cause he is convinced that the comunidad has al-
ways existed and is merely restructured from time
to time. Having taken on board Plaza and Franke’s
concept of a dialectic between “lo comunal”
(whatever that may mean) and “lo familiar” as an
explanation of social processes (1987: 61), which is
really nothing more than a form of words, he shows
why so many peasants were interested in a restruc-
turing of the relationships of ownership (with the
Anthropos 84.1989
390
Harald Moßbrucker
support/direction of the government and foreign
aid organizations!) within the village; it brought
them the ownership of more land because the re-
structuring represented something like a village
land reform program (cf. 1987: 80 ff.). This does
not stop Paerregaard making the following asser-
tion: “Sin embargo, consideramos la reestructura-
ción de la tierra como un modelo de reorganiza-
ción que la comunidad puede aplicar como defensa
contra el impacto de la penetración capitalista”
(1987: 90). Here the author seems to have pro-
jected his own conceptions and ideals into the peas-
ants and their institutions. Until now at least, there
has been no known case where it could be con-
cluded that Andine peasants had formed them-
selves into a comunidad with the aim of defending
themselves against the invasion of capitalism into
their village. On the contrary, all the studies of An-
dine villages indicate that efficient collective insti-
tutions facilitate successful participation in the na-
tional market.
To summarize: the concepts “cooperation”
and “kinship” are two of the key elements in the
discussion on the comunidad andina. In one form
or another they also usually appear as part of the
various definitions. The central problems as far as
the definitions are concerned are:
a) an explicit distinction is not drawn between vil-
lage and comunidad;
b) the comunidad is all too often conceived of as
an independent “being” which has its own charac-
teristics independent of the individuals of which it
in fact consists;
c) the existence of the institution comunidad as
part of Andine villages is taken for granted - in-
deed this is one of the most stubborn prejudices
about the structure of Andine villages - which is
presumably why the authors never even think of
asking why it should exist in the first place.
The problem described in point c) lies at the
heart of the confusion over the concept of comuni-
dad because the authors are working with a con-
cept which is seeking to comprehend a network of
social phenomena whose causes have never been
studied, still less understood. Thus comunidad has
many of the characteristics of a postulate, while at
the same time having the disadvantage of lacking a
precise definition, which, after all, is an indispens-
able component of a postulate. On the other hand,
in contrast to the postulate of, say, “human free-
dom” the comunidad is open to empirical study,
which is why a social science worthy of the name
should at least attempt to explain the existence of
this institution.
The following essay will make such an at-
tempt, in addition to critically evaluating the con-
cept of comunidad with respect to its usefulness for
the analysis of peasant production. The following
two factors will be used as a starting point:
a) the necessity of cooperation in agricultural pro-
duction in general;
b) the specific conditions of Andine agricultural
production.
Starting from these two points the specific na-
ture of Andine comunidades and the reasons for
their existence will be described. Furthermore it
will be shown that their importance has been great-
ly overestimated, making a reformulation of the
analysis of both the present-day situation in the co-
munidades and their history necessary.
3. Cooperation
Although the importance of cooperation4 for rural
production and reproduction, mentioned by so
many authors, is not usually overvalued, a faulty
analysis of its individual elements often leads to an
inaccurate evaluation of village structures. This
will now be explained. The reason for cooperation
between agricultural producers has been exten-
sively dealt with elsewhere so that the explanation
can be limited to the following remarks.
Even in highly industrialized countries coop-
eration in agriculture is still common today, albeit
in a slightly different form from that normally as-
sumed. Schoolchildren and students in the social-
ist countries experience this at first hand during
their time with “voluntary” harvest brigades in ag-
ricultural producer cooperatives. In Western Eu-
rope during the harvest it is common for farmers to
help each other out with tractors and other ma-
chinery and often with the labor needed to work
them. These forms of cooperation point straight
away to one of the most important reasons for the
necessity of cooperation in agricultural produc-
tion. In contrast, say, to the industrial manufacture
of goods in factories, the level of which, while in-
fluenced by changes in demand, tends to require a
relatively constant supply of labor, agricultural
production is subject to cycles which require vary-
ing amounts of labor at different times of the year.
Field preparation, sowing and harvesting must
4 In the following, cooperation is understood to mean the reg-
ulated working together of several nuclear families in agri-
cultural production and consumption/reproduction. Such
cooperation within the nuclear family will be taken as giv-
en.
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
391
take place at certain times and require a very high
input of labor. With some crops this also applies to
cultivation at various periods during ripening (e.g.,
potatoes).
In other parts of the world there are other
tasks which require cooperation on the part of the
farmers: the felling of trees in slash-and-burn culti-
vation, the construction and maintenance of irriga-
tion systems in arid and semiarid areas, the con-
struction and maintenance of paths and bridges,
etc. Examples can also easily be found in the case
of animal husbandry: sheepshearing, branding cat-
tle, driving cattle to and from high pastures, the
mutual supervision of herds, etc. These examples
should suffice to illustrate the necessity for cooper-
ation.
At this point one aspect of cooperation must
be dealt with separately as it has given rise to misin-
terpretation: peasants and herdsmen are funda-
mentally dependent on the ownership of land as it
represents the basis for their existence; the conser-
vation and defence of their land against possible
threats from outside is of particular concern to
peasants and herdsmen. However, the question as
to who are the “others” and who belongs to the
group will depend on the circumstances obtaining
in each situation, and in some cases this may be dif-
ficult to determine (and this not only for external
social scientists). Within the same large group, af-
filiations can change; the relevant “in-group” can
be the family, the lineage, the village, the ethnic
group, etc. Often the situation implies a stepwise
progression up the group hierarchy such that ini-
tially the nuclear family, then the extended family
followed by the village etc. are mobilized to resist
the claims of individuals or groups which, under
the prevailing conditions, are considered as outsid-
ers. Examples which illustrate this phenomenon
are to be found in various studies of Andine vil-
lages. In general the formation of groups to defend
the land reflects the different levels of cooperation
in the production and reproduction process. Fami-
lies which cooperate closely will be the first to join
together to defend their rights of land use. The fact
that anthropologists are usually studying comuni-
dades or even communities leads them often to the
erroneous view that the defence of the rights of the
village inhabitants against claims from outside is
indicative of a specific trait of solidarity among the
peasants. However, these forms of cooperation are
just as much the result of necessity as the forms of
collective labor mentioned above. More careful
observation would also have shown that in many
cases the common defence of their rights does not
prevent the villagers from quarelling amongst
themselves about land rights5. An excellent exam-
ple of the different opinions of anthropologists on
solidarity in the same village is provided by the
studies on Muquiyauyo from Hildbrando Castro
Pozo (1924), Richard Adams (1959), and Marcelo
Grondin (1978). So it is that quack lawyers in An-
dine provincial towns have lived as well from dis-
putes within villages as they have from those be-
tween them.
The above should serve to make the point that
cooperation in its various forms is a basic necessity
in agricultural production in general, which can on-
ly be avoided in the course of mechanization by
substituting the use of machines for labor.
It was from this necessity for agricultural pro-
ducers to cooperate that social scientists studying
rural production derived a series of - mutually ex-
clusive - characteristics of rural life. As was shown
in the previous section, the social structure of the
villages has been both positively and negatively
idealized; characterizations such as “solidarity,”
“isolation,” “idyll,” and “specific culture” are of-
ten found which are supposed to have developed
(at least partly) from the way of thinking or the
specific character of the peasants. This leads to
concepts such as Redfield’s “folk society” (1947),
to the views of Wolf (1967 [1955]) and Métraux
(1959) which see the community as corporative and
endowed with a spirit of ultraconservatism (Mé-
traux 1959), and to the different variations on the
theme of comunidad andina.
It is not my intention to dispute, rather I
would seek to emphasize, that the mutual depen-
dence of agricultural producers faced with specific
climatic, geographical (the nature of the earth’s
surface), and ecological (fauna, flora, quality of
the land, water) conditions as well as the use of
particular forms of technology in relation to the
different possible means of ensuring production
and reproduction (subsistence economy, barter,
tribute, commodity circulation) together produce
a social structure which reflects this dependence.
In turn, this social structure results in the diverse
political and religious manifestations of culture;
the order of the elements listed above is far from
arbitrary. In my view, all the above elements - cli-
mate, geography, ecology, technology, the possi-
ble means of ensuring production and reproduc-
tion on the one hand and social structure (the sum
of human relationships) and political and religious
manifestations of culture on the other - influence
and change each other. Each element must be seen
5 This was also true in the colonial period (cf. Spalding 1974:
Chapter 3).
Anthropos 84.1989
392
Harald Moßbrucker
as affecting all the others, and as such the system
must be regarded as dynamic. At the same time the
significance of some elements for the determina-
tion of others varies, and thus some elements are
more easily influenced than others. It is scarcely
possible for example for religious beliefs to induce
a radical change in agricultural technology or the
climate. Conversely, the system as a whole must
react to climatic changes or to changes in the possi-
bilities for barter or tribute with subordinate social
systems; the religious and political system of a soci-
ety must adapt to such changes6 * *.
My intention here is merely to show where the
sources of error for a mistaken interpretation of
village social structures are to be found.
In respect of cooperation within the comuni-
dad we have seen that the problem lies in the fact
that the extensive network of cooperation within a
village is conceived of as an independent structure,
i.e., as a comunidad. Instead each group should be
studied in terms of the way in which it relates to
and cooperates with other groups. This would en-
able us to recognize that the totality of cooperative
relationships consist of the relationships between
small groups which sometimes complement, some-
times overlap, and sometimes are in conflict with
each other. As Adams said as early as 1962, we
must examine who cooperates with whom and for
what purpose. There is a considerable difference
between a situation where two families help each
other out on their private fields, where each deter-
mines which crops are planted and appropriates
the product privately, and one where all the mem-
bers of a village work on a communal field, where
the crop is determined on the basis of joint decision
and the product is distributed in a certain way.
To summarize: cooperation is an inherent ne-
cessity in, indeed a precondition of, agricultural
production and reproduction. Studies of village
economy and social structure must therefore de-
scribe the network of peasant cooperation, taking
account of all its diverse forms.
6 That things usually considered to be “natural conditions”
can also be influenced by human activity can be seen if one
looks at the spread of the Sahara desert due to overgrazing
of the savannah or the change in the land in the Andes due
to the construction of terraced fields. The gap in the ozone
layer, through which an indifferent humanity is still not pre-
pared to look, will also have visible effects on human society
at some time in the future.
The similarity between the ideas expressed above and
the concept of “infrastructure,” “structure,” and “super-
structure” developed by Marvin Harris is intentional and it
is no secret that the ideas presented here were stimulated by
his work, although I am of a different opinion on some
points (cf. Harris 1979).
4. The Comunidad Andina
a) Preliminary Remarks
In addition to the problems mentioned in the
above section on cooperation, an understanding of
the phenomenon of the comunidad andina and its
social significance brings us face to face with fur-
ther problems. Nowadays we are faced with a vari-
ety of differently organized comunidades with an
equally large number of reasons why the peasants
chose to organize themselves in such a way. A fur-
ther problem is the inadequate research into the
history of the comunidad andina and the pre-Span-
ish ayllu. The attempts made by Peruvian anthropol-
ogists and historians in the course of a search for na-
tional identity to derive the former from the latter
and, with the use of the continuity “construct-
ed” in this way, to trace the Indian heritage of Peru
up until the present day, led to confusion rather
than clarity in the analysis of Andine institutions.
For this reason, before attempting to clarify the
concept of comunidad andina, a few remarks on
the history of the Andine peasants will be of value.
The organizational form of Andine villages
before the Spaniards came is still unclear. It would
be important to know whether one or more ayllus
lived together in the same village, and whether the
ayllu referred merely to a territorial group or to a
landowning lineage. It also remains to be ex-
plained how the individual nuclear families ac-
quired the land necessary for their reproduction,
which land was farmed collectively, and on what
criteria and who was entitled to take which deci-
sions.
There is a great deal of speculation on these
questions but very little in the way of concrete evi-
dence (cf. particularly Murra 1975 and 1978; Fuen-
zalida 1976 [1969]). There are, however, a series of
indications that a certain basic unit was responsible
for providing labor for the “Kuraka” (the local or
regional leaders) and/or the state (cf. in particular
Murra 1978 and 1975). This fact, together with the
necessity of cooperation described above, is at
least a partial explanation for forms of collective
organization. Similarly unclear is the organization-
al structure of the reductions which grew up in the
16th century particularly under the reign of vice-
king Toledo. While some authors tend to empha-
size a continuity from the time of the Incas to the
present day (cf. Fuenzalida 1976 [1969]), and oth-
ers a syncretism between Spanish and Indian ele-
ments (e.g., Arguedas 1968), still others maintain
that there was a complete break between pre-
Spanish and colonial organization (e.g., Bonilla
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
393
1987). However, it has been convincingly shown
that, despite the fixing of the level of tribute at the
individual level, the reduction as a whole was re-
sponsible for paying the tribute - represented by
the Kuraka who functioned as the tribute collec-
tor7. In this limited sense (and only in this sense!) it
is possible to speak of a continuity of characteris-
tics concerning the obligations of the peasants to
the state in the pre-Spanish period (labor) and the
colonial period (labor/tribute)8. It seems therefore
that the same incentive as in the pre-colonial peri-
od played a part in inducing organization in larger
units. Clearly there were periodic redistributions
of land to individual nuclear families, but also suc-
cessful attempts at the privatization of land and
cattle, particularly by the Kuraka, in both the re-
ductions and the pre-colonial villages (cf. Spalding
1974).
When, after the declaration of independence
by Peru, the “comunes de indios” were quite sim-
ply abolished by decree of San Martin (an absurd
decision in view of the real structure of administra-
tion and power in post-colonial Peru) and the
smallest units of administration, the distritos,
which were based on parish borders, were intro-
duced, the situation became perceptibly more con-
fused since more than one “organism” could exist
in a village at the same time. This confusion was
not cleared by new laws (strongly influenced by in-
digenist views) passed by the Leguia Government,
which in 1920 recognized the “comunidad indige-
na” for the first time, or by the Velasco Govern-
ment, which in 1969 wanted to transform them into
cooperatives with the new name of “comunidad
campesina.” The conceptions of village life held by
these governments were usually very different
from the reality there.
b) The Comunidad Andina and Verticality
This section will discuss whether the social organi-
zation of peasants in the Andes contains something
specifically “Andine,” and if so what it consists of
and how the comunidad is to be seen in relation to it.
It has already been argued that the natural en-
vironment exerts a decisive influence on the social
organization of the people who live (and especially
produce) in it. The central Andes are quite simply
7 Cf. Spalding 1974, Golte 1973, Murra 1975, Platt 1981,
Trelles 1987, and Wachtel 1973.
8 This continuity is only relevant for the argument here. At
other times a distinction has quite rightly been made be-
tween payment in the form of labor and of products by
anthropologists and historians.
unique in natural, social, and cultural terms. They
are a high mountain range in tropical and subtropi-
cal latitudes, running in a north-south direction
and climbing sharply from the sea or the narrow
coastal strip in the west towards the east. They
form chains running parallel and, in some places,
large high plateaux before falling abruptly into the
rain forests to the east. The cold Humboldt stream
together with certain air currents and the direction
of the range lead to a very dry climate on the west-
ern slopes which continues into the inter-Andine
valleys. Agriculture in these regions relies on irri-
gation. Due to the steep gradients the building of
terraces is often essential to enable the land to be
used for agriculture.
Early research on the Andes reached the con-
clusion that the steep slopes and differences in
height led to “vertical production” and that this in-
evitably had an influence on the social organization
of Andine societies. There are numerous studies
on this subject but the work of John Murra, in par-
ticular, must be mentioned as it popularized the
concept of “verticality” and has been extremely in-
fluential since.
Murra’s main argument can be summed up as
follows: because of the steep slopes and thus the
possibility of cultivating different plants at differ-
ent heights, an “ideal” developed in Andine socie-
ties which made their inhabitants strive for self-suf-
ficiency. According to this view each social unit at-
tempted to grow as many different plants at as
many different altitudes as possible. One of the
ways they achieved this was by owning “archipela-
gos” at varying distances from the population nu-
cleus (in the case of the Chupaychu in the region of
Huánuco, three days; of the Lupaca near Chucui-
to, ten to fifteen days) in which members of the
ethnic group produced for the group as a whole (cf.
Murra 1975: 117 ff.).
Following in Murra’s footsteps a number of
anthropologists attempted to support this hypothe-
sis and to verify its validity for the present-day situ-
ation9, whereby they were forced to make a
“compact” verticality out of the “archipelagos”
verticality and the (in)famous comunidad out of
the ethnic group10 *. With all these authors the main
argument for vertical production remains the An-
dine “ideal” to which Camino (1982) adds the ideal
of the diversification of production.
9 Cf. in particular Fonseca Martell 1972, Platt 1981 and 1982,
Camino 1982, Masuda (ed.) 1981, Brush 1977, and many
others.
10 Cf. the studies by Fonseca Martell 1972, Brush 1977, and
Camino 1982.
Anthropos 84.1989
394
Harald Moßbrucker
Although Murra’s contribution to an under-
standing of Andine society cannot be denied, some
of the assumptions made by him, and several of
those made in subsequent studies, are question-
able, as it is necessary to make a clear distinction
between different types of vertically11. Further-
more, it is necessary to determine who exerts con-
trol over vertical production in each case; the co-
munidad is cited all too glibly in this context. But
the greatest problem with Murra’s concept of verti-
cality is the assumption of an “ideal” which is sup-
posed to guide the producer in his actions. There is
no reason at all why Andine societies should not
have solved the problem of the supply of different
goods by establishing a market as so many other
societies - including those in mountainous regions
such as the Mexicans - have successfully done.
Thus Murra’s concept lacks a decisive factor for a
convincing explanation, namely evidence of the
necessity of the action of Andine agricultural pro-
ducers.
This problem was brought nearer a solution
with a hypothesis developed by Golte (1980). His
hypothesis helps us not only to gain a better under-
standing of the present-day organization of the vil-
lages but also to explain why supposedly self-suffi-
cient structures such as Andine ethnic groups can
grow into states. Because Golte’s hypothesis is
important for the argument it is summarized be-
low: Golte argues that given the problem of the
steep slopes, which hinders technological innova-
tion, the infertility of the soil, and the general lack
of water the peasants were left with only one op-
tion for development - the intensive use of the an-
nual quantity of labor time at their disposal for ag-
ricultural production. This they achieve through
“multicyclical cultivation” which is only possible
due to the existence of different climates within a
very small area. By multicyclical cultivation Golte
means “el manejo paralelo de una seria de ciclos
de producción agropecuario” (1980: 14); the dif-
ferent cycles of the plants are phased with the dif-
ferent altitudes. In the conditions prevailing in the
Andes this has the decisive advantage of enabling
the amount of labor needed for the peak periods of
agricultural production to be reduced to a mini-
mum because the distribution of the requirement
for labor is much more even than is the case with
monoculture. With monoculture the amount of la-
bor necessary to maintain production would only
be used for part of the time, so that the ratio of the
population of a given area to the area under culti-
11 In this respect the works of the authors cited in note 10 are
to be welcomed.
vation would have to be greater; the precondition
for this is, however, a sufficiently high level of agri-
cultural productivity or imports of foodstuffs from
other areas to feed the population. Using multi-
cyclical cultivation on the other hand, by minimiz-
ing the number of workers necessary for peak peri-
ods the population as a whole can be kept at a cor-
respondingly low level; nearly all those capable of
work are employed in agricultural production.
Golte derives the specific social organization of the
Andine population from the necessity of multicy-
clical production. To illustrate this he draws up
three models of possible forms of organization:
a) collective use and control of the fields by the
producers in an area;
b) use and control of the fields by the individual
households;
c) use and control of the fields of a given altitude
by social subunits.
According to Golte (1980) each model has
important disadvantages: a) would require hierar-
chical structures; b) would require large house-
holds; c) would distribute the risks of climate and
varying soil fertility unevenly - which is why in the
history of Andine societies none of the three mod-
els has been found in its pure form, but always in
combination with the others.
It can be seen that Golte has conceptualized
the generally accepted necessity of cooperation in
the vertical cultivation of the Andes in a sharper
and clearer form by recognizing the necessity of
vertical cultivation itself12. This is also the “An-
dine” element in the social organization of the An-
dine peasants; forms of cooperation such as those
for the maintainance of an irrigation system, for
building paths and bridges, and other infrastruc-
tural measures (all of the above are of great impor-
tance in the Andes) are also to be found in other
parts of the world as shown in section 3.
It is clear that Golte’s hypotheses apply pri-
marily to agricultural societies in which subsistence
production is predominant. The encroachment of
the market must therefore cause radical changes in
the organization of production (cf. Golte 1980:
64 ff.). Despite this we can conclude that coopera-
tion remains one of the essential preconditions for
agricultural production in the Andes and is also a
result of the necessity of vertical cultivation.
The problem with Golte’s theory is that he
explicitly links the existence of comunidades with
12 The models of verticality drawn up by Murra and Golte are,
however, different. Golte’s hypotheses cannot be applied
directly to Murra’s “archipelago”-model. A detailed com-
parative study of the different models would be useful!
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
395
vertical cultivation and explains one as being the
cause of the other. Although such a link would ap-
pear to make sense given the geographical distribu-
tion of the comunidades (cf. the map in Golte
1980: 99), it is my view that the link cannot be
made in this form. Golte himself refers to various
explanations for the existence of comunidades
which are not directly linked to multicyclical culti-
vation (1980: 95 ff.). If Golte’s explanation for the
existence of comunidades were correct it would
prove difficult to explain the existence of this insti-
tution in other parts of the world (e.g., the Mexi-
can “Ejidos” or the Russian “Mir”). Furthermore,
his theory suggests that it is the comunidad which
organizes the use of the available labor (because,
conversely, its existence is explained by multicycli-
cal cultivation). With the exception of some “fae-
nas” (collective work in Andine villages) - which
can also be initiated by other institutions such as
the communal administration - and the fixing of
the time for sowing or the start of the harvest
(which is more a question of a rational use of the
fields than of labor) this is not the case.
The theory of multicyclical cultivation can ex-
plain the existence of specific forms of cooperation
in the Andes, which may manifest themselves in
the form of a village community; but this is far from
being the only manifestation. There are a whole se-
ries of reasons for founding and developing comu-
nidades, some of which will be dealt with below.
Firstly though, an attempt will be made to describe
and explain what, in our view, is the most
important form of cooperation in the Andes.
c) The Comunidad Andina and Kinship
The attempt made here to explain forms of cooper-
ation contains nothing fundamentally new. The in-
tention is merely to place a concept which has long
been forced into the background by the concept of
comunidad into its rightful place in the analysis of
the Andine economy - the concept of kinship. It
may seem surprising to attempt to make new
points with old concepts but in the case of the
Andes this would seem to be justified because
a) kinship and comunidad are always used togeth-
er in an undifferentiated way and
b) for precisely this reason the role of kinship for
the peasant economy has been underestimated.
The seminal work on kinship systems in the
Andes remains the omnibus volume “Parentesco y
matrimonio en los Andes” edited by Mayer and
Bolton (1980). On the subject of cooperation,
which is what is most relevant here, the essay by
Berndt Lambert is of particular interest. He inves-
tigates the implications of a bilateral system of de-
scent and inheritance such as is found in the
Andes. The most important aspect of such a sys-
tem is that it creates egocentric groups in the form
of a “kindred,” i.e., that apart from full brothers
and sisters no two people can have the same “kin-
dred” (cf. Lambert 1980). Thus newly founded nu-
clear families can form kindred relationships ac-
cording to the circumstances from the “potential”
of the woman, the man or both. “Kindred” groups
are hence the opposite of “lineage” groups in be-
ing dynamic structures whose potential can be
completely or partly used by the nuclear family
seeking support according to the context, the ne-
cessities, and the mobilization possibilities (cf.
Lambert 1980)13. In his contribution to the volume
mentioned above (and in still greater detail in his
dissertation (cf. Mayer 1974) Enrique Mayer de-
scribes the functions of different forms of recipro-
cal aid which he terms “ayuda,” “waje-waje,” and
“minka,” and illustrates their respective links to
“compadrazgo” and kinship relationships (Mayer
1974 and 1980)14.
As yet the only study of an Andine village
which describes the social or economic structure of
a village under the central aspect of kinship is that
carried out by Harald Skar (1982). Skar begins by
defining “indio” and “comunidad” - the latter def-
inition contains similar errors to those cited at the
beginning of this essay as it links the comunidad
13 I cannot share Ossio and Medina’s criticism (1985) of Lam-
bert’s work for being based too much on blood relationships
whereas other concepts play an equally important role. It is
indisputable that “vecino” and “compadrazgo” relation-
ships are of major importance, but as Ossio and Medina
themselves indicate it is difficult to differentiate between re-
al and fictitious kinship in endogamous villages. Fictitious
kinship often merely serves to select certain individuals from
the range of blood relatives to perform certain tasks and so
enter into a complex system of mutual rights and duties.
14 Mayer seems to me to exhibit one particularly “tragic” case
of being blinded - under indigenist influence - by the con-
cept of comunidad. His dissertation contains a very precise
description of the relationships between verticality, the
peasant economy in subsistence and market production, co-
operation to achieve this interaction, and the role of kinship
in the system, only finally to come to a conclusion which
contradicts his own data; namely, that the comunidad has
survived all systems (Inca, the Spaniards, and the Republic)
because internally the peasants have carried out communal
production to cover their own needs, while externally they
have merely sold their labor power. This conclusion cannot
be drawn from Mayer’s own data on Tangor. However, his
study does contain valuable references to the importance of
kinship relationships for a society dependent on verticality
while producing for both the market and for their own
needs.
Anthropos 84.1989
396
Harald Moßbrucker
too closely to the concept of indio. The author then
proceeds to his actual subject, the Andine ayllu.
His contribution to our understanding of the ayllu
seems to me to be the key not only to the ayllu and
kinship but also to our understanding of comuni-
dad.
Skar underlines, as others have done before,
the change in the significance of the concept of
“ayllu” depending on the context. According to
Skar, the smallest unit which can be termed an
“ayllu” (the next unit up from the “wasi-familia” -
i.e., those persons belonging to one household -
which represent the “primary base” of an ayllu) is
the “kindred.” Starting from this point and pro-
ceeding upwards the group of relations by mar-
riage, the “compadres,” other people, the village,
the region, and, finally, .the nation can all be con-
ceived of as “ayllu.” Skar gives a preliminary defi-
nition of “ayllu” as “people classed together and
recruited on diverse principles in relation to a con-
ceptualized opposition” (1982: 169). Since, ac-
cording to Skar, the primary basis of the ayllu is the
“kindred” and that this in turn is characterized by a
bilateral kinship system, the ayllu shows itself to be
a highly flexible system (cf. also Lambert 1980).
Skar alludes to the fact that as such the ayllu cannot
refer to an internal, inherent authority (1982: 230)
but, as an egocentric system comparable to the po-
litical system of Melanesia where the mobilization
of the potential relationships are dependent on the
personal abilities of the individual, rather follows
the mechanism of a “big-man” system (1982: 169).
“Each recruiter is his own ‘big man’, and the size of
the ayllu depends on the recruitment criteria he
can put into effect. This again depends on a variety
of principles as varied as compadrazgo, kinship,
friendship or affinity” (1982: 170). In Skar’s view
there is a social structure in each village which is
based on the principles of kinship, compadrazgo,
etc. and summarized in the concept of “ayllu.”
Each individual must move within these structures,
whereby the extent to which they can make use of
the available potential relationships depends on
their abilities. The network of all the relationship
structures can therefore be conceived of as tools
which people can use in different ways. Skar re-
peats the thrust of his argument - which is vital in
the context here - in the following words: “All
such potential relationships will not actually be
used in mobilization, but as a highly dispersed sys-
tem they incorporate a multitude of potential rela-
tions and bring flexibility into the social organiza-
tion” (1982: 205).
There is, however, one aspect which Skar ne-
glects, presumably because of his theoretical con-
victions, which I consider fundamental: the ques-
tion as to why social systems have the particular or-
der they do. This question enables us, for example,
to expand Skar’s definition of “ayllu” such that the
“people classed together and recruited on diverse
principles” are primarily brought together or re-
cruited in respect of achieving a particular aim or
defending an interest although they may well also
stand “in relation to a conceptualized opposi-
tion.”
d) The Comunidad Andina: an Attempt at a
Definition
In order to clarify what follows, the theoretical
principle which lies behind the explanation of hu-
man action - and thus the genesis and reproduction
of social systems - to be attempted here will be ex-
plicitly stated. It is the assumption that people are
generally guided by a rational motivation to
achieve the largest possible individual advantage
with the least possible effort15 *. The aggregate of all
individual efforts to this end are the natural envi-
ronment they create and the social systems they
construct, which, in turn, set limits on human ac-
tion. In some situations individuals see (conscious-
ly or unconsciously) the greatest advantage in the
reproduction of the existing structures, while in
others they act consciously or unconsciously to un-
dermine them.
With this principle as a premise and taking the
points made by Golte and Skar into account we will
attempt to determine what the comunidad andina
is and what are the reasons for its existence. This
will also bring us into contact with a series of other
institutions.
Three factors are of central importance for
our discussion of the determinants of the social ac-
tivity of Andine peasants:
15 Anthropologists who consider themselves to be “substanti-
vists” may well immediately recognize the “formalist,”
seeking as always the “business-like interpretations of prim-
itive economies” (Sahlins 1972 in his introduction). Such
conceptions are naive and, as a critique, they miss the point
because the principle formulated here is completely inde-
pendent of the presence or absence of “business-like inter-
pretations.” Indeed, Sahlins himself, one of the “great”
substantivists, makes it clear in his book (1972) that it is
scarcely possible to explain human action using anything but
the said principle. In order to explain something he uses a
series of data which suggest an interpretation formulated on
the above principle. However, Sahlins stubbornly rejects
this interpretation and would have us believe that people act
in such a way due to cultural norms. But he does not explain
how these norms could become fixed in people’s mind (cf.
Sahlins 1972).
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
397
a) the necessity of cooperation in non-technologi-
cal agriculture described above;
b) the specific natural characteristics of the central
Andes which make vertical cultivation possible,
contain large areas of pasture at high altitude, and
normally require irrigation for agricultural produc-
tion;
c) the specific characteristics of a society which
subordinates and dominates the peasants.
The historical process through which the vari-
ous comunidades came into possession of the re-
sources which they now administer varies consider-
ably, but three main causes can be identified:
1) Certain rights were transferred to the comuni-
dad during the colonial (and even pre-colonial) pe-
riod from the “común de indios” and the ayllu. It is
this point, the transfer of rights as part of an histor-
ical process, which is most in need of clarification. I
propose to investigate such comunidades in terms
of both their natural features and their historical
process. It will be shown that part of the necessary
collective work (e.g., the working of “laymi” fields
- fields which are cultivated in rotation) is best reg-
ulated by an institution which incorporates all the
members of a village. In a society which is geared
purely to the subsistence of its members this may
also include the periodic redistribution of the irri-
gated fields, as in such a system the accumulation
of privately owned fields does not bring with it the
same advantages as in, say, a capitalist market
economy. Other tasks to be carried out communal-
ly may have been organized differently: for exam-
ple, mutual aid with day-to-day agricultural tasks
through the establishment of kinship groups, the
construction of large irrigation systems or terraced
fields in pre-colonial times by the ethnic group or
the state - later this was mostly done by the hacien-
das. The exact details of these processes remain as
yet unclear, but it is important not simply to pre-
sume the existence of the “cooperation-ayllu-co-
munidad” chain, but rather to examine in each
case which forms of collective action are required
for particular forms of production and reproduc-
tion and how this action was (or is) organized.
2) An already existing comunidad can develop
new resources (e.g., in the transport system or by
building a system for drinking water) which indi-
vidual peasants could not afford, or in order to pre-
vent a monopoly16. In such a case the peasants are
16 A good example of this is Huayopampa (Fuenzalida et al.
1982).
using an already existent organizational form and
merely adding additional functions to it. The litera-
ture on the subject also contains a number of cases
where peasants have formed themselves into a co-
munidad in order to appropriate resources held by
other institutions or individuals for themselves17.
In these cases the historical development, the pro-
cess by which certain resources find their way into
the hands of the comunidad, is relatively easy to
follow; the reasons which led the peasants to form
a comunidad are self-evident.
3) Since the laws introduced by the Velasco Gov-
ernment which, with the creation of the comuni-
dades campesinas, attempted to link up to the Inca
tradition, many peasants have formed themselves
into comunidades and had themselves registered as
such by the state in order to benefit from tax ad-
vantages, financial support, state protection, etc.
Here the function of the comunidad is often re-
stricted to administering such monies. Their exis-
tence is clearly due, above all, to a misunderstand-
ing on the part of the state (and also of internation-
al organizations) of the essential nature of Andine
villages and comunidades. A similar process in the
nineteen-thirties and ’forties led to a wave of co-
munidades being founded.
In the following only the comunidades de-
scribed in points 1) and 2) above will be consid-
ered. They can be described as follows: the sub-
stance, the “essence” of a comunidad is closely
linked to the resources which it administers, the
same as the number of families in a village which
are members of the institution. If, for example, the
comunidad is merely responsible for the laymi
fields (rain-dependent fields, cultivated in rota-
tion) there is little sense in families which do not re-
ly on these fields belonging to it. If on the other
hand the comunidad administers the irrigation sys-
tem of a village, all the families will belong to it
which farm irrigated land. The reason for the exis-
tence of comunidad can therefore not be explained
by “culture,” “tradition,” etc. even though the co-
munidad may subsequently have effects on such
factors. The comunidad was, and still is, primarily
the institutional expression of an association of fa-
milies who use it to pursue certain well-defined ob-
jectives and to solve particular problems. The rai-
son d’être of a comunidad lies in the necessity for
the peasants it represents to cooperate with each
17 Cf., for example, Muquiyauyo (Grondin 1978) and Quin-
ches (MoBbrucker 1987).
Anthropos 84.1989
398
Harald Moßbrucker
other. Accordingly, where comunidades exist they
must be conceived of as a problem for the research-
er, whose task it is to uncover and analyze the
structures of cooperation in a village, and not, as
has always happened in the past, to take them as a
predetermined concept and to attribute them to
the comunidad.
Although a substantive defintion of comuni-
dad is neither possible nor desirable at this time be-
cause of the different forms taken by and functions
of this institution in the different villages an ab-
stract definition can be attempted as follows:
a) the comunidad administers resources;
b) the comunidad is an association of families with
the aim of using the resources administered by the
institution and of defending them against claims
from outside;
c) the comunidad is an instrument used by the
peasants which constitute it for the rational solu-
tion of problems.
5. Comunidad and “lo Andino” - the Example
of Quinches
Following the above comments on the comunidad
the reader familiar with the situation in the Andes
may well be left wondering what remains that is
specifically “Andine,” and whether the fact that
Andine villages often have a social structure which
is unique to them is being denied. This is not the
case at all. Using an example from the province of
Yauyos in the south of the department of Lima in
Peru this section will show that features of the nat-
ural environment do indeed leave their mark on
the social structure of villages. Up until now the
aim has been to show how the concept of comuni-
dad has been treated as self-evident and to bring it
back within its proper limits. This section will show
how the different components of cooperation in-
teract and often overlap within a village.
The village chosen to serve as an example is
Quinches, a village which is particularly suited to
the purpose as it exhibits a wide range of different
forms of cooperation and each individual can be-
long to different institutional and informal associa-
tions. Quinches is at 3,000 metres (almost 10,000
ft.) above sea level. The peasants there produce
agricultural products primarily for subsistence (ex-
cept for alfalfa which of course is used for animal
feed) and keep livestock, producing cheese and
meat for sale. It has a population of about a thou-
sand, farming 917 hectares (ca. 2,500 acres) of irri-
gated land and ca. 17,000 hectares (ca. 40,000
acres) of natural pasture. The fields lie between an
altitude of 2,400 metres (almost 8,000 ft.) and the
snowline.
Quinches contains many institutions including
a comunidad, founded in 1936 and state registered
in 1941, which owns 11,000 hectares (ca. 27,000
acres) of natural pasture. The comunidad was
founded by stockbreeders with the aim of taking
grazing land from the municipio (communal ad-
ministration) and to put it under the control of the
group of newly forming comuneros - which in the
end they accomplished (cf. MoBbrucker 1987).
Quinches contains a series of formal and infor-
mal institutions which each have their specific re-
sponsibilities.
a) The Formal Institutions
1) The municipio
The municipio is the smallest unit of state adminis-
tration and as such is largely responsible for admin-
istrative tasks - announcing and holding elections,
keeping records of births and deaths, and carrying
out other administrative duties. The municipio al-
so convenes faenas for building and maintaining
roads, building an electro-generator, a system for
disposal of sewage, etc. It is clear from the fact that
the municipio represents the village level of state
administration that each resident is automatically a
member of the municipio. Each resident automat-
ically benefits from the rights which come from res-
idence and takes on a share of the duties, e.g., tak-
ing part in faenas.
2) The comunidad
As mentioned above, the comunidad controls two
thirds of the natural pasture in the area. It is only
the stockbreeders who use the pastures and so
they - and only they - are members of the comuni-
dad. In 1987 they numbered 110 comuneros. Mem-
bership of the comunidad is granted on obtaining
more than 50 % of the votes at a general meeting.
For sons and daughters of comuneros this is not
difficult, but this is not true of people who have no
connection with the comunidad as membership is
often made conditional on the payment of huge
sums of money. This is justified with the construc-
tion of a large canal on which the comuneros have
been working since the comunidad was founded,
the benefits of which the members are to enjoy de-
pending on their contribution in terms of labor. A
comunero’s rights consist of being allowed to graze
Anthropos 84.1989
The "Comunidad Andina”: a Critical Examination
399
his cattle on the comunidad’s pastures for a small
fee, his duties in regular attendance of meetings,
assuming positions of responsibility and participat-
ing in faenas (for branding cattle, maintaining
paths and bridges on communal land, and, espe-
cially, building the canal). Some members of the
comunidad are resident in Lima and fulfill their du-
ties by providing day laborers.
3) The “juntas de regantes”
The irrigation system in Quinches comprises a total
of 19 canals, each of which has its own “junta de re-
gantes.” Together they elect a common “vigilante
de agua” which is the highest authority in every-
thing to do with water in the village and at the same
time represents the village before the national wa-
ter authorities. In order to receive water each own-
er of a plot of land next to a canal must be a mem-
ber of the relevant junta. A landowner is often a
member of several juntas at the same time. The
membership of a junta gives the landowner the
right to water for his plot; in exchange he is obliged
to attend meetings regularly, assume positions of
responsibility, and (especially) to participate in fa-
enas to maintain and/or extend the canal. The right
of membership in one of the juntas is not tied to
membership in any of the other institutions in the
village (cf. 1), 2) and 4)), but rather to the owner-
ship or use of plots of land next to a canal. For this
reason a number of members of the juntas are in-
habitants of other villages while at the same time
people living in Quinches are members of the jun-
tas of other villages. Institutions 1) and 2) have ab-
solutely no say in the affairs of the juntas de re-
gantes.
4) The “asociación de padres de familias”
Quinches has one primary (primaria) and one sec-
ondary (secundaria) school, both of which have
their asociación de padres de familias. They have
the task of providing labor for building and main-
taining the schools, hence all the members are
obliged to participate in faenas, to organize activi-
ties together with the teachers, the proceeds of
which are used to buy books or for the annual
school fete, and, generally, to promote the welfare
of the school in cooperation with the teachers.
They can also influence the employment of new
teachers and the contents of the lessons. Members
of the association are all those parents who have a
child in the respective school, and membership is
compulsory. As the secundaria, especially, also
takes children from neighboring villages this is an-
other institution which is not confined to the vil-
lage boundaries.
b) Informal Associations
In addition to these institutions Quinches has a
number of informal associations. They play a far
more important part in the everday life of the
Quinchinos and the network of relationships which
they form include a number of migrants on the Pe-
ruvian coast and on the eastern slopes of the
Andes. Informal associations can take on a qua-
si-institutional character or can rely merely on kin-
ship, “costumbre,” etc. The following are just a
few examples of many:
1) Cofradías
There are a number of cofradías (religious brother-
hoods) which meet to honor certain saints; the
money to finance the celebrations is collected from
among the members. Most of the cofradías have
only a secondary economic importance, although
there are two whose members work reciprocally on
each other’s fields and also sell their labor power as
a group to third persons.
2) Cuadrillas
These consist of five people (four men and one
woman) who have joined together for the explicit
purpose of working the fields together. A cuadrilla
keeps exact records of the number of workdays
work performed by each member and has the same
organizational structure as all Quinches’ institu-
tions (president, secretary, treasurer).
3) Turnapeon
This is the name given to work-groups similar to
those described above as cuadrillas, but lacking
their formal character. Some of these groups have
worked together for decades in which case they are
usually made up of close relatives and/or friends.
Others, however, come together for just one piece
of work with a different membership for a subse-
quent task.
Anthropos 84,1989
400
Harald Moßbrucker
4) Turnapeon for supervision of cattle
More than a third of all livestock owners in
Quinches keep their herd with those of other peo-
ple from Quinches or from migrants living in other
parts of Peru. If all those with a share of a common
herd live in Quinches, they divide the supervision
of the herd into equal shares, independent of the
number of cattle each has in the herd. If one or
more of the partners live outside the village, they
either pay a day laborer to represent them or, more
usually, they pay their partners in Quinches. Those
who own a common herd are always close relatives
(brothers, sisters, grandparents, parents).
Other forms of regulated cooperation which
could be mentioned include: the exchange of prod-
ucts within the village and with migrants on the
coast18, the giving of “presents” with an obligation
to “help” the giver with some task, the sale of
products via relatives in Lima, etc.
As far as can be ascertained from field obser-
vations in Quinches, the informal associations fol-
low approximately the same pattern as that drawn
up by Skar for his analysis of the ayllu. In
Quinches, a village where the people speak Span-
ish, the central concept is that of the familia. The
word “familia” carries connotations of rights and
duties for those people who refer to each other us-
ing this term. The use of the word is very flexible
and includes people on the coast as well as people
in Quinches itself. A migrant, for example, gener-
ally leaves his field to a member of his familia in
Quinches; this might be the father or brother but it
can also be a nephew or a third or fourth cousin. If
someone is reminded of their belonging to a fami-
lia they are in a difficult position as it is very diffi-
cult to turn down a request made in the name of
“family ties.” Precisely who is counted as a mem-
ber of one’s own familia and who is considered an
outsider is completely dependent on the problem
at that particular moment, which it is hoped to be
solved with the help of familiares.
While such a system already guarantees a high
degree of flexibility this is increased still further by
the fact that the structure of the familia also pene-
trates the formal institutions. However, in this case
it is actual kinship groups with a fixed degree of
18 A number of different forms of exchange take place; prod-
uct for product; product for the same product whereby the
good is returned months later and the recipient promises to
work at particular times for the lender for payment or in tur-
napeon etc.
consanguinity which function as interest groups
within the institutions19.
There follows a brief attempt to distinguish
between the forms of cooperation which are to be
explained solely in terms of non-technological agri-
cultural production, those where the concept of
verticality plays an important part, those due to the
fact that the state administration does not fulfill its
duties, and those which are mixtures of the forms
named above. To this end we will refer again to the
forms of cooperation described above.
c) Institutional Cooperation
1) Municipio
The fact that the municipio convenes faenas to car-
ry out infrastructural measures is obviously a result
of the fact that the state is neither willing nor in a
position to provide paid workers for such measures
and that the municipio itself does not have the tax
revenue necessary to have private firms carry out
the work. The cooperation carried out within the
framework of the municipio is characteristic not
only of Andine villages but is to be found every-
where where state systems are politically, econom-
ically, or administratively weak.
2) Comunidad
There are many reasons for the existence of this in-
stitution, one of which is the natural environment
which, in the higher parts of the mountains, can
only be used for grazing cattle. The geography of
the area makes the introduction of technology into
cattle farming difficult which in turn makes cooper-
ation necessary. There are obstacles in the way of a
privatization of the pastures because of the very
limited improvements that can be made to the
breed of cattle, the fact that individual landowners
would then be responsible for maintaining paths
and bridges and finally because there are powerful
group interests opposed to privatization. The co-
munidad in Quinches is partly a result of a conflict
between different factions within the village from
which the present-day comuneros and their sons,
supported by the policies of the national govern-
ment in the ’thirties and the migrants in Lima,
19 For Quinches this is an unfortunate situation because the
most important groups are of roughly equal strength and are
hence perpetually in stalemate because of the lack of a sys-
tem to regulate the “balance of power.”
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
401
emerged as victors against the former “monopo-
lists” in the communal administration. The exis-
tence of the comunidad is thus due more to the ge-
ography of the Andes and above all to a non-tech-
nological form of cattle-breeding, i.e., the necessi-
ty of cooperation, than to multicyclical cultivation
(although cattle-breeding is partly built into it).
3) Juntas de regantes
The existence of these institutions results from the
necessity of irrigating the crops. To this extent they
are not specifically Andine, since this necessity ex-
ists in other parts of the world, forcing the peasants
to cooperate in different ways. Specifically Andine
factors result primarily from the geographical con-
text which allows relatively small irrigation systems
to be used while requiring a certain cycle of cultiva-
tion according to the amount of water available.
This institution must not be confused with the ver-
tical organization and control of cultivation.
4) Asociación de padres de familias
It is possible to be brief here: they are a the result
of the weakness of the state system in the same way
as are the faenas of the municipio.
d) Informal Cooperation
The problem is rather more complex in the case of
informal cooperation since it results both from the
necessity of cooperation in non-technological agri-
culture and from verticality - the multicyclical cul-
tivation.
Let us recall once again the natural conditions
under which the peasants work, namely the steep
mountain slopes in a tropical climate. Even today
these put great obstacles in the way of raising the
technological level of agriculture, while at the
same time the infinite variety of microclimates in a
small area suggest the use of a wide range of forms
of cultivation in order to minimize risk. The divi-
sion of the land into small plots is increased still
further by Peruvian laws on inheritance which give
each child an equal share of the estate.
1) In this situation the cofradías have several du-
ties to perform, one of which is to ensure that the
labor of all the members is available for the use of
each individual member; each member has the
right to a certain number of days’ labor from the
others on his own fields.
2) The enladrillas and the turnapeon serve to pro-
vide each household with labor from other house-
holds. Their flexibility is much greater than that of
the cofradías, which consist of twelve or more
members, because of their smaller membership.
On the one hand these associations owe their
existence to the necessity of cooperation in
non-technological agriculture. However, if this
was the only problem to be solved it would be more
rational for a given number of peasants to join to-
gether for several years; work on the different
fields could be planned far in advance with all work
being carried out in a certain way. This would
equate to an institutionalized association such as a
comunidad or a cofradía, i.e., a hierarchical insti-
tution with centralized decision making.
Here the specifically Andine characteristic is
the high degree ofñexibility exhibited by the infor-
mal groups.
This flexibility is necessary because
a) multicyclical cultivation at different altitudes is
a long-term process which must be carried out to-
gether with other equally urgent tasks such as tend-
ing to the cattle;
b) the division of the land into extremely small
plots requires an enormous oganizational poten-
tial;
c) the flexibility of labor recruitment itself means
that the system as a whole must be more flexible
because not only do a number of fields have to be
worked in a given time, but also a large number of
potential possibilities for recruiting labor are avail-
able.
If such a network of planning and cooperation
had to be organized over a long period, a fairly si-
zeable computer would be required to meet the or-
ganizational demands. While the Andine peasants
do not have a computer they do (in Quinches) have
an institution called familia. It is the flexibility of
familia which makes it particularly suitable to meet
the requirements of individual families for cooper-
ation, while offering a maximum of security since
everyone can call on the concept of familia and so
exert strong moral pressure.
It should be borne in mind that we have only
investigated cooperation in terms of actually work-
ing together. In reality it also includes a number of
exchange relations within the village as well as
market and barter relations (still embedded in rela-
tions within the familia) with migrants. Hence the
network as a whole is multidimensional. If I help
someone out with a sack of potatoes, for example,
then there is a good chance that the said person will
“help” me (before he will help someone else) with
Anthropos 84.1989
402
Harald Moßbrucker
a particular task, either as a day laborer or in a sys-
tem of exchanging labor.-
6. Conclusions
The above description of Quinches should suffice
to show that the necessity for a specific social orga-
nization results from the necessity of multicyclical
cultivation. In this context Golte (1980: 54) has put
forward three models which are supposed to have
existed in combination with each other. On the ba-
sis of the above discussion it seems evident that the
problems of organization can, in principle, be
solved with the use of two fundamental “instru-
ments” of social organization:
a) the use and distribution of resources is regu-
lated by a central decision-making body which
leaves little scope for individual decisions;
b) a highly flexible network of formal and, partic-
ularly, informal relationships - which find their ex-
pression in concepts such as ayllu and familia - are
used, which permits a relatively quick reaction to
changing requirements for labor or goods without
the need for a means of payment.
Clearly in the present situation the second so-
lution is preferred. This may also be due to the im-
portance which market relations have now gained
in Andine villages. Under some circumstances this
makes it advantageous for the individual producer
to own private property and to progressively switch
the cycle of cultivation to the more lucrative prod-
ucts. However it is only in villages which are partic-
ularly fortunate in terms of climate and market ac-
cess (e.g., fruit-growing areas near Lima) that it is
possible completely to dispense with non-market
forms of cooperation; mixed forms are the norm.
In villages characterized by a mixed subsistence
and market economy the original network of coop-
eration can actually increase as a result of an in-
crease in market relations.
There is evidence to suggest that the persis-
tence of the bilateral kinship system in the Andes
owes much to the advantages it brings in terms of
flexibility in cooperative relations. The theory put
forward by Cotier (1959) and Fuenzalida et al.
(1982) - that this kinship system was established by
laws passed by the Republic - would therefore
seem rather dubious, especially as it suggests an ef-
ficient state administrative apparatus which even
today does not exist.
Our conclusions can be summarized as fol-
lows:
a) If, during the history of Andine villages, there
existed a situation in which the prevailing external
conditions made a solution of problems on the pat-
tern mentioned above (6.a) advantageous (there is
evidence that this may have been the case during
the rule of the Incas), social structures will be
found in the villages which equate more or less
with the general conception of comunidad (i.e., in-
stitutions with full powers to distribute resources
and plan social life). Such structures would be
compatible with the corporate structures found,
for example, in lineage systems20.
b) Today there is no one institution which admin-
isters all available resources. For this reason we
find informal groups, predominantly organized on
the basis of kinship, in particular of the system of
ayllu and familia supported by compadrazgo rela-
tions.
c) The typically Andine characteristic of the form
of production and reproduction in Andine villages
is the multicyclical form of cultivation and the spe-
cial forms of cooperation which arise from it and
on which the peasants are dependent. Hence the
comunidad is only in a very limited sense “An-
dine” and it does not come as a surprise to find sim-
ilar institutions in other parts of the world.
If the above remarks have any plausibility at
all then it is absolutely necessary not only to exam-
ine critically the present-day usage and role of the
concept comunidad but also the historical works
which, like the work of anthropologists, all too of-
ten show a prematurely formed opinion on the sub-
stance and significance of the común de indios or
the comunidad indígena. Starting from the per-
spective described in this analysis they must be
reexamined for their understanding of these insti-
tutions and the role which they ascribe to kin-
ship.
This essay is the result of fieldwork carried out in Peru in
1983, 1984, 1987, and 1988 as part of my Master’s and
Doctoral thesis. In the last chapter of my Master’s thesis
I developed the problem of the use of the term comuni-
dad but was unable to reach a satisfactory conclusion.
The subjects dealt with in the thesis correspond to the
first part of chapter 2 of this essay. - Translated by Andy
Watts.
20 However, both Lounsbury (1986) and Zuidema (1980) de-
clare themselves for a parallel system of descent. Particular-
ly interesting in Zuidema’s work is that he makes great play
of the relativity of the use of kinship terminology. He thus
assumes that the dynamic nature of social organization, on
which I have placed so much emphasis, also applies to the
Inca period.
Anthropos 84.1989
The “Comunidad Andina”: a Critical Examination
403
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 405-422
Cohorts, Generations, and their Culture
The Tlingit Potlatch in the 1980s
Sergei Kan
Abstract. - In the nineteenth century, the memorial potlatch
was central to the sociocultural order of the Tlingit Indians of
southeastern Alaska. While much of that order has changed sig-
nificantly during the last one hundred years of westernization,
the potlatch’s structure and many of its essential elements have
survived, despite the fact that only about one third of its partici-
pants speak Tlingit and have sufficient ritual expertise. The pa-
per explores this seeming incongruity between the modern Tlin-
git sociocultural order and the potlatch by focusing on the
meaning this ritual has for the different cohorts participating in
it, and challenges the notion of the existence of a single “Tlingit
culture” uniformly shared by the entire society. [Northwest
Coast Indians, Tlingit, potlatch, ritual, sociocultural change,
cohort analysis, theory of culture]
Sergei Kan, Ph. D.(1982, Anthropology, University of Chica-
go); thesis: ‘Wrap Your Father’s Brothers in Kind Words’: An
Analysis of the Nineteenth-Century Tlingit Mortuary and Me-
morial Rites. - Field research among the Tlingit of southeastern
Alaska (1979-1980; summers 1984,1987). 1983-1989 Assistant
Professor of Anthropology at the University of Michigan, Ann
Arbor; since 1989 Assistant Professor of Anthropology and
Native American Studies at Dartmouth College. - Publications:
see References Cited.
Introduction
The potlatch1 has long been a popular anthropo-
logical topic. A ceremony central to the Northwest
Coast culture, it has all the ingredients of a spectac-
ular ritual drama - competition over status and
prestige among the holders of ranked and named
social positions expressed through a distribution of
large quantities of food and wealth, display and
dedication of ancestral crests, oratory, singing and
dancing, and the presence of the ancestors, incar-
nated in the living. Various approaches and theo-
ries have been applied to this complex phenome-
non that has fascinated westerners since their first
encounters with the native people of the Northwest
Coast.1 2
Much of my own work has also been devoted
to the potlatch, or more specifically, to its Tlingit
version (Kan 1983, 1986, 1989). Among the Tlin-
git, the potlatch proper was usually the last stage in
a cycle of mortuary rites set in motion by an aristo-
crat’s death. Because of that, I have looked at this
ritual within the context of the Tlingit philosophy
of life and death and analyzed it as Mauss’ (1967)
total social phenomenon, by focusing on its reli-
gious and emotional as well as economic and politi-
cal dimensions.
Like most of my predecessors, I concentrated
on the potlatch of the era which preceded the time
when the Tlingit lost their political and economic
independence and when fundamental changes be-
gan to take place in their entire way of life. The na-
tive culture of this pre-1888-1900 period is fairly
well documented and allowed me to address an
important issue of the role of ritual in pre-state
“rank societies.” Prior to the late nineteenth cen-
tury, the European influence on the Tlingit cere-
monial system and the larger sociocultural order
appears to have been rather limited, especially
compared to the more dramatic changes of the fol-
lowing era. Thus, in the end of the last century, the
politico-religious ideology underlying the potlatch
as well as its essential features remained largely in-
tact, even though by then the scale of the ritual had
increased, some middle-rank persons moved up in-
to the ranks of the aristocracy, and Europe-
an-made gifts replaced many of the indigenous
ones. The existing data suggest that the basic cul-
tural values, the underlying principles of the socio-
cultural order, and major forms of social action
1 The category “potlatch” is a creation of Europeans, includ-
ing anthropologists. Each Northwest Coast society had its
own specific ritual occasions commemorating marriage,
death, investiture of an heir, and so forth. However, since
many of these ceremonies did share basic features, and be-
cause many of the Indians themselves have adopted the
term “potlatch,” I will use it in this paper. The Tlingit term
for the “potlatch” is ku.eex’, from the verb ya-eex’, “to
call,” “to invite.” When using English, some Tlingit refer to
it as “potlatch,” while others prefer “memorial party,”
“memorial banquet,” or simply “party.”
2 For a review of the literature on the potlatch, see Irwin 1977;
Adams 1981; Boelscher 1982; Seguin 1985; Kan 1986,
1989.
406
Sergei Kan
were reproduced rather than transformed (cf.
Wike 1951).3
While one should not disregard the effects of
the European presence on the nineteenth century
Tlingit culture, it is legitimate to examine them in a
synchronic perspective, reconstructing the “base-
line” from which the much more drastic economic,
political, social, and ideational transformations of
the twentieth century can effectively be examined
(cf. Blackman 1977).
In reconstructing the details of the nineteenth
century potlatch, I used data from written sources
as well as my own field work. Not only was I able to
discuss with the elders the potlatches of their par-
ents’ times, but I was fortunate to participate in
several major potlatches in Sitka between 1980 and
1987. A comparison of thç information I obtained
on the modern potlatch with the data on its nine-
teenth century counterpart showed significant con-
tinuity. My initial impression was that despite the
reduction of its duration and the loss of some of its
components, contemporary potlatch retained its
essential elements and much of its spirit.
Like many anthropologists who suddenly
stumble on a spectacular “traditional” ritual which
they did not expect to find in a native community
whose life - in many respects - appears to be simi-
lar to that of the neighboring non-native one, I was
moved and excited by these dramatic and emotion-
ally charged potlatches that lasted twelve hours or
more and involved a distribution of thousands of
dollars to several hundred guests.
Despite this somewhat romantic enthusiasm, I
kept wondering about the relationship between the
potlatch, on the one hand, and the wider sociocul-
tural order and experience of the contemporary
Tlingit, on the other. My own observations indi-
cate that in the town of Sitka, where I conducted
much of my research, and, to some extent even in
conservative northern Tlingit villages,4 the congru-
ity between these phenomena, which I was able to
3 Even if the depopulation caused by the post-contact epi-
demics did have a major effect on the Tlingit social hierar-
chy, as has been suggested for the Kwakiutl (e.g., Codere
1961), we do not have the data yet to prove that. For a better
understanding of the effects of the European fur trade and
other forms of European presence on the Tlingit more archi-
val research needs to be done.
4 From the point of view of the survival of the traditional cul-
ture, including the potlatch, Sitka is more conservative than
all of the southern Tlingit communities but less conservative
than Angoon, Hoonah, and Klukwaan. The relative
strength of traditionalism in Sitka, despite the fact that it has
been the focus of Euroamerican-Tlingit contact since the
early 1800s and that it is an urbanized community today, is
an interesting phenomenon requiring further study.
establish for the nineteenth century, has been seri-
ously undermined. Thus fundamental changes
have taken place in the kinship system since the
1900s, and the system of rank has also been under-
mined. Old age and ritual expertise have largely
replaced aristocratic status as the prerequisites for
being in charge of the potlatch.
The major paradox of the modern potlatch in
Sitka is that between 60 % and 75 % of its partici-
pants - most of those under the age of fifty - do not
speak the Tlingit language.5 As a result of this
communication gap between the elders and the
majority of the middle-aged and the young, as well
as due to the younger people’s rather limited ritual
expertise, only about a third of the participants can
fully appreciate the major traditional elements and
the ideology of this elaborate ceremony. While at
least some knowledge of the basic principles of the
potlatch is shared, to a greater or lesser degree, by
many of those who speak or understand little or no
Tlingit, their interpretations of key ritual symbols,
some of which they are able to voice in the pot-
latch, do not always agree with the traditional
ones.
Finally, participation in the modern potlatch,
unlike the nineteenth century one, is no longer ob-
ligatory. In the mid-1980s in Sitka, no more than
about 30 % of the adult native population of
2,000-2,200 take part as guests in at least one pot-
latch in several years. Even fewer people commit
themselves to hosting one, since that usually in-
volves a significant amount of time and money.
Participation in potlatches, especially as a host,
does add to one’s prestige, but today good reputa-
tion and high status depend more heavily on active
participation in native and non-native political,
civic, and religious organizations, willingness to
help relatives and neighbors, and wealth. Conse-
quently, while potlatches remain an important part
of the Tlingit annual cycle, what happens in them
no longer has as much of an effect on the life of the
community as it did in the last century.
1. The Modern Potlatch, Analysis of Ritual, and
Theory of Culture
The meaning of the social function of the contem-
porary potlatch cannot be analyzed in the same
manner as its nineteenth century version. In the
5 In the conservative villages, the number of Tlingit speakers
among the middle-aged is greater but practically none of the
people under 35-40 speak the language (see Dauenhauer
and Dauenhauer 1987: IX-XII).
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
407
modern context, it is very difficult to speak of a
unified “culture” shared more or less equally by
every Tlingit. Instead, there are several cohorts
whose values have been shaped by their experi-
ences of growing up and maturing in very different
historical periods characterized by different socio-
political and ideological processes and events in
the larger American society, as those effected and
interpreted by the native community. The values
of one cohort are only partially shared by the oth-
ers. In addition to age, these values are determined
by their members’ affiliation with a particular
Christian denomination and the extent to which
they have accepted Christian and/or secular Amer-
ican values.6
Of course, some ideological/cultural variation
existed within the nineteenth century Tlingit soci-
ety as well. There the key distinction was between
the aristocrats who controlled much of the knowl-
edge necessary for conducting the potlatch and the
commoners who played subordinate, though still
important, roles in it. Age and gender7 were the
other major criteria for social differentiation, with
the older men (particularly of aristocratic back-
ground) dominating the more solemn part of the
potlatch. Nevertheless, until the late nineteenth
century, there was no alternative ideology or value
system available to the Tlingit. There undoubtedly
were some disagreements among the potlatch par-
ticipants on the matters of ritual protocol or even
the meaning of some symbols, but at least they all
spoke the same language and nobody would dare
to challenge the dominant ideology of the ritual ex-
perts.
While it would have been interesting to com-
bine symbolic analysis of the nineteenth century
potlatch with a study of the distribution of ritual
knowledge (and, hence, power) among the various
social categories (cf. Barth 1975; Keesing 1982;
Hefner 1983), the limited data on either the com-
moners or the young prevent me from doing so. In
the case of the modern potlatch, however, one can-
not understand its meaning, its relationship to the
6 Denominational affiliation of some people might shift over
their life cycle, so that not every native Christian in Sitka is
either a die-hard Protestant or a devout Orthodox. Never-
theless, there are some fundamental differences between
the Tlingit adherents of the two denominations. In the con-
servative villages there is more fluidity in church member-
ship and the Tlingit approach to Christianity is more “ecu-
menical” (see Kan 1985, 1987).
7 Changes in the role women play in the potlatch is an
important topic which cannot be covered in this article be-
cause of space limitations.
wider sociocultural order, and the reasons for its
survival by relying exclusively on symbolic analysis
and ignoring the different and sometimes conflict-
ing views of the participating cohorts and of their
individual members (cf. Rosaldo 1980; Fowler
1987).
A number of anthropologists, who themselves
engage in symbolic analysis of ritual, have recently
expressed similar doubts about relying exclusively
on this method and criticized the notion that ritual
symbols flawlessly communicate truths “coded” in
ritual forms, so as to convey the same meanings to
everyone (Hefner 1983; 678; cf. Keesing 1982;
Schieffelin 1985). Instead, as their ethnographies
and my own case indicate, there is a social organi-
zation to the transmission of ritual symbols which
affects what they are capable of communicating to
whom. As Hefner (1983: 678 f.) puts it, the mean-
ing of these symbols “depends on interpretation,
and that interpretation depends on one’s access to
ritual forms and the cultural background one
brings to their ‘reading.’ There is, in short, a kind
of political economy to the problem of meaning,
one which here ensures that access to ritual forms
is socially organized and differentially distributed.
. . . The transmission of cultural knowledge in-
volves more than the passive receipt of pregiven
meanings. The recipients of that knowledge are
never blank subjects. ... In a changing social
world, they may weigh the importance of received
public truths in light of emerging personal ones, al-
so socially informed. Ultimately, the truths of the
public domain may themselves change.”
The modern potlatch raises another important
theoretical question of how much incongruity
there could be between the ritual and the sociocul-
tural order of which it is part, before the ritual loses
its intellectual and emotional meaningfulness for
and effect on its participants. In other words, one
has to establish whether the potlatch today is ex-
clusively or predominantly the ritual of the tradi-
tionalist elders. If that is not the case, what then is
the role and the experience of the younger partici-
pants who do not understand the Tlingit language
and tend to have a limited grasp of the ritual? Are
new symbols being introduced or the meaning of
the existing ones being rethought, and if so, who
are the innovators and how much are they allowed
to change this ritual, so heavily oriented towards
the ancestors and the past? Who are the young and
the middle-aged that choose to take part in it,
despite a significant communication gap between
them and the elders? Finally, to understand the
contemporary potlatch, one has to place it in a
proper historical perspective, that is, relate it to
Anthropos 84.1989
408
Sergei Kan
the sociopolitical and cultural situation of the Tlin-
git people in the 1980s.
2. The Nineteenth Century Tlingit Culture and
the Potlatch
The nineteenth century Tlingit society was divided
into two matrilinea! exogamous moieties, in turn
subdivided into clans and lineages (houses), also
matrilinea! and exogamous. Each lineage and clan
owned subsistence areas, house sites, names,
crests, myths, songs, and other forms of property
and prerogatives which depicted and embodied
their members’ sacred history and collective identi-
ty, referred to as shagóon or shukâ. The total per-
son was constituted by these and other essential at-
tributes provided by the matriline (names, spirits,
bones, etc.) as well as the complementary ones
that came from the father’s side.8
The society was ranked, with the heads of lin-
eages and their close matrikin constituting the aris-
tocracy. Clans and moieties were also internally
graded. However, ranking was inexact and subject
to dispute and réévaluation, based on wealth, mili-
tary success, etc. The main context in which it was
tested and temporarily agreed upon was the pot-
latch.
Each death, particularly that of a high-ranking
individual, called for a rearrangement of persons in
the internal hierarchy of his or her matrilinea!
group, accomplished by recycling the deceased's
spiritual entities, names, wealth, and regalia
among one or several heirs. Each aristocrat was ac-
corded a funeral and a series of elaborate mortuary
rites; lower-ranking deceased were memorialized
in their own funeral rites but included in their se-
nior relatives’ potlatches.
The potlatch marked the end of the mortuary
cycle, coinciding with the secondary treatment of
the cremated remains of the deceased, whose vari-
ous noncorporeal attributes were ceremonially be-
stowed on his matrilinea! descendants at that time.
It also marked the final separation between the de-
ceased installed in the land of the dead and his or
her matrikin whose mourning taboos were now
lifted.
The potlatch was the main opportunity for the
mourning clan/hosts to display, validate, and en-
hance the value of its prerogatives by honoring and
bestowing gifts on their affinal/paternal kin (i.e.,
8 This brief summary is based on Kan 1986, 1989; see also de
Laguna 1972, 1983; McClellan 1954.
members of the opposite moiety) who had earlier
provided mortuary services and now acted as the
witnesses. The rank of each host depended on the
size of his individual contribution and the nature of
his overall participation in the ritual, while the
rank of his entire group was based on the sum total
of its individual members’ performance. The hosts’
evaluation of the status and rank of each guest was
expressed by the assignment of specific seats, the
order of serving, and the size and quality of the
gifts. By accepting the gifts the recipients indicated
their agreement with the hosts’ view of the current
distribution of power and prestige in their shared
social universe.
An intense but subtle negotiation of rank,
power, and prestige was both softened and legiti-
mized by the rhetoric of the veneration of the an-
cestors, and the “love and respect” between the
living and the dead, among the matrilineally relat-
ed hosts, and between them and their guests (“op-
posites”). While the desire to enhance one’s own
and one’s matrilinea! group’s prestige was the
dominant motivation for many of the participants,
it was intertwined with the reverence for the ances-
tors as well as with grief and other powerful emo-
tions.
The ritual itself lasted for weeks, with much
time spent in feasting and entertainment. The pot-
latch proper took two to four days and consisted of
two different segments - the initial ritual of the last
public mourning by the hosts and the condolence
offered by their guests, followed by a longer and
less solemn portion, in which the hosts thanked the
guests through oratory, food, gifts, and entertain-
ment, the latter being reciprocated. The hosts’ ma-
trilinea! ancestors featured prominently in the ritu-
al, receiving the spiritual essence of the food and
gifts burned in the fire. Their presence was made
tangible by the invocation of their names and the
use of their regalia. In addition, they were believed
to be the recipients of the spiritual essence of ev-
erything given to the guests.
3. The Tlingit Sociocultural Order in the 1980s
In this article, I can only briefly outline the trans-
formation of the nineteenth century Tlingit socio-
cultural order, emphasizing the current situation
and presenting it from the point of view of the ma-
jor cohorts.
These cohorts are only “ideal types,” with
many individuals located in-between them and
with some culture values being shared across co-
horts.9 To divide the Tlingit into these groups, I
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
409
use two major criteria: age and the degree of
Americanization. There is some correlation be-
tween these two, but they do not entirely overlap.
Thus, the current population can be roughly divid-
ed into the “old” (those born prior to 1920), the
“middle-aged” (those born between 1920 and
1940), and the “young” (those born between 1940
and 1970). The elders can be further subdivided in-
to the “traditionalists” and the “progressives.”10
In Sitka many of the “traditionalists” are Russian
Orthodox, whereas many of the “progressives” be-
long to the Presbyterian and a few other Protestant
churches. The latter tend to be more Americanized
and somewhat more devout. Among the mid-
dle-aged, church affiliation is less significant as a
factor determining their attitude toward the pot-
latch and other “old customs,” although the Or-
thodox among them are somewhat more tradition-
alist. Many of the middle-aged share the elderly
progressives’ commitment to middle class Ameri-
can values. Some of them remain ambivalent about
the potlatch. Another important criterion for so-
cial.differentiation is the ability to speak Tlingit -
the majority of the old and some of the mid-
dle-aged do so, while practically all of the young do
not. Speakers of Tlingit tend to be more tradition-
alist, that is, more familiar with and positive about
the potlatch. For this reason I group together the
Tlingit-speaking middle-aged with the elderly pro-
gressives and the English-speaking middle-aged
with the young.
Since the turn of the century all of the Tlingit
have lived in a world where their political indepen-
dence and self-determination have been con-
strained by the larger American society, whose val-
ues they themselves share or are at least familiar
with to a lesser or greater degree. All of them are
part of the cash economy, with commercial fishing
being the most prominent activity, in which one
could retain important cultural links with the past.
In addition to commercial fishing, the older gener-
ation, more than the other cohorts, has been in-
volved in subsistence activities. There are commer-
cial fishermen among the middle-aged and the
young as well, but an increasing number of them
are working in blue- and white-collar jobs, when
these are available. There are more college-edu-
9 In addition, some people move from one cohort to another,
as they become older and/or more concerned with the “old
customs.”
10 I use “progress” here, as it has been defined by the Protes-
tant missionaries and other American “agents of change.” I
use it only for lack of a better term.
cated people among the young than the mid-
dle-aged. Economic action has become relatively
individualized, even among the old, undermining
the cooperative labor of the matrilineal group.
Men are much more likely to fish with and will
their boats to their sons than to their maternal
nephews. Rank is no longer closely correlated with
wealth, since the senior house members have virtu-
ally no collectively-owned food resources to con-
trol and few junior matrikin to supervise.
Most lineage houses have been abandoned in
favor of those built for nuclear or bilateral extend-
ed families. This has further weakened the ties be-
tween matrikin, strengthened the conjugal bond,
and has led to a shift towards the bilateral rule of
descent and inheritance. Violation of moiety exog-
amy by many of the middle-aged and the young
and even some of the old (especially the Protes-
tants) has been common for quite some time and
continues to increase. In Sitka, where the whites
number about 5,500, there is also a significant and
gradually rising rate of intermarriage.11 All of this
has undermined the fundamental principles of the
traditional society - matrilineal solidarity, moiety
reciprocity, and rank based on the purity of one’s
pedigree.
Because of the pressure from the dominant so-
ciety and especially the compulsory education in-
stituted around the turn of the century, some of the
old, many of the middle-aged, and all of the young
no longer speak Tlingit. Many of the old, especial-
ly those who graduated from the local Presbyterian
boarding school, have internalized some of their
teachers’ negative attitudes towards the “old cus-
toms,” including the potlatch, and are unsure of
their relevance to their lives today. At the same
time, many of them are knowledgeable about these
values and beliefs and many even share them unre-
flectively or semi-consciously.11 12 *
The Orthodox elders tend to be more poorly
schooled than their Protestant age-mates or the
middle-aged. They have been more successful in
living up to the traditional social norms, some of
them still occupying the few remaining lineage
houses and trying to cooperate with their matrikin.
They tend to be the most fluent speakers of Tlingit
and have the greatest expertise on ritual matters.
11 Sitka’s population also includes Aleuts, Eskimos, and other
Alaska Natives some of whom are married to the Tlingit.
12 For example, a person who vehemently denies the existence
of shamanistic spirits and professes that the Christian God is
the only supernatural power existing in the world, might still
be afraid of touching or even examining shamanistic para-
phernalia.
Anthropos 84.1989
410
Sergei Kan
Consequently, they are much more secure in their
ethnic identity.
By American standards many of the Protes-
tant elders have lived more successful lives, having
been more active in jobs not related to subsistence
as well as in native and non-native politics,
church-related activities, and so forth. They tend
to save more of their money or spend it on them-
selves and their family rather than on their matri-
linea! group, as the traditionalists do. Today, in
dealing with the outside world, the old tend to rely
on the middle-aged and the college-educated
young who are more savvy in contemporary poli-
tics. Since the 1960s, some of the members of the
two latter cohorts have been involved in the new
political activism - the struggle for the land claims
settlement, economic security, and greater politi-
cal self-determination - as well as in the resurgence
of Indian pride and the accompanying renaissance
in the native visual and performative arts.
The middle-aged have escaped much of the
Protestant/American indoctrination and are less
worried about the “heathen” nature of the “old
customs,” but many of them do see these practices
as irrelevant and old-fashioned and, unlike the el-
derly progressives, do not even understand them
very well. The young are even further removed
from the “old customs.” However, since the early
1970s, they have been involved in the Indian Edu-
cation classes, where the traditionalist elders have
been teaching them songs and dances, many of
which are used in the potlatch. They have also
been taught to be proud of being Tlingit, although
this identity has not always been clearly spelled out
for them and is still being shaped. At the same
time, they are more strongly affected by American
culture than the other cohorts.
4. The Meaning of the Potlatch to the Different
Cohorts
a) The Traditionalist Elders
When asked why they feel obligated to sponsor
potlatches, elderly traditionalists often say that it is
a matter of “respect” for their living and dead ma-
trikin and their sacred heritage (shukä), their op-
posites, and themselves. “Respect” usually means
treating others in accordance with their status and
rank and living up to one’s own position in the. so-
cial universe (Kan 1989).13 More broadly, it means
13 The concept of “respect” is central to other Northwest
Coast cultures; on its meaning for the Haida, see Blackman
1982: 141; Stearns 1984; Boelscher 1985: 133-152.
following the ways of one’s ancestors in order to
sustain the moral universe established by them.
Because the matrilineal order has become
weaker, following the ancestors’ footsteps is more
difficult today than it was in the past. Traditional-
ly, the house or the clan head and the closest matri-
kin of the deceased acted as the potlatch’s chief
sponsors, aided by the rest of their matrilineage
and, to a lesser extent, other clan relatives residing
locally. This remains an ideal followed by some of
the more cohesive lineages which have active lead-
ers recognized by a substantial number of their
members. But even in their case, cooperation of all
the matrikin cannot be taken for granted. Instead,
its extent is somewhat unpredictable, fluctuating
with each member’s financial situation, the current
state of social relations within the group, and other
factors. Since lineage mates rarely reside in the
same house and frequently live outside their home
community, today there is less coordination of ef-
forts and rehearsing of speeches, songs, and dances
during the preparation for the ceremony. The fi-
nancial burden falls much more heavily on a rather
small group of the deceased’s immediate matrikin
(see below). At the same time, some of the more
traditionalist people who have left their home com-
munity try to attend or at least send money when
their lineage mates die. Thus, for many of them, as
well as for quite a few members of the other co-
horts, the potlatch has become one of the major
occasions for homecoming.14
Some of the lineages and clans do not coop-
erate much because of long-standing disputes cen-
tering on the collectively-owened property, espe-
cially houses and crest objects. Many of these dis-
putes result from a clash between the traditional rule
of matrilineal inheritance and the post-contact bilat-
eral one, favored by the American society. For
many of the traditionalist elders, crest objects con-
tinue to symbolize the ancestral heritage of their
matrilineal group, but for some they are also a valu-
able commodity for which museums and private
collectors are willing to pay hefty sums. Some of
the elders are torn between the desire to help their
own nuclear family by selling the artifacts and the
traditional law which demands that these objects
are bequeathed to their direct matrilineal descen-
dants, with whom they might no longer have any
14 While some of the deceased’s closest matrikin might not
participate in the potlatch or keep a rather low profile, his or
her more distantly related clan relatives (i.e., members of
other houses) may take their place. Because some lineages
or even some smaller clans have so few traditionalist elders
left, they now often rely on the help of their more distant
kin.
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
411
strong ties or who themselves may be more interest-
ed in selling the regalia than in keeping them.15
Despite these problems, for many of the tradi-
tionalists, the potlatch has not lost its significance
as a status-enhancing ritual. Today the prestige de-
rived from hosting a large-scale potlatch carried
out in accordance with the traditional protocol is
somewhat more personal than collective, less
widely distributed over the entire matrilinea!
group of the hosts. It also is not translated into as
much political power outside the ritual domain as it
was in the past. Nevertheless, individuals and fami-
lies who potlatch lavishly are respected by others
and, as one elder put it, “feel good about them-
selves.” As in the old days, the potlatch gives the
matrilinea! group an opportunity to act collective-
ly, bringing the well-to-do and the less fortunate,
the eloquent and the modest closer together.
Those matrikin who do decide to participate are
forced to cooperate in order to maintain their own
individual and collective reputation and “show re-
spect” to their guests.
Along with cooperation among matrikin and
between the hosts and the guests, traditional com-
petition also persists. Knowledgeable ritual lead-
ers can still subtly indicate their view of a guest’s
position in the social hierarchy by the seat offered
to him or the time at which he is asked to deliver his
speech. This competitive status-enhancement,
however, involves mainly the traditionalist elders
themselves who know enough about the ritual pro-
tocol.16
In addition, a new source of prestige has re-
cently emerged - those potlatch hosts who are able
to demonstrate that they have preserved their
crests and can perform many of their ancestral
songs and dances build up their reputation, in
contrast to those who cannot do that.17
15 In the past, interpersonal and intergroup conflicts could be
resolved through the arbitration of a third clan from the op-
posite moiety and/or settled within the context of the pot-
latch itself; if all else failed the matrilineal group embroiled
in a bitter dispute could split into new subunits which be-
came spatially separated. Nowadays no fission takes place
and formalized arbitration is rarely used. Disputes are often
left unresolved, smoldering below the surface, instead of be-
ing brought into the open.
16 In general, traditional protocol tends to be violated more of-
ten than in the past and the resulting negative consequences
extending beyond the ritual are much smaller than they
were one hundred years ago.
17 At the same time, in the last decade or two, some clans have
been bringing out and dedicating new crests, made for them
by the new generation of native artists. While the value of
these objects is lower than that of the older ones, if used in
one potlatch after another, they would eventually become
quite valuable and add to their owners’ prestige.
One area in which competition among the
hosts is still rather strong is naming. The recycling
of names within the matriline has always been es-
sential for social reproduction. The passing of
names is particularly important for the elders of to-
day because it ensures symbolic survival of their
matrilineal group and the immortality of its indi-
vidual members.
In the past, each name had a known value,
based on its previous bearer’s status, the amount
of wealth spent at the potlatches where it was be-
stowed on a new bearer, and other factors. With
the social hierarchy becoming less clearly defined
and more open to dipute, there is a tendency today
to give high-ranking names, traditionally reserved
for the elders and the top aristocrats, to children
and other close matrilineal relatives of the de-
ceased. Even some of the traditionalists prefer to
bequeath their own or their recently deceased rela-
tives’ names on their close matrikin rather than to
the more distant ones who may, in fact, be more
entitled to them, from the point of view of the tra-
ditional social hierarchy (cf. de Laguna 1972: 782).
In any case, traditionalist elders agree that names
must be bestowed in the potlatch and criticize
those progressives who name their relatives infor-
mally.
Despite this combination of old and new
sources of competition and dispute, cooperation
among the traditionalist participants has generally
increased. There are simply too few of them left
and they need each other’s help in maintaining the
essential elements of the traditional potlatch. De-
spite the uncertainty about the current distribution
of power and prestige among the traditionalists,
they do take the results of each potlatch into con-
sideration and evaluate each other on that basis. In
their lives, the political consequences of potlatch-
ing do make a certain amount of difference.
Beyond the traditionalists’ efforts to maintain
and enhance their own and their matrilineal rela-
tives’ status lies a bigger task of keeping alive the
essential principles of the ancestral sociocultural
order - hierarchy, matrilineality, and moiety reci-
procity. From an outside observer’s point of view,
this appears to be one of the key functions of the
potlatch. Not all of the traditionalists themselves
express this idea, but the more articulate among
them do.18 The potlatch is their struggle against
time, against the new forms of social organization
18 Speaking in Tlingit or English, they remind their audience
that “if we did not perform this ceremony, we would have
lost our Tlingit way of life / our Tlingit culture [lingit kus-
teeyi] a long time ago.”
Anthropos 84.1989
412
Sergei Kan
and ideology that keep threatening the ancestral
order. One can see the struggle in their efforts to
discourage spouses who belong to the same moiety
from sitting together or in their criticism of those
members of the host moiety who do not help and
prefer to join the guests. One can also see it in their
use of the potlatch to legitimize the adoption of an
increasing number of in-married non-Tlingit into
the appropriate moiety and clan, so as to ensure
that they feel more at home in Sitka and, if they are
female, to give their children a legitimate matrilin-
ea! affiliation.
There is a sense of urgency in the elders’ strug-
gle against time - they know that with their own
passing much of the traditional ritual knowledge
will be gone. This is why, since the early 1970s, a
number of them have been teaching the children
traditional singing and dancing used in the pot-
latch.
Despite the significance of the traditional po-
litical functions of the potlatch and the urgent need
to give the younger generations some information
about it, the elders would not have been as com-
mitted to this ritual if it was not a memorial one.
For them, to take care of the funeral of one’s matri-
kin without involving the opposite moiety is not
only disrespectful to the desceased and to one’s
“opposites” but is a dangerous act, bound to result
in personal misfortune and in more deaths among
the violator’s matrikin.
Since the turn of the century, all of the Tlingit
have incorporated Christian rites into their mortu-
ary practices (Kan 1987). More recently they have
begun using the services of funeral homes. Never-
theless, in many of the modern funerals, especially
those involving traditionalists, members of the op-
posite moiety are assigned such ritual tasks as be-
ing the pall-bearers or wiping the gravestone after
it has been put up. For these honorable duties the
opposites must be remunerated, and the most ap-
propriate context in which to do this is the pot-
latch.
Even those elders who are no longer very in-
terested in using the potlatch for status aggrandize-
ment feel that they owe it to their deceased matri-
kin to conclude their cycle of mortuary rites with a
memorial potlatch. This sentiment is particularly
strong when the deceased is a traditionalist elder
himself. In the traditionalists’ view, without the
potlatch the mortuary cycle is incomplete - the ma-
jor attributes of the deceased social persona are
not redistributed among his or her descendants,
while the mourners cannot be released from the
mourning taboos which some of them still observe.
The elders do appreciate the comforting offered by
the church through its hymns, blessings, and ser-
mons, but they still find the traditional forms of
condolence, such as the guests’ speeches, emotion-
ally effective. While Christianity softens the grief
by promising spiritual immortality to the deceased
and the eventual reunification of the living and the
dead, the potlatch insures the more specific conti-
nuity and immortality of the matrilineal group.19
Love, grief, guilt, and other feelings towards
one’s beloved deceased relatives have always been
a powerful force motivating the Tlingit to sponsor
and participate actively in memorial potlatches
(Kan 1986, 1989). In my view, in the modern era,
the importance of emotions has increased while
that of politics has decreased. This could explain
why even conservative elders, not to mention
members of the other cohorts, sponsor some pot-
latches whose scale, from the traditional point of
view, does not properly reflect the deceased’s sta-
tus and age. Thus mourners overwhelmed with
grief might spend more on a potlatch of a younger
relative than of an older one whose status might be
much higher.
b) The Progressive Elders and the Tlingit-speaking
Middle-aged
Unlike the traditionalists, many of the Protestant
elders and some of the more devout Tlingit-speak-
ing middle-aged must struggle with their con-
sciences to be able to participate in potlatches, es-
pecially as hosts. The main source of their difficul-
ties is the position taken against the potlatch by the
missionaries who have been proselytizing among
the Tlingit since the nineteenth century. All of the
Christian denominations criticized the potlatch as
a heathen “feasting of the dead” - a highly improp-
er way to pay the last tribute to the deceased. They
also attacked this ritual for being wasteful and for
forcing people to give their wealth away rather
than use it for social and economic progress (cf.
Drucker 1958; Kamenskii 1985: 3-17).20 * * The Prot-
estants took a tougher stand against the potlatch
than did the Orthodox. Nevertheless, the statutes
of every Christian sodality organized among the
19 In addition the traditionalists worry that if they did not pot-
latch and thus failed to honor their own dead matrikin, their
own successors would not memorialize them either. And for
these elders, to be remembered only as individuals and not
as honorable ancestors and members of matrilineal groups is
a sad prospect that must be avoided.
20 For a discussion of the missionary attacks against the pot-
latch in British Columbia, see LaViolette 1973 and Fisher
1977.
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Cohorts, Generations, and their Culture
413
Tlingit in the 1900s mentioned its members’ obliga-
tion to abstain from the “heathen memorial feasts”
and, instead, to take care of each other’s funeral ex-
penses using the organization’s funds and without
exceeding the maximum amount permitted (e.g.,
Kamenskii 1985: 111 f.; see Kan 1985, 1987).21
Gradually, the native Presbyterian leadership
itself internalized this position and promoted it in
the Alaska Native Brotherhood (ANB) where they
played a very prominent role. Thus the 1920 ver-
sion of the ANB’s constitution included a provision
for assistance to be rendered by the members of
the brotherhood to the families of a deceased fel-
low member, and a cash contribution from the lo-
cal camp’s treasury of no more than $ 40 to help
with the funeral expenses (Drucker 1958:
65 f.).22
Such efforts, especially those aimed at forcing
the Tlingit to abandon generous spending on fu-
nerals, were not particularly successful, but they
did create a fairly large group of native people,
many of them religious and civic activists, who
were negative or, at least, highly ambivalent about
the potlatch.23 At the same time, in the 1950s and
especially the 1960s, unable to eradicate the pot-
latch and having to implement their churches’ new
policy aimed at loosening their paternalistic con-
trol over the native parishioners, the clergy and es-
pecially the ANB gradually began to soften their
position on this issue. In addition, the political at-
mosphere itself began to change, as the land claims
were being pursued, leading to a revival of interest
among many of the Tlingit in the history and terri-
torial rights of the matrilineal groups and a height-
ened sense of ethnic identity.
The Protestant elders were caught in a bind.
Their less Americanized Orthodox peers were in-
creasing their own potlatching. At the same time,
some of the progressives’ own middle-aged and
young relatives were becoming more interested in
21 The Presbyterian Church - the dominant Protestant denom-
ination among the Sitka Tlingit - was particularly strict, ex-
pelling the violators from its sodalities or even suspending
them from the church membership itself (Archives, First
Presbyterian Church of Sitka).
22 In some of the Tlingit villages, dominated by the Protestant
leadership, members of the town council were heavily fined
for attending potlatches.
23 As late as the 1950s, native Presbyterian ministers and lay
workers were still expressing their criticism of the “deterio-
rating effect of old customs, burial ceremonies and other [?]
such as feasts to the dead” and pointing out “the positive
menace to Christian personality of such ceremonies” (Re-
port of the 1950 Study Committee on Native Practices of the
Alaska Presbytery, quoted in Bettridge 1979: 358 f.).
it and were asking them for guidance. Thus the de-
vout elderly progressives had to find ways of recon-
ciling potlatching with their own skepticism about
many of the “old customs,” which they had been
professing for decades.
Some of them still cling to the rhetoric of
“Christianity versus the potlatch,” asserting that
one should help the mourners as one’s “brothers
and sisters in Christ” rather than as members of the
opposite moiety, that is, without expecting a pay-
ment in return. In their view, one cannot believe in
God and in the reincarnation of the spirits of the
dead at the same time. Some of these critics of the
potlatch seem to be sincere whereas others use the
Christian rhetoric as a respectable way to justify
their refusal to participate, which might have very
different reasons, including unwillingness to spend
money, lack of money, conflicts with matrikin, and
so forth (see below). Some people oscillate be-
tween condemnation and approval of the potlatch,
although over the years they tend to move from the
former to the latter.24
A few of those “hard-liners” find a compro-
mise between their Christianity and the traditional
ways of memorializing and honoring the dead in a
ceremony which combines the essential features of
the potlatch - feasting and remuneration of the op-
posite moiety by the matrikin of the deceased -
with the singing of Christian hymns and the use of
Christian imagery in oratory of condolence and
gratitude.25 The need to call upon the opposites to
perform the funerary tasks is so fundamental to the
traditional Tlingit culture that even the elderly and
some of the middle-aged progressives find it hard
to ignore it.26 *
Besides feeling obligated to “show respect” to
the dead and the living, quite a few of the Protes-
tant elders and the middle-aged speakers of Tlingit
are not indifferent to the fact that today hosting a
24 Thus the same informant, who in 1979 criticized the “pot-
latch” as heathen, old-fashioned, and irrelevant to the pres-
ent needs of the Tlingit people, began to attend potlatches
as a guest in the early 1980s and sponsored her own potlatch
in the mid-1980s.
25 Cf. the Orthodox “forty-day (memorial) party” popular
among the Tlingit of all denominations (Kan 1987).
26 Thus, Drucker (1958: 67 f.) described a Tlingit Presbyterian
minister who, in the mid-1950s, took a strong stand against
expensive funerals and traditional-style potlatches. Howev-
er, when his own mother died, this man felt that, since some-
body had to take care of the mortuary tasks, there was noth-
ing wrong in calling upon his opposites for help and then
paying $ 20 to $ 40 each. What he refused to do was to orga-
nize an “old fashioned” potlatch, although, ironically, his
own clan went ahead with it anyway, spending much more
money than he did.
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Sergei Kan
potlatch, rather than a modest Christian-style me-
morial banquet, may enhance their status and pres-
tige in the eyes of a substantial portion of the native
population. And so, as a more positive attitude to-
wards large-scale potlatching develops among the
Tlingit themselves as well as among the clergy and
other whites whose opinion matters to the Indians,
an increasing number of the Protestant progres-
sives are becoming active in this “old custom.” In
addition, as their own traditionalist elderly matri-
linea! relatives die, the progressives feel obligated
to honor them in the old way.27
While concerned about increasing their status
through potlatching, the progressives face more
difficulties in practicing them than their tradition-
alist age mates. They have fewer crest objects to
display and are more likely to come from those
lineages which have lost their houses and whose
members do not cooperate much within or without
the potlatch. Their knowledge of the potlatch ora-
tory, songs, and dances tends to be more limited
than that of the more conservative elders, forcing
them to turn to the latter for assistance and guid-
ance. On the whole, compared to the traditional-
ists, the progressives appear to be somewhat more
concerned with enhancing their own personal sta-
tus than that of their entire matrilinea! group.
They are also more interested in incorporating
Christian elements into the potlatch and inviting
the non-native clergy to take part in it. This seems
to be a way of minimizing any doubts they might
still have about the legitimacy of participating in
the potlatch. Today, many of the potlatches, even
the most “old-fashioned” ones, include an opening
and occasionally a closing prayer, delivered by a
devout native participant or a clergyman. The lat-
ter is usually offerd a seat of honor and is asked to
speak about the deceased. The fact that he is usual-
ly adopted into one of the local clans helps legiti-
mize his participation.
The clergymen’s participation in the potlatch
is also justified by the churches’ prominent role in
the modern-day funeral cycle (Kan 1987). For their
officiating at the funeral service and subsequent
praying for the deceased’s soul and for comforting
the mourners, the clergymen and their churches
are generously remunerated by the hosts. In other
words, in this context, the church and its officials
are treated as part of the opposite moiety, some of
27 Some of them announce that this would be the “last old-fa-
shioned Indian doings” they are going to sponsor, but often,
having organized one major potlatch, they become perma-
mently reincorporated into the system of ceremonial ex-
change (cf. Peck 1975: 44—52).
the duties of which it has appropriated.28 It must
really make the older Tlingit feel good when they
see the clergymen, whose predecessors preached
against the potlatch, accept the money and thank
the donors for their “Christian love and generosi-
ty.” When the Protestant elders hear their minis-
ters speaking about the parallels between Chris-
tianity and Tlingit culture, they must feel that the
potlatch has been finally vindicated.
Much of this work of reconciling and syncre-
tizing the two traditions, both of which are dear to
many of the older people, is done by the progres-
sives themselves. Some of them weave Christian
themes and images into their traditional-style
speeches of condolence, suggesting, for example,
that “Christ is the greatest comforter of all.” Oth-
ers switch to English and explain to the younger
native and non-native participants how much the
“true Christian spirit of love and brotherhood”
permeated this ritual and the entire traditional
Tlingit culture.
Some of the elderly progressives and especial-
ly the politically active middle-aged use a different
reasoning to justify and defend the potlatch. In-
stead of looking for parallels between Christianity
and the potlatch, they insist that the latter has
nothing to do with religion. They downplay the sig-
nificance of invoking the spirits of the dead and es-
pecially of sending them nourishment through the
fire, and argue that such practices are simply ways
of remembering the dead, no different from the
non-Tlingit customs of planting flowers on the
grave. They have also added a powerful new argu-
ment against those who claim that this ritual is not
relevant to the modern-day Tlingit life. In the
speeches made during and outside the potlatch,
they emphasize the link between this ceremony
and the traditional social organization, which they
describe as the foundation of the “aboriginal Tlin-
git law.” Because the land claims and the more re-
cent demands for self-determination and tribal au-
tonomy are based, to a large extent, on this “law,”
the potlatch becomes, in their view, a major guar-
antee of the survival of the Tlingit as a sovereign or
semi-sovereign entity (“tribe”) whose rights and
privileges federal law cannot extinguish. In their
characterization of this ritual, the generous pay-
ments to the opposite moiety are not wasteful,
sinee they help perpetuate matrilineality and moi-
28 The amount of money given to the church varies, with a hun-
dred dollars being a standard sum. However, if the deceased
and/or the hosts are especially devout or prominent in the
congregation, larger sums might be donated to the
church.
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415
ety dualism and because the money eventually re-
turns to the hosts when they become the guests
themselves. Sometimes these rhetorical references
to aboriginal law are combined with the invocation
of Tlingit history, another common modern justifi-
cation for the traditional memorial ritual.29
The more traditionalist elders do not object to
the introduction of Christian elements in the pot-
latch - they themselves might occasionally adopt
an Orthodox priest and invite him to a memorial
potlatch (Kan 1985, 1987). Neither are they op-
posed to the progressives’ rhetoric that tries to legi-
timize the potlatch as “Tlingit history and law.”
However, when these innovations threaten to un-
dermine the essential structure and the major per-
formative genres of the traditional potlatch, the
conservatives disagree, censoring the innovators in
private and, in extreme cases, in public as
well.30
In some cases, the disagreement between the
traditionalists and the progressives remains at the
level of private interpretation of the ritual symbols
and does not disrupt the potlatch. On other occa-
sions, these “hard-liners” might clash openly with
the traditionalists and might even force them to
change a certain practice, putting it more in line
with the Christian ideology and the current socio-
cultural experience of the Tlingit.
29 This sort of reasoning was eloquently expressed by a native
Presbyterian lay preacher who had to face a difficult dilem-
ma when his matrikin asked him to assume the headship of
his lineage after his maternal uncle’s death. To take over his
uncle’s position and title, he had to sponsor a potlatch in his
memory. The man did not wish to insult the memory of the
deceased or the feelings of his relatives but he was also
afraid to act against his deeply held Christian values. He fi-
nally resolved the issue in favor of potlatching, telling
Drucker (1958: 64), who interviewed him in the mid-1950s,
the following: “I thought about it a long time, and I read the
Bible a lot, until I finally understood. The missionaries were
against the potlatch because they thought it was religion.
. . . They thought because we say we ‘feed the dead through
the fire’ that we were worshipping the ancestors, like China-
men. That’s wrong. It’s just a way to show we remember our
old people, and respect them. That’s not worshipping, like
Chinamen. What the potlatch is really about is history. The
potlatch tells the history of the Tlingit Indians. It tells where
we came from, and the hard times our ancestors had. When
I understood that, I knew it would be all right to give a pot-
latch.”
30 Thus, a high-ranking elder from a prominent lineage who
spoke Tlingit fluently and was knowledgeable about the pot-
latch protocol was privately criticized for “quoting the Bible
too much when he was supposed to give a traditional-style
condolence speech.”
c) The English-speaking Middle-aged and the
Young
Despite these occasional disagreements, most of
those who speak Tlingit and know enough about
the potlatch have much in common - more than
they have with those middle-aged and especially
the young who speak only English and tend to have
a rather limited idea of what the potlatch is all
about.
The inability to speak and understand Tlingit
is a serious obstacle in comprehending and appre-
ciating the potlatch. The English-speaking Tlingit,
especially the young, miss the meaning of oratory -
a key element of this ritual. They also tend to be
rather unfamiliar with the origin myths and the his-
tory of the matrilineal groups which this oratory in-
vokes. The words of the songs escape the young
too, although those who have been participating in
the Indian Education Program can perform tradi-
tional songs and dances quite well. They can also
recognize the ancestral crests beeing displayed al-
though they might miss the nuances of their history
and symbolism. Thus the English-speaking partici-
pants respond better to such non-verbal forms of
communication and emotional display as gift-giv-
ing, laughter, crying, and, of course, statements
made in English, which are more common in the
second part of the potlatch.
Consequently, it is difficult for the En-
glish-speaking middle-aged and especially the
young to be motivated by the traditional political
aspects of the potlatch, unless these are repeatedly
explained to them by the elders. Similarly, the tra-
ditional world view, with its belief in the spirits of
the dead participating in the potlatch and the need
to the potlatch in order to remove the mourning ta-
boos, is only partially shared by this group.
As in the nineteenth century, the ritual ex-
perts need the young to provide, cook, and distrib-
ute the food, obtain the gifts, and help with the sing-
ing. The elders also want to parade their children
and grandchildren, bestowing names on them and
enhancing their prestige by accompanying the giv-
ing of names with the distribution of wealth. Now-
adays, there is an additional reason why the elders
need the younger people’s participation. The latter
have money - sometimes more than the elders do.
In fact, in some potlatches, the English-speaking
younger hosts provide much of the finances, while
the elders conduct the ritual. The younger partici-
pants’ increased financial contribution, combined
with a general improvement in the Tlingit econom-
ic situation, have led to a significant rise in the
amount of money and goods distributed in the pot-
Anthropos 84.1989
416
Sergei Kan
latches of the 1980s, compared to the last fifty
years.
The elders understand that the potlatch must
engage the younger people’s selves - otherwise sit-
ting through twelve or more hours of speeches and
songs one does not understand could be a rather
frustrating experience. Even more important is to
motivate the younger participants to be generous.
To help solve this problem, the elders include ex-
planations and brief summaries of the most impor-
tant portions of the potlatch, which they deliver in
English for the benefit of the English-speaking
middle-aged, the young, and the non-Tlingit.
However, the elders are reluctant to use more than
a limited amount of English, for fear of further
prolonging this rather lengthy ritual. Some of them
also complain that one caqnot express complex in-
digenous ideas, metaphors, and kinship terms
through the medium of another language. Others,
I think, are reluctant to explain every ritual act for
fear of reifying them and disrupting the natural
flow of the ceremony. Most elders agree that too
much English would undermine the potlatch as an
ancestral, past-oriented ritual. Since those who do
not speak Tlingit continue to rely on the elders for
the ritual expertise, they have to accept the fact
that it is performed mainly in a language they do
not understand.
The language problem is only one of the rea-
sons why so many of the middle-aged and especial-
ly the young do not take part in the potlatch. A few
of them remain opposed to this ritual because of
their deep commitment to Christianity, although
this is becoming more rare. Instead, a lack of inter-
est in the “old customs” and the inability to see
their relevance to the modern life are the major
factors keeping them away. They are more willing
to play the role of the guests, since it makes them
the recipients of money and food, and to be the au-
dience for the entertainment provided by the
hosts. To be on the other side is a much bigger bur-
den - it takes time, effort, and money.31
Those English-speaking middle-aged and
young Tlingit who participate in the potlatch on a
fairly regular basis tend to come from the more tra-
ditionalist, larger, and more cohesive families and
matrilineages. From childhood on, they hear their
31 It is true that some of the young who today stay away from
the potlatch might become more active in it as they get older
and assume greater responsibility for the welfare of their
kin. Nevertheless, much of the interest in and the under-
standing of the potlatch develops in the person’s younger
years, hence the one who attends potlatches when he or she
is fifteen or twenty is more likely to do so when he or she is
forty.
group’s claims to high status. They are often given
high-ranking names early in life and are encour-
aged to do their best to maintain the honor of these
names. Such persons may not understand the intri-
cacies of the traditional potlatch politics but they
identify with their older matrikin and feel obli-
gated to “show them respect” by helping with the
various chores and expenses. These younger par-
ticipants are better integrated into the local native
community, so that kinship values and sentiments
remain strong for them, and, consequently, the
prestige they acquire in the potlatch has at least
some meaning beyond the ritual domain.
Those English-speakers who take part in the
potlatch also tend to view their matrilineal identity
as an important component of their total social
persona which today includes being a Tlingit, an
ANB member, a Native Alaskan, an American In-
dian, an Alaskan, an American, a Christian, a vet-
eran, and so forth. One of the chief markers of that
part of their identity is their name. The proper way
to receive it, particularly a more prestigious adult
name/title used on ceremonial occasions, is in the
context of the potlatch. Similarly, those mid-
dle-aged and young Tlingit who are concerned
about fully incorporating their children or their
non-Tlingit spouses into the ancestral social order
and teaching them about it must participate in the
potlatches sponsored by their matrikin.
The recent rise of cultural awareness and
pride accompanied and stimulated by the renais-
sance of the traditional visual and performative
“arts” has contributed to the younger generation’s
heightened interest in their Tlingit identity. A sig-
nificant number of those who grew up since the
mid-1970s attended the Indian Education Program
classes where they not only learned traditional
songs and dances but were instructed in the history
and the meaning of their Tlingit names and re-
ceived ceremonial regalia representing their crests.
These manifestations of their identity can be reac-
tivated and paraded during the potlatch. Not un-
like other “ethnic” Americans, these younger
Tlingit periodically recharge their native identity in
a bounded domain of the ritual. For some, this is
where their interest in “tradition” stops. For oth-
ers, potlatch participation might stimulate greater
interest in their kinship ties with the people in the
community and their ancestral history and culture.
The more politically active among the En-
glish-speaking persons might also become involved
in the potlatch because they see it as a key marker
of Tlingit identity, which distinguishes them in a
positive way from the whites.
However, this attractiveness of the potlatch to
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
417
the English-speaking Tlingit as a symbol of a dis-
tinct native identity and a major link between the
present and the past generations should not be
overestimated. There are other - more entertain-
ing and less expensive - ways of reinforcing and
celebrating one’s Tlingit identity in the modern
world, and the English-speaking Tlingit do take
advantage of them. Thus any form of native poli-
tics, especially on the local and state level, pro-
vides an opportunity for that. So do the various fes-
tivals of Tlingit art and culture which draw people
of all ages from all of southeastern Alaska and in-
volve some of the same performances that are part
of the potlatch, e.g., the display of crests, singing,
and dancing.
In my opinion, the key variable that explains
the continued commitment to the potlatch of a sub-
stantial portion of the English-speaking mid-
dle-aged and some of the young is its death-related
nature. Powerful emotions caused by the loss of a
beloved close relative bring those persons into the
potlatch sphere who rarely or never participate
otherwise. These feelings as well as some tradition-
al notions about having to “show respect” to the
dead, which even many of the younger Tlingit still
share, make the chief mourners spend much time
putting up food, making and buying gifts, and sav-
ing large sums of money. The death of an old patri-
arch or matriarch, who had been the head of a
large and cohesive family/matrilineage, brings his
or her children and grandchildren together for a
major memorial rite. These mourners may not un-
derstand much of what the elders are saying but
they know that the potlatch is a highly appropriate
way to honor the deceased, thank the opposites,
and uphold the reputation of their kinship
group.
In addition, for some of them, the ritual,
which takes so much of their effort, proves to be a
cathartic experience and helps them deal with sor-
row. To express their feelings, the younger mourn-
ers use the English language and the non-verbal
medium of gift-giving. In this case, the use of En-
glish is allowed and even encouraged by the elders.
Some of the younger mourners, who are more fa-
miliar with the traditional oratory, try to express its
essential features through the medium of English.
Others search for new forms of rhetoric that would
help them match their cultural background with
their emotional experience. A moving example of
this was the singing of a Christian hymn by a man
of forty at a potlatch given in memory of his moth-
er. The woman had been a major figure in one of
the local churches, while the man himself had only
recently returned to its fold. Elis action was not on-
ly approved by the elders but all of the participants
stood up and sang along with him. For a brief mo-
ment, all of the cohorts were united in a perfor-
mance that had meaning for all of them.
5. Continuity and Change
Looking at the modern potlatch from the point of
view of the cohorts participating in it, we see a
strong emphasis on continuity, on conducting the
ritual in accordance with the rules established in
the nineteenth century, if not earlier. At the same
time, we see a number of innovations which both
reflect and, to some extent, give shape to the mod-
ern sociocultural order and experience of the Tlin-
git people. In the remaining portion of the paper I
review some of these major changes, particularly
those that threaten the essential principles and the
spirit of the traditional potlatch, and examine the
ritual leaders’ response to these challenges.
The best way to characterize the main thrust
of these changes is to label them an “increased in-
dividualization” of the image of the deceased and
of the participants’ conduct. Thus today the de-
ceased is rarely portrayed exclusively as a member
of a certain matrilineal group. These traditional at-
tributes of his or her social persona are still pre-
sented as the primary ones but others, reflecting a
variety of new social roles a modern-day Tlingit
plays, are also being displayed. Thus, the dead per-
son’s English name, by which most people are
known in daily life, is invoked, and not only by the
English-speaking participants. His or her member-
ship in the ANB, in a particular church, or in the
American Legion is commented on verbally and
non-verbally. Thus, the potlatch of a devout Chris-
tian who contributed significantly to the life of her
church is likely to include more praying and singing
of religious hymns by the church choir, as well as a
contribution of a larger than average amount of
money to that church.32 The fact that the church
choir includes members of both moieties is not
considered as a serious violation of the principle of
moiety reciprocity; instead the focus is on the sing-
ers’ playing a customary role of honoring and me-
morializing the deceased and comforting the mourn-
ers. The presence of the dead person’s non-Tlin-
32 When the deceased happens to be a popular instructor in the
Indian Education Program, one of the highlights of his pot-
latch might be a performance of traditional songs and
dances by his students and some of the money raised by the
hosts might be set aside for the youngsters’ upcoming trip to
a festival of Indian arts.
Anthropos 84.1989
418
Sergei Kan
git friends and colleagues, and representatives of
the civic and religious organizations he belonged
to, further contribute to the construction of a mul-
tifaceted social persona which reflects the reality of
his or her life more adequately than an emphasis
on the traditional social identity. For some of the
participants, these new dimensions of their rela-
tive’s identity may, in fact, be more essential than
his or her clan membership, but the elders con-
ducting the potlatch try to insure that the latter re-
mains the focus of much of the ritual, and especial-
ly of its initial mourning portion.
Similarly, while the mourners, particularly
those familiar with the old ritual forms, are encour-
aged to express their grief in traditional songs and
oratory, their more indiosyncratic expressions of
emotion, like the singing .of a church hymn by a
younger mourner mentioned earlier, are accepted
as understandable and legitimate. It is not surpris-
ing that, given this freedom to express their emo-
tions, the relatives of the deceased choose to focus
on those aspects of his or her persona that are most
meaningful to them. This might be a traditional
role of a lineage head or a maternal uncle, but new
dimensions of his or her social identity are just as
likely to be brought up. Given a traditional Tlingit
appreciation of the mourners’ sincerity and a cer-
tain degree of tolerance for idiosyncratic conduct
of those in sorrow, it makes sense that the chief
mourners are the main ritual innovators.
On the whole, ritual innovations and transfor-
mations are more common in the second, less sol-
emn portion of the potlatch. In this lighter segment
of the potlatch the hosts entertain the guests and
the latter reciprocate with their own songs and
jokes aimed at cheering up the mourners. Many of
the songs are in Tlingit and belong to the tradition-
al genres of “love songs” and songs borrowed from
and depicting foreign peoples. However, they
might be performed with new props reflecting the
current Tlingit experience. The foreigners por-
trayed and mocked (in a friendly manner) may no
longer be the traditional rivals and trading partners
of the Tlingit, such as the Tsimshian, but may be
instead the Mexicans, the Hawaiians, or any other
groups the performers have recently seen and
whose customs are locally available. In fact, the
humorous effect of such performances is height-
ened by an incongruity between a traditional-style
Tlingit song and its performers dressed in sombre-
ros or carrying pineapples. Like other Northwest
Coast peoples, the Tlingit have a great sense of hu-
mor and a keen eye for new ideas that could be in-
corporated in a novel and creative manner into cer-
emonial entertainment (cf. Miller 1984). Thus an
all-time favorite of the recent Sitka potlatches is
the singing of a Tlingit translation of an American
classic, “Tiny Bubbles.” Similarly, the potlatch
jokes are no longer restricted to the traditional ac-
cusations of adultery, gluttony, or witchcraft aim-
ed at respectable opposites, but also poke fun at
the dominant society and the Tlingit life in the
modern world.33 34 My own favorite is a recent stunt
in which several middle-aged hosts suddenly ap-
peared dressed up as “cowboys and Indians,” the
latter wearing garish wigs in the style of Mohawk
warriors. The funniest thing about it was not the
fact that respectable community leaders played
like children but that the “cowboy” was a Tlingit
whereas the “Indians” included several whites
adopted into the hosts’ clan. These innovations are
a good example of the potlatch’s ability to adjust to
the current sociopolitical and cultural circum-
stances without violating its traditional structure
and ethos.
More threatening to the potlatch’s integrity is
the blurring of a key distinction between its more
fixed and solemn segment and the more open and
less somber one. The danger of confusion is real,
since the English-speakers cannot always tell
whether a condolence speech or a joke is being
told. Neither can they always differentiate be-
tween a solemn dance depicting the performers’
crest and a humorous representation of a neighbor-
ing tribe. The younger participants applaud many
of the performances that the elders feel should not
be applauded. Reluctant to interrupt the ritual, the
latter do not always interfere, but if they find a par-
ticular applause especially inappropriate they
might censor the younger audience. The young
cannot be blamed; without understanding the intri-
cacies of the potlatch, they treat most perfor-
mances - except the initial crying songs and condo-
lence speeches - as entertainment.
The elders try hard to minimize this behavior
which threatens to undermine the central com-
memorative message of the potlatch. Thus they
sometimes bar the use of cameras and videorecord-
ers from the initial segment of the ritual and give
the audience some clues to when it is and when it is
not appropriate to laugh and applaud. The elders
do not always succeed. To their disappointment,
33 “Indian” jokes, some of them heard from “the lower-48 In-
dians” during the various Native American conventions and
festivals and some of the local variety, are a big hit.
34 The performance of many of the potlatch songs and dances -
including some of the solemn ones - outside the ritual
sphere during the annual “celebrations of Indian culture”
contributes to this blurring of contexts.
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
419
some of the formerly solemn ritual acts, such as the
distribution of special dishes containing food for
the dead, are beginning to be treated more lightly
(cf. Kan 1986: 206). Despite these problems, the
elders are still able to prevent the potlatch from
further desacralization. In my opinion, the fact
that it remains a memorial ritual plays a major role
in keeping it or at least a portion of it sacred. Even
those less knowledgeable about the “old customs”
are likely to be emotionally involved and serious
when their own close relatives are being commem-
orated.
There is one other domain of the potlatch in
which important changes have been taking place.
Unlike the above-mentioned performative innova-
tions, which appear new but in fact fit into the tra-
ditional ritual structure, changes in the pattern of
monetary distribution look traditional but are ac-
tually a serious departure from the nineteenth cen-
tury model of the potlatch. As I have already men-
tioned, the financial burden has increasingly been
falling on the deceased’s immediate family which
includes not only his or her matrikin but members
of the opposite moiety - spouses, children (if the
deceased is a male), and others. Such help was also
offered in the past but today its scale has reached
dramatic proportions. Thus in one potlatch, the
deceased woman’s husband, a prominent tradi-
tionalist elder and a successful fisherman, gave
over $ 1,000 to each of his several young and mid-
dle-aged children - the official sponsors of the cer-
emony.
While such assistance is usually made public
and does not in itself contradict the spirit of the tra-
ditional potlatch, a more than generous remunera-
tion of these helpers during the distribution of
money does. Because there is less negotiation and
coordination between the leading hosts of how the
accumulated money is to be distributed, many of
them feel free to do it according to their own per-
sonal preferences. Although the elders still try to
give large amounts to high-ranking lineage heads
and elders, and especially the out-of-town guests,
the younger hosts are guided more by their person-
al ties with and feelings about particular guests.
Obviously, their own spouses and children are of-
ten among those most generously remunerated.
As a result, a significant portion of the money
circulates among the members of the nuclear
and/or bilateral extended family, contributing to
the rise of the total amount given away at many re-
cent potlatches. The hosts hear the guests’ ap-
plause and feel good about being able to show
proper respect to the deceased and the opposite
moiety and to demonstrate their generosity. How-
ever, traditionalist elders and some of the younger
guests who feel slighted grumble in private that
“too much money stays in the family.” The fact
that even some of the traditionalists are not im-
mune to this new style of distributing wealth sug-
gests that this trend, which reflects a fundamental
shift from matrilineality to bilaterality, will contin-
ue. However, as long as it is masked by the tradi-
tional system of moiety reciprocity, it will not ap-
pear as a radical violation of the ritual’s ethos.
Conclusion
The modern Tlingit potlatch raises several impor-
tant issues for conceptualizing the relationship be-
tween ritual and the larger sociocultural order in
which it is embedded as well as for cultural analysis
in general.
To begin with, the present case warns us not to
overestimate the significance of ritual (cf. Rosaldo
1984). In the nineteenth century much of the Tlin-
git sociocultural order did revolve around the pot-
latch, but since then the situation has changed sig-
nificantly. Contrary to the argument made by
many “symbolic anthropologists,” rituals do not
always “reveal values at their deepest level” and
their participants do not necessarily express in
them “what moves them most” (Wilson
1954: 241). Some of the participants - like the tra-
ditionalist elders today - might do so, but members
of the other cohorts might remain unmoved or
choose not to participate at all.
Yet despite the decline of the potlatch’s role in
the Tlingit sociocultural order, participation in it
remains important for a substantial portion of the
population and represents - especially for the hosts
- a statement of some commitment to a particular
vision of reality. This vision is an ideal: in it, matri-
lineality, moiety dualism, and hierarchy continue
to structure social interaction. For the elders in
charge of the potlatch, this is the sociocultural re-
ality which they still had a chance to experience
and some of whose key values they still try to live
up to. It helps them maintain important cultural,
social, and personal continuity (cf. Myerhoff
1978). For many of the young , it is one of the ma-
jor opportunities to learn about the ancestral order
35 This is not meant to suggest that the modern hosts are not
being generous: much of the money does leave their imme-
diate family and community. In addition, a substantial
amount of money is spent on food and gifts which are dis-
tributed much more evenly.
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420
Sergei Kan
and to strengthen their ties with the native commu-
nity, and particularly the older generation. An im-
age of the Tlingit society constructed in the mod-
ern potlatch is also a denial of history - it asserts
the validity of the essential traditional cultural val-
ues and social relations in the face of over one hun-
dred years of colonial domination and Tlingit west-
ernization. The potlatch cannot stop what the Tlin-
git call “the tide of change,” but it can slow it down
and “traditionalize” at least some of its aspects.
If, in Geertz’s terminology, this ritual is “a
story the Tlingit tell themselves (and an increasing
number of non-Tlingit) about themselves” (1973:
412-455), it does not truly represent the mod-
ern-day reality of Tlingit life. This situation is dif-
ferent from the nineteenth century when there was
a basic congruity between the potlatch and the
larger sociocultural order. Hence to limit the dis-
cussion of the modern potlatch to symbolic analysis
of the hegemonic and idealized version of the ritual
that the traditionalists try to maintain would be a
mistake. It would paint a conflict-free picture of
the interaction between the participants and ignore
the ritual’s meaning for the less traditionalist and
younger cohorts and their attempts to modify the
potlatch.
The present study shows that for a ritual to re-
main intellectually and emotionally meaningful to
its participants, rather than empty and coercive,
there must be some congruity between it and their
sociocultural background and experience. This is
especially true of cases where society cannot force
its members to participate. It means that symbolic
analysis must be combined with the study of the
distribution of ritual knowledge and the social pro-
cesses involved in the transmission, distribution,
and change of that knowledge (cf. Barth 1975;
Keesing 1982; Hefner 1983). Different categories
of participants, especially in periods of major so-
ciocultural changes, do not necessarily share the
same view of ritual symbols. Their interpretations
emanate from their different sociocultural back-
grounds and life experiences, their structural posi-
tion within the ritual, and other factors. In cases
like this one, we must abandon the consensual
model of a unified “culture” equally shared by all
of the participants and focus instead on the differ-
ent cohorts who must agree on some ideological
principles and be linked to each other through
some sort of social network, but whose “cultures”
are not identical (cf. Rosaldo 1980; Fowler 1982,
1987).
The Tlingit case shows that some differences
in interpretation of the meaning of ritual symbols
are not necessarily detrimental to the ritual. In
fact, it may contribute to the vitality of the ritual
and keep some of the people from dropping out.
Once people enter the ritual domain, they are
forced to cooperate, since the breakdown of the
ritual threatens not only the social but the cosmic
order as well (cf. Rappaport 1979). In the Tlingit
case, the focus of much of the potlatch on the dead
- sacred beings for many of the people - clearly
contributes to the participants’ cooperation and
the ritual’s relatively smooth functioning.
Despite the traditionalist elders’ dominant
role, the more Americanized participants are able
to introduce some changes into the ritual, so as to
bring it closer to their actual social experience and
cultural background. The negotiation of reality be-
tween the different cohorts and persons that occurs
in the potlatch is an important process - not only
does it reflect the larger sociocultural reality but,
to some extent, it also helps shape it. Despite all
this disagreements and the diversity of opinions,
some guidelines for understanding the meaning of
being Tlingit and for proper ways of interacting
with one’s relatives are presented to the younger
participants and are internalized by at least some
of them.
It is true that those who do not speak Tlingit
and/or know little about the potlatch cannot expe-
rience it in the same way the ritual experts do.
Most of the young and many of the middle-aged
experience a simplified version of this ritual. Yet
they must be getting something important from it -
intellectually, emotionally, politically, and social-
ly. Despite all the differences, I see a common de-
nominator that unites all of the cohorts. It is an ap-
preciation of and a commitment to (“respect” for)
the ancestors, the living kin, and the Tlingit heri-
tage/ethnic identity. All of these notions are linked
together through a key traditional concept of
shuka.
Each cohort, however, understands these no-
tions somewhat differently. Thus, for some the an-
cestors are powerful superhuman beings who actu-
ally take part in the potlatch, for others they may
be spiritual entities far removed from human life
and located in the Christian Heaven, and for oth-
ers they may simply be memories of the beloved
relatives. Similarly, for the traditionalists, shuka is
firmly linked to the heritage and destiny of their
matrilineal group, while for the younger people it
is mainly the heritage and destiny of the entire
Tlingit nation, its “history and law.” For each of
the cohorts, each of these three ideological compo-
nents also has somewhat different significance rel-
ative to each other. Thus the cohorts disagree on
the degree of sacredness of the potlatch and on
Anthropos 84.1989
Cohorts, Generations, and their Culture
421
whether this sacredness derives from the tradition-
al Tlingit eschatology or Christianity. The fact that
this is a death-related ritual prevents it from be-
coming totally secularized, even for the older pro-
gressives opposed to the “old customs” and for the
younger agnostics.
Because of their commitment to and respect
for these ideological principles, all of which em-
phasize the importance of the past in the present
and the centrality of the link between the ancestors
and their living descendants, the non-traditionalist
participants agree that the elders must remain in
charge of the potlatch and allow them, in most
cases, to screen innovations, couching them in the
traditional ritual and rhetorical forms.
The contemporary Tlingit potlatch also forces
us to combine synchronic and diachronic analyses
of culture and society. It would not have been pos-
sible to understand properly what I saw in the
1980s without getting a good grasp of the nine-
teenth century Tlingit culture. The potlatches of
the 1980s have some important characteristics of a
particular moment in Tlingit history - they are dif-
ferent not only from their nineteenth century
counterpart but from the memorial feasts of the
1950s-1960s, when less money was available for
distribution and when the ritual was still conducted
in the lineage house rather than the ANB Hall.
It is difficult to speculate on the future of the
potlatch. With the passing of the traditionalist el-
ders, important changes will have to be made. En-
glish will probably play a greater role, although it is
difficult to predict how much it is going to be used.
What seems certain is that for at least some time,
the essential principles of the traditional sociocul-
tural order and of the potlatch - matrilineality and
moiety reciprocity - will continue to structure the
participants’ interaction. It also appears likely that
the dead and the relationships with them will re-
main prominent in the world view of many of the
Tlingit.
The case of the Tlingit potlatch is not unique
for the Northwest Coast. Euroamerican culture
has had a significant impact on the indigenous
ceremonies in all of the coastal societies but only a
handful of preliminary studies of this important
subject exist and none of them use cohort analysis
(Blackman 1977; Stearns 1977; Holm 1977; Ken-
yon 1977; Miller 1984).36 Beyond this culture ar-
ea, many of the modern North American Indian
36 The role of contemporary Coast Salish elders as ritual ex-
perts and ceremonial officials has been discussed by Amoss
(1981).
rituals are also characterized by intergenerational
differences and disagreements, but only Fowler
(1987) has studied this phenomenon in depth.
More generally, the situation I describe resembles
that of many other societies throughout the world
where the younger people or other cohorts have
limited or no knowledge of the native language
and/or ritual expertise. Anthropologists must
study their experience, in addition to the experts’
hegemonic version of the ritual’s meaning and
function.
References Cited
Adams, John W.
1981 Recent Ethnology of the Northwest Coast. Annual Re-
view of Anthropology 10: 361-392.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 423-431
Song Categories and Musical Style
of the Yupik Eskimo
Thomas F. Johnston
Abstract. - This is a study of thirteen Yupik song categories in
southwest Alaska, and the melodic, rhythmic, structural, and
songtext characteristics which distinguish them from each oth-
er. Findings indicate that both song topic and song style are de-
termined in part by social function and by the social role of the
singer. It is further indicated that Yupik Eskimo vocal music
possesses (1) a core configuration of musical features which
overrides song category, (2) musical and behavioral features
which are common to the music of the Inupiaq Eskimo of north-
ern Alaska, and (3) musical and behavioral features which
contrast with those found among the Inupiaq. [Alaska Yupik
Eskimo, ethnomusicology, song categories and musical style]
Thomas F. Johnston, Professor of Music at University of Alas-
ka. M. A. in Music, 1968; Ph. D. in Ethnomusicology, 1972. -
Publications include: Eskimo Music: A Comparative Circum-
polar Study (Ottawa 1976); Tsonga Music in Cultural Perspec-
tive (Anthropos 1975); Community History and Environment
as Wellspring of Inupiaq Eskimo Songtexts (Anthropos 1988). —
Current research: Eskimo music (National Endowment for the
Humanities).
The Yupik Eskimo number about 17,000 in south-
west Alaska, residing in communities such as Be-
thel, Emmonak, Alakanuk, Hooper Bay, Scam-
mon Bay, Toksook Bay, in communities on Nelson
Island and Nunivak Island, and along the Yukon
(St. Mary’s and Pilot Station) and Kuskokwim
(Eek, Akiak) rivers. Here, the indigenous lan-
guage is stronger than among other Alaskan Na-
tive groups, the population larger, the climate
slightly milder, and with a traditional subsistence
which, in addition to hunting sea mammal, in-
cludes salmon fishing and reindeer herding. The
Yupik feature their own radio station, Bethel’s
KYUK, and their own Yupik language newspa-
per.
Compared with the Inupiaq, Yupik communi-
ties are closer to the Athabascan Indians of the In-
terior, and there has occurred more historical in-
teraction, trade, and exchange of cultural traits.
The Yupik are also closer to Anchorage, the large
(200,000) multi-cultural metropolis situated on
Cook Inlet, from which all supplies are flown by air
to Yupik villages.
The author carried out intermittent fieldwork
in numerous Yupik villages 1973-1985, attending
festivals, observing traditional dance, tape-record-
ing songs, interviewing musical performers, and
documenting case histories of prominent
song-leaders, such as traditional composer Joe Fri-
day of Chevak. This research was conducted under
grants from the National Science Foundation, and
the National Endowment for the Humanities. The
author also had access to a collection of tape re-
cordings made by ethnomusicologist Ronald Wal-
cott in 1972, now in the possession of the Alaska
Native Language Center, Fairbanks.
Vocal music is classified by the Yupik into
thirteen main categories, as follows;
1. dance songs
2. shamans’ songs
3. hunting songs
4. teasing songs
5. travelling songs
6. berry-picking songs
7. story songs
8. juggling game songs
9. jump-rope game songs
10. ghost game songs
11. bird identification songs
12. fish identification songs
13. inqum ‘cooing’ songs
The first six of these categories are mainly for
adults, and the other seven are mainly for children.
Custom dictates this arrangement, and there exists
no particular taboo or prohibition controlling who
performs what. In some of the categories, songs
are sometimes sung by adults, for children.
1. The Dance Songs
Traditional Yupik music in Alaska is largely vocal,
there being only one or two musical instruments.
The main musical instrument is the flat, round,
wooden frame-drum covered with delicate sea
mammal membrane. There is usually a traditional
drum-maker in each village. Occasionally, one
may observe rattles being employed, such as hoop
424
Thomas F. Johnston
rattles bearing puffin bills, but this usage is rare to-
day. The Yupik drum is held raised in the left
hand, and beaten from above with a long thin
wand. It is used mainly as an accompaniment to
group mimetic dance, and the most common
rhythm is 5/8 (grouped J J. ). The drums are em-
ployed in sets of four to eight, the drummers seated
in line upon the ground. They beat vigorously in
unison as they chant the songwords. During breaks
between dances, the drumheads must be watered
and rubbed to prevent cracking and splitting, a
small plastic squirt bottle being kept nearby for the
purpose (in former times, urine was used).
The drumming is of prime importance to the
dance, for the various mime actions and unison
motions of the dancers synchronize with the drum-
beat, and pause (freeze) where the rhythm has in-
tentional, dramatic gaps. It is usually the men who
drum; women are rarely seen to drum, though they
are not forbidden to do so. The men drummers are
generally the best hunters in the community, for
traditionally it is considered prestigious to repre-
sent the community in music making. The drum-
mers are often the song-leaders and the song-com-
posers of the village, for, experiencing frequent ad-
venture, they have more of interest to relate. The
songs constitute a historical repository of commu-
nity lore and past endeavor, including the heroic
deeds of the forefathers. However, different cate-
gories of songs feature (as we shall see) different
classes of song topic.
Drummers simultaneously sing but do not
dance; dancers do not simultaneously drum. The
audience may sing, but dancers do not simulta-
neously sing. Yupik dancers generally perform
kneeling (the arula style), men grouped in the
front center and women to the side. Dancers to-
ward the side sometimes stand, but the kneeling is
a distinctive feature of dancing in southwest Alas-
ka, and contrasts with that in northern Alaska,
where there occurs no kneeling dance.
Another feature in which Yupik dance differs
to that among the Inupiaq is the use of dance fans.
Yupik men dancers rhythmically wave small wood-
en hoops called apallirtuutet, bearing white owl or
egret feathers. Yupik women wave small discs of
sealskin or woven grass bearing tufts of soft hair
from the caribou’s mane. This is done to accentu-
ate the motions and to extend the dance outward in
space, the better to project its meaning. A parallel
is to be seen in Yupik Eskimo dance masks, which
bear feathers and small wooden carvings of sea
mammals around the perimeter, reaching out-
ward.
The dance movements of Yupik men are ag-
Plate 1: The traditional dance hoops of a man dancer from Pi-
lot Station on the Lower Yukon.
gressive and angular, while those of the women are
curving and graceful. Men’s dance and mime mo-
tions frequently reflect subsistence role: sledding,
hauling, harpooning, scanning the horizon. Wom-
en’s dance motions depict carcass-cutting,
skin-sewing, feather plucking. Yupik dance por-
trays three main types of subject-matter: heroic or
comic incidents on the sea ice, animal or bird be-
havior, and legendary figures or culture heroes.
Plate 2: Bird-like dance movements performed in unison by
Yupik dancers.
The form of Yupik dance and of dance song
contrasts with that found in northern Alaska.
Among the Inupiaq the dance and the accompa-
Anthropos 84.1989
Song Categories and Musical Style of the Yupik Eskimo
nying song are performed twice only. The first time
through it is muted, slow, and using only the com-
mon Eskimo sung vocables ay-ya-yanga. The sec-
ond time it is forceful, fast, and using real words.
The actions proceed from casual, relaxed move-
ments to vigorous, energetic gesticulating. The to-
tal Inupiaq performance of a given dance is ex-
ceedingly brief, lasting perhaps only two or three
minutes.
Among the Yupik, the dance song possesses
several stanzas in ordered sequence, progressively
and lengthily presenting the various scenes of the
story in question. Each scene is danced in turn, ac-
companied by the appropriate song stanza. Where
the story sees a change in movement, as from
boat-hauling to boat-rowing, or from quarry-chas-
ing to laborious hauling, drum rhythms change,
and the pace and time-signature of the music en-
ters a contrasting phase. Between each stanza, the
drummers vamp about four bars of unaccompa-
nied rhythm, constituting a kind of ‘mark time un-
til ready.’ During this solo drumming interlude,
the song-leader shouts instructions or reminders to
the performers, concerning the next scene and
stanza.
Another way in which Yupik song differs to
that among the Inupiaq, is that the melody hovers
chant-like between two main pivotal notes a per-
fect 4th apart. This imbues the song with a hypnot-
ic drone-like quality not heard in the north. Inu-
piaq song in northern Alaska is wide-ranged and
melodically free, and to Western ears perhaps
sounds more musically interesting. Yupik melody
is generally limited to use of two main plateaux or
melodic centers, with an occasional melody note
serving as intermediary between them, taking the
role of a descending appogiatura, and dividing the
perfect 4th into two successive melodic intervals, a
major 2nd and a minor 3rd. In the slightly wider
ranging Yupik dance songs, the melody spans a mi-
nor 7th, comprising two conjunct perfect 4ths each
containing an inner minor 3rd, the whole forming a
pentatonic (5-note) scale. Appogiatura movement
is executed vocally as a descending slide or glissan-
do, imparting the characteristic Yupic drawling
quality to the performance. Another notable Yu-
pik divergence from Inupiaq singing style is the
length of time spent exclusively on the melodic
centers. Northern melodies move around more.
Yupik dance melodies always end by repeat-
ing the final note many times, on a melismatic (suc-
cessive notes using the same syllable) vowel. That
note is generally the second-to-lowest note of the
scale employed in the song. Songwords are set in a
one-to-one relationship between syllable and note,
425
Plate 3: Elaborate dance parka of fur, wolverine headwear,
and use of feathered dance fans represents environmental influ-
ences.
with certain exceptions, such as the melismatic
ending just mentioned. Singing is always in unison,
with much ay-ya-yanga vocable use, performed
with a strident, nasal vocal quality, and character-
ized by glottal and/or diaphragmatic pulsation (a
rhythmic jerking of the glottis and/or diaphragm)
in time with the prevailing drumbeat.
There are numerous calendric dance occa-
sions, such as the Tundrafeast at Chevak, the Bea-
ver Roundup at Dillingham, the July 4th kiakem
dance, and the Easter Sunday paaskaaq dance.
The term agnguaq is applied to any non-Eskimo
dance style, such as reel, square, round, line, jit-
terbug, or rock dance. The ancient Nelson Island
Anthropos 84.1989
426
Thomas F. Johnston
and Nunivak Island masked dances have largely
died out, although one was observed by Moses
Chanar in the 1960s. The reindeer songs likewise
have largely waned, although renowned singers
such as Thora Kachatag (recently deceased after
being tape-recorded by the author) of Unalakleet
helped keep them alive.
Yupik dance songs place much emphasis upon
comedy and humor, as in the Sneezing Dance,
where the songtext urges the dancers to commence
sneezing helplessly as though they had taken too
much snuff. There is also the dance in which a
feasting hunter supposedly bursts after eating too
much, and the food explodes all over the commu-
nity hall. Yupik dance humor serves as a social lu-
bricant among a people confined in large groups
within limited living quarters, during long and dark
winters. The Yupik have learned to get along well
with each other in one of the harshest environ-
ments in the world. Humor is also effected by the
use of comic dance masks, such as the pair of
twisted, smiling, carved wooden masks and used
by joking cousins.
Piate 4: Humor in Yupik dance is socially lubricative : note thè
comic nose.
One popular Yupik dance song goes as fol-
lows:
I would like to sing but I have no drum
I would like to sing but I’m not too bright
Poor me I don’t take leisurely steambaths
Please notice that I don’t stand idly around
I’m going out to dance up there
In the middle of the hall
Oh me I have no drum.
Yupik dance songs also contain many complex
kinship terms, some so ancient that they are no
longer understood. Another common topic is sub-
sistence, together with the use of many precise di-
rectional terms indicating degrees of here-
ness/thereness, upness/downness, and inside-
ness/outsideness. Such terms have entered the lan-
guage through empirical need in an environment of
vast open tundra and featureless sea ice.
2. The Shamans’ Songs
The Yupik shaman used to be the all-important in-
termediary between the hunters and the hunting
spirits, communicating with the latter via his mag-
ical drum, and through trance, special songs, and
the journeying of his soul to the other world. With-
in the ceremonial house the shaman performed
sleigh-of-hand tricks, disappeared unseen into the
underground entrance channel which was an adap-
tive feature in ancient sod-houses (it trapped the
cold air entering). The shamans’ visions were the
source of creative ideas for the new season’s dance
masks with which the hunting spirits were to be
placated. The shaman also healed the mentally and
physically ill, using both psychology and herbal re-
medies. He was the community priest, composer,
and medicine-man, and generally possessed con-
siderable wealth and numerous wives.
Many shamans’ songs are about the moon,
and travelling to the spirits on the moon. It was
thought that the shaman’s drumming and special
drum rhythms enabled his soul to depart from his
body and, transported by the magical drum, fly to
the moon to converse with the hunting spirits
whose goodwill was necessary for hunting suc-
cess.
One popular Yupik shaman song is called
“Two Fledgling Shamans”; the song relates how
they tried to “do someone in.” Elders told the au-
thor how sometimes the shamans were local bullies
who stole wives and became unpopular. There are
known instances of shamans being attacked and
murdered for their misdeeds.
The shaman composed songs especially for
important festivals, and his helpers and appren-
tices sat around him singing his compositions. No
errors were permitted, thus there was a rigorous
training period for the apprentices, and much care-
ful rehearsal of the helpers. Though he was often
greatly feared, the shaman more often was re-
spected and admired for his obvious medicinal and
musical skills, and a valued member of the commu-
nity.
Anthropos 84.1989
Song Categories and Musical Style of the Yupik Eskimo
427
3. The Hunting Songs
Hunting songs were thought to possess the unique
power of stopping large wounded game (such as
bears) from escaping, and of ensuring that trap-
lines caught and held the furred animals that
yielded good pelts. Hunting songs, sometimes re-
ferred to by the Yupik as Swaying Songs, are ge-
nerally concerned with the subsistence activities of
the men and subsistence-related incidents on the
river. One popular Yupik hunting song describes
how a hunter made a search for good fresh drink-
ing water, in an area (Isviqnia) where only salt wa-
ter could be found. Hunting songs are often sung
while rowing or paddling, sledding or snow-
shoeing, or simply while waiting out on the sea
ice.
The value placed by the Yupik (of the
pre-contact period) upon hunting songs is indica-
tive of the supernatural power with which music
was thought to be endowed, and of the psychologi-
cal manner in which hunters endeavored to manip-
ulate and stabilize the unpredictable aspects of
their universe prior to the era of high-powered
rifles, snowmobiles, intercoms, and radio weather
forecasting.
4. The Teasing Songs
The pre-contact use of teasing songs in the ceremo-
nial house was a means of social control of devi-
ance in a society which traditionally possessed no
formal legal mechanisms. In witty songlines the re-
monstrating party gently chided an offender and
embarrassed him or her in front of the assembled
community, in an endeavor to correct disapproved
or unsocial behavior. The singer would generally
have obtained the prior backing of his or her ex-
tended kin, or of fellow hunters, and carefully
composed the song for subtle effect, using humor,
satire, and parody. The audience comprised nearly
the whole community, and would laugh uproari-
ously, somewhat humiliating the offender and en-
suring that the offense likely would not be repeat-
ed. This musical method of correction served to
avoid direct confrontation in which the object of
the verbal admonition could save face only by com-
mitting violence. The Yupik place much value on
conflict-avoidance, and utilize numerous social
mechanisms for avoiding peace-threatening hos-
tility.
Teasing songs often employ a special form, or-
dering the divisions of the song thus:
Stanza one: 3 times
Apallua (verse): once
Stanza one: twice.
Teasing songs today are used in a friendly way
by trading partners and joking cousins, to amuse
the audience with a stream of comic repartee,
much of it improvised. Singers might make fun of
their colleague’s large behind, or body odor, or
they might scratch themselves all over to imply that
so-and-so never washes and has lice. Although
American law and formal legal recourse may have
in many instances rendered teasing songs unneces-
sary for the punishment of misdemeanors, they still
function in Yupik society as a social lubricant, to
cement allegiances, and as entertainment during
the long winter evenings.
5. The Travelling Songs
Historically, Yupik Eskimos have always been
known to travel extensively, leaving their winter
homes to go to the spring trade fair, or to the sum-
mer fish camp. In winter today, groups of hardy
hunters travel by dog-sled across the sea ice or up
the large frozen rivers such as the Yukon and the
Kuskokwim, to distant villages. These journeys
are mainly in connection with subsistence needs,
but often they also help to reinforce the network of
social alliances which support a man throughout
life. In summer the large family groups boat down-
river enormous distances, visiting, fishing, or sim-
ply travelling. The travelling songs serve the pur-
pose of whiling away the long hours of travel, and
also to relate travelling adventures.
A common topic of travelling songs is the
weather, including precise observation of wind di-
rection and cloud formation. In one popular travel-
ling song about the community of Tununeq, the
southwest wind is referred to as though it pos-
sessed human qualities. In a song about the Nial-
ruq hills, the singer sings of feeling warm inside as
she arrives back in her home region.
Travelling songs differ from Yupik dance
songs in that they are often in a lilting 2/4 rhythm,
and the singer delivers the song in an unusual, bro-
ken style of delivery, where short glottal- and/or
diaphragm-stopped gaps appear between each syl-
lable. Dance songs use mild glottal pulsation, but
are smoother and the vocal sound is continuous.
It is through travelling that different Yupik
communities learn new dances and songs, for they
delight in taking careful mental note of an amusing
performance and recreating it back in the home vil-
lage. The diffusion of songs is common across Yu-
pik territory, but the original composer’s name and
Anthropos 84.1989
428
Thomas F. Johnston
his particular inspiration for the song are always
known and remain associated with his composi-
tion.
6. The Berry-picking Songs
Summer in southwest Alaska brings a profusion of
wild berries, such as cloudberries and blueberries,
which are industriously gathered and stored in cold
chambers beneath ground until winter. At that
time they provide necessary nourishment and vita-
min C, and in some cases are the only source of cer-
tain nutrients. Berry-picking songs are used mainly
by women and older children, who often travel far
in boats to find productive berry patches. Bar-
ry-picking songs are frequently about the tundra
and its many small lakes, all of which possess de-
scriptive names in order to aid geographic loca-
tion.
The songs are generally structured in short re-
peating sections, and proceed in a 2/4 rhythm. The
melody often emphasizes the three notes of a ma-
jor triad, but the 5th at the top is sung flattened.
The range of such songs is narrow, making them
suitable for young voices. Like most of the Yupik
song categories, the melodic and rhythmic features
of the style in question are determined in part by
function and by the needs of the singers to whom
the style belongs. Although all Yupik songtexts are
concerned with aspects of the environment and
with subsistence, each style exhibits its own dis-
crete subject-matter emphasis. Although there are
musical commonalties linking all song styles, each
style possesses features suited to function. Dance
songs may feature a complex and asymmetrical 5/8
rhythm, travelling songs may feature a symmetri-
cal 2/4 suited to back-and-forth rowing, and ber-
ry-picking songs possess musical characteristics
within the capabilities of children, such as repeat-
ing sections and short range.
7. The Story Songs
Yupik story songs are sung by children, or by el-
ders for children, and generally occur within a long
story in which the song serves a magical overcom-
ing function. This overcoming is necessary be-
cause, in Yupik folklore, the divisions within a sto-
ry follow a format which includes a block or ob-
struction. First there occurs a lack, such as lack of
food or of a wife. Second, the hero must leave
home to resolve the lack. Third, a block is encoun-
tered in the form of a storm, mountain, or mon-
ster. Fourth, the hero sings a magical song to over-
come the block (music being thought to embody a
degree of supernatural power). Fifth, the hero is
able to resolve the lack. Sixth, the hero starts back
on a lengthy and eventful journey home. Seventh,
home is reached and reunion occurs.
Many of the short songs which occur within
stories are so ancient that their meaning has been
lost, and all that remains are apparent nonsense
syllables, which, however, were once real words.
Those story songs which remain comprehensible to
the Yupik, are frequently about local species of
birds and small animals, usually endowed with a
humanized quality. In the long stories featuring
story songs, the song is generally sung by one such
humanized bird or animal to another, as, for in-
stance, when the wandering ptarmigan bird sings
to the widowed squirrel with orphan children and
asks to marry her.
Plate 5: Children at Chevak learn use of feathered dance
fans.
Some songtexts within stories appear to be
rather bloodthirsty, for many mention blood, se-
vered body parts, stomach contents, and cannibal-
ism. Two possible origins for this come to mind.
First, the culture is one in which much time and ef-
fort is spent in skinning, carcass-cutting, and the
division and storage of raw meat from game ani-
mals. Second, aggression is a strong taboo in Yu-
pik society, and the bloodthirstiness within stories
may be a harmless compensatory outlet.
Anthropos 84.1989
Song Categories and Musical Style of the Yupik Eskimo
8. The Juggling Game Songs and the String-
figure Game Songs
The juggling game song for adults and children has
been reported all the way across the polar regions,
from Greenland, through Canada and Alaska, to
Siberia, and they are probably very old. Pebbles
are juggled in one hand only, while a fast song is
sung in time with the juggling. The songs generally
possess a large number of stanzas, and the sub-
ject-matter is often somewhat indelicate, with a
lust humor befitting a virile hunting people. The
pulse consists of a series of rapid eighth-notes
spanning a melodic fifth in range, and the structure
features sectionalized repetition of the melody.
Juggling game songs are sung solo, often by old
women to young children, and are frequently satir-
ical. For instance, they might mock a neighboring
village for drinking bad water or for keeping too
many dogs.
The Yupik possess other types of game song, a
favorite being the Eskimo version of cats’ cradle.
In one such song, a long string loop goes from the
hands to the forehead or to the feet (either direc-
tion works). During one stanza of the song, twists
are wound in the loop in time with the rhythm and
the song syllables. During the second stanza, a fin-
ger is inserted in the loop in order to preserve the
twists already produced, and a second set of twists
is put in the loop, only in the opposite direction.
With a loud whoop the singer withdraws the finger
and proclaims “Where have all the twists gone?”
Yupik children find this string-figure game highly
amusing, as they do also the mosquito string-figure
game, in which the semblance of a flying mosquito
in the crossed strings is suddenly clapped with both
hands, the ‘mosquito’ effecting a miraculous disap-
pearance.
The juggling game teaches hand-eye coordi-
nation and balance, while the string-figure game
teaches manipulation and spatial/directional skills.
In school psychological testing, Eskimo schoolchil-
dren consistently have been found to score high in
spatial orientation skills, as might be expected in a
white-blanketed environment.
9. The Jump-rope Game Songs
The bipartite songs which accompany the jump-
rope game feature a long repeated section followed
by a short repeated section. In the longer half, a
question is asked, such as “Mother will you always
love me every day?” In the short section, a skip-
ping participant enters the whirling rope and sings
429
Plate 6: Yupik children smiling as they learn humorous songs
and dance movements.
the response, which often consists of a brief
two-word answer, such as “Yes! No! Yes! No!” or
“Yesterday! Tomorrow! Yesterday! Tomorrow!”
The response section of the songwords generally
features some duality or pair of opposites; the
game ends when a skipping error (such as obstruct-
ing the rope) is inadvertently committed, whereup-
on the word being sung at that moment must be ac-
cepted by the participant as the answer to the ques-
tion. The object of the game is to avoid getting
stuck with the undesirable answer.
Another popular jump-rope game song con-
cerns a mythical three-legged creature, reminding
us that Yupik folklore is full of ten-legged polar
bears and talking foxes who peel back their fur to
reveal human features. It is not known whether the
jump-rope game is a Western introduction. It is
not necessarily so, for sinewy string has been used
among Eskimos for centuries for harnessing dogs,
sled-buildung, boat-building, and for the bow of
the tool-makers’ bow-drill.
10. The Ghost Game Songs
In the songtexts accompanying the ghost game, the
participants usually ask one question repeatedly.
A humorous answer must be improvised by each
player in turn, the answer thus changing at each
brief cycle. In one popular ghost game, for exam-
ple, the question is “Where is old Quunaqtuuq
Anthropos 84.1989
430
Thomas F. Johnston
(a specific repugnant ghost)?” The improvised an-
swers in one tape-recording are as follows: “Inside
the pit!” “Drinking stale urine!” “Right behind
you!” The game consists of a series of cases, with
losers becoming the ghost who must chase and
catch the other players.
Ghost game songs are generally in 3/4, with a
structure consisting of short repeating sections.
The delivery style is chantiike, with interjections of
scaring-words equivalent to “Boo!” In Yupik soci-
ety, children are of course familiar with ghosts and
undesirable spirits, for when there is a death in the
house, the windows are left open in order to en-
courage any bad spirits to exit quickly.
II. The Bird Identification Songs
In Alaska, this category of song appears to be
unique to the Yupik, for it has not been found
among the Inupiaq or on Saint Lawrence Island.
Possibly, it has simply waned, for in rural regions
the Inupiaq language is not spoken consistently by
people of all ages. Among the Yupik, the strength
of the language has tended to help preserve tradi-
tional folkore in its multiplicity of forms.
Bird identification songs are generally sung by
elders to children and teach about birds and small
animal behavior. Certain kinds of loon (qaqaaq)
movement, for instance, are associated with the
weather and with weather prediction. The Yupik
language is rich in words for different kinds of
small creatures, with different terms for male, fe-
male, old, young, color markings, nesting birds,
courting birds, injured birds, etc. Children learn
these terms partly via the songs.
Between seasons when game is relatively
scarce, rural populations used to depend in part
upon diligent snaring of small birds, and the wom-
enfolk still spend long hours plucking feathers
from birds so small that to the outside observer it
hardly appears worthwhile. But the bucketful of
feathers finds a domestic use. Children learn to
catch different birds in appropriate ways, and are
rewarded for first kill, with nothing said about the
one that got away. The children learn by observa-
tion and subtle sensory perception and are moti-
vated by positive encouragement from permissive
and indulgent parents.
In one popular such bird identification song,
the text goes thus; “Loon go kiss your babies! So it
will be calm tomorrow!” In another song the jae-
ger bird is labelled a scavenger and accused of
“Sucking eggs! Sucking eggs!” In yet another song,
the cry emitted by the sandhill crane in flight is re-
peated over and over between other songlines:
“Quter-r-r! Quter-r-r!”
The songs generally feature a metrical cycle of
eight repeating bars, providing an easy grid for the
memorization of short formulae. The pulse in the
songs is usually 2/4, consisting of a long note fol-
lowed by a short note, thus J X 7 with the syl-
lables matching this loping rhythm.
12. The Fish Identification Songs
The Yupik not only keenly observe and teach bird,
fish, and animal behavior, but endeavor to accu-
rately mimic the sounds they make. This can mean
the difference between eating and going hungry,
for while at the winter seal-hole the hunter attracts
the curious seal by making lifelike seal noises. In
one children’s song about seals, the text states
“Down there it keeps bobbing its head. Huu! Huu!
Huu!” In another well-known song, each stanza
features a different sea creature: “Snail, snail, set
your ear straight. Tomcod, tomcod, if you don’t
eat my bait I’ll really scold you!”
Such songs usually feature a 2/4 pulse which
accelerates by using successively smaller note-val-
ues, thus:
J~2 J | JA3 J | H | n n
In the songs, fish are endowed with human
qualities and emotions, and are spoken to enticing-
ly and sweetly in the hope that they will enjoy their
captivity and that their reincarnated self will return
again the following season to be caught again. Un-
used body parts are sometimes sung to and re-
turned to the sea. Such, it is believed, is the recur-
ring nature of all life, human, animal, and spir-
it-world.
13. The Inqum Cooing Songs
In Alaska, this category appears to be unique to
the Yupik, for it has not been reported among the
Inupiaq. Inqum is perhaps the most unique and in-
triguing of all the Yupik song types. The songtexts
are cryptic and usually fully understood only by the
immediate family of the young child to whom the
song has been formally presented by loving par-
ents. Such a song may mention the personality or
special features of the child, such as the inqum
“Little Fingernails! Little Fingernails!” They also
contain the child’s nickname (all Yupik receive
such). The song may also refer to special events in
Anthropos 84.1989
Song Categories and Musical Style of the Yupik Eskimo
431
a child’s life, such as first catch, and stanzas may be
added later, comprising a personal family history.
The song may serve as a lullaby, although
there is no formal lullaby category or song-class
used exclusively for lulling a child to sleep. Its main
purpose, however, is to embody and symbolize
parental love and affection, and the child carries
the given inqum throughout life, its performance
by self or by family members being emotionally
reassuring at times of stress. The rhythm is often
2/4, with a song structure of repeated sections and
an overall range of about an octave (i.e., wider
than many types of Yupik children’s songs).
There are often many reiterated notes, with
the melody proceeding periodically to a new pla-
teau, there again to reiterate notes. Often, the
overall melody proceeds downward from the
song’s beginning to its end. Descending leaps of
4ths and 5ths are common, these often featuring a
vocal slur.
The parent-child bond is strong among the
Yupik, the child being carried protectively for the
first three or four years of life in the mother’s parka
hood. Children are rarely reprimanded, and one
often sees toddlers playing with sharp ulu knives.
The belief is that the child learns by experience. In
many families, the names of ancestors are passed
on, in the assumption that the revered character
qualities of certain respected elders will be trans-
mitted to the child, in a form of reincarnation.
Yupik love for children is reflected partly in
the way they view orphans, in folklore and in real
life. Orphans are always greatly pitied, and in sto-
ries it is the worst fate that can befall one. The Yu-
pik word for orphan is the same as the word for
poor.
Conclusion
As far as can be determined by field work, partici-
pant observation, and informant-interview, Yupik
song categories number thirteen, six of which are
mainly for adults, the other seven being mainly for
children. This does not accurately reflect the im-
portance or prominence of specific categories, for
dance songs alone outweigh all of the other catego-
ries in use and in number. Song topics are com-
monly concerned with subsistence and with the
natural environment, and feature many directional
terms and kinship terms. Each of the song catego-
ries also possesses a subject-matter emphasis of its
own (such as particular fauna), is related to func-
tion, and its song style is adapted so that melodic,
rhythmic, and structural characteristics best serve
this function.
In all, Yupik vocal music is always performed
in unison (i.e., without harmony) with a vociferous
twangy delivery featuring glottal pulsation and
much use of the vocables ay-ya-yanga. The rhyth-
mic pattern is generally 5/8 in the dance songs and
2/4 or 3/4 in many of the other categories. The scale
employed is pentatonic (5-note) but with the fre-
quent use of microtonal intervals to approach main
notes and with the frequent use of slurs to quit
notes. Yupik music possesses a number of musical
and behavioral characteristics which distinguish it
from Inupiaq music to the north, particularly in the
two-tier melodic system in the dance songs, in the
use of multi-stanza dance songs, and in the kneel-
ing posture in dance.
Anthropos 84.1989
CALL FOR PAPERS
Cultural Dynamics
An Interdisciplinary Journal for the Study of Processes and Temporality of Culture
Cultural Dynamics is a journal in phi-
losophy and socio-cultural studies. It
aims to be a forum for both theoretical
and empirical studies that focus on dyna-
mic aspects of socio-cultural phenome-
na and on dynamic models and theories.
It includes special issues and invites pa-
pers on processes, changes, evolutions
and histories of knowledge, social and
cultural phenomena: evolutionary, his-
torical, genetic, praxeological, marxian,
catastrophe and entropy theories.
Forthcoming issues will include;
Biology and anthropology
Praxeology and religion
Self and morality
History and the social sciences
Cognitive science and process
Evolutionary models in social scien-
ces
The museum and changing perspecti-
ves on culture
Poststructuralism and radical thought
Authors interested in contributing to any
of the forthcoming issues of Cultural
Dynamics are urged to get in touch
with:
R. Pinxten, editor-in chief
Cultural Dynamics
Blandijnberg 2
9000 Gent
Belgium
Subscriptions:
E.J. Brill
Postbus 9000
2300 PA Leiden
The Netherlands
Frequency: quarterly
ca. 448 pp
ISSN 0921-3740
Anthropos 84.1989: 433-446
Tradition und Moderne in Griechenland
Von städtischen Lebensidealen und den Bedingungen des Lebens auf
dem Land, von Arbeitsmigranten und dörflicher Heimat
Ulrike Krasberg
Abstract. - The dynamic coincidence of traditional and modern
way of life characterizes the Greek village community of
Kalithea. Traditional social structures are able to integrate
modern behaviour and outlook on life. The people of the village
work as migrants in foreign countries since generations. They
learn to live in the western civilization, but they also have the
desire to go back into the traditional life of their home village.
When they return, they take back certain material and
ideological modernisms. The village can cope with these
modernisms, since the former migrants as a rule accept the
traditional social structures of the village as a whole and
subordinate themselves. This structure is favoured by the fact,
that the village community has the tendency to esteem urban
life more than rural life. Rural life itself is of little value; and
that which is considered to be a good life at the countryside
depends on the amount of urban facilities. [Europe, Greece,
village community, traditional and modern way of life, migra-
tion]
Ulrike Krasberg, Dr. phil. (Frankfurt/M.); Promotion über
griechische Arbeitsmigrantinnen; Leitung und wissenschaftli-
che Begleitung eines Modellprojektes zur Beratung von Frauen
aus der Türkei. Mehrere Feldforschungsaufenthalte in Grie-
chenland; Lehrbeauftragte in der ethnologischen Frauenfor-
schung (Frankfurt/M.).
In den 60er Jahren, in Zusammenhang mit der neu
errungenen Unabhängigkeit vieler ehemals kolo-
nialer Staaten, entstand in diesen Ländern eine
breite Diskussion über das Verhältnis von Tradi-
tion und Moderne und wie es die neugegründeten
Staaten für ihre Gesellschaften als wünschenswert
erachteten.1 Hintergrund dieser Diskussion war
die Vorstellung einer sukzessiven Wirtschafts- und
Gesellschaftsentwicklung der ehemals kolonialen
Staaten, die mit Hilfe verschiedener Konzepte
eingeleitet, gesteuert und vorangetrieben werden
sollte. Das Ziel war weltweit die allmähliche
Einbeziehung aller Gesellschaften in den Prozeß
des Übergangs von der traditionellen Lebensform
zur „modernen“, so wie er in den „modernen“
abendländisch-christlichen Industrienationen
stattgefunden hatte.1 2 Das bedeutete für diese
Staaten, in großem Umfang traditionale Lebens-
zusammenhänge aufzugeben und damit auch kul-
turelle Werte und Normen. Bislang aber konnte
das Ziel, die Übernahme dieser europäischen
Zivilisation, nicht erreicht werden und wurde auch
zunehmend mehr in Frage gestellt.
Wenn ich nun die beiden Begriffe „Tradition“
und „Moderne“ zur Analyse der Lebenszusam-
menhänge in einem mediterranen Dorf benutze,
so deshalb, weil meines Erachtens diese beiden
Begriffe heute nach wie vor zwei zentrale Struktur-
elemente des Lebens außerhalb der hochtechni-
sierten Zentren der Welt umschreiben und das
dynamische Miteinander von Tradition und Mo-
derne als ein Charakteristikum dieser Kulturen
gesehen werden kann.
Die kulturellen Strukturen der Dorfgemein-
schaft der Gegenwart werden erkennbar entweder
in bezug auf Formen der Tradition oder in bezug
auf die Art und Weise, wie mit von außen
eindringenden und auch gewollten „Modernisie-
rungen“ umgegangen wird. Es ist weniger der Weg
von der Tradition zur Moderne, der diese Kultur
charakterisiert, sondern es ist das fließende Mit-
einander und Nebeneinander und die sich verän-
dernden Gewichtigkeiten dieser Pole, und zwar
sowohl in Richtung Moderne als auch in Richtung
Tradition.
Der Soziologe David Riesman hat - in den
50er Jahren - eine Analyse über die sozio-
kulturelle Determiniertheit von Menschen, wie sie
in traditionellen und in industrialisierten, moder-
nen Lebenszusammenhängen zu finden sind, un-
ternommen. Den in der Tradition lebenden Men-
schen beschreibt er - idealtypisch - als jemanden,
der sein Leben an einer sozialen Ordnung orien-
tiert und sich in ein Geflecht von persönlichen -
gleichwohl gesellschaftlich definierten - Beziehun-
gen einfügt, wie sie beide schon über Generatio-
nen bestanden haben und so auch in die Zukunft
projiziert werden (Riesman 1950).
1 Am eindringlichsten ist dies in der Literatur geschehen, s.
Jestel 1980.
2 Zu Theorien gesellschaftlichen Wandels s. Moore 1967;
ansonsten s. Lloyd 1976; Amin 1975.
434
Ulrike Krasberg
Auf dem Weg zur modernen Gesellschaft,
d. h. zum modernen Menschen, vollzieht sich ein
Unabhängigkeitsprozeß von familialen Beziehun-
gen und traditionellen Bindungen. Die Erforder-
nisse der (modernen) Gesellschaft, wie sie sich
besonders durch die Arbeitsverhältnisse ausdrük-
ken,3 werden durch die Massenmedien, d. h.
un-„persönlich“, vermittelt. Der Lebensweg des
einzelnen wird so durch anonyme Instanzen beein-
flußt und geformt.
Die Art und Weise, wie die Menschen jeweils
in der Tradition und Moderne ihre Beziehungen
zueinander gestalten, kann als ein Kriterium gese-
hen werden, um ein Leben in traditionellen und
modernen Lebenszusammenhängen zu unterschei-
den. Die Kriterien „Freiheit/Ungebundenheit“
und „Unfreiheit/Gebundenheit“, wie Riesman sie
anwendet, taugen jedoch genausowenig zur Un-
terscheidung, wie die persönliche Ungebundenheit
von Menschen untereinander (die Unabhängigkeit
von der Familie) die Voraussetzung zur Entwick-
lung von Individualität und Persönlichkeit ist
(Riesman 1950: 32). Denn jede Kultur und Gesell-
schaft gibt auf ihre spezifische Weise den Men-
schen persönliche Freiräume und die Möglichkeit,
Individualität und Persönlichkeit zu entwickeln.
Auch in der modernen Gesellschaft unterliegen
die Individuen starken Anpassungszwängen. So ist
z. B. auffallend, daß in der modernen Gesellschaft
die Menschen in ihrer Erscheinung und in ihrem
Verhalten oft sehr glatt und konform wirken,
während Menschen in traditionalen (nicht städti-
schen) Gesellschaften viel differenzierter in ihren
Eigenarten wirken, was bis zur Kauzigkeit oder
Schrulligkeit gehen kann. Nikos Kazantzakis be-
schreibt solcher Art ausgeprägte Charaktere in
seinem autobiographischen Roman (1938: 48):
„Ich kann mich nicht an unsere Nachbarn
erinnern, ohne in Lachen und gleichzeitig in
Weinen auszubrechen. Damals wurden die Men-
schen noch nicht immer in dieselbe Form gegos-
sen, sondern jeder von ihnen stellte eine eigene
Welt dar, hatte seine Besonderheiten, lachte
anders, sprach anders als die übrigen, schloß sich
in seinem Hause ein, hielt seine heimlichen Begier-
den aus Scham oder Furcht versteckt.“
In seiner Analyse setzt Riesman für unseren
Zivilisationsprozeß implizit einen linearen Ent-
wicklungsweg von der Tradition zur Moderne
voraus. Tamara Hareven beschreibt am Beispiel
3 Siehe z. B. bei Horkheimer (1936), wie im Bürgertum von
außen, also nicht durchschaubar, die Beziehungen der
Menschen in der Familie durch die kapitalistische Waren-
produktion1 bestimmt werden.
des Mikro-Kosmos Familie die Übernahme der
Moderne dagegen folgendermaßen (1976: 203,
205);
„Ein und die gleiche Familie lebt oft gleichzei-
tig in beiden Existenzformen [Tradition und Mo-
derne]; während Vater und Sohn weiterhin in der
Landwirtschaft arbeiten, sind Mutter und Tochter
in der Spinnerei angestellt. Wichtiger noch: mo-
dernes Verhalten wird nicht als Paket übernom-
men, nur gewisse Aspekte des Familienlebens
werden modernisiert, während andere in ihrer
traditionellen Form verbleiben und im Rahmen
der traditionellen Werte weiter gelebt werden.
Modernität ist ein komplexes und verzweigtes
Verhaltensmodell, in dem Individuen moderne
Muster in einem Bereich ihres Lebens überneh-
men und in einem anderen an den traditionellen
Verhaltensmustern festhalten.“
Margaret Mead (1967: 27, 52, 61) wendet
Riesmans Analysen auf außer-(euro-)amerikani-
sche Kulturen und Gesellschaften an und kommt
zu dem Schluß, daß auch im Kulturkontakt der
Wandel der Kulturen keineswegs gradlinig ist, ja
daß ein Kulturwandel noch nicht einmal zwangs-
läufig erfolgen muß. D. h., wenn eine moderne
Gesellschaft auf eine traditionale trifft, muß letz-
tere nicht notwendig „modern“ werden, auch
wenn dies häufig gewünscht wird und auch pas-
siert, mit allen strukturellen Widersprüchlichkei-
ten.
Im folgenden werde ich am Beispiel eines
griechischen Bergdorfes aufzeigen, wie in einer
traditionell strukturierten Kultur und Gesellschaft
die Menschen die Möglichkeit haben, sich indivi-
duell zu entfalten, wie sie gleichzeitig im persönli-
chen Beziehungsgeflecht in das soziale Gebilde
Dorf eingebunden sind, gerade auch, wenn sie
temporär als Arbeitsmigranten vom Dorf Wegge-
hen, und daß eine traditionell strukturierte Kultur
und Gesellschaft der Modernität in gewissen En-
klaven Raum geben kann, ohne sich in ihrer
Grundstruktur wesentlich zu verändern. Also we-
der die Arbeitsmigration an sich noch von außen
eindringende Phänomene der modernen, d. h. der
industrialisierten und technisierten Lebenszusam-
menhänge , müssen zwangsläufig einen gesellschaft-
lichen Entwicklungsweg von der Tradition zur
Moderne einleiten. Meiner Meinung nach ist die
traditionelle Dorfgemeinschaft, so wie sie sich in
dem hier untersuchten griechischen Bergdorf dar-
stellt, durchaus in der Lage, Phänomene und
Verhaltensweisen aus modernen Lebenszusam-
menhängen von außerhalb aufzunehmen, ohne
daß kulturelle Grundstrukturen dieser Dorfge-
meinschaft sich verändern bzw. verlorengehen.
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
435
Am Beispiel der Menschen dieses Bergdorfs
soll nun der Frage nachgegangen werden, auf
welche Weise diese traditionellen Lebenszusam-
menhänge die „Moderne“ integrieren. Dabei soll
im Mittelpunkt des Interesses stehen, welche
kulturellen Strukturen oder Muster es sind, die
eine solche Integration zulassen. Zunächst soll an
der Beschreibung des Dorfes - nennen wir es
Kalithea - aufgezeigt werden, wie sich Tradition
und Moderne auf der Erscheinungsebene zueinan-
der verhalten.
1. Das Dorf Kalithea
Ein Bergdorf auf einer ost-ägäischen Insel am
Rande Europas gelegen: temporäre Arbeitsmigra-
tion, die „periphäre“ sozio-ökonomische Entwick-
lung im Land selbst und die traditionellen Struktu-
ren der Dorfgemeinde sind die Lebensbedingun-
gen, die sich - von außen betrachtet - oft als
konträr, ja unvereinbar darstellen, im Leben der
Individuen aber miteinander verbunden werden.
Von außen gesehen bildet das Dorf eine Einheit
für sich; zugleich aber ist es ökonomisch integriert
in einen weltweiten Modernisierungsprozeß, der
zum einen durch die Arbeitsmigranten direkt in
die Dorfgemeinschaft getragen wird, zum anderen
indirekt über die soziale und ökonomische Ent-
wicklung im Lande selbst.
Dieses Bergdorf kann seine Bewohner von
der Schaf- und Ziegenzucht und von der Landwirt-
schaft (Olivenbäume) fast nicht ernähren, weshalb
seit Generationen schon die Männer, und viele mit
ihren Familien (manchmal auch die Frauen allei-
ne), ins Ausland arbeiten gehen - seit Generatio-
nen aber auch in dieses Dorf zurückkehren, ihre
Häuser dort bauen und mit dem Geld aus dem
Ausland den kargen Lebensunterhalt verbessern.
Dieses auf den ersten Blick völlig von der Welt
abgeschiedene Dorf hat seine Einwohner über alle
Kontinente verteilt. Aber fast alle kehren häufig
genug zurück, um mit dem Dorf verbunden zu
bleiben und auch ihren Kindern das Dorf als
Heimat zu vermitteln. Ein Fremder, der ins Dorf
kommt, muß den Eindruck gewinnen, daß sehr
viel mehr alte Leute im Dorf wohnen als solche im
erwerbstätigen Alter oder Kinder. Zu bestimmten
Tageszeiten wirkt die agora (Dorfmittelpunkt)
wie der Innenhof eines Altenheims für Männer,
ein Eindruck, der nicht ganz falsch ist. Denn ein
nicht unerheblicher Prozentsatz der älteren Ein-
wohner des Dorfes sind ehemalige Migranten -
meist waren sie in Nord- und Südamerika oder in
Australien -, die im Alter ins Dorf zurückgekehrt
sind, um dort einen ruhigen Lebensabend zu
genießen und in der Heimat zu sterben. Ein großer
Teil der erwerbstätigen Einwohner des Dorfes,
etwa ein Drittel, lebt andererseits im Ausland, seit
den 60er Jahren in Europa. Das alles bewirkt eine
hohe Altersstruktur der permanent im Dorf Le-
benden.
Es ist eine bäuerliche Gesellschaft, die recht
augenscheinlich traditionelle und moderne Le-
benszusammenhänge nebeneinanderstellt: Wer es
sich erlauben kann, fährt Auto und quält sich
damit durch die engen verwinkelten Gassen; die
Beliebtheit der kafeneia (Kaffeehäuser) mißt sich
an den gezeigten Video-Filmen, während anderer-
seits an den Wochenenden das ganze Dorf große
Hochzeiten nach alter bäuerlicher Tradition feiert,
und die Bipolarität der Geschlechter, als auffallen-
des gesellschaftliches Strukturmerkmal, nach wie
vor in der Familie und gesellschaftlichen Öffent-
lichkeit dominiert; Der Lebensraum der Männer
sind die kafeneia, der der Frauen die Wohnhöfe,
wobei auch die Wohnhöfe innerhalb der Frauen-
welt „Öffentlichkeit“ bedeuten (s. Friedl 1967 und
1962).
In der Ökonomie des Dorfes haben die
Geldzuweisungen aus dem Ausland eine große
Bedeutung. Einer der im Ausland reich geworde-
nen Söhne des Dorfes hat zum Beispiel mit
beachtlichem finanziellem Aufwand die Erweite-
rung des Wasser- und Straßennetzes des Dorfes
unterstützt, Arbeiten, die allein vom Steuerauf-
kommen der Gemeinde nicht hätten finanziert
werden können. Die Migranten, die es sich leisten
können, sehen es als ihre Pflicht an, das Dorf als
Ganzes - als ihre Heimat - zu unterstützen.4
Die Konsumgüter, die aus der modernen,
städtischen Welt draußen in das Dorf kommen,
treffen auf spezifische gesellschaftliche Zusam-
menhänge; Wie überall auf der Welt bringt die
Anhäufung von Konsumgütern Prestigegewinn
mit sich, aber hier steht es im Zusammenhang mit
der Familie. Der Bruder, Onkel, Sohn, die Schwe-
ster, Tante, Tochter hat dieses oder jenes Gerät
aus Deutschland oder Amerika mitgebracht, es
fördert nicht nur das Ansehen des Besitzers,
sondern auch das des Gebers. Ein jeder im Dorf ist
zugleich in die Familie und die Dorfgemeinschaft
eingebunden. In diesem Sinn ist niemand im Dorf
4 Nicholas Gage beschreibt in seinem Roman über das Leben
seiner Mutter in Nordgriechenland verschiedene Gründe,
weshalb er - nach seiner Auswanderung in die USA - nicht
nur die zurückgebliebene Familie, sondern auch sein
Heimatdorf immer noch finanziell unterstützt, obwohl die
Dorfbewohner am grausamen Tod seiner Mutter zum Teil
mitverantwortlich waren (Gage 1987).
Anthropos 84.1989
436
Ulrike Krasberg
frei oder unabhängig. Jeder Migrant, ob Mann
oder Frau, fühlt sich dadurch der Familie und der
Dorfgemeinschaft als Ganzem gegenüber ver-
pflichtet. Und das bedeutet, daß Konsumgüter
und Geldzuwendungen - mit quantitativen Unter-
schieden - jeden im Dorf erreichen, daß sozusagen
eine personelle Brücke zwischen dem Dorf und der
Warenwelt der modernen Zentren besteht.
Konsumgüter dienen hier weniger der so-
zialen Individuation. Sie werden nicht benutzt, um
sich ,individuell4 von den Mitmenschen abzuhe-
ben, sondern bestärken das Zusammengehörig-
keitsgefühl in der Familie und der Dorfgemein-
schaft. Nicholas Gage, dessen Vater in den USA
lebte, während er im Epirus in Griechenland
aufwuchs, beschreibt die Geschenke, die sein
Vater in riesigen Schrankkoffern in die Heimat
schickte, als an sich völlig nutzlos, wie z. B.
seidene Krawatten, Stöckelschuhe, Puderdosen
und Staubwedel aus Federn (Gage 1987: 131 f.).
Ihr eigentlicher Wert bestand darin, daß sie die
Beziehung des Vaters zur Familie und zum Dorf
ausdrückten, ihn als dazugehörig auswiesen.
Die Arbeitsmigration tritt in verschiedenen
Zusammenhängen im Dorf in Erscheinung, z. B.
auch in dem Brauch, nach Möglichkeit die Klei-
dung des Auslandes zu tragen, mit dem man
arbeitsmäßig verbunden war oder ist. Bei den
Männern ist dies besonders auffallend. Die in
„Europa445 waren, zeigen sich sonntags im nord-
europäischen Maßanzug, mit weißem Hemd und
Krawatte. Die in Übersee gearbeitet haben, be-
vorzugen dezent gemusterte Bleylehosen und
Schirmmützen und tragen Blue Jeans als Arbeits-
hosen und karierte Hemden. Die Daheimgeblie-
benen trifft man auf den Feldern in den natogrü-
nen Militärhosen an. Das einzige Kleidungsstück,
das aus den Lebenszusammenhängen des Dorfes
stammt, ist das gelb-weiß-karierte Hirtenkopf-
tuch, das die Männer im Sommer nach Seeräuber-
art um den Kopf wickeln, im Winter, bei Kälte,
unter dem Kinn zusammenbinden.
Diese Vielfalt der Ursprünge von Kleidungs-
stücken erscheint mir deshalb erwähnenswert, weil
viele traditionell-bäuerliche Gesellschaften Wert
auf korrekte, d. h. ihrer Kultur entstammende,
Kleidung legen. Auch im griechischen Dorf wird
Wert auf „korrekte Kleidung44 gelegt, aber hier ist
diese nicht gleichbedeutend mit bäuerlicher Klei-
dung. Ernestine Friedl schreibt:
5 Obwohl Griechenland offiziell zu Europa gehört, empfin-
den Griechen sich nicht als Europäer und reden deshalb
über Europa, als gehörten sie nicht dazu.
„Wir [sie und ihr Mann] hatten angenommen,
daß das Landleben in Griechenland sich ähnlich
abspiele wie in den USA. Wir hatten für meinen
Mann dicke Wolljacken mitgenommen, Hosen aus
dickem Wollstoff, karierte Wollhemden und
schwere Stiefel und Schuhe. Am ersten naß-kalten
Tag unseres Aufenthaltes zeigte er sich damit im
Dorf. Er wurde gefragt, wo denn seine Krawatte
sei, und darauf hingewiesen, daß die Jagdsaison
noch nicht begonnen habe. Von dem Tag an ging
er nur noch im weißen Hemd mit Krawatte und
hatte kalte, nasse Füße wie alle anderen Männer
auch44 (Friedl 1986; 213).
Hier wird schon deutlich, was im folgenden
näher untersucht werden soll, nämlich daß der
Dorfgemeinschaft ihr bäuerlicher Lebenshinter-
grund nicht wichtig ist, ja, daß sie im Gegenteil
versucht, ihn zu verbergen (s. Herzfeld 1986). Und
die Kleidung, die man selbst aus dem Ausland
mitgebracht hat, erfüllt diesen Zweck, weil sie ein
europäisch-städtisches Symbol ist, selbst noch bei
der Arbeit auf den Feldern.
2. Von städtischen Lebensidealen und den
Bedingungen des Lebens auf dem Land
Das Leben auf dem Land als Wert an sich zu sehen
oder gar als wünschenswert zu betrachten, ist für
die Dorfbewohner nicht denkbar. Sie leben im
Dorf, weil es ihre Heimat ist (und das geben viele
Migranten auch als Grund dafür an, daß sie immer
wieder an diesen Ort zurückkehren, obwohl sie
sich mit ihrem gesparten Geld auch woanders eine
Existenz aufbauen könnten). Das Heimatgefühl
wird jedoch nicht durch den Besitz an Land, durch
die gefühlsmäßige „Bindung an die Scholle“,
hervorgerufen. Durch die Realteilung des Erbes
verändert sich dieser Besitz nämlich in jeder
Generation, ebenso wie auch die Häuser als Besitz
wechseln. Man wird in dem einen Haus geboren,
lebt als Verheiratete in einem anderen und stirbt in
einem dritten, im Haushalt des Sohnes oder der
Tochter.6
Heimat, das ist das Dorf, zwar auch ein
geographischer Ort, aber - und im Bewußtsein viel
wichtiger - sie ist der „soziokulturelle Raum“, in
dem das Individuum Identität, Sicherheit und
6 S. Krasberg 1980: 43 ff. - Die älteren Häuser im Dorf
wurden nicht nach den speziellen Bedürfnissen einer Fami-
lie entworfen. Die Baumeister entwarfen und bauten sie
nach gewissen Standard-Plänen und nach dem jeweiligen
Finanzvolumen. Die Dorfbewohner kaufen (und verkau-
fen) die Häuser, wie man Wohnungen mietet und bei
Bedarf wieder auszieht.
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
437
„stimulierende Aktivität“ erfährt. Kommunizie-
ren und Handeln ist von einer geordneten Umwelt
abhängig, in der das Individuum sich auskennt, die
es anerkennt und von der es anerkannt wird,7 wo
das Individuum also „in einer wohldefinierten
funktionalen Beziehung zu den anderen Mitglie-
dern der Gruppe steht“ (s. Riesman 1950).
In Kalithea gibt das gesellschaftliche Zusam-
menleben in der Öffentlichkeit in starkem Maße
ein Gefühl von Heimat, nämlich das Geborgensein
in Handlungszusammenhängen. Darüber hinaus-
und das ist wichtig im Bewußtsein der Dorfbewoh-
ner-hat das gesellige Leben in der Dorföffentlich-
keit einen sehr stark „städtischen Charakter“,
genauer; es ist orientiert an einem Ideal von
städtischem Leben. Ernestine Friedl, die dies
Phänomen auch erwähnt, nennt es die „städtische
Qualität des Dorfes“ und erklärt diese damit, daß
sich die Bewohner ihres nationalen Status' als
Griechen bewußt sind und die mit dieser Gesell-
schaft zusammenhängenden Rollen und Klassen-
unterschiede kennen, auch wenn sie im Dorf nicht
Vorkommen (Friedl 1986: 211).
Johannes Gaitanidis schreibt in einem Essay:
„Selbst noch als Bauer ist er [der Grieche] ja ein
,zoon politikon1, selbst noch im Dorf ein zumin-
dest embryonaler Städter, der sich nicht aus der
einsamen Tiefe des Gemüts, sondern erst in der
austauschenden Geselligkeit entfaltet, im agon
und in der Diskussion, im Wettstreit des Denkens
und Handelns, der zu seiner Selbstdarstellung der
weiten Bühne und des großen Publikums bedarf“
(Gaitanidis 1982: 42).
Am Beispiel der volta soll dies gesellig-
soziale Zusammenleben im Dorf dargestellt wer-
den. Volta machen, das meint das Flanieren am
Samstagabend auf der glatt asphaltierten Straße
vorm Dorf. Dieses Stück Straße wird an jedem
Wochenende für ein paar Stunden zu einem Ort
städtischen Nachtlebens. Eleganz der Kleidung
und des Auftretens und „kultiviertes“ Geplauder
bestimmen die Szene. Die volta ist das unmittel-
bare Ausleben des Bedürfnisses „Sehen“ und
„Gesehenwerden“ und darüber hinaus die einzig
sozial anerkannte Form der Begegnung heiratsfä-
higer Dorfbewohner beiderlei Geschlechts. Aber
es sind nicht nur die Teenager, die es samstags zur
volta drängt: - Er hat seinen guten Anzug an, sie
das neue Seidenkleid und die hochhackigen
Pumps, der Fünfjährige den Kinder-Freizeitanzug
und das Baby das rosa Rüschenkleid. Vom Baby
auf dem Arm des Vaters bis zum Großvater und
7 Greverus 1979: 17, 28 und Riesman 1950: 27 f. ; - s. auch
Berger und Luckmann 1969: 175.
von der schicken Bäckersfrau bis zur Lehrerin ist
das Dorf in Bewegung: die Straße hinunter, die
Straße hinauf und wieder hinunter. Es werden
Höflichkeiten ausgetauscht, Nichtigkeiten und
Nettigkeiten. Die Straße ist wie eine Bühne, auf
der Einzelne und ganze Familien ihren Auftritt
haben und sich darstellen, innerhalb einer dorfum-
spannenden Vorstellung. Hat sich eine parea
gefunden, sei es ein Kreis von Freunden oder
Verwandten, sei es die engere Familie, läßt man
sich in einem der kafeneia am Rande der volta-
Strecke nieder zu einer Flasche Wein oder Bier, zu
ein paar Ouzos.
Die volta ist ein dem Leben in der Stadt
nachempfundenes Ritual, das aber nicht nur dem
Amüsement dient und den Gegenpol des Alltags-
lebens auf dem Land darstellt, es hat noch eine
weitere Funktion. In ihm findet nämlich die
gegenseitige Versicherung der einzelnen Familien
des Dorfes statt, daß man zusammengehört und
daß jeder einzelne seinen Platz in der Dorfgesell-
schaft hat. Dieser Platz steht zwar schon bei der
Geburt bereit, aber das Individuum erhält damit
zugleich die Auflage, eine dementsprechende Rol-
le zu spielen - symbolisch und real -, d. h. diesen
Platz im alltäglichen Handeln und bei festlichen
Anlässen auch auszufüllen und sich ihm damit
würdig zu erweisen.
In diesem Zusammenhang gibt es einen Be-
griff in der Kultur, nämlich den des kalo paidi
(wörtlich: gutes Kind), mit dem nicht nur Kinder,
sondern auch Erwachsene beschrieben werden,
wenn man ausdrücken will, daß diese oder dieser
ein moralisch integrer Mensch ist, Charakter hat,
anständig ist, sich seines Platzes in der Gesellschaft
als würdig erweist, sich entsprechend verhält, das
heißt, alle jene Werte vertritt und darstellt, die der
Gemeinschaft wichtig sind, Werte, die sich zualler-
erst auf die Familie beziehen, aber auch auf die
Dorfgemeinschaft, und die darum kreisen, sich
einzuordnen, sich als Mitglied der Familie, der
Gemeinschaft als achtbar zu erweisen. Ein kalo
paidi ist im Prinzip jeder, es ist Teil der zu
erfüllenden Rolle für beiderlei Geschlecht. Dieser
„Titel“ kann aber aberkannt werden, wenn mora-
lische oder soziale Werte und Normen verletzt
werden.
Die sozialen Beziehungen im Dorf sind einge-
bettet in spezifische überschaubare und festgefüg-
te Traditionen. Ein Charakteristikum dieses tradi-
tionellen Lebenszusammenhanges ist das Ineinan-
dergreifen von öffentlichem - städtisch orientier-
tem - und privatem Bereich, obgleich diese als ein
voneinander abgegrenztes Gegensatzpaar verstan-
den werden. Die soziale Vermittlung und Abgren-
Anthropos 84.1989
438
Ulrike Krasberg
zung dieser Bereiche wird mit einer bestimmten
stilisierten Kommunikationsform vorgenommen.
In dieser Art von Kommunikation kommt es
weniger auf die Inhalte verbaler Mitteilungen an,
es geht vielmehr darum, den eigenen Status und
den Status des Gesprächspartners darzustellen, die
Eingliederung in den sozialen und gesellschaftli-
chen Bezugsrahmen vorzunehmen oder auch zu
bestätigen, um so jedem seinen spezifischen Platz
in der Dorfgemeinschaft zukommen zu lassen.8
Besonders virulent kann diese Art der Kommuni-
kation im Zusammenhang mit der Hochzeit wer-
den, wenn sich zwei einander noch unbekannte
Familien „zueinanderordnen“ müssen. Das fol-
gende Beispiel mag dies erläutern;
Stavros und der Schwiegervater seiner Toch-
ter, den er erst seit zwei Tagen kennt, stehen
abends auf der belebten Gasse (also in der Öffent-
lichkeit) und unterhalten sich. Als ich zum dritten
Mal das Wort „Neo Vitam“ (Margarine) höre,
erwecken sie meine Aufmerksamkeit. Über ein
paar Minuten hinweg entwickelt sich ein Gespräch
über Margarine, dessen inhaltliche Information
minimal und auch unwichtig ist. Der Sinn des
Gesprächs ist die Darstellung des „Status eines
Schwiegervaters“, hergestellt über die gemeinsa-
me Interaktion in der Öffentlichkeit. Dieses Ge-
spräch entsprang nicht dem tatsächlichen Bedürf-
nis, sich etwas mitzuteilen.
Es verlief etwa folgendermaßen;
„Neo Vitam, sagst Du?“ Stavros streckt er-
staunt den Kopf vor.
„Ja, Neo Vitam!“
„Die Margarine?“ Stavros legt den Kopf zur
Seite.
„Ja, das nehme ich immer.“
Pause. Stavros schnalzt mit der Zunge.
„Das, was man im Supermarkt kaufen
kann?“
„Ja, im Pantopoleion (Krämerladen) beim
Nikos bekommst Du das auch.“
Stavros geht einen Schritt zurück, hebt die
Arme: „Die Margarine in den runden Töpfen?“ Er
zeigt mit Daumen und Zeigefinger einen Halb-
kreis.
„Ja, Neo Vitam!“
Stavros legt ungläubig den Kopf zurück und
hebt die Augenbrauen.
„Und das geht?“
„Ja, das geht!“
8 Siehe Goody (1972: 40, 41) “[Greeting] is a means of
defining, and affirming, both identity and rank. . . .greeting
has been institutionalized as a way of affirming status.”
Erstauntes Augenrollen: „Neo Vitam!? Po,
po, po!“ Er läßt den rechten Unterarm kreisen und
dann setzen sie ihren Weg durch die Gasse zum
kafeneion fort.
Stavros’ Gesten, etwa das Heben der Augen-
brauen, was gewöhnlich oxi (nein) bedeutet, das
Kreisen des rechten Unterarms, was Erstaunen
ausdrückt, das Schnalzen mit der Zunge, was
ebenfalls „nein“ heißt, gehören zu einem Fundus
an stilisierten Gesten, die in ganz Griechenland
verbreitet sind. Mit Hilfe dieser Gesten werden im
Gespräch, und das besonders in der Öffentlich-
keit, verbale Mitteilungen mit Nachdruck verse-
hen. Es passiert aber auch, daß die Gesten
wichtiger als die sprachliche Kommunikation wer-
den, nämlich dann, wenn es gilt, sich selbst
darzustellen, sich in einen sozialen Zusammen-
hang einzubringen.
Die Selbstdarstellung der eigenen Person im
Beziehungsgeflecht der Dorfgemeinschaft kann
z. B. auch durch Kleidung vollzogen werden und
nimmt dabei, wie im folgenden Beispiel, die
Dualität von Stadt- und Land-Kultur auf.
Sofia ist im Dorf geboren, hat in Athen als
Verkäuferin gearbeitet, die Stelle nach der Heirat
dort aber aufgegeben. Sie legt Wert darauf, als
Städterin erkannt zu werden, und kommt mit
vielfältiger Garderobe ins Dorf. Am Vormittag
trägt sie schwedische Holzpantinen und Bermu-
dashorts, am späten Nachmittag, wenn sie mit den
Kindern Besuche macht, Kleider von sehr extrava-
gantem Zuschnitt nach der neuesten Mode, und
sonntags und zu festlichen Gelegenheiten wartet
sie mit etlichen Cocktailkleidern auf. Und abends,
wenn alle Nachbarn zum Schwätzchen auf der
Gasse sitzen, erscheint sie im knöchellangen,
apricotfarbenen Hausmantel, unter dem der Spit-
zenbesatz ihres weißen Nachthemdes hervorlugt.
Die Reaktionen in der Nachbarschaft auf sie sind
zweifach; einerseits wird dies Auftreten als schok-
kierend betrachtet, weil sie Privates - Hausmantel
und Nachthemd - in einer relativ öffentlichen
Situation trägt (die Gasse ist in diesem Fall aber
weniger öffentlich als die agora z. B.), zum ande-
ren aber werden die städtischen Extravaganzen
geschätzt - von Männern und Frauen -, und so
wird ihr Verhalten sanktioniert. Darüber hinaus
bekommt sie aber noch Anerkennung aus einem
anderen Grund:
Sofia ist die Tochter von Andreas und Lemo-
nia, also ist sie Mitglied der Nachbarschaft, und sie
nimmt den ihr zustehenden Platz - z. B. des
Abends auf der Gasse - auch ein, genauso wie sie
den familialen Verpflichtungen von Besuchen und
der Verteilung von Geschenken, die sie aus Athen
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
439
im Sommer mitbringt, nachkommt. Sie stellt sich
als Städterin dar, was ihr selbst ein gewisses - wenn
auch nicht immer ungebrochenes - Prestige ein-
bringt und auch ihrer Familie und Nachbarschaft.
Man sagt über sie: „Sofia ist ein kalo paidi. Sie
hat den Sprung in die Stadt geschafft, ist ganz
Städterin geworden, aber sie kommt jeden Som-
mer ins Dorf, hat ihre Eltern und die Familie nicht
vergessen, wie man an ihren Geschenken sieht,
und sie kümmert sich auch um die Nachbarschaft,
sie ist nicht zu fein, abends mit auf der Gasse zu
sitzen!“
Das städtische Lebensideal ist in das Dorfle-
ben integriert, indem es den Rahmen stellt, inner-
halb dessen die für das Leben in der Dorfgemein-
schaft wichtigen sozialen Bezüge und Zusammen-
hänge ausgedrückt werden können.
Das bäuerliche Leben
Das Leben im bebauten Areal des Dorfes spielt
sich in der Geselligkeit ab, meist nach Geschlech-
tern getrennt, die Männer in den kafeneia, die
Frauen in den Wohnhöfen und den Gassen davor.
Die Höhepunkte dieses Lebens bilden die Feste im
Dorf, wenn Männer und Frauen gemeinsam (mit
der Familie) auf den Plätzen des Dorfes feiern;
und in der warmen Jahreszeit, wenn zu den
Kirchenfesten {panagiri) noch die Verlobungen,
Hochzeiten und Kindtaufen kommen, gibt es
reichlich Gelegenheit dazu.
Das nach außen orientierte, gesellige Leben
hat seinen Gegenpol für die Männer (die Frauen
finden ihn in der Privatheit des Hauses) in der
Arbeit als Hirten und Bauern auf den Wiesen und
Feldern außerhalb des Dorfes, die jeder für sich
allein macht. Diese Arbeit wird bestimmt von der
Einsamkeit und Weite der Natur: in jeder Hinsicht
der Kontrast zum „kulturellen Leben“ in der
Geborgenheit des Dorfes. Diese Dualität von
Innen und Außen, von Kultur und Natur, be-
stimmt die traditionellen Lebenszusammenhänge
in Kalithea.
Die Dorfbewohner, Männer und Frauen,
lieben die Einsamkeit der Berge durchaus, auch
wenn sie sich zum Ideal des städtischen Lebens
hingezogen fühlen. Das „einfache ländliche Le-
ben“ ist aber keineswegs identisch mit dem Leben
im Dorf, es ist Teil der bäuerlichen Arbeit, die sich
außerhalb des Dorfes abspielt. Die Arbeit mit den
Tieren in den Bergen nämlich oder der Obst- und
Gemüsebau weitab vom Dorf sind Arbeiten, die es
notwendig machen, immer wieder Tag und Nacht
draußen zu bleiben und dort unter den einfachsten
Bedingungen zu leben. Auf diese Weise ist das
„einfache Leben“ in die Lebenszusammenhänge
des Dorfes integriert. Das „einfache Leben“ ist die
Gleichzeitigkeit von sehr harter, dem Unbill der
Natur ausgesetzter Arbeit auf der einen Seite und
der gleichzeitigen inneren Geborgenheit, der Be-
sinnung auf das Lebensnotwendige, das im Zusam-
menhang mit dem direkten Erleben der Natur
steht.9
Wenn Andreas zum Beispiel morgens und
abends auf seinem Maultier zu den Schafen auf-
bricht, dann reitet er - in Ermangelung eines
Weges - durch das trockene Flußbett in die Berge
hinauf. Wenn er so auf dem gleichmäßig schwan-
kenden Muli hockt, ein Bein auf das Seil gestellt,
welches seitlich am Sattel in einem lockeren Bogen
hängt, das andere daneben baumeln läßt, dann
kann er wie nirgends sonst in seine Gedanken
versinken. Vielleicht hört Andreas Manolis sin-
gen, der seine Lieder ungeniert von den Bergen
widerhallen läßt, wenn er den langen Weg zum
Hochplateau hinaufreitet, wo er etliche Hektar
Land bewässert und für den Markt Gemüse
anbaut. Begegnungen mit anderen Hirten, mit den
Bauern oder den Frauen, die zu ihren Gemüsegär-
ten unterwegs sind, haben hier draußen fast einen
intimen Charakter. Im Dorf wird jeder auf der
Gasse von Dutzenden von Augen- und Ohrenpaa-
ren verfolgt; anders auf den Feldern und Weiden.
Eine Begegnung hier findet ohne Publikum statt:
9 Es gibt im Dorf zwei ehemalige Migranten, die die moderne
Welt verlassen haben, gerade um in ihrer Heimat ein
bäuerliches Leben zu führen. Stefanos, lang, dünn, mit
zerfurchtem Gesicht und ruhiger Lebensart, macht den
besten Käse im Dorf, verkauft ihn aber nicht, weil er nicht
für den Markt produzieren will. Er hat den Korea-Krieg
mitgemacht, hat lange Zeit in Deutschland gelebt, „im
Akkord" sozusagen, und hat sich jetzt zu einer hundertköp-
figen Schafs- und Ziegenherde in die Berge zurückgezogen.
Er ist ein guter Familienvater (auch in materieller Hinsicht:
er hat seine Ersparnisse aus Deutschland gut angelegt), sein
eigentliches Leben aber spielt sich draußen bei seiner Herde
ab.
Oder Petros: Er ist in den USA geboren, dort
aufgewachsen und zur Schule gegangen; er besaß später
einen Eissalon in Philadelphia, in der Nähe einer Amish-
Siedlung. Er erzählt oft von dem „einfachen, vorindustriel-
len" Leben der Amish. Sein Entschluß, in das Dorf seiner
Vorfahren zurückzukehren und dort Bauer und Hirte zu
werden, ist indirekt sicher auch durch die enge Nachbar-
schaft zu den Amish gefördert worden.
Jill Dubisch schreibt (1986), daß es die Frauen sind,
die vornehmlich die Transformation von Natur zu Kultur als
ihre Aufgabe haben: einmal durch die Zubereitung von
Essen, aber auch durch die materielle und symbolische
Transformation von „Rohem“ zu etwas, das danach zur
kulturellen Sphäre des Hauses und der Familie gehört. -
Die bäuerliche Arbeit der Männer dagegen ist hier eindeu-
tig innerhalb der „Wildheit“ der Natur angesiedelt.
Anthropos 84.1989
440
Ulrike Krasberg
ein kurzes Gespräch, nicht viel anders als im Dorf,
aber ohne den Zwang zur Beachtung der für die
Öffentlichkeit vorgesehenen Regeln des gesell-
schaftlichen Umgangs.
Dieses Arbeitsleben ist für die Männer die
eine Hälfte des Lebens im Dorf. Der Gegenpol zur
lärmenden Geschwätzigkeit der öffentlichen Plät-
ze und kafeneia, oder besser - anders herum - die
Härte und Einsamkeit der Arbeit in den Bergen
wird erträglicher durch das Wissen um das geselli-
ge Leben im Dorf, dessen „kultivierte“ Umgangs-
formen den Kontrast zur „Unzivilisiertheit“ oder
anarchia - wie sie es selbst nennen - der sie
umgebenden Natur bilden.
3. Von Arbeitsmigration und dörflicher Heimat
Zu den Lebenszusammenhängen des Dorfes ge-
hört die Arbeitsmigration. Nur wenige richten sich
im Ausland eine neue Heimat ein. Die Arbeit und
das Leben in der Ferne sind orientiert an der
dörflichen Heimat. Sie gehen ins Ausland arbei-
ten, um im Dorf leben zu können, nämlich von der
im Ausland erworbenen Rente oder/und den
Zinsen des ersparten Geldes. Wollten sie das
nicht, würden sie nach Athen oder Thessaloniki
umsiedeln (was einige wenige mit dem im Ausland
erarbeiteten Geld dann auch tun!). Aber die
meisten Migranten kommen wieder zurück, ent-
weder, wenn eine bestimmte Summe Geldes ge-
spart worden ist, um z. B. die Metzgerei oder das
kafeneion - ihren zukünftigen Arbeitsplatz - zu
renovieren oder aufzubauen, oder sie kommen
zurück, wenn genug Geld zum Leben im Dorf
gespart ist (und gehen nach ein paar Jahren wieder
fort), oder sie leben für Jahrzehnte im Ausland,
aber in engem Kontakt zur Familie im Dorf: Sie
kommen im Urlaub und zu den kalendarischen
und den Familien-Festen; wenn jemand in der
Heimat krank wird, fliegen sie hin; sie holen die
Nichte oder den Neffen zum Studium ins Ausland;
die Großmutter aus dem Dorf kommt für ein, zwei
Wochen angereist, wenn das Enkelkind krank ist
und gepflegt werden muß. Gegenstände und Ge-
wohnheiten aus den Lebenszusammenhängen des
Auslands werden durchaus in die eigenen Lebens-
zusammenhänge aufgenommen, aber sie werden
interpretiert auf dem Hintergrund der kulturellen
Werte und Normen ihrer Heimat und in ihr
Alltagsleben eingeordnet, was aber nicht bedeuten
muß, daß diese Integration im Sinne eines Kultur-
wandels vollzogen wird (dazu s. Spradley and
McCurdy 1975). Die meisten Arbeitsmigranten
achten darauf, daß auch ihre Kinder, so wie sie als
Kinder von Arbeitsmigranten (auch wenn man das
damals noch nicht so nannte), das Dorf wieder als
ihre Heimat erfahren.
Gerade das Heimatbewußtsein dem Dorf
gegenüber erfährt in der Fremde eine Bestärkung
bzw. Aufwertung. Wenn wir mit Greverus
(1979: 14) Heimat als „. . . Raum der Identität
gegen Anonymität und Fremdheit, aber auch [als]
. . . Raum, der aktiv in wohnender und selbstge-
staltender Aneignung erworben wird“, definieren,
dann wird deutlich, daß Arbeitsmigranten im Land
ihrer Arbeit nur schwer ein Heimatgefühl entwik-
keln können.
Etwa die Hälfte der Bewohner Kalitheas hat
im Ausland gelebt und gearbeitet. Diese Gruppe
repräsentiert zwei Aspekte des dörflichen Lebens
und teilt sich damit in zwei (unterschiedlich große)
Lager: in diejenigen, die eher an der traditionellen
Lebensweise des Dorfes interessiert sind, und in
diejenigen, die eher eine Modernisierung voran-
treiben wollen. Zur ersten (größeren) Gruppe
gehören Migranten, die immer wieder periodisch
im Ausland - und zwar meist in Übersee (Ameri-
ka, Australien) - gearbeitet haben. Sie integrieren
in ihrem Leben zwei Bereiche: die Arbeit und
damit das Geldverdienen in einer modernen,
hochtechnisierten (Groß-)Stadt des Auslandes
und das angenehme, geruhsame Leben im Dorf
ihrer Kindheit, ihrer Heimat. Sie bringen aus der
modernen (städtischen) Welt Geld und Konsum-
güter mit, um das Leben in den traditionellen
Zusammenhängen angenehmer und bequemer zu
gestalten. Sie sind an Modernisierungsprozessen
im Land selbst im Prinzip aber nicht interessiert.
Anders dagegen die zweite (kleinere) Grup-
pe: Sie hat über einen längeren oder kürzeren
Zeitraum hinweg im europäischen Ausland gear-
beitet, mit dem Ziel, Geld und Know-how für eine
Existenzgründung in der Heimat zu erwerben.
Hier gibt es Handwerker, Fuhrunternehmer,
Kaufleute und Gastwirte, die im Interesse ihres
Betriebes in den Modernisierungsprozeß im so-
zialen und infrastrukturellen Bereich am stärksten
involviert sind. Auch sie sind gefühlsmäßig mit den
Traditionen des Dorfes verbunden, sind tenden-
ziell aber eher bereit, diese dem Fortschritt zu
opfern.
Die dritte Gruppe, die Daheimgebliebenen,
sind zwar auch am Fortschritt interessiert, aber
weniger unter Preisgabe der Traditionen.
Drei Lebensgeschichten
Mirsini und ihr Mann Sokratis waren dreimal - im
ganzen über 17 Jahre lang - in Kanada, in Toronto.
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
441
Das erste Mal gingen sie direkt nach der Hochzeit
weg. Mirsini war schnell schwanger, so daß nur ihr
Mann Geld verdienen konnte, des Nachts als
Barkeeper. Weil Mirsini mit dem Baby allein und
isoliert in der Großstadt war, kehrten sie auf ihr
Drängen hin zurück. Das zweite Kind bekam sie
im Dorf, die Frauen ihrer Familie versorgten sie.
Sokratis verbrachte die Tage im kafeneion, sie
lebten von den Ersparnissen. Aber mit der Zeit
wurde Mirsini das Leben im Dorf zu mühevoll; Sie
mußte ja den Haushalt versorgen, und damals gab
es noch keine Wasserleitungen im Dorf, geschwei-
ge denn Strom. Als das Geld zur Neige ging,
machten sie sich wieder auf den Weg nach Toron-
to. Dort wurden die zwei Kinder im Kinderhort
untergebracht, Mirsini fand Arbeit in einer Gum-
mifabrik und sie lernte Englisch. Aber dann wurde
Mirsinis Mutter krank, und das Heimweh brach
durch; sie kamen zurück. Das dritte Mal gingen sie
nach Toronto, um für die Mitgift (proika) der
beiden Töchter zu arbeiten. Die Töchter blieben
bei den Großeltern im Dorf, und Mirsini und
Sokratis kamen zurück, als sie genug Geld hatten,
um für die Mädchen zwei alte Häuser kaufen und
umbauen zu können. Jetzt haben sie Enkelkinder
und leben von ein wenig Landwirtschaft und den
Zinsen ihres ersparten Geldes.
Nafsika und ihr Mann Ilias haben 15 Jahre in
Deutschland gearbeitet, bis zur „kleinen“ Rente.
In einer Kleinstadt im Schwäbischen hat Nafsika
zwei Kinder geboren und großgezogen, in Heimar-
beit Korsetts genäht, während ihr Mann als Schlos-
ser arbeitete, bis sie schließlich genug Geld gespart
hatten, um das alte kafeneion des Schwiegervaters
abzureißen und ein neues an seine Stelle setzen zu
können. Vom ersten Tag ihrer Rückkehr an hat
Nafsika die Ärmel hochgekrempelt und erklärt: in
diesem Geschäft steckt auch mein Geld, ich mache
mit! Ilias war einverstanden, auch als dörfliche
Moral und öffentliche Meinung gegen sie waren.
„Wo gibt’s denn so was, daß eine Frau im
kafeneion mitarbeitet?! Und dann auch noch
mitten im Dorf, am Hauptplatz, gleich neben der
Kirche?“ Aber dann ließ sich nicht leugnen, daß
Nafsikas Mitarbeit Vorteile hatte: es war bei ihr
sauberer als woanders. Das Essen (die obligatori-
schen Beigaben zu Wein, Bier und Ouzo) war
schmackhafter, die ganze Organisation klappte
besser, als man es so gewohnt war (wobei manche
den Grund dafür auch in der „deutschen Perfek-
tion“ sahen, mit der Nafsika und Ilias die Aufga-
ben angingen). Jedenfalls wurde Nafsika die Seele
des kafeneion und kompetente Geschäftsfrau.
Und allmählich wich das Mißtrauen einer gewissen
Achtung. Ihr Beispiel machte schnell Schule im
Dorf, und mittlerweile wird fast die Hälfte aller
Kaffeehäuser von den Frauen mitgeleitet.10 11
Andreas und Lemonia waren keine Arbeits-
migranten. Sie gehören zu den ärmeren Hirtenfa-
milien im Dorf. Als Kind war Andreas mit seinem
Vater und den Brüdern in der Türkei gewesen.
Dort war es billiger gewesen, für die große
Ziegenherde der Familie Weidegrund zu pachten.
Zu Hause im Dorf (das damals noch zur Türkei
gehörte) waren die Weiden steinig und trocken,
und auch für die Milch und den Käse bekam man
weniger Geld als in der Türkei. Gerade als
Andreas’ Vater ein Haus bauen lassen wollte, um
die ganze Familie nachzuholen, brach der Krieg
1921/22 zwischen Griechenland und der Türkei aus
und sie mußten fliehen, zu Fuß mit der Herde.11
Unterwegs stahlen ihnen griechische „Fluchthel-
fer“ den größten Teil ihrer Herde, und als sie zu
Hause im Dorf ankamen, standen sie vor dem
Nichts. Alle Kinder verdingten sich als Mägde und
Hirten, die letzten Felder, die sie besaßen, beka-
men die Mädchen als Mitgift (proika). Als Andreas
sich endlich eine kleine Herde erarbeitet hatte,
konnte er Lemonia heiraten. Dann kam der zweite
Weltkrieg. Lemonia war schwanger, als Andreas
wegen angeblicher Kollaboration mit den Partisa-
nen eingesperrt wurde. Um überleben zu können,
mußte Lemonia die Herde nach und nach verkau-
fen. Als Andreas aus dem Gefängnis kam, stand er
wieder vor dem Nichts. Zwar haben Andreas und
Lemonia sich wieder eine Herde aufbauen kön-
nen, aber arm sind sie lebenslang geblieben.
Drei Familienschicksale im Dorf, stellvertre-
tend für die meisten anderen. Alle drei leben gerne
im Dorf. Warum? Sicher nicht, weil es ein Leben
im Wohlstand ist. Nafsika und Ilias haben das
meiste Geld, die meisten Konsumgüter zur Verfü-
gung, aber auch die meiste Arbeit. Ihr kafeneion
hat achtzehn Stunden am Tag geöffnet, Nafsika
macht noch den Haushalt, Ilias versorgt die Schaf-
herde und arbeitet bei Bedarf als Schlosser.
Mirsini und Sokratis dagegen leben bescheiden,
zurückgezogen. Mirsini macht den Haushalt, So-
kratis versorgt ein paar Schafe und Ziegen und
kümmert sich um den Gemüsegarten. Andreas
und Lemonia haben zwar alles, was man zum
Leben braucht, ein Haus, genug zum Essen und
10 Vgl. Salamone and Stanton (1986: 106), die schreiben, daß
die Mitarbeit der Frauen im Familienbetrieb (Tourismus)
akzeptiert wird, weil die Frau in ihrem angestammten
Bereich bleibt, während Fabrikarbeit verpönt ist.
11 Das Drama der „Kleinasiatischen Katastrophe“, die Flucht
aus der Türkei, beschreibt Dido Sotiriu in ihrem Roman
(1985).
Anthropos 84.1989
442
Ulrike Krasberg
Kleidung, aber nur sehr wenig Geld, so daß sie
Güter aus der Warenwelt nur mit Mühe erstehen
können. Warum also leben sie hier? Wenn man sie
fragt, sagen sie; weil es unsere Heimat ist, weil
unsere Familie hier lebt, weil es so ruhig und
friedlich hier ist.
Heimat, Familie, Ruhe und Frieden können
Gefühle von Geborgenheit geben. Die Dorfge-
meinschaft ist ein überschaubares soziales Gebil-
de. Die Familien kennen sich seit Generationen, es
gibt ein „Wir“-Bewußtsein in bezug auf die Ge-
schichte des Dorfes. (Jemand ist diko mas, das
bedeutet nicht nur, er gehört zur Familie, sondern
es kann auch bedeuten, er gehört zum Dorf.)
Soziale Wandlungsprozesse im Dorf sind in Ursa-
che und Wirkung für jeden nachvollziehbar (siehe
Nafsikas Mitarbeit im kafeneion).
„Jedermann ist im wesentlichen der, der er
sein soll. Identität in einer solchen Gesellschaft ist
subjektiv und objektiv leicht erkennbar. Jeder
weiß, wer jeder andere und wer er selbst ist. . . . Es
gibt daher kein Identitätsproblem”“ (Berger und
Luckmann 1970: 175)
Männer und Frauen haben ihren Status, ihren
Platz in dieser Gesellschaft, sie müssen sich ihre
Identität nicht „erwerben“. Der Status der Frau
z. B. ist unter anderem gebunden an den Stand
ihrer Mutterschaft, wobei diese nicht als etwas
gesehen wird, wofür sich die Frau „entscheiden“
muß. Die Mutterschaft ist ein Teil ihres Lebens;
insofern kann sie mit ihrem Status in der Dorfge-
meinschaft gekoppelt werden. So ist sie z. B.;
„Gerade verheiratet“, „hat ihr erstes Kind gebo-
ren“, „ist Mutter von fünf Kindern“ oder „kann
keine Kinder bekommen“, „hat zehn Enkelkin-
der“. Darüber bekommt sie Anerkennung und
ihren Platz in der Dorfgemeinschaft. Melpomeni
zum Beispiel kehrte mit ihrem Mann aus Deutsch-
land zurück, weil sie sich nicht vorstellen konnte,
als Fabrikarbeiterin im Ausland Mutter zu wer-
den, und es auch nicht wurde.12 Der zweite
Bereich, in dem sie Anerkennung bekommt, ist
ihre Arbeit. Die Arbeit als Hausfrau, die von der
Herstellung der Nahrungsmittel über Spinnen,
Stricken, Weben bis zur Gestaltung des Hauses
geht. Jede Frau kennt die Fähigkeiten und Schwä-
chen ihrer Nachbarinnen, und sie stehen in einer
Beziehung von Wettbewerb, in der jede ihren
12 Auch wenn die jüngeren Frauen heute empfängnisverhü-
tende Mittel nehmen, so hat sich dadurch noch nichts an der
Festlegung ihres Status über die Kinder geändert, weder für
sie noch für andere. Im übrigen haben Frauen immer schon
empfängnisverhütende Methoden und Mittel gekannt, nur
waren Kinder gesellschaftlich erwünscht, im Gegensatz zur
heutigen modernen Gesellschaft.
Platz findet (dazu s. Salamone and Stanton 1986).
Die Welt der Frauen ist in sich abgeschlossen,
Konkurrenz zur Arbeit der Männer gibt es genau-
sowenig wie Neid auf die gesellschaftliche Stellung
der Männer (vgl. Friedl 1967). Frauen haben ihre
eigenen Kommunikationsstrukturen. Der Infor-
mationsstand der Frauen über gesellschaftliche
und politische Ereignisse in Dorf und Land ist der
gleiche wie bei den Männern.
Und doch hat diese festgefügte traditionelle
Ordnung, die nicht nur Geborgenheit gibt, son-
dern auch Fehlverhalten sanktioniert, eine gewisse
Offenheit Fremdem gegenüber. Es ist, als ob die
(Dorf-)Gesellschaft in ihrer Kultur Nischen vorge-
sehen hätte, die mit diesem Fremden ausgefüllt
werden können, ohne daß sozusagen die Inhalte
kontrolliert werden. Als eine dieser Nischen kann
das städtische Lebensideal, als eine weitere das
sozio-ökonomische Phänomen der Arbeitsmigra-
tion gesehen werden.
Michael Herzfeld betont noch einen weiteren
Aspekt der Dualität von Werten in der griechi-
schen Kultur. Er beleuchtet das Phänomen der
speziellen Problematik des griechischen National-
bewußtseins und sagt; Griechen heute haben zwei
verschiedene Bilder von ihrer Nationalität: Das
eine, das offizielle, staatliche - Herzfeld nennt es
“Hellenic model” - sieht das griechische Selbstver-
ständnis als klassizistisch an, nämlich direkt abge-
leitet aus dem klassischen griechischen Altertum.
Das andere - das “Romeic model” - betont die
byzantinisch-türkische Periode der griechischen
Geschichte und drückt sich mehr im Umgang der
Griechen untereinander aus, wird vor Fremden
meist schamhaft verborgen, ist sozusagen privat/
familiär, im Gegensatz zur hellenistischen Selbst-
darstellung nach außen hin, dem offiziellen Selbst-
bild. Als Hellenen nehmen die Griechen ihren
Platz in Europa ein, die Hellenen sind dem Westen
gegenüber aufgeschlossen und verachten gleichzei-
tig den Osten, die Türken. Hellenistisch ist die
städtische Kultur, im Gegensatz zum Leben auf
dem Land, das in diesem Sinn nicht als „Kultur“
angesehen wird; ist es doch dem östlichen, dem
türkischen Lebensstil in vieler Hinsicht ähnlich.
Herzfeld erklärt diesen Zusammenhang mit dem
Bild einer neoklassizistischen Hausfassade, die ein
extrem einfaches, ja dörfliches Interieur verbirgt
(Herzfeld 1986: 218). Ein weiteres Beispiel ist das
Sprachproblem: In Griechenland steht eine formal
neoklassizistische Sprache, die katharevousa, der
alltäglichen „Jedermannssprache“, der dimotiki
unversöhnlich gegenüber (1986: 217 f.). Die Gren-
ze zwischen „hellenistischer Kultur“ und „romei-
schem Lebensstil“ ist diejenige zwischen privat
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
443
und öffentlich, innen und außen, zwischen städti-
schem und ländlichem Leben, sowohl in der Stadt
als auch im Dorf.
Die geschichtliche und soziale Erfahrung, daß
gleichzeitig immer auch andere Lebenszusammen-
hänge Geltung haben, als solche, die aktuell gelebt
werden, d. h. das Vorhandensein einer ständigen
Dualität von Werten, sei es in der Erfahrung der
jahrhundertelangen türkischen Besetzung des
Landes,13 oder sei es in der Erfahrung, als Grie-
chen in der Türkei oder als Arbeitsmigranten im
Ausland gelebt zu haben, all das sind die Voraus-
setzungen und der Hintergrund für dieses Phäno-
men der „kulturellen Nischen“.
Zurück zum Dorf und zum Phänomen des
städtischen Lebensideals. Das städtische Lebens-
ideal umfaßt nicht nur die gesellschaftlichen Um-
gangsformen in der Dorföffentlichkeit. Hierunter
fällt auch alles, was man mit Mode bezeichnen
kann: Kleidung, Frisur; aber auch die Ausstattung
des Hauses, nämlich Gardinen, Bettwäsche, Mö-
bel; moderne, d. h. nicht-griechische Musik, Dis-
kotheken, die volta am Wochenende, das Baden-
gehen und Strandleben und auch das ungezwunge-
nere Verhalten zwischen Jungen und Mädchen -
im Grunde alles, was im Dorf als „Fortschritt“
bezeichnet wird. Diesen gibt es allemal zuerst in
den Städten, er ist Teil der modernen Welt, der
sich Griechenland im Ideal ja auch zugehörig fühlt.
Es werden jedoch nicht alle „neuen“ Verhaltens-
weisen akzeptiert. Nur wenn sich die Betreffenden
an das kulturelle Grundmuster der Gesellschaft
halten, so wie es in der Tradition festgelegt ist,
wird partiell abweichendes Verhalten toleriert.
Ein junges Mädchen, Maro, lernt z. B. Mo-
torradfahren und bekommt von ihren Eltern auch
ein solches gekauft. Damit kann sie mit ihren
Freunden und Freundinnen, der parea, an den
Strand zum Baden oder in die Kleinstadt zum
Einkäufen fahren. Sie darf auch enge Jeansröcke
tragen und sich schminken. Gleichzeitig aber
verbringt sie viele, viele Stunden im Hof ihres
Hauses mit der Fertigstellung ihrer Aussteuer.
Dutzende von Tischdecken und Deckchen bestickt
sie, näht die Bettwäsche, Übergardinen und Kis-
senbezüge. Die Produkte dieser Arbeit werden
13 Das „Wir“-Bewußtsein des Dorfes umschließt auch die
früher dort heimisch gewesenen türkischen Familien. Die
meisten heutigen Einwohner berichten über eine positive
Nachbarschaft. Darüber hinaus haben ja auch viele Dorfbe-
wohner als Griechen in der Türkei gelebt, und manche
Dorfbewohner sehen in der Teilung Deutschlands eine
ähnliche Situation wie in der Grenzziehung zwischen
Griechenland und der Türkei.
eine Woche lang vor ihrem Hochzeitstag im
elterlichen Haus ausgestellt, und alle Frauen aus
der Nachbarschaft, viele aus dem Dorf und vor
allem ihre weibliche Schwieger-Verwandtschaft
werden sie mit Kompetenz begutachten. Die
Qualität und Quantität dieser Aussteuer (rouha)
tragen wesentlich zum Ansehen Maros und ihres
Status’ im Dorf bei (s. Salamone and Stanton
1986).
Litsa hat sich ihren Ehemann selbst ausge-
sucht. Bei der volta hat sie ihn kennengelernt. Ein
halbes Jahr lang hat sie, auch vor ihren Eltern,
seine Existenz verschwiegen, aber dann wurde sie
schwanger. Das Familiendrama spielte sich hinter
verschlossenen Türen ab. Danach wurde Petros
von den Eltern als Litsas zukünftiger Ehemann der
Öffentlichkeit vorgestellt. Die Schwiegereltern
machten erste Besuche und tauschten Geschenke.
Die Verlobung wurde mit dem Segen des Popen
und über hundert Gästen auf dem Dorfplatz
gefeiert. Die Hochzeit war genauso umfangreich,
mit allen Riten und traditionellen Bräuchen, die
aus der Zeit stammten, als die Eltern die Ehepart-
ner der Kinder noch aussuchten.
Diese Art des Zustandekommens einer Ehe
ist mittlerweile nicht mehr die Ausnahme. Die
„romantische Liebe“ mit allen Konsequenzen und
als Konzept für das Zustandekommen einer Ehe
wird mehr und mehr stillschweigend akzeptiert.
Denn die Verlobungs- und Hochzeitsfeier im Dorf
zeigt doch allen, daß das Paar integriert ist in die
Familienzusammenhänge einerseits und die Dorf-
gemeinschaft andererseits. Eine Hochzeitsfeier ist
in erster Linie die Zusammenführung zweier Fami-
lienklane innerhalb der Dorfgemeinschaft. So
haben nicht nur die einzelnen Familienmitglieder
als Hochzeitsgäste eine Bedeutung, auch die Dorf-
bewohner gehören als Gäste zur Durchführung der
Hochzeit dazu. Am wenigsten hat die Hochzeit mit
dem Brautpaar oder gar seinen Gefühlen zu tun.
Und da die Sitte, Hochzeiten nach traditioneller
Art zu feiern, fest im gesellschaftlichen Leben des
Dorfes verankert ist - kein Brautpaar würde auf
solch ein Fest verzichten wollen, geschweige denn
die Eltern -, ist es vergleichsweise unwichtig, auf
welche Weise Braut und Bräutigam zueinanderge-
funden haben.
Hier tritt übrigens die Hochzeitsfeier als
Ritual in Kraft, von dem Ivo Strecker sinngemäß
schreibt: Das Ritual ist der Integrationsmechanis-
mus einer Gesellschaft, es symbolisiert wichtige
soziale Normen der Gruppe, ruft sie wach, erneu-
ert und artikuliert sie. Es hat die Aufgabe, die
Unzulänglichkeiten der sozialen Struktur auszu-
gleichen, und tritt da auf, wo die soziale Struktur
Anthropos 84.1989
444
Ulrike Krasberg
ausgeprägte Widersprüche zeigt. Strukturelle Wi-
dersprüche einer Gesellschaft enthalten immer
auch einen Keim des Wandels, der aber nicht
Realität werden muß. Wirklichkeit ist das dynami-
sche Ineinander von Ritual und Konflikt (Strecker
1969: 45 f., 56).14
Zur Arbeitsmigration und der „Nische im
kulturellen System“
Auch wenn die Migranten im Ausland ihre griechi-
sche Identität nicht abgelegt haben, wenn sie
Griechen geblieben sind, haben sie als solche doch
die Erfahrung von anderen Lebenszusammenhän-
gen gemacht, und die meisten haben diese oder
jene Angewohnheit aus der Zeit des Lebens in der
Fremde auch nach der Rückkehr nicht aufgege-
ben. Daß Nafsika und Ilias ihr kafeneion gemein-
sam betreiben, ist auf dem Hintergrund der Erfah-
rung zu sehen, daß auch Nafsika in Deutschland
Geld verdienen konnte, nicht „nur“ Hausfrau und
Mutter war. Mirsini zum Beispiel ist - als sie selbst
noch keinen Fernseher zu Hause hatten - ins
kafeneion gegangen, wenn sie eine Sendung sehen
wollte. Da das kafeneion der traditionelle Aufent-
haltsort der Männer ist, war dies ein Verhalten,
das an der Grenze des Tolerierbaren lag, aber
doch toleriert wurde. Nikos wiederum besteht
darauf, um sechs Uhr zu Abend zu essen - wie in
Deutschland üblich -, weil er das gesünder findet
als das späte Abendessen gegen zehn Uhr, wie es
im Dorf allgemein Brauch ist. Ignatios hilft seiner
Frau beim Kochen und Spülen. In Deutschland
haben beide Schichtarbeit gemacht, so daß er
zwangsweise kochen lernen mußte und dabei
seinen Spaß daran entdeckte.15
Beispiele dieser Art lassen sich bei fast allen
ehemaligen Migranten finden. Je nachdem, wie
augenfällig die fremden Angewohnheiten sind,
mokieren sich die anderen Dorfbewohner dar-
über; im großen und ganzen wird es aber unter
„persönliche Eigenart“ eingeordnet und akzep-
tiert, vorausgesetzt natürlich, daß die Rückkehrer
14 „Das Ritual ist ein strukturierter Handlungszusammen-
hang, der die sozialen Rollen der Beteiligten in ihrer
,idealen' Form ins Licht hebt und diesen gleichzeitig damit
eine Art mystischer Geltung und Rechtfertigung gibt“
(Strecker 1969; 49); vgl. La Fontaine (ed.) 1972 und
Gluckman (ed.) 1962.
15 Im Gegensatz zu Friedl (1967) konnte ich nicht feststellen,
daß die Männer des Dorfes die primär als weibliche Arbeit
angesehene Tätigkeit des Kochens übernehmen. Sie helfen
bei der Konservierung von Feldfrüchten, aber nicht bei der
Zubereitung von Speisen.
sich ansonsten in die Traditionen und sozialen
Gepflogenheiten des Dorfes einordnen.
Die Bereitwilligkeit des Dorfes, den zurück-
gekehrten Migranten einen persönlichen Spiel-
raum zu gewähren, in dem das Individuum sich
nach eigenem Gutdünken entfalten kann, erleich-
tert auch deren Bereitschaft, sich ansonsten den
sozialen Regeln des Dorfes zu unterwerfen.
Aber auch das Einhalten dieser Regeln, das
Spielen der vorgeschriebenen Rolle, die Aufrecht-
erhaltung des einmal zugeschriebenen Status wird
mit einer gewissen inneren Distanziertheit gelebt:
die stilisierten Umgangsformen ermöglichen
dies.
Als zum Beispiel die Eltern von Stavros’
Schwiegersohn nach der Hochzeit wieder abfah-
ren, wird in der Nachbarschaft von ihnen Abschied
genommen. Als Kostas mit dem Taxi vorfährt,
läuft die Nachbarschaft eilig zusammen, die
Frauen je mit einem Sträußchen Basilikum und
Blumen, eilig gepflückt aus den Blumenkübeln in
den Wohnhöfen. Zuerst verpackt Kostas die Kof-
fer, dann erscheint die Familie auf der Gasse. In
einer dichten Traube werden die Abreisenden
umringt. Einer schiebt den anderen zur Seite, um
die Abfahrenden zu küssen, zu umarmen, ihnen
die Hände zu schütteln, die Blumen zu überrei-
chen. Stavros’ Frau wird immer wieder abge-
drängt, dann stößt sie energisch vor, überrundet
eine Nachbarin, erreicht schließlich die Wange
ihrer pathena (Schwiegermutter ihrer Tochter):
Kuß, Kuß, Umarmung, Hände Schütteln, „gute
Reise“, „auf Wiedersehn!“ Endlich können sie ins
Taxi steigen, die Türen werden von außen ge-
schlossen, Kostas gibt Gas, Winken, bis sie ver-
schwunden sind.
Kaum jemand der auf der Gasse Abschied-
nehmenden hat die Schwiegereltern von Stavros’
Tochter wirklich kennengelernt, die Abschiedsze-
remonie gilt nicht engen Vertrauten, sondern ist
Teil von sozialen Beziehungen, die ihren Aus-
druck und ihre Manifestation in traditionell vorge-
schriebenen Verhaltensweisen findet. So herzlich
und nah dieser Abschied sich auch darstellt, es sind
keine direkten Gefühle, die da zum Ausdruck
kommen. Rückschlüsse läßt diese Szene nur auf
die Qualität der Nachbarschaft zu; es ist eine gute
Nachbarschaft.
Die Regeln des sozialen Umgangs im Dorf,
die nicht nur die Bereiche von Innen und Außen,
Privat und Öffentlich festlegen, sondern auch die
Distanz und Nähe der Menschen zueinander be-
stimmen, sind für Begegnungen aller Art festge-
legt, sie sind wie die Rollen, die Schauspieler zu
spielen haben. Darüber hinaus sind sie stilisiert
Anthropos 84.1989
Tradition und Moderne in Griechenland
445
worden - wie in dem Gespräch über Margarine, in
dem die Gesten in der Darstellung der Beziehung
zum Schwiegervater des Sohnes wichtiger sind als
die tatsächliche Beziehung oder die Inhalte des
Gespräches.
So wie Schauspieler meist nur zum Teil dem
Charakter ihrer Rolle entsprechen und so der
größte Teil ihrer tatsächlichen Persönlichkeit vor
der Öffentlichkeit verborgen bleibt, haben auch
die Menschen im Dorf eine Art Freiraum für ihr
individuelles Leben, dessen Grenzen ihnen aber
von der Gemeinschaft vorgegeben wird. Für Ju-
gendliche, die im Ausland aufgewachsen sind, ist
es mitunter schwierig, sich in dieses kulturelle
System einzuleben. Ihren Eltern jedoch gelingt es
meistens, wieder in die traditionellen Lebenszu-
sammenhänge hineinzuschlüpfen und ihre indivi-
duellen Lebenserfahrungen in den vorgegebenen
Nischen für sie befriedigend auszuleben.
Das städtische Lebensideal, das im Zusam-
menhang mit dem doppelten Selbstbild der Grie-
chen (dem hellenistischen und dem romeischen,
nach Herzfeld) gesehen werden muß, und das
sozio-ökonomische Phänomen der Arbeitsmigra-
tion, das das Leben auf dem Land aufrechterhält,
ermöglichen es letztendlich, daß die Menschen in
Kalithea ihr Leben auch weiterhin nach den
Werten und Normen der Tradition gestalten kön-
nen.
Dieses Leben zwischen Tradition und Moder-
ne, oder besser: in der Tradition mit der Moderne,
wird aufrechterhalten durch einen kulturellen Hin-
tergrund, der einen sehr stabilen sozialen Lebens-
zusammenhang herstellt. Gerade weil die Men-
schen in Kalithea eine Identität, ein Selbstwertge-
fühl haben, das nicht der modernen Industriege-
sellschaft entspricht, sie nicht „außen-gelenkt“
sind, sondern mit den sehr klaren Verhaltensan-
weisungen der Tradition leben, haben sie die
Möglichkeit, fremde Kultureinflüsse, sei es Ver-
halten oder seien es materielle Güter, äußerlich in
ihr Leben aufzunehmen, ohne davon „überwäl-
tigt“ zu werden. Wann ihnen jedoch der Preis
dafür, nämlich ein Leben in eher ärmlichen Ver-
hältnissen, zu hoch erscheinen wird, bleibt abzü-
warten.
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 447-458
Guinea Corn Harvest Rituals
among the Konkomba of Northern Ghana
Henryk Zimon
Abstract. - This article is concerned with the analysis and inter-
pretation of the harvest rituals among the Konkomba of
north-eastern Ghana which took place after the guinea corn
(sorghum) harvest. It presents part of the data collected during
the author’s ethnographic fieldwork among this people carried
out in the Saboba district from July 1984 till January 1985. The
harvest rituals have economic, social, and religious significance.
The outstanding importance of guinea corn as the primary sta-
ple crop in the economic life of the Konkomba people finds its
expression in the ritualistic and religious domain. The perfor-
mance of rituals and sacred activities by the elders is one of the
important signs of wielding power and social control. The cele-
bration of new guinea corn harvest is a matter for both the
whole major lineage and individual homesteads, which are also
given the function of independent and autonomous ritual units.
The guinea corn harvest rites have a religious character, which
is illustrated by the content of prayers and sacrificed offerings.
It is through them that the Konkomba establish contact with su-
pernatural beings in whose existence they believe and on whom
they feel dependent. [West Africa, north-eastern Ghana, reli-
gion, guinea corn harvest rituals]
Henryk Zimon, Ph. D. habil.. Professor of History of Religions
and Ethnology at the Catholic University of Lublin (Poland);
member of Anthropos Institute. - Research: Fieldwork in Tan-
zania in 1968 and in Ghana in 1984-1985. - Main publications:
Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tanzania) (Frei-
burg/Schweiz 1974); Wilhelm Schmidt’s Theory of Primitive
Monotheism and its Critique within the Vienna School of Eth-
nology (Anthropos 1986); Z zagadnieh etnologii i religioznaws-
twa (Warszawa 1986); Religioznawstwo w katechezie. Mate-
riaty katechetyczne z religioznawstwa (with M. Majewski;
Krakow 1987); Z badah nad religia i religijnoscia ludowa
(Warszawa 1988).
Introduction
African traditional religions determine the identity
of particular peoples and play a very important
role in their life. Some scholars regarded religion
as merely a function of culture and as a social fact,
and they tended to believe that the sociological ex-
planation of religion was an adequate explanation.
This approach enormously underestimated the
force of religion in the life of men and its autono-
my. Religion as the core of culture integrates all as-
pects of culture. Furthermore, it gives sense and
meaning to human life and the cosmos. Religion
provides a basis for the fundamental values of soci-
ety. Religion acts as a binding link between differ-
ent sections of society, and provides a ground for
the interaction of social groups (e.g., family, lin-
eage, clan, people, village, chiefdom). Religion in-
troduces harmony and order into social activities.
Religion conserves values and institutions essential
to society by providing religious sanctions for
them.1 The theoretical dimension of each religion
reflected in the system of beliefs (doctrine) is sup-
plemented by the religious rituals that facilitate
communication between man and a sacred tran-
scendental reality. Everywhere, human beings
have a fundamental need to dramatize or celebrate
their experiences or expectations through symbolic
actions, i.e., rituals. Through symbolic words, ges-
tures, and actions are communicated traditions,
norms, and values controlling human behaviour;
and emotional desires, feelings, and sentiments are
expressed. As important as religion is for culture,
just so central a role does ritual play in religion. In
the words of Monica Wilson (1956: 241) ritual is
“the key to an understanding of the essential con-
stitution of human societies.”
This article is concerned with the analysis and
interpretation of the harvest rituals among the
Konkomba of north-eastern Ghana1 2 which took
place after the guinea corn (sorghum) harvest. I
will present here part of the data concerning the
harvest feast which I collected during my ethno-
1 Cf. Shorter 1973: 21, 44, 76 f.; Neill 1969: 200; Zajqczkow-
ski 1970: 24 f., 29.
2 In the northern region of Ghana, the Konkomba are the sec-
ond largest ethnic group numbering about 130,000. The
most numerous group is the Dagomba people. The Kon-
komba language belongs to the Gurma group of Gur or Vol-
taic languages. The Konkomba inhabit the sub-equatorial
wet (monsoonal) climatic zone with one dry season (Novem-
ber-April) and one rainy season (May-October). Cf. Na-
den 1974: 2; Smock 1975; 170; Westermann and Bryan
1970: 67;Manessy 1971: 219-230, 1975: 234-237, 1977: 154,
158-160. 163; Boateng 1959: 32 f., 70; Kubiatowicz
1967: 537; Szulc 1978: 11, 14.
448
Henryk Zimori
graphic fieldwork among this people from July
1984 till January 1985. I participated in the guinea
corn harvest rituals celebrated in the three follow-
ing villages: Nalongni, Kitiek, and Nabwa at the
end of December 1984 and at the beginning of Jan-
uary 1985.3 In this article the harvest feast per-
formed in the village of Nalongni on the 25th of
December, 1984, is described and analysed.4 The
ritual took place in the homestead of Opeel, the
oldest inhabitant of the Kotiendo lineage belong-
ing to the Nalatiib clan of the Bitchabob tribe, in
the sacred grove of the spirit Kunang, the protec-
tive spirit of the Nalatiib clan, and in the five home-
steads of the Kotiendo lineage which belonged to:
Ubindam, Kpabbwanja, Ujaka-udo, Weinjimi,
and Mapula. I will present only the first two stages
of harvest ceremonies celebrated in the village of
Nalongni. This article is therefore divided into
three parts. The first two parts comprise a descrip-
tion of the harvest rites performed in the home-
stead of Opeel and in the sacred grove of the spirit
Kunang. In the third part the economic, social, and
religious significance of the guinea corn harvest rit-
ual is clarified.
There are several Konkomba tribes which are
divided into patrilineal clans and lineages (maxi-
mal or major and minimal or minor). The clan
members inhabit one or more villages. The village
comprises several homesteads, and one of these is
usually inhabited by about 20 to 30 persons, be-
3 The investigations were financially supported by the
Anthropos Institute. I wish to express my thanks both to this
Institute and all the Divine Word Missionaries as well as the
Konkomba who aided me in my 7 months’ field research.
During fieldwork I stayed in the Catholic Mission of the Di-
vine Word Missionaries in Saboba which is the centre of the
Konkomba people in Ghana. The villages which lie relative-
ly close to Saboba or around it, are inhabited by five tribes
of the people investigated: Bitchabob, Nakpantiib, Bi-
monkpom, Bigbem, and Binafiab. I conducted research
among the first three tribes. At the first stage of my investi-
gations (July-August), I became familiar with 11 villages of
the Bitchabob tribe, 4 villages of the Nakpantiib tribe, and 5
villages of the Bimonkpom tribe. In the following months, I
increased my knowledge most frequently spending my time
in six villages which were: Nalongni, Kitiek, Sobib (Bitcha-
bob), N-nalog, Kukul (Bimonkpom), Nabwa (Nakpantiib)
(cf. Zimoh 1985c: 9 f.).
4 In the article I refer to the research done by a social anthro-
pologist, David Tail, and Jean-Claude Froelich, a French
administrator in northern Togo between 1940 and 1948. A
special importance is attached to the results of Tail’s re-
search on the social and political structure of the Konkomba
in north-eastern Ghana. Tail carried out investigations from
his station in the Saboba district between August 1950 and
January 1952 (cf. Goody 1964: xiv; Tail 1956: 219; Froelich
1954: 12).
longing to a few families of brothers or their sons.
Some homesteads are joined to form a maximal or
major lineage which can be divided into smaller
groups, that is minimal or minor lineages. Two or
three major lineages are usually found in a village.
The smallest group is the family which appears in
monogamic and polygynic forms. The Konkomba
have a segmentary system in which authority is
wholly vested in the elders with the oldest village
inhabitant or the oldest clan member (uninkpel) as
head.
Members of the Nalatiib clan from the Bitcha-
bob tribe inhabit three villages - Nalongni, Toma,
and Dicheen - situated in the vicinity of Saboba.
The clan is divided into three major lineages: Bwa-
rado, Kotiendo, and Wajado. Members of the Ko-
tiendo and Wajado lineages whose ancestors were
Kotien and Waja respectively, live in Nalongni, a
village lying three kilometres west of Saboba. In-
habitants of the neighbouring village of Dicheen
descend from the Wajado lineage, whose members
live in five homesteads, in the western part of Na-
longni. The Wajado lineage is separated from the
Kotiendo lineage by a belt of fields adjoining the
homesteads.5
The Kotiendo lineage consists of ten home-
steads. The oldest member of the Nalatiib clan
(uninkpel) and the Kotiendo lineage was Opeel, an
old man of about eighty who died in 1986. Because
there is no clan priest (utindaan), he also per-
formed this function. I was invited to participate in
the harvest feast by the elders, that is the oldest
homestead inhabitants of the Kotiendo lineage;
Opeel, Ubindam, Kpabbwanja, Ujaka-udo, and
others. Several days in advance the elders of the
lineage, with its oldest member at the head, ap-
point the date of the festival. It is binding on all
homesteads of a given lineage. According to the
traditional six-day calendar, the date of the ritual
fell on the 25th of December, the third day after
market day in Saboba. The market day in Saboba
is called kakang in the Saboba dialect, and the
third day after it is called sakpa. Sakpa day is for
many clans of the Bitchabob tribe a holiday (7i-
5 See, genealogy III of the Nalatiib clan of the Nalongni vil-
lage, given at the end of Tail 1964. The name of the Benalog
clan given by Tail is wrong. The spelling of a number of
names also needs to be corrected. Bwara and Kotien were
sons of father Ipiin (= Kunang) and mother Lomog, and
grandsons of the first ancestor, Utindaaya. According to
Tail, Bwara and Kotie (should be spelled Kotien) were sons
of Tindeya (should be spelled Utindaaya). Kunang and Lo-
mog function as protective spirits of the Nalatiib clan and
are worshipped in two different groves which lie in the terri-
tory of the clan.
Anthropos 84.1989
Guinea Corn Harvest Rituals
449
kpaakool) when work on the farm is forbidden.6
Together with my interpreter-assistant, Tege Ta-
chin (from the Kotiendo lineage), I participated in
the harvest feast in six homesteads and in a sacred
grove devoted to Kunang. We began with the
homestead of Opeel, then we went to the sacred
grove, and next we passed on to five further home-
steads successively. The oldest inhabitants of those
homesteads who had personally invited me to take
part in the ceremonies were waiting for us to ar-
rive. The celebration of all the ceremonies in six
homesteads and in a sacred grove devoted to Ku-
nang lasted three hours, from 8.30 to 11.30. Then
celebrations were held all the day, and included
drinking of beer made of new guinea corn and
feasting. All inhabitants of particular homesteads,
men, women, and children, took part in the cere-
monies. They were sometimes joined by old men
from the neighbouring homesteads. The rites were
carried out by the oldest man from a given home-
stead (lidichal) or an older neighbour from the
same lineage. In the Konkomba language, the
guinea corn harvest feast is called ndipwandaan
which can be translated literally as “the day of beer
from new guinea corn” (idi = guinea corn; pwan =
new; ndaan = beer).7 * *
6 Each day of a six-day week corresponds to a market day in
some locality. Here are the names of subsequent week days
in the area of Saboba (in parentheses is given the place of
the market): kakang (Saboba), champu (Yendi), lamo
(Sambul), sakpa (Saangul), kpengen or mange (Wapuli,
Garimata), bichayala (Demon). In the village of Nalongni,
the day of bichayala is called lafe (cf. also Tait 1964: 18).
The concurrence of Christmas with the date of the harvest
feast seems rather surprising, the latter being celebrated in
1984 also in other localities which were inhabited by the Bit-
chabob tribe, and those were: Saboba, Tilangben, Bwa-
gbaln, Kumwatiek, Bwakol, Sobib, and Kpeg. On the other
hand, in the village of Kitiek inhabited by the Bitchabob
tribe and lying three kilometres to the southern-east of Sa-
boba, the harvest feast was celebrated on the 30th of De-
cember, on the day called lamo. In the village of Nabwa in-
habited by the Nakpantiib tribe, harvest was celebrated on
the 2nd of January, 1985.
7 The Konkomba brew beer from guinea corn. After thresh-
ing, the grain is soaked in water and put on the floor. On the
fourth day, after it has sprouted, the washed grain is dried.
In such a state, the grain can be kept for a week and. even
longer, depending on the need. Next, the grain is ground
and the flour is brewed twice (on two successive days). The
liquid (lidikal) is poured into a big pot with yeast sediment
(lidabuul) previously used for keeping beer. Then a thick
robe, several metres long, is put into this pot in order to ac-
celerate fermentation. The fermented beer ipito) is drunk
from a calabash (kiyikuuk) (cf. Langdan and Breeze
n. d.: 201).
1. Harvest Ceremonies in the Homestead of
Opeel
I came to Opeel’s homestead at 7 o’clock in the
morning. Outside the homestead lay two piglets
which had been killed, and in the yard of the com-
pound Opeel’s first wife was baking millet cakes
(maab) using a special mold made of metal and
consisting of small hollow concaves arranged in a
circular form. These cakes are meant especially for
children. But on the occasion of the harvest feast,
the women offer sacrifice to the spirits of the bush
(bininkpiib) giving them pieces of these cakes
which are put on the wall joining the huts of the
compound in a closed circular whole. These sacri-
fices are supposed to win the favour of the spirits
lest they should do harm to the people.
Four families live in Opeel’s homestead:
Opeel with his three wives, and his younger
brothers in the classificatory sense (that is, the chil-
dren of the brother of Opeel’s father): the oldest,
Nayempwan, with three wives; a little younger,
Taanyan, with two wives; and the youngest, Nyo-
kuni (Opeel’s son), with one wife. Two old men,
Kpabbwanja und Ujaka-udo, the owners of two
neighbouring homesteads, came to Opeel’s home-
stead, in order to help and participate in the har-
vest ceremonies in the homestead of the oldest
member of the Kotiendo lineage.
The harvest feast took place in the yard of the
compound. It was begun with a prayer by Opeel
who was holding a calabash filled with beer mixed
with water. He poured it on the ground, saying:
“Today we have the day when we have prepared
beer from the new guinea corn. Ancestors Ijakaan
[Opeel’s grandfather], Ngmaliin, and Tindaan
[Ujaka-udo’s grandfather], bring us happiness and
peace in the whole year.”
“May it be so” - answered all the participants of
the ceremony.
“We don’t want unhappiness.”
8 According to the classificatory system of kinship, a man calls
all the men of his generation within the lineage “brothers,”
and the men from the generation one step higher or lower,
“fathers” and “sons” respectively. All together, 53 persons
live in the homestead of Opeel which is significantly more
than the number of inhabitants of an average homestead at
20-30 persons, who usually belong to a few families of
brothers or their sons. A homestead is traditionally com-
posed of round huts, covered with thatched roof made of
grass. Those huts are joined by means of a wall, one metre
high, forming a closed structure in the shape of a big circle.
Opeel’s homestead, in the form of a rectangle, with huts
covered with corrugated asbestos tile, belongs to a more
modern type of homesteads which can be found in the town
of Saboba and sometimes in villages.
Anthropos 84.1989
450
Henryk Zimon
“May it be so” - answered the participants.
Opeel went on praying:
“I, as the oldest one, and my younger brothers in
the village, do not want to experience anything un-
pleasant any more. May the troubles and suffering
we had last year never be repeated on any day
whatsoever. I am addressing you, all ancestors.
Rise and take care of us.”
Because of Opeel’s old age, further ritual acts
were taken over by younger participants but only
those who were old enough to belong to the elders
of the lineage. Opeel usually began successive
cycles of the ritual ceremonies, and then sat and
observed further rites.
Next, Ujaka-udo stood on the right hand side
of the exit door of the hut belonging to Opeel’s first
wife, and holding a calabash filled with beer and
water, he prayed while pouring some beer on the
wall of the hut:
“Ancestor Kotien, rise and listen to my prayer
directed to you this morning. I am offering this
food from the new guinea corn to you too this
morning. This is your village. We have been living
here for a long time, and now it is getting harder
and harder to live in this place, though we do not
know why. Lately, we have been looking for a so-
lution to this problem. This is the reason why our
son Bakam9 has come here. He is trying to make
this place peaceful for us, so that we can live here
in harmony and peace. Today is the day of the new
year and the day of sacrificing food from the new
crops. Giving you this beer from the new guinea
corn and making this offering, we ask you to make
our lives more bearable and quiet. Give us well-be-
ing and more children. Many women are barren
now. Let them give birth to more children. Give us
abundant food which we can consume. Because of
illness occurring in our village at present, we ask
you, spirit Kunang, ancestor Kotien, and ancestor
Tindaan, to become united and free us from these
illnesses. All ancestors, this beer is for you. All
9 Because of illnesses which befell a few persons, three men
from the Nalatiib clan were accused of sorcery. Sorcery is
understood as acts and practices aimed at bringing evil to a
man or a community. Sorcerers are commonly considered
by the Konkomba to be evil and asocial people. In virtue of
a decision made by the elders of the Kotiendo lineage, help
was sought from the medicine-man Bakam, a member of the
Nalatiib clan originating from the Kotiendo lineage and now
living not far from Yendi. In the final stage of research (De-
cember-.!anuary) I participated in repeated rituals connect-
ed with accusations of sorcery and purifications of sorcerers
which took place in Nalongi. I met with Bakam 34 times.
Those meetings consisted first of all in participating in ritu-
als performed by the medicine-man (cf. Zimoh 1986; 129,
131).
twins and spirits of the bush staying in the home-
stead, come together and take your beer. Because
of some illness, many animals died last year. May
such a disaster never be repeated this year. We ask
for food in abundance. This beer from the new
crops is for you. The water which we are offering to
you is from the new crops.10 11 We ask you to free us
from any ill-fortune in the future and to secure us a
peaceful life in the village as well as the best of
luck.”
Next, a white rooster was sacrificed by cutting
its throat with a knife.11 Pouring the blood on the
wall of the hut, Ujaka-udo spoke:
“Through this sacrifice made today we ask
you for a life free from all trouble and suffering.
We also ask for the rain to come soon so that we
could prepare mounds to plant yams.12 May there
be a lot of rain and plenty of food.”
The sacrifice made of a ram was accompanied
by a short prayer said by Opeel:
“Ancestors, we ask you, give the inhabitants
of this old settlement freedom from chaos and pri-
vation.”
The sacrifice was finished by Ujaka-udo with a
longer prayer to the ancestors in which he asked
for happiness, harmony, and plenty of food. He
gave thanks for all the gifts which the inhabitants
had obtained so far through their mediation.
The way of sacrificing beer and the blood of
animals to the ancestors on the right side of the
door of the hut leading to the yard was the only
case which I witnessed during agrarian rituals
among the Konkomba. It often happens, on the
right or (more rarely) the left side of the exit door
leading from the homestead.13 * The exit door is as-
sociated with the ancestor cult among the Kon-
komba. It constitutes a border separating the
homestead - or sacred area - from the secular area.
Ancestors take care of the house which is an inti-
10 The prayers often mention the water, even if beer mixed
with water is sacrificed.
11 It is a sacrificial rite typical of the Konkomba and other Afri-
can peoples: fowl and other animals are sacrificed through
cutting their throats. Their blood is offered by pouring it on
the wall, clay cones, pots, and other shrines, while the meat
is cooked and consumed during a meal which is an integral
part of the feast celebrated.
12 Yams are planted in mounds prepared in rows on the farm at
the beginning of the dry season or after the first rains.
13 Only one exit leads out from a traditional circular home-
stead and this is through the exit hut which during the day
serves as a meeting place and during the night as a cattle
shed. The sacrifice of the blood of the fowl on the wife’s hut
during the guinea corn feast is also confirmed by Tait
(1964; 561).
Anthropos 84.1989
Guinea Corn Harvest Rituals
451
mate place where a man feels secure, where chil-
dren grow up, and where the social group becomes
more numerous.
Another set of rites concerned sacrifices
offered to fertility spirits which have a special rela-
tionship to twins (singular: kijang, plural: bijam)
symbolizing fertility. Pots are material symbols of
these fertility spirits - twins. Two pots kept in the
hut of Opeel’s first wife and two pots kept in the
hut of Taanyan’s first wife were brought to the cen-
tre of the yard. Upside down, in front of those pots
they put seven bowls made of calabashes (bot-
tle-gourds), cut into two, each symbolizing the
spirit (nwiin) of individual inhabitants of the home-
stead.
Holding the calabash filled with water, Opeel,
head of the homestead, was the first to speak:
“What we could ask for now is dependent on
you, ancestors. Our ancestor, Ijakaan, our ances-
tor Tindaan, our ancestor Ngmaliin, give us what
we are asking for. Today is the day of the new
crops and we have prepared beer to offer to you
and thank you for the crops.”
During this prayer, Opeel several times pour-
ed water onto the ground, the pots, and on the cal-
abashes. Ujaka-udo acted in the same manner,
saying a longer prayer directed to ancestor Kotien,
to the spirit of the Earth in Nalongni, to the protec-
tive spirit Kunang, and to other protective spirits
of ancestors and twin-spirits:
“My ancestor Kotien, this is the food which I
am offering to you this early morning. Spirit of the
Earth in Nalongni,14 this is the food which I am of-
fering to you this early morning. Spirit Kunang,
this is the food which I am offering to you this early
morning. . . . Mwagbanja and your sister Pii-
chan15, rise and accept this food offered to you ear-
ly in the morning. This is your beer from the new
14 In religious and social life of the Konkomba people, the
Earth cult plays a very important role. Each Konkomba clan
has within its territory a number of shrines and the shrine of
the Earth spirit (litingbaln) has the most important function
among them. It is the symbol and ritual centre of each au-
tonomous clan. The function of its guardian is performed by
a clan priest (utindaan) who is the oldest member of the clan
or a man “chosen” by the Earth spirit. I visited the shrine of
the spirit of the Earth in Nalongni which is called nalotin-
gbaln, on the 11th of January, 1986, in the company of an
old man, Kpabbwanja, and two assistants from the Kotien-
do lineage. This shrine in the form of a sacred grove is lo-
cated a certain distance from today’s homesteads. Accord-
ing to the elders, previously the homesteads were closer to
the shrine of the Earth. (On shrine and cult of the Earth, cf.
Tail 1953a: 214 f., 218 f., 222; 1964: 35 f„ 84, 140, 145 f.,
228-231; 1955: 168-172; Froelich 1954; 184-188; 1963:
150 f.).
guinea corn. All younger twins, you rise too, be-
cause this is also your beer. This is your beer from
the new guinea corn. All of you, wherever your
spirits may dwell, rise and accept your beer from
the new guinea corn. Wherever your spirits may
dwell, on the rocks or in the water, this is the beer
for you .... We are offering it to you, so that you
may see that today is the harvest feast [lit.: ‘the day
of beer from new guinea corn’].”
Next, Ujaka-udo made a sacrifice of a white
rooster and three guinea fowls successively. Pour-
ing the blood on the pots and the calabashes, he
prayed to fertility spirits. While offering the first
guinea fowl he spoke:
“Mwagbanja, this guinea-fowl is for you all.
All twins and all other younger twins in the home-
stead, this guinea fowl is for you. Rise and accept
this sacrifice, and grant fortune and happiness to
us. Today we are celebrating the harvest feast and
not Christmas.16 * That is why we are offering all
these sacrifices to you. Give us help so that each
small farm can produce plenty of food. May there
be more food than we can consume so that we
could sell the surplus and buy a lorry. May there be
food in excess, the food necessary to feed our chil-
dren.”
Another group of rites consisted of prayers, li-
bations, and sacrifices meant for Taanyan’s spirit
(nwiin) which is symbolized by a turtle shell, a per-
sonal shrine of Taanyan. This shrine, kept in the
hut of Taanyan’s first wife, was taken to the yard
by Taanyan. The ceremony was begun by Taa-
nyan;
“Whenever the harvest feast arrives, I sacri-
fice a white chicken and a white guinea fowl in or-
der to emphasize that my spirit is in the water.”
Ujaka-udo was the next to speak and he
poured water over the shrine several times while
saying:
“Today is the feast of crops. May Taanyan’s
15 Mwagbanja and Piichan were twins. Mwagbanja was the fa-
ther of Kpabbwanja and Ubindam, owners of two neigh-
bouring homesteads belonging to the Kotiendo lineage.
16 In this way, Ujaka-udo clearly stresses that on the 25th of
December which is Christmas for the Christians, non-Chris-
tian people celebrate their traditional harvest feast. Because
a systematic missionary activity in Saboba and in the whole
district of Yendi was begun by the Divine Word Missiona-
ries not earlier than 1960, a great majority of the Konkom-
ba, especially the elders, profess the traditional religion.
Small groups of the baptized, especially young and educated
people, belong to the Catholic Church. Missionary activity
is also pursued in Saboba and the neighbouring villages by
the Evangelical-Presbyterian Church, the Evangelical
Church of Ghana, and a religious group called the Assembly
of God (cf. Zimoh 1985c: 9).
Anthropos 84.1989
452
Henryk Zimon
spirit who dwells in the water give us fortune and
multiply our community. If Taanyan offers this
beer from new guinea corn to you on the day of the
harvest feast, let him always enjoy peace and for-
tune. He offers you a white chicken and a white
guinea fowl at each harvest feast. He has bought
this fowl for you, so that you can protect him from
any ill-fortune. Rise, accept this water and give
him fortune.”
Next, Ujaka-udo offered up a white chicken
and a white guinea fowl, at the same time praying
and pouring the blood of the fowl onto the shrine.
Here are the words spoken during the sacrifice of
the white chicken:
“Because this year he [Taanyan] bought the
white chicken to sacrifice to you, may this not be
repeated next year. He rather should have a chick-
en from his own hen-coop, and not a purchased
one. Protect him from any misfortune. If he is al-
ready poor, let him at least enjoy good health.
That is the reason why this morning he is offering
this white chicken to you. At the same time next
year, do not let him have to buy sacrificial
fowl.”
The sacrifice of a white guinea fowl was ac-
companied by words with similar content. The pur-
pose of this sacrifice was to ensure protection from
misfortune and secure welfare and happiness.
The last group of rites performed in Opeel’s
homestead consisted of prayers and sacrifices
meant for the spirits of the bush (bininkpiib) as if
symbolically imprisoned in the shrine (bininkpiib
awaal). The shrine of the spirits of the bush con-
sists of a big calabash divided into two equal parts:
the lower part (kitoto) symbolizes mother, and the
upper one (kitobiil or kitotoabiir) father. More-
over, the shrine consists of a calabash without the
cover, called kiyibong, and a clapper (nchayark-
tuum) used by women, as well as a stringed instru-
ment (kibiek) used by men.17 According to the be-
liefs of the Konkomba, bininkpiib mean a special
category of roguish spirits inhabiting the bush who
can harm people, bringing different diseases, espe-
cially mental ones. After consulting a diviner, such
an ill person must undergo a number of rites which
last several years. They are finished when the spir-
its are “caught” in the bush in a bag and impris-
oned in a shrine which now becomes the property
of the ill person. From then on, these spirits help
the person who has possessed them (such a person
17 These instruments are used during the séances usually tak-
ing place after the ceremonies. Their purpose is to establish
contacts with the spirits and to provide the fun in which ev-
erybody participates with pleasure.
is called uninkpijoof). However, he is obliged to
remember them and worship them as is expressed
in the sacrifices.18
Nayempwan brought out two shrines of the
spirits of the bush from the hut of his first wife,
Nyibinyan. Then he put them in the centre of the
compound. Each shrine consisted of a bowl made
of a calabash (in which is placed the skull of a goat
or a sheep sacrificed a long time before), the cover
from the calabash, and a calabash lying upside
down on the ground. The first wife, Nyibinyan,
took part in the ceremonies. They were begun with
a short appeal by Opeel; next Nayempwan prayed:
“Once a man used to sing: ‘Christmas is ap-
proaching, may the troubles I have experienced
never happen any more.’ I do not know what to say
again. For three years the farm does not produce
good crops. I do not know the reason of this state
of affairs. We were told that if one has the shrine of
the bush spirits, then he would always get what he
needed. He would have children, animals, and ev-
erything else. If we do not want to worship these
spirits, why do we keep their shrines? Now we do
not understand the reason for ever increasing num-
bers of ill people. . . . We want permanent joy and
continuous happiness. It is unpleasant to have ill-
ness in this homestead.”
Then, a longer prayer was said by Kpabbwan-
ja who mentioned the spirit of the Earth, the pro-
tective spirit Kunang, other protective spirits, and,
among them, ancestors, especially those who also
possessed shrines of the spirits of the bush. Kpab-
bwanja spoke at this stage of the ceremonies in
view of the fact that as the oldest one in the Kotien-
do lineage he possessed a shrine of the spirits of the
bush. The final part of his prayer contained the fol-
lowing requests:
“. . . Here is the water sacrificed to you this
morning. May joy prevail everywhere and may
more children be born. We are asking for harmony
and for everything we desire. We must confess that
at present we do not get what we are asking for.
Our affairs are getting worse and worse. Because
there was no rain in the last years, we had neither
good crops nor enough food, so we had to suffer.19
18 Cf. Manoukian 1951: 94; Tail 1953b: 17 f.; Froelich 1954:
201-203.
19 The beginning of the 1980s, and especially 1983, was disas-
trous considering rainfalls in Ghana and other countries of
West Africa. Shortage of irrigational systems, irregularity of
rainfall, and occasional droughts made the life of the Afri-
cans miserable. For the Konkomba and other peoples of
that geographical area, 1984 was a favourable year as re-
gards rainfall, which was reflected in relatively good
crops.
Anthropos 84.1989
Guinea Corn Harvest Rituals
453
Since we are offering these sacrifices to you, may
our sufferings disappear and may joy and harmony
take the place of hunger. May there be food and
everything else in excess in the whole Konkomba
area. All those sufferings have been caused by
your disfavour, hence we want to appease you with
these sacrifices.”
Next, Nayempwan sacrificed two guinea
fowls. When their throats were cut and their blood
poured over the shrines of the spirits of the bush,
Nayempwan’s first wife and Ujaka-udo who was
then seeking to obtain the shrines of the spirits
touched the fowl. These activities were connected
with a request presented by Nayempwan:
“. . . Give many children to the farmers so
they can work on their farms. Today, at Christmas
and at the harvest feast we are offering this guinea
fowl to you. If we always beg you, may there be
enough food to eat and sell at this time next
year.”
This was the end of groups or cycles of clearly
distinguished and developed rites. They consti-
tuted the entirety of the ritual of the harvest feast
which took place in the homestead of the oldest in-
habitant of the Kotiendo lineage. This ritual
started the celebration of this feast in all the other
homesteads of the lineage. The fact that I was ex-
pected in five further homesteads caused a delay in
the beginning of the harvest rituals in these home-
steads. In four other homesteads of the lineage,
the ritual of the harvest feast had been performed
early in the morning.
2. In the Sacred Grove of the Protective Spirit
Kunang
The sacred place of the protective spirit Kunang is
in a small grove situated on the area inhabited by
members of the Kotiendo lineage, in the closest
neighbourhood of Opeel’s homestead. On a small
elevation, in the centre of the grove there is a big
pot, sticking out from the ground and laid upside
down. This is a traditional manner still used for
marking a grave. All graves of the members of the
Bimonkpom tribe (both men and women) are
marked with single big pots, placed upside down,
sticking slightly above the ground. The Bitchabob,
on the other hand, mark the graves of men and
boys with a stone or a log, while the graves of wom-
en and girls are marked with a pot. A pot in the sa-
cred grove clearly points out that Kunang, progeni-
tor of the Nalatiib clan, as people believe, rests in
this place. It may be that this very way of marking a
grave, used by the Bimonkpom tribe up till now,
regardless of the dead’s sex, was the original way
observed by all the Konkomba people. The grove
of Lomog, Kunang’s first wife, is in a different part
of the village of Nalongni, farther off from the
homesteads of the Kotiendo lineage. Both Kunang
and Lomog are worshipped as protective spirits of
the clan {liwaal\ plural: ngiwaa). So here we have
to do with a case of raising the earliest ancestors of
the clan to the rank of protective spirits. Women
and children may not pick up firewood in the
groves of these spirits. Members of homesteads
may visit them for religious purpose only, under
the leadership of the homestead owner, and with
the consent of the oldest lineage member.
We were led to the grove by Nayempwan who
had been delegated by Opeel. Weinjimi with his
sister Gbelein, Ujaka-udo, and Mapula with his
wife came a little later. All together the following
persons participated in the ceremonies: five old
men, two women, four boys, and the interpreter
Tege Tachin. The ceremonies were started with a
prayer by Mpwanja20:
“I was born thanks to the spirit Kunang. Last
year I lost a lot, so now I am coming here with
these little gifts so that I could appease you. May
my situation be better next year, and when it is so,
then I will come here with a ram and a guinea fowl
to thank on my knees. I am also asking you, please,
look at the many ill people at my home. May peace
be there. And from now on, may I spend the mon-
ey I have earned not on medical treatment but on
something more useful. I am asking you for for-
tune in the year to come so that I could come here
with thanksgiving gifts.”
Next, Nayempwan spoke in the name of
Mpwanja. From time to time he poured beer over
the pot protruding from the ground. He recalled a
vivid tradition among the Kotiendo lineage, ac-
cording to which the earliest ancestor, Kunang, in
deadly danger and prosecuted by enemies, had, in
some supernatural way, been absorbed by the
earth in the place where the grove is now. Before-
hand, he had ordered his companions to escape.
Those who had done so and survived, came to Na-
longni after some time and settled there for
good.
Participants of the ritual sacrificed a red roost-
er, a guinea fowl, and a white rooster to the spirit
Kunang. Before the white rooster was sacrificed,
Ujaka-udo stated the purpose of the sacrifice:
“I promised this spirit to sacrifice a white
rooster if joy prevailed at my home all the year.
20 Mpwanja is a brother of Nidor, the owner of a homestead in
the Kotiendo lineage.
Anthropos 84.1989
454
That is why I have brought this white rooster to-
day.”
During the sacrifice of the white rooster,
Nayempwan said:
“Spirit Kunang, Ujaka-udo expressed his joy
from the gift he received from you and that is why
he is thanking you for help. As before, he has come
to thank you now. Bless his corn mill so that he can
work without any obstacles. Do not let his machine
have to stop working some day because of a break-
down. So he is bringing you this white rooster to
delight you and ask you for the smooth functioning
of the machine. Help us buy another corn mill
since one is not enough for us. We go to bed hun-
gry.”
It follows from the words of the prayer that
the Konkomba include into the religious sphere all
everyday matters, including those which point to
modernization and rationalization of the economy.
Although Ujaka-udo did not mention the corn mill
at all, Nayempwan, on the other hand, as the old-
est participant and leader of the ritual, spoke au-
thoritatively about that important matter for the
Kotiendo lineage.
An important role in the subsequent cycle of
the rites was played by a woman, Gbelein,21 who
presented her case (illness) to the protective spirit.
Through the mediation of the elders she offered up
a sacrifice. This is one of the rare cases I was able to
observe during my fieldwork, that a woman partic-
ipated actively in ritual ceremonies.22 First, Gbe-
lein spoke:
“In the time when I was confined to bed, I
could neither see nor hear. It was just then when
Weinjimi took care of me and took me home. A
medicineman was found for me who attended me
and who pointed at the protective spirit as the
cause of my illness. He told me that after my health
became better I had to come here and on my knees
21 Gbelein is a sister of Weinjimi, the owner of one of the
homesteads in the Kotiendo lineage. After her husband died
in Kitiek, Gbelein, a widow, stayed in her brother’s home-
stead.
22 According to the information I obtained, a woman may ac-
tively participate in the ceremonies and speak in the sacred
places of the clan she belongs to in virtue of her origin. In
her husband’s family, on the other hand, she is only given a
passive role, which is illustrated by the participation and be-
haviour of Mapula’s wife (coming from another clan) in the
grove of the spirit Kunang. In Mapula’s homestead, a wom-
an from the village of Bwakol spoke during the harvest feast
while pouring beer mixed with water on a clay bowl from
which the feathers of the sacrificial fowl protruded vertical-
ly. This shrine symbolizes the protective spirit Diwiir from
the village of Bwakol.
Henryk Zimoh
promise the protective spirit to offer up a sacrifice
later. Weinjimi asked Opeel to come to the home-
stead. However, when I wanted to go to the grove
here, I was unable to do it because of an earache
[lit.: 'My ears were closed out of pain’]. They made
a sacrifice of water and they promised that the fol-
lowing year I would bring a sacrifice to the protec-
tive spirit and this would be a guinea fowl.”
Then spoke Weinjimi:
“Having had such troubles, Gbelein promised
that she would bring a guinea fowl the following
year and that she would make a sacrifice kneeling
before the spirit. Now, she is fulfilling her prom-
ise.”
Nayempwan went on, stating that Gbelein
had never believed she would ever be healthy
again. As an expression of her gratitude and in ful-
filment of her promise, she sacrificed a guinea fowl
and a red rooster. While Gbelein was holding the
sacrificed guinea fowl, Nayempwan said:
“Rise, accept this guinea fowl and do not let
Gbelein ever have to go to hospital for treatment,
nor to a medicineman. Give her good health and
let her have peace with her body, cool as the water.
If anyone has problems, he always seeks help from
the one who can help him. She also has serious
troubles so she is coming here to yield herself to
you.”
Then Nayempwan sacrificed a red rooster ask-
ing the spirit Kunang to accept that gift and to save
Gbelein.
Another group of rites concerned Mapula and
his wife who accompanied her husband in the cere-
monies performed in the grove, carrying a child on
her back. She brought with her beer for ritual pur-
poses. The ceremony was begun by Mapula who
said:
“I was born thanks to this spirit. After I got
married I did not bring my wife here at all and I
have not made any sacrifice to the spirit yet. I only
promised him to bring a sacrifice after a child was
born. Since my child was born, I have not fulfilled
my promise. That is why today, which is the har-
vest feast, I am bringing this white rooster which I
promised you before.”
Next Nayempwan said the following words:
“Spirit Kunang, Mapula was born thanks to
you and now he is married. When his wife gives
birth to a child he comes here according to custom.
After this child here was born he did not have
enough time to appear. Today we are celebrating
the harvest feast and that is the reason why I am
holding this white rooster and asking you for
health and happiness for his wife and children. Ma-
pula thinks that since this child is grown up his wife
Anthropos 84.1989
Guinea Corn Harvest Rituals
455
should be fertile again. Alas, it is not so [lit.: ‘Wife
became a man’]. If she were a richly fertile woman,
she would probably have two children now. That is
your cold water.”
Then Mapula, before he made the sacrifice of
a rooster, expressed another wish:
“This is your rooster. After you have accepted
it, make me a wealthy and modern man in a year.
Am I to live in the world without those things?
Others have bought motorbikes and I have none.
Let me be able to afford motorbikes and corn
mills.”
Nayempwan cut the rooster’s throat and
offered a sacrifice of its blood, pouring it over the
pot and putting a piece of the rooster’s liver on this
pot. While performing this sacrificial rite, he con-
firmed the requests and wishes presented by Ma-
pula.
In the final phase of the ritual in the grove, re-
quests were made in turns presented by: Uja-
ka-udo, Mpwanja, Nayempwan, Mapula,
Nayempwan, Gbelein, and Nayempwan. Uja-
ka-udo asked for health for his wives and he prom-
ised that at the same time the following year he
would remember the protective spirit. Mpwanja
solicited for prosperity and children; he also asked
for the possibility of buying a lorry. When this be-
came possible he would make a thanksgiving sacri-
fice. In accordance with the principle of seniority,
Nayempwan presented requests of Mpwanja and
Ujaka-udo to the spirit Kunang. In the case of Uja-
ka-udo, he did not refer to the former’s last re-
quest, but he emphasized the matters vital for all
members of the Kotiendo lineage. Here are the
words of Nayempwan:
“. . . Ujaka-udo said that his corn mill has
broken down and, feeling unhappy about this, he is
in great need. Let him buy another machine next
year. If he is able to buy one, he will bring you a lot
of fowl. He wants to obtain what he is asking
for.”
Mapula reiterated his request for offspring.
Besides, he asked for many yams and he promised
to offer up the sacrifice of a white rooster the fol-
lowing year. Those requests were confirmed by
Nayempwan, with his authority as an old man. Fi-
nally, Gbelein promised that if she was in good
health, she would offer a guinea fowl to the spirit
the following year. The ritual in the grove was
closed by Nayempwan:
“Spirit Kunang, Gbelein has said that if next
year she is healthy and does not go to hospital and
if she does not have any troubles and gets what she
needs, then she will bring a guinea fowl and pre-
sent it to you as a sacrifice. All the gifts we have
sacrificed, have been laid down for you and other
spirits. May they make us peaceful.”
The ritual in the grove was presided over by
the oldest man, Nayempwan, in accordance with
the right of primogeniture.23 This leadership con-
sisted in repeating the requests presented there
and in offering up sacrifices. The requests were
presented by older men and an old woman from
the Nalatiib clan in whose name her brother,
Weinjimi, owner of the homestead, spoke too. An-
other woman, from another clan, participated in
the ritual only passively. Her case was presented
by her husband, Mapula, owner of the home-
stead.
After the ritual in the sacred grove of spirit
Kunang was finished, I took part in the harvest
feast ceremonies successively in other homesteads
which belonged to: Ubindam, Kpabbwanja, Uja-
ka-udo, Weinjimi, and Mapula. However, I am
omitting a description of these ceremonies inten-
tionally. God Uwumbor was twice mentioned in
the prayers. The Konkomba appealed for help to
beings of a lower order which are close to them.
These were spirits of the Earth, protective spirits
of the clan, spirits of the bush, and twin spirits.
Most frequently they referred to ancestor spirits
who are believed to show special care and concern
for their living descendants. In the homesteads,
sacrifices were offered up to ancestors (on the
grave situated outside the homestead belonging to
Weinjimi), to twin spirits, spirits of the bush, spir-
its of particular inhabitants of homesteads. These
spirits were symbolized by calabashes, turtle
shells, and a spear. Sacrifices were also brought to
spirits of diviners enshrined in a divining calabash,
to protective spirits of the homestead or the unit,
and to the shrine associated with the cult of tigari
(Weinjimi’s homestead).24
23 The patrilineal social order of the Konkomba is based on the
principle of kinship and primogeniture. Primogeniture is the
right to have precedence in inheriting the fortune and pow-
er, this right being vested in the oldest son or the oldest ag-
natic descendant (patrilineally reckoned). Cf. Zaj^czkow-
ski 1970: 27; Szyfelbejn-Sokolewicz 1968: 57.
24 Such cults as grumadi, tigari, and nanguli, strange to the tra-
ditional Konkomba religion, came from the south and they
play an ever greater role in the socio-religious life of the vil-
lages. Relatively young fetishers (“fetish priests”) possess-
ing different objects called fetishes (horns, balls, axes) and
performing extended rites accompanied by numerous dis-
ciples, stand in a clear opposition to the traditional religion
where sacred acts are performed by the elders (cf. Zimoh
1985a: 274).
Anthropos 84.1989
456
Henryk Zimori
3. Economic, Social, and Religious Significance
of the Guinea Corn Harvest Rituals
The harvest rituals celebrated by the Konkomba
people have economic, social, and religious dimen-
sions. Harvesting of such important food plants as
yam and guinea corn is connected with the rituals,
which express thanksgiving for the collected crops.
First and foremost they express requests for abun-
dance of food and for welfare in the future.
The economic life of the Konkomba is deter-
mined by shifting hoe cultivation of a subsistence
type connected with breeding poultry, goats,
sheep, cattle, and pigs. Because of poor soil condi-
tions and no fertilizers applied, the Konkomba
must use a crop-rotation system, leaving part of the
land out of crop for some time.25 The land is pre-
pared by means of fire, cutting and burning down
the bushes and the grass. The following grain crops
are cultivated: guinea corn, millet, fonio, and
maize, as well as yams and manioc (bulbiferous
plants), pulse crops, rice, ground nuts, okra, and
pepper. According to the crop-rotation system, the
cycle of several years covers interchangeable culti-
vation of those plants on fields adjoining the home-
steads (Unampal asaak, kinanchang) and on fields
lying at a greater or smaller distance from the
homestead (kisaak).26
The grain crops - guinea corn and millet - cul-
tivated on savanna areas, belong to the most
important food plants for the people inhabiting dry
areas of the tropical zone of Africa (Oliver and
Crowder [eds.] 1981: 294 f.; Tait 1953a: 213). The
situation finds its reflection in harvest rituals of the
Konkomba people living in the region of woodland
savannah in north-eastern Ghana and in northern
Togo. Yam which belongs to the important,
though secondary food plants, is also cultivated in
this area. The Konkomba rituals after guinea corn
harvest (November-December) are certainly more
important and more common than the ceremonies
connected with the first gathering of yams in Au-
gust. The new yam ritual in which I participated in
the village of Nalongni on the 10th of August,
1984, did not take place at the same time in all
homesteads of the Kotiendo lineage. The time for
these harvest ceremonies to be performed was de-
25 The land produces crops only for a period of 3-4 years, after
which it is so barren that it must be left fallow for a few years
to give it some rest. Therefore each farmer has a number of
plots of ground which he stubs and cultivates successive-
ly-
26 Guinea corn and millet are cultivated first of all on the fields
adjoining the homesteads, whereas yam is cultivated on the
farms in the bush.
termined by the owners of particular homesteads
who were given complete freedom in this respect.
On the other hand, the guinea corn harvest feast
was celebrated by all homesteads of the Kotiendo
lineage simultaneously.27 It should also be empha-
sized that the rituals after the harvest of guinea
corn were performed by the inhabitants of all vil-
lages around Saboba as far as I knew. Contrary to
the harvest of guinea corn, traditional yam feasts
were celebrated only in some homesteads of a few
neighbouring villages.
The social structure of the Konkomba is re-
flected in their ritualistic and religious life. The
clan is the biggest ritual unit. Representatives of all
major lineages of a given clan take part in the ritual
carried out in the dry season in the shrine of the
Earth. Those rites are presided over by a clan
priest (utindaan) who asks for rain, good crops,
and a favourable agricultural season. Representa-
tives of other clans are also invited to take part in
the ritual. They are connected with one another by
means of ritual partnership (mantotiib). The pres-
ence of ritual partners is necessary, for example, in
order to carry out funeral ceremonies.28 The Kon-
komba do not practise tribal rituals which are obli-
gatory for all members or representatives of all
clans of a given tribe. Guinea corn harvest rituals
are celebrated by all members of the major lin-
eage. In this case, the major lineage constitutes an
independent and autonomous ritualistic unit. A
decisive role in the harvest ceremonies falls to the
elders of the lineage. It is the elders, with the oldest
member of the lineage as head, who fix the date of
the harvest ritual. It is the elders too, who perform
all the ritualistic acts. The performance of rituals
and sacred activities is one of the important signs of
wielding power and social control. The oldest
member of the lineage or individual homestead
does not have the physical power which could en-
force his decisions or orders. He can only define
what is proper and consistent with customary law.
His power is guaranteed by and originates in his re-
lation to the land of which he takes care, and his re-
lation to the ancestors with whom he is associated
through his age. The power of the oldest member,
therefore, is of ritualistic and moral nature, and
not executive power based on juridical and police
pressure. The social authority and the power
wielded by the elders result from their position in
27 The same attitude was ascertained in the village of Nabwa
consisting of four homesteads. On the 17th of August, 1984,
the new yam feast took place only in two homesteads. How-
ever, the guinea corn ritual was celebrated there on the 2nd
of January, 1985, in all four homesteads (cf. Zimoh 1985a:
274, 289).
Anthropos 84.1989
Guinea Corn Harvest Rituals
457
the kinship system which is due to age and control
over ritual (cf. Tait 1953a: 216; Mendonsa 1982:
12, 166, 198, 203 f.).
The involvement of the whole major lineage
in the harvest feast is shown by the participation of
the elders from five homesteads in the ritual cele-
brated in the grove of the protective spirit Kunang.
The celebration of new guinea corn is a matter for
both the whole lineage and individual homesteads,
which are also given the function of independent
and autonomous ritual units. All inhabitants are
members of the feast. The ceremonies are presided
ovef by the homestead owner if he is the oldest one
among the participants. Otherwise, he is replaced
by an older neighbour. If this should occur, the
owner of the homestead begins the ceremony with
an introductory prayer, and then he assists the old-
er neighbour. The duty of the oldest participant of
the rituals in the grove of the spirit Kunang was to
preside over the ceremonies, repeat the requests
presented by the participants, and to offer up sacri-
fices.
From the content of the prayers, it clearly fol-
lows that the harvest ritual has a thanksgiving and
supplicatory character connected with the new
guinea corn harvest. At the same time, these feasts
are rituals of passage in the sense that they end the
old agrarian year and begin a new one. The ritual
performed in individual homesteads consists of
one group of rites, and most often of several
groups or cycles of rites. The ritual in the sacred
grove consisted of a few groups of rites. Two stages
are distinguished in each group of rites: a) prayers
combined with libation (sacrifice) of beer mixed
with water, and b) prayers accompanying sacri-
fices of different types of fowl (chickens, roosters,
hens, guinea fowls).
In accordance with the terminology of A. van
Gennep, D. Tait views the first stage as the phase
of separation (rites de séparation) from the secular
world, and in this phase the first contact with the
supernatural world is established. He considers the
second stage as the marginal phase {période de
marge) in which the participants remain in contact
with the sacred world. The third stage as the phase
of return (rites d'agrégation) from the sacred world
to the secular reality consisted, in Tail’s opinion
(1955; 169,172), in final sacrifice and pouring beer
28 To give an example, the ritual partners of the Nalatiib clan
are: the Binaloob, inhabitants of the N-nalog village, the
Bumwatieb from the Kumwatiek village, and the Binasom
from the Kpalib hamlet (a part of Saboba) and from the
Bwagbaln village. On ritual partnership, cf. Tail
1953a: 217 f.; 1954:78; 1964: 127-131, 140 f.; Tail 1955:
169-172; Zimoh 1985b: 18 f.
on the shrine or feathers of sacrificial fowl. Nowa-
days, this rite is no longer practised. Treating par-
ticipants of the ritual with beer can be considered
as the phase of return which closes the sacred
acts.
Prayers are always uttered aloud. During the
prayers and sacrifices all direct participants squat
down. God Uwumbor was only twice mentioned in
the prayers. According to the beliefs of the Kon-
komba, Uwumbor is the Supreme Being, creator
of all spirits, the cosmos, and people; the source of
all life and a moral lawgiver. Man’s soul (nwiin)
comes from Uwumbor, and after death, it returns
to him. The name of Uwumbor is etymologically
connected with the word ubor = ruler.29 More of-
ten the Konkomba appealed for help to beings of a
lower order which are closer to them. These were
spirits of the Earth, protective spirits of the clan,
spirits of the bush, protective spirits of the home-
stead, spirits of particular inhabitants of home-
steads, and twin spirits. Most frequently they re-
ferred to ancestor spirits who are believed to show
special care and concern for their living descen-
dants.
The content of the prayers recorded on the
tape and quoted here, embraces all spheres of life
and all needs felt by the participants, of both an in-
dividual and communal character. The prayers ex-
press thanksgiving, promises, and most often re-
quests for pragmatic and very specific goals; fecun-
dity, abundance of food, prosperity, health, rain,
peace and social harmony, the possibility of ob-
taining articles of modern civilization (corn mills,
motorbikes, lorries). The central value for the
Konkomba and other African peoples lies in the
life which is continuously sanctified, renewed, and
multiplied. Beer mixed with water30 and blood as a
substitute for fowl are sacrificed. An integral part
of the harvest feast is the drinking of beer made
from new guinea corn and a meal which reflects joy
over guinea corn crops and a hope for future pros-
perity. It also deepens the social bonds between
the members of particular homesteads and the
lineage.
The rituals of the harvest feast presented here
have a religious character, which is illustrated by
the content of prayers and the sacrificed offerings.
It is through them that the Konkomba establish
contact with supernatural beings in whose exis-
29 On the Supreme Being, cf. Manoukian 1951: 89 f.; .Tait
1955: 168; Froelich 1954: 180-184; 1963: 149 f.
30 Besides beer mixed with water, an offering is also made of
cool water. This custom was commonly practised during the
traditional yam feast which is kept by the Konkomba in Au-
gust when new yams are gathered.
Anthropos 84.1989
458
Henryk Zimori
tence they believe and on whom they feel depen-
dent. These beings are given form by sacred ob-
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Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 459-468
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul
D. C. Ferris and Ousman Jah
Abstract. - Wolof has a rich verbal system, which includes
important categories of tense and aspect. This paper first de-
scribes the semantic nature of these categories and their formal
means of expression, and then goes on to consider apparently
competing forms of the da fa paradigm. It is shown that the
choice rests on a distinction between "given" and “new.” not
normally found in verbal systems. [African languages. Wolof.
aspect, given and new. tense, topic, verbal systems]
D. C. Ferris, educated at Oxford University, has been Lecturer
in General Linguistics at Exeter University since 1965, and is
currently also Lecturer in English in the University of Singa-
pore. His main research interests are in semantics and he is au-
thor of "Understanding Semantics" (1983).
Ousman Jah is the holder of higher degrees from the Universi-
ties of Leeds and Grenoble, and is at present engaged on lexico-
graphical research at the University of Exeter.
1.
The grammar of Wolof, spoken in Senegal and the
Gambia in West Africa, is a rich field for the lin-
guist, combining complexity of forms with many
subtleties of interpretation, and having a distinc-
tive pattern which marks it as interestingly dissimi-
lar from the languages, such as English, French, or
Chinese, which will be familiar to the majority of
the world’s practising linguists. Yet relatively little
research has so far been carried out in this area;
moreover, in such descriptions of the language as
have been published, certain features differ quite
markedly from what we have found in the course of
our investigation.
In some cases the undoubted dialectal diver-
gences within the language are to be presumed re-
sponsible; our study is based on the urban Wolof of
Banjul, whereas previous work has concentrated
almost exclusively on the language as it is spoken in
Dakar.
One such dialectal divergence is probably
seen in Gage’s claim (in Nussbaum et al. 1970) on
the difference between daan and doon (see 2.4); he
states that this consists in the former being a rare
form used to refer to events “which are even more
remote in the past,” while the latter covers both
“used to . . .” and “was . . .-ing” of English. This
view differs quite sharply from our finding, which
is that the latter aspectual distinction is quite regu-
larly divided between these two particles, daan be-
ing equivalent to “used to . . .” while doon con-
veys the notion expressed in English by “was
. . .-ing”; in our material a difference of time refer-
ence plays no part. Another dialectal divergence is
possibly represented in our recognition of three
values in the suffixal system dependent on ang, a
particle used to express immediacy of time and
space (although we should add that Mr. Cisse1 is
familiar with the tri-partite distinction in the Wolof
of Dakar). Hedger (1975) mentions only -i as “un
déictique proche”, which we take as implicitly
contrasted with the suffix -a; the latter has the
function of acting as a distant deictic referring to
the place of action, and since it is implicated in nei-
ther tense nor aspect it will not detain us further
here. However, in our data we find that there is a
further distinction, of an authentically aspectual
nature, co-existing with and superimposed on the
notion conveyed by the proximal deictic (see
2.1).
In certain other matters, some of them quite
substantial, we would agree on the fundamental
data, but urge important differences of interpreta-
tion.
There are several powerful factors which
combine to make investigation of the Wolof verbal
system an unusually difficult, though interesting,
task, especially for linguists who may approach it
from English or French. There is a rich thesaurus
of verbal elements, some of which are optional,
and some obligatory but expressed through forms
1 In the preparation of this paper we have been greatly as-
sisted by the advice of Mr. Demba Cisse of the British-Sene-
galese Institute, Dakar, in matters relating to Wolof as spo-
ken in Dakar.
460
D. C. Ferris and Ousman Jah
which vary widely depending on the co-occurrence
of other forms or values. In a good number of cases
the appearance of a form that might otherwise
have been expected is suppressed as a required
consequence of the use of some element belonging
to an apparently unconnected category. Grammat-
ical acceptability is also governed to a certain ex-
tent by mutual influence between verbal particles
and the lexical meaning of the verb with which they
appear; that is, we have interaction of the sort seen
in English when the stative character of the verb
know renders combination with the progressive
unacceptable:
(1) *my aunt is knowing how to drive.
However, even in such cases where we do find
a resemblance between the grammar of Wolof and
(in this instance) English - for there is a close paral-
lel in Wolof to the restriction demonstrated in (1) -
there will not always be correspondence in respect
of particular verbs; specifically not all predicates
perceived as stative in Wolof can be translated into
stative verbs in English. We shall consider more
precisely in 2.1 the character of the notion of sta-
tive in Wolof, where it will be seen that it is some-
what different from stative as a feature of English
grammar.
Nonetheless, we believe that the verbal sys-
tem can be laid out in a fairly straightforward man-
ner, provided, importantly, that we start from a
clear conception of the underlying categories and
then proceed to the means by which they are ex-
pressed, rather than trying to find our way from the
beginning through the bewildering labyrinth of the
forms themselves. We trust that it is by now
well-accepted that the primary task of the linguist
in such investigations is not to give long lists of
forms, but to elucidate the syntactic-semantic cate-
gories and their possible values.
2.1
In what follows we shall concentrate on the possi-
ble values and forms of the overall verbal system,
disregarding as far as possible special issues, such
as the expression of the notion of to be. Since de-
pendent clauses, negatives, and certain types of
question introduce additional suppressions of
forms and values, but since also the range of possi-
bilities in these can be taken as a subset of the
range of possibilities in standard single-clause posi-
tive statements, we shall limit ourselves as far as
possible to consideration of structures of the latter
type. We must also make clear at the outset that in
the phenomena treated here there is no difference
corresponding to the distinction between verbs and
adjectives in English or French; we shall therefore
use the terms “verb” and “predicate” interchange-
ably to cover all the words concerned.
There are three categories attached to the ver-
bal system of Wolof: a category of person which
presents no unusual features and which we shall
not discuss explicitly; a tense category containing
the three members past, present, and future; and
an aspectual category with values which we shall
call progressive, extended, frequentative, and sta-
tive. We must, however, at once make clear that
while these names may be more suitable than any
others when everything is taken into account, they
must be interpreted with care and strictly in terms
appropriate to Wolof.
English-speaking linguists, especially, might
be tempted to introduce from their experience of
stative in English an assumption that a stative
predicate in Wolof is one that is perceived as hold-
ing true over a relatively long period of time. Al-
though, in general, stative verbs and adjectives in
Wolof tend to match stative predicates in English,
this particular assumption is not valid; rather, the
Wolof stative is to be taken as indicating that the
predicate to which it is attached is seen as unchang-
ing within the situation which the speaker is con-
sidering, even if his temporal focus is quite restrict-
ed. Thus it can be applied in instances where En-
glish would unhesitatingly use the punctual aspect,
as in (2). (All Wolof examples are cited in the In-
ternational Phonetic Alphabet.)
(2) gisna ko
gis -na ko
see stative 3rd sg. it
he/she saw it
The values of frequentative and progressive
pose no particular problems, with the former indi-
cating that an action or event happens as a habitual
matter, and the latter that something is “going on”
at precisely the time being considered, thus corre-
sponding very closely to French en train de and En-
glish (verbal) -ing. However, despite the fact that
the fourth value, extended, shares the root mor-
pheme ang with the progressive, differing only in
the suffix added to ang, it is semantically at least as
close to stative, since, like the latter, it conveys the
idea that a predicate holds good throughout a situ-
ation envisaged by the speaker; the important dif-
ference from stative is that here there is an aware-
ness that the situation is likely to change and this is
stated explicitly by the use of the marker of extend-
ed value. Thus he is afraid will, because of the per-
Anthropos 84.1989
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul
461
ceived character of the verb, occur with extended,
as in (3),
(3) mungi ragal
mu ang-i ragal
he extended fearful
he is afraid
whereas, for exactly the same type of reason she is
tall will only occur with stative aspect as in (4).
(4) nd^oolna
ndjool -na
tall stative 3rd. sg.
she is tall
On the other hand, extended does have some
semantic resemblance to progressive in that, by the
nature of things, a predicate which is specifically
seen as liable to change will tend to be true for a
relatively short time, as is the case also for progres-
sive. It may therefore be instructive to consider
some instances which show the contrast between
extended and progressive, such as (5) and (6).
aspect as the dependent variable, although it will
of course be clear that this is no more than a device
of grammatical description, and the opposite ap-
proach would be equally valid.
2.2
Present tense in the verb is compatible with all four
of the aspectual values, as exemplified in the fol-
lowing four sentences:
progressive:
(10) m unge for soran tf
mu- ang-e for sorantf
she progressive gather orange
she is picking oranges
extended:
(11) m ungi mandi
mu- ang-i mandi
he extended drunk
he is drunk
(5) ali angi took
ali ang-i took
name extended sit
Ali is seated
(6) ali ange took
ali ang-e took
name progressive sit
Ah is in the act of sitting down
(Note that ali toogna can also be used to translate
“Ali is seated.”)
We may further observe that (7) is unaccept-
able, unlike (3), precisely because of the conflict
between the perceived meaning of the predicate
and the value of the progressive suffix:
(7) *munge ragal.
And while going to the shops is something
that, in the present tense at least, is recognized as
an activity in progress and hence describable by
(8) , the openness of a door, on the other hand, is
seen as a state, albeit one which is likely to change,
as shown in the use of (9).
(8) maange dem si butik ji
ma- ang-e dem si butik ji
I progressive go to shop article def. pi.
I am going to the shops
(9) bunta bangi ube
bunta b- ang-i ube
door article def. sg. extended open
the door is open
In the exposition of the verbal categories
which follows we shall treat tense as the base and
frequentative:
(12) man dinaa dee pie pijano
man dinaa dee pie pijano
I frequentative 1st sg. play piano
I play the piano
stative;
(13) gumnap ko
gum -nap ko
believe stative 3rd pi. her
they believe her
Thus the basic linguistic markers for the four
members of the category of aspect are as fol-
lows:
progressive
extended
frequentative
stative
ange preceding the predicate
angi preceding the predicate
dina dee preceding the predicate
-na suffixed to the predicate
(There is considerable formal variation for the fre-
quentative particle dee; in Banjul Wolof it also ap-
pears as di; in Dakar Wolof dii, di, or the truncated
form i are found.)
When the subject is a pronoun, this coalesces
with the markers for progressive and extended, as
in (10) and (11), so as to produce a verbal particle
conjugated for person; similarly, where the subject
is a definite noun the verbal particle and the defi-
nite article are fused, as in (9) and the second ex-
ample in (29), so that this conjugational system
embraces noun class also. In the case of -na we find
suffixal variation according to the person of the
subject, details being given in the appendix to this
paper; and for the frequentative, there is a precise-
Anthropos 84.1989
462
D. C. Ferris and Ousman Jah
ly similar pattern of variation in the infix position,
again as set out in the appendix.
One should note that subject to compatibility
with its lexical meaning, a given verb may freely
occur, obviously on different occasions of use, with
more than one of these aspectual values. We have
already remarked that because of interaction be-
tween the value of the verbal particle and the char-
acter of the verb itself a sentence such as (3) is ac-
ceptable while (7) is ruled out. However, (14) is al-
so acceptable and grammatical. (The element dafa
renders the value stative in this example; see be-
low, 4.1).
(14) dafa ragal
dafa ragal
new 3rd sg. fearful
he is timorous
The semantic difference between (3) and (14)
is exactly as one would expect; the former de-
scribes a temporary and present situation, while
the latter indicates what is regarded as an inherent
characteristic of the subject of the sentence - a dis-
tinction which can be represented well in English
but by the quite different means of lexical choice.
The reservation that there must be compati-
bility between the lexical meaning of the verb and
the value of the verbal particle is important since it
provides the basis for a process whereby regularly
understood implications for tense can, for most
verbs, be drawn from these aspectual markers. We
return to this matter in section 3.
2.3
The future tense is incompatible with both progres-
sive and extended aspects. Any explanation here
of the reasons for this exclusion must be specula-
tive, but the most important factor may be that use
of both these values demands a relatively close
temporal focus; this suggestion is strengthened by
the considerations that are seen to be involved in
the way that tense values can be added to aspectual
markers (again, see section 3); and it is also sup-
ported by the fact that while angi and ange can be
used of events in the past, their occurrence seems
to be limited to cases where these events are quite
close to the time of utterance. However this may
be, we are apparently left in the future with a sim-
ple two-way contrast between stative and frequen-
tative. Examples for the former are seen in (15).
(15) dina neka soldaa
dina neka soldaa
future 3rd sg. be soldier
he will be a soldier
dinap tawat
dinap tawat
future 3rd pi. ill
they will be ill
dinaa ko gis ilik
dinaa ko gis
future 1st sg. her see
I shall see her tomorrow
ilik
tomorrow
The marker of the future tense is dina, which
varies for person in exactly the same way as the for-
mally identical portion of the frequentative marker
used in the present. Instances of the frequentative
future occur in (16).
(16) dina ko faral di indil
dina ko faral di indil
future 3rd sg. it often frequentative bring
he will bring it regularly (e.g., of a newspaper)
dinaa ko faral di wax
dinaa ko faral di wax
future 1st sg. it often frequentative say
I shall often say it
The latter forms of course closely resemble
those that would be used for the present frequenta-
tive; this appears to have led some investigators in-
to thinking that the forms with and without di/dee
are mere stylistic variants, and that both can indif-
ferently convey the meanings of future and of pres-
ent frequentative. It is certainly not impossible that
a single verbal marker should convey two quite dis-
tinct values; in English the form would embraces
such an ambiguity, designating either present/fu-
ture unreal or past habitual, so that a sentence such
as (17) could in certain contexts be taken in either
of two ways:
(17) he would ring more loudly than that
There are, however, cogent reasons for con-
tinuing to assign the notion of future to dina, and
for recognizing di/dee as the principal bearer of the
notion of frequentative, while the fuller marker for
the latter, which varies according to the person of
the subject, only appears in present tense state-
ments; (we may observe that in many languages
the range of categorial possibilities is at its greatest
in such sentences).
First, we do after all have numerous examples
like those of (15) showing non-frequentative fu-
tures being marked by dina alone. And on the oth-
er hand, there are several types of case where
di/dee acts alone as the bearer of frequentative val-
ue. Thus in the second clauses of cleft-construc-
tions most verbal particles are suppressed; how-
Anthropos 84.1989
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul
463
ever, if frequentative meaning is required di/dee
does appear:
(18) xanxa laa dee defare taabul
xanxa laa dee defar
wood it-is-that-I frequentative make
-e taabul
instrumental table
I make tables with wood
The element dafa, discussed in 4.1 and 4.2, al-
so suppresses most verbal particles of the accompa-
nying verb, but di/dee continues to occur if appro-
priate:
having the meaning “I bring it” (habitually). The
way is open, therefore, to recognizing faral as a
verb morpheme in Wolof. The fact that it will be
rendered in English and French by adverbs cannot
be considered relevant; and indeed it would not be
the only such instance, for the Wolof verb mus cor-
responds to the English adverb ever; “I have never
seen him” is expressed in Wolof by (24), which is a
dependent verb construction.
(24) musuma ko gis
mus -u -ma ko gis
ever not I him see
(19) dama dee dox neg bi waxtu buneka
dama dee dox neg
new 1st sg. frequent. walk house
bi waxtu-buneka
article def. sg. time-that-is
I always walk home
Dependent verbs, too, usually lose their par-
ticles, but di/dee is still found for the frequenta-
tive:
(20) bugana di dem sinema
buga -na dii dem sinema
like stative 3rd sg. frequentative go cinema
he likes going to the cinema
This last example may be contrasted with (21),
where a single journey is at issue.
(21) dingeen buga dem
dingeen buga dem
future 2nd pi. like go
will you want to go?
Finally, certain kinds of question disallow
most verbal particles but, again, not di/dee when
frequentative meaning is required:
(22) foo leen dee dentja jure ji
foo leen dee
where you pi. frequentative
jure ji
clothes article def. pi.
where do you keep the clothes?
Thus it seems beyond doubt that the particles
dina and di/dee must be treated separately in ex-
amples such as (16). What is less clear is whether
they are, from the Wolof point of view, genuine
combinations of frequentative and future attached
to a single verb. There are two reasons for doubt-
ing this. First, they are in any case quite rare. And,
second, they seem always to need the presence of
faral or some similar element in order to function
properly. A sentence such as (23) seems invariably
to be interpreted as
(23) dinaa ko dii indi
If our surmise as to the nature of faral is cor-
rect, then we must conclude that use of the future
tense in fact neutralizes all aspectual distinc-
tions.
2.4
The past, like the present, freely permits combina-
tion with any of the aspectual values. Moreover,
since the aspectual markers are in themselves indif-
ferent to tense, any of those already cited as used in
the present tense may also be found in the Wolof of
Banjul (and of Dakar also, on the evidence of
Mr. Cisse) combined with past tense verbs, despite
previously expressed views on this subject. Thus all
the following are grammatically possible, though
as we subsequently explain, they are not necessari-
ly the most preferred forms.
(25) jaange deglu woon we bi
ja- ang-e deglu woon
you sg. progressive listen past
we bi
song article def. sg.
you were listening to the music
(26) jenangi woon tfi deka bi demba
jen- ang-i woon tfi deka
you pi. extended past at town
bi demba
article def. sg. yesterday
you were in town yesterday
(27) moom dina dee pie vajolin
moom dina-dee pie vajolin
she frequentative play violin
she used to play the violin
(28) gisnaa ko
gis -naa ko
see stative 1st sg. her
I saw him / I have seen him
However, for certain combinations of past
dentfa
keep
Anthropos 84.1989
464
D. C. Ferris and Ousman Jah
tense and aspect other linguistic markers are much
more common.
For past progressive, the element doon is con-
sistently used, in Banjul Wolof at least; it occurs ei-
ther on its own or in combination with ange, as ex-
emplified in (29).
(29) poom doon naan kafe
poom doon naan kafe
they past + progressive drink coffee
they were drinking coffee
xalel jange doon foo
xalel ji-
child article def. pi.
doon
past + progressive
the children were playing
ang-e
progressive
foo
play
Occasionally, one also finds a possible analyt-
ic source of doon (given an assumption of some se-
mantic change for the element dee), although this
appears to be regarded as substandard in Banjul
Wolof, and as old-fashioned in Dakar Wolof:
(30) maange dee woon ndeki
ma- ang-e dee-woon ndeki
I progressive past + progressive breakfast
I was eating my breakfast
For past with frequentative, one usually finds
daan, or dina combined with daan:
(31) umar daf daan djanga njuspepa
umar daf daan dymga
name new 3rd sg. past + frequentative read
njuspepa
newspaper
Omar used to read newspapers
dinga ko daan indi wee bale
dinga-daan ko indi wee bale
past + frequentative 2nd sg. it bring month that
you used to bring it last month
The element which actually marks past tense
explicitly is oo/7, which develops to woon when fol-
lowing a vowel. In general its occurrence is option-
al, although we may note that in the not very com-
mon instances of past combined with extended, it
is not considered acceptable for -angi to occur
without the support of woon; even there, a context
which strongly presupposes the past may allow this
to happen in practice. For the positional character-
istics of woon, see the appendix.
3.
A particularly interesting feature of Wolof is the
interaction seen in many verbs between the catego-
ries of tense and aspect. This has been noticed in
previous investigations but not, we believe, de-
scribed in the terms appropriate to the data that we
have observed.
Certain verbs are felt to designate characteris-
tics which, by their nature, proceed only in short
periods of activity. It follows, therefore, that when
used in the present tense such verbs must be com-
bined either with progressive or else with frequen-
tative aspect. This amounts to saying that they are
inherently progressive, which allows of course for
the possibility of their being frequentative (when
there are repeated bursts of the temporary activity)
but excludes extended and stative. One such verb
in Wolof is wax “speak”; buga “want, like,” how-
ever, does not belong to this group, even though it
can sometimes occur in the form of a short-term ac-
tivity, or at least of what could be thought of as a
short-term activity by speakers of other languages.
It is hardly necessary to add the general point that
one can no more carry over to Wolof presumptions
from English or French about the inherent aspec-
tual character of particular verbs, than one can as-
sume exact correspondence between roughly
matching members of the category of aspect it-
self.
However, the inherently progressive nature of
these verbs only shows itself clearly in the present
tense. In the past, the temporal focus of the user of
the language operates on a more distant point, and
something which must be seen as a progressing ac-
tivity when “up close” is often compressed by the
effect of temporal distance so as to appear, within
the framework of the utterance, as an unchanging
state. As an aside, we may complement the obser-
vations of Comrie on imperfective aspect (Comrie
1976: 32-39) by noting that exactly this principle
explains why a scene like that of (32),
(32) Maud is running for the bus
which in English can only be described in the pres-
ent tense with an -ing form, would on the other
hand be described in the past quite normally by
means of the plain past tense form; indeed it is only
if some other supervening event has to be men-
tioned that in English we are forced to focus sharp-
ly enough on the situation to render the verb
through a progressive form with -ing; e.g.,
(33) Maud was running for the bus when she tripped on her
cane
Anthropos 84.1989
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul
465
It follows directly from these considerations
that when such inherently progressive verbs of Wo-
lof are used without a marker for either frequenta-
tive or progressive (or for future tense) then they
must be construed as past tense forms. Thus waxna
can only mean “he/she spoke” or “he/she has spo-
ken”; the past value may or may not be reinforced
by the use of (w)oon, but in neither case can the
word waxna be taken as referring to the present.
This type of temporal inference from the use of the
aspectual affix is observed with a very high degree
of consistency. Other verbs of this group include
gis “see, look”; indi “bring”; dem “go”; dox
“walk”; de/“do”; and naan “drink.”
There is a further mechanism for deriving
temporal information from the aspectual system,
building on the process just described. If a verb is
not inherently progressive, then when occurring
with a stative affix it can in principle be taken as ap-
plying to either present or past. Since such stative
forms are ambiguous, there is a much greater ten-
dency to use (w)oon to clarify which tense is in-
tended by the speaker; consequently, if (w)oon is
not found, there will be a presumption that the
present tense is indicated. However, since the use
of (w)oon is optional, this inference is not made
with complete regularity; nonetheless it is to be re-
garded as a strong indication towards interpreta-
tion. The process applies to verbs that are inher-
ently stative, such as nd^ool “tall”; xam “know”;
gum “believe”; and buga “want, like”; and also to
verbs that are compatible with both stative and ex-
tended aspects, e.g., ragal “fearful”; mandi
“drunk”; and xiif “hungry.” Likewise, as already
noted, the tense of a verb with extended aspect is
almost invariably indicated by presence or absence
of (w)oon.
4.1
Data. An aspect of Wolof grammar that seems to
have caused particular difficulty is the widespread
occurrence of verbal forms with a particle dafa-, for
the full list of forms moderated according to the
person of the subject, see the appendix. If one sim-
ply looks at the range of possible forms and their
translations into English or French it might at first
appear that sentences involving dafa are no more
than stylistic variants for similar sentences using
other verbal particles. Thus both (34) and (35)
mean it is hot.
(34) dafa tanga (or more colloquially dafa tag)
(35) tangana (or tarjna)
Dafa is fully compatible with each of the
tenses: dafa rafet can mean either “she is pretty”
or “she was pretty,” though for the latter dafa rafe-
toon is also grammatical and perhaps preferred, to
avoid the potential for ambiguity. When used for
the future, a tense marker appears in addition, the
forms available being either dafaa rafet or dafai ra-
fet; the choice seems to be geographically based,
with the former being prevalent in urban Gambian
Wolof, and the latter standard in Senegalese Wo-
lof.
The explanation of the variation between dafa
and other particles is actually very simple; it is
based on the choice of dafa to indicate the accom-
panying predicate as new material rather than giv-
en. This is of course a reason why the variation may
have seemed obscure to speakers of English and
French who have no such expedient for verbs, de-
spite the fact that the same distinction is such an
important feature of nouns in those languages that
speakers must choose between definite and indefi-
nite articles for nearly all uses of nouns and noun
phrases.
Thus, in some situations waxna and dafa wax
would be equally grammatical and, depending on
the speaker’s point of view, perhaps even equally
acceptable as equivalents of “he/she spoke” or
“he/she has spoken.” However, in answer to a
question such as “What has he done?,” waxna will
not be acceptable, since it wrongly implies that
speaking is already a topic in the discourse, where-
as of course the whole point of asking such a ques-
tion is to introduce a new predicate. Thus only dafa
wax will serve here. Similarly, (36) would be the
usual way to say “that bag is big.”
(36) baag bale dafa ree
baag bale dafa ree
bag demonstrative sg. new 3rd sg. big
Sentence (37) is also grammatical but would
have to be used in one of a rather limited set of situ-
ations, where the idea of size of the bag is already
under discussion; for instance, if a hen has been
purchased and a container is needed for it, some-
one looking around might assert “No bag here is
big enough”; in such a case (37) is a proper rejoin-
der:
(37) baag bale reena
Likewise, for a situation where an English
speaker might say “Ousman is tall,” much the
more common sentence in Wolof will be (38);
(38) usman dafa nd^ool
usman dafa ndjool
name new 3rd sg. tall
Anthropos 84.1989
466
D. C. Ferris and Ousman Jah
Sentence (39) is also grammatical but would
only be used in some situation where the topic of
height has already been raised; for example, if
somebody remarks that nobody in a given family is
tall, then (39) would be a possible response:
(39) usman nd$oolna
usman nd$ool -na
name tall stative 3rd sg.
Occasionally, the idea of the predicate may be
regarded as having been introduced by the
non-verbal context. If, for instance, when an ex-
pected visitor arrives he is seen to be strikingly tall,
that fact itself puts the notion of height on the es-
tablished agenda so that (39) might then be
uttered, without offence to linguistic acceptability,
as an emphatic confirmation of what can be ob-
served.
The fact that dafa serves for the introduction
of “new” predicates is also neatly pointed up by
the fact that it never occurs with a negative. By def-
inition, a predicate cannot be introduced as a new
aspect of some element in a situation if it does not
hold of that element. Thus the negation of (40) is
(41).
(40) leebkat bi dafa maaget
leeb -kat bi dafa maaget
story agent article def. sg. new 3rd sg. old
the story-teller is old
(41) leebkat bi maagetut
leeb -kat bi maaget -ut
story agent article def. sg. old not
the story-teller is not old
We shall describe all the examples in section 2
and 3 - except (14), (19), and the first example in
(31) - as instances of plain predication, and ex-
amples involving dafa as cases of novative predica-
tion.
4.2
Dafa is semantically compatible with any tense,
and compatible too with any aspect, but it does
suppress the distinction between extended and sta-
tive; thus dafa took is equivalent, apart from
change of predication type, to both (42) and
(43).
(42) mungi took
mu- ang-i took
he extended sit
he is sitting (for a short time)
However, the amenability of dafa in its se-
mantic compatibility with the various values of the
categories of tense and aspect does not extend to
the matter of form. Here, quite radical alterations
are imposed by its presence, and these are the
more confusing in that values which are formally
distinct in plain predication are merged in the no-
vative version, and merged, moreover, under a
form which has a different value in plain predica-
tion. The markers are as follows;
Future tense
The suffix -a or -i is added to dafa, as in (44).
(44) dafaa rafet
dafa -a rafet
new 3rd sg. future beautiful
she will be beautiful
dafai nd^ool
dafa -i ndgool
new 3rd sg. future tall
he will be tall
damaa wax
dama -a wax
new 1st sg. future speak
I shall talk
As already stated, the difference between the
two suffixes seems to be largely a matter of geo-
graphical dialect.
Present tense
We have remarked that dafa suppresses the dis-
tinction of meaning between extended and stative.
Its appearance further suppresses the suffixes that
would be found in plain predication for stative or
extended value; instead, we find dafa and the verb
stem alone, as in (45).
(45) dama buga tfiz
dama buga tfiz
new 1st sg. like cheese
I want some cheese
For progressive, -ange disappears, and is re-
placed by -i as a suffix on dafa - in other words just
the same form as is used in Senegalese Wolof for
the future. Thus we have (46).
(43) toogna
took -na
sit stative 3rd sg.
he is seated
(46) dafai wax
dafa -i wax
new 3rd sg. progressive speak
he is talking
Anthropos 84.1989
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul
467
The frequentative, alone, is marked by the
same particle as in plain predication, so that we
find examples such as (47).
(47) dama dee defar taape
dama dee defar taape
new 1st sg. frequentative make carpet
I make carpets
ali dafa dee dem ekol
ali dafa dee dem ekol
name new 3rd sg. frequentative go school
Ali goes to school
Past tense
Once again, the value or values of the stative as-
pect are expressed by the use of dafa alone:
(48) umar dafma mee dara
umar daf -ma mee dara
name new 3rd sg. me give thing
Omar gave me something
Just as in plain predication, (w)oon may be
added if it is desired to be specific about the
tense:
(49) dap beetoon
dap beet -oon
new 1st pi. surprised past
we were surprised
dap fogoon ne dafa dofdof
dap fog -oon ne dafa dofdof
new 3rd pi. think past that new 3rd sg. silly
they used to think that he was silly
The progressive marker ange is consistently
replaced by doon, as in (50).
(50) dama doon ndeki
dama doon ndeki
new 1st sg. past + progressive breakfast
I was eating breakfast
dafa doon dox
dafa doon dox
new 3rd sg. past + progressive walk
she was walking
The frequentative combined with dafa is
marked by daan:
(51) daf daan deglu radjo bi
daf daan deglu
new 3rd sg. past -I- frequentative listen
radjo bi
radio article def. sg.
she used to listen to the radio
The aspectual distinction between doon and
daan is sharply and consistently observed in Banjul
Wolof. Thus, the substitution of doon for daan in,
for instance, (51) would unequivocally change it to
the meaning “she was listening to the radio.”
4.3
As with plain predication, there is a strong pre-
sumption that verbs such as wax which inherently
express a short-term activity will, if not marked as
progressive or frequentative, therefore be pre-
sumed to be past tense, as in (52).
(52) dafa obali
dafa obali
new 3rd sg. yawn
he yawned / he has yawned
However, the second inference, that other
verbs should in general be taken as present unless
specifically marked as past by the use of (w)oon,
appears to carry little weight when dafa is used.
Thus “I am hungry” or “I was hungry” are both
possible translations of (53).
(53) dama xiif
dama xiif
new 1st sg. hungry
5.
In the foregoing we have touched only a part of the
intricate and fascinating verbal system of Wolof.
Among other interesting problems, one might
have raised the grammar of la, which is used in
equative sentences but also, in conjunction with
certain syntactic categories, to form cleft-construc-
tions; the expression of the notions of “be” and
“have”; the noun-related suffixes -/ and -e; or the
forms such as mus, touched on in 2.3, which ex-
press various temporal nuances, and which are
verbs in Wolof, but could correspond to quite dif-
ferent syntactic types of realisation in other lan-
guages. These, however, are matters for elucida-
tion elsewhere. We hope in this paper simply to
have set the groundwork for the basic Wolof sys-
tem of tense and aspect.
Anthropos 84.1989
468
D. C. Ferris and Ousman Jah
Appendix
We present here the variations of Wolof verbal
particles according with the person of the subject.
(Throughout, as is predicted by a general phono-
logical rule of the language, n preceding g may be
realised as n or as p.
singular plural
-na
first -naa -naji(u)
second -nga -ngeen
third -na -nap(u)
The longer forms of the first and third persons plu-
ral only appear very occasionally in the Wolof of
Banjul.
singular plural
dina
first dinaa dinap
second dinga dingeen
third dina dinap
dafa
first dama dap(u)
second danga dangeen
third daf(a) dap(u)
ang-
first maang- pung-
second jaang- jenang-
third mung- pung-
The remaining verbal particles mentioned in
this paper do not show conjugational variation. We
may note, however, the following positional char-
acteristics of (w)oon:
(a) it comes between the verb stem and -na; e.g.,
demba begoonna “yesterday he was happy”;
(b) it follows 7a; e.g., xalel laawoon “I was
young”;
(c) it follows the verb when data is used; e.g.,
danga demoon ekol “you went to school”;
(d) it precedes both verb stem and verbal particle
when used with dina; e.g., mom wood dina
dee pie vajolin “he used to play the violin.”
References Cited
Comrie, B.
1976 Aspect: An Introduction to the Study of Verbal Aspect
and Related Problems. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press.
Hedger, J.
1975 Statique-actif et concret-abstrait en Wolof: nécessité
d’un trait grammatical “perceptible”. Le langage et
l’homme 27: 57-60.
Nussbaum, L. V., W. W. Gage, and D. Varre
1970 Dakar Wolof: A Basic Course. Washington: Center for
Applied Linguistics.
Anthropos 84.1989
Anthropos 84.1989: 469-485
„Sesam, öffne dich!“
Die Außenwelt in der Innenwelt bei den Moro-Nuba von Lebu in
Südkordofan/Sudan
Richard Rottenburg
Abstract. - The article shows how a community of the Nuba
Mountains comes to terms with its external world. The Moro of
Jebel Lebu live at the fringe of Islam. Arabic culture, market
economy, and the state. The author defines their way of dealing
with modernization as accretion. It varies between rejection,
assimilation, imitation, masquerading with alien insignia, in-
strumental incorporation of and enchantment by ttye external
world. Primarily, however, a single process of accretion com-
bines several of these aspects. Thus social and cultural change is
not a linear development resulting in either assimilation by or
resistance to the dominant Sudanese culture. It never simply
means substitution of own traditional features by modern im-
ported ones, but is an inventive creation of original new pat-
terns. Female mediums prove this main hypothesis. Being pos-
sessed by foreign spirits is an expressive means to handle the ex-
ternal world. [Sudanization. Nuba ethnography, ethnic identi-
ty. socio-cultural change, accretion, female possession priests,
alien spirits]
Richard Rottenburg, Dr. phil. (1987. FU Berlin), studierte
Ethnologic, Arabistik und Soziologie (1979-1983); Feldfor-
schung bei den Moro-Nuba, Siidkordofan/Sudan zwischen 1979
und 1983.
1. Die Problemstellung
Die Auseinandersetzung afrikanischer Gesell-
schaften mit dem weißen Mann wird in den drei
gängigen entwicklungssoziologisch-historischen
Erklärungsmustern gleichsam von außen her gese-
hen; Die Afrikaner, die eigentlich handelnden
Subjekte, werden dabei ausgegrenzt. Sowohl die
„Modernisierungstheorie“, die den sozialen Wan-
del als vom Europäer initiierte Loslösung von alten
Zwängen erklärt, wie auch die „Unterentwick-
lungstheorie“, die umgekehrt gerade das Überle-
ben traditionaler Strukturen als Folge des kolonia-
len Kapitalismus begreift, und ebenso schließlich
die „Afrikanistische Theorie“, die den Kolonialis-
mus als Unterbrechung einer authentischen
afrikanischen Entwicklung ansieht, gehen davon
aus, daß die Afrikaner den sozialen Wandel
vornehmlich passiv erdulden und Fremdeinflüsse
allenfalls durch Rückbesinnung auf ursprüngliche
Konzepte vermeiden können.
Dagegen lenkt die ethnologische Interpreta-
tion das Interesse auf die Perspektive der Handeln-
den. Terence Ranger (1981) schlug in diesem Sinn
vor, ostafrikanische Reaktionsformen auf den
Kolonialismus mit dem Begriff „Neu-Erfindung
der Tradition“ zu erfassen. Damit bedeutet „Tra-
dition“ nicht mehr, wie für die Modernisierungs-
theorie, etwas Rückständiges, sie ist ebensowenig,
wie die Unterentwicklungstheorie meint, eine
Absicherung kapitalistischer Verhältnisse und ist
weit mehr als die Hoffnung - wie die
afrikanistische Theorie argumentiert -, zu den
Ursprüngen einer authentischen afrikanischen
Entwicklung zurückzufinden.
„Neu-Erfindung der Tradition“ betont die
aktive Rolle der Afrikaner, die in ihrer im Wort-
sinn eigen-artigen Auseinandersetzung mit dem
Fremden ernst genommen werden. Dabei zeigt die
ethnologische Interpretation, wie die Afrikaner
sich mit den neuen Verhältnissen arrangieren, wie
sie diese Verhältnisse zu ihrem Vorteil zu nutzen
wissen, sie auch erfinderisch manipulieren und
eben dadurch ihre eigenen Gesellschaften neu
gestalten.
Die Region Südkordofan scheint mir wegen
ihrer Geschichte und ethnischen Konstellation
besonders geeignet, die aufgeworfene Frage nach
dem aktiven Umgang autochthoner Gesellschaften
mit ihrer Außenwelt zu diskutieren. Alle sudane-
sischen Kulturen sind Ergebnis vielfältiger Synthe-
sen. Das ergab sich zwangsläufig aus der geogra-
phischen Lage entlang des Nilkorridors, der seit
altägyptischer Zeit das Hochland von Äthiopien
und das Nilbecken mit dem mediterranen Raum
verbindet. Die Auseinandersetzung mit fremden
Menschen und Ideen und dadurch ein permanen-
ter sozio-kultureller Wandel gehören hier selbst
zur Tradition (Streck 1985a).
In Südkordofan treten indes zwei Besonder-
heiten hinzu. Hier liegt erstens eine eigenartige
Zersplitterung der Nuba in viele verschiedene
ethnische Gruppen vor, die sich trotz fließender
Übergänge deutlich unterscheiden. Jahrhunderte-
470
Richard Rottenburg
langes Zusammenleben auf relativ engem Raum
hat die einzelnen ethnischen Identitäten nicht
nivelliert; gelegentlich scheinen dadurch sogar
bewußte Abgrenzungen entstanden zu sein (Nadel
1947: 264). Zweitens gehört Südkordofan ähnlich
wie das südliche Funj zur randislamischen Zone
des Sudan mit hoher Friktion zwischen periphe-
ren, meist nichthierarchischen schwarzafrikani-
schen Ethnien und Nordsudanesen (James 1971;
Doornbos 1988). Hier leben in enger Interaktion
mit den Nuba Rindernomaden und Händler, die
als Vertreter der tonangebenden arabisch-musli-
mischen Kultur die Bauern politisch, ökonomisch
und kulturell bevormunden.
Die Vorstellung der Briten, sie hätten es mit
isolierten, festumrissenen, homogenen, xenopho-
ben, traditionsgebundenen und statischen Stam-
meskulturen zu tun, die zu entwickeln sie berufen
wären, ohne indes deren Identität zu verändern,
implizierte an sich schon ein Dilemma. Das christ-
lich-fortschrittliche Sendungsbewußtsein der Ko-
lonialbeamten nahm einerseits die „Modernisie-
rungstheorie“ vorweg; rückständige Traditionen
sollten überwunden werden. Zugleich stellten sich
die fremden Herren des Landes paternalistisch auf
einen an die spätere „Afrikanistische Theorie“
erinnernden Standpunkt; die „guten Seiten“ der
Nuba sollten erhalten bleiben. Dies Problem trat
in Südkordofan wegen der ethnischen Diversität
und dem Ungleichgewicht zwischen Nuba und
Nordsudanesen stärker hervor als etwa im Südsu-
dan. Baggara (Rindernomaden) und Jelläba
(Händler vom Nil) reagierten positiv auf die
Chancen der neuen Ordnung und bemühten sich,
ihre alte Dominanz noch mehr auszubauen, wo-
hingegen die Nuba ökonomisch, politisch und
kulturell weiter ins Abseits glitten. Deshalb wurde
von der Kolonialmacht verschiedentlich das Prin-
zip der „getrennten Entwicklung“ und eine “Clos-
ed-District-Politik” angewendet; eine Assimila-
tion der Nuba in die dominante arabisch-islami-
sche Kultur des Nordsudan sollte verhindert wer-
den (Gillan 1931). Doch bald erwies sich diese
Strategie als unrealistisch, und man bemühte sich
um so etwas wie einen ausgewogenen Mittelweg,
der allerdings zu vielen Ungereimtheiten führte.1
Im Rahmen dieser ethnographischen und
historischen Verhältnisse möchte ich am Beispiel
der Moro-Nuba von Lebu, die sich selbst Lemwa-
reng (Singular Omwareng) nennen,1 2 zeigen, wie
1 Nadel 1947; 487; Osman 1985; Husmann 1984; Mission
1934-1936.
2 Das ethnographische Material sammelte ich während gut
drei Jahren zwischen Dezember 1978 und Dezember 1983
diese ethnische Gruppe auf die moderne Außen-
welt reagiert, sich mit ihr arrangiert, sie verschie-
dentlich zu ihrem Nutzen manipuliert, aber auch:
wie die eigene Kosmologie und die konkrete
Erfahrung mit dem Anderen dessen Rezeption
strukturiert.3
2. Das ethnographische Beispiel
Es gibt bei den Lemwareng besondere Reaktions-
formen, die gleichzeitig als Imitation der fremden,
übermächtigen modernen Außenwelt wie auch als
Abweisung derselben interpretiert werden kön-
nen. In meinen Tagebüchern finden sich dafür
unzählige Beispiele. So gilt der Ejimbelea, ein
auffällig mächtiger Felsberg des Hochplateaus von
Lebu, ein hervorragender Ausdruck von Heimat
und Identität, den Lemwareng als Sesam-Öffne-
Dich, der ihnen einmal Schutz vor den Kugeln der
Kolonialarmee gewährte. Heute erzählen Lemwa-
reng, die Ingllz (Engländer) hätten, nachdem sie
endlich doch gesiegt und den Ejimbelea erstiegen
hatten, den Berg ,durchleuchtet4 und darin Kame-
le und Gewehre entdeckt, die Insignien ihres
eigenen Kamelkorps, das die berüchtigten Strafex-
peditionen gegen renitente Nubagemeinschaften
ausführte. Ein solcher verschlingender Inkorpora-
tionsmechanismus wiederholte sich rezent: Als
Ende der siebziger Jahre die Meldung von einem
Erdölfund im Westen der Nubaberge in die Dörfer
drang, sprach man auf Lebu bald von einer
sprudelnden Benzinquelle im Inneren des Ejimbe-
lea.
Diese Reaktion auf die Nachricht vom Erdöl
scheint mir bezeichnend für die Lemwareng; das-
selbe Ereignis kommentierte ein alter Mann der
Miri-Nuba ganz anders: “We want none of this oil,
zusammen mit meiner Frau auf dem Berg Lebu und in
Khartoum. Die Lemwareng, etwa 7 000 Menschen, bilden
eine der 11 Berggemeinschaften der Moro-Nuba, die heute
insgesamt vielleicht knapp 50 000 Seelen umfassen.
3 Rolf Husmann (1984) stellt einen historischen Überblick
des kulturellen Wandels bei den Nuba im 19. und 20. Jh.
zusammen. Gerd Baumann (1984, 1987) führt den hier
gemeinten Ansatz am Beispiel der Miri-Nuba vor; mein
Beitrag ergänzt seine Untersuchung für zukünftige Verglei-
che. Bernhard Streck (1983, 1985a, b) untersucht den
Umgang der Nordsudanesen mit ihrer modernen Außen-
welt, und ich füge seinen Thesen einen in Südkordofan
auffallenden Aspekt hinzu. Wendy James (1971) analysiert
fluktuierende Identitäten im südlichen Funj, einer Region
mit gewissen Ähnlichkeiten zu den Nubabergen. Paul
Doornbos (1988) beschreibt den Prozeß der „Sudanisie-
rung“ von Lebensstilen im westlichen Dar Für und stellt
besonders Wanderpriester als Agenten der Islamisierung in
den Vordergrund.
Anthropos 84.1989
,Sesam, öffne dich!
471
even if it dripped out of a tap. Let them give us taps
that run water, and we can grow okra around it!”
(Baumann 1987: 207). Gehen wir mit Bernhard
Streck (1985a, b) davon aus, daß das Fremde wie
ein konzentrischer Kreis das Eigene umgibt und als
sein Entgegengesetztes komplementär ergänzt, so
lautet unsere Frage; Woran liegt es, daß wir auf
expressiver Ebene4 das Fremde trotzdem oft im
Zentrum des kleinsten konzentrischen Kreises, im
Innersten des Eigenen vorfinden? Oder in der
Terminologie loan Lewis’ (1978) gefragt: Wieso
befinden sich Fremdgeister im Kern der die mora-
lische Ordnung symbolisierenden und schützenden
Instanzen?
Ich möchte zeigen, daß Lemwareng mit den
aus der Außenwelt übernommenen Elementen
nicht eigene Kulturelemente ersetzen, sondern
ergänzen. Ein derartiges Zusammenwachsen ur-
sprünglich getrennter Teile bezeichne ich als „Ak-
kreszenz“ (von lat. accrescere).5
Es liegt bereits eine Reihe von Begriffen vor,
die vergleichbare Phänomene zu erfassen versu-
chen: Amalgamierung, Aggregation, Akkumula-
tion, Absorption, Assimilation, Fusion, Wandel,
Fortschritt usw. Die gebräuchlichsten sind Akkul-
turation, mit der Betonung auf Angleichung an die
dominante Kultur, und Transkulturation, mit der
Betonung auf Verschmelzung, sowie neuerdings
auch “redintegration” (Baumann 1987), mit der
Betonung auf Synthese. Außer dem letzten lenken
diese Termini die Aufmerksamkeit auf das Ergeb-
nis sozio-kulturellen Wandels, ohne den Weg
dorthin ins Auge zu fassen. Ich schlage dagegen
mit „Akkreszenz“ einen Begriff vor, der den
Prozeß sowie die lebensweltliche Morphologie des
aktiven Umgangs mit dem Fremden in den Vor-
dergrund stellt und widersprüchliche Verhaltens-
weisen einschließt.
Diese reichen von der Nachahmung des An-
deren und der Assimilation in die fremde Kultur,
über Maskierung mit fremden Insignien, um sich
unsichtbar zu machen, bis zur Inkorporation des
Fremden, die zu einer Neu-Erfindung der Tradi-
tion führt. Die Inkorporation ist oft von Ergriffen-
heit durch das Fremde geprägt (Kramer 1987) und
enthält Momente der Verinnerlichung ebenso wie
der Abwehr des Fremden.
Der Begriff „moderne Außenwelt“ umfaßt in
diesem Zusammenhang sämtliche Ideen, Verhal-
4 Vgl. zur Bedeutung von „expressiv“ und „nicht-expressiv“
bzw. „instrumentell“ das Begriffspaar “representational”
versus “operational model” bei Holy 1983.
5 Lewis (1978: 99; 1986: 42) verwendet “accretion” für neu
hinzukommende Fremdgeister von peripheren Frauenkul-
ten, ohne damit aber ein zentrales Konzept vorzustellen.
tensmuster, Institutionen und Dinge, die ihren
Ursprung außerhalb der herkömmlichen Lebens-
welt der Nuba haben; sie hängen vornehmlich mit
dem Staat, der nationalen Geldwirtschaft und der
wissenschaftlich-technischen Ausrüstung des zeit-
genössischen Sudan zusammen. Dieses Andere
der eigenen Gesellschaft fassen die Nuba unter
dem Inbegriff haküma (Regierung) zusammen.
Dem Eigenen und Authentischen wird das Impor-
tierte und Fremde gegenübergestellt.
Diachron betrachtet verschiebt sich die Gren-
ze zwischen Eigenem und Fremdem, weil sie auf
beiden Seiten Akkreszenzprozessen unterliegt.
Die Gegenüberstellung des Authentischen mit
dem Importierten ist folglich nicht identisch mit
dem Gegensatz von selbstgemacht und übernom-
men. So besitzen heute auf Lebu die alten Reming-
ton-Gewehre vom Ende des 19. Jh.s einen hohen
rituellen Wert und gehören zur authentischen
Ausstattung der eigenen Kultur; ihr fremder Ur-
sprung ist spurlos verdrängt. Dagegen klassifiziert
man die modernen, jagdtauglichen Gewehre, die
etwa der Scheich vom Staat erhält, ebenso wie die
von lokalen nordsudanesischen Schmieden ange-
fertigten als importiert.
Die Konfrontation mit dem Anderen findet
heute primär außerhalb von Lebu, bei der Lohn-
arbeit am Nil statt. Seine Repräsentanten inner-
halb Südkordofans haben für das Außenweltbild
der Lemwareng keine große Bedeutung. Die
eigentlichen Staatsvertreter, Beamte, Lehrer, Po-
lizisten, Entwicklungshelfer etc., im ländlichen
Sudan effendi genannt, fallen wegen ihrer gerin-
gen Anzahl und ihrem nur sporadischen Auftreten
in der Nähe Lebus kaum ins Gewicht. Jelläba, die
meist vom Nil kommenden Händler Südkordo-
fans, gehören als merkantile Bindeglieder und
wegen ihrer urbanen Lebensweise zum Anderen.
Sie vermitteln allerdings eine traditionale, isla-
misch-arabische Kultur und damit eine ältere
Schicht des Fremden, die heute weniger bedeut-
sam ist. Die Baggara (Rindernomaden) dagegen,
periphere, „primitive“, im flachen Land von ihren
Rindern lebende Stammesleute, werden von den
Lemwareng gegenüber den „zivilisierten“ Städtern
gelegentlich in eine Wir-Gruppe aufgenommen.
Obschon sie früh die geographisch nächsten und
historisch vielleicht wichtigsten Außenweltagen-
ten waren, sind sie heute für das Außenweltbild
der Lemwareng unwichtig. Die übrigen Nuba sind
gegenwärtig als Fremde meist nur insofern von
Bedeutung, als man deren Umgang mit der moder-
nen Außenwelt mit Interesse beobachtet, um sich
damit zu vergleichen.
Wenn man die besondere Reaktionsform der
Anthropos 84.1989
472
Richard Rottenburg
Lemwareng auf die moderne Außenwelt richtig
begreifen will, muß man die weitestreichende
Veränderung des Wirtschaftslebens berücksichti-
gen, die Arbeitsmigration. Seit etwa 1965 trat sie
in größerem Umfang auf und erscheint heute als
eine selbstverständlich gegebene Chance, die fast
jeder nutzt. In abwechselnder Besetzung lebt etwa
die Hälfte aller Lemwareng gegenwärtig in den
industriellen Zentren des Sudan, in den Städten
am Nil und in Port Sudan. Die Lohnarbeit in der
Stadt bietet einen Ausweg aus dem mühseligen
Bauernleben und bei Erntekatastrophen (wie
1984/85) eine Rettung, die es früher nicht gegeben
hat. Viele Männer glauben heute, in der Stadt
zumindest für eine Weile mehr Lebenskomfort
und Glück finden zu können. Deshalb versuchen
sie, sich in der produktivsten Phase ihres Lebens
vom traditionalen Wirtschaftssektor abzusetzen.
Sie streben danach, ihre Existenz im Alleingang
aufzubauen; das Dorf mit seiner einzigen Möglich-
keit zum Regenfeldbau sehen sie dabei als ihr
Sicherheitsnetz und Refugium. Dieser positiven
Einstellung zur Außenwelt entspricht eine zum
Teil negative Bewertung der traditionalen Lebens-
weise. Gespräche und eine Befragung unter Lem-
wareng-Lohnarbeitern in der Konurbation am Nil
ergaben, daß sich viele von ihnen zumindest auf
der repräsentativen Ebene der Rede von ihren
Ahnen mit den endlos komplizierten Ritualen, den
Garanten der hergebrachten Ordnung, gerne
emanzipieren würden.
Betrachtet man die Realität der Arbeitsmigra-
tion allerdings etwas genauer, dann wird ein
eigenartiger Bruch erkennbar. In der Stadt ver-
richten Lemwareng auch nach vielen Jahren nied-
rige Arbeiten, zeigen im Verhältnis zu anderen
Nuba, etwa Miri oder Nyimang, ein auffallend
geringes Aszendenzverhalten und stellen sich nicht
wirklich auf die neuen Umstände ein. Weder
Schule noch Islam oder Christentum wurden von
den Wanderarbeitern in signifikanter Zahl als
mögliche Wege zu größerem Erfolg und Anerken-
nung gewählt. Lemwareng träumen statt dessen
von ihrer Rückkehr ins Dorf. Sie glauben im
Grunde auch nicht, daß sie sich durch Lohnarbeit
besser stellen. Trotzdem vertagen sie ihre Rück-
kehr nach Lebu immer aufs neue, um doch noch
„Geld zu sparen“. Entgegen ihren teils anderslau-
tenden Bekundungen beweist ihr Verhalten, daß
Lemwareng ihre Außenwelt primär als Quelle für
Bargeld betrachten und als solche begrüßen, sie
aber ansonsten tunlichst meiden. Auf jeden Fall ist
es für sie undenkbar, ihre Identität auch in der
Stadt anders als durch ihre feste, durch Geburt
gegebene Einbindung in die Gemeinschaft von
Lebu zu definieren. Letztlich gehören die Städte
am Nil zur edhinwa (Wildnis), der unkultivierten
Welt, die Lebu umgibt.
Diese Widersprüchlichkeit zwischen Zuwen-
dung und Ablehnung wiederholt sich auf der
Ebene expressiven Handelns, der rituellen Verar-
beitung der Außenwelt, um die es mir im weiteren
hauptsächlich geht. Einerseits ist die haküma
(Regierung) Inbegriff des Modernen und Frem-
den, Quelle von Erleuchtung, Wohlfahrt und
Kraft. Andererseits verursacht sie Verfall und
Dekadenz, lenkt vom rechten Weg ab und führt
durch die Auflösung der Ordnung und der Gren-
zen von der Reinheit des Eigenen zur Unreinheit
des Fremden. Dies läßt sich am einfachsten und
überzeugendsten an den Frauen- und Mädchenlie-
dern von Lebu ablesen, die den Weg der Männer
in der Außenwelt begleitend kommentieren.
Viele besingen die unabschätzbare Macht der
haküma, wie etwa folgendes Lied, das die Elektri-
zität hervorhebt:
Nuba, was sagt ihr? Ich sah alles am Nil.
Lemwareng, was sagt ihr? Ich sah alles am Nil.
Ich sah alles in der Wildnis und war erstaunt.
Die haküma ist Gott, wahrhaftig!
Omdurman leuchtet bei Nacht, wie ist das möglich?
Oder eine andere Frau, die von den Hochhäusern
begeistert ist, singt:
Die haküma ist wie Gott, wahrhaftig!
Die Menschen sind daneben hilflos.
Die haküma baut runde Hochhäuser,
sie leuchten in der Wildnis.
Andere Frauen sind von Flugzeugen, den Brücken
über den Nil, Eisenbahntunnels, Schiffen, Häfen,
Fabriken, Kino, Fernsehen, Kühlschränken und
allen möglichen Ausstattungen der westlichen
Zivilisation hingerissen und bauen sie in ihre Texte
ein. Hier bekommen sie indes eine über die
faszinierte Darstellung hinausgehende Funktion,
wenn ihre Macht auf die besungenen Personen von
Lebu übertragen wird, wie etwa in den folgenden
Beispielen:
Die Fabrik im Tal ist in Betrieb.
Was bringt mich zu Präsident?6
Ich möchte ihn im Büro begrüßen,
dort dreht sich ein Ventilator.
Er hat ein Mikroskop
und untersucht damit Konfektionskleider.
(. . .)
Magirus7 ist in den Dienst der haküma aufgenommen.
Er erhielt eine Genehmigung für Gewalt.
6 Präsident heißt ihr Bräutigam.
7 Der Name des besungenen Bräutigams leitet sich von
„Magirus Deutz“ ab, den deutschen Lastwagen der sudane-
sischen Armee.
Anthropos 84.1989
.Sesam, öffne dich!
473
Wir besteigen das Flugzeug kostenlos.
Es fährt in unser Land,
wo es einen anderen Häuptling gibt.
Oder:
Seht den Jungen von Jemson!
Er ist Vorarbeiter
und heiratet die Ägypterin8 vom eigenen Geld.
Sein Vater lebt im Hochhaus auf den Bergen
und erhält tausend Pfund.
(...)
Das Flugzeug kommt und geht.
Es trägt den großen Merwa.9
Er besteigt den Berg von Mekka.
Warum leuchtet der Berg in, der Nacht?
Parallel zu dieser Überwältigung durch die Außen-
welt, ihrer verzauberten Darstellung und ihrer
instrumentellen Einwebung zur Stärkung der eige-
nen Welt beleuchten die Frauenlieder auch die
Kehrseite der Zuwendung zum Neuen und Frem-
den:
Das elektrische Licht leuchtet am Ufer des Nils.
Das Kino ist für die Kinder der Nuba geöffnet.
Sie sehen es rund ums Jahr und lehnen unser Land ab.
Oder:
Nojalasene, warum bist du verärgert?
Die Menschen reißen sich ums Geld.
Laß sie gehen und sich darum reißen.
Eine Sängerin formuliert ihre Kritik expliziter:
Lemwareng, ihr seid schuldig.
Ihr lehnt die Rede von früher ab,
ihr wendet euch einer anderen Rede zu.
Amurth, was sagt ihr euch im Grunde des Herzens?
Amurth, ihr habt die Ehre verloren.
Schließlich kleidet eine junge Frau ihre Beobach-
tung des negativen Einflusses der Außenwelt in ein
zynisches, obszönes Rituallied:
Er torkelt durch die Gegend.
Er fand ein Gewehr,
der Stahl war blau wie das Wasser.
Doch er verkaufte es für die Vagina!
(...)
Der Nil, was ist mit ihm?
Er hat die Burschen verdorben.
Sie gehen zu den Huren,
an jedem Finger haben sie eine,
ihre Vorhaut ist schon zerfranst.
(•■■)
Er ist in meinem Alter,
doch ihn kümmert nur der Schnaps,
er will Armut.
Es gibt kein Huhn bei ihm zu holen,
ihn kümmert nur das Kopulieren.
Es gibt keine Geldtasche bei ihm zu holen,
ihn kümmert nur das Kopulieren.10
8 Gemeint ist ein Omwareng-Mädchen.
9 Merwa, auf arabisch ,Ventilator', heißt ein erfolgreicher
Mann.
Ihren radikalsten Ausdruck erfährt die nega-
tive Deutung der Außenwelt, wenn ihr auch
allgemeinere Entwicklungen, wie etwa das Aus-
bleiben des Regens oder die Zunahme der Magie-
verdächtigungen und der Krankheitsfälle, zuge-
schrieben werden. Außenwelt gilt dann nur noch
als eindringende Wildnis, als Verunreinigung und
Störfaktor, der eine ursprünglich geordnete Welt
aus dem Gleichgewicht reißt. Bei einer in der zu
trockenen Regenzeit von 1983 geführten Diskus-
sion über die im folgenden Jahr anstehenden
Rituale, die primär den Regen absichern sollten,
stellte der zuständige Experte fest, daß seine
Gesprächspartner deren Ordnung kaum kannten.
Er warf ihnen vor, ihre „Köpfe“ sowie die „Rede“
ihrer Väter verloren zu haben. Sie hätten keine
„Männlichkeit“ mehr, weshalb es auch nicht er-
staunlich sei, wenn das Sorghum auf den Feldern
vertrockne, bevor es reif sei. Von den jungen
Männern in den Städten befürchtete er noch
schlimmere Ignoranz und meinte, daß man gerade
ihretwegen die Rituale richtig ausführen müsse,
„damit sie sehen, was wir hier tun, und ihren
Verstand nicht in der Wildnis verlieren“. Für ihn
fing das Übel der Gegenwart an, als Lemwareng
vor etwa vierzig Jahren begannen, vom Berg
hinaus in die Ebene zu ziehen, wo heute die
meisten leben. Der Berg erscheint in dieser Erklä-
rung als Ort der Ordnung und des Eigenen, wovon
die Ebene des fremden amwu, des Arabers, als
unreine Wildnis abgegrenzt wird. In den Augen
des Ritualexperten ist der Einfluß der mit Wildnis
gleichgesetzten Außenwelt gestiegen, seit Lemwa-
reng in die Städte zur Lohnarbeit reisen. Er meint,
mancher bilde sich heute ein, er könne die frem-
den Weisen des amwu zum eigenen Nutzen über-
nehmen, doch die Sitten und Rituale des Arabers
nützten nur ihm, den Gott dafür belohne, daß er
seiner Tradition treu bleibe.
Wir können damit zusammenfassen: Auf der
operationalen, nicht-expressiven Ebene prakti-
schen Handelns nutzen Lemwareng pragmatisch
aber zurückhaltend die ökonomischen Chancen
und weisen dazugehörige Ideologien ab. Auf der
darstellenden, expressiven Ebene steht der Ver-
zauberung durch die Fremdheit das von ihr hervor-
gerufene Unheil und der Verfall der Sitten entge-
gen. Wir interessieren uns im letzten Abschnitt für
10 Folgender Text aus Okot p’Biteks “Song of Lawino”
(1968; 208) hätte auch auf Lebu entstehen können; “Bile
burns my inside! / I feel like vomiting! / For all our young
men / Were finished in the forest, / Their manhood was
finished / In the class-rooms, / their testicles / Were smashed
/ With large books!”
Anthropos 84.1989
474
Richard Rottenburg
die verschiedenen Dimensionen und Konstitu-
tionsbedingungen der verinnerlichenden und ab-
wehrenden Akkreszenz.
3. Die Morphologie der Akkreszenz
a) Imitation
Siegfried Nadel stellte Ende der dreißiger Jahre
fest, daß die Nuba die arabische Zivilisation
“almost wholly as superior and worthy of imita-
tion” (1947: 483) anerkannt hätten, er sprach von
einem “straight road to ‘progress’” (1947:487).
Tatsächlich ist die Verknüpfung von Unterlegen-
heit und Nachahmung der Mächtigeren bis heute
ein auffallendes Merkmal der meisten Nuba-
Kulturen.
Das Bewußtsein der zeitgenössischen Lemwa-
reng, gegenüber der haküma (Regierung für Au-
ßenwelt stehend) hoffnungslos unterlegen zu sein,
ist aus der Geschichte der Nuba-Berge zu erklä-
ren.
Zumindest seit dem 16. Jh. drang in Kordofan
die Außenwelt immer in Form übermächtiger
Invasoren ein. Auf dem Weg zwischen den mittel-
alterlichen Königreichen von Dar Für und Dar
Funj (16. bis 19. Jh.) bot das Land Sklaven und
Gold für die beiden expandierenden, staatlich
organisierten Nachbarn.
Die Baggara-Nomaden erreichten ebenfalls
im 16. Jh. Nordkordofan (MacMichael 1967: 7)
und begannen als nächster Schub von kriegeri-
schen Eindringlingen ab 1800 auch die Ebenen
Südkordofans einzunehmen, wo viele Nuba bis-
lang ihre Felder unterhielten (Stevenson 1965:
61 ff., 70).
Die türkisch-ägyptische Kolonialherrschaft
(1821-1881) führte alsbald zu einer katastrophalen
Verschlimmerung. Die Nuba-Berge, außerhalb
des Verwaltungsgebietes gelegen, wurden offiziell
als Sklavenreservoir behandelt und von regelmäßi-
gen Raubzügen heimgesucht. Damals konnten die
Nuba zwischen zwei Alternativen wählen: selbst
versklavt zu werden oder andere, notfalls die
eigenen Kinder, in die Sklaverei zu verkaufen.
Die Mahdiya (1881-1898), eine islamisch-
nationale Reinigungsbewegung gegen den tür-
kisch-ägyptischen Kolonialismus, brachte den
Nuba-Bergen nicht unbedingt und überall die
ersehnte Erleichterung, denn auch der Mahdi
ergänzte sein Heer mit Nuba-Sklaven (Holt
1972: 123; Stevenson 1965: 98 ff.). Einige Ethnien
wurden insgesamt an den Nil verschleppt, um dort
gegen die Briten zu kämpfen, die den Sudan für
das von ihnen beherrschte Ägypten zurückerobern
wollten. In dieser Zeit, vermutlich während der
Raubzüge des Emirs Abu ’Anja (1885-1887),11
verließen Lemwareng ihre alte Siedlung am Fuß
des Berges und versteckten sich auf dem Hochpla-
teau, wo sie z. T. bis heute leben.11 12
Die siegreichen britischen Kolonialherren tra-
ten mit dem Anspruch auf, die Völker des Sudan
von der Herrschaft der Mahdiya erlöst zu haben,
doch auch diesmal erschienen die Befreier in
Südkordofan zunächst als Eroberer. Die Nuba
hatten keinen Anlaß, sie als Verbündete zu begrü-
ßen, und leisteten Widerstand, zumal wenn
Steuern oder Umsiedlungen in die pazifizierte
Ebene gefordert wurden. Zwischen 1905 und 1935
wurde immer wieder militärische Gewalt einge-
setzt; die letzte Strafexpedition wurde noch 1947
gegen die Tullishi-Nuba geführt.13 Die schriftli-
chen Quellen belegen keine Militäraktion gegen
die Lemwareng, doch mündlich wird überliefert,
wie die Briten den Häuptling folterten und sein
Haus abbrannten, um ihn so zur Umsiedlung in die
Ebene zu zwingen. Zudem konnte den Lemwa-
reng nicht verborgen bleiben, was unmittelbar um
sie herum geschah: So wurde 1904 das in Sichtwei-
te liegende Shatt Damam niedergebrannt, und der
Häuptling floh in die Moro-Berge (S. I. R. 1904,
Nr. 118, Appendix C). 1910 zogen zwei Kompa-
nien Infanterie und eine Kompanie des Kamel-
korps gegen die benachbarten Tira Limon (S. I. R.
1910, Nr. 186, 187, 188), während das berüchtigte
Kamelkorps 1932 Umm Gabralla, wo Moro leben,
wegen Steuerverweigerung bedrohte (Phillips
1947: 4). Auch Gerüchte von weiter entfernten
militärischen Maßnahmen haben sicherlich Lebu
erreicht und den Eindruck bestätigt, daß sich der
jahrhundertealte Verteidigungskrieg gegen über-
mächtige Eindringlinge weiter fortsetzt. Am Ende
der Kolonialzeit und besonders retrospektiv haben
Nuba die Briten schließlich doch noch als Frie-
densbringer wahrgenommen, denn es gelang den
Kolonialherren, einen freien und sicheren Ver-
kehr in Südkordofan zu ermöglichen.
In postkolonialer Zeit hat sich aus der Per-
spektive der Nuba-Berge der Konflikt zwischen
übermächtigen Herrschaftszentren und periphe-
11 Stevenson 1965: 102 f.; Holt 1970: 101; MacMichael 1967;
44 ff.
12 Nadel 1947: 6. Phillips (1947: 4) berichtet von einer Plünde-
rung des Nachbarberges Umm Gabralla durch die Derwi-
sche.
13 Gillan 1931: 43-56; Lamb 1935; Stevenson 1965: 108 ff.;
Holt 1972: 116; MacMichael 1967: 50; 1954; 91-136; Jack-
son 1955: 170-181.
Anthropos 84.1989
..Sesam, öffne dich!"
475
ren Stammesgesellschaften zunächst in den Südsu-
dan verlagert. Doch auch während der ersten
Phase des Bürgerkrieges zwischen 1956 und 1972
und besonders seit dem Wiederaufleben desselben
seit 1983 stehen die Nuba in gefährlicher Nähe zum
Konflikt und werden teilweise hineingezogen.
1983 riegelten Sicherheitskräfte Umm Gabralla
wegen flüchtiger Guerillas ab, und 1987 überfiel
die sudanesische Armee das von Lebu in einer
halben Stunde erreichbare Umm Dorein, um
angeblich dort stationierte SPLA-Kämpfer zu be-
seitigen. Die Baggara verfügen seit 1983 über von
der Regierung mit automatischen Schnellfeuer-
waffen ausgerüstete Milizen, die das Land terrori-
sieren.14 Für die Bauern von Lebu stellt sich so
nach einer Pause von etwa 60 Jahren der seit
Jahrhunderten vertraute Zustand wieder ein: wäh-
rend sie ihre Felder bebauen, dringen immer
wieder übermächtige Fremde ein und zerstören
ihre Existenz.
Vor dem Hintergrund dieser historischen Er-
fahrungen und der sich gegenwärtig unverändert
perpetuierenden Verhältnisse, die die Lemwareng
nur als Opfer und Statisten zulassen, ist es viel-
leicht erstaunlich, daß sie sich heute den Normen
der Niltal-Sudanesen anpassen. Doch folgen sie
damit einem Muster, das bereits Ibn Khaldün
erkannte: “Therefore, the vanquished can always
be observed to assimilate themselves to the victor
in the use and style of dress, mounts, and weapons;
indeed, in everything.”15
In meinem Tagebuch finden sich viele Stellen,
die die Imitation des fremden Lebensstils festhal-
ten. Am offenkundigsten wird das bei der Klei-
dung. Während man sich im Dorf meist in Shorts
bewegt, erfordert ein Besuch des Marktes an der
Autostraße ein Äußeres, das dem der Bewohner
jener Welt gleicht. Als Mann kleidet man sich
entweder arabisch, mit einer frisch gewaschenen
jellablya (arabisches Männerkleid), oder euro-
päisch, mit langer Hose und Hemd. Für ihren Weg
zur Mühle richten sich auch die Frauen jedes
Alters besonders her, und die jüngeren wickeln
über ihre Kleider sogar einen Körperschleier.
Ebenso deutlich ist die Anpassung, wenn Lemwa-
reng sich geläufige muslimische Namen zulegen,
unter denen sie in der Außenwelt bekannt wer-
den.
14 Frankfurter Allgemeine Zeitung 31. 8. 1987, 19. 10. 1987;
Süddeutsche Zeitung 8. 2. 1988; Neue Zürcher Zeitung
17. 4. 1988; Stuttgarter Nachrichten 31. 5. 1988; Kursbuch,
September 1988: 168-175.
15 Ibn Khaldün 1974: 116; Hinweis auf diese Textstelle aus
Streck 1985a.
Eine ähnliche Einstellung offenbart auch fol-
gendes Beispiel: Von einer Hochzeitsfeier der
Baggara an einem nahegelegenen Ort zurückkeh-
rend, erzählte ein Omwareng seinen Nachbarn
begeistert, wie großartig das Fest gewesen sei,
besonders weil der Braut viele Geldscheine ins
Haar gesteckt worden seien. Daß es kein Bier gab
und er als Nuba, wie bei solchen Anlässen üblich,
viertklassig bewirtet wurde und irgendwo in der
Ecke stehen mußte, erwähnte er nicht: wie selbst-
verständlich fügte er sich in diese untergeordnete
Rolle.
Besonders in direkten Gesprächen mit ver-
meintlichen oder echten Vertretern der Außen-
welt zeigt sich die hier gemeinte Nachahmung. So
ging ich einmal mit einem älteren, würdevollen
Mann, der einen kleinen Laden hatte, zum arabi-
schen Händler am Fuß des Berges Lebu, weil er
dort Schulden begleichen wollte. Der Händler griff
einen vorbereiteten Zettel, auf dem die einzelnen
Summen standen, und zählte sie schnell und laut
zusammen. Mein analphabetischer Begleiter
konnte dem offensichtlich nicht folgen; obwohl er
dem Zettel nicht traute, sagte er ständig verlegen
„ja wohl“ und bemühte sich um einen entspannten
Eindruck, indem er den unter arabischen Händ-
lern üblichen Jargon imitierte. Nach Abschluß des
Geschäftes fragte er im gleichen Ton, ob es
Datteln gäbe, so, als wollte er einen Sack für
seinen Laden kaufen. Tatsächlich aber wollte er
nur eine Handvoll für den Heimweg geschenkt
haben, die ihm der amwu (Araber) dann auch
reichte und damit die unsymmetrische Beziehung
erneut demonstrierte.
Schließlich ein letztes Beispiel: Es war wieder
einmal ein smwu beim Scheich von Lebu zu
Besuch. Als - aus einem anderen Anlaß - eine
Ziege geopfert wurde, stand er dabei und kom-
mentierte die Prozedur mit großer Selbstverständ-
lichkeit als jemand, der es eigentlich besser weiß
und sich gar nicht vorstellen kann, daß die Riten
der islamischen Schächtung anderen fremd und
gleichgültig sind. Seine Gastgeber ließen diese
Unhöflichkeit durchgehen wie üblich, wenn sie sie
überhaupt als solche begriffen. Später wurde Bier
gebracht, worauf der Fremde rhetorisch erstaunt
fragte, ob „die Nuba“ noch immer Bier tränken.
Er erzählte dann von zwei Nuba, die unlängst auf
dem nächstgelegenen Marktflecken von einem
Polizisten betrunken aufgegriffen und sofort mit 10
Hieben bestraft worden seien. Mein Nachbar
meinte dazu vergnügt: „Sehr gut, damit ihnen der
Verstand kommt!“ Wie flüssiges Wachs passen
sich Lemwareng auf solche Weise dem Diskurs des
9mwu an und scheinen sich dabei zu verlieren.
Anthropos 84.1989
476
Richard Rottenburg
Ein Volksschullehrer der Tira-Nuba kom-
mentierte dieses Nebeneinander von Erniedrigung
und Nachahmung. Er erzählte mir, wie er unter
dem ewigen Ja-Sagen seiner Landsleute und Wäh-
ler zu leiden gehabt habe, als er in den sechziger
Jahren politisch aktiv gewesen sei. Einmal habe er
sich darüber im Kreis der Alten seines Dorfes
beklagt, worauf sein Onkel geantwortet habe,
diese Einstellung resultiere aus der Erniedrigung
und dem Schock, den seinerzeit die Briten den
Nuba zugefügt hätten.
Bereits in den ersten Wochen unseres Aufent-
halts auf Lebu vermuteten wir, daß es bei dem
skizzierten Verhalten nicht nur um Anpassung und
Nachahmung geht: Als wir eine dauerhafte Unter-
kunft suchten und niemand wirklich darauf ein-
ging, bot uns jener Mann ein leerstehendes Haus
neben seinem Gehöft an, der, wie sich später
herausstellte, im Dorf für seine fast paranoide
Angst vor der haküma bekannt war und deswegen
gelegentlich geneckt wurde. Ausgerechnet er hatte
ein Interesse daran, uns, die obskuren und bedroh-
lichen Vertreter der haküma, aufzunehmen.
b) Maskierung
Die bisherigen Beispiele haben gezeigt, daß Lem-
wareng sich in der Auseinandersetzung mit der
modernen Außenwelt durch Imitation selbst ver-
lieren, ihre Identität aufgeben und sich der über-
legenen Außenwelt ganz anpassen, von ihr aufge-
sogen und nivelliert werden. Im südlichen Funj,
einer den Nuba-Bergen vergleichbaren Region,
beobachtete Wendy James (1971) derartige Assi-
milationsprozesse, die auch die Manipulation von
Genealogien einschließen, um die Zugehörigkeit
zur dominanten Kultur der Nordsudanesen unter
Beweis zu stellen, weil diese Identität dort die
größten Vorteile verspricht. Ähnlich beschreibt
Doornbos (1988) den „Sudanisierungsprozeß“ im
westlichen Dar Für. Er betont die Verknüpfung
dieses Vorgangs mit der Herausbildung einer
alphabetisierten, muslimischen Führungsschicht
mit einem homogenen „sudanesischen“ Lebensstil.
Ich möchte indes zeigen, daß auf Lebu eine
derartige Entwicklungsrichtung nicht angegeben
werden kann, zumindest solange man über Ver-
gangenheit, Gegenwart und überschaubare Zu-
kunft spricht. Imitation wird durch drei entgegen-
gesetzt wirkende Reaktionsweisen ergänzt, von
denen ich zuerst „Maskierung“ erläutere; Lemwa-
reng verstecken sich hinter fremden Elementen,
die sie nur scheinbar übernehmen, um gerade
dadurch das Fremde abzuwehren.
Um Imitation und Maskierung als verschiede-
ne Facetten eines einzelnen Akkreszenzvorgangs
aufzuzeigen, empfiehlt es sich, an die bereits
bekannten Beispiele anzuknüpfen.
An der Übernahme muslimischer Außenwelt-
namen erkannten wir ein Moment von Imitation.
Bei genauerem Betrachten sieht man indes eine
weitere Nuance; Lemwareng unterscheiden zwi-
schen irag gahmwu, „Arabername“, und irarj
ganaiyen, „Bergname“, den man einem Fremden
nicht ohne weiteres an vertraut. So stellten sich uns
zu Anfang unserer Feldforschung alle Bewohner
des Dorfes mit ihren muslimischen Namen vor,
obschon sie sie sonst nicht gebrauchten. Durch
dies einfache Mittel wurden wir als Fremde eine
ganze Weile auf Distanz gehalten. Offenbar mit
derselben Absicht werden die frommen Namen
auch in der Außenwelt benutzt: Von der Polizei in
Khartoum nach seiner Identität gefragt, stellte sich
einst ein Mann von Lebu als „Fulän“ vor, was
arabisch etwa „Herr Soundso“ bedeutet.16 Seit
damals rufen die Leute seines Dorfes den Mann
tatsächlich mit diesem Spitznamen, der seine
schelmische Schlauheit hervorhebt.
Mit dem Ziel, die eigene Identität vor den
überheblichen Vertretern der Außenwelt zu schüt-
zen, setzen Lemwareng auch die fremde Kleidung
als Tarnung ein. Durch das Bedecken des Körpers
nach der Sitte der Europäer oder Nordsudanesen
konstruieren sie eine Fassade, die Anstoß und
offensive Auseinandersetzung vermeidet. Wenn
Lemwareng vom Markt heimkehren, legen sie ihre
Verkleidung wieder ab, und wenn Arbeitsmigran-
ten nach Lebu kommen, gleicht sich ihr Äußeres
nach wenigen Tagen dem der Dorfbevölkerung
wieder an.
Auch die zunächst als Anpassung erwähnte
Gesprächsführung der Lemwareng mit Außen-
weltvertretern hat eine Dimension von Tarnung:
Nur scheinbar stellt man sich auf den Code der
Fremden ein, um Auseinandersetzungen zu ver-
meiden. Im erwähnten Beispiel vom amwu-Gast,
der wie selbstverständlich auf Lebu den Biergenuß
diskreditierte, stimmte ihm mein Nachbar durch
seine affirmative Antwort freilich nicht wirklich
zu, denn es wäre für ihn undenkbar, auf Bier zu
verzichten. Vielmehr sieht er die Sache wie ein
anderer Nachbar, der mir Monate davor, als die
Regierung Nimeiri das Scharia-Recht einführte,
mitteilte: „Wenn die haküma uns das Biertrinken
16 Man fühlt sich an Odysseus (IX. Kapitel) erinnert, der sich
gegenüber Polyphem den Namen „Niemand“ gibt, um seine
Identität zu retten.
Anthropos 84.1989
„Sesam, öffne dich!“
477
tatsächlich verbieten will, werden wir uns wieder
auf den Berg zurückziehen.“17
Der Gebrauch der arabischen Sprache, in
erster Reihe eine praktische Notwendigkeit, um
auf dem Markt und im Umgang mit Staatsvertre-
tern, aber auch allen Nicht-Moro kommunizieren
zu können, impliziert gleichfalls die hier gemeinte
Maskierung. Das fremde Idiom mit allen unausge-
sprochenen Grundannahmen wird nicht übersetzt,
und vor allem übersetzt man auch nicht wirklich
aus dem Dhemwareng ins Arabische. Vielmehr
wechselt man mit der Sprache auch den Diskurs
und kommuniziert auf Arabisch nur über Dinge,
die die Außenwelt betreffen und wie sie innerhalb
der Außenwelt gesehen werden, nie aber über das
Eigene und Eigentliche. Dhemwareng und die
darin formulierbaren Ideen bleiben der Kommuni-
kation unter Lemwareng Vorbehalten; das Heimi-
sche bekommt dadurch eine Nuance des Heimli-
chen, die eigene Sprache wird als Geheimcode der
Lingua franca entgegengestellt. Aus diesem
Grund mußten wir uns bei der Feldforschung
zuerst des Sudanarabischen bedienen und brauch-
ten dann zum Erlernen des Dhemwareng gut zwei
Jahre.
Wie eng aber Tarnung durch ein fremdes
Element und genuine Übernahme desselben bei-
einanderliegen können, erkennt man am deutlich-
sten wieder anhand der Namen und Kleider.
Muslimische Namen sind heute auf Lebu eine
Selbstverständlichkeit und fügen sich ergänzend in
eine Reihe anderer Namen ein, die sich jeweils auf
einen sozialen Kontext beziehen. Geburtsfolge-
namen, etwa Kuku, sind auf Familie und enge
Nachbarschaft begrenzt, Spitznamen der Jugend,
etwa Rejib, auf Altersgenossen und Freunde,
während Abwandlungen der Geburtsfolgenamen,
etwa Akunene, in der ganzen Gemeinschaft gel-
ten. Im nächst weiteren Kreis, der Außenwelt,
verwendet man die muslimischen Namen, etwa
Musa, oder, seltener, die christlichen, etwa John.
Die Art des Einwebens der Außenweltnamen in
den eigenen Code erkennt man besonders an einer
Instrumentalisierung derselben: Obschon Frauen
17 Die Fähigkeit, spielend von Code zu Code zu wechseln,
beruht auf einer intern, d. h. innerhalb der eigenen Kultur
geübten Kompetenz. Werner Schiffauer (1987) hat aufge-
zeigt, wie sich in einem türkischen Dorf individuelle
Identität nicht in der Rede bzw. in der direkten interperso-
nalen Interaktion, sondern zwischen der repräsentativen
Rede und dem Klatsch konstituiert. Er bezeichnet die
erforderlichen Operationen der Handelnden als Codierung
und Decodierung. Die in jedem Fall gegebene Verbindung
zwischen individueller und ethnischer Identität soll hier
indes ausgespart bleiben.
den Namen ihres Ehegatten nicht aussprechen
dürfen, beziehen sie sich heute öfters mit seinem
Außenweltnamen auf ihn. Wir können deshalb die
Außenweltnamen zum selbstverständlichen Re-
pertoire der Lemwareng hinzuzählen, obschon sie
peripher bleiben.
Nicht ganz so äußerlich ist die Kleidung
geblieben. Heute gehört arabische oder europäi-
sche Garderobe auch auf Lebu selbstverständlich
zu jeder festlichen Gelegenheit, auch dann, wenn
man sich eigentlich wegen Fremder nicht zu
verkleiden brauchte. Ganz ohne Hosen zu gehen,
wie noch vor wenigen Jahrzehnten üblich, er-
scheint den zeitgenössischen Lemwareng inzwi-
schen als primitiv und unmöglich. Insofern sich
dadurch die Schamgrenzen verändert haben und
man heute nicht mehr wie früher und wie im Fall
der Namen alternativ zwischen dhirti dhalo, „frei-
em Hintern“, und agano yalo, „freiem Oberkör-
per“, wählen kann, fand hier eine Assimilierung
statt.
c) Ergänzung
Die vielleicht häufigste und bedeutendste Form
von Akkreszenz ist die Ergänzung eigener Vorstel-
lungen und Handlungsalternativen durch fremde.
Lemwareng erweitern so ihre Sprache durch
das Arabische. Untereinander sprechen sie immer
Dhemwareng, wobei es vom Inhalt der Rede
abhängt, ob und wieviele Arabismen sie verwen-
den. Geht es um die Außenwelt, wie etwa in den
Liedtexten, benutzt man viele; unterhält man sich
über herkömmliche Themen des Dorflebens,
kommt man auch ohne Fremdwörter aus. Die
arabischen Wörter werden indes konsequent der
eigenen Grammatik untergeordnet. So wird aus
dem arabischen shaghal (arbeitend) gastagle. Mit
etwas mehr Aufmerksamkeit finden wir im Dhem-
wareng-Ausdruck gen igi ginimea („diese Rede
beunruhigt mich“) als letzte Silbe die arabische
Wurzel hamma (beunruhigen). Oder im Satz:
edhinwa dhslifea dhwalano, ainiwakali, mit der
Bedeutung: „die Wildnis [Außenwelt] erstreckt
sich weit, sie [die Jugendlichen] vertrauen auf Gott
[wenn sie in die Wildnis gehen]“, erkennt man in
dhalifea das arabische lafa („er ging herum“), das
mit dem Subjekt (edhinwa) alliteriert. In ainiwa-
knli finden wir das arabische wakala, das allerdings
nur im V. Stamm (tawakala) den hier gemeinten
Sinn von „vertrauen“ hat, und „auf Gott“ ist ganz
weggelassen. Das Futurpräfix der dritten Person
Plural aini- leitet sich von der Grundform al- ab
und ist die auf nere („Kinder“) alliterierte Form.
Anthropos 84.1989
478
Richard Rottenburg
Oder ein Beispiel auf der Handlungsebene:
Heute wird von den Jungen und Männern Lebus
Außenweltgewandtheit gefordert. Die älteren
Männer des Dorfes, die vor 10 bis 20 Jahren in der
Stadt bei der Lohnarbeit waren, gerieten offen-
sichtlich öfters in die Rolle des Bauerntölpels. Wie
man aus ihren heiteren Geschichten über häufiges
Fehlverhalten entnehmen kann, hatten sie da-
durch aber nicht den Eindruck, zu versagen. Die
gegenwärtigen Arbeitsmigranten bewahren zwar
auch eine gewisse Distanz zu ihrem Auftritt in der
Außenwelt, doch müssen sie sich darin beweisen;
heute ist es, entsprechend der ökonomischen
Realität, nicht mehr genug, ein guter Bauer und
Stockkämpfer zu sein. Wenn sich ein Mann in der
Stadt nicht zurechtfindet, hintergangen wird und
sich deshalb ins Dorf zurückzieht, behält er das
Stigma der Unfähigkeit, wie erfolgreich auch
immer er sonst sein mag. Man schenkt ihm
gelegentlich ein Hemd aus der Stadt, damit sich
sein Versagen nicht auch in einer zerrissenen
Garderobe widerspiegelt. Auch Dorfautoritäten,
wie z. B. wichtige Ritualexperten oder einflußrei-
che Heilpriesterinnen, setzen sich diesem Doppel-
leben aus und wollen in beiden Sphären erfolgreich
sein.
Außenweltgewandtheit ersetzt aber keinen
herkömmlichen Wert. Sie erweitert das Reper-
toire, so daß Ergänzung, nicht Assimilation statt-
findet. Die neue Kompetenz wird nicht an und für
sich geschätzt, sondern nur als Mittel für einen
anderen Zweck: die eigene ökonomische Position
in der lokalen Gemeinschaft von Lebu zu stärken.
Erfolgreiche Arbeitsmigration mit dem Ziel, sich
auf Dauer in der Stadt einzurichten, gilt als
verwerflich und abwegig; nur als Umweg für
Existenzabsicherung im Dorf ist sie akzeptabel.
Wird einem jungen Mann, wie häufig unter den
wenigen Schülern, die Außenwelt zur Hauptorien-
tierung, ist er ein verlorener Sohn; diese Einschät-
zung verhärtet sich, wenn er die Versorgung der
Familie mit Bargeld und Waren einstellt.
Aus der großen Fülle entsprechender Bei-
spiele, die den Anbau fremder Elemente an die
Kultur und Gesellschaft der Lemwareng belegen,
seien noch zwei erwähnt, um den Unterschied von
Ergänzung und Assimilation hervorzuheben: die
Wirtschaft wegen ihrer großen Bedeutung für die
übrigen Akkreszenzprozesse und die Medizin we-
gen ihrer Prägnanz.
Im Zentrum der dörflichen Wirtschaft steht
ein System von Bittarbeit, das auf der wirtschaftli-
chen Gleichheit der Beteiligten beruht, die sie
perpetuiert. Die Teilnahme an den gemeinschaft-
lichen Arbeitsfesten ist nicht wirtschaftlich defi-
niert und weder beliebig aufzunehmen noch künd-
bar, Arbeit wird reziprok mit Arbeit vergolten und
Bier als Bewirtung angeboten. Während man auf
der Handlungsebene freilich gezwungen ist, auf
balancierte Reziprozität zu achten, läßt man auf
der Darstellungsebene nur Brüderlichkeitsethik
gelten, d. h. die Pflicht zum nichtreziproken Tei-
len.
Seit Anfang des Jahrhunderts verbreiten sich
Geld und Cash crops und bedrohen diese Wirt-
schaftsweise. Doch die bestehenden Barrieren
gegen den Einsatz der solidarisch produzierenden
Gruppe für andere Zwecke als den der Subsistenz
haben bislang ausgereicht, um die individuelle
Akkumulation von Reichtum und intern organi-
sierte landwirtschaftliche Lohnarbeit zu verhin-
dern. Statt dessen hat sich die Wirtschaft in zwei
teilweise getrennte Sektoren auf gesplittert. Den
zur Außenwelt gehörenden Sektor, wo Markt-
rationalität dominiert, versucht man möglichst
vom dörflichen Sektor, wo Brüderlichkeitsethik
gilt, getrennt zu halten. Will man Cash crops in
größeren Mengen produzieren, kann man dafür
keine Arbeitsfeste einsetzen, sondern ist auf Lohn-
arbeiter angewiesen, die man nur in Nachbareth-
nien unzureichend und unregelmäßig findet.
Auf der Ebene der Tauschwirtschaft hat sich
Geld zwar als allgemeines Äquivalent durchge-
setzt, doch auch hier fand kein Ersatz alter durch
neue Formen statt. Zunächst fällt auf, daß man
Bargeld nach den Vorschriften der Brüderlich-
keitsethik teilen muß, im Gegensatz zum traditio-
nalen privaten Reichtum, Rinder und Korn, den
starke Normen schützen. Mit dem Verwandt-
schaftsgrad variierend besteht die Verpflichtung,
Geld mit oder ohne Zinsen auszuleihen. Bei
dorfinternen Verkäufen und Dienstleistungen be-
obachtet man, daß Preise sich meist nicht nach den
Gesetzen des Marktes ergeben. Marktwirtschaft-
lich gesehen sticht im Tausch zwischen dörflichen
und städtischen Lemwareng eine Benachteiligung
der Dörfler hervor: sie geben ihre Produkte (z. B.
Sesam, Betten und Kordel) zu Tiefstpreisen an die
Städter ab, die umgekehrt mitgebrachte Waren
mit bis zu 200 % Gewinn an sie verkaufen. Doch
auch diese Geschäfte bilden keine Verletzung,
sondern gerade eine Erweiterung der Brüderlich-
keitsefhik auf die ganze Gemeinschaft, denn Lem-
wareng, die zum Geldverdienen verreisen, unter-
stützt man, weil ein anderes Mal die Rollen
vertauscht sein mögen.
Während das verwandtschaftliche Gebot des
nichtreziproken Teilens der Geldwirtschaft wider-
spricht, läßt sich Schwiegerschaft gut damit verein-
baren und ergänzen. Das traditionale Prinzip des
Anthropos 84.1989
.Sesam, öffne dich!
479
Schwiegertausches, Gabe mit Gabe genau kalku-
liert zu vergelten, eignet sich deshalb als Binde-
glied zwischen dörflicher Wirtschaft und Geldsek-
tor. Der Brautpreis und die verschiedenen Geld-
und Warengaben des mehrjährigen Heiratsvor-
ganges sind die entsprechenden Transmissionsrie-
men, die in der Außenwelt generiertes Geld in
innerdörfliche Kanäle übertragen.
Auch die einleitend erwähnte Wanderarbeit
strukturiert die Subsistenzwirtschaft nicht um,
sondern ergänzt sie. In gewisser Weise ist sie heute
sogar eine Bedingung des Überlebens der dörfli-
chen Wirtschaft. Dadurch, daß Lemwareng zum
Geldverdienen hinausgehen, bleibt die Marktwirt-
schaft vor den Toren der lokalen Gemeinschaft
und liefert gleichzeitig die notwendigen Einnah-
men. Obzwar Dorf und Geldsektor durch Steuern,
Arbeitsmigration, Warenzirkulation und Heirats-
gut miteinander verwoben sind, läßt sich unter
Lemwareng weder Bitt- durch Lohnarbeit ver-
drängen, noch können verwandtschaftliche und
andere Verpflichtungen aus internen Geschäften
ausgeklammert werden. Zusammenfassend for-
muliert, kann sich rein wirtschaftliches Handeln
nicht konstituieren, die Prinzipien des Marktes
brechen die dörfliche Ökonomie nicht auf, son-
dern ergänzen sie.
Als abschließendes Beispiel nun die Medizin:
Außer bei sehr alten Menschen suchen Lemwa-
reng nach nichtempirischen Krankheitsursachen,
die erklären, weshalb dieser und nicht jener
Mensch jetzt und nicht zu einem anderen Zeit-
punkt erkrankt ist. Die Diagnose stellt in der
Regel die Heilpriesterin, die Krankheit meist auf
ein soziales Problem zurückführt, dessen Nichtbe-
wältigung dann in der Form von Klan-Magie
(rjsme), Ahnengeistern (irgldf) oder der Kraft der
Rituale (amudhia) zuschlägt. Auch Malaria wird
nicht als empirisch verursachte Krankheit hinge-
nommen, obschon man gehört hat, daß sie mit den
Mücken Zusammenhänge; aber schließlich werden
nicht alle Menschen davon befallen, und wenige
Kleinkinder sterben daran. Trotzdem verlangen
Lemwareng schnell und häufig nach modernen
Medikamenten. Jedes kleine Unwohlsein veran-
laßt sie, Aspirin zu nehmen, und Schlaffheit oder
Gliederschmerzen sind Grund genug, sich vom
zuständigen Dorfexperten Penicillin oder Vita-
min B spritzen zu lassen. Medikamente gelten
nicht als verschiedene Arten von Gift, die jeweils
bestimmte Erreger töten, sondern als einheitlicher
Kraftstoff, der allenfalls schwächer oder stärker
ist. Deshalb ist es auch folgerichtig, wenn Lemwa-
reng zunächst die Heilpriesterin besuchen, um die
Ursache ihrer Krankheit zu finden, und anschlie-
ßend zur Stärkung Medikamente einnehmen.
Ebenso vernünftig ist es, auf Medikamente zu
verzichten, wenn eine Krankheit ernsthaft bedroh-
lich wird, denn die Ursache kann damit sowieso
nicht behoben werden.
Doch eine Injektion ist weniger ein sachlicher
und zweckrationaler als ein expressiver Vorgang.
Wie der Berg Ejimbelea mit Kamelen, Gewehren
und neuerdings Benzin die Außenwelt in sein
Inneres verschlingt, so stellt das Injizieren von
Medizin eine in diesem Fall spürbare Inkorpora-
tion des Geistes der modernen Außenwelt dar.
d) Inkorporation
Die bisher analysierten Akkreszenzformen wer-
den durch die Inkorporation des Fremden um eine
dramatische Variante erweitert. Die fremden Phä-
nomene faszinieren, ja bezaubern ihre neuen
Träger und statten sie mit Kraft aus. Gleichzeitig
ängstigen und bedrohen sie die Lemwareng, die sie
sich deshalb vom Leib halten wollen. Beide
Aspekte, Verinnerlichung und Abwehr, klangen
bereits in den anfangs zitierten Frauenliedern und
den obigen Beispielen an.
Verzauberung sowie Selbsterhöhung durch
fremde Elemente offenbaren sich durch den Ge-
brauch fremder Namen und Kleider, so daß ich
wieder mit diesen Beispielen anfange. Die heuti-
gen Stockkampfnamen der Jünglinge lauten etwa
Austin (britischer Lastwagentyp), Karaka (Bag-
ger), MIG (russischer Düsenjäger), RPG (Rocket
Propelled Granate), Amrica (Amerika) oder Maj-
lis (Rat wie in „Volksrat“). Diese Namen sollen
etwas von der Macht der Außenwelt auf die
Jünglinge übertragen.
Dasselbe Muster erkennen wir bei ihrer Klei-
dung: Zum Stockkampf schnüren sich die Jungen
mehrere Kordeln um die Brust, an die sie bunte,
bis zum Oberschenkel reichende Stoffstreifen hän-
gen. Da sie in der Breite belassen werden, die sie
im Geschäft am Ballen hatten, dazu etwa fünfzehn
verschiedene Stoffe verwendet werden, sehen die
Kämpfer wie skurrile fliegende Textilverkäufer
aus. Die Montur hat zwar den Zweck, vor Stock-
schlägen zu schützen, doch dafür gäbe es einfache-
re Mittel, und früher hatte man auch keinen
derartigen Schutz. Weitere Bestandteile der Aus-
rüstung weisen in dieselbe Richtung: Auf dem
Kopf trägt der Kämpfer oft eine Perücke, wie man
sie in Khartoum kaufen kann, auf der Nase sitzt
eine mit Glasperlen verzierte Sonnenbrille, an den
Schultern stecken grell gefärbte Straußenfedern,
die Beine bekleidet er mit Nylonstrumpfhosen, um
Anthropos 84.1989
480
Richard Rottenburg
den Hals hat er eine Kette aus Limonen, an den
Füßen trägt er Rasseln aus Bierdeckeln und mit
Vorliebe Soldatenstiefel, auch wenn sie ihn wegen
der falschen Größe noch so sehr behindern, am
Rücken hängen ihm heute anstelle von Kuh-
schwänzen leere Coca-Cola-Dosen oder kaputte
Kameras, und als Krönung trägt der Junge vor
dem Kampf einen Regenschirm, an den er mit
Stecknadeln Geldscheine und Blätter aus ägypti-
schen und europäischen Illustrierten heftet, wobei
Fotos aus Sexmagazinen besonders beliebt sind.
Den Schlüssel für die Bedeutung dieses buntge-
mischten Sammelsuriums fremder Gegenstände
liefert ein herkömmliches Element der Ausstat-
tung: Der Kämpfer wird am Körper mit Milch
besprüht, um damit seine Kraft zu symbolisieren,
die wieder von der Anzahl der Rinder seines
Vaters abhängt. Gleichzeitig geht man davon aus,
daß Milch und Butter, auch von außen appliziert,
Energie spenden. Die im Bereich des Stockkamp-
fes besonders auffällige Wirkung der Kleidung gilt
auch allgemein und erklärt einen Teil der Imita-
tion.
Ein letztes Beispiel soll die selbsterhöhende
Verzauberung durch das Inkorporieren fremder
Elemente vorführen. Bei bestimmten Ritualen der
Lemwareng muß man mit seiner Kraft und seinem
Reichtum prahlen, wobei man in den letzten
Jahren öfters hört, wie Männer ihre Erfolge in der
Außenwelt aufbauschen. Besonders beliebt ist das
Prahlen mit einer shahäda, wie auf arabisch
„Ausweis“ oder „Führerschein“ heißt, der auf
Lebu als Symbol für Außenweltzugehörigkeit
schlechthin steht. Wer eine shahäda besitzt -
soweit ich weiß, hat niemand von Lebu einen
Führerschein -, gibt sich damit als Medium des
Geistes der mächtigen Außenwelt zu erkennen.
Freilich ist dies zugleich eine ungewollte Persiflage
auf die über schriftliche Dokumente geregelte
Zugehörigkeit zu privilegierten Gruppen der büro-
kratischen Gesellschaft.
Wie ist nun diese besondere Verzauberung zu
verstehen? Die Heilpriester Lebus zeigen uns, daß
der verinnerlichende und zugleich abwehrende
Aspekt von Akkreszenz als Besessenheit durch
fremde Geister zu begreifen ist. Unter Besessen-
heit verstehen wir einen, aus der Perspektive der
Betroffenen, extern gelenkten Bewußtseinszu-
stand, der nicht unbedingt auch Trance impliziert.
Der Besessene ist das Medium einer außerhalb von
ihm existierenden und durch ihn wirkenden
Kraft.
Bei Krankheiten, Unfällen und anderen Not-
lagen stehen auf Lebu im wesentlichen zwei
prinzipiell verschiedene Arten von Heilpriestern,
beide udhame genannt, zur Verfügung. Die einen
arbeiten durch eine nicht näher bestimmte Einge-
bung, sie „sehen“ die physiologischen Krankheits-
ursachen und verwenden als Therapie hauptsäch-
lich praktische Mittel wie Massieren und Berühren
mit bestimmten Wurzeln. Die anderen, die wir
Besessenheitspriester nennen können, wirken als
Medien für Geister, diagnostizieren die sozialen
Ursachen von Krankheit und sonstigem Übel und
schicken den Patienten im Regelfall an die Quelle
seiner Probleme. Ihre Diagnosen haben etwas mit
„Schuld“ bzw. „Vergehen“ gegen die moralische
Ordnung zu tun und richten sich auf Bedrohungen
des Menschen als Ganzen. Heute sind auf Lebu
alle Experten dieser zweiten Art Frauen.
Die Fähigkeit zum Heilen kann man weder
erben noch erlernen, sondern man wird zu ihr
berufen. Die Auserwählte hat zunächst Symptome
geistiger oder körperlicher Dissoziation, die an
epileptische Anfälle oder fieberhafte Halluzinatio-
nen erinnern. Sie hört Geister zu sich sprechen,
und man versucht, die gefährliche Situation durch
Opferungen zu kontrollieren. Nach einer Weile ist
die junge Frau entweder befreit und behält keine
Spuren jener Erfahrungen oder sie kann fortan mit
dem Geist kommunizieren, ohne daran Schaden
zu leiden und ohne akute Besessenheitssymptome
zu zeigen.
Die Medien von Lebu sind geübte Ventrilo-
quisten: Sie arbeiten in dunklen Häusern, etwa
ihren Kornspeichern, wo sie sich hinter einem
Vorhang verstecken. Dahinter hört man den Geist
und seltener auch sein Medium zu den Patienten,
freilich aber nie untereinander sprechen. Aus den
unendlich vielen Kombinationen von Klan-Magie,
Ahnengeistern und Ritualverletzungen versucht
die Besessenheitspriesterin die treffendste Ursa-
che des Problems herauszufinden. Ihr kommt es
zu, die vorliegenden Erklärungsmuster griffiger als
der Laie zu formulieren, wodurch sie eine intellek-
tuelle Führungsposition einnimmt. Indem sie Un-
heil auf menschliche Handlungen zurückführt,
muß sie kreativ mit dem Moralkodex der Gesell-
schaft umgehen und gelegentlich neue Entwürfe
anbieten.
Medien sind prinzipiell für alle Probleme mit
empirisch nicht nachweisbaren Ursachen zustän-
dig. Wenn man krank ist, einem das Haus ab-
brennt, das Kind im Schlaf spricht, man besorgnis-
erregende Dinge träumt - immer sucht man ihren
Rat. Für unseren Zusammenhang ist der routine-
mäßige Heilpriesterbesuch vor einer Reise in die
Außenwelt und bei der Heimkehr besonders auf-
schlußreich. Die meisten Patienten lassen den
Geist feststellen, ob auf der Ebene von rituellen
Anthropos 84.1989
„Sesam, öffne dich!"
481
Verpflichtungen, Opferungen, Klan-Magie usw.
Unregelmäßigkeiten vorliegen, die durch die be-
vorstehende oder zurückliegende Abwesenheit
irgendwie betroffen oder verursacht sind. Oft
kommen kranke Lemwareng von der Lohnarbeit
nach Hause, um von der udhame eine Diagnose
einzuholen. Z. B. kehrte 1983 ein Mann wegen
psychischer Störungen aus Khartoum heim, und
eine Expertin meinte, seine Seele sei in der Stadt
zurückgeblieben. Nur ihr Geist, der problemlos
zwischen den Welten zirkuliert, könne sie zurück-
holen.
Für Konsultationen berechnen die Heilerin-
nen keine großen Summen, doch mit mehreren
Patienten täglich kommen sie auf ein erhebliches
Einkommen und gehören neben den Händlern zu
den reichsten Menschen von Lebu. Ähnlich wie
letztere ihren Gewinn aus der Differenz zwischen
dörflicher Ökonomie und Geldsektor ziehen, er-
gibt sich das hohe Einkommen der Medien aus
ihrer Vermittlerposition zwischen Innen- und Au-
ßenwelt.
Die Geister der Medien dürften erst über
einen rezenten Akkreszenzvorgang nach Lebu
gekommen sein. Dafür sprechen mehrere Gründe;
Zunächst kann man davon ausgehen, daß Nadel
mediatistische Heilpriesterinnen nicht entgangen
wären, hätte es sie am Ende der dreißiger Jahre
gegeben, denn gerade dieses Thema interessierte
ihn besonders. Ebenso wußten auch einige meiner
Gewährsleute, daß nudhame früher ohne Geister
arbeiteten, und eine Anfang der vierziger Jahre
wirkende, inzwischen verstorbene Expertin ist
einigen als erste Besessenheitspriesterin Lebus
noch namentlich bekannt.
Während sich die Details des Aufkommens
der Geister auf Lebu nicht mehr rekonstruieren
lassen, sind gegenwärtig Prozesse zu beobachten,
die der Entstehung des mediatistischen Heilprie-
stertums im Prinzip gleichen müssen. So rief man,
als eine Frau meiner Nachbarschaft 1981 akut
geisteskrank wurde, unter anderen Therapieversu-
chen auch einen Heilpriester aus einem nahegele-
genen Ort einer anderen Ethnie. Dieser Mann
sprach weder Dhemwareng noch war er in die
Verhältnisse eingeweiht, konnte also das Stan-
dardmuster der Diagnose: eine Korrelation zwi-
schen Krankheit und sozialer Interaktion, nicht
sinnvoll hersteilen. Ihm traute man aber aufgrund
seines Ruhms zu, mit Hilfe seines Geistes jede
Situation durchschauen zu können.
Wie in diesem Fall werden überall in Südkor-
dofan Heiler über kulturelle Grenzen hinweg um
Rat gebeten, die so ihre Techniken mit damit
einhergehenden Ideen verbreiten. Nadel (1941)
bestätigt für seine Zeit sowohl eine Zunahme der
Schamanen bei den Koalib, einer Nuba-Ethnie der
östlichen Bergkette, als auch ihre geographische
Verbreitung besonders zu den südlicheren Heiban
und Leira hin, wobei er auch den von mir
beschriebenen Diffusionsmechanismus beobach-
tet. Stevenson (1966: 218, 220) nimmt an, daß
selbst die Koalib ihre Besessenheitspriester aus der
Fremde übernommen hätten; wegen des bergnubi-
schen Namens bayel (Schamane) vermutet er den
Ursprung bei den Kadaru oder Dilling. Die Gei-
ster Lebus stammen wahrscheinlich ebenfalls von
den traditional schamanistischen Nuba-Ethnien,
ohne daß wir ihren genauen Weg rekonstruieren
könnten; doch für unsere These ist ohnehin weni-
ger die exakte Herkunft als die Tatsache der
Übernahme einer fremden Institution wichtig.
Die internen Bilder bestätigen ebenfalls die
These, wonach die Geister erst in der jüngsten
Geschichte aus der Außenwelt gekommen seien.
Einer der beiden wichtigsten Geister von Lebu hält
den muslimischen Fastenmonat Ramadan ein und
sucht sein Medium während dessen nicht auf; in
der Regenzeit von 1981 verbrachte er seinen
Urlaub in Ägypten und später in Deutschland. Er
bewegt sich wie ein Flugzeug durch die Luft und
kann in Augenblicken beliebig weite Strecken
zurücklegen. Der andere Geist begleitet sein
Medium nach Khartoum, wo er auch diagnostisch
tätig ist und seine Kundschaft weit über die dort
lebende Lemwareng-Gemeinde hinausreicht. Ge-
legentlich nimmt er die Heilerin in seine für uns
unsichtbare Welt mit, wo sie einmal zwei Ton-
bandgeräte und eine Universität sah, in der man
das Wasser nur aus Kühlschränken schöpfte.
Deutlich dem Akkreszenzprinzip folgend,
hüllt sich der bayel (Schamane) der Koalib wäh-
rend der Séance in eine bunte Seidenrobe und
trägt einen türkischen Fes oder arabischen Turban
auf dem Kopf, solange der fremde Geist in ihm
wirkt. Ihm ist zudem wegen der muslimischen
Herkunft seines Geistes Schweinefleisch verboten
(Nadel 1941). Verschiedene Schamanen berichte-
ten Nadel (1946) von ihren Traumvisionen, die
weitere Refraktionen des Fremden offenbarten:
sie sahen ihre Geister z. B. als Pferde, welche erst
durch die Baggara (Rindernomaden) nach Süd-
kordofan kamen, sowie als Telegraphenmasten
oder Autos, den wichtigsten Insignien der briti-
schen Kolonialherrschaft.
Nadel (1947; 110) beobachtete eine wachsen-
de Bedeutung des Schamanismus, die er mit
kolonialismusbedingten Veränderungen erklärte,
und meinte, neue Medien “spring up in new
surroundings - barracks and soldier camps”
Anthropos 84.1989
482
Richard Rottenburg
(1947: 446). Junge Männer, die über längere Zeit
von ihrem Land und ihren Verwandten entfernt
lebten, gingen häufig zu jenen neuen, unter ihren
Kameraden hervorgekommenen Medien und lie-
ßen sich von zu Hause berichten. Ähnlich können
heute die nudhome Lebus die Arbeitsmigranten
der Gemeinschaft in Khartoum sehen und damit
verbundene Probleme aufdecken. Meine Beob-
achtungen von Lebu bestätigen Nadels These
(1946: 31 f.), daß Besessenheitspriester mit durch-
dringendem Wissen gesellschaftlicher Zusammen-
hänge Lösungen neuer Probleme entwerfen müs-
sen, um erfolgreich zu sein. Die Institution könne
generell als Mittel zur spirituellen Bewältigung des
sich krisenhaft und abrupt verändernden Univer-
sums verstanden werden und scheine sich in
besonderer Weise zur Aufnahme neuer Ideen zu
eignen. Ihm seien mehrere Medien begegnet, die
sich im Namen ihrer Geister für Modernisierung
und gerade nicht für die Aufrechterhaltung der
Tradition eingesetzt hätten. Auch die heutigen
Heilpriesterinnen Lebus weisen explizit auf den
wirtschaftlichen Sinn und das Recht der Lemwa-
reng hin, an der modernen Welt zu partizipie-
ren.
Wir können an dieser Stelle zusammenfassen:
Mit den Geistern der Medien wird die in der Praxis
unzugängliche Außenwelt symbolisch verinner-
licht und in den Code des eigenen Kosmos konver-
tiert. Einzelne, aus dem Kontext gerissene
Aspekte des Fremden und Unbegreiflichen wach-
sen durch Akkreszenz nicht zum beliebigen Teil
des Eigenen heran, sondern rücken direkt in
dessen Kern vor: die udhome ist sowohl das
spirituelle Zentrum der Innenwelt als auch das
Medium des Außenweltgeistes, von dem sie beses-
sen wird. Gleichzeitig kann sie ihn als Schutzkraft
der Innenwelt im Umgang mit der Außenwelt
instrumenteil einsetzen - so wie der Berg Ejimbe-
lea mit Kamelen, Gewehren und neuerdings Ben-
zin, die Stockkämpfer mit ihren bunt zusammen-
gemischten Paraphernalien der Außenwelt oder
die Ritualteilnehmer mit ihrer shahäda (Führer-
schein) ausgestattet sind.
Kramer (1987) erfaßt derlei Vorgänge mit
dem Begriff „Mimesis“: Das in der Praxis unzu-
gängliche Fremde wird als das Andere der eigenen
Gesellschaft anerkannt und rituell dargestellt,
indem man es durch sich und auf sich wirken läßt,
von ihm ergriffen, ja besessen wird.
I. M. Lewis (1978, 1986) erklärt dagegen
Fremdgeister-Besessenheit funktionalistisch als
umgekehrte Hexerei, wo sich nicht der Privilegier-
te, sondern der Benachteiligte angegriffen fühlt.
Es sei eine Einklage nicht erfüllter legitimer
Ansprüche, d. h. ein Mittel zur Wiederherstellung
verletzter Gerechtigkeit: Sozial benachteiligte
Frauen, etwa die des Zär-Kults vom Nil, werden
von fremden Geistern besessen, um dadurch die
erwünschte Aufmerksamkeit ihrer Männer zu
erzwingen.18
Den Lemwareng ist der Zugriff zur Außen-
welt zwar auch entzogen, sie nehmen an ihr nicht
wirklich teil und bleiben auch als Arbeitsmigran-
ten dem Geschehen des modernen Sudan peri-
pher. Sie können die sozio-ökonomischen Verhält-
nisse, die die Gemeinschaft von Lebu extern
bestimmen, nicht mitgestalten, ihre Stimme bleibt
ungehört, und wie Frauen islamischer Gesellschaf-
ten leben sie von der Öffentlichkeit der modernen
Außenwelt ausgeschlossen. Doch ihre Besessen-
heit durch Fremdgeister hat keine Funktion im
Sinne von Lewis: sie lenken damit keine Aufmerk-
samkeit auf sich, klagen keine unerfüllten Ansprü-
che ein und erzwingen keine Kompensationslei-
stung von den Nutznießern ihrer Deprivation.
Mit Lewis bleibt aber noch die Frage offen,
wieso die Medien Lebus alle Frauen sind. Im
Gegensatz zu den Männern, die so gesehen der
Außenwelt nahe stehen, sind Frauen ausgespro-
chen innenweltorientiert: sie sprechen kaum Ara-
bisch, verstehen die Zusammenhänge des moder-
nen Sudan noch rudimentärer als die Männer und
in der Praxis der Auseinandersetzung mit den
neuen Gegebenheiten spielen sie eine untergeord-
nete Rolle. Nach Lewis wäre die periphere Posi-
tion der Frauen ein ausreichender Grund für ihre
Fremdgeister-Besessenheit: diese sei Protest ge-
gen die juridisch-politisch mächtigeren Männer.
Tatsächlich spricht einiges für diese These.
Einleitend zeigte ich anhand von Liederpassagen,
wie die Sängerinnen Aspekte der Außenwelt
aufgriffen, von denen sie verzaubert waren. Wir
können jetzt feststellen, daß die Thematik der
Lieder große Ähnlichkeit hat mit den Geschichten
von den Geistern der Medien, auch jenen zu
Nadels Zeit, die ebenfalls von Hingerissenheit vor
dem Fremden zeugen. Sogar die von Lewis hervor-
gehobene weibliche Deprivation als Hintergrund
der Ergriffenheit durch die Außenwelt wird in den
18 Ranger (1981: 32 ff.) gibt den gemeinten Typ gesellschaftli-
cher Benachteiligung genauer an: Er erklärt verschiedene
Formen der Loslösung vom lokalen Mikrokosmos, die
unterprivilegierte Gruppen ostafrikanischer Gesellschaften
seit Beginn des Jahrhunderts anstreben, als Widerstandsbe-
wegungen gegen die durch den Kolonialismus verursachte
Verschlimmerung ihrer Position. Diese Aggravation ver-
steht er vor allem als Folge der von einflußreichen Personen
(etwa Häuptlingen, Männern oder Alten) zur Absicherung
ihrer neuen Privilegien erzwungenen Einengung von Ver-
haltensalternativen durch Neu-Erfindung von Tradition.
Anthropos 84.1989
„Sesam, öffne dich!
483
Liedern direkt angesprochen. Während die Jun-
gen von Lebu in der Regel schon mit etwa 12-14
Jahren in die Stadt gehen, um Geld zu verdienen
und urbanes Leben zu erkunden, müssen die
meisten Mädchen damit warten oder allenfalls bei
Verwandten in der Stadt als Kinderhüter einsprin-
gen, wo sie weitgehend ans Haus gebunden blei-
ben. Prekär wird dies ungleiche Verhältnis in den
Jahren vor der Heirat, wenn sich ein geschlechts-
reifes Mädchen durch sein Leben im Dorf zurück-
gesetzt fühlt; alle Jungen, besonders sein Bräuti-
gam, aber auch andere Mädchen sind in der Stadt,
wo sich das Leben abspielt. So singt ein Mäd-
chen:
Nojalasene, ein Flugzeug fiel vom Himmel und traf unseren
Berg.
Ich möchte verreisen,
ich möchte nach Karima fahren, einem fernen Ort.
Nwaisaiyane, das elektrische Licht leuchtet am Ufer des
Nils.
Ich möchte in die Schule fahren,
sie arbeitet in Comboni, einem fernen Ort.
Ich blicke in das Tal,
die Hörner tönen in den Rinderlagern am Fuß des Berges.
Ich möchte meinen Vater besuchen,
aber ich kann nicht an den fernen Ort gelangen.
Kacisaite, das Lastauto kommt, es fährt nach Khartoum,
doch es hat nicht genug Benzin im Bauch.
Ich kaufe in Umm Ruwaba Benzin fürs Auto,
aber es wird doch umkehren müssen,
wegen dem Sand von Tendelti.
Ich möchte verreisen, ich besteige den Zug.
Er zählt die Bahnhöfe, er fährt durch die Täler von Port
Sudan.
Die Ingliz sind Gott, wahrhaftig,
sie legen eine Brücke ins Wasser.
Es wäre nach Lewis nicht zufällig, daß gerade die
Sängerin dieses Liedes von 1983 im selben Jahr die
erwähnten Symptome angehender Medien hatte:
Halluzinationen, Nachtwandeln und körperliche
Dissoziationen.
An einem Punkt besteht allerdings eine Diffe-
renz zu Lewis’ These. Es entwickelte sich auf Lebu
kein oppositioneller Kult einer Untergruppe an
der Peripherie der Gesellschaft wie etwa Zär am
Nil: Nur extrem wenige Frauen leiden unter
entsprechenden Besessenheitssymptomen, von
denen wieder nur aüsgewählte zu Medien werden,
deren Klientel aus allen Gruppen der Gesellschaft,
und nicht nur aus der Reihe unterdrückter Frauen
kommt. Zudem streben sie keine neue, dem
Ahnenkult oder der Klan-Magie entgegengesetzte
Leidenserklärung an. Mit ihrer Besessenheit zie-
len sie nicht auf eine Kompensation erfahrener
Ungleichheit und entsprechen auch nicht den
anderen von Lewis vorgestellten Entwicklungssta-
dien von Besessenheitskulten: weder handelt es
sich um die Etablierung einer ursprünglichen
Protestbewegung im Weberschen Sinn der Verall-
täglichung des Charisma noch um die nativistische
Wiederbelebung einer alten, abgedrängten Form.
Es fand auch keine Ablösung einer ehemals fest
geregelten Zuschreibung des Amtes der Heilprie-
sterin durch spontane, jedem offenstehende Inspi-
ration statt, denn auch die alten, nicht-mediatisti-
schen Heiler waren spontan berufene Außensei-
ter, männliche Frauen oder weibliche Männer.
Vielmehr stehen die Heilpriesterinnen mit ihren
fremden Geistern im Zentrum der Moralgemein-
schaft von Lebu und sind Experten der Innenwelt,
die sie erweitern und durch ihr Amt aufrechterhal-
ten helfen.
Dieser wesentliche Unterschied zum Zär-Kult
ist zum einen auf die Konstitution der Gesellschaft
von Lebu zurückzuführen: Lemwareng-Frauen
sind nur insofern „peripher“, als im juridisch-
politischen Bereich ihre Stimmen weniger und
anders zählen als die der Männer. Ansonsten aber
sind sie gleichwertige Bäuerinnen und Lohnarbei-
terinnen in der Stadt, werden nur unvollkommen
in die Abstammungsgruppe der Gatten integriert
und behalten auch nach der Heirat ihre väterliche
Klan-Magie bei. Ihre althergebrachte Chance, als
gewöhnliche Heilerinnen Prestige und Einfluß zu
gewinnen, entspricht ihrer, verglichen zu rigideren
patrilinearen Gesellschaften, starken Position.19
In den Frauenliedern erkennen wir eine weitere,
traditional gegebene Form weiblicher Mitsprache:
Sie bieten eine Ausdrucksmöglichkeit für die
juridisch-politisch peripheren Frauen und sind
überhaupt eines der wichtigsten Sprachrohre der
Auseinandersetzung mit öffentlichen Belangen
und damit besonders mit männlichem Verhalten.
So gesehen ist die Institution der Besessenheits-
priesterin eine neue Variante traditionaler weibli-
cher Teilnahme an der öffentlichen Debatte von
Lebu: Das praktische Handeln der Männer wird
von den artikulierten Liedern der Frauen und der
ventriloquistischen Rede der Heilpriesterinnen
kritisch begleitet.
Zum anderen zeigt uns die ijudhomea (Heil-
priesterschaft) von Lebu, daß die Lewis’sche
Erklärung von Fremdgeister-Besessenheit als Mit-
tel zur Einklage von Ansprüchen eine funktionale
Reduktion ist. Es handelt sich vielmehr um eine
expressive Form der Bewältigung des in der Praxis
unerreichbaren Fremden.
19 Vgl. Horton (1983: 45,52 ff.) über den Zusammenhang von
Frauenstatus und der Möglichkeit, Heilpriesterin zu wer-
den, bei Kalabari und Tallensi.
Anthropos 84.1989
484
Richard Rottenburg
Die angeführten Beispiele für Imitation, Mas-
kierung, Assimilation, Ergänzung und Inkorpora-
tion haben die verschiedenen Aspekte der Akkres-
zenz beleuchtet;
Lemwareng weben ausgewählte fremde Ele-
mente homogenisierend in ihr Weltbild ein und
gleichen sie instrumente!! dem eigenen Stand-
punkt an, der sich dadurch unvermeidlich auch
ändert. Auf diese Weise neu Erworbenes ersetzt
nicht nur Eigenes, sondern erweitert es, so daß
Wandel nicht unmittelbar Angleichung an die
Außenwelt und Verlust der Eigenheit bedeutet.
Die zur Akkreszenz ausgewählten Aspekte der
überlegenen Außenwelt haben oft die Funktion,
gerade die alte Ordnung zu schützen.
Akkreszenz impliziert aufgrund der Ergriffen-
heit durch die Außenwelt sowohl Momente der
Abwehr als auch der Verinnerlichung. Was zu-
nächst wie eine einfache Imitation oder eine
genuine Akzeptanz des Fremden und Neuen er-
scheint, erweist sich meist als versteckte Abwehr in
der Form einer Tarnung mit fremden Insignien
und/oder als Verinnerlichung des Neuen ebenfalls
mit dem Zweck, damit fertig zu werden und das
Eigene im Gegensatz zum Fremden zu stärken.
Soweit man heute sehen kann, kippen nur wenige
Akkreszenzprozesse im Laufe der Zeit in blanke
Assimilation um.
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comme source pour la découverte des cultures traditionnelles. 382 pp. (CIA 36) ISBN
3-496-00915-2. DM 92,-
1986 Inge Hofmann: Nubisches Wörterverzeichnis. 238 pp. (CIA 35) ISBN 3-496-00817-2.
DM 68,-
Jon P. Kirby: God, Shrines, and Problem-solving among the Anufa of Northern Ghana.
368 pp. (CIA 34) ISBN 3-496-00785-0. DM 85,-
1984 Renaat Devisch: Se recréer femme. Manipulation sémantique d’une situation d’infécondité
chez les Yaka du Zaïre. 199 pp. (CIA 31) ISBN 3-496-00751-6. DM 58,-
1983 Lambert Bartels: Oromo Religion. Myths and Rites of the Western Oromo of Ethiopia.
411 pp. (CIA 8) ISBN 3-496-00671-4. DM 78,-
1982 Rosmarie Leiderer: La médecine traditionnelle chez les Bekpak (Bafia) du Cameroun.
2 vols., 360 pp. et 312 pp. (CIA 26 et 27) DM 125,- et DM 85,-
1981 Marian Szwark: Proverbes et traditions des Bassars du Nord Togo. 143 pp. (CIA 22)
DM 36,-
1980 Jean Cauvin: L’image, la langue et la pensée. 1. vol.: L’exemple des proverbes (Mali);
2. vol.: Recueil de proverbes de Karangasso (Mali). 704 pp. et 751pp. (CIA 23 et 24)
DM 80,- et DM 80,-
Alfred Hauenstein: Rites et coutumes liés à l’élevage du bétail dans le sud de l’Angola.
228 pp. (CIA 17) DM39,-
1978 Alain van der Beken: Proverbes et vie yaka. 237 pp. (CIA 15) DM 39,-
1977 Theo Sundermeier: Die Mbanderu. Studien zu ihrer Geschichte und Kultur. Mit einem
Beitrag von Silas Kuvare: Die Kaokoveld-Herero. 267 pp. (CIA 14) DM 48,-
Madelaine Richard: Traditions et coutumes matrimoniales chez les Mada et les Mouyeng
(Nord-Cameroun). 380 pp. (CIA 10) DM 48,-
1975 L. de Beir: Les Bayaka de M’Nene N’toombo Lenge-lenge. 326 pp. (CIA 5) DM 48,-
L. de Beir: Religion et magie des Bayaka. 191 pp. (CIA 4) DM 39,50
Orders to: Dietrich Reimer Verlag, Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
Anthropos 84.1989: 487-505
Contexte et métaphore
A propos du mythe kayan de l’introduction de la nuit (Bornéo)
Antonio J. Guerreiro
Abstract. - This article focusses on the analysis of the symbols
and conceptions expressed in a group of myths from Central
Borneo (Sarawak/Kalimantan), namely, the Kayan myths of
the origin of the night. These texts giving the starting point of
the study are compared in their variations together with an
Aoheng version closely related to the group. The societies
considered have in common a highly hierarchized social order
represented by an hereditary ranking system (or, more precise-
ly, status levels). The investigations rely mostly on a Baluy
Kayan myth, Ason malam, whose complete text is given in full
translation and annotated. Metaphors and transpositions ap-
pearing in relation to mythical figures are examined in the
context of religious beliefs and cosmological notions. Ultimate-
ly, one can argue that the myths are stressing the fertility and
demographic growth of the society. Likewise, it follows the
exogamie marriages contracted by the main characters which
are endowed with spiritual powers. The chiefs or their spouses
are being identified with the major deities. Thus, relations
between the Upperworld (or Spiritworld) and this world were
established and maintained since primeval times through
genealogical links, thus stating the change from Nature to
Culture. [Central Borneo, Kayan, origin of the night, symbol-
ism, hierarchy]
Antonio J. Guerreiro, diplômé de 1’EPHE (Paris); études
ethnologiques et ethnolinguistiques concernant les ethnies
Bahau Busang et Modang du bassin du Mahakam (à Kaliman-
tan-Est, Indonésie, 1981-83); Thèse de Doctorat en Ethnologie
en 1985 à l’EHESS (Paris): «Min, <maisons> et organisation
sociale. Contributions à l’ethnographie des sociétés Modang de
Kalimantan-Est»; cette recherche s’est poursuivie à Sarawak
(entre 1985-87) chez les Kayan et Lahanan de la région du
Baluy. - Actuellement, il est membre d’une équipe du CNRS,
Ethnologie comparative de l’Asie du Sud-Est (ECASE), ER
298; Chercheur associé au Sarawak Museum (Kuching, Sara-
wak, Malaysia), il a participé aux programmes du Musée
concernant les populations du haut-Baluy.
Dans les cultures traditionnelles, plutôt que l’épo-
pée, les contes ou l’histoire orale (Guerreiro 1983,
1987), c’est le mythe qui révèle une élaboration de
la pensée concernant les différents aspects de la vie
sociale et de l’environnement. En outre, le texte
mythique possède une souplesse remarquable
pour s’assimiler des éléments exogènes, thèmes ou
motifs provenant d’un même complexe ethnique
ou bien d’origines différentes; ils seront intégrés de
façon à composer - au sens musical - un ensemble
cohérent dans l’esprit du mythe.
Quelques remarques préliminaires sur l’orga-
nisation de ces textes permettront de mieux saisir
les caractéristiques des mythes présentés ici. D’un
point de vue linguistique le mythe relève de
différents niveaux du langage, à la fois discours et
narration il décrit les événements survenus «autre-
fois» à l’époque éloignée de la fondation de la
société humaine, de sorte qu’il constitue un modè-
le paradigmatique et une représentation du monde
entrecroisée, intégrant alors les actes des divinités,
ancêtres ou héros culturels. Ces deux aspects se
trouvent d’ailleurs confondus dans la trame du
récit. Les événements primordiaux - de nature
cosmologique ou sociale - y sont pensés, représen-
tés et racontés comme une «histoire» contemporai-
ne par le narrateur; l’auditoire établissant directe-
ment les corrélations entre les principes ou institu-
tions mises en scène dans le récit, le milieu naturel
et le surnaturel. Le fait que l’histoire ou la geste
des protagonistes renvoie à un temps non-défini,
confère au discours mythique une intemporalité
propice aux rebondissements en tous genres.
Si la nature du mythe participe du langage,
elle se trouve à un niveau plus élevé où le sens
décollerait du fondement linguistique (Lévi-
Strauss 1958: 232). Cette relative «autonomie» du
signifié est en rapport à une élaboration complexe;
quel que soient les formes qu’il prenne, le contenu
du mythe reste intelligible et de manière immédia-
te pour les auditeurs. Ce métalangage - distinct de
celui du poétique - procède par la combinaison
d’éléments narratifs ou autres (mythèmes, motifs,
épisodes), il s’agit des «grosses unités constituti-
ves» du mythe. Mais ces dernières, définissant des
séries de relations, se réfèrent implicitement à un
code qui leur est propre. Souvent la combinaison
des unités dans un groupe de mythes varie aussi en
fonction de contextes dissemblables (voir par
exemple Dournes 1977: 143-161). L’arrangement
des unités entre elles correspond en fait à des
écarts de sens opérés par chaque mythe, il est le
488
Antonio J. Guerreiro
résultat de transpositions. Parfois encore, la distri-
bution de motifs coïncide avec des limites régiona-
les (voir Macdonald 1988a: 169 sq.). Le mythe
kayan de l'introduction de la nuit, présente un
usage des métaphores relevant de transformations
internes à un même ensemble qui couvre la région
centrale de Bornéo.
1. Les mythes kayan
1.1 La littérature ethnographique existante
Curieusement à ce jour peu de mythes kayan -
l’une des ethnies les plus représentatives du centre
de Pile - ont été relevés et à ma connaissance aucun
de ces textes n’a été publié et transcrit intégrale-
ment dans une langue européenne. A. W. Nieu-
wenhuis, l’un des premiers ethnographes des
Kayan, avait pour sa part compilé des résumés de
certains mythes (1917: 33-34, 55-57), mais sans y
joindre les textes originaux en langue kayan-
busang.
Plus récemment, un Père catholique, Ding
Ngo, lui-même un Kayan, a édité un ouvrage
important consacré à l’épopée de Lawe9 (Lii’ Long
et Ding Ngo 1984) incluant de courts extraits de
mythes. De même dans un texte encore manuscrit
(Ding Ngo 1987) il s’agit essentiellement de traduc-
tions indonésiennes sans les versions kayan. Par
ailleurs, Elshout pour les Kenyah - qui appartien-
nent à la même aire culturelle du centre de Bornéo
- ne donne que des fragments du mythe de création
(1923: 46-48; 1926: 10-19, 184-185) sans traduc-
tion juxtalinéaire. C’est pourquoi il nous a paru
utile de préparer une traduction annotée mot à
mot de ce texte, surtout en raison de la richesse des
thèmes mythiques qu’il contient, et aussi de la
comparaison qu’il pourrait susciter dans Paire
austronésienne.
En 1986, me trouvant dans une longue maison
lahanan sur le Baluy (Long Semuang), j’interro-
geais le gendre du chef de la longue maison - un
noble kayan (hipuf) de Uma Tevo9 - à propos de la
métallurgie. Au cours de la conversation, Amaq
Uvat me raconta d’un trait ce mythe qui rend
compte d’une fonction particulière des lames de fer
anciennes, désignées alors par une intéressante
métaphore (baluj turak ali, litt. «changé ouvrant la
grossesse»). Le mythe dit en privé dans son
appartement, sur un ton confidentiel, ne s’adres-
sait qu’à l’ethnographe. La langue utilisée par
Amor) ne différait pas de celle de la vie quotidien-
ne, si l’on excepte les expressions métaphoriques
qu’il m’expliqua. Par la suite, j’obtins une autre
version (déjà traduite en Indonésien par Ding Ngo
1987: 105-106) cette fois-ci des Kayan de la
Mendalam (Kalimantan Ouest).
Le contenu du texte s’avère particulièrement
dense, à côté de l’origine de la nuit il se distingue
par le fait qu’il introduit aussi la pratique de
l’accouchement; autrefois on ouvrait le ventre des
femmes enceintes à l’aide d’une lame de sabre ou
de couteau, provoquant leur mort à la suite de
l’opération. Depuis cet événement, les lames sont
devenues des sacra (pasaka9)J conservées par les
lignées nobles; elles sont considérées comme
chargées de puissance spirituelle (bisa9), on leur
offre une onction sanglante à certaines occasions.
Seuls les nobles, les hommes âgés ou les prêtres,
désignés collectivement par l’appellation de kalu-
nan dzia «les personnes supérieures», peuvent les
manipuler sans risque de danger rituel induisant
l’état de vulnérabilité (parit). De la part des
enfants, des gens du commun (papin) ou des
femmes1 2, ce serait faire preuve de présomption,
d’un manque de respect capable d’indisposer
les esprits attachés à ces lames (hipun ta 9«possédant
un esprit»). La version de référence notée au
Baluy et dont le texte complet est donné ci-après,
ajoute un thème majeur à celui-ci: la distinction
Nature-Culture qui est montrée comme une consé-
quence de l’introduction de la nuit. On comparera
ensuite ces versions à deux autres mythes, l’un
kayan et l’autre aoheng qui reprennent le thème de
l’apparition de la nuit, mais cette fois de manière
atténuée en rapport avec la geste d’un héros
culturel. Les quatres mythes constituent avec leurs
1 Dans la pensée des Kayan, il existe une relation entre le fer
météorique et les concrétions de carbone ferreux (tite kaluh
Baluy, titej kaluh Baram [Southwell 1980: 89], tite bato9/
batu9 Mendalam/Mahakam) extraits du sol dont ils fon-
daient leurs armes, et la divinité du monde supérieur,
Bnlare9. A Bornéo, le Tonnerre/Foudre se dégage comme
la figure punitive prédominante des chasseurs-collecteurs
nomades (Penan, Punan, etc.), comme des essarteurs
semi-sédentaires. Toutefois, il s’agit d’un ensemble de faits
plus étendu: tonnerre/foudre - moquerie des animaux -
inceste - pétrification, formant une catégorie centrale de la
pensée mythique de ces populations (sur ce point voir Blust
1981; Freeman 1965; King 1985: 145-148). Ailleurs en
péninsule Malaise, chez les Orang Asli (Négritos, Semang,
Senoi), ce «complexe de Tonnerre» présente une combinai-
son un peu différente: sang - tonnerre - moquerie des
animaux - inceste (Benjamin 1979; 18-22; Endicott 1979;
72-77, 163-168). A Palawan, le rire tapageur, les plaisante-
ries obscènes ou les actes répréhensibles provoquent l’inter-
vention de Tonnerre (Macdonald 19885: 62-63).
2 A l’exception des femmes nobles et âgées, épouses, soeurs
ou veuves des chefs et des nobles de haut statut, ou encore
des prêtresses (dajui)).
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
489
variations un ensemble signifiant, dont les transpo-
sitions et inversions s’éclairent mutuellement.
Avant d’aborder ces textes, on donnera quelques
précisions sur les Kayan et leurs représentations
afin de situer le mythe en relation à l’arrière-plan
socio-religieux.
1.2 Panthéon et conceptions religieuses des Kayan
De nombreux sous-groupes (uma, litt. «maison»)
de l’ethnie Kayan occupent la partie moyenne des
fleuves et rivières du centre de Bornéo, dans la
partie malaisienne (Sarawak) et indonésienne (Ka-
limantan). D’après l’histoire orale, on peut remon-
ter à des migrations qui ont en lieu dans la seconde
moitié du 18ème siècle. A cette époque les Kayan
vivaient sur le plateau d’Apo Kayan - actuellement
partie de la province de Kalimantan Est - aux
sources du fleuve Kayan (voir Fig. 2). Ils sont
descendus vers l’Ouest, l’Est et le Sud à partir de
cette région, conquérant de nouveaux territoires
sur des populations moins belliqueuses. De nos
jours, ils résident sur le Baram, le Baluy (ou
haut-Rejang), la rivière Tubau à Sarawak, à
Kalimantan on les trouve sur la Mendalam, le
bas-Kayan, le Mahakam. Dans cette dernière
région, ils sont connus également sous l’appella-
tion de Bahau-Busang ou simplement Busang, du
nom de leur langue (dahun busag] voir Barth 1910:
XI-XIII). Depuis plus d’un siècle, ce parler est
devenu une lingua franca dans toute la région
centrale de l’île, de nombreux peuples la parlent à
côté de leur propre langue (Punan, Aoheng,
Kajang, Modang, Kenyah, etc.). Les Kayan prati-
quent l’essartage avec de longues jachères forestiè-
res, leur culture principale est le riz {pare) mais ils
connaissent d’autres cultigènes: larmes de Job,
tubercules (taro, patates douces, manioc), café,
maïs, tabac, arbres fruitiers, etc. Traditionnelle-
ment, ils vivent dans de longues maisons (uma),
solidement construites en bois de fer et comportant
une série d’appartements familiaux (amin), dispo-
sés le long d’une galerie commune (awa9). Un
village est constitué de une ou de plusieurs longues
maisons, avec une population qui varie de 150 à
500 habitants; ils sont toujours situés en bord de
rivière.
On considère ici le panthéon kayan antérieur
à la réforme religieuse Bungan, qui a profondé-
ment modifié la théologie comme le rituel à
Kalimantan puis à Sarawak (voir les données
rassemblées par Whittier 1973: 152-154; Rousseau
1979: 130-136). Au sommet du panthéon sont
placés une paire de divinités anthropomorphes,
Lak1 Tenangan (masculine) et Doh Tenangan
(féminine), appellés sur le Mahakam respective-
ment Tamé Tingé et Hunyang Tenangan. Ils vivent
dans la partie supérieurs du ciel du nom de lagit
kalug jale ou plus généralement «au sommet du
ciel» {ha 9 ubug larjit). Ce dernier est conçu comme
formé de huit couches superposées. Lak1 Tenan-
gan est omniscient, il est défini comme une divi-
nité créatrice, pourtant il n’apparait pas dans
le mythe de création (Hose and McDougall 1912/
II: 7, 74; Furness 1899: 6-8), Doh Tenangan lui est
subordonnée. Ces divinités semblent retirées, mais
elles peuvent intervenir auprès des humains qui les
sollicitent (Hose and McDougall 1912/11: 6). Elles
possèdent une fille, Bua Julan, qui vit dans la
région élévée de l’Apo Tuken. Ding Ngo mention-
ne pour les Kayan Mendalam, la divinité supérieu-
re Tanangaan ou Tipang Tanangaan qui combine-
rait alors les deux aspects masculin et féminin, à
moins qu’elle ne représente seulement le premier.
Le terme tanaga.n a le sens de «créateur», «fabri-
quant», tandis que tige ou tanige signifient «celui
qui observe», «qui contrôle d’en haut» (Lii’ Long
et Ding Ngo 1984: XXX3; comparer avec South-
well 1980: 355). Puis on rencontre une figure am-
bivalente, Dipuy (une contraction de Doh Ipuy),
appellée encore Jaya Hipuy; elle est plus con-
nue sous le nom de Iné Aya’, «la grande mère».
Elle apparait beaucoup plus active, c’est elle qui a
institué les coutumes {adat), les augures {paho9)4,
ainsi que les interdits et les rites (lali) observés par
les Kayan. D’habitude coléreuse et même méchan-
te, il est nécessaire de la propitier par de fréquen-
tes offrandes et sacrifices (oeufs, volailles, porcs);
l’âme des animaux sacrifiés doit lui transmettre des
prières et des messages, un procédé habituelle-
ment utilisé lorsqu’on adresse une requête à Lak1
Tenangan ou Doh Tenangan, directement ou par
l’intermédiaire de l’augure Lak1 Neho, le milan
{Haliastur indus) (Hose and McDougall 1912/11: 6,
75). Une autre divinité féminine, Buring Bango,
habite à Apo Kesio; elle serait la soeur de Iné
3 Cette position prédominante est peut-être renforcée par
l’influence récente du Christianisme ou de l’Islam, ainsi
Ding Ngo emploie le terme Tuhan Allah - possédant le sens
de «Dieu» en Indonésien - pour traduire Tipang Tenangaan
(voir aussi Lii’ Long et Ding Ngo 1984: XXXVI).
4 Au Baluy, les huit principaux augures sont les suivants, des
oiseaux: hisit (Arachnotera sp.), padzan (Platypholus gale-
riculatus), kaseh (?), paho9 (Haliastur indus), bukarj (Sasia
abnormis ?), kihüoij (Loriculus galgulus), un mammifère
tola^uh (Muntiacus muntjac) et un serpent bolahabog
(Bungarus sp. ?). Cette liste est indicative, des variations
existant entre les différents sous-groupes kayan de la région
(Uma Agig, Uma Bslun, Uma Bawar), etc.).
Anthropos 84.1989
490
Antonio J. Guerreiro
Aya9. Cette dernière vit sur l’Apo Lagan, une
grande montagne au sommet touchant presque le
ciel (voir Rômer 1913: 190-193; Lii’ Long et Ding
Ngo 1984: 260). De nombreux mythes et légendes
se rapportent à ses actions, elle possède des
longues maisons et des sujets sur l’Apo Lagan5;
par contre son époux, Huwung ou Huwang Hwan,
reste très effacé. Dans le monde inférieur habitent
le couple Amé Awi et son épouse, Buring Unè; ils
sont originaires de la terre et d’extraction divine,
vivant dans l’abondance ils n’ont pas besoin de
travailler (Nieuwenhuis 1917: 33-34, Ding Ngo
1987: 15-18). Ce sont les divinités de l’agriculture.
Dans l’ensemble l’organisation du monde supé-
rieur correspond à celle du monde des humains, la
terre; il présente égalemènt une hiérarchie sociale
distinguant des chefs ou nobles (hipuj, maran), des
roturiers (papin) et des esclaves (dipan) (voir
Rousseau 1974a).
A côté de ces divinités principales existent de
nombreux esprits ou divinités secondaires (ta9),
dont certains sont spécialisés. Par exemple Paron
Tuluj Lobuj, qui élève des sangliers dans un enclos
à Apo Liwang («le plateau de l’enclos»). On lui
présente des offrandes d’oeufs (napa9), avant de
partir à la chasse ou si les chiens ne lèvent pas bien
le sanglier. Les Kayan disent que to9Labuj appelle
ses chiens dans la forêt par des cris puissants (dzuj)
(Southwell 1980: 151). Lake9 Paron Dzaloq est à
l’origine de la forge (taneh, tamneh), ce maître de
forge a fait les premiers êtres humains en leur
donnant un souffle; il a également introduit la
fonte du minerai de fer {palavu). On lui attribue le
pouvoir de rendre les hommes plus forts et même
invincibles (kaban). L’hypothèse de Hose, que ces
divinités mineures ou spécialisées représentent les
ancêtres déifiés des grands chefs, est vraisembla-
ble. Il cite des arguments qui vont dans ce sens, par
exemple les noms de ces divinités sont souvent des
noms personnels en usage chez les Kayan, ou le
terme d’adresse lake9, «grand-père», une marque
de respect pour les hommes âgés et influents
préfixé à leur noms (Hose and McDougall 1912/11;
10-11). Cependant, il peut s’agir aussi de héros
culturels d’origine divine6.
Une catégorie importante de divinités céléstes
consiste des Tonnerres ou Bolare9; le plus puis-
5 Les invocations chantées du rite Dajurj Kia:n en décrivent
les habitants (Ding Ngo 1978: 25-32).
6 Hose écrit que tous les Kayan, hommes et femmes,
invoquent dans leurs prières l’assistance de Oding Lahang et
son intercession auprès de Laki Tenangan, mais ce héros
divinisé, auquel de nombreux chefs kayan et kenyah font
remonter leurs généalogies, n’est pas connu en dehors de la
région du Baram (1912/11: 10-11).
saut, Bolare9 Ubug Do, est localisé au «sommet du
jour» au Ciel, d’autres sont plus proches: Balare9
Mubuq Uma, l’esprit protecteur de la longue
maison qui doit la défendre contre les ennemis. Le
Tonnerre/Foudre est dangereux7 *, il «mord» (bala-
remarit, bakilat mark) ainsi les «dents de foudre»
(ipan balare9), des haches de pierres que l’on
trouve dans le sol en sont les preuves. Le «corps de
Tonnerre» est fait seulement d’un feu dévorant
(apuj): il punit la transgression de certains interdits
rituels; par exemple, le fait de rire des animaux en
forêt: serpents, poux, vers, papillons, sangsues,
etc., ou encore le non-respect des offrandes aux
sommets des montagnes.
Les Kenyah Lepo Taw connaissent des con-
ceptions proches, ainsi ils disent que Enggau,
l’esprit du Tonnerre, «déchire» les gens, Enggau
merit keloenan, ou encore les arbres (Elshout
1926: 513). Une légende raconte que la grêle
(udjan batoe) vient aussi d’Enggau, une femme,
Poerei Lalô, qui avait caché un grêlon sous sa
veste, déclara qu’il s’agissait des testicules de
Enggau {tilô Enggau) (1926: 514). On retrouve
aussi le personnage de Belarè Ubong Dau, mais
alors dans le rôle du premier homme tombé sur
terre avec un coup de tonnerre (donderslag), de sa
propre côte la première femme est née (1926: 515).
Elshout mentionne la croyance que la moquerie de
certains animaux cause la pétrification et l’orage de
grêle.
Sur terre, près des sommets rocheux (udzat
bata9) dans des grottes ou des cavités dans le sol,
vit le «tigre-esprit» (ladzo ta9). De taille d’un chat
ou d’un chien, le plus souvent invisible, il apparaît
puis disparaît brusquement. Il possède la particu-
larité de se manifester sous la forme d’un chien
appellé «chien-tigre» (asa9 ladzo) (Lii’ Long et
Ding Ngo 1984: 206-209). Pour les Kayan, ce ladzo
ta9 est explicitement associé à un espace non-
humanisé, les montagnes, la forêt qu’il partage
d’ailleurs avec les esprits des lieux, des pierres, des
arbres (comparer avec Elshout 1926: 511; sur la
relation entre les ancêtres des chefs et le Tigre). Si
le tigre réel (Panthera tigris) n’est pas attesté à
Bornéo, il joue cependant un rôle prédominant
dans l’imaginaire des ethnies de la région centrale
(Sellato 1983). Enfin, en rapport avec l’eau et le
monde inférieur on rencontre une catégorie de
divinités Naga ou dragons. Elles relèvent d’une
7 Nieuwenhuis donne une description de Balare9 comme un
esprit de la Foudre (bliksemgeest), se manifestant sous une
forme anthropomorphe avec des crocs et des griffes, le
tonnerre est sa voix. Il habite sur un sommet, le Batu Kasian
dans la région de Long Blu’u sur le haut-Mahakam
(Nieuwenhuis 1900/11: 90).
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
491
Classification des êtres surnaturels kayan
polarité ordre êtres surnaturels habitat éléments
pluie-vent
haut transformations Tonnerre/Foudre monde supérieur (montagnes) feu-pierre bronze-fer «dents de foudre»
Oiseau Calao ciel/forêt air
bas Mammifère Tigre/Chien eau-terre-roche pierre «dents de tigre»
Reptile Serpent/Dragon eau-terre (= monde inférieur) jarre? pierre?
série de transformations: le cobra noir dzolivan
pitam (Naja sp.) lorsqu’il vieillit et grossit, se
change en dragon Sarpaq, c’est le plus puissant
d’entre eux. Le python, porjanan ( Python recticu-
latus), âgé devient lui aussi un dragon appelé
Laqunan à la suite d’un processus similaire; de
même le serpent à augures balahaborj, à tête et
queue rouges (Bungarus sp.?), se métamorphose
en paq. Tous ces dragons possèdent des cornes
(hipun uhay), ils entretiennent des rapports avec
les humains depuis leurs habitat dans la rivière.
Dans les grandes lignes, cette classification
correspond à l’opposition hiérarchisée qui relève
de deux polarités: haut (+) = vie, bas (-) = mort.
En précisant, toutefois que dans certains contex-
tes, l’inversion reste possible. Ainsi, les relations
entre les êtres surnaturels et les éléments qui leurs
sont associés peuvent être soumis à l’alternance.
Le Tonnerre/Foudre est représenté par un registre
de transformations (baluj), du feu en pierre, de la
pierre en métal (bronze-fer-acier) dont le travail de
la forge est le paradigme8. A cet égard, on
rappellera que la généalogie de la statuette de
bronze - provenant des Kayan du Baluy - Erang
Imun Ajo’ Uyan remonte directement à Balare9
Ubuq Do par la ligne agnatique et, à la base de
l’arbre primordial, par la ligne utérine (Harrisson
1972: 28—29). Si le feu connote la vie (la cuisson
des aliments), la fertilité, c’est l’offrande aux
augures {papuj); il évoque aussi la punition par
l’éclair (bokilat) ou la forge des armes meurtrières.
Par ailleurs, le «chien-tigre», aso9 hdzo, apparaît
comme un psychopompe, sous la forme d’une
sculpture placée auprès de la tombe9. Pour les
Kayan et la majorité des Kenyah, les jarres ne
8 C’est aussi une activité ritualisée en relation avec les «esprits
de la forge» (Nieuwenhuis 1904—1907/11: 198-201).
servent pas de réceptacles pour les morts, d’urnes
ou d’ossaires, comme c’est courant chez les popu-
lations pratiquant les secondes funérailles (Ka-
jang, Berawan, Melanau, Lun Dayeh, Kelabit).
Les jarres de grande taille (tadzo) sont essentielle-
ment des contenants pour la bière de riz (burak)
lors d’occasions rituelles et festives. Certains types
de jarres plus petites, appelées gusi ou pourtant
d’autres noms, abritent des esprits ambivalents
qu’il faut honorer10.
Dans certaines circonstances, les catégories
d’êtres surnaturels mentionnés plus haut peuvent
être alliées des humains. Ainsi, des individus
influents, les chefs (marsn), les prêtres (dajurj) ou
des guerriers valeureux sont possédés par le
Tonnerre, le Tigre ou le Cobra, putam to9, «péné-
tré par un esprit». On relève que les noms
personnels comme pipa9, «serpent», Bato9, «pier-
re», Ladzo, «tigre», Bolare9, «tonnerre», et même
Kuleh, «panthère», sont en principe réservés aux
hommes d’ascendance noble. En accord avec ces
notions, les âmes (bolua9) de ceux qui se sont
distingués ici-bas résident après leur trépas dans
une région particulière de l’au-delà, près de l’Apo
Lagan, le séjour des dieux. Ceux qui possèdent des
«âmes fortes» deviennent à leur tour des esprits
puissants {to9 ou tskna9 paron, «des esprits no-
bles»), En bref, au niveau cosmologique on remar-
9 En ce qui concerne les chefs ou les nobles de haut rang
(hipuj aja9); l’âme de ces derniers se rend sur le dos d’asa9
hdzo jusqu’au séjour des morts, Tala:q Dzula:n. Dans ce
cas l’accès au monde supérieur aurait lieu via le monde
inférieur, par la rivière? (Guerreiro, haut-Mahakam, notes
de terrain).
10 Ces êtres surnaturels sont dotés de pouvoirs divers, arrêter
les ennemis, le feu, guérir les maladies, etc. (voir, par
exemple, Harrisson 1963; Kaboy and Moore 1967:
19-23).
Anthropos 84.1989
492
Antonio J. Guerreiro
que que le monde est conçu selon un principe
dualiste: la «terre du haut» (fana usun), le monde
des esprits, s’oppose à la «terre du bas» (fana ida),
le monde des humains. Les «cieux» formés de huit
couches {¡agit saja9 tobin) entourent l’univers
(voir Fig. 1). Cependant, la communication entre
ces régions demeure possible comme les mythes le
décrivent.
Fig. 1: La conception de l’universe kayan (adapté d’après Lii’
Long et Ding Ngo 1984: 260)
2. L’introduction de la nuit selon les Kayan du
Baluy
2.1 Traduction du texte Ason malam, «L’origine de
la nuit»
«Autrefois, il n’y avait pas de nuit ... un homme
faisait un canot monoxyle, il travaillait lorsqu’il se
mit à pleuvoir très fort, il courut se réfugier dans la
longue maison; l’averse passée il retourna voir le
canot qu’il avait laissé, pourtant il n’y avait pas
d’eau à l’intérieur. Il continua à travailler, la pluie
approchait à nouveau, il rentra se mettre à l’abri.
Puis la pluie étant passée il retourna au canot,
<comment est-ce possible» se dit-il <qu’il n’y ait
aucune trace d’eau dans le fond?».
Ensuite il eut l’idée de se cacher près du canot
pour voir. Peu après, les femmes-wàk arrivèrent,
elles enlevèrent leurs vêtements volants (tohn) et
se changèrent alors en femmes humaines, laissant
leurs chemises-ailées sur le sol. Alors, l’homme
bondit et s’empara d’une chemise-ailée apparte-
nant à l’une des femmes- wàk, tandis que les autres
criaient et s’envolaient en hâte. Celle dont il avait
pris le vêtement ne le trouvant pas, ne savait que
faire, <je ne peux plus rentrer» dit-elle. Elle était
seule. Ayant disposé de la chemise, l’homme
l’appela, car il ne voulait pas la lui rendre. Le
temps passa, et ils finirent par se marier, la
femme-wàk était très jeune; elle ressemblait à
n’importe quelle jeune fille humaine. Quelque
temps après elle se trouva enceinte, son mari se mit
alors à pleurer, il pleurait sans arrêt.
<Je vais aller au monde d’en haut» dit-elle,
avant de prendre la chemise-ailée. <Comment
est-ce possible que les gens d’ici ne connaissent pas
le jour et la nuit?» <Je vais parler un moment avec
les habitants de ma longue maison, ils seront tous
là, ils seront rentrés à la maison.» Puis elle se
dirigea vers le monde d’en haut, elle monta pour
l’annoncer à Ubuq Do [Bolare9?]. Cela fait, elle
descendit à nouveau pour retourner à la maison du
monde du bas, la maison de son époux.
<Tiens!, voilà dans un sac il y a un paquet
(kopaf), ne l’ouvre pas encore» dit elle. Parce qu’en
haut, cette femme-wàk avait empaquetée la nuit et
l’avait emmenée avec elle. <Vas d’abord chercher
tous les gens qui se trouvent en forêt, alors tu
pourras l’ouvrir.» <On n’en finira jamais» répondit-
il pressé, puis il prit le paquet et l’ouvrit: alors d’un
seul coup tout devint noir. La nuit était là, on ne
voyait plus rien.
Les gens qui étaient partie en forêt sont
devenus des Punan, des Sihan, les volailles, les
volailles domestiques sont devenues des faisans
(manuk datah), les cochons domestiques (utmg)
qui se trouvaient dans les buissons autour de la
maison quand la nuit s’est faite quand le jour s’est
obscurci sont devenus des sangliers (babuj). Tous
ont eu le même sort, voilà l’histoire de cette région
de terre plate (datah).
Bien après cela, après que la nuit existe, plus
le temps passait, plus la grossesse de la femme
augmentait et les pleurs de son mari redoublaient.
Elle lui demanda enfin: <Qu’est-ce qui te fait
pleurer comme ça? que veulent dire ces pleurs?»
Autrefois quand une femme devenait grosse, ils
prennaient une dame de fer» (baluf) pour lui ouvrir
le ventre (turak ali) afin de faire sortir l’enfant.
Alors, la mère mourrait toujours, elle ne pouvait
pas survivre à l’opération: les enfants ne sortaient
pas par la vulve (sit). <Si c’est ainsi» dit la
femme-wàk, <ça ne sert plus à rien de pleurer»:
<Par la cavité du Tigre va! Par la cavité du
Tigre revient!» Ce sont là les paroles de la
femme-wà/c; donc elle savait que les hommes
viennent au monde par la vulve, cela la femme-
wàk le savait, c’est ainsi . . . depuis qu’elle l’a dit,
on ne se sert plus de ces dames» pour délivrer les
enfants, maintenant ce sont des sacra (posaka9).
Jusqu’à nos jours on ne les a jamais utilisées dans
ce but. C’est la femme-wâ/c qui nous a transmis ce
savoir que les enfants sortent par la vulve, qu’il
n’est pas nécessaire d’ouvrir le ventre de la mère.
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
493
Ensuite elle ne retourna pas au monde d’en haut
mais resta l’épouse de cet homme.»
2.2 Texte kayan
1. una9 dzinun malam . . . te9 dzi lake9 dzi te9 na 15.
harak
autrefois / ne . . . pas / nuit / être / un / homme /
un / être / faire / canot /
2. na-na barak anan usan do tuh lap ha9 uma te
palivah
faire-faire / canot / ce / pluie / jour / battante /
courrir / à / maison / aller / à la suite de /
3. laro usan te pala barak anan de
passer / pluie / aller / rencontrer / canot / ce /
tout-à-l’heure [= tà-h] /
4. pinap ata9 barak dzinun na-na-na barak anan
de
voir/eau/canot/ne . . . pas/faire-faire-faire/
canot / ce / tà-h /
5. usan do laka9 11 usan te te laro de
pluie / jour / partie / / pluie / aller / aller /
passer / tà-h /
6. fe раУа barak de dzinun ata9-na9
aller / rencontrer / canot / tà-h / ne . . . pas /
eau / son /
7. bah pah pikin ata9 barak dzinun lah kan-na9
bien . . . / fini / penser-il / eau / canot / ne . . .
pas / aucune / dit / il /
8. na avap л a avap beh barak atih
faire / cachette / faire / cachette / près / canot /
celui-là /
9. dzan dara atap daha9 dah wàk atap dah wàk
anan de
pas / longtemps / venir / elles / femmes-nom
propre / venir / fe. nom p. / ces / tà-h /
10. daha9mabat talan davan daha9madap dzadi9
kalunan daha9
elles / jeter / vêtements / affairs / elles / voler /
devenir / humaines / elles /
11. malak basup ha9 tana atih te9 daha9 duh-duh
halam barak de
rester / chemises / au / sol / celui-là / être / elles /
se baigner / dans / canot / tà-h /
12. fe9 a fa 9 barak pah kanan doh wàk atih
être / eau / canot / terminée / par / femmes-
nom propre / celles-là /
13. ЛУа9 kudzuk napi basup ne dzi
il / bondir / prendre / chemise / cette / une /
14. nahak! nahok! madap daha9 alap dza9 de te9
hia9 dzan dzam
Il Passage inaudible à l'enregistrement.
cri d’appel / voler / elles / qui / autres / tà-h /
être / elle / ne . . . pas / savoir /
te la9an avin basup anan о pabat nah te-
te-te-te-te
aller / plus / parce que / chemise / cette / déjà /
jeter / part, injonctive / aller /
«akui dzan dap uli» kan dah wàk atih dah wàk
atih de
je / ne . . . pas / pouvoir / rentrer / dit / fe. nom
p. / celle-là / fe. nom p. / celle-là / tà-h /
16. dzi tua alap malak alap laba9 о laka9 nah
une / seulement / qui / rester / qui / nombreuses
/ déjà / partir / part, injonctive /
17. tagak basup de lake9 anan nahak de
faire disparaître / chemise / tà-h / homme / cet /
appeller / tà-h /
18. dzan ikam ma9ih hia9 te9 dara-dara pahawa9
dawa9
pas / aimer / donner / elle / être / longtemps /
marier / eux-deux /
19. dah pam mara:n dah wàk atih madzam dah
kalunan
femme / jeune / très / femme-nom pro. /
celle-là / comme / femme / humaine /
20. dara-dara mali dah anan de tagu9 dah anan
mali napih ne hia9
longtemps / enceinte / femme / cette / tà-h /
quand / femme / cette / enceinte / pleurer / aller
/ il /
21. napih ne hia9 lake9 atih de napih-napih ne
hia9dzan beloh
pleurer / aller / il / homme / celui-là / tà-h /
pleurer / aller / il / pas / sans arrêt /
22. «te mu9un kuri k» kan-na9 napi basup ariiap
aller / monter / penser-moi / dit / elle / prendre /
chemise / d’abord /
23. «пип dzadi9 fe9 kalunan dzinun dzam do
dzinun malam nunih»
comment / donc / être / humains / ne . . . pas /
savoir / jour / ne . . . pas / nuit / comme ceci /
24. kan dah wàk anan de «akui te paha9up duan
daha 9 uma
dit / femme-nom pro. / cette / tà-h / je / aller /
juste un moment / parler / eux / maison /
25. uli pah mala9 ha9 uma» kan-na9
rentrer / tous / assis / à / maison / dit / elle /
26. nah mu9un te bara ubup do nah te-te-te
part, injonctive / monter / aller / dire / soleil au
zénith / part. in. / aller /
27. uli hia9 man usun gran pala uma ha9 ida
pua
rentrer / elle / de / en haut / apporter / visiter /
maison / en / bas / à nouveau /
28. uma lake9 atih «te9 adzat atih te9 kat kapal
halam adzat
Anthropos 84.1989
494
Antonio J. Guerreiro
maison / homme / celui-là / être / sac / ce.-là /
être / chose / roulée / dans / sac /
29. asum ala kopal anan» кэп doh atih «ilo рэраЬ
kdlunan ашэр
pas / prendre / paquet / ce / dit / femme /
celle-là / chercher / tous / gens / d’abord /
30. аУар mob9 hahm tana ureh mu9ah-na9»
кэп-па 9 «dzan pah» kurin lak anan
qui / assis / dans / forêt / alors / ouvrir / le / dit /
elle / pas / fini / dit-il / homme / cet /
31. lake9 anan ala кэра1 anan de mu9ah кэра!
hahm adzat anan de
homme / cet / prendre / paquet / ce / tà-h /
ouvrir / paquet / dans / sac / ce / tà-h /
32. bah Ьэрар te9 malam dzan dzam hino9-Ыпэ912
la9 an
bien / d’un coup / être / nuit / pas / savoir /
partout / plus /
33. кэкшап alap te9hahm tu9an alap te kakah de
baluj punan-sihan
gens / qui / être / dans / forêt primaire / qui /
aller / chasser / tà-h / changer / ethnonymes /
34. hpap anan de hpap itam кэкшап alap dzadi9
manuk datah
volailles / ces / tà-h / volailles / nous13 / gens /
qui / devenir / faisans (Lophura iginita) /
35. udjap iam кэкшап alap te9 hahm игэ9 malam
anan do 1Шэт anan
cochons / nous / gens / qui / être / dans / herbe
(= brousse) / nuit / cette / jour / sombre / ce /
36. dzadi9 babuj-babuj lim-Iim nah nunan зэгка
datah anan
devenir / sangliers / tous / part. in. / comme
cela / histoire / terre plate / cette /
37. bah о anan de te9 na malam de
bien / déjà / cela / tà-h / être / faire / nuit / tà-h /
38. makin do ne makin aja9 ali hawa9 anan de
makin napih hia9
plus / jour / aller / plus / grosse / grossesse /
épouse / cette / tà-h / plus / pleurer / il /
39. «uh кэ1 km napih ? nun kot baduj napih ?» кэп
doh wàk anan
encore / quoi / aussi / pleurer / qu’est / quoi /
travail / pleurer / dit / fe. nom p. / cette /
тэп lake9 anan de
à / homme / cet / tâ-h /
12 Le redoublement de la base correspond à un index
d’intensité; dans le second cas il y a dérivation à partir de
hino9 «où».
13 Nous inclusif, «nous nombreux», plus de 10 personnes;
devant un verbe transitif, fa/n ou bien suffixé pour indiquer
la possession -fam.
40. avin una9 te9 de asal hawan так ddha9 ala
baluj de
parce que / autrefois / être / tà-h / si /
épouses-leurs / enceinte / ils / prendre /
changer14 / tà-h /
41. a van turak ali ala anak te9 de dzadi9 hinan te9
de mate nah
lieu / ouvrir / grossesse / prendre / enfant / être
/ tà-h / alors / mère / être / tà-h / mourir / part,
in. /
42. ana£ dzan musap тэп sit te de dzad9 kurin
doh wàk anan
enfant / pas / sortir / du / vagin / être / tà-h /
alors / dit-elle / femme nom p. / cette /
43. «luvap hjo te loh luvap hjo uli»
cavité / tigre / aller / encore / cavité / tigre /
revenir /
44. nunan кэп doh wàk anan dzadi9 hia9 dzam
itam kolunan panak тэп sit
comme cela / dit / fe. nom p. / cette / ainsi / elle
/ savoir / nous / humains / accoucher / par /
vagin /
45. dap doh wàk anan dzam itam кэ!ипап panak
тэп sit
pouvoir / fe. nom p. / cette / savoir / nous /
humains / accoucher / par / vagin /
46. nunan тэп hia14 9 doha dzan pake avan baluj
turak ali
comme cela / depuis / elle / ils / pas / utiliser /
lieu / changer / ouvrir / grossesse /
47. kreni dah9ls posaka9 atap ita916 kreni nah
dzan pake la 9an
maintenant / elles / sacra / jusqu’à / nous /
maintenant / part. in. / pas / utiliser / plus /
48. doh wàk atih alap ma9ih pojam anan
femme nom p. / celle-là / qui / donner /
connaissance / cette /
49. mon sit atih de nutih dzan nurak ali la9an
du / vagin / celui-là / tà-h / comme ceci / pas /
opérer / grossesse / plus /
50. dzan hia9 uli ha9 usun tomoh hawa9 lake9
anan
pas / elle / retourner / en / haut / demeurer17 /
épouse / homme / cet /
14 Littérallement baluj, «changé», «transformé», il s’agit du
minerai de fer {ksluh), fondu et forgé en lames (s/n), lames
de couteau (s/n yu), de sabre (s/n malat), etc.
15 Pronom, troisième personne du pluriel, «ils/elles plusieurs»,
de 3 à 10 personnes, utilisé aussi pour les animaux et les
objets.
16 D’habitude, /fa9, désigne l’indéfini, «on», troisième person-
ne. Il représente ici le locuteur ajoutant plus de poids à son
affirmation.
17 Tsmoh, «directement», «immédiatement», «tout droit»
(Barth 1910: 215).
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
495
Fig. 2: Distribution des versions du mythe dans le centre de
Bornéo
2.3 L’introduction de la nuit: la version des Kayan
Mendalam
Dans ce texte le thème de l’introduction de la nuit
est rapproché de l’histoire de deux personnages,
Bit Liu:9 et Mar):
«En revenant des semis du champ rituel pu9un
teh/q* il * * * * * * 18, Bit Liu:9 dit à sa mère que son couteau
[pu] est resté dans l’essart et qu’il va retourner le
chercher. Bien qu’elle le lui interdise il s’y rend
quand même. Près de l’autel pu9un tabip, il entend
le grondement de personnes descendant du ciel.
En s’approchant encore il aperçoit de nombreuses
18 Le pu9un tabip ou tabin est le lieu des offrandes (pakan) et
des sacrifices dans l’essart; là où toutes les offrandes - des
paquets de riz enveloppés dans des feuilles de bananiers
uran (Musa paradisiaca) - sont amenées au cours du cycle
du padi. Il consiste d’un autel formé de quatre étagères,
entouré de seize poteaux en bois (2x8, dua9 saja9, le chiffre
sacré), d’une plate-forme élevée (dzuhan) et d’un mât en
bambou (balawip bulu) (Sombroek s. d.: 1-2). La disposi-
tion du pu9un tabip dans l’essart n’est pas laissée au hazard,
il doit se trouver dans l’alignement du grenier à riz et de
l’abri d’essart. Ces trois bâtiments ne doivent pas former un
triangle qui serait équivalent aux trois pierres (bata9apan)
du foyer. Une telle disposition aurait pour conséquence de
donner une forte fièvre (prah lasuh). Après que l’on ait
déposé les offrandes et invoqué les esprits, il est interdit
(iaii:9) de revenir ce jour-là au pu9un tabip ou bien dans le
champ où il se trouve (Ding Ngo 1987: 78 sq.).
jeunes femmes en train de manger les offrandes
dans le pu9un tabip. En prenant soin de ne pas
faire de bruit il s’avance, ensuite il les attaque par
surprise. Elles s’envolent, mais l’une d’elles, Mar),
qui se trouvait dans le pu9un tabip, est entraînée
par son mouvement et ne peut s’échapper, Bit
l’attrapa. Ensuite il la ramena au village et ils se
marièrent selon la coutume.»
Maq va prendre la nuit sur l’Apo Laga:n
«Dans ce temps là, il n’y avait pas encore de nuit: le
jour ne s’arrêtait jamais. Bit Liu:9 voulait coucher
avec sa femme, Maq, mais cette dernière refusait
car elle ne n’avait pas envie de le faire en plein
jour. Enfin Maq partit prendre la nuit (ala:
mala:m)19 près de sa mère Iné Aja9 (la grande
mère) sur le plateau d’Apo Laga:n. Elle revint
avec un paquet. Elle dit <n’ouvrez pas ce paquet,
attendez que je revienne de mon bain>, puis elle
demanda à chaque maisonnée de préparer une
torche de résine (damar), ensuite elle partit pren-
dre son bain. Avant qu’elle soit revenue, quel-
qu’un avait eu le temps d’ouvrir le paquet et le jour
était devenu obscur: la nuit existait.
Après quelque temps, Maq se trouva encein-
te. Quand elle fut près d’accoucher, Bit Liu:9 se
mit à aiguiser son couteau {pu), afin de lui ouvrir le
ventre selon l’habitude qui prévalait alors. On dit
qu’en ce temps là les hommes étaient alliés aux
esprits {puta:m ta9), donc on pouvait faire de telles
choses. Pourtant Maq refusa qu’on lui ouvrit le
ventre. Elle demanda à tous de sortir, puis seule
dans l’appartement {amiri), elle donna naissance à
son enfant. Tous furent très surpris: <Comment
est-ce possible?> demandèrent-ils. Maq leur répon-
dit: <Là où le Tigre dérobe, de là le Calao sort>.
Quand Maq accoucha, on frappa le tambour
conique (tuvup) pour annoncer au peuple que le
hipi (raja) avait eu un enfant .... Maq ne
retourna pas sur l’Apo Laga:n, mais elle vécue
jusqu’à la fin de ses jours avec Bit Liu:9. Ils eurent
19 L’isolecte kayan parlé sur la Mendalam présente un
allongement des voyelles en position médiane /CVC/ ou
/CVVC/, en finale ICWI transcrit: /a;/, /u:/. Au Baluy ce n’est
pas le cas, dara/dara:, «longtemps», san/sa:n, «escalier»,
tagu9/tagu:9, «quand»; d’habitude en Kayan l’accent d’in-
tensité porte sur la dernière syllabe du mot: da’ra:, ta’gu:9,
kalu’nan, etc. Les mots sont surtout des bisyllabes. Le
Kayan du Baluy se distingue des autres isolectes par des
variations phonologiques: [uap] au lieu de [ip]; par exemple
tilijap B., tilip M., «cigale», utuap B., utip M., «porc
domestique» et [ûk] au lieu de [lit]: masuk B., masik M.,
«poisson» (M = Mendalam, Mahakam). Pour plus de
détails voir Rousseau 1974b: 93-96.
Anthropos 84.1989
496
Antonio J. Guerreiro
encore une fille qu’on appella Lag Nahah . . .»
(Ding Ngo 1987: 105-106).
3. Le jour et la nuit ou l’ordre du monde
Les deux versions présentées plus haut décrivent
fondamentalement la même situation: la nuit est
apportée du monde supérieur par un personnage
féminin, capturé antérieurement par un homme de
la terre d’en bas (fana ida). Cette jeune femme
céléste épouse son ravisseur et à cette occasion
instaure l’accouchement en prononçant une for-
mule puissante. La succession des séquences est
identique à une exception près, l’épisode de la
transformation des sédentaires en nomades (ou
des animaux domestiques en animaux sauvages)
absent dans la version de la Mendalam.
Le thème central, de l’introduction de la nuit,
apparaît aussi en arrière-plan dans deux mythes,
l’un kayan et l’autre aoheng20 qu’il est fructeux de
comparer afin de préciser les écarts opérés à
chaque fois. Dans la version kayan recueillie à
Uma Juman (Baluy), ce thème s’insère dans le
récit de l’origine de Lake9 Dian Lulo, le héros
culturel des Kayan né dans un dourian (Durio
zibethinus); il souligne plutôt l’alternance cosmi-
que du jour et de la nuit. Voici l’extrait du texte se
rapportant à cet événement:
«... Dian Lulo, au moment des semis de
l’essart rituel du chef (lavu hipuf) construisait
l’autel pu9un tabijag formé de 2x8 couches
(tobin), de 2x8 crochets de bois (kawit) et des
offrandes, les paquets de riz (pakan). Après avoir
terminé son travail, il descendit vers la rivière où
étaient amarrées les pirogues, mais arrivé en bas, il
vit qu’il avait oublié son petit couteau droit (ju),
servant à faire les kawit et les guirlandes de
copeaux de bois (pag but) qui décorent l’autel. Il se
dépêcha de remonter pour le chercher, c’était déjà
une transgression de l’interdit (lali), une fois
présenté les offrandes et invoqué les divinités (bara
pakan) on ne retourner dans le champ. L’interdit
est aussi motivé par la peur de rencontrer les
divinités. En approchant du pu9un tobiiog, il vit
une femme assise le dos tourné contre l’autel,
20 Cette ethnie est connue sous l’appellation de Penihing ou
Panhing plus utilisée dans la littérature (Nieuwenhuis
1900/11: 16-25; Sellato 1986: 291-292). Il s’agit en fait d’un
exonyme que leur donnent les Kayan (de Long Kuling),
Busang et Long Gelât, leurs proches voisins en aval du
Mahakam. Tandis que les Iban de Sarawak les connaissent
comme Kayan Peq, dans la mesure où ils ont assimilés de
nombreux traits culturels de ces derniers (culture du riz,
habitat, parure, etc.).
c’était un esprit (ta9) envoyé par Bolarc9 Ubug
Do. Hobg Diiarj, elle s’appelait ainsi, serait les
poings {mohgom usu) sur ses jambes allongées
devant elle. Alors elle ouvrit la main droite, et on
entendit la cigale tilûog chanter, cela provoqua la
nuit, avant les hommes ne connaissaient que le
jour (do). Pendant la nuit elle s’unit à Dian Lulo,
puis elle ouvrit la main gauche et le jour se fit à
nouveau. Quand elle fut enceinte, elle accoucha
d’un garçon appellé Saran Lahej .... Finalement
Dian Lulo remonta au ciel» (Guerreiro, ms.).
La cigale fr/imp marque ici l’apparition de la
nuit par son chant, détail qui fait défaut dans les
deux premiers mythes. En outre le motif de
l’alternance est donné par l’ouverture des poings
de Hobq Diior), elle correspond aussi à l’opposi-
tion distinctive gauche (jour) / droite (nuit). Bien
qu’apparue postérieurement au jour la nuit est
investie d’une qualité sacrée, elle procède de
Tonnerre dont Hobq Dijsg n’est que l’émissaire.
L’alternance du jour et de la nuit figure aussi dans
le récit par la succession instaurée jour-nuit-jour,
qui accorde une place prédominante à la nuit: elle
permet l’union du héros avec Hobr) Dijaq; Selon
la tradition orale, Dian Lulo est un chef qui est
sensé avoir mené les Kayan hors du plateau d’Apo
Kayan à la conquête du Baluy, peuplé alors par des
groupes Kajang. Le mythe lui confère une origine
divine, il vient du monde supérieur, un homme de
Uma Juman l’a trouvé tout habillé21 dans un
dourian flottant à la surface de l’eau d’où son nom,
Dian Lulo, «le dourian du bief». Il se trouve
au-dessus des dangers de la transgression des
interdits (lali), l’état de vulnérabilité, parit, résul-
tant aussi d’un manque de respect aux chefs,
ancêtres ou aux objets chargés de force spirituelle
(sabres, jarres, charmes, etc.). Avant de quitter les
hommes, il obtient une descendance qui demeure
parmi ceux-ci, son fils Saran Lahej poursuivra les
exploits guerriers de son père.
Chez les Aoheng - qui vivent en amont des
Kayan et des Busang sur le haut-Mahakam - un
mythe met en oeuvre le motif complet de l’alter-
nance. Mais cette fois-ci en rapport avec le Tigre
sous son aspect de héros civilisateur. Nous donne-
rons un court passage de la version rapportée par
Sellato:
«... avant la venue de Sengiru (le Tigre) les
hommes ne connaissaient pas la nuit. Ce n’était pas
21 C’est-à-dire comme un guerrier kayan portant les udarj, des
dents de panthère (Neofeüs nebulosa) insérées dans le
cavité supérieure de l’oreille, des pendants d’oreille en
métal (isarj), des bracelets d’épaule en ivoire (takin) et une
ceinture-tablier (bah), des anneaux de fibre (pasan) sous les
genoux.
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
497
drôle, et les hommes avaient honte de coucher
avec leur femme en plein jour. Sengiru lui-même,
pour ses retrouvailles avec Nyanéo (son épouse),
n’appréciait pas ce jour perpétuel et s’en fut
chercher de la «résine de nuit». Personne ne peut
expliquer ce qu’est la résine de nuit, mais la nuit
vint .... Celui-ci (Sengiru) avait rapporté en
même temps le coq et la cigale tiling et leur précisa
le mode d’emploi. Quand les gens se rendirent
compte que le jour se levait de nouveau, ils furent
rassurés. Sengiru leur apprit également à faire des
lampes de résine damar, pour s’éclairer pendant la
nuit. Moyennant cela, les humains . . . purent
enfin copuler à leur guise; et alors seulement ils
crûrent et se multiplièrent. Et depuis cette époque,
ils connaissent le coq et la cigale» (Sellato
1983: 32).
Dans ce mythe, la jeune femme Nyanéo Aran,
qui n’est autre que la fille de Tonnerre Aran,
tombe aussi du ciel et elle recueillie par les Aoheng
de Long Apari, le groupe le plus en amont du
Mahakam vers les montagnes. Alors Sengiru, son
époux, la recherche partout. Ce dernier, surtout
un héros civilisateur pour les Aoheng, apporte
donc la nuit en même temps que les signes de
l’alternance cosmique: le coq et la cigale tiling. Ces
éléments n’apparaissent pas dans les deux premiè-
res versions et incomplètement dans celle d’Uma
Juman, où l’introduction de la nuit passe au second
plan dans le récit qui est centré sur Laks9 Dian. Ils
ont peut-être été ajoutés postérieurement sur la
trame des exploits de ce héros. L’étrange «résine
de nuit» que se procure Sengiru (dans le monde
d’en haut où sur la terre? le mythe ne le dit pas), a
un parallèle dans les torches de damar dont l’usage
est révélé par le héros. Ces torches apparaissent
aussi dans la version de la Mendalam introduites
par Mai], s’agit-il d’un emprunt ou d’une inver-
sion?22 Possédant la lumière les humains peuvent
profiter vraiment des avantages de la nuit: ils font
l’amour et se multiplient.
Les relations existantes entre Dian Lulo,
Tonnerre et Hobq Dijoq dans la version de Uma
Juman et Sengiru, Nyanéo et Tonnerre du mythe
aoheng construisent une symétrie. L’envoyée de
Tonnerre, Hobr) Düor), permet l’union entre le
ciel et la terre (la communauté humaine) représen-
tée alors par Dian Lulo, qui joue un rôle de chef
dans la société. Nyanéo, l’épouse de Sengiru,
22 A Kalimantan Ouest, sur le haut-Kapuas les Aoheng vivent
assez près des Kayan de la Mendalam et entretiennent des
relations avec eux. La résine de l’arbre (Agathissp.) dont on
obtient le damar, turnoutn Kayan, se trouve un peu partout
dans le centre de Bornéo.
réactive l’alliance parmi les gens d’en bas, afin de
souligner la complémentarité des deux mondes, le
ciel conservant toutefois une position supérieure.
Par rapport aux deux premiers mythes kayan, où la
nuit associée à la connaissance représente le
prolongement d’une tentative humaine, sa nature
se trouve modifiée. Dans ces versions complémen-
taires, l’héroine ne vas pas chercher la nuit «en
haut» auprès d’une divinité terrible, mais au
contraire provoque l’apparition de la nuit sur terre,
directement comme Hobr| Dijaq ou par l’intermé-
diaire du Tigre (Nyanéo). Ce déplacement du sens
de la nuit met l’accent sur un autre aspect, la
fondation de la société humaine ou plus précisé-
ment de ceux qui la dirigent. Ainsi Habq donne
naissance à la lignée renommée des Dian, qui s’est
maintenue jusqu’à nos jours au Baluy, tandis que
Nyanéo porte les enfants du Tigre, dont certains
resteront parmi les hommes et engendreront une
dynastie de chefs. Dans les deux cas, sa tâche
accomplie le héros masculin ne peut continuer à
vivre sur la terre (= la société); il rejoint ses
semblables, l’ordre du monde repose sur le main-
tien de la distinction entre ceux d’en haut et ceux
d’en bas. On reviendra plus en détail sur les
caractéristiques des personnages de ces différentes
versions.
3.1 Les figures dy mythe
Dans les deux premières versions, la jeune femme
reste avec son ravisseur humain, établissant les
conditions d’une alliance durable avec le monde
d’en bas; elle donne aussi naissance à un enfant. La
version du Baluy laisse cet homme dans l’ombre: il
est anonyme, le personnage féminin, lui-même la
femme-wàk, demeure assez vague. Les femmes-
wàk sont conçues comme des esprits ambivalents,
les Kayan les décrivent sous la forme d’êtres
volants, de petite taille (40-50 cm) et pouvant
s’attaquer aux humains la nuit ou encore les rendre
fous par leurs cris. Mais elles peuvent aussi
prendre forme humaine, ce sont alors de belles
jeunes femmes qui trompent leurs victimes. Leurs
cris u9wàk u9wàk évoquent ceux de la chouette
(manuk wàk). Elshout (1926: 496-498) mentionne
la croyance des Kenyah Lepo Taw en un être
surnaturel appellé bali oewak, il serait analogue à
un vampire. Il se manifeste comme un oiseau
poussant des cris caractéristiques: oewak, oewak
(oewak tsang, «chouette»); il se nourrit du placen-
ta des humains. Egalement associé à ce bali (=
esprit) oewak, on connaît un bali kakak ou bali
oewak akak, qui serait une métamorphose du bali
Anthropos 84.1989
498
Antonio J. Guerreiro
oewak. Ce dernier s’attaquerait particulièrement
aux femmes mortes en couches {letd tolô) dont il
lèche le sang qui s’écoule (1926: 498; Elshout
donne aussi une référence au tô wak des Bahau du
Moyen Mahakam [Hwang Dallie], un esprit d’une
même catégorie [1926; 504]).
En contraste, la version de la Mendalam
établit plus clairement l’identité des protagonistes
Bit Liu:9 et Maq; cette dernière est une fille de Iné
Aja9 et Bit appartient à une famille de hipi (ou
hipuf), le groupe dominant de la société. Donc
l’heroine monte chercher la nuit auprès d’une
divinité, Tonnerre ou Iné Aja9 - contenue dans un
paquet -, mais elle apporte en même temps la
connaissance, c’est-à-dire l’alternance cosmique
du jour et de la nuit èt aussi la pratique de
l’accouchement, instaurant une ère nouvelle. Les
rapports sexuels sont libérés de la constrainte que
constituait le jour perpétuel. De plus, la douleur
des hommes à la mort de leur épouses disparaît, la
version du Baluy insiste sur ce point. L’introduc-
tion de la nuit est expliquée par le refus de Map de
coucher avec son mari, une idée que la version
aoheng reprend sous une forme inversée; ce sont
les hommes qui ont honte de faire l’amour à leurs
femmes à cause du jour continuel. Si la version de
référence n’établit pas de lien direct entre la
sexualité et l’introduction de la nuit, elle pose par
contre la distinction Nature-Culture, ce qui est une
manière de l’introduire au niveau de la totalité.
En fin de compte, derrière les personnages de
la femme céleste des mythes, se dégage la figure
d’une divinité prédominante du panthéon kayan,
le grand Tonnerre, maître des éléments (vents/
orages, pluie/foudre), capable aussi de pétrifier
(baluj bato9) les auteurs de transgressions de la
coutume (adaf), les coupables d’inceste, des villa-
ges entiers. L’orage punitif uvon ou bahuj puvon,
«le vent qui applatit», en est la manifestation la
plus redoutée par les Kayan, il se termine par la
pétrification. Une des particularités de Tonnerre
est qu’il donne lieu à des transformations multi-
ples. King (1985: 147) avait justement attiré l’at-
tention sur cet aspect dans le symbolisme des
sociétés du centre de Bornéo où les animaux avec
des dents pointues (tigres, panthères, crocodiles,
serpents, dragons) dévorent des coupables.23 On a
23 Par exemple dans les répresentations des Maloh (peintures
murales), des dragons-chiens sont figurés dévorant des
humains (King 1985: 147). Le chien en raison de sa double
nature - à la fois «être domestique» et animal prédateur -
apparaît comme la figure à transpositions par excellence,
d’où les chiens-tigres, chiens-ours, chiens-crocodiles, etc.
qui peuplent l’imaginaire de ces populations. Un conte
kayan mentionne aussi une sorte de loup-garou ou «chien-
noté plus haut le caractère associé aux «dents de
Foudre», la dent de Tigre (ipan hdzo) est utilisée
pour prêter serment (hmala9 ou pohmala9)24 25,
c’est sans aucun doute le serment le plus puissant
pour les Kayan et les autres populations de la
région. Il semble bien qu’il y ait identification
entre les aspects «dévorants» de la Foudre et ceux
de ces animaux, considérés alors comme des
émanations d’une divinité masculine vengeresse25.
Tonnerre commande à ces prédateurs dont il
assume la forme si nécessaire; dans ce contexte le
sacrifice et l’onction sanglante sont des moyens de
propitier ou d’apaiser la colère de Tonnerre.
Si on relève la formule prononcée par la
femme-wak et Map, on s’aperçoit qu’elle introduit
cet avatar de Tonnerre, le Tigre:
Par la cavité du Tigre va! Par la cavité du Tigre
revient! (Baluy)
Là où le Tigre dérobe, de là le Calao sort
(Mendalam)
L’injonction assigne ici au Tigre un rôle particu-
lier, il représente le sexe masculin et la procréa-
tion, il donne une descendance. La seconde
formule exprime aussi la complémentarité entre le
monde d’en bas, où le Tigre règne sur les rochers -
parfois les coups de foudre frappent les pics
rocheux udzQt bato9- et les montagnes, et le Ciel
auquel le Calao renvoie. Dans ce contexte, le
Calao en tant que créature céleste est placé
au-dessus du Tigre. Le caractère d’initiateur, de
purificateur dans la région centrale de l’île a été
soulignée (Sellato 1983: 38 sq.). Il procéderait
aussi d’un élément liquide, de l’humidité, de la
rivière en général, cette métaphore s’en fait l’écho
(voir Römer 1913: 190). On peut envisager le
Tigre comme une manifestation de Tonnerre au
niveau Terre/Eau; cet aspect du Tigre apparaît
plus frappant chez les Aoheng (voir ci-dessous,
loup» doté d’un corps de chien et d’une tête humaine (aso9
wap), malgré sa force exeptionnelle il sera tué par les
hommes.
24 Un exemple de l’ordalie avec la dent de Tigre est donné par
Barth; «Ani ipn lëdjd! Doei! Tamé Tingé, ngèring dahôk!
A win hia akoei koema ’ ala dawan; tana ’ ( = terana ’) hia ala,
moerip biik; tana’hia dijan ala, aroe oerip; tana’hia ala hia
maté; hia kawah (= mamôh?) akoei, maté djima'» (Barth
1910: 110, en Busang Mahakam) «Voici la dent de Tigre!
Bois! [de l’eau où elle a été trempée] Tame Tiqe écoute-
moi! Parce que je le soupçonne d’avoir volé mes affaires; s’il
les a pris, sa vie sera courte; s’il ne les a pas pris, sa vie sera
longue; s’il les a pris, il mourra; au cas où il me ment, il
mourra demain matin» (traduction de A. Guerreiro).
Comparer avec Whittier pour les Kenyah (1973: 139);
Sellato pour les Aoheng (1983; 42).
25 Sur la transgression des interdits en général dans le centre
de Bornéo, et la pétrification qui en résulte, voir Blust
1981: 288 sq.
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
499
Fig. 4C). En ce qui concerne les Kayan, on sait que
le Tigre vit parfois dans des trous en bord de rivière
(Lii’ Long et Ding Ngo 1984: 211). Sa position
dans le récit confirme ses qualités d’intermédiaire
entre les hommes et les divinités du monde
supérieur, de qui il tire sa puissance spirituelle et
fécondatrice26. Dans la version de Uma Juman,
Dian Lulo prend tous ces aspects, issu de l’eau il est
le médiateur, l’initiateur et le guerrier, ses descen-
dants poursuivront son oeuvre au cours de la
conquête de régions nouvelles en aval.
La version Mendalam met plutôt l’accent sur
la personne du hipi, le noble Bit Liu:9, dont la
lignée par son mariage avec une femme céleste
acquiert prestige et autorité: elle descend de l’Apo
Lagan et même de Tanaqan, la divinité supérieure.
D’ailleurs son épouse est aussi appellée «Map qui
vient recevoir les offrandes» (Hm:arj dzapa9
paka:n\ Ding Ngo 1987: 106). Curieusement la
Lune (bulan) semble absente des mythes, à moins
que l’on considère les jeunes femmes comme des
émanations séléniques; ce sont elles qui introdui-
sent la nuit et par conséquent le cycle lunaire. Sauf
dans la version aoheng où c’est le Tigre, héros
civilisateur, qui s’en charge; sa maîtrise des eaux
apparaît comme un signe de sa relation particulière
avec la Lune.
3.2 Des lieux du mythe
Il se dégage une série d'oppositions spatiales qui
sont emboîtées dans les différentes versions kayan,
de l’extension maximale Ciel/Terre, à celle plus
réduite forêt/village (longue maison). Elles met-
tent en valeur l’espace intermédiaire, le champ
rituel où se dresse le pu9un tabiij et la partie
défrichée près du village où l’on construit les
pirogues, où l'on taille les bardeux; à la limite de la
forêt secondaire (talun), c’est un lieu de rencontre
entre les divinités et les humains. L'autel dans
l’essart forme aussi une sorte d'axe entre la Terre
et le Ciel, peut-être également entre le monde des
humains et le monde du dessous27. Le pu9 un tabirj
26 Les relations entre Tonnerre (le feu, la foudre), la sexualité,
la fécondité ainsi qu'un principe vital représenté par le
sperme ou d’autres liquides, sont explicitées dans la
mythologie, les croyances (King 1985: 147-148).
27 Les divinités du monde supérieur viennent manger les
offrandes disposées sur les étagères et la plate-forme. Ding
Ngo (1987: 79) mentionne deux paires de divinités auxquel-
les les offrandes sont destinées, selon l’ordre d’invocation
par le dajuy (féminin): 9 Iné Aja9 Laga:n et Tame Uva:r)
Ua:n O" (Apo Laga:n); 9 Iné Buriq Li9ir] Laja:n et Tame
Jaku:9 Irja:n O" (monde inférieur?).
étant considéré comme «le fondement de la coutu-
me (du rituel), pu9un lali:9». Seule la famille du
hipi, le chef héréditaire, possède le droit d’organi-
ser le rituel pour le compte de la communauté, elle
a aussi la précédence pour commencer les semis
dans le second essart (kanimarj), le lendemain de
la cérémonie dans le pu9un tabig (Ding Ngo 1987:
79-80). Chez les Uma9 Sulir) du haut-Mahakam, le
pu9un tabir) est élevé non pas dans l’essart mais au
village derrière la longue maison, c’est également
le hipuj qui officie.
Ce lieu intermédiaire entre la forêt et le village
est le théâtre du rapt de Mar) dans la version
Mendalam, dans celle du Baluy l’espace défriché
près de la maison lui est équivalent. II possède une
valeur supplémentaire en raison de sa situation
entre deux dimensions: le Ciel et la Terre, la
Nature et la Culture, de sorte qu’il transcende
l’opposition intérieur/extérieur présente au niveau
global:
Ciel + r forêt - champ rituel
(+ -)
Terre - L village + espace défriché
-)- supérieur, - inférieur
Fig. 3
Contrairement aux autres versions, le mythe
de référence comporte une séquence intercalée
dans la succession des événements. Elle explique
l’origine des nomades forestiers et des animaux
sauvages (faisans, sangliers), qui leur sont compa-
rés comme résultant aussi de l’introduction de la
nuit. Les villageois qui étaient partis en forêt pour
chasser ou collecter des produits divers sont
devenus des Punan ou des Sihan (un petit groupe
de nomades du bassin du Baluy). Dans cette
région, les chasseurs-collecteurs vivent surtout de
l’exploitation du sagoutier sauvage, naga9, (Eu-
geissona sp.) dont ils tirent une farine (bulug),
d'Artocarpus sp., et de chasse. Les Kayan les
décrivent «vivant de la même manière que les
animaux» {punan murip madzam tular), se dépla-
çant sans cesse à la recherche de leur nourriture,
sans villages fixes ou cultures28. Traditionnelle-
ment, à l’occasion des fêtes de semailles, les Kayan
et leurs voisins Kenyah - des essarteurs semi-
sédentaires - ridiculisent la vie des nomades par
des mimes et des danses (Nieuwenhuis 1900/11;
planche LV face p. 37; Elshout 1926; 395; Revel-
MacDonald 1978: 42-43). Le mime montre une
volonté de s’assimiler les caractéristiques des
Anthropos 84.1989
500
Antonio J. Guerreiro
nomades, «l’autre absolu», tout en riant à leurs
dépends. Cette tentative de communication ma-
ladroite insiste sur la différence fondamentale des
modes d’existance: chasseurs-collecteurs et agri-
culteurs cultivant le padi, la plante divine. Le
contact avec l’autre ne peut s’instituer que par le
biais d’une métaphore qui réaffirme l’origine
commune des humains, «nomades» et «sédentai-
res». Donc le mythe pose en termes parallèles la
distinction entre «sauvages» et «civilisés» et celle
entre animaux forestiers et animaux domestiques.
Il définit la place de la société humaine dans la
totalité en introduisant la coupure nécessaire avec
la Nature. En fin de compte, cette double opposi-
tion s’inscrit dans la différenciation entre l’exté-
rieur (la forêt) sauvage et dangereuse et l’intérieur
(le village) humanisé et sécurisant; dans ce cas le
champ ou l’espace défriché font aussi partie de
l’extérieur:
extérieur intérieur
«sauvages» «civilisés»
animaux de la forêt animaux domestiques
forêt/champ/défrichement village
En ce que concerne les chasseurs-collecteurs, il est
notable que le mythe présente un point de vue
s’écartant de la réalité. Si on connaît à Bornéo de
nombreux exemples anciens et récents de sédenta-
risation et de passage à l’agriculture (Penan,
Punan, Buket, etc.; voir Sellato 1986), la situation
inverse n’a pas été rapportée. De plus, il est établi
que la domestication des suidés (Sus scrofa) en
Asie du Sud-Est et en Océanie a eu lieu à partir
d’espèces sauvages (Sus barbatus) (Isaac 1970:
84-85)28 29.
28 En fait, les chasseurs-collecteurs occupent un territoire
donné dont ils utilisent les ressources selon les saisons et
souvent pendant une longue période (Brosius 1986: 175); la
collecte des produits forestiers constitue leur principale
activité à côté de la chasse. Habituellement les essarteurs
exploitent leurs voisins nomades à l’occasion des échanges
commerciaux, où ils échangent des biens manifacturés, du
sel, du tabac, du tissu contre du rotin, du camphre, du
damar, des résines, des pièrres de bézoard, etc.
29 La domestication des suidés en Aise du Sud-Est semble très
ancienne, peut-être même antérieure à celle des bovidés
(Bos indiens). Cette région, plus particulièrement l’Asie du
Sud-Est continentale en serait le foyer initial (Isaac
1970: 78). En fait on doit considérer un processus de
domestication progressif du porc autour des établissements
humains. Ces derniers constituaient une source de nourri-
ture (restes, déchets, plantes cultivées, etc.) s’ajoutant à
celles du milieu naturel; les porcs suivant ainsi les déplace-
ments des populations auraient finit par être élevés de
manière permanente. Donc une séquence: sauvage/semi-
domestiqué/domestiqué, qui laisse place à des adaptations
Finalement pour les Kayan, les nomades
forestiers possèdent un statut intermédiaire entre
l’animal et l’humain, ni complètement sauvages ni
vraiment civilisés; le mythe le rappelle: au com-
mencement ils étaient membres de la société
humaine, du village. D’ailleurs dans leurs relations
avec les nomades, les Kayan ont une attitude
paternaliste, ils les appellent «nos jeunes frères»
{harm 9uk tam). Autrefois à l’époque de la chasse
aux têtes, ils étaient souvent des alliés précieux des
groupes d’agriculteurs voisins de leur territoire de
chasse et de cueillette30. Les Kayan considèrent
que les Punan entretiennent des relations privilé-
giées avec les puissances de l’extérieur, leur
domaine qu’il s’agisse du Tigre, du Serpent, des
esprits des arbres ou des montagnes, en bref, ils
sont du côté du sacré.
Conclusion
Au niveau cosmologique global, le mythe rappro-
che la dualité du monde d’en haut et du monde
d’en bas de l’alternance des contraires; jour/nuit
(do/malam), ou encore Soleil/Lune (do/bulan), qui
se renouvelle quotidiennement. Cette opposition
distinctive possède une valeur hiérarchique, le Ciel
et ses habitants étant supérieurs, ce qui est exprimé
par l’introduction de la nuit (= la connaissance) du
monde d’en haut à celui des humains. Tandis que
le thème de l’accouchement introduit la distinction
Nature-Culture, les hommes ignorants accomplis-
saient la funeste opération, grâce à l’intervention
de la femme céleste la vie peut se développer et les
humains se multiplier.
On peut schématiser les variations entre les
deux premiers mythes (A) et la version complé-
mentaires (B), de la façon suivante; Fig. 4.
en fonction des écosystèmes et des cultures pratiquées,
comme c’est le cas par exemple en Nouvelle Guinée
(communication personnelle de Jacques Barrau, Muséum
National d’Histoire Naturelle, Paris). Au contraire, le
mythe pose une opposition hiérarchisée entre animal
sauvage et domestique, en accord avec la classification
dualiste du monde.
30 En principe les Punan ou Penan ne pratiquaient pas la
chasse aux têtes, ils tenaient un rôle d’éclaireurs et de
pisteurs. Linguistiquement, à Sarawak en tout cas, les
langues penan (appellées punan, «nomade», par les Kayan)
ne se distinguent pas des isolectes kenyah de manière
significative (Blust 1972: 13).
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
501
Tonnerre / Iné Aja9 Ciel
humains O A
divinités • ▲
Tonnerre Ciel
(= descendance)
Fig. 4: Les variations des différentes versions du mythe
Le mythe aoheng (C) se distingue par une
double opposition: Terre/Ciel, amont/aval, en
accord avec les conceptions cosmologiques de
cette société (Sellato 1983: 33). Dans ce système
l’aval constitue l’au-delà, lieu intermédiaire entre
le Ciel et la Terre. La communication entre ces
régions suit deux axes: Rivière —> Terre «— Ciel,
l’intersection en est donnée par le village. C’est au
sein de la communauté humaine que l’alliance
entre Sengiru et Nyanéo prend place, métaphore
judicieuse des mariages contractés par les lignées
dominantes des différentes ethnies du haut-Maha-
kam. L’aval de la rivière, par lequel Sengiru est
venu, représenterait peut-être aussi le monde
inférieur (= eau), soulignant une dichotomie
haut/bas, équivalente à celle plus répandue Terre/
Ciel, que montrent les versions kayan (A), de
sorte que les transformations auquel se prête le
Tigre renvoient à l’univers dans sa totalité; Ciel —>
Rivière —» Terre, et son trajet a lieu dans les deux
sens. De même, on remarque l’aspect symétrique
des écarts entre les trois versions kayan (A Baluy/
Mendalam, B Uma Juman), mais sous une forme
inversée. En A, le rôle de médiateur est échu à la
femme céleste capturée par un humain, tandis que
les versions B montrent l’union de deux divinités
qui se retrouvent au sein de la communauté
humaine, renouvellant une alliance positive pour
la société. Les déplacement entre les deux régions
cosmiques suivent une direction similaire, ils se
déroulent en plusieurs temps instaurant une asy-
métrie:
A. Ciel —» Terre —» Ciel —» Terre
B. Ciel —> Terre —> Ciel
Le terme mis en valeur étant le dernier de la série.
Ainsi dans les versions A, l’héroine revient auprès
de son époux - fait que le mythe souligne - plutôt
que retourner auprès des siens au Ciel, elle fonde
une ère nouvelle pour la société. Si Lake9 Dian
s’est un peu «humanisé» lors de son séjour parmi
les hommes, c’est son épouse Habq qui restera
dans le monde d’en bas, lui quittera définitivement
la Terre. Comme le Tigre Sengiru (C) conserve sa
nature divine intacte alors que Nyanéo, sa femme,
assume complètement un caractère «terrien». Le
héros finissant par se lasser repartira (en aval),
après avoir fait les frais d’un divorce. Si ces deux
derniers mythes ne mentionnent pas le thème de
l’accouchement, c’est que la société se trouve à un
niveau où la distinction Nature-Culture ne se pose
plus dans les mêmes termes. Le mythe décrit alors
les avantages du contact entre ceux d’en haut et
ceux d’en bas, malgré l’éloignement ils ne sont pas
si différents. L’élément central accentué selon les
versions, étant la connaissance ou la descendance -
les héros transmettant une part de leur nature
divine; cependant les deux aspects sont également
présents comme l’analyse des épisodes permet de
le définir plus finement (voir Fig. 5).
Les relations entre les protagonistes dans les
deux premiers épisodes (a, b) contrastent de
manière tranchée avec les suivants, il s’agit de la
condition de leur retournement. On assiste à
l’alliance de deux termes conçus respectivement
comme supérieur et inférieur (Ciel/Terre, hu-
mains/divinités, 1, 2). Les deux autres versions
présentent un affaiblissement des oppositions dans
Anthropos 84.1989
502
Antonio J. Guerreiro
Fig. 5
les différents épisodes, tendant vers un équilibre
entre deux parties dont l’une demeure subordonée
à l’autre. Cet équilibre intègre alors un axe spatial
(haut/bas) et un axe temporel (jour/nuit), tandis
que les épisodes (c, d) posent la conjonction
suivante: vie/obscurité/9, mort/lumière/d”. En
outre, le dernier épisode renvoie aussi à la totalité
sociale qui est ainsi «renouvellée», par le connais-
sance de la nuit elle acquiert une fertilité accrue, ce
que les mythes mettent en avant. L’inclusion de la
société humaine dans le rythme cosmique établit
donc un équilibre, indispensable à son développe-
ment. Il n’est donc pas surprenant que sur le plan
du mariage, le contenu du mythe (c) affirme la
nécessité de l’exogamie. Dans un contexte de
parenté indifférenciée, cette insistance prend toute
sa signification, au niveau villageois l’endogamie
est prédominante. Il semblerait que le message du
mythe concerne plus précisément les membres des
rangs supérieurs, les hipuj ou bipi, qui possèdent
d’ailleurs le monopole des relations intercommu-
nautaires. D’après V adat, les nobles doivent se
marier dans leur rang, en respectant la hiérarchie
des niveaux de statut, mésalliances et mariages
mixtes (nobles-roturiers, nobles-esclaves) étant
fortement déconseillés. En contrepartie les maria-
ges entre nobles d’ethnies différentes sont valori-
sés, en raison des avantages politiques découlant
de ces alliances. Les représentations de ces sociétés
(Kayan-Busang, Kenyah, Aoheng) confèrent une
puissance surnaturelle (bisa9, tirjam Ka.) aux chefs
issus des lignées dominantes; en d’autres termes,
ils sont les garants du bien-être spirituel et matériel
de la communauté. Il se mesure notamment à
l’accroissement démographique et à la pérennité
du village ou de la longue maison dans le temps.
Plus difficile à cerner est la relation de ces
idées au «complexe de Tonnerre», on relève
l’ensemble suivant: Tonnerre/Foudre - fer (cou-
teau) - sang - accouchement. Le dieu-Tonnerre
Balare9 et la déesse du Ciel Iné Aja9 causent
indirectement l’introduction de la nuit; des divini-
tés mineures, les jeunes femmes célestes, Lake9
Dian, Sengiru, jouant les médiateurs entre le
monde supérieur et la Terre. Les mythes mettent
en valeur l’aspect de création, de fécondité de ces
dieux redoutés, en opposition à leur aspect des-
tructeur. Or ce thème de l’accouchement apparaît
en position secondàire, dans un mythe des Che-
wong de la péninsule Malaise. Ces derniers sont
des chasseurs-collecteurs de langue austro-asiati-
que (groupe Aslien Nord)31. Le noyau du mythe
est le suivant:
Un héros culturel, Yinlungen Bud, institue la
règle du partage de nourriture et revèle aux
humains l’état de maro - un état de danger rituel
qui peut aller jusqu’à la mort en cas de transgres-
sion de la règle. Puis Yinlungen Bud introduit
l’accouchement par la vulve au lieu de l’ouverture
au couteau du ventre de la femme enceinte,
sauvant ainsi sa vie. En contraste avec les héros
kayan, il enseigne de manière détaillée la méthode
et les règles (pantang) à observer lors de l’accou-
chement et après. Ayant transmis cet enseigne-
ment, Yinlungen Bud rentre chez lui dans un
monde différent de celui des humains (Howell
1984: 68-69).
Curieusement, ce héros culturel n’intervient
dans aucun autre mythe des Chewong, il établit
pourtant le fondement de la société par la règle
négative de maro\ il ne faut pas manger seul au
risque d’en mourir. Il montre aux hommes com-
ment effectuer un accouchement correct et leur
enseigne toutes les pratiques en rapport avec
l’accouchement et ses suites (charmes, herbes,
position près du feu, etc.). D’après Howell, le
mythe est connu de tous les Chewong adultes, le
thème du partage de nourriture venant en premiè-
re position est valorisé, il met l’accent sur la
sociabilité en opposition à l’individualité. Elle
remarque que dans cette société cognatique, la
nourriture et son symbolisme (préparation, distri-
bution, etc.) forme une catégorie principale des
représentations collectives. Dans ce mythe, les
31 II s’agit du seul groupe non-négrito de l’ensemble linguisti-
que Aslien Nord. Ils présentent un type physique dit Senoi.
Leur population s’élève à 246 personnes, divisés en deux
groupes: les Chewong de l’Est (étudiés par l’ethnographe =
131) et les Chewong de l’Ouest (115). Traditionnellement,
des chasseurs-collecteurs nomades, les Chewong de l’Est
sont en voie de sédentarisation bien qu’ils continuent à vivre
en forêt (Howell 1984: 14-23).
Anthropos 84.1989
Contexte et métaphore
503
deux thèmes sont mis en rapport par le concept de
«séparation», présent dans le récit par l’acte de
couper (la viande à partager, le corps de la jeune
femme, le cordon ombilical, l’enfant du placenta
son «frère aîné») (Howell 1984: 70). Les mythes
kayan insistent plutôt sur les idées de transforma-
tion, de déplacement, bien que la coupure -
associée à la mort - soit présente. Les Chewong qui
vivent dans la forêt tropicale humide, connaissent
un type de complexe du Tonnerre, particulier à
leur culture. Un être surnaturel vivant au ciel,
Tanko, est responsable du tonnerre et de la
foudre; certaines formes comme le tonnerre-
talaiden annoncent la punition de la moquerie des
animaux. De même, l’inceste (tanko) déclanche le
«feu de Tanko», les coups de foudre, qui frappent
les transgresseurs selon la gravité de leur faute. En
général, le comportement de Tanko est lié à la
sexualité - il a des relations avec toutes les femmes
humaines et animales - et au sang menstruel. II est
étroitement associé au Serpent originel du monde
inférieur, Ya’ Rub ou naga, une de ses épouses
(Howell 1984: 80-81). Le rapport entre l’activité
de Tanko et la fertilité humaine est explicitement
affirmé par les Chewong32. Un autre mythe expli-
que l’origine de la nuit et du feu, acquis avec
d’autres éléments (torches de résines, tabac, cuis-
son des aliments) auprès des habitants du monde
inférieur, ou Terre-huit selon la classification
chewong. Le mythe marque clairement le passage
de la Nature à la Culture, sans qu’il y ait
intervention de la part d’un héros culturel ou d’une
divinité céleste. C’est un jeune garçon, faisant
tomber son couteau dans un trou qui débouche
dans le monde d’en bas où il découvre le feu. Avec
le feu, les torches de résine et le tabac, il ramène
aussi la nuit dans un bambou, quand il l’ouvre la
nuit en sort (1984: 71). Le motif du couteau est
important, car il ne semble pas que les Chewong
connaissaient le métal avant les échanges avec les
Malais ou d’autres groupes ethniques33.
32 «C’est le sperme qui fait l’enfant humain, mais ce processus
peut commencer seulement une fois que Tanko a eu des
relations sexuelles avec la femme, de la sorte il contribue à la
production du placenta qui «e forme. Ainsi, les êtres
humains dépendent de Tanko pour les rendre fertiles, et
comme les Chewong le disent, il est impossible qu’une fille
soit enceinte avant le début de ses règles» (Howell 1984: 81;
trad. par A. Guerreiro).
33 Signe Howell ne donne pas de précisions sur ce point
(1984: 8, 22, 109); par contre il mentionne que le cordon
ombilical doit être coupé avec une lame de bambou, pas un
couteau. Les Kayan se servent également de cet instrument
(haluarj bulu) pour le même usage. La persistance du motif
du couteau dans les mythes des deux régions (péninsule
Malaise-Bornéo), chez des populations non-apparentés
Les êtres surnaturels chewong, Tanko et le
Serpent primordial, représentent des processus
naturels, la personnification des calamités qui les
menacent. Leur caractère complémentaire est
frappant; l’homme et la femme, le haut et le bas,
l’air, la pluie et l’eau (l’inondation), le corps et le
principe vital (ruwai). En fait, ces figures comple-
xes combinent plusieurs aspects et comporte-
ments, ils sont aussi des héros culturels (Howell
1984: 85-86). Finalement dans le panthéon kayan,
Belare9 et Iné Aja9 présentent des similarités de
nature avec les entités chewong, sans qu’ils possè-
dent une complémentarité. Ils agissent indépen-
damment dans leur sphère propre, même si leurs
fonctions se chevauchent parfois. Dans les deux
cas, il s’agit de figures ambivalentes, liées à la
fertilité, à la punition des transgressions, au
passage de la Nature à la Culture, dont la nuit et
l’accouchement constituent des paradigmes abs-
traits. On relève que la relation entre d’une part, la
nuit, et d’autre part, l’accouchement, la fertilité (le
mariage) opérée par les mythes kayan, est figurée
comme deux événements distincts chez les Che-
wong. En outre, ces derniers insistent sur la
différence entre les hommes et les êtres surnatu-
rels, puisqu’aucun mariage n’a lieu pour affirmer
l’alliance des gens d’en haut ou d’en bas et des
humains. A ce sujet Howell écrit; L’homme est par
définition un être social, cependant dans le cas des
Chewong, c’est la nourriture et non pas le mariage
qui sert à l’exprimer (1984: 69).
Le mythe kayan décrit à travers les opposi-
tions surmontées, la supériorité du mariage exoga-
me, métaphore de l’alliance avec les communautés
voisines de l’aval et de l’amont. Les avantages de
cette forme de mariage - «idéal» pour les chefs et
les nobles de haut statut - l’emporteraient sur les
dangers34. Dans son analyse des mythes de Waux
linguistiquement et d’un niveau de culture différent, reste à
élucider. On a souligné la distribution continue du complexe
de Tonnerre dans la même aire et aux Philippines (Macdo-
nald 1988b: 61), si ce motif apparaissait aux Philippines il
confirmerait la cohérence de cet ensemble de représenta-
tions.
34 Les mariages à l’intérieur de chaque rang nommé (grands-
nobles [chefs], petits-nobles, roturiers, esclaves) ne suivent
pas de règles préférentielles ou prescriptives, mais les
mariages entre cousins du premier degré - ces derniers sont
assimilés à des germains - sont considérés comme inces-
tueux (abe). De même que les mariages obliques: tante-
neveu, nièce-oncle, l’inceste est alors défini par le terme
tansi, comme pour des parents proches: père-fille, etc. Dans
ce cas, une cérémonie d’apaisement {palah) est accomplie,
afin que la communauté sorte de l’état de déséquilibre
socio-cosmique (tulah) causé par l’inceste (voir «The Laws
of Sarawak» 1958: 662-663).
Anthropos 84.1989
504
Antonio J. Guerreiro
et d’Asdiwal, Lévi-Strauss a montré que les anti-
nomies de différents niveaux (géographiques, so-
ciologiques, cosmologiques, etc.) sont assimilées à
celles que le mariage avec la cousine croisée
matrilatérale vise à dépasser, toutefois sans y
parvenir comme le remarque l’auteur (Lévi-
Strauss 1973: 205). Dans la pensée des Kayan, il
semblerait que les oppositions cosmologiques et
biologiques: Ciel/Terre, vie/mort, homme/femme
ou spatiales, haut/bas, intérieur/extérieur et des
catégories plus abstraites qui leur sont congrues
(fécondité/stagnation, Nature/Culture), soient
choisies pour représenter les contradictions et en
même temps les bienfaits du mariage exogame.
D’ailleurs, une forme particulière de l’échange des
soeurs dite tarjularj bato, «remplacer échanger»,
est attestée pour les chefs (maran), sans consé-
quences négatives. Cette alliance a lieu entre les
«maisons» {amin aja9) ou lignées dominantes de
deux villages voisins.
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2. Hugo Huber, Marriage and the Family in Rural Bukwaya (Tanzania). 266 p., 6 figures, 37 photos. 1973. sFr. 40.-
3. Henryk Zimon, Regenriten auf der Insel Bukerebe (Tanzania). 183 S., 1 Karte, 4 Zeichnungen, 13 Photos. 1974. sFr. 38,-
4. Hans Stirnimann, Existenzgrundlagen und traditionelles Handwerk der Pangwa von Südwest Tansania. 311 S., 2 Karten, 48 Photos. 1976. sFr. 48.-
5. Otto Bischofberger, Heil und Unheil. Gebete und Riten der Amis von For- mosa. 220 S., 2 Karten, 20 Photos. 1976. sFr. 40,-
6. Paul Nchoji Nkwi, Traditional Government and Social Change. A Study of the Political Institutions among the Kom of the Cameroon Grassfields. 240 p. 1976. sFr. 22.—
7. Hans Stirnimann, Die Pangwa von SW-Tansania. Soziale Organisation und Riten des Lebens. 304 S. 1979. sFr. 48,-
8. Hugo Huber, Tod und Auferstehung. Organisation, Rituelle Symbolik und Lehrprogramm einer westafrikanischen Initiationsfeier. 191 S., 10 Bildtafeln. 1979. sFr. 30,-
9. Feldforschung — Enquête sur le terrain. Bibliographie 1967—1981. Methoden und Erfahrung — Approches et expériences. VI—111 S. 1982. sFr. 24.-
10. Hans Stirnimann, Praktische Grammatik der Pangwa-Sprache (SW-Tansania). 245 S. 1983. sFr. 36,-
11. Charlotte von graffenried, Das Jahr des Stieres. Ein Opferritual der Zulgo und Gemjek in Nordkamerun. 308 S., 56 Photos. 1984. sFr. 45,-
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13. Pascal Mukene, L’ouverture entre l’école et le milieu en Afrique noir. Pour une gestion pertinente des connaissances. 336 p. 1988. sFr. 48,-
14. Marguerite Schlechten, Tourisme balnéaire ou tourisme rurale intégré. Deux modèles de développement sénégalais? 448 p., 20 photos. 1988. sFr. 58,-
Universitätsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 84.1989: 507-519
The Kubu and the Outside World
(South Sumatra, Indonesia)
The Modification of Hunting and Gathering
Gerard Persoon
My home will be between buttresses in the forest
(Kubu saying)
Today a jungle, tomorrow a town
(Caterpillar advertisement)
Abstract. - Recent anthropological, historical, and ecological
evidence indicates that many hunter-gatherer societies main-
tain close relations with sedentary farmers and they have also
done that in the past. The majority of these societies are not to
be viewed as isolates. - The Kubu of Southern Sumatra (In-
donesia) are a traditional hunter/gatherer group. Today, how-
ever, they have to face an encroaching outside world. Farmers,
logging companies, missionaries, and governmental institutions
are penetrating former Kubu land. One way or the other the
Kubu have to adapt to these new circumstances. Instead of just
assimilation into the dominant society the Kubu show a variety
of reactions all of which imply increased interaction with the
outside world. [Kubu, South-Sumatra, exchange relations,
hunter/gatherer, environmental changes]
Gerard A. Persoon; anthropological fieldwork in Indonesia
(1977/78, 1979/82, 1984/85) and visits to Indonesia and the Phil-
ippines in 1986, 1987, and 1988; anthropologist of the Pro-
gramme of Environment and Development at the Centre of En-
vironmental Studies, Leiden University. - Publications include:
Pulau Siberut (ed. with R. Schefold, Jakarta 1985); Local Lead-
ers on Siberut (in: F. Quarles van Ufford [ed.], Local Leader-
ship and Programme Implementation in Indonesia. Amsterdam
1986); Congelation in the Melting Pot (in: P. Nas [ed.], The In-
donesian City. Dordrecht 1986).
Compared to “Man the Hunter” (Lee and DeVore
[eds.] 1968) a substantial part of “Politics and His-
tory in Band Societies” (Leacock and Lee [eds.]
1982) is devoted to the relations between hunters
and gatherers, and sedentary farmers. The more
recent congresses on hunters and gatherers in both
Cologne (1985) and London (1986) continued
along this line. In the past the external relations of
hunters and gatherers received little if any atten-
tion. Stress was put on the isolated and self-sup-
porting nature of these small-scale societies. Re-
cently this focus has changed. Retrospectively
many hunter and gatherer societies are proven to
have had long-standing relations with sedentary
farmers or pastoral peoples. Archeological, histor-
ical, and ecological research supports this idea
(Barth 1956, Bellwood 1985, Dunn 1975, Peterson
1978 and 1981, and Hutterer 1976). Studies dealing
with this relation between hunters and gatherers
and their farming neighbors have at least two sepa-
rate aspects. The first refers to the question of his-
tory and the possibility of common origin of the
two groups: hunters and gatherers are supposed to
have separated themselves from the agricultural
communities through a process which is usually
called secondary adaptation. The second aspect
deals with the present relation and in particular
with the increased contacts due to changes in the
environment.
I want to stress here that the processes of in-
creased integration and possible historical pro-
cesses of secondary adaptation cannot be consid-
ered as mirror images. The process of secondary
adaptation is not supposed to have taken the exact
opposite direction of the present integration. This
increased integration, closely linked with sedenta-
rization, originates out of other circumstances and
forces than those leading to processes of nomadiza-
tion or “degeneration” in the past. The fact that
the ancestors of a number of present hunters and
gatherers may have lived by farming does not
make them less interesting as hunters and gath-
erers. They are to be studied as any other group
practising this particular mode of production or
maintaining this life-style at the present mo-
ment.
In this contribution I mainly want to describe
the changing relations between the Kubu, a people
living on hunting, gathering, and some cultivation,
and the sedentary Malay peasants in Southern Su-
matra (provinces of Jambi and South Sumatra), In-
donesia. Through time this relation has changed
from silent barter with minimal contacts to a situa-
tion in which the Kubu can hardly survive indepen-
dently from the farming population. Possibilities
for survival based on the traditional life-style sim-
ply no longer exist. I will also pay attention to some
other groups of outsiders which have for a variety
of reasons penetrated the area formerly occupied
508
Gerard Persoon
by the Kubu. More in particular I will refer to the
missionaries, the logging companies, and the gov-
ernmental institutions aimed at the development
of the Kubu. But before I do so I want to discuss
shortly the concept of symbiosis which is a central
one in these types of relations.
Symbiosis
Contrary to the early, evolutionary theories ac-
cording to which hunting and gathering societies
would gradually change into simple horticultural
societies, for a number of these cases it has been
suggested that their origin can be traced back to
these sedentary groups. Through processes of sec-
ondary adaptation segments of these groups are
supposed to have evolved (or devolved) into hunt-
ing and gathering societies. This line of develop-
ment has been suggested for a number of South
American and South and Southeast Asian groups.
Through processes of “degeneration” these groups
have driven apart from the sedentary mains-
tream.
Several causes have been put forward for
these processes. On the one hand slaves and unsuc-
cessful or displaced farmers might have left the
sedentary communities because life was too re-
strictive or too hard for them. On the other hand it
has been suggested that these hunters and gather-
ers have rejected the sedentary life-style due to
better opportunities in the forests. So hunting and
gathering is thought to be a specific and attractive
kind of adaptation to the ecological circumstances.
Usually these activities are not aimed at bare sub-
sistence but at exploitation of the natural resources
for trade or external exchange. Or, as Fox (1969)
has put it: hunters and gatherers as “professional
primitives,” not out of ignorance or isolation but
because this way of life has proven to be an effec-
tive and attractive or at least a less strenuous
one.1
1 In the recent literature about hunting/gathering for trade
purposes or an external market the distinction between orig-
inal hunters/gatherers and those who have taken up this
life-style as a secondary adaptation is not always made.
“Commercial hunters/gatherers” are supposed to be both
original hunters and gatherers as well as hunters and gather-
ers who originate from an agricultural tradition.
But the distinction between these two groups is rele-
vant here. Original hunters/gatherers such as the Aèta from
the Philippines and the Semang from Malaysia are at pres-
ent also involved in extensive trade and exchange networks
with the outside world. But their acceptance of this modified
way of life came about as a consequence of encroaching
farmers forcing these people into a changing life-style and
The continuously encroaching frontier has in-
creased the interest in the mutual relations. Hunt-
ing and gathering societies (or their remnants) had
and still have to face more and more outsiders in-
vading their territories. Often authors assumed
that this was the first phase of the inevitable pro-
cesses of assimilation and subsequent decline of
such a society. New research in this field, however,
shows that these contacts are much more durable
than was assumed at first.
Almost all known tropical hunters and gath-
erers have had a limited exchange of unprocessed
forest products (rattan, honey, roots, wild fruits,
and game animals) against the well known articles
from the outside world: salt, cutlasses, tobacco,
glass beans, and textiles. But with the increased in-
tensity of the contacts, the exchange gained impor-
tance too. In spite of the continued existence of all
kinds of mutual distrust and disdain, a stronger
economic cooperation developed. I would like to
call this a symbiotic relation as both parties benefit
from it in the new circumstances. This does not ex-
clude at all an exploitative relation in the previous
period, nor does it imply that both parties benefit
from this relation to the same degree. The felling
of the forest by encroaching farmers to extend
their agricultural land threatens the hunters and
gatherers in that area. It limits their mobility and
access to their traditional resources. During the
next period, however, a relationship may develop
with mutual adaptation, which is no longer strictly
exploitative but which may imply a new possibility
for survival for the threatened hunters and gath-
erers. They may continue to use a number of their
traditional skills and capabilities but within a dis-
turbed environment.
From various areas the successful survival has
been reported of previously autonomous groups in
the border areas (or ecotones) between forest and
agricultural land (Rambo 1982, Sinha 1972). These
groups exploit various micro-ecological zones
within this ecosystem: secondary forest, swidden
fields, fallow fields, fresh water rivers, the rem-
nants of primary forest, and the villages. In this
strongly modified landscape they can no longer
subsist by just hunting and collecting various kinds
of food products: they are forced to develop other
offering new opportunities. They have to increasing degrees
commercialized their way of life traditionally aimed at
self-sufficiency. Hunters/gatherers such as the Punan (Hoff-
man 1981, 1982, 1983), however, who have evolved out of
agricultural communities, have always hunted and collected
for this external market. In fact, the trade opportunities are
thought to be the raison d'être for hunting and gathering as
their present life-style.
Anthropos 84.1989
The Kubu and the Outside World
509
activities. By doing this they become more and
more incorporated in the village economy. New
products enter their communities. Still they retain
their own identity and do not automatically assimi-
late into these dominant groups, which, in their
turn, profit from this relationship. So there is a
maintenance of social boundaries between groups
sharing a common territory.
Several objections have been raised against
this concept of symbiosis though many authors
continue to use it (Kikuchi 1984, Headland 1986,
Hoffman 1983). The objections are twofold: Sym-
biosis is a biological concept which cannot be ap-
plied within the social sciences. This argument is
based on the idea that symbiosis in the natural sci-
ences refers to the mutual benefit of two or more
coexisting kinds of plants or animals. But taking
the unity of mankind for granted, this implies that
the concept of symbiosis cannot be applied within
the social sciences (Ellen 1982: 81 ff.).
The second argument is aimed against the as-
sumed imbalance of power between the groups
within such a symbiotic relation. Farmers, peas-
ants or pastoral peoples both feel themselves supe-
rior and behave accordingly vis-à-vis hunters and
gatherers, who are forced to cope with the intru-
sive outside world. The concept of symbiosis mysti-
fies this structural inequality.
A simple solution for this problem would be
just to talk about extended exchange relations be-
tween farmers and hunters and gatherers. My idea
is, however, that this is a specific type of exchange.
In a symbiotic relation two or more ethnic groups
coexist within an environment of which segments
are exploited by each group in its own way. They
maintain separate cultural systems by extensive ex-
change relations (goods and services) and by not
dominating the exploitation of the ecosystem but
leaving parts or elements available for other
groups to exploit. A central issue in this relation is
that breaking up these mutual contacts for whatev-
er reason, would seriously affect all population
groups involved and may have serious social and
environmental impact. Changing the environment
from outside may threaten the continuation of this
relation.
The main differences between groups of hunt-
ers and gatherers which use to have only a limited
exchange with the villagers and those which are
now in close contact, refer to the physical adjacen-
cy to the villages and the nature of the contacts in-
cluding the amount of freedom enjoyed. The mu-
tual exchange of goods and services has increased
considerably. Several questions should be asked
about the nature and consequences of the develop-
ment as well as about the durability of such a sym-
biotic relation.
The first question refers to the nature and the
degree of dependence which ties these hunters and
gatherers to the villagers. From a completely dif-
ferent context, Turnbull, who was one of the first
anthropologists to pay attention to these kinds of
relations, denies the complete dependence. He in-
dicates the large degree of freedom enjoyed by the
Mbuti Pygmies in their relations with the villagers.
According to him the Mbuti could easily do with-
out the luxury items they are exchanging with the
villagers. Moreover, the contacts are only of a tem-
porary nature and can easily be broken (Turnbull
1965: 33-43).
The right question to ask, however, is not
whether the dependence is complete or not but
what kind of changes or adaptations would be nec-
essary if the contacts would be broken effectively.
One should not only look at these relations from
the individual’s point of view but also from that of
more encompassing groups. Even though an indi-
vidual or one family could do without these rela-
tions for some time, it remains uncertain whether
breaking the relations is a viable alternative for
larger groups. And to what kind of changes would
this lead? The answer to these questions indicate
the real significance of the contacts with the seden-
tary farmers for a group of hunters and gatherers
(see, e.g., Peterson 1978 and 1981).
In an interesting and stimulating article on two
types of economic system among hunters and
gatherers, Woodburn suggests that pressures from
outsiders contribute to pushing societies more and
more towards immediate return systems. These
systems defined as those in which the return for la-
bour (the yield of labour) is, in general, immedi-
ate, will be particularly well adapted to change - in
habitat, in the food base, in technology, and in per-
sonnel. Quoting Turnbull about the Mbuti Pyg-
mies it is argued that their mobility and flexibility
are means by which they seek to avoid political
domination by their agricultural neighbours
(Woodburn 1980: 97, 112). This is an interesting
hypothesis in the study of the changing relationship
between those groups. I will come back to this is-
sue later.
The Kubu
In the beginning of this century ethnographers and
civil servants paid a lot of attention to the Kubu.
They were considered one of the most primitive
people in the Indonesian Archipelago. In the twen-
Anthropos 84.1989
510
Gerard Persoon
ties and thirties a heated debate went on about the
question whether the Kubu were a people without
religion. It was in particular Van Dongen, a Dutch
civil servant, who suggested this in his first article
about the Ridan Kubu (1906). But also Wilhelm
Volz contributed to this idea (1909, 1911, and
1922). This point, however, was attacked by Sche-
besta in two publications (1926 and 1928). Van
Dongen’s reacted strongly against the position
taken by Schebesta in 1931. More than fifteen
years later Vroklage devoted once more an article
to this delicate issue; he was in favour of Schebe-
sta’s point of view (1946-1949). The Ridan Kubu
were to be considered as an “degenerated” group
of people and the evidence on which the non-reli-
gious character of the Kubu was built was insuffi-
cient. This article put an end to a remarkable dis-
cussion.
In the meantime a lot of short articles were
published on the Kubu in the period before the
Second World War but no work appeared up to the
standard of B. Hagen’s monograph “Die Orang
Kubu auf Sumatra” (1908). At the present time lit-
tle anthropological research is devoted to them.2
The Kubu have disappeared from studies about the
life styles of hunters and gatherers and they also
disappeared from the discussions about the ele-
mentary forms of religion. Implicitly the prediction
seemed fulfilled that “these interesting people will
disappear very soon in the process of civilization
which will smooth out all differences” (van Water-
schoot van der Gracht 1915: 225 - my translation).
This conclusion proves wrong. The Kubu still con-
stitute a substantial group of people which has not
assimilated into the Malay community anony-
mously. Their present numbers are estimated at
about 15,000. With regard to their way of life, how-
ever, they no longer can be considered as one unit-
ed group. At various locations they have adapted
their life style to the changing environment and to
the outside world, partly through sedentarization
and assimilation, but in particular through the de-
velopment of a new way of life. Though strongly
grafted upon the Malay peasant community, it re-
tains many Kubu elements. This contribution is
aimed at this aspect of adaptation.
2 The Norwegian anthropologist O. Sandbukt is to my knowl-
edge the only exception. He has published some interesting
articles on the Kubu (1984 and ‘in press’).
The Kubu and the Outside World
At present the outside world has at least four dif-
ferent faces in the land of the Kubu. Malay peas-
ants, missionaries, logging companies, and various
governmental institutions penetrate their area.
They force the Kubu to react one way or the other:
it is between complete assimilation or avoidance
that they have to find a way out.
1. The Maly Peasants
In the beginning of this century colonial ethnog-
raphers took a great interest in the Kubu due to
their “very primitive culture.” One of the better
known ethnographers of that period, J. van Eerde,
could not think of a greater cultural contrast than
that between the aristocratic Balinese and the Ku-
bu wandering around in the forest in search of
food. One of the aspects that received scientific in-
terest was the phenomenon of silent barter or blind
trade about which earlier descriptions had ap-
peared: “In the interior of Palembang one can find
a wild tribe, named Orang Koeboe, which rejects
all communication with other peoples. They harm
nobody and they barter without showing up. At
several places, where they roam about, one puts
down linen, tobacco, and other products which
they need. After that one beats a gonggong as a
signal and one disappears. The Orang Koeboe
come to get these products and replace them in
honey, resin, and other products with a higher val-
ue” (Oliver, cited in Boers 1838: 288 - my transla-
tion).
Other objects of trade which were mentioned
in relation to this silent barter, are rattan, jelutung
(a kind of wild rubber), and elephants teeth as for-
est products against rice, salt, cutlasses, matches,
and textiles. In the literature much speculation can
be found about this form of trade and whether it
“still” or “no longer” appeared in certain areas
and periods. Generally, however, one believed
that very soon this would be a closed chapter in the
Kubu history (van Eerde 1929: 116 ff.). Never any
suggestion was made about the absence of this lim-
ited barter, about a Kubu life without bush knifes,
spearheads, or salt from outside. In the course of
several decades the “silent” nature of this limited
barter lost its significance. The jenang, a Malay
middleman, started to dominate the exchange of
goods as well as the contacts of the Kubu with the
outside world. Only through him it was possible to
get into contact with the Kubu. This fear for
strangers was caused for a long time by the rape of
Anthropos 84.1989
The Kubu and the Outside World
511
women and the chasing for slaves among the Kubu
by the Malay population (Winter 1901).
Mainly because of the gradual extension of the
land used for agricultural purposes, which implied
loss of primary forest for the Kubu, the contacts
between the Kubu and the villagers gained impor-
tance. In particular during the last ten to fifteen
years large parts of the forest have been converted
into estates and settlements. The Kubu are forced
to change their life-style, a change which may vary
from complete assimilation to begging. A large num-
ber of Kubu have come in close contact with the vil-
lages: the limited exchange of a number of prod-
ucts has changed into much closer relations. With-
out them a Kubu way of life would not be possible
anymore in the heavily disturbed environment.
The Kubu, however, have succeeded in adapt-
ing their way of life to these ecological margins and
due to their own skills and abilities, and the inter-
actions with the surrounding population, they can
survive. In Southern Sumatra numerous small
groups of Kubu have settled down amidst rubber
gardens, deserted fields, secundary forest or on the
edges of the primary forest. Their tiny settlements
consisting of only a few huts can be found at a rela-
tively short distance from the villages. These huts
are exactly of the same appearance as those from
the times the Kubu were still nomadic hunters in
the forest. In many respects, however, their situa-
tion has profoundly changed. The traditional mi-
nor forest products are hard to find in the disturbed
environment. Honey, rattan, resin, jelutung (wild
rubber), and jernang (a natural dye also called
“dragon’s blood”) have lost their meaning as trade
products. A number of game animals, such as
bears and chevrotains, cannot survive in the heavi-
ly disturbed area. Other animals, however, tend to
increase in number but are difficult to hunt or
catch. Several species of wild tubers, the staple
food of the Kubu, are quickly depleted in the sec-
ondary forest.
Beside the reduction of food products, game
animals and minor forest products, a loss about
which the Kubu continuously complain, several
new possibilities to acquire food or money have be-
come available. Useless rubbish under and around
the huts reveals the increased exchange of products
with the villages: empty plastic bags, tins, batte-
ries, and other garbage amidst bones, skulls of
game animals, and tortoise-shells. The Kubu are
employed by the villagers in preparing their fields,
in harvesting, in tapping the rubber trees or other
agricultural activities. In exchange for their labour
the Kubu receive either food products, money, or
utensils such as torches, textiles, or guns. Some-
times they even have to ask for bananas and tubers
or roots as they can not even find their own staple
food. Rice is becoming popular as an exchange
product. At a small scale the Kubu start to culti-
vate cassava or dry rice themselves but they always
do so in combination with hunting and gathering
and these other activities.
Instead of providing the villagers with unpro-
cessed forest products, these Kubu also manufac-
ture a number of utensils which are used by the vil-
lagers. They are of sufficient quality to meet the re-
quirements. In particular baskets and fish-traps,
both made of split rattan, are much in demand.
As stated above various animals tend to in-
crease in number in these ecological margins due
to the changes in the structure of the vegetation.
Pigs, deer, tapirs but several species of monkeys as
well, may prosper in the disturbed forest. They are
attracted by the crops on the production fields or to
the leftovers on the deserted fields. The nuisance
caused by these animals to the villagers can be re-
duced by allowing Kubu to hunt on these fields. All
of these animals are potential prey to them. Using
the locally made gun, kecepek, for this “gar-
den-hunting,” instead of their traditional spear, is
very effective. Because of the extensive nature of
the agricultural land use in this part of Sumatra and
because the islamic villagers themselves are not al-
lowed to eat a number of these animals, the Malay
farmers benefit from this garden hunting by the
Kubu.
The agricultural system of these farmers can
be characterized as extending shifting agriculture.
Forest is logged and burned. During two seasons
the fields are planted with rice. Fruit trees but in
particular rubber trees are planted immediately af-
ter that. In Southern Sumatra the cultivation of
rubber by the local farmers has been dominating
the agricultural activities for a long time. It is the
main source of income. The mode of cultivation,
however, is very extensive. The rubber gardens
make a very neglected impression. Secundary veg-
etation competes with the planted trees but the
fruit and rubber trees tend to dominate the vegeta-
tion structure in these areas.
The seedlings of the rubber trees provide the
Kubu with a new product to collect and sell.
Though the gardens are claimed to be the property
of the villagers, the Kubu and mostly the women
are allowed to collect and sell these seedlings. The
low price, however, should be looked upon as a re-
ward for collecting more than a price for a com-
modity. So besides garden-hunting there is also
limited garden-gathering which is extended to pro-
ductive and fallow fields.
Anthropos 84.1989
512
Gerard Persoon
Some animals such as deer, wild chickens, and
porcupines, may be consumed by the islamic popu-
lation. This provides the Kubu with an opportunity
to sell the animal if he succeeds in catching it and
taking it to the villagers before it actually dies. It
should be slaughtered by them while uttering the
right prayer. But in case the villagers succeed in
killing or catching an animal which is forbidden
(haram) to them (pigs, snakes, lizards) they usually
give them to the Kubu for free.
In the traditional situation the jenang used to
take care of the relations of the Kubu with the out-
side world. He often succeeded in monopolizing
these contacts. Through the increased contacts
more and more Kubu are capable of establishing
and maintaining relations with various traders or
middlemen. Sometimes, however, the Kubu call
on the jenang or other villagers in case conflicts oc-
cur either among themselves or with governmental
institutions or the logging companies operating in
the area. In this respect the jenang continues to
play an important role.
Regarding the situation of the Kubu it is obvi-
ous that within the present environmental circum-
stances larger groups of people cannot survive just
by hunting and gathering alone. A self-sufficient
way of life is impossible. They simply cannot do
without the additional food from the villages nor
without a number of products they have grown
used to. For some of them the Kubu might still
have alternatives available. In that respect some
products from the villages could indeed be consid-
ered luxury items: the preference for rice above
roots and tubers, plastic for roofing instead of
leafs, and in particular the desire for a gun instead
of a spear indicate a degree of luxury. But general-
ly they have grown dependent on various kinds of
innovations: disposal of them would have serious
consequences and would demand far reaching
modifications in their present life-style.
Compared to the traditional situation the clos-
er contact with the villagers implies a big change,
especially for the women. In the past the Kubu
women rarely visited the villages. They had no
contact with strangers. They stayed behind in the
forest collecting tortoises, shellfish, wild tubers,
and fire-wood. In the numerous brooks they tried
to catch fish by using traps. At the present time
they also work for the villagers or collect rattan or
rubber seedlings which they sell in the villages
themselves. The income generated from these ac-
tivities is used for obtaining food products, textiles,
and tobacco.
In spite of the economic incorporation the re-
lation between the Kubu and the surrounding
farmers cannot be considered as a harmonious re-
lationship. Mutual disdain and lack of affection re-
main inspite of the closer contacts. In no way these
villagers try to involve the Kubu in their communi-
ty life (provided the Kubu would want to). They
consider the Kubu as part of the forest, not as
co-villagers. Rules with regard to education of chil-
dren, community labour, participation in develop-
ment activities or local politics, do not apply to the
Kubu. This is remarkable because the distance be-
tween the Kubu camps and the villages is often
very short, sometimes only a few hundred meters.
Due to the social distance, based on cultural
differences and mutual prejudices, they continue
to profit from one another’s presence and special-
izations. In case the groups would abolish their dif-
ferences, or reduce the social distance to one an-
other, thereby invading their mutual life-styles, the
advantages for both groups would no longer exist.
Realistically the only possibility at hand would be
for the Kubu to become Malay(-like), masuk Ma-
laga. They would start to operate as a culturally
united group exploiting the environment with
more competition. The continued existence of the
present differences is a condition for the economic
cooperation which is mutually beneficial.
To a certain extent there is already a kind of
competition. Especially during the rainy season,
once the rice is planted and rubber tapping is not
possible, many villagers go to the forest searching
for rattan, wood, and game animals. They do not
acknowledge the rights of the Kubu. The local
farmers, holding peasant-perceptions of natural
resources, consider the forest (including its prod-
ucts) as commons, as land free to all. According to
them the Kubu cannot claim exclusive access to it
as they are not the planters of the trees nor are they
feeding or taking care of the animals in the forest.
The “honest finder” is the true owner of forest
products with the exception of the Kubu-owned
honey trees.
As a consequence of the increased exploita-
tion of these products by Kubu as well as Malay
farmers some (species of) animals and plants are
almost depleted or extinct in certain areas. The
Kubu in their turn do not penetrate the village
community for economic purposes. In other
words, the Kubu environment is almost closed
from inside but can be invaded from outside.
In the traditional situation the Kubu were a
nomadic, very mobile people. The rhythm of set-
tling and moving was roughly determined by the
availability of food in the surroundings. After a
few days or some weeks at the most the camp was
deserted and the people moved on to another spot
Anthropos 84.1989
The Kubu and the Outside World
513
but within a clearly defined territory. The efforts it
took to collect tubers, to catch fish, or to trap or
hunt game animals were decisive with regard to
staying or moving. Only during the fruit season the
bearing trees determined the place where people
would gather. This was also the time for larger
meetings and weddings. The beard swines, which
roamed around in large herds during this season,
were relatively easy to hunt.
The amount of belongings was always closely
related to the nomadic nature of the Kubu way of
life. As stated by Lattimore for pastoral nomads:
“The real nomad, is the poor nomad,” and that is
why the amounts of goods should not exceed the
carrying capacity of the group. Mobility and mate-
rial wealth do not go together (Sahlins 1974:
11-12).
In the present situation this still holds true.
Modern commodities such as radio, a gun, or a
torch do not really threaten the mobility of the
group. The changes in means of existence, howev-
er, have diminished the necessity for moving con-
tinuously. At present the Kubu receive either di-
rectly or indirectly a large portion of their food-
stuff from the village community. That is the rea-
son why they can stay much longer at one place.
Because of the familiarity of the women with the
villages it is also not necessary to move the camp
every time the men go out hunting. The women
and children may stay behind with one or two men
while the others go out hunting or searching for
forest products.
The increased interaction with the Malay
peasants does not enforce or stimulate the devel-
opment of an immediate-return-system as sug-
gested by Woodburn (1980). On the contrary, the
establishment of more intense contacts because of
limited alternatives increases the necessity for
more durable economic relationships. Due to the
benefits for both parties, the Kubu enter into a
kind of exchange unknown in former days. Also
because of increasing and expensive demands
(guns, radios, torches), for which the Kubu have to
work pretty hard, they establish relationships less
based on balanced reciprocity and immediate re-
turn. The increase in frequency of contacts be-
tween the Kubu and the Malay peasants due to the
physical adjacency of the Kubu to the villages stim-
ulates direct contacts in spite of maintaining social
distance. Kubu and Malay peasants involved in the
symbiotic relations may both benefit though to an
unequal degree from delayed returns of invested
labour, products, or services.
A particular aspect of the mobility of the Ku-
bu ist the so-called melangun tradition: the flight
from an area where a group member died. This
fear for the dead leads to a period of roaming
around in the forest which may vary from a few
weeks to several months. During this period the
group might split up and parts of it may join other
groups. Time and time again the death of a person
is an immediate reason to leave a camp or settle-
ment. Also in the context of the symbiotic relations
this continues to be the case (see table on
p. 514).
Because of the stronger ties with the villages in
this symbiosis and the decline in mobility, the mu-
tual contacts with other groups of Kubu might di-
minish. Traditionally the Kubu in Southern Suma-
tra were divided in a number of territorial units.
These were largely endogamous. Now they have
been threatened by the environmental changes
through logging and agricultural activities, most of
these groups have fallen apart. Some smaller seg-
ments took refuge with other groups or fled to the
remaining parts of the forest. But those groups
which could no longer avail of forested areas fell
apart in smaller units of 15 to 35 people with limit-
ed contacts with other groups. They all have estab-
lished their economic relations with the villagers
but the contacts with fellow Kubu seem less fre-
quent. Socially, and in particular with regard to the
selection of spouses, however, the Kubu world is
closed.
An important element in the traditional con-
tacts among Kubu was the obligation to share the
meat obtained during hunting expeditions. In this
way all camps in an area shared in the success en-
joyed by one of them. But now there is the possibil-
ity to exchange some animals for money or goods
with the villagers. By doing this the Kubu them-
selves undermine the significance and frequency of
mutual gifts. Game animals which can not be sold
or exchanged, in particular pigs and monkeys, con-
tinue to be divided and distributed to the other
camps.
2. Missionaries among the Kubu
Though the colonial administrators saw the gradu-
al assimilation of the Kubu as inevitable, many of
them found it hard to accept that assimilation
would imply conversion to the Islam. Missionary
work among the Kubu was aimed at preventing the
entire population group from accepting that reli-
gion. The success of the missionaries, however, in
that period as well as immediately after Indonesian
independence, remained very limited. After 1965
the activities of the missionaries expanded. At the
Anthropos 84.1989
514
Gerard Persoon
Exchange of goods and services between the Kubu and the Malay peasants
The Kubu offer to the Malay peasants
Forest products 1. unprocessed honey jelutung (wild rubber) rattan jernang (“dragon’s blood”) resin medical plants forest fruits and vegetables rubber seedlings
2. processed baskets and fish-traps
Animals or animal products skins of deer, snàkes living birds halal animals (permitted for Moslims)
Services labour for clearing forest, rubbertapping, harvesting.
and woodcutting guidance through the forest protection of production fields against wild animals
Malay peasants offer to the Kubu
Goods 1. food products tobacco and cigarettes rice and nuddles tubers bananas coffee sugar and sweets salt tinned fish haram-animals (pigs, snakes) (forbidden for the Mo- slims)
2. non-food products iron ware (knifes, spearheads) cooking utensils guns torches batteries plastic for roofing textiles (kain) jerricans money radios medicine
Services permission to live/hunt in their fields market opportunities for forest products assistance in dispute settlement
national level it was decided that missionary work
among these parts of the population which, in fact,
already adhered to one of the officially accepted
religions was no longer allowed. This led to an in-
crease of missionary work among the remaining
“pagan” or “animistic” peoples in Indonesia. By
definition all tribal groups, including the Kubu,
were among them.
At the moment at least eight Christian
Churches operating from North-Sumatra are work-
ing among the Kubu. In comparison with the rath-
er superficial transition to the Islam in a process of
gradual assimilation (the continued preference for
a number of forbidden animals remains a prob-
lem), conversion to one of these Christian Church-
es is usually more encompassing. The missionary
work is rather intensive and is executed by devoted
men. They tryTo bring together a number of Kubu
in a new settlement at some distance of the Malay
communities. The Kubu are persuaded to start ag-
riculture and the raising of chickens and other ani-
mals. Beside the formal acceptance of the new reli-
gion the missionaries try to bring about better edu-
cation and health care. An important role in this
process is played by the various kinds of products
handed out to the Christians to be. In order to at-
Anthropos 84.1989
The Kubu and the Outside World
515
tract the Kubu to the new religion they are provid-
ed with food, tobacco, clothes, and construction
materials. In fact, this flow of goods turns out to be
prerequisite to remain member of such a Church.
As soon as it decreases or stops completely, the at-
tractiveness to remain a church member dimin-
ishes too. So far I have not seen a fully self-sup-
porting Christian Kubu community. On the other
hand having converts among groups like the Kubu,
“the unfortunate children of God,” seems to be
very important for most of Christian Churches. In
fact, the churches find themselves often in a kind of
competition for new converts among the Kubu.
At present various small Christian communi-
ties have been established in Southern Sumatra. In
fact, they constitute religious enclaves amid a
world dominated by the islamic Malay. The reli-
gious isolation enforces the existing social separa-
tion in spite of the economic changes that may take
place within such enclaves.
Their economy is a mixture of agriculture
(roots, rice, and rubber) and hunting and gathering
activities. It is heavily grafted upon the Malay com-
munity for various kinds of exchange.
3. Logging Companies and Land Clearing
The environment of the Kubu consisted tradition-
ally of primary tropical rain forest in low land ar-
eas. Since the beginning of this century expeditions
went out to explore the area for oil and minerals
which were found at several places. Companies
have created industrial settlements in the area in-
cluding the necessary infrastructure of roads and
pipelines.
A far more serious attack on the forest, how-
ever, has come from the logging companies. Ex-
cept for a few minor reserve areas, large parts of
Kubu-land in the provinces of Jambi and South-Su-
matra have been granted to consession holders.
According to the Indonesian forest classifications
most of it is declared either conversion forest or
production forest. The former implies that the for-
est land may be turned into other land use types,
such as estates, agriculture, or settlements. “Prod-
uction forest” means that the area must remain
covered by forest but the species of the trees and
the quality of the forest may change over time.
As such logging can be looked upon as the first
of a series of activities that eventually completely
change the original environment. This implies that
powerful bulldozer and gasoline powered chain
saws are often the first signs of radical environmen-
tal changes. Behind this logging belt the land may
be cleared for sites for Javanese and Balinese
transmigrants or for government owned rubber es-
tates. But also so-called spontaneous migrants
from elsewhere as well as local Malay farmers may
penetrate former Kubu-land thereby gratefully us-
ing the clear-cut area. Because of the insufficient
control of the production forest these farmers may
also occupy parts of that area. After clearing the
remaining trees they usually plant rice for one or
two seasons and turn these fields into rubber and
fruit gardens afterwards.
The Kubu find themselves completely put
aside in this process. In general, they receive little
attention from either the logging companies or the
encroaching farmers. Once in a while they may be
offered a house and a field in the transmigration
project but to my knowledge not a single one of
them has accepted such an offer.
During the logging operations the Kubu may
establish friendly relations with the company em-
ployees. They might receive cigarettes and food.
Some of the youngsters may even be employed for
some time by the company. The Kubu have also
come to agree to accept payment in the form of
cloth for the damage done by the company to the
fruit and honey trees. At present the accumulation
of large numbers of these kain reduces their mobi-
lity. Some of them are no longer able to carry their
“wealth” at one go. This general increase of wealth
may lead to “inflation” in the internal system of
payment and exchange. As such cloth as a currency
is becoming a heavy burden. Ironically enough the
Kubu might also earn some food or money by
watching over bulldozers left in the forest during
nighttime.
In this partially damaged forest area they
might still be able to live from collecting honey,
wild tubers, and from hunting certain game ani-
mals in addition to what they receive from the
companies. But once the land is cleared and turned
into estates or transmigration sites such survival
possibilities no longer exist. At the most they may
hope to establish a kind of symbiotic relation with
the newly arrived farmers and live on wage labour,
garden hunting, or on cultivation of rice or tuber
crops by themselves.
Because of the intensive use made of agricul-
tural land and the dense settlement pattern the
transmigration areas offer no possibilities for sur-
vival to the Kubu.
Anthropos 84.1989
516
Gerard Persoon
4. Governmental Agencies and Planned Change
Since the formulation of the nationalistic ideal of
Indonesia as one state, with one people and one
language, great emphasis has been put on the cul-
tural integration. Irrespective of the nation’s motto
- “unity in diversity” - tribal groups have to be in-
corporated in the cultural mainstream of the coun-
try. A special development programme has been
designed by the Department of Social Affairs to
reach this aim. It is an uniform programme for all
tribal peoples in Indonesia (about 2 million people
divided in about 85 different ethnic groups). Be-
side general development aims such as improve-
ment of health care and education, the programme
also contains elements of a civilization programme
aimed at changes in religion, housing, clothing,
and body decoration. In general, the programme
aims at a transformation of the community and its
way of life, a process which leaves very few aspects
of traditional life untouched. The focal points of
the programme are the resettlement villages in
which numerous “development” and “civiliza-
tion” activities are carried out. As incentives the
inhabitants receive all kinds of products to get ad-
justed to a new way of life with cash crops instead
of hunting and gathering, with nuclear family
houses instead of small temporary huts, and with
new possibilities for social contacts (Departemen
Sosial 1982).
In a number of studies made on behalf of this
Department, attention is paid to the positive and
negative elements of the life and culture of the Ku-
bu in relation to development possibilities. Posi-
tive aspects are the mutual solidarity, the willing-
ness to accept innovations, and to come into con-
tact with outsiders. On the hand their attitude to-
wards cultivation of land and the raising of animals
is negative. These activities are taboo. The me-
langun tradition turns every effort to settle them
down into a failure.
The jenang is considered as a parasite and as
an intermediate person. He personally benefits
from the isolation of the Kubu.
The traditionalism and the fatalistic mental at-
titude (not future oriented, and no desire to domi-
nate over nature) are other aspects of Kubu life un-
favorable for their “progress” (Departemen Sosial
1973, 1974, 1984, 1985).
About one third of the Kubu, classified as
“one of the most primitive tribal peoples in In-
donesia,” have been involved in these resettlement
projects. These projects differ greatly in the
amount of success they meet. In some villages one
succeeds in creating a new kind of community.
Most of the villages, however, are deserted after
some time though the houses may be occupied by
other people. As soon as the flow of goods de-
creases the number of Kubu leaving the village
gradually increases often after conflicts with the
civil servants. They return to the forest or to de-
serted fields of the local peasants. The melangun
tradition is supposed to cause this exodus.
In spite of the failure of many resettlement
projects among the Kubu there is no sign so far to
change the policy with one exception worthwhile
mentioning here. In the central part of Jambi there
is a small chain of mountains, called Bukit Duabe-
las. There are about 800 Kubu living around these
mountains. Encroaching farmers, transmigrants,
and logging companies pushed the people more
and more towards the mountains. As the pressure
became more intense, survival problems for the
Kubu increased. Sometime during 1984 a small
delegation of Kubu accompanied by their Malay
middleman, a jenang, visited the head of Bangko,
the district capital. They complained about the
continuous loss of their forest to other land uses.
They asked to be left alone in order to continue
their traditional life-style. Because of a number of
reasons the request was received rather well: the
relatively limited amount of success of develop-
ment projects among the Kubu without viable al-
ternatives at hand and the enormous pressure on
their habitat which has already turned so many Ku-
bu into beggars because they have lost their territo-
ry and means of existence, which are the most
important ones (see figure and table). That area is
in the process of being declared an official nature
reserve. The local Kubu are allowed to continue to
live there. Though the area is too small for the Ku-
bu to live on, it is an important change with regard
to development planning for the Kubu.
Schematic representation of land-use zones in (former) Kubu
areas
Anthropos 84.1989
The Kubu and the Outside World
517
Ecology and economy in (former) Kubu areas
Ecological zone
Forest (protected)
Forest (tanah kosong)
Way of life
Economy
Hunting and gathering and agricul-
ture
Self-sufficient with limited barter. Danger of
over-exploitation because of increase of
pressure
Hunting and gathering and agricul-
ture
Self-sufficient with limited barter. Exploita-
tion of resources by other groups as
well
Logging belt
Conversion forest and land clearing
Production forest
Transmigration sites (margin areas)
Estates
Resettlement villages
Orang Malayu villages and gardens
Christian enclaves
Hunting and gathering and its modifi- Self-sufficient but with considerable input
cation (parasitism) from outside (food, textiles, tobacco)
Idem Idem
Hunting and gathering and small-scale Self-sufficient but increasingly market-orient-
agriculture ed
Wage-labour and begging Survival economy (marginal existence)
No survival possible
Sedentary agriculture
Flight to other areas
Incorporation in market economy: peasantiza-
tion
Wage-labour, “garden hunting,” ser- Symbiotic relationship with Malay farmers;
vices economically integrated, socially sepa-
rated
Masuk Malayu, cultural assimilation, Incorporation in market economy: peasantiza-
and cultivation tion
Cultural assimilation but continued so- Incorporation in market economy; peasantiza-
cial segregation tion but also dependent on flow of goods
from outside
Reactions to the Outside World
The various kinds of outside interference in the
Kubu environment do not lead to a unified pattern
of reaction. In fact, some of them, e.g., transmigra-
tion or the establishment of estates, do not even
leave any scope at all for another kind of reaction
than retreat. Encroaching waves of either local
farmers or migrants from elsewhere may offer
some more possibilities for adjustment and adapta-
tion even though the Kubu will have to face the
limitations imposed upon them. As such they expe-
rience exploitative pressure from outside. The de-
velopment of a symbiotic relation seems to be the
most they can get out of the harsh circumstances.
In areas where the population density of Kubu in-
creases but without Malay villages in the direct
neighbourhood, they start to grow more cassava
and rice. This is also the case within the proposed
nature reserve area.
The symbiotic relation gained importance in
the recent past mainly because of the changes in
the environment of the Kubu by outside interfer-
ence. The landscape which stimulated this devel-
opment looks like an environmental mosaic. Due
to the great diversity of (micro-)ecological zones
there are many potential sources of food produc-
tion both directly and indirectly. The combination
of the remaining parts of the virgin forest including
brooks and riverbanks, swamps, swidden fields,
fallow fields, rubber gardens mixed with fruit
trees, villages, and camps of the logging companies
in an area with little population pressure and ex-
tensive agriculture allows for this kind of relation.
Many authors have already referred to the relative
abundant wildlife in the ecotones, transitional ar-
eas between habitats. In case a reduction in types
of landuse takes place, for instance through estab-
lishment of estates or monocultures, or once the
population pressure rises, leading to more inten-
sive agriculture and taking into production all mar-
ginal areas, then such a symbiosis becomes impos-
sible. The Kubu are faced with a choice: either to
assimilate completely or to modify their way of
hunting and gathering once again and become
“high way nomads” and live on aggressive beg-
ging-
To my knowledge no satisfying general typol-
ogy has been developed on the types of interaction
and reaction between hunters and gatherers on the
one hand and various groups of outsiders on the
other. Reynolds as a historian, does not even be-
lieve in reducing the diversity of action and reac-
tion to “simple patterns of behavior” due to the
wide variety of circumstances. According to him
description may have to take precedence over
analysis (1982: 20). Others, however, have sug-
gested such reductions.
Anthropos 84.1989
518
Gerard Persoon
Some typologies such as the one proposed by
Elkin (1951) combine types of conscious behaviour
of local people (rebellion or clash) with external
observers’ judgements (parasitism or disillusion-
ment). Such typologies are not consistent and
thereby not fully satisfying.
Other typologies combine types of behaviour
that might be labelled synchronic with reactions
that might occur in a diachronic sequence.
Some of the synchronic patterns may never be
the final outcome of processes of interaction. “Re-
bellion” or “clash” for instance are of a different
nature than assimilation or integration because the
former will generally never be long lasting. Be-
tween assimilation or integration as a possible out-
come of this process of interaction on the one hand
and continued autonomy through avoidance or re-
treatism on the other, there may be various other
types of behaviour in between. These types may be
labelled cultural pluralism either balanced or un-
balanced.
Especially in situations where possibilities for
avoidance no longer exist, these intermediate
types of interactions become more significant.
They generally refer to situations in which ethnic
groups retain their identity or social boundaries
even though they grow more and more dependent
on one another.
At the moment a large number of hunters and
gatherers, particularly in Southeast Asia, have
been said to bedome more and more “commercial
hunters and gatherers” (Headland 1986), due to
the increased interaction between them and their
culturally superior neighbours. They retain their
ethnic identity but have to modify their way of life
and occupy and exploit a particular niche within
the ecosystem in order not to compete for scarce
resources, in particular, arable land with their
neighbours. These, in their turn, may benefit from
the presence of the minority groups and their mo-
dified way of life.
Headland explains this phenomenon for the
Agta or Aeta of Northern Luzon convincingly with
reference to the ecological principle of competitive
exclusion (1986: ch. 13). After rejecting all kinds
of other “explanations” - most of which are also
used in the case of the Kubu - he believes that the
Agta do not take up sedentary agriculture because
this would throw them into direct competition with
their powerful neighbours to changing environmen-
tal circumstances. Applying these thoughts, how-
ever, to the Kubu there is a problem. Not all of
their reactions are to be understood through this
line of reasoning. By taking up agriculture they do
not threaten anybody as they are the sole popula-
tion exploiting in some areas. And why then do
they keep running away from resettlement villages
granted to them? The principle of competitive ex-
clusion does not account for that as there are no
competitors in the neighbourhood. The govern-
ment also provides them with legal titles to the
land. I believe that rejecting organized village-life
can only be explained with reference to the posi-
tive evaluation of their traditional way of life. The
transformation of life-style imposed upon the Ku-
bu of which sedentary agriculture is only an ele-
ment, strikes them as highly unattractive. But they
take up agriculture on their own accord in those
environments in which they remain culturally au-
tonomous because they are facing increasing num-
bers. That is why I believe that the principle of
competitive exclusion alone cannot account for the
reactions towards the various efforts to introduce
agriculture. It is not just the economic competition
for scarce resources which explains their reaction
but also the values attached to various aspects of
the autonomous survival.
This article is based on research which was carried out
during the second half of 1985 and in March 1986 with
the kind assistance of the Indonesian Institute of Sci-
ences, Andalas University, the Provincial Government
of Jambi, and the Indonesian Department of Social Af-
fairs. The research was supported by the Programme for
Indonesian Studies in Leiden, The Netherlands. I would
like to thank the members of the Indonesian Circle and
in particular Dr. Reimar Schefold in Amsterdam for
their comments on an earlier draft of this article.
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Anthropos 84.1989
STUDIA
ETHNOGRAPHICA
FRIBURGENSIA 14
Marguerite Schlechten
Tourisme balnéaire ou
tourisme mral intégré?
Deux modèles de développement sénégalais
444 pages, broché, Fr. 58.—
Cette recherche, s’échelonnant de septembre 1979 à
novembre 1984, compare deux formes de tourisme au
Sénégal: le tourisme balnéaire dans la région de Mbour, à
quatre-vingts kilomètres au sud de Dakar et le tourisme
rural intégré dans dix villages de Casamance, dans le sud
du pays. L’analyse de leurs principaux effets économiques
et socio-culturels a permis d’évaluer leur contribution
respective au développement de ce pays.
Dans une perspective de l’anthropologie sociale et cultu-
relle, l’auteur s’est interrogée sur l’apport économique
réel du tourisme pour ce pays et ses habitants ainsi que sa
contribution à un développement autocentré. Force est
de constater que les deux formes de tourisme ne visent
pas de la même manière une utilisation maximale des
ressources matérielles et humaines. Elles n’offrent pas
non plus la même possibilité de décentralisation des pri-
ses de décisions et des richesses.
ÉDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
UNIVERSITÀTSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ
UNIVERSITY PRESS FRIBOURG SWITZERLAND
Anthropos 84.1989: 521-529
Symbole, Magie und Religion
Othmar Gächter und Anton Quack
Abstract. - This paper aims at the removal of an ethnocentric
prejudice against magic. A few examples, taken from the
authors' experience among Hindus and Christians, and their
analysis show that the appreciation of symbolism plays an
important role in the proper understanding of religion and
magic. Magic is viewed as an integral part of religion, religion
again as part of the culture it is embedded in. It is argued that
the anthropological approach towards religion is instrumental
in identifying and overcoming ethnocentrism. [Hinduism.
Christianity, symbol, magic, ethnocentrism. anthropology of
religion]
Othmar Gächter, Ph. D. (Varanasi 1978), M. A. (Louvain
1973); Mitglied des Anthropos-Institutes, Redakteur des An-
thropos (seit 1986), Dozent für Religionswissenschaft an der
Phil.-Theol. Hochschule SVD St. Augustin; 1975-1986 For-
schung und Lehraufträge in Indien. - Publikationen u. a.:
Hermeneutics and Language in Pürva Mimämsä (Delhi 1983),
Die Kirche Indiens (Stimmen der Zeit 1987).
Anton Quack, Dr. phil. (Köln 1983), M. A. (Köln 1978);
Mitglied des Anthropos-Institutes, Chefredakteur des Anthro-
pos (seit 1984), Prof, für Ethnologie an der Phil.-Theol.
Hochschule SVD St. Augustin. - Publikationen u. a.: Das
Wort der Alten (Sankt Augustin 1981), Priesterinnen, Heile-
rinnen. Schamaninnen? (Berlin 1985), Magie (in: Lexikon der
Religionen, Freiburg 1988).
1. Einleitung
Magie gehört zum Menschen und seiner Religion.
Magie und Religion gehören zusammen. Es ist die
im Ethnozentrismus verwurzelte pure Unkenntnis
der eigenen und anderer Religionen, die Men-
schen veranlaßt, religiöse Bräuche, die ihnen
fremd sind, als unsinniges, irrationales Verhalten,
als Magie zu verstehen und abzuwerten. Die
folgenden Ausführungen versuchen, ein solches
negatives Vorverständnis von Magie abzubauen.
Mit einigen Beispielen und deren Interpretation
soll gezeigt werden, daß Symbolik eine wichtige
Funktion in Magie und Religion hat. Dabei wird
zurückgegriffen auf Erfahrungen der Autoren mit
Hindus und Christen. Denn es geht um gelebte
Religion, um praktizierte Religion. Ein religions-
ethnologischer Ansatz der Analyse fremden und
eigenen Verhaltens ermöglicht es, Ethnozentris-
mus als solchen zu erkennen und zu überwin-
den. 1 1
Religionsethnologie ist ein Teil der Ethnolo-
gie; ihr Gegenstand ist also auch kein anderer als
der der Ethnologie: die Kultur eines Volkes, die
Lebensweise eines Volkes; ihr geht es also um
Verstehen und Verständlich-machen von Kultu-
ren, um Interpretation von Kulturen. Ethnologen
befassen sich mehr mit der Praxis des Lebens als
mit Theorien und Gedankengebäuden, mehr mit
dem Vollzug von Religion als mit „Theologie/n“.
Die Schlüsselbegriffe dieses Aufsatzes - Religion,
Magie, Symbole - sind diesem religionsethnologi-
schen Ansatz verpflichtet.2
Religion, wie sie hier verstanden wird, um-
faßt: Glaubensvorstellungen und -Überzeugungen;
die darauf aufbauenden Verhaltensweisen (Kult,
Riten); Verhaltensnormen; Gefühle. Also:
1. Vorstellungen zur Erklärung von Phäno-
menen und Erfahrungen der Wirklichkeit, deren
Existenz durch Methoden der sog. exakten Wis-
senschaft nicht nachweisbar ist - ein System von
Glaubensvorstellungen also, Glaube an über-
menschliche Wesen. Die Lebenserfahrung einer
Gruppe, vorhandene kulturelle Strukturen, wie
z. B. das politische und soziale Gefüge, wirken auf
diese Vorstellungen ein. Diese Vorstellungen die-
nen ihrerseits zur Erklärung der Umwelt und ihrer
Entstehung, sowie zur Ordnung der sozialen Be-
ziehungen und empfangener Eindrücke.
2. Den Kult, die Riten, in denen Menschen
Beziehungen zu übermenschlichen Wesen aufneh-
men, sei es um auf das Einwirken dieser Mächte in
den menschlichen Bereich zu reagieren, sei es um
ein solches Einwirken hervorzurufen.
1 Dieser Aufsatz ist aus einer Studie der beiden Autoren zum
Thema Magie und Religion erwachsen. Eine erste, kürzere
Version wurde unter dem Thema „Symbole und Magie“ an
der Hochschule der Redemptoristen in Hennef als Vorle-
sung vorgetragen (10. 10. 1988).
2 Zum Verhältnis Religionsethnologie/Ethnologie vgl. vor
allem Laubscher 1983.
522
Othmar Gächter und Anton Quack
3. Die Gebote, also jene Verhaltensnormen,
die von den Anhängern einer Religion nicht allein
aus praktischen Bedürfnissen des Lebens bzw. der
Gesellschaft abgeleitet, sondern auch mit meta-
physischen Einsichten begründet werden.
4. Die Gefühle, mit denen Menschen diese
Vorstellungen, Handlungen und Gebote erleben.
Diese Definition sieht Religion als Teil von
Kultur nach dem holistischen, ganzheitlichen Kul-
turverständnis der Ethnologie. Religion kann ver-
standen werden als Versuch, das individuelle und
gesellschaftliche Leben nach den letzten Zielen
auszurichten, wie sie von einer Kultur vorgegeben
sind (King 1987: 235).3
Magie umfaßt die rituellen Handlungen und
Verhaltensweisen, mit denen Menschen versu-
chen, auf Mächte, Dinge und Ereignisse einzuwir-
ken, die jenseits ihres normalen Einflußbereiches
liegen. Magisch gebrauchten Gegenständen und/
oder Worten wird eine automatische, mechanisti-
sche Wirkungsweise zugeschrieben. Erreicht wird
die Wirkung magischer Handlungen durch eine
diesen immanente Kraft. Magie ist religiöses Ver-
halten, das die menschliche Anstrengung verabso-
lutiert. Magie und Religion sind nicht Gegenbe-
griffe auf gleicher Ebene; Magie ist ein Teil von
Religion, magisches Verhalten kontrastiert mit
anderem religiösen Verhalten. In vielen Kulturen
gehört Magie zu den alltäglichen Erscheinungsfor-
men der Religion. Sie ist wertneutral, d. h. sie
kann als nützlich oder schädlich erfahren werden
(vgl. Quack 1988: 382-383).4
Symbole sind empirisch wahrnehmbare Zei-
chen, die über ihre anerkannte primäre Bedeutung
auf eine andere hinweisen und dadurch zum
Brennpunkt der Gedanken, Emotionen und
3 Die hier vorgelegte Begriffsbestimmung von Religion ver-
sucht, die Engführungen anderer bekannter Definitionen zu
überwinden, auch auf die Gefahr hin, daß sie den Anschein
erwecken könnte, weniger präzise zu sein: etwa die Mini-
maldefinition von Tylor (1871/1: 383, “[Religion is] the
belief in Spiritual Beings”) oder deren Erweiterung von
Thiel (1984: 13, „[Religion kann definiert werden als] Sich
abhängig wissen von einer übermenschlichen Macht und
sich ihr unterordnen“). Die Dichotomie sakral/profan, die
Dürkheims Definition von Religion verengt (1912: 65), wird
vermieden. Die Überbetonung des funktionalen Aspektes
von Religion, wie sie andere Definitionen kennzeichnet
(King 1987: 285, Yinger 1970: 7, Laubscher 1983: 235),
wird ausgeglichen. Schließlich wird der emotionellen Di-
mension religiösen Verhaltens ein gebührender Platz einge-
räumt.
4 In der Geschichte der Religionsethnologie stand die Diskus-
sion um die Verhältnisbestimmung von Magie und Religion
lange im Vordergrund (Tylor, Frazer, Durkheim, Mali-
nowski). Früheren Theorien gemeinsam war, daß sie an der
Dichotomie Magie/Religion festhielten. Vgl. dazu Middle-
ton 1987: 82-89, Quack 1988: 383.
Handlungen werden, die in Beziehung zu dieser
Bedeutung stehen (Heisig 1987: 204). Symbole
sind in einer Kultur und Weltanschauung verwur-
zelt und beheimatet.5 Wer darin nicht zu Hause ist,
hat Mühe, Symbole zu verstehen, ihre Bedeutung
zu erfahren und ihren Wert zu schätzen. Symbole
können polyvalent sein.6 Ein Symbol verliert seine
Bedeutung für Menschen, die zum religiösen,
kulturellen Weltbild, aus dem es stammt, keinen
Zugang haben. Es ist daher wichtig zu sehen, daß
der Kontext entscheidend die Aussage, also die
Bedeutung eines Symbols, prägt und bestimmt.7
Symbole, Magie und Religion sind also einge-
bunden in konkrete Kulturen, sind Teil dieser
Kulturen, daher nur auf dem Hintergrund ihres
kulturellen Kontextes voll verstehbar und inter-
pretierbar. An zwei Berichten über Fremderfah-
rungen soll das im folgenden aufgezeigt werden.
Zunächst berichtet einer der Autoren (O. G.) von
einer seiner frühen Begegnungen mit der ihm noch
fremden und schwer deutbaren Denk- und Le-
bensweise von Hindus (26.-29. 3. 1975):
1975 war ich für einige Tage bei einer Hindu-Familie in
Allahabad zu Gast. Eines Tages schickte der Vater seinen Sohn
Prakash8 * mit mir zu ihrem Baba Bhootnath. Dieser heilige
Mann war ein Anhänger von säkta märga, d. h. er folgte dem
Weg der höchsten Macht, wie sie sich personifiziert in der
Göttin Durgä und Käli.
Zunächst besuchten wir die Tempelanlagen. Ich war
beeindruckt und fasziniert, aber auch befremdet von den
Darstellungen in Bildern und Statuen: Durgä hat eine helle
Hautfarbe, viele Arme; sie ist schön gekleidet und reichlich mit
Glasperlen, Juwelen und Schmuck ausgestattet, voll von
Blumengirlanden. Jeder Hindu weiß um diese Frau mit
mütterlicher Zuneigung, Freundlichkeit und Zartheit. Auch
Käli besitzt diese Eigenschaften; doch mehr noch ist sie
bekannt als blutrünstige Göttin der Zerstörung. Sie hat eine
dunkelblaue bis tiefschwarze Haut, offenbart wilde Instinkte.
Sie ist nackt, nur bekleidet mit einer Kette von Menschenschä-
deln um den Hals; um die Hüfte trägt sie einen Schurz aus
5 Die soziale, und damit kulturelle, Determiniertheit von
Symbolen ist eine der Kernthesen von Douglas 1973: “I
argue that the perception of symbols in general, as well as
their interpretation, is socially determined” (27-28). Und:
“. . . since Malinowski no one has thought to interpret the
language of magic apart from the symbolic actions and apart
from the whole social context” (54). Vgl. dazu auch
Amaladoss 1977 (bes. 383-388).
6 Zum Verständnis der Polyvalenz der Symbole, z.B. eines
Mantra, im kulturellen Kontext vgl. Gächter 1983: 110—
117.
7 Vgl. Heisig 1987: 198-204, 207-208 für eine kurze Übersicht
(mit weiterführender Literatur) zur Geschichte der Symbol-
forschung: zu den Theorien und verschiedenen Forschungs-
ansätzen der romantischen Bewegung, der Symbolisten und
der modernen Ethnologie, der Tiefenpsychologie und
philosophischer und religionswissenschaftlicher Studien.
Zur Terminologie vgl. auch Amaladoss 1979: 119-125.
8 Die in diesem Bericht gebrauchten Eigennamen sind
Pseudonyme.
Anthropos 84.1989
Symbole, Magie und Religion
523
abgeschlagenen Händen. Blutgierig streckt sie ihre lange, rote
Zunge heraus. In ihren vielen Händen hält sie tödliche Waffen
für ihren Kampf gegen die Dämonen, dazu einen abgeschlage-
nen Kopf. So tanzt sie auf dem Körper von Siva. Durgä und
Käll, beiden Göttinnen werden blutige Opfer dargebracht.9
Für Prakash und seine Familie waren Durgä und Käll
mürtis, d. h. Figuren, die konsekriert waren und in denen
deshalb die göttliche Kraft wirklich gegenwärtig ist.10 Sie
werden verehrt durch Lieder (bhajans), religiöse Zeremonien
(püjäs) und Opfer (yajñas).
Wir mußten auf den Baba in einer Schlange von Leuten
warten. Dann wurde die Türe geöffnet, er war bereit, uns zu
empfangen. Er saß vorne in der einfachen Halle, erhöht, mit
langen dunklen Haaren, bekleidet mit einem langen, schwar-
zen, ärmellosen Kleid. Jeder Besucher berührte oder küßte
seine Füße, und der Reihe nach setzte man sich vor ihn hin. Sie
erzählten ihm ihre Nöte, wollten seinen Rat, erwarteten von
ihm Hilfe oder Schutz. Die einen berührte er, andere schlug er
mit einem Stock auf den Rücken, um Krankheit von ihnen
abzuwehren. Zum Schluß erhob er weit seinen rechten Arm
und schenkte jedem eine Handvoll getrockneter Rosinen.
Niemand wußte, woher er sie nahm.
Als letzter kam ich mit meinem Dolmetscher zu ihm,
denn mein Hindi war noch recht holperig. Prakash erklärte
ihm, daß wir ihm nur einen Besuch abstatten wollten, und
vielleicht hätte er mir etwas zu sagen, was bedeutsam für mein
Leben wäre. Ohne zu fragen, wer ich sei, verwies er auf zwei
meiner früheren Leben. Dann sprach er über mein jetziges
Leben und meine Zukunft, z. B. daß ich teilweise als Lehrer
und teilweise als Forscher arbeite; ferner daß ich nicht heiraten
werde. Vor allem betonte er, daß die drei nächsten Monate für
mich ungünstig seien. Dann hob er blitzartig die rechte Hand
und zeigte mir ein Stück agate, einen kleinen schwarzen Stein.
Dieser Stein sei von Durgä. Ich solle ihn in einen Silberring
fassen lassen, und zwar so, daß der Stein die Haut berühren
könne. Durgä sei mir wohlgesonnen und werde mich beschüt-
zen, wenn ich den Stein am rechten Ringfinger trage.
Wir gingen nach Hause und erzählten von unserem
Besuch. Der Vater, ein hoher Verwaltungsbeamter, und seine
Frau, eine einfache Analphabetin, zeigten keinen Zweifel, daß
man es so machen müsse, wie der Baba es uns gesagt hatte.
Noch am gleichen Abend sammelte der Vater alle Ringe der
Familie ein, und es wurde ausprobiert, welcher an meinen
rechten Ringfinger paßt. Mit jenem Ring und meinem Stein
ging er sofort zum Silberschmied, und am andern Tag war mein
Ring fertig. Es ist der Ring, den ich seither trage.
Was der christliche Beobachter während sei-
nes Besuches beim Baba sah und erlebte, war
zweifelsohne bedeutsam für die Hindu-Familie.
Vermutlich klingt es aber für jene eher seltsam, die
nicht in der Welt der Hindus zu Hause sind. Was
9 Da Siva und Sakti metaphysisch identisch sind, ist es oft
äußerst schwierig, die Anhänger Sivas, die Säivas, von den
Anhängern Saktis, den Säktas, zu unterscheiden. Zur
Auffassung der Säktas über die unsichtbare Macht und
deren bildliche Darstellungen und Funktionen als Devi,
Durgä und Käll, siehe „Devi Puräna“, „Bhägavata Puräna“,
„Kälikä Puräna“, „Märkandeya Puräna“ (bes. Durgäsapta-
satiund Präkrtikarahasya). Vgl. die guten Überblicke und
Zusammenfassungen von Vitsaxis 1978: 87-91, Harshanan-
da 1982: 130-147, Klostermaier 1984: 192-234, Jani 1987:
159-170.
10 Zur Bedeutung der mürti vgl. etwa Caracchi 1982.
für den Christen in der Welt der Hindus gilt, gilt
wohl auch für den Hindu in christlicher Umwelt.
Dies mag ein zweiter Bericht - er ist fiktiv11 -
illustrieren.
Stellen wir uns den Besuch eines Hindu z. B. in einer
katholischen Kirche vor. Er wird viele Gemälde und Statuen
entdecken, z. B. einen Mann mit schiefem Kopf in Weiß und
Rot gekleidet, das Herz außen auf der Brust, oft von einem
Stachelkranz umgeben. Davor stehen Blumen und brennen
Kerzen. - Öfters wird er ein Kreuz mit einem Korpus sehen,
also einem Toten, der nackt, nur mit einem Lendentuch
bekleidet, zerschunden, eine offene Wunde an der Seite, auf
ein Kreuz genagelt ist. Manchmal ist das Kreuz auch mit
Juwelen und Schmucksteinen bestückt. - Der Hindu sieht die
Statue eines Tier-Mensch-Wesens, eines Jünglings (vielleicht
könnte es auch eine Frau sein) mit Flügeln auf dem Rücken. -
Irgendwo in der Kirche wird er ein rotes Licht sehen. Auf seine
Frage erfährt er, damit solle angezeigt werden, daß in der
Kirche das Höchste wirklich gegenwärtig sei. Sie nennen es, so
hört er, das Allerheiligste, Herrgott, Gott, Gottes Sohn oder
Jesus Christus, und sie verehren es durch verschiedene religiöse
Riten.
Wenn der Hindu neugierig genug ist und die Augen und
Ohren offen hält, wird er noch sehr viel mehr erfahren: Viele
Christen kommen zu den Klöstern oder Kirchen, um dort zu
beten oder Rat, Hilfe und Schutz zu suchen. Hier und da
werden kleine Gegenstände verteilt oder verkauft wie z. B.
Medaillons mit heiligen Bildern auf beiden Seiten, kleine
Kreuze, Rosenkränze, Bildchen, Kerzen. Manche dieser Dinge
werden dann, wie man ihm sagt, geweiht, d. h. sie bekommen
eine besondere Kraft, und man muß besonders vorsichtig mit
ihnen umgehen. Man darf sie z. B. nicht auf den Boden werfen,
sonst verlieren sie ihre Kraft und müssen vielleicht sogar neu
geweiht werden. Mit einigen dieser Gegenstände ist, so wird
gesagt, ein Ablaß verbunden.11 12 Wenn man mit ihnen betet,
geschieht etwas besonderes. Was genau, konnte der Hindu
nicht verstehen. Vielleicht, daß damit die Seele reiner wird.
Es ist nicht nur bedeutsam, wie diese Gegenstände
getragen werden, erfährt der Hindu, sondern auch die Beschaf-
fenheit des Materiales kann mitentscheidend sein für so einen
Ablaß. Der Gegenstand muß fest sein. Er darf also nicht
zerbrechen, wenn man ihn fallen läßt. Rosenkranzperlen
dürfen aber auch aus kompaktem Glas bestehen. Die Ablässe
gehen auch nicht verloren, wenn einzelne Perlen durch unge-
weihte ersetzt werden. Nach und nach können auf diese Weise
sogar alle Perlen ersetzt werden. All das konnte der Hindu
erfahren. Jedenfalls wurde ihm klar, daß diese Dinge für
Christen von großer Bedeutung sind.
In beiden Berichten wird deutlich, daß dem
jeweiligen Beobachter die den geschilderten Bege-
benheiten zugrunde liegende Symbolwelt nicht
ohne weiteres zugänglich ist. Dem ersten Eindruck
bleibt vieles fremd und unverständlich; und was
fremd und unverständlich ist, wird leicht und
11 Dieser zweite, fiktive Bericht ist nicht weniger authentisch
als der erste. Er faßt Erfahrungen beider Autoren mit
gelebter, christlicher Volksreligiosität zusammen.
12 Zur Ablaßfrömmigkeit, wie sie in der ersten Hälfte unseres
Jahrhunderts weite Teile praktizierender Katholiken ge-
prägt hat, vgl. etwa Jone’s „Katholische Moraltheologie auf
das Leben angewandt“, das von 1930 bis 1961 allein in der
deutschen Ausgabe 18 Auflagen erlebte (1961: 636-651).
Anthropos 84.1989
524
Othmar Gächter und Anton Quack
voreilig mit einem ungenau definierten Begriff
„Magie“ abgewertet. Wie die beiden Berichte
nebeneinander gestellt sind, zeigen sie, wie sehr
religiöses menschliches Verhalten ähnlich ist. Be-
griffe wie Symbole und Magie, wertneutral ver-
standen, können helfen, unterschiedliche mensch-
liche Erfahrungen dem Verständnis zu erschlie-
ßen.
2. Symbolik
Was in beiden Erzählungen an Erfahrungen aufge-
zeigt wurde, weist auf gelebte, praktizierte Reli-
gion hin. Verschiedene Figuren und Gegenstände
wurden genannt, z. B. mürtis, Durgä, Käli, Waf-
fen in den Händen, der Stock des Baba, Ring,
Kreuz, Herz, Medaillons, Rosenkranz. Sie sind
Dokumente gelebter Erfahrung, die nur verstan-
den werden können, wenn man ihren Symbolcha-
rakter erkennt. Sie können Symbole sein. Was
heißt das?
Als empirisch wahrnehmbares Zeichen kann
das Symbol vielgestaltig sein. Theoretisch kann
alles, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist, zu
einem Symbol werden. Dazu gehören Menschen,
Gegenstände, aber auch Worte, Gebärden und
Gesten oder eine Kombination davon. Die große
Vielfalt und Variation von Symbolformen hängt
damit zusammen. Es reicht aber nicht, daß man
einfach etwas mit den Sinnen wahrnehmen und
qualifizieren kann, z. B. daß man einen Menschen
oder einen Tanz sieht, Worte oder Musik hört,
Weihrauch riecht, Wein schmeckt oder die Berüh-
rung einer Hand fühlt. Solange Zeichen in ihrer
ersten Bedeutung, z. B. Durgä oder Jesus nur als
Eigennamen, ein Arm oder Herz als bestimmter
Körperteil, verstanden werden, sprechen wir noch
nicht von Symbolen.
Ein Symbol weist auf etwas hin. Es zeigt uns
etwas, das wir in der ersten Sinnbedeutung nicht
verstehen. Wesentlich für das Symbol ist der
Aufweis einer Beziehung, die über die Form
hinausgeht. Herz z. B. bedeutet zunächst einmal
ein bestimmter Körperteil, ein Muskel. Als Sym-
bol hat es andere Bedeutungen. Die Aussage: „Er
hat ein Herz aus Stein“ verweist uns auf eine
Haltung des Menschen, auf Härte und Unnachgie-
bigkeit. Die Darstellung eines Herzens, das mit
Dornen umwunden ist und eine blutende Wunde
hat, kann beim christlichen Beobachter den Ein-
druck von Leiden, Schmerz, Liebe und Hingabe
Jesu Christi hervorrufen. Viele Hindus sehen in
dem gleichen Bild den Inbegriff absoluter Grau-
samkeit.13 Was kann eine Medaille mit dem
durchbohrten Herzen Jesu oder ein Bild von Käli
bedeuten? Sie rufen uns, wie alle Symbole, etwas
ins Bewußtsein, das wir mit den Sinnen und dem
Verstand allein nicht unmittelbar erfassen können.
Ein Zeichen, das nur in einer Bedeutung
verstanden werden kann, ist kein Symbol. Die
Formel H20 wird aufgrund einer durch Absprache
geregelten Code-Terminologie nur als Wasser
verstanden. Diesem Zeichen fehlt die Möglich-
keit, Bedeutungsträger für etwas anderes zu sein.
Die primäre Bedeutung von „Wasser“ als Materie
kann mit diesem Zeichen ausgetauscht werden.
Anders mit dem Zeichen „Wasser“ als Wort und
Gegenstand, es hat mehrere Bedeutungen. Es
kann ein Symbol für Leben und Ursprung allen
Lebens, für Fruchtbarkeit sein, für Zerstörung
(Überschwemmung, „Sintflut“) oder Reinigung
und Reinheit. Symbole und was durch sie zum
Ausdruck kommt, können gerade wegen der
Mehrdeutigkeit nicht ausgetauscht werden.14
Das symbolische Zeichen, das wir erkennen,
verweist uns auf einen größeren Zusammenhang,
der nicht allen einsichtig sein muß. Das trifft auch
für religiöse Symbole zu. Was zeichenhaft erfahren
wird, hängt also nicht bloß vom Zeichen selbst ab.
Symbole sind in einen kulturellen Kontext einge-
bunden.
Am Beispiel der Hand läßt sich das verdeutli-
chen. Das Symbol der Hand hat viele Bedeutun-
gen (Mecking 1986; 79): „Sie ist Hinweis auf die
Macht oder das helfende Eingreifen einer Gottheit
... In der Hand von jemandem zu sein, heißt, ihm
ausgeliefert zu sein. So ist es besser, in die Hand
Gottes zu fallen als in die Gewalt von Menschen
[2. Samuel 24, 14]. Diese Hand kann retten, aber
auch strafen . . . [Daniel 5, 5.24].“ In der christli-
chen Kunst ist eines der ältesten Symbole Gottes
die Hand, „die aus den Wolken ragt. Es ist über
Jahrhunderte das einzige Symbol geblieben, bis
bildliche Darstellungen Gottes als Person gewagt
wurden.“ „Die Hand steht für den Körper, der
Teil für das Ganze.“ Nähe und Ferne Gottes, sein
Offenbar-werden und sein Sich-verbergen, zeigen
sich in der Hand, die aus den Wolken ragt. Für
Menschen, die keinen Zugang haben zum religiö-
sen, kulturellen Weltbild, aus dem die Symbole
stammen, verlieren diese Symbole ihre Bedeu-
tung.
13 Die Inthronisation des Herz-Jesu-Bildes in der Wohnung
und die jährliche Weihe an das Herz Jesu ist unter den
Katholiken Indiens weit verbreitet. Die damit verbundene
Symbolik ist vielen Hindus unverständlich. Vgl. dazu etwa
Harshananda 1982: 141 f.
14 Zur Symbolik des Wassers vgl. Pereira 1984.
Anthropos 84.1989
Symbole. Magie und Religion
525
Die vielen Hände einer mürti, z. B. Durgäs,
Kalis oder Visnus, manifestieren Allmacht, die
wiederum symbolisch sichtbar wird. Das Halten
von tödlichen Waffen weist darauf hin, daß Kali
den Dämonen Terror einjagen kann, und, wie der
in der Hand gehaltene Menschenschädel besagt,
auch strafend wirkt. Zeigt Durgä dem Betrachter
die rechte Handfläche offen und mit den Fingern
nach oben weisend, dann bedeutet diese Geste
{abhaya mudrä) Schutz für ihre Anhänger, die sie
von Furcht befreit. Hält sie aber die linke Hand in
gleicher Weise nach unten (varada basta), bedeutet
es, daß sie die Anliegen ihrer Verehrer erhört.
Je nach Konfiguration der verschiedenen
Hände ändert sich die konkrete Bedeutung von
Käli als schützender oder strafend zerstörender
Göttin. Sie erschließt sich dem Betrachter erst
ganz, wenn er die Integration aller Symbole in das
ganze Bild realisiert. Die verschiedenen Zeichen
weisen nicht nur auf einen Sinnzusammenhang
hin, der sich im Symbol erschöpft. Sie lassen den
Menschen einen größeren Zusammenhang sehen
oder an ihm teilnehmen. Sehr oft verweisen sie auf
eine Konfliktsituation, worin - abstrakt und allge-
mein gesprochen - gute und böse Kräfte erfahren
werden.
Das wird z. B. deutlich im Mythos, der er-
klärt, warum Käli immer blutdürstig, blutlechzend
ihre Zunge herausstreckt. Sie tötete den Dämon
Raktabija, der tausendmal wilder und mächtiger
wiedergeboren werden soll, jedesmal wenn ein
Blutstropfen von ihm vergossen wird. Käli, die um
dieses Geheimnis wußte, erstach ihn mit einer
Lanze und war mit ihren Lippen sofort an der
Wunde, aus der das Blut herausspritzte. Sie trank
alles Blut bis auf den letzten Tropfen. Davon
wurde sie ganz besessen und begann alle Dämo-
nen, die sie umgaben, zu töten. Käli ist Symbol
und Erinnerung, daß sie von Furcht befreit und
erlöst. Das Symbol öffnet den Blick auf die
Grunderfahrung einer Gruppe, deren zentrale
Aussage über das göttliche Eingreifen zur Bewäl-
tigung des Bösen für alle Zeiten gültig ist.15
Das gerade dargestellte Beispiel bezieht sich
auf die Grunderfahrung einer Gruppe mit Hindu-
Traditionen. Ähnliche Erfahrungen lassen sich
auch für christliche Traditionen aufweisen. Das
Bild des durchbohrten Herzen Jesu wird auch nur
verstanden, wenn es interpretiert wird auf dem
Hintergrund der menschlichen Erfahrung des To-
des und der Auferstehung von Jesus, dem Chri-
stus, die für alle Zeiten seine Geltung hat. Dieses
15 Vgl. dazu etwa Vitsaxis 1978: 89-91, Harshananda
1982: 135, Klostermaier 1984: 214-217.
konkrete Symbol verschafft Zugang zur göttlichen
Wirksamkeit in der Menschheitsgeschichte. Sym-
bole weisen also immer über sich hinaus auf etwas
anderes. Worauf sie verweisen, läßt sich nur aus
dem kulturellen Kontext erschließen.16
Symbolisches Handeln hat eine große existen-
tielle Bedeutung für den Menschen. Es bringt sein
Wissen um Kräfte, die außerhalb des normalen
Einflußbereiches liegen, zum Ausdruck. Menschli-
ches Verhalten, das in diesem Bewußtsein grün-
det, nimmt in symbolischen Handlungen konkrete
Formen an (vgl. Zadra 1987: 194).
Die Symbolik der Hand-Gesten ist äußerst
vielfältig im alltäglichen Leben und in religiösen
Riten. Die Hände, die man um ein weinendes
Kind, um den geliebten Menschen legt, bedeuten
Nähe, Wärme, Beruhigung, Schutz für diesen
Menschen. Der Gestus der Berührung, d. h. des
Kontaktes, drückt die Übergabe und Übernahme
dieser menschlichen Werte aus. Berührung findet
sich auch in Riten und Zeremonien als „Übertra-
gung von etwas“, als „Verwandlung, Verände-
rung“ einer Person oder eines Gegenstandes.
Solche Gesten illustrieren deutlich, daß eine inten-
tionale Beziehung zu einer symbolischen Hand-
lung gehört. Mit anderen Worten: Der Mensch
engagiert sich in seinem passiven und aktiven
Verhalten.
Diese Symbolbedeutung von Berühren äußert
sich in allen Formen des Kontaktes: Berühren,
Anblicken, Riechen, Schmecken, Hören. Ge-
meint ist damit eine „Übernahme“, „Mitteilung“,
eine Art „Besitzergreifung“. Hindu-Zeremonien
schließen oft mit dem ärati ab: Die Leute halten
die Hände über die auf einem Teller brennende
Flamme und berühren dann ihr Haupt; - während
des Segens bekreuzigen sich Christen; - eine
mürti, eine konsekrierte Hostie, eine Heiligensta-
tue, Reliquien werden mit dem Blick oder mit den
Händen kontaktiert. Die Bedeutung von Nehmen
und Geben wird auch deutlich, wenn nach Berüh-
ren von Statuen und Reliquien, die Hand an das
Gesicht, die Brust oder auf den Kopf gelegt wird.
Das Tragen und Aufbewahren von Symbol-
Gegenständen wie Reliquien, Kreuzchen, Medail-
len, Ringen, Mantras und Yantras (d.h. auf Papier
geschriebene Worte oder gezeichnete Diagram-
me)17 haben ihre symbolische Bedeutung darin,
daß man sich dadurch etwas Spezielles aneignet.
Eine symbolische Handlung ist, wie man
16 Zur Rolle des Herz-Jesu-Kultes in der politischen Situation
des Kulturkampfes im ausgehenden 19. Jh. etwa vgl. Korff
1986: 137-151.
17 Zu Mantra vgl. Gonda 1963, Hoens 1979.
Anthropos 84.1989
526
Othmar Gächter und Anton Quack
sieht, ein komplexes, kohärentes Gebilde, in dem
einzelne Symbole verschiedener Art Zusammen-
wirken. Eine Herz-Jesu-Medaille mit der ihr eige-
nen symbolischen Bedeutung wird getragen; damit
konstituiert sich ein symbolischer Akt, der eine
neue eigene Bedeutung erhält. Bei der Weihe des
Taufwassers in der römisch-katholischen Oster-
nachtsliturgie wird mit der brennenden Osterkerze
- dem Symbol Jesu Christi - das Wasser - das
Symbol des Lebens - berührt - es ist Symbol der
Übertragung die Weihegebete verweisen auf das
Heilsmysterium der Taufe. So wird diese symboli-
sche Handlung zu einem Segensritus, in dem das
Wasser zum Taufwasser wird, also eine neue
Qualität erhält.
Symbolik gehört zum menschlichen Leben.
Sie widerspiegelt das Selbstverständnis des Men-
schen, sein soziales Verhalten, sein Verhalten der
gesamten Wirklichkeit gegenüber - wie immer
diese auch kulturell verschieden erfahren, thema-
tisiert und konzeptualisiert wird. Symbole, beson-
ders symbolisches Handeln, geben Zeugnis von
menschlichem Bemühen und Verhalten, sich in
seiner Welt zurechtzufinden. Sie sind Kultur-
geprägt und Kultur-bedingt. Nur aus der Kenntnis
dieses spezifischen kulturellen Hintergrundes läßt
sich die Bedeutung von Symbolen für den Men-
schen und seine Religion erschließen.
3. Magie
Symbole, aus ihrem Zusammenhang gelöst, füh-
ren zur Magie. Magie wurde lange als eine Erschei-
nung aus der Perspektive des Fremden beurteilt,
als irrationale - mit dem Prinzip von Ursache-Wir-
kung unvereinbare - Handlungsweise, als Verbin-
dung mit unbekannten Kräften, als dem eigenen
religiösen Bewußtsein widersprechend. Oft wur-
de sie als „Vorläuferin“ oder defizitäre Form von
Religion verstanden; sehr oft als eine mit Reli-
gion konkurrierende, feindliche Praxis.18 Aus einer
solchen ethnozentrischen Perspektive ist es nicht
verwunderlich, daß „magisch“ einfach bewußt
oder unbewußt als unsinnig oder schlecht charak-
18 Bei den Religionsethnologen hat sich mehr und mehr die
Auffassung durchgesetzt, daß ein Festhalten an der Dicho-
tomie Magie/Religion (vgl. Anm. 4) zu sehr einem europä-
isch-westlichen Denken verhaftet ist, ethno- bzw. eurozen-
trischen Vorurteilen Vorschub leistet und daher für das
Verstehen fremder Religionen und Kulturen wenig hilfreich
ist. Vgl. Hammond 1970, Douglas 1973, Horton and
Finnegan 1973, Middleton 1977, Petzoldt 1978, Kippenberg
und Luchesi 1978, Streng 1985, Hill 1987, Middleton 1987,
Bottero 1988, Haas 1988, Quack 1988.
terisiert wird. Dieses ethnozentrische Vorurteil ist
schuld, daß die eigentliche Frage nicht gestellt
wird, nämlich ob Magie ein echter Versuch, eine
echte Möglichkeit sein kann, das Leben des
Einzelnen und der Gesellschaft nach kulturell
erfahrenen Prioritäten zu ordnen.
Magisches Handeln und Verhalten zeigen,
daß der Mensch auch hier nicht ohne Symbole
auskommt. Gerade die Anwendung von Symbolen
weist auf ein der Magie eigenes Charakteristikum,
nämlich die automatische, mechanistische Wir-
kungsweise. Eine Episode aus den Aufzeichnun-
gen eines der beiden Autoren (O. G., 1976) soll
das belegen:
Der Vater der Hindu-Familie [von der oben berichtet wurde]
bat mich eines Tages, auf einer meiner Reisen für die Mutter
einen Ring aus Elfenbein zu kaufen. Ich wurde eindringlich
darauf aufmerksam gemacht, daß verarbeitete Kamelknochen
von Elfenbein schwer zu unterscheiden seien; ich solle mich
nicht betrügen lassen. Denn nur das Tragen eines echten
Elfenbeinringes, der die Haut berühre, bewirke Gesundheit für
die kränkliche Mutter. Der von mir später gekaufte Ring wurde
von der Frau getragen. Doch die erstrebte Wirkung blieb aus,
die Mutter wurde nicht gesund. Schließlich beschloß man, der
Sache auf den Grund zu gehen. Der Ring wurde ins Feuer
gehalten und verbrannte. Damit war alles klar; Es war das
falsche Material. Die Wirkung konnte nicht eintreten.
Diese Begebenheit läßt sich etwa folgender-
maßen analysieren. Es fand eine Handlung statt,
die zugleich magisch und symbolisch ist. Verschie-
dene Symbole konstituieren diese: Zunächst der
Ringfinger, der symbolisch für den ganzen Men-
schen steht; dann der Kontakt, das Berühren der
Haut durch den Ring, das Symbol der „Übertra-
gung von Gesundheit“, d. h. „Veränderung der
Person“; schließlich das richtige, d. h. fehlerfreie,
Tragen des Ringes, wodurch auch die intentionale
Beziehung zum Ausdruck kommt, die einer sym-
bolischen Handlung eigen ist. Damit wird auch auf
einen größeren Zusammenhang verwiesen, näm-
lich auf lebensgeschichtliche Erfahrungen von
Mitmenschen, die diesem Akt die unfehlbare
Wirkung zuschreiben. Die erwähnte symbolische
Handlung kann als magisch charakterisiert wer-
den, weil die Wirkung nur der korrekt ausgeführ-
ten Handlung mit dem korrekten Gegenstand
(d. h. in diesem Falle: aus dem richtigen Material)
zugeschrieben wurde.
Das zu Anfang erzählte Erlebnis mit dem
Silberring, der den schwarzen Stein enthält,
scheint eine ähnliche Struktur aufzuweisen. Wenn
jene symbolische Handlung sich in der korrekt
ausgeführten Anweisung des Baba erschöpfen
würde, könnten wir sie auch magisch nennen.
Wenn das Symbol aber im größeren Zusammen-
hang gesehen wird, kann die Wirkung nicht mehr
Anthropos 84.1989
Symbole, Magie und Religion
527
allein dem Menschen und seiner Handlung zuge-
schrieben werden. Durgä, die als Symbol des
Höchsten verstanden wird, und der Träger des
Ringes wirken zusammen, so daß das Ziel der
symbolischen Handlung erreicht werden kann.
Die Wirkung hängt hier nicht allein vom Men-
schen, dem Material oder der korrekt ausgeführ-
ten Handlung ab, sondern auch von Durgä, die zu
ihrem Wirken nicht gezwungen werden kann.
Wenn diese intentionale Beziehung zu Durgä
fehlt, sprechen wir von Magie. Die Wirkung hängt
dann primär von der Kraft des Menschen und der
automatischen, mechanistischen Wirkungsweise in
der Benützung des Ringes ab.
Der Mensch kann auf verschiedene Weise mit
Symbolen umgehen. Symbolverhalten wird zu
magischem Verhalten, wenn die ein Symbol kon-
stituierenden Elemente nicht in ihrem Zusammen-
hang und Zusammenwirken erfaßt werden, son-
dern einzelne Elemente isoliert und überbetont
werden. In dieser Überbetonung wird die Wirk-
samkeit einer symbolischen Handlung an Einzel-
elemente gebunden. Gegenstände, Worte, Gesten
erhalten eine immanente Kraft, sie wirken aus sich
heraus, sie nehmen magischen Charakter an.
Diese Art magischen Verhaltens findet sich in
allen Kulturen und Religionen. Es ist schlicht und
einfach menschlich. Vor dieser Tatsache ver-
schließt z. B. auch die Katholische Kirche nicht die
Augen. Sie rechnet mit magischem Verhalten in
ihren Reihen, Theologen sind dabei nicht ausge-
nommen. Ein offizielles neueres kirchliches Doku-
ment weist etwa darauf hin, daß die Einsetzungs-
worte der Hochgebete in der Eucharistiefeier nicht
isoliert werden sollen, auch nicht durch die Art
ihres Vortrages. Vermutlich möchte man Skrupel
ausräumen, die aus einem magischen Verständnis
herrühren. In der „Handreichung der Liturgie-
kommission“ (Die Feier der Eucharistie in Konze-
lebration 1984), herausgegeben vom Sekretariat
der Deutschen Bischofskonferenz, wird eigens
daraufhingewiesen (17): „Die halbstummen ,e‘ in
Worten wie ,nehmet4, ,esset4, ,trinket4, ,lasset4,
,erhebet4, ,gehet4, ,unseren4, usw. sind in den
deutschsprachigen Liturgischen Büchern immer
ausgedruckt. Das Meßbuch bemerkt jedoch dazu:
Es bleibt dem persönlichen Ermessen des [Haupt-]
Zelebranten überlassen, die halbstummen ,e‘ beim
Singen bzw. Sprechen auszulassen [vgl. Meßbuch
1111 und II 333]“. Die Angst oder Sorge, die
Worte könnten nicht richtig ausgesprochen wer-
den, stammt aus einem Verständnis, das das Wort
als Zeichen verabsolutiert, ihm magische Wirk-
kraft zuspricht und den weiteren, umfassenden
Symbol-Zusammenhang aus dem Auge verliert.
Das Problem ist nicht neu. Das Wort von
Augustinus „accedit verbum ad elementum et fit
sacramentum“ (Joannis Evangelium, tract. 80, 3;
PL 35, 1840) führte im Mittelalter zu einer Engfüh-
rung auf Form und Materie im symbolischen Akt.
So wurde später oft die Form mit der Formel
identifiziert und die Materie mit dem materiellen
Element. Die Annahme, daß bei einem symboli-
schen Akt ein automatischer Mechanismus wirk-
sam werde, oder das Mißverständnis von „ex opere
operato“, wonach die symbolische Handlung Trä-
ger geheimer und heiliger Kräfte sei, führte zu
einem magischen Denken. Denn hier erreichen
Zeichen (Wort, Materie, Handlung) nicht den
Verweis-Charakter, der für das Symbol charakte-
ristisch ist. Sobald die Wirkung vom einzelnen
oder mehreren Zeichen und dem Willen des
Priesters abhängt, die Veränderung, Wandlung
herbeizuschaffen, sprechen wir von Magie, bzw.
magischem Verhalten (vgl. Amaladoss 1979:
30 ff.).
Magisches Verhalten ist integraler Bestandteil
vieler religiöser Feiern und Bräuche. An einem
Beispiel aus Indien kann das wiederum erläutert
werden:
Jedes Jahr wird die Durgä-Püjä mit großer Feierlichkeit über
Tage begangen. Wenn Durgä angerufen wird als die Große
Mutter, das Symbol von Leben, Licht, Macht und Weisheit, in
der Hoffnung, daß sie mit ihrer Macht alle bösen Kräfte
zerstöre, die sich durch das Jahr angesammelt haben, dann ist
das eine symbolische Handlung, die man schwerlich als Magie
bezeichnen wird.
Anders bei einer traditionellen Durgä-Feier, die ich
(O. G., April 1976) in Benares miterlebte. Um Wohlfahrt für
eine reiche Industriellen-Familie zu erreichen, mußten als Teil
der Feierlichkeiten 1000 Lesungen zu Ehren Durgäs in neun
Tagen absolviert werden. Dazu wurden 70 Brahmanen beauf-
tragt. Ein Brahmane meistert von 8.00 Uhr bis 17.00 Uhr etwa 2
Lesungen, das ergibt zusammen 1260 Lesungen, also 260 mehr
als eigentlich notwendig waren. Wie mir versichert wurde,
geschieht das für den Fall, daß die eine oder andere Lesung
wegen falscher Durchführung (z.B. Fehler in Tonhöhe, Ak-
zent, Stimmstärke, Länge) ungültig sein sollte. Man braucht
dann um den Erfolg nicht bange zu sein. Es wurden alle
Vorsichtsmaßnahmen getroffen und alle erforderlichen An-
strengungen gemacht, damit die Wirkung der symbolischen
Handlung eintreffen mußte. Gerade darin zeigt sich eine
magische Tendenz; die Überzeugung, daß, wenn immer etwas
richtig ausgeführt wird, die Wirkung ohne Fehl, also automa-
tisch, eintreten wird.
Die gleiche magische Haltung kommt zum
Ausdruck, wenn etwa Hindus überzeugt sind, daß
allein das Aussprechen der Namen Sivas, Durgäs
usw. oder eine kurze Formel schon genügt, eine
bestimmte und gewollte Wirkung zu erzielen. Im
Hinduismus, wie er als Religion im Alltag gelebt
wird, läßt sich vielfach die Einstellung beobachten,
daß man aufgrund einer konkreten Leistung Heil
Anthropos 84.1989
528
Othmar Gächter und Anton Quack
erwirken und Unheil abwehren kann: ein Tilak,
ein glückbringendes Zeichen, wird auf die Stirn
gemalt; zum Schutz werden Schnüre um das
Handgelenk gebunden; Zeichen, die auf winziges
Papier geschrieben oder gemalt sind, trägt man in
Kapseln mit sich. Wenn diese Symbole nicht mehr
im größeren Zusammenhang verstanden werden -
der Verweischarakter z. B. eines Tilaks nicht mehr
realisiert wird -, nimmt die Magie überhand.
Doch auch die abendländische christliche
Tradition kennt diese magische Grundstimmung:
den Glauben nämlich, daß man Gottes Wirken
erzwingen kann. Als Beispiel könnten hier die
Ablaß- oder Aller-Seelen-Frömmigkeit genannt
werden, wie sie praktiziertes Christentum, wenig-
stens im Katholizismus, geprägt hat und z. T.
immer noch prägt. Dahinter steht die Hoffnung
und der Glaube, daß Gnade sich quantifizieren
lasse, mechanisch erwirken lasse. Die christliche
Volksfrömmigkeit kennt viele andere Beispiele
dieser Art magischen Verhaltens.19
Praktizierte, gelebte Religion ist eines, Ideo-
logien bzw. Ideale ein anderes. Zweifelsohne gibt
es in vielen Religionen Bestrebungen, magischem
Denken zu wehren. Über die konkrete Praxis der
Menschen ist damit nichts ausgesagt. Die kann
weithin Magie-geprägt sein. Die konkrete mensch-
liche Anstrengung, etwas durch eine symbolische
Handlung zu erwirken, wobei die Überzeugung
von der Wirksamkeit der eigenen, menschlichen
Macht dominiert - also Magie -, läßt sich selten in
„Reinkultur“ feststellen. Alle religiösen Bräuche
können, müssen aber nicht, magisches Handeln
und Verhalten aufweisen.
4. Zusammenfassung
Wir haben versucht zu zeigen, daß Symbolik eine
wichtige Funktion in Magie und Religion hat.
Magie wurde dabei - von einem religionsethnolo-
gischen Ansatz her - gesehen als Teil von Religion,
19 Hinweise auf ein magisches Grundverständnis in christli-
cher Volksfrömmigkeit finden sich in zahlreichen Verhal-
tensweisen und Anschauungen praktizierten Christentums:
Das Totengedächtnis für Verstorbene muß an bestimmten
Tagen begangen werden; für die Seelen Verstorbener läßt
man Messen lesen, wenn man Grund zur Annahme hat, daß
jene die in dieser Welt Hinterbliebenen dazu auffordern;
das Meßstipendienwesen erweckt in der Praxis den An-
schein, daß göttliches Heil berechnet, quantifiziert, erhan-
delt werden kann; die Rubrizistik in der Liturgie führt dazu,
daß die Wirkung einer rituellen Handlung von deren
korrekter Form abhängig gemacht wird. Zur Magie im
christlichen Brauchtum vgl. auch Kriss 1978, zur Volksreli-
giosität vgl. Baumgartner 1979.
als integraler Bestandteil von Religion, Religion
wiederum als Teil der jeweiligen Kultur.
Die Interaktion des Menschen mit der von
ihm als transzendent erfahrenen Welt nimmt
magischen Charakter an, wenn die menschliche
Anstrengung dabei verabsolutiert wird. Magisches
Denken und Verhalten bedient sich der Symbole.
In der Magie werden Symbole aus ihrem größeren
Zusammenhang herausgelöst; in der Überbeto-
nung einzelner Elemente wird diesen Wirkkraft
zugesprochen.
Magie und Symbole sind polyvalent. Ihr Wert
bestimmt sich aus den konkreten Situationen, in
denen magische Praktiken vollzogen, Symbole
gebraucht werden. Sie haben teil an Kontinuität
und Wandel der Kultur, in der sie verwurzelt
sind.
Da Magie und Symbole je nach dem ge-
schichtlichen und kulturellen Kontext, in den sie
eingebunden sind, unterschiedliche Bedeutung für
den Menschen und seine Religion haben, sollten
verallgemeinernde Aussagen über sie nach Mög-
lichkeit vermieden werden. Der Blick auf die
Position und Einordnung von Magie und Symbo-
len in fremden kulturellen und religiösen Kontex-
ten könnte allerdings helfen, solche Erscheinun-
gen in der eigenen Kultur und Religion neu zu
bewerten. Damit wäre dem unvermeidlichen eth-
nozentrischen Vorurteil vorgebeugt.
Magie und Religion gehören zusammen. Ma-
gie gehört zum Menschen und seiner Religion.
Daß Magie und Symbole in bestimmten Situatio-
nen und religiösen Traditionen lebensfördernd
sein können, daß sie dem Menschen helfen kön-
nen, sein Leben sinnvoll zu ordnen und zu gestal-
ten, erweist selbst der begrenzte, oben angestellte
religionsethnologische Vergleich.
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DM 48,-
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(Taiwan). Eine Textdokumentation. 176 pp. (CIA 11) DM 38,-
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Introduction by Nancy Lutkehaus. 416 pp. (CIA 29) ISBN 3-496-00725-7. DM 64,-
1975 Henry Aufenanger: The Great Inheritance in Northeast New Guinea. 365 pp. (CIA 9)
DM 58,—
Karl Böhm: Das Leben einiger Inselvölker Neuguineas. Beobachtungen eines Missio-
nars auf den Vulkaninseln Manam, Boesa, Biem und Ubrub. 247 pp. (CIA 6)
DM 39,-
1972 Henry Aufenanger: The Passing Scene in North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp. (CIA 2) DM 68,-
Orders to: Dietrich Reimer Verlag
Unter den Eichen 57, 1000 Berlin 45
West Germany
Berichte und Kommentare
Andere Aspekte des Kyudo
Ursula Lytton
„Kunst ist, was den Zustand der Vollkommenheit
offenbart.“ (Kukai)
Einleitung
Dieser Aufsatz soll einen Einblick geben in die
Praxis des japanischen Bogenschießens, kyudo,
was wörtlich der ,Weg des Bogens4 bedeutet.
Dieser ,Weg‘ bezeichnet die Entwicklung eines
Menschen im Umgang mit dem Bogen. Die Übun-
gen zu dieser Kunst finden mit Hilfe eines Lehrers,
sensei, in einer eigens zu diesem Zweck bestimm-
ten Halle, dojo, statt. Wie in allen japanischen
Kunstarten gibt es auch im Kyudo verschiedene
Schulen, ryu: die Heki-, Honda- und Ogasawara-
Schule, die sich in theoretischen und praktischen
Details voneinander unterscheiden.
Ziel der vorliegenden Arbeit ist, den Alltag
des Kyudo sowie seine Organisation und Disziplin
zu schildern, wodurch im weitesten Sinne eine
Ergänzung zu Eugen Herrigels Klassiker „Zen in
der Kunst des Bogenschießens“ (1968) gegeben
werden soll. Herrigels Werk hat das Wissen um
das japanische Bogenschießen einer breiten Öf-
fentlichkeit außerhalb Japans zugänglich gemacht
und einzelne vielleicht sogar zur Erlernung und
Ausübung dieser Kunst veranlaßt.
So wie die meisten westlichen Autoren befaßt
auch er sich hauptsächlich mit geistigen Aspekten
des Kyudo. Zu einem besseren Verständnis der
Kampfkünste ist es jedoch unbedingt erforderlich,
auch den praktischen Aspekten Beachtung zu
schenken, da diese die Grundlage der Ausbildung
darstellen und somit einen Teil auch der geistigen
Übung ausmachen. Indem zusätzlich ein Bezug zu
anderen Bereichen der japanischen Kultur ge-
schaffen wird, ergibt sich eine neue Bedeutungs-
ebene des Kyudo.
Die Daten, auf die sich der vorliegende
Aufsatz stützt, wurden während dreijähriger For-
schung in Japan und neunjähriger Ausübung des
Kyudo gesammelt. Die Forschung wurde im Rah-
men eines Austauschprogramms zwischen der
Keio Universität, Tokyo, und der RWTH Aachen
durchgeführt. Der Kontakt zu der XyudoSchule
Heki-ryu Insai-ha unter der Leitung von Prof.
Genshiro Inagaki wurde durch Prof. Manfred
Speidel hergestellt, der z. Zt. als Präsident der
„Europäischen Kyudo Föderation“ fungiert.
Die Anregung zu diesem Aufsatz wurde durch
ein Gespräch mit den Professoren Frank Hoff und
Andrew Duff-Cooper gegeben; Dr. Yoshida-
Kraft und Ulrich Möhwald gaben wertvolle Hin-
weise zur ersten Fassung. Allen beteiligten Perso-
nen und Institutionen danke ich herzlich für ihre
Unterstützung.
1. Übungsorte
Hört man das Wort kyudo, so verbindet man damit
leicht den Gedanken an eine schöne Halle in
klassischer japanischer Bauweise und einen hoch-
betagten Lehrmeister in stilvoller Kleidung.
Jedoch finden die Übungen nicht nur an solch
traditionellen Orten, sondern auch in modernen
Hallen oder gar im Freien statt, wobei dann nur
der Zielbereich überdacht ist. Nicht selten sind die
dojos, ob älteren oder neueren Stils, einer größe-
ren Institution angeschlossen. Die häufigsten die-
ser Möglichkeiten sollen im folgenden, die dojo-
Architektur jedoch in einem gesonderten Artikel
(Lytton 1987) angeführt werden:
a) Höhere Schulen
Mit dem Beginn der Showa-Zeit setzte sich in
Japan die sogenannte ,neue oder progressive
Erziehung4 durch, die stark durch den Einfluß
europäischer Pädagogik, insbesondere der deut-
Anthropos 84.1989
532
Berichte und Kommentare
sehen, geprägt wurde. Neben den neuen Metho-
den hielt man auch die individuelle Charakterer-
ziehung für notwendig und griff in diesem Rahmen
auf die kulturelle Tradition Japans zurück, verbun-
den mit einer besonderen Hervorhebung des
Ideals des Bushido. Die Kampfsportarten wurden
zu einem Teil der Curricula, was jedoch nach dem
Zweiten Weltkrieg von den Alliierten verboten
wurde. 1952 wurde dieses Verbot wieder aufgeho-
ben, wonach sich besonders Judo und Kendo
großer Beliebtheit erfreuen und neben Kyudo
sowohl von Jungen als auch Mädchen wieder in
den Schulen ausgeübt werden (Bohaczek 1988:
50).
b) Universitäten
Die Universitäten bieten eine Vielzahl sportlicher
Möglichkeiten, u. a. traditioneller Art. Die Grup-
pen sind in Clubform organisiert, und häufig gibt
es mehrere Clubs einer Sportart. Jedoch nur einer
dieser Clubs ist offiziell anerkannt, d. h. er vertritt
die Universität bei Wettkämpfen.
Die Organisationsform japanischer Vereine
verdient wegen ihrer komplexen hierarchischen
Struktur besondere Beachtung, die an anderer
Stelle ausführlich erläutert wird (Lytton 1987). Die
Universitätsclubs sind deshalb besonders interes-
sant, da sie die Gesellschaftsordnung wie eine Art
Mikrokosmos größerer Gruppen widerspiegeln,
wegen der vierjährigen Dauer des Studiums je-
doch übersichtlich und leicht darzustellen sind.
In einem solchen offiziellen Club, kyudobu,
wird das Bogenschießen wie ein Leistungssport
betrieben. Die Studenten sind verpflichtet, sich
dem vorgeschriebenen Zeitplan vollkommen zu
unterwerfen. Nicht selten wird ihnen ein Pensum
von 2000 Schuß im Monat auferlegt, wobei zu
bedenken ist, daß 20 Schuß etwa eine Stunde in
Anspruch nehmen. Oft bleibt selbst für das Studi-
um wenig Zeit, und nur nach Abschluß der
japanischen Meisterschaften, d. h. im Dezember
und Januar, sind die Regeln gelockert. Der Unter-
richt wird von einem allgemeinen Betreuer, kanto-
ku, und/oder einem technischen Betreuer, shihan,
abgehalten. Häufig werden diese Aufgabenberei-
che von einer Person wahrgenommen.
Nach der Graduierung bleibt man weiterhin
Mitglied dieses Clubs als ‘Old Boy’ oder ‘Old Girl’
und schießt gelegentlich in der Freizeit. An der
Waseda Universität, die 1987 48 162 Studenten
hatte, gibt es zwei inoffizielle4 Clubs mit spieleri-
schem Charakter und einen offiziellen4, der 1986
53 studentische Mitglieder zählte, nämlich 35
männliche und 18 weibliche. An der Tsukauba
Universität betrug die Gesamtzahl der Studenten
1987 7477, davon waren 2014 weiblich. Das kyudo-
jo dieser Universität zählte insgesamt 25 Mitglie-
der, davon 7 weibliche. Außerdem gab es 73
graduierte Mitglieder.
c) Öffentliche Plätze und Hallen
In den letzten Jahren entstanden zahlreiche Plätze
und Hallen, die von den einzelnen Bezirken für
ihre Bewohner errichtet wurden. Diese nutzen die
Hallen gegen ein geringes Entgelt entweder indivi-
duell oder als Verein, wobei die Vereine einen
eigenen Lehrer stellen.
d) Private dojos
Manche Privatleute unterhalten meist kleine dojos
mit wenigen Zielscheiben, um die sich eine clubar-
tige Gruppe bildet. Meistens sind die Besitzer
solcher dojos hohe Dan-Träger oder gar Leiter
einer bestimmten Schule.
Zu den privaten dojos gehören auch die
firmeneigenen, die von großen Unternehmen für
die Angestellten errichtet werden.
2. Schule und iemoto
In den Schulen japanischer Kunst- oder Kampfar-
ten wird auch heute noch eine z. T. traditionelle
Form der Erziehung durchgeführt. Die soziale
Struktur solcher Institutionen wird geprägt durch
das Älteren-Prinzip, iemoto (je ,Haus‘, moto
,Wurzel4), nach dem fast alle Gruppen der japani-
schen Gesellschaft geordnet sind.
Die Bezeichnung iemoto wird in den traditio-
nellen Kunstarten für den Leiter einer Schule
angewendet. Der iemoto erbt die geheime Tradi-
tion und wertvollen Kunstgegenstände von seinem
Vorgänger. Seine Aufgabe ist es, die orthodoxe
Lehre seiner Schule zu überwachen und in alther-
gebrachter Weise seinem Nachfolger zu übermit-
teln. Außerdem hat er das Recht, Anerkennungen
in Form von Titeln oder Zertifikaten zu verteilen,
die geheimen Techniken der Schule zu veröffentli-
chen und Mitglieder aus der Gruppe auszuschlie-
ßen. Oft nimmt er auch Einfluß auf das Privatle-
ben seiner Adepten und führt die meist erbitterten
Kämpfe gegen andere Schulen der gleichen Kunst-
richtung an (vgl. Kawashima 1985).
In seiner Person verkörpert der iemoto ein
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
533
Stück lebendige Tradition, die Hammitzsch wie
folgt beschreibt: „Tradition ist nicht das Weiterge-
ben der erreichten Ergebnisse eines Meisters und
das Weiterbauen auf diesen Ergebnissen. Tradie-
ren heißt, den Meister in seiner Ganzheit weiter-
geben. Und diese Ganzheit muß ,nachgelebt‘
werden. Was also tradiert wird, ist nicht allein das
bereits Ausgereifte eines Weges, auch das Nicht-
Reife, das noch Wachsende, ist es.“
Für den Schüler bedeutet das, „daß er sich
zunächst streng an die Tradition halten muß. Es
wird ihm auf diesem Wege keine, aber auch nicht
die kleinste Freiheit gestattet. Seine Aufgabe
besteht darin, das Überlieferte in seiner Ganzheit
zu erfassen. Er wird gezwungen, sich jeglicher
Willkür bei seiner Arbeit zu enthalten. Nur auf
diese Weise ist es ihm möglich, auf seinem jewei-
ligen Studiengebiet schließlich zu eigenen Leistun-
gen zu gelangen“ (Flammitzsch 1957: 10-11).
Diese Beispiele zeigen, daß Tradieren in
Japan eng mit der Person des Meisters verknüpft
ist, nicht aber, wie in der jüngeren abendländi-
schen Geschichte, eine Kunst als Abstraktum
weitergegeben wird. Allerdings hat sich auch in
Japan nach der Meiji-Restauration und dem Zwei-
ten Weltkrieg die Lehrweise verändert.
Das im femoio-System verbreitete Muster
wurde in anderen gesellschaftlichen Bereichen,
z. B. der Wirschaft und Industrie, übernommen.
Dieses System ist eine Manifestation der hierarchi-
schen Gesellschaftsordnung Japans; es ist, im
weiteren Sinne, um den Haushalt, ie, was ur-
sprünglich ,Herd‘ bedeutet, gebildet. Seine Struk-
tur wird bestimmt durch die konfuzianischen
Verhaltensformen von älteren zu jüngeren Grup-
penmitgliedern, von Vorgesetzten zu Untergebe-
nen (vgl. Nakane 1984).
Westliche Veröffentlichungen zu den populä-
ren Themen Zen und Budo schließen häufig den
gesellschaftlichen Aspekt der Schulung völlig aus.
Sie konzentrieren sich vielmehr auf geistige oder
esoterische Gesichtspunkte, die jedoch ohne die
Disziplin und beinahe militärische Ordnung der
Gruppen nicht denkbar sind. Denn durch die
soziale Struktur findet quasi ein Teil Erziehung
statt, indem das ältere Mitglied, senpai, dem
jüngeren, kohai, sein Wissen vermittelt und so-
wohl Kontroll- wie auch Verwaltungsfunktionen
übernimmt, wodurch ein komplexes System ent-
steht, das jedem Gruppenmitglied einen bestimm-
ten Platz zuweist.
3. Ausführung eines Schusses
Die Ausführung des Kyudo ist in der Honda- und
Ogasawara-Schule in acht, hassetsu, in der Heki-
Schule in neun Grundschritte unterteilt, deren
detaillierte Beschreibung an dieser Stelle zu weit
führte. Stattdessen wird lediglich ihre Bezeich-
nung angegeben, die in sich selbst eine Aussage
über die Bedeutung darstellt. Für eingehende
Studien sei auf technische Bücher verwiesen (siehe
Zitierte Literatur).
Ashibumi ,der Stand1
(ashi ,Fuß, BehT, humu ,setzen, stellen4)
Dozukuri ,die Balance des Rumpfes4
{do ,Rumpf4, tsukuru ,machen, schöpfen4)
Yugamae ,vorbereitet sein4
(yumi ,Bogen4, катает ,Stellung nehmen4; -
das Yugamae besteht aus drei Teilschritten:
Torikake ,die rechte Hand hält Sehne und
Pfeil4,
Tenouchi ,die linke Hand greift den Bogen4,
Monomi ,der Blick richtet sich auf das Ziel4)
Uchiokoshi ,das Emporheben4
Sanbunoni ,Zweiter von Dreien4
(san ,drei‘, по ,von4, bun ,Teil4, ni ,zwei4; - auch
Hikiwake genannt ,[rechts und links] mit glei-
cher Kraft ausziehen4)
Tsumeai ,Keile in die Gelenke treiben4
(tsumeru ,hineinpressen4, au entsprechen, auf-
einandertreffen4)
Nobiai,übereinstimmend strecken, ausdehnen4
(nobiru ,strecken, wachsen, ausdehnen4, au
s. o.)
Hanare ,das Auslösen4
Zanshin ,die zurückbleibende Form von Körper
und/oder Geist nach dem Abschuß4
(zanshin kann auf verschiedene Weise geschrie-
ben werden; zan Zurückbleiben4; shin kann
jedoch als mi ,Körper4 oder kokoro ,Herz‘
geschrieben werden).
4. Links vor Rechts
Obwohl die*Mitte von zentraler Bedeutung ist,
kommt der linken Körperseite besondere Beach-
tung zu, was in der Heki-Schule u. a. durch den
nach links ausgestellten Bogen, shamen, betont
wird. In anderen Schulen wird der Bogen in der
Körpermitte, shomen, gehoben. Das Austellen
nach links ermöglicht ein präzises Anlegen der
Bogenhand und somit eine speziell für den Ab-
schuß günstige Haltung.
Von dieser Besonderheit der Heki-Schule
Anthropos 84.1989
534
Berichte und Kommentare
abgesehen, beginnt man in allen Schulen die
Bewegungen mit der linken Körperseite: Von der
Wartelinie, honza, geht der Schütze mit drei
Schritten, links voran, zur Schußlinie, shai, wo er
zuerst den linken Fuß in Position setzt. Die linke
Hand greift den Bogen, bevor die rechte die Sehne
nimmt. Eine Ausnahme der mit links eingeleiteten
Bewegungen ist das Uchiokoshi, wobei die rechte
Hand mit einem winzigen Vorsprung quasi Pfeil,
Bogen sowie die linke Hand in die Höhe ,zieht4,
um so das tenouchi möglichst unverändert zu
belassen. Der Pfeil ist dabei leicht nach vorn
geneigt, und zwar so, daß ein Wassertropfen an
ihm herablaufen kann, mizunagare. Das Öffnen
des Bogens und das Lösen des Schusses werden
wiederum mit einem minimalen Vorsprung der
Linken begonnen.
Nach dem Zanshin werden beide Hände
gleichzeitig an die Hüfte zurückgenommen, yuda-
oshi. Dann wird der Blick vom Ziel genommen
und der Kopf nach vorn gedreht. Die Füße werden
zusammengestellt, indem zuerst der rechte, dann
der linke Fuß zurückgenommen wird. Der dem
Ziel nähere, linke Fuß behält also seine Stellung
am längsten bei. Das Zurückschreiten zur honza
wird ebenfalls durch den rechten Fuß eingelei-
tet.
Diese Bewegungsform wird shinsa-taiu ge-
nannt, was wörtlich ,links vorwärts-, rechts rück-
wärtsschreiten4 bedeutet. Sie ist nicht nur im
Kyudo, sondern auch in anderen Ritualen, z. B.
den Feiern, matsuri, ländlicher Shinto-Schreine zu
beobachten.
Kazuto Matsunaga vermutet folgenden Zu-
sammenhang: Blickt man nach Süden, der leben-
spendenden Richtung, wo die Sonne am höchsten
steht, dann ist der Osten, Aufgangsort der Sonne,
der deshalb auch als Ursprungsort der Dinge
bezeichnet wird, auf der linken Seite. Da nach
dieser Theorie der Osten und die Linke überein-
stimmen, werden sie auch symbolisch miteinander
verbunden (Matsunaga 1986: 147-157).
Diese Beschreibung verleitet zu der Annah-
me, die linke Körperseite sei in der japanischen
Kultur die dominierende. Dies ist jedoch nicht der
Fall: Vielmehr mißt man der rechten und linken je
nach den herrschenden Umständen unterschiedli-
che Bedeutung bei. Es gibt keine absolute, son-
dern nur eine alternierende Vorherrschaft, die sich
aus verschiedenen Charakteristika der japanischen
Lebensweise ergibt.
Einige Merkmale gehen auf chinesischen Ur-
sprung zurück, weshalb nicht zuletzt an dieser
Stelle eine Definition Granets zutrifft: „Alles ist
eine Frage der Konvention, weil die eigentliche
Frage ist, was in den entsprechenden Rahmen
paßt44 (Granet 1973: 44), und das bedeutet, daß die
Opposition von Rechts und Links in engem Zu-
sammenhang steht mit der allgemeinen Problema-
tik der Etikette, die wiederum untrennbar mit der
Kosmologie verknüpft ist.
5. Körperliche oder geistige »Mitte4?
Schon bei der Beschreibung der einzelnen Schritte
wird deutlich, daß der Balance eine große Bedeu-
tung zukommt. Im Ashibumi werden die Füße so
aufgesetzt, daß der Abstand zwischen ihnen die
halbe Körpergröße des Schützen beträgt, um so
die Voraussetzung für ein ausgewogenes Kräfte-
verhältnis jedes einzelnen zu schaffen. Im Dozu-
kuri wird der Torso vorbereitet und mit dem
Unterkörper quasi zu einer Einheit verschmolzen.
(Zur ausführlichen Beschreibung der Körperform
siehe Uno 1969.)
Das ,Bilden1 des Oberkörpers beruht auf
einer Stabilisierung des Rückgrates, deren Wir-
kung im chinesischen „Buch der Wandlungen“ (/
Ching) sehr anschaulich beschrieben ist und das
hier aus eben diesem Grunde zitiert wird, obwohl
das Buch keinen direkten Einfluß auf das Bogen-
schießen ausübt, die beiden Traditionen jedoch
ihren Ursprung in derselben kulturellen Heimat
haben: „Auf den Menschen angewandt, ist das
Problem gezeigt, die Ruhe des Herzens zu erlan-
gen. . . . Während der Buddhismus die Ruhe
erstrebt durch Abklingen jeglicher Bewegung im
Nirwana, ist der Standpunkt des .Buches der
Wandlungen4, daß Ruhe nur ein polarer Zustand
ist, der als seine Ergänzung dauernd die Bewe-
gung hat. . . . Der Rücken wird genannt, weil im
Rücken alle Nervenstränge sich befinden, die die
Bewegung vermitteln. Wenn man die Bewegung
dieser Rückenmarksnerven zum Stillstand bringt,
so verschwindet sozusagen das Ich in seiner Unru-
he“ (/ Ching 1924: 192 f.).
Beim Sanbunoni/Hikiwake wird die zunächst
physische Kraft gleichmäßig auf die rechte und
linke Körperhälfte verteilt. Es muß sowohl eine
vertikale wie eine horizontale Balance erreicht
werden, wobei das Becken zugleich das Bindeglied
zwischen Ober- und Unterkörper wie auch das
Zentrum des Schwerpunktes bildet. In diesem
Zentrum soll der .Geist festgehalten4, d. h. vor der
Zerstreuung bewahrt werden.
Feliks Hoff, der sich erfolgreich um die
Verbreitung des Kyudo in Europa bemüht,
schreibt in seinem Lehrbuch: „Von dem alten
japanischen Bogenmeister Yoshimi Daigemon ist
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
535
ein Ausspruch über das Prinzip des rechten Bogen-
schießens überliefert: ,Man sollte nicht nur mit
seinem Bogen, sondern auch mit dem Geist und
der Technik einer überlieferten, orthodoxen Schu-
le schießen. Zu diesem Zweck halte man den Geist
in der Mitte des Körpers gesammelt. Die linke
Hand zieht die Sehne mit 2/3 der größtmöglichen
Kraft, die rechte Hand drückt den Bogen mit 1/3
aller Kraft. Den Geist dann in der Körpermitte
richtig haltend, ergibt dies die richtige Balance
beim Schießen'“ (Hoff 1979; 102).
Hoff schreibt weiter: „Physisch gesehen ist
Hanare das Auslösen der Sehne aus der Daumen-
grube des Handschuhs. Im gleichen Moment
drückt die Bogenhand verstärkt weiter, um den
Pfeil nicht durch ein Zurückgehen der Bogenkante
vom Ziel abzulenken. Dieses letzte Drücken muß
durch lange Übung ein bedingter Reflex werden,
damit das Hanare ohne Überlegung realisiert
werden kann“ (Hoff 1979: 95).
Das Auslösen soll also aus der Festigkeit des
Körpers und den in der Körpermitte festgehalte-
nen Gedanken kommen. Der Schütze muß sein
Zentrum finden, um von hier die Ruhe wie auch
die Bewegung zu generieren. Die Mitte ist also,
wie alle anderen Aspekte des Kyudoauch, körper-
lich und geistig zugleich.
6. Die ,Mitte4 zu Beginn des Lernens
In den ersten Stunden erlernt der Adept mit Hilfe
eines Ziehgummis, gomuyumi, wörtlich ,Gummi-
bogen', die Grundschritte der Technik. Das Gum-
mi ist an einem ca. 20 cm langen Holzgriff befe-
stigt, dessen Form dem Bogen nachempfunden ist
und das Simulieren des Schusses in den verschie-
denen Phasen erlaubt.
Nach diesem ersten Schritt übt man mit dem
Bogen zunächst ohne, später mit Pfeil an der
Strohrolle, makiwara, die sich etwa in Kopfhöhe
des Schützen befindet, bis man schließlich auf
diese Rolle aus einer Entfernung von etwa 1,5 m
schießen darf.
Natürlich werden während des Erlernens der
Grundtechnik Körpermitte umd -haltung betont;
das ist für die Ausführung der einzelnen Schritte
unerläßlich. Im Laufe der Zeit erfährt der Schütze
dann aufgrund seiner ständigen Übung mehr über
die Bedeutung einzelner Aspekte des Schusses wie
auch seiner selbst.
Statt an seine Mitte zu denken, ist der
Anfänger viel eher mit der Koordination der
einzelnen Bewegungen beschäftigt - ein Grund für
die weniger ausgewogene Erscheinung seiner
Übung. So muß z. B. das Tenouchi und die Arbeit
der Bogenhand, tsunomi, auf die Bewegung der
rechten Hand, hineri, abgestimmt werden. Selbst
die Körperhaltung wird häufig korrigiert, weil der
Anfänger noch kein Gefühl für Stabilität entwik-
keln kann. Daher wäre es zu diesem Zeitpunkt
sinnlos, detaillierte Angaben zur Bedeutung der
Körpermitte oder Atmung zu machen. Vielmehr
weist der Lehrer nur auf die Punkte hin, die der
Schüler aufgrund seiner jeweiligen Form verste-
hen und verarbeiten kann. Von Anfang an kommt
es jedoch darauf an, daß der Schüler trotz seiner
geringen Kunstfertigkeit mit ganzem Herzen übt:
„Wer der Wegweisung des Meisters folgt, ausharrt
und ernsthaft übt, bis er sich selbst der besten
Kunst sicher geworden und wirklich an ihre Höhen
herangekommen ist, dieser Schütze wird durch
langjährige Übung seiner Atmung in der Konzen-
tration einen idealen Zustand erreichen, wenn er
nur die Spannung des Körpers in der Anstrengung
des Nobiai weiterführt“ (Inagaki et al. 1983: 208).
Im Gegensatz zu anderen Schulen heißt es in
der Heki-Schule außerdem, daß Technik und
Geist nicht voneinander zu trennen sind: „Kyudo
ist Geist und Kunstfertigkeit, beides vereint. Je
nachdem, wie vollkommen die Kunst ist oder wie
dicht sie an die Vollkommenheit heranreicht,
werden geistige Früchte gepflückt, und diese
Früchte werden uns helfen, als Menschen auf eine
höhere Stufe zu gelangen“ (Inagaki et al. 1983:
207).
7. Der ,reine Geist4
Kyudo gilt weithin als die Kampfkunst, die dem
Zen am nächsten steht und daher die geistigen
Aspekte am stärksten betont. Diese Meinung
beruht zum größten Teil auf einem der ersten
Bücher, die zu diesem Thema in einer westlichen
Sprache erschienen sind, nämlich Eugen Herrigels
„Zen in der Kunst des Bogenschießens“ (1968).
Eine besondere Eigenart dieses Buches be-
steht darin, daß Kyudo zwar das Rahmenthema
bildet, Herrigels eigentliches Interesse aber auf die
Wiedergabe einer mystischen Erfahrung gerichtet
zu sein scheint. Diese Vermutung wird durch einen
früheren Aufsatz Herrigels bestärkt: „Schon als
Student beschäftigte ich mich eingehend mit My-
stik. . . . Als ich daher die Anfrage erhielt, ob ich
an der Kaiserlichen Tohoku-Universität einige
Jahre wirken wolle, begrüßte ich die Möglichkeit,
das Land und das erstaunliche Volk der Japaner
kennenzulernen, weil sich mir dadurch die Aus-
sicht eröffnete, zum ,lebendigen' Buddhismus in
Anthropos 84.1989
536
Berichte und Kommentare
Beziehung zu treten und dadurch vielleicht Ge-
naueres über das Wesen jener ,Abgeschiedenheit4
zu erfahren, die Meister Eckhart so hoch preist
(Herrigel 1936: 197 f.).
Um den „lebendigen“ Buddhismus zu erfah-
ren, unterzog sich Herrigel dem Studium des
Bogenschießens, das er wie folgt beschreibt: „Un-
ter Bogenschießen versteht der Japaner nicht
einen ,Sport4, sondern, so sonderbar dies zunächst
klingen mag, einen durch und durch geistigen
Vorgang. Und so versteht er unter ,Kunst4 des
Bogenschießens nicht ein durch vorwiegend kör-
perliche Übung jedem mehr oder weniger zugäng-
liches sportliches Können, als dessen Maßstab die
Treffer in der Zielscheibe zu gelten haben, son-
dern ein Können, dessen Ursprung in rein geisti-
gen Übungen zu suchen ist und dessen Ziel in
geistigem Treffen besteht: so daß also der Schütze
im Grunde genommen auf sich selbst zielt und
dabei vielleicht erreicht, daß er sich selbst trifft“
(Herrigel 1936: 193).
Dieser Betrachtungsweise können zahlreiche
Argumente entgegengehalten werden, besonders
aber, daß die Zielscheibe, mato, als Spiegel des
Schützen angesehen wird und daher für die Übung
unerläßlich ist, die in erster Linie nach außen
gerichtet ist. Außerdem dürfte es kein Zufall sein,
daß es bei den Dan-Prüfungen vom dritten Grad
an unerläßlich ist, das mato zu treffen, und zudem
die ernsthaften Schützen jeden einzelnen Schuß in
einem ,Tagebuch4 notieren.
Trotzdem erfreut sich Herrigels Theorie auch
in manchen japanischen Kreisen großer Beliebt-
heit. Herrigels Buch wurde ins Japanische über-
setzt, und seine Auffassung prägt zahlreiche neue-
re Veröffentlichungen, u. a. auch touristische, die
die geistige Komponente des Kyudo als einmalige
Attraktion des Landes darstellen. Viele dieser
Schriften sind dem Phänomen des Nihonjinron,
wörtlich „Theorien der Japaner“, zuzuordnen. Die
derart hervorgehobene Betonung des Geistes wird
nicht nur von einigen Kyudo-Schulen, sondern
auch im wissenschaftlichen Bereich, wie z. B. von
Needham (1985), äußerst kritisch betrachtet.
Wie sich der Einfluß Herrigels u. a. äußert,
zeigt der Titel des Aufsatzes “Arrows of Pure
Spirit” (The Imperial). Eine Broschüre der Japan
Airlines behauptet sogar; „Kyudo hat, mehr als
andere Kampfsportarten, ein extrem enges Ver-
hältnis zum Zen. Da die größte Bedeutung auf
dem Ritual vor dem Abschuß des Pfeiles liegt - ein
Ritual, das auf die Beruhigung des Gemütes und
darauf gerichtet ist, den Pfeil durch die Kraft des
Willens ins Ziel zu bringen -, kommt der intensi-
ven Konzentration und Meditation größere Be-
deutung zu als den physischen Aspekten“ (JAL
1982: 6-7).
Diese Arf der Darstellung findet sich beson-
ders häufig in Schriften, Vorträgen und Gesprä-
chen, in denen sich Japaner gegenüber Ausländern
selbst darstellen. Es verwundert daher kaum, daß
die mystifizierende Beschreibung gerade in touri-
stischen Blättern großen Anklang findet.
Sicherlich ist beispielsweise im modernen
westlichen Fitness-Boom, der ganz auf das körper-
liche Training gerichtet ist, die geistige Kompo-
nente weniger betont als bei den traditionellen
japanischen Kunst- und Kampfarten. Das wird
schon durch die Sammlungsübung, shugyo, deut-
lich, die zu den klassischen Künsten gehört und
meist vor dem eigentlichen Training ausgeführt
wird: „Shugyo ist die japanische Bezeichnung für
das Training des Geistes. Verschiedene Arten
systematischer Übung, wie z. B. die Reinigungsze-
remonie unter einem Wasserfall, das Bergsteigen,
Fasten und vieles andere werden von den Religio-
nen und anderen kulturellen Systemen angeboten.
Das ausgesprochen buddhistische Zen kann als
typisches Beispiel betrachtet werden“ (Kishimoto
1967: 118).
Es ist, ganz abgesehen von dieser speziellen
Konzentrationsübung, zu bedenken, daß letztlich
jede Handlung geistigen Ursprungs und daher
reziprok auf den Geist gerichtet ist - bewußt oder
unbewußt. Die Überbetonung des geistigen
Aspektes stimmt auch mit der Meinung vieler
klassischer Lehrbücher nicht überein, die vielmehr
behaupten, die geistige Entwicklung fände parallel
zur körperlichen statt. Dieser Grundsatz trifft auch
auf andere traditionelle Übungsformen zu, z. B.
das Zazen, die Meditation buddhistischer Mönche
im Sitzen: „Das Sitzen im ganzen oder halben
Verschränkungssitz ist die Grundlage von allem.
Hinzu kommt die Atembeherrschung, die anfäng-
lich durch das Zählen des Ein- und Ausatmens,
später durch gleichmäßige, rhythmische Atmung
erreicht wird. Dem körperlichen Können wird die
größte Bedeutung beigelegt. Erst wenn es gelingt,
können höhere Grade der geistigen Konzentration
erzielt werden“ (Dumoulin 1966: 238).
Diese Beschreibung Dumoulins zeigt eine
Auffassung, die weniger einer idealisierenden als
einer praxisnahen Erfahrung entspringt. Die
Theorie der „Pfeile aus reinem Geist“ trifft dage-
gen deshalb nicht den Kern, als dem körperlichen
Aspekt zu wenig Beachtung geschenkt wird, ohne
den jedoch die geistige Entwicklung nicht nur
undenkbar, sondern unmöglich ist. Denn der
Mensch hat keinen, sondern er ist ein Körper!
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
537
8. Tod und Transformation
Die Kampfkünste stehen in der Tradition des
„Weges des Ritters“, Bushido. Wie viele Meister
der Künste als auch der Philosophie betrachtet der
berühmte Schwertmeister des 17. Jh.s Miyamoto
Musashi die absolute Bereitschaft zum Tod als
„Weg des Ritters“ (Musashi 1984: 27). Auch
Tsunemoto Yamamoto berichtet in seinem Klassi-
ker „Hagakure“ (1979) über die Bereitschaft zum
Sterben. Jedoch bedeutet, wie weithin aufgrund
simplifizierter, oder möglicherweise durch Indok-
trination vor dem Zweiten Weltkrieg entstandener
Interpretation angenommen wird, dieses Sterben
zunächst nicht den Tod im Kampf oder durch
Selbstmord, seppuku, sondern in erster Linie ein
,rein und einfach1 Werden, d. h. die Fehlerhaftig-
keit ,stirbt1 zugunsten der Makellosigkeit. „Heute
ist der Sieg über dein Selbst von gestern“ (Musashi
1984: 61). Diese Reinheit bildet sodann die
Grundlage für die Aufgabe des Ritters, „seine
Pflicht zu tun, ständig bereit zu sein, sein Leben zu
lassen - sich auf seine Aufgabe zu konzentrieren
und die Verantwortung dafür ganz zu überneh-
men“ (Furukawa 1967: 232).
Jedoch finden wir das Phänomen des Sterbens
nicht nur, wie man zuerst vermuten möchte, in den
Samurai-Künsten, sondern auch im Bereich der
Schönen Künste. Hoff (1985) behandelt die Frage
nach der Identität des Schauspielers und zeigt, daß
diese nicht eindeutig ist, sondern verschiedene
Formen betont oder angenommen werden können:
1) der Schauspieler bleibt er selbst, auch in der
Rolle einer anderen Person;
2) er negiert Aspekte seiner selbst, z. B. die
Männlichkeit in der Rolle einer Frau, onnagata, im
Kabuki-Theater;
3) er spielt die Rolle einer Priesterin, die entweder
eine Gottheit darstellt oder gar von ihr besessen
wird.
Hoff zitiert den Theaterwissenschaftler Gun-
ji, der den Identitätswechsel eines Schauspielers
wie folgt beschreibt: „Letztlich ist die Transforma-
tion eine Schauspieltechnik, engi, durch die der
Schauspieler sein Selbst auslöscht, es wegsteckt,
wörtlich ,tötet1“ (Hoff 1985: 16).
Eine ähnliche Auffassung der Schauspiel-
kunst finden wir bei Zeami, den Komparu so
interpretiert: „Im wesentlichen sagt Zeami, daß
das Schauspiel bis an die Grenzen des körper-
lich Möglichen die begriffliche Schönheit über-
steigt - und das ist hana11 (Komparu 1983: 11).
Denn Zeamis Theorie ist nicht nur Ausdruck einer
ästhetischen Bewußtheit, die lediglich Schönheit
mit einer Blume vergleicht, sondern sie ist eine
sorgfältige Studie der wahren Natur der Schönheit
(vgl. Komparu 1983).
Auch in der Musik finden wir den Begriff des
Tötens, nicht etwa, indem der Sänger sich selbst,
sondern den Ton tötet, korosu. Der Schweizer
Musikwissenschaftler Silvain Guignard schreibt
dazu: „Als ich mich einmal in der [Musik-]Stunde
bei einem Spitzenton um ein belcantistisches
Strahlen bemühte, wehrte meine [Chikuzenbiwa-]
Lehrerin ab und sagte: ,koroshite‘\ später sagte sie
mit gleicher Bedeutung ,osaete\ unterdrücke.
Diese Ästhetik muß noch ein wenig differenziert
werden, insofern vor allem die instabilen Töne,
d. h. jene, die nicht in einem Quint- oder Quartab-
stand zum Grundton stehen, nicht strahlen dür-
fen“ (Guignard, priv. Korr. 1987/2).
Diese Vorstellung steht in engem Zusammen-
hang mit dem buddhistischen Konzept der End-
lichkeit und Vergänglichkeit, mujokan, aller Din-
ge, welche eine Blüte als schön bezeichnet, weil sie
stirbt.
Betrachtet man die Kust in ihren vielfältigen
Erscheinungsformen als eine Art der Transzen-
denz, ein Hinübergehen aus dem alltäglichen in
einen rituellen Seinszustand, so unterscheiden sich
die japanischen und europäischen Künste in der
Art des ,Übergangs1 sehr deutlich: In den japani-
schen Künsten wird die Transformation durch eine
Unterdrückung, Bezwingung, ja sogar ein Töten
hervorgerufen, wogegen die europäischen durch
ein Aus-sich-herausgehen, nämlich die bacchanti-
sche Ekstase, gekennzeichnet sind.
Zusammenfassung
Wie die Ausführungen dieser Arbeit zu zeigen
versuchen, ist ein umfassendes Verständnis des
Kyudo nur zu erreichen, indem man es nicht als
gesonderten Bereich, sondern als Teil der ganzen
japanischen Tradition betrachtet. Daher kann ein
klares Bild nur durch die Beachtung des sozialen
und kulturellen Umfeldes entstehen, wobei fol-
gende Punkte besonders wichtig sind:
1) daß alle „Wege“, do, wie z. B. der „Weg des
Schwertes“, kendo, oder der „Weg des Tees“,
chado, usw., auch heute noch eine im wesentlichen
traditionelle Form der Erziehung aufweisen und
auf einen gemeinsamen geistig-kulturellen Ur-
sprung zurückzuführen sind;
2) daß die geistige Entwicklung des Übenden mit
der körperlich/technischen zusammengeht und
kein rein philosophischer Faktor ist, der losgelöst
von der praktischen Übung betrachtet oder gar
erworben werden kann;
Anthropos 84.1989
538
Berichte und Kommentare
3) daß die Gruppenstruktur der traditionellen
Schulen in fast allen gesellschaftlichen Bereichen
auftaucht, ja sogar, daß die Formation einer
Gruppe ohne diese hierarchische Struktur und
rigorose Trainingsweise kaum denkbar ist, und
gerade diese Struktur einen erheblichen Teil des
Japanischen Denkens4 ausmacht;
4) daß die Riten dieser Schönen- bzw. Kampf-
Künste in Einklang sind mit der japanischen
Kosmologie und deren komplexe Strukturen auf-
weisen.
Schließlich sei darauf hingewiesen, daß die
Argumentation dieser Studie nicht deduktiv, son-
dern empirisch und induktiv ist; mit anderen
Worten: die Antworten zu den hier aufgeworfenen
Fragen sind in den sozio-kulturellen Gegebenhei-
ten selbst zu finden, nicht aber durch Interpreta-
tion in diese hineingelegt worden.
Einige dieser Fragen sollen in zukünftigen
Studien ausführlicher bearbeitet werden.
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Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
539
Formen kultureller Identität
Vanuatu und der Südwestpazifik
Friedrich Valjavec
Seit dem nationalen Erwachen und dem Aufkom-
men fundamentalistischer Strömungen in Melane-
sien sind außer regionalen Eigenheiten wieder
Landespartikularismen in den Vordergrund ge-
rückt. Vom Neotraditionalismus wurden Signale
gesetzt; in Fidschi sind sie vom Ethnonationalis-
mus (1987), in Neukaledonien (1984/88) von einer
starken Unabhängigkeitsbewegung umgesetzt
worden. Weder in diesen noch in gleichgelagerten
Fällen wurde den Zeiten wirklich vorgegriffen. Im
Gegenteil, es wurde ein Rückstand, ein Aufholbe-
darf beklagt. In dem Maße, wie die Dekolonisie-
rung auf sich warten ließ, brauchte die Herausbil-
dung eines Nationalbewußtseins Zeit. Gegenüber
Afrika hat der Nachholprozeß volle 20 Jahre
gedauert. (Für Ozeanien insgesamt siehe hierzu
Journal of Pacific History 1986: 115-226.)
Der Verwirklichung der Nationalidee standen
im Südwestpazifik Fragmentierung, Abgelegen-
heit und jahrzehntelang unangefochtene Abhän-
gigkeiten entgegen. Ein Inselgebilde wie die Salo-
monen, „eines der unbedeutendsten Gebiete des
britischen Imperiums“ (Bennett 1987: 149), wurde
in die Unabhängigkeit geradezu hineinkatapul-
tiert, ohne irgendeinen nationalen Befreiungs-
kampf oder auch nur eine erkennbare patriotische
Ideologie (Bennett 1987: 346). Und wo der Anti-
kolonialismus vorübergehend zu einer Einheits-
front geführt hatte, mußte die nationale Einheit
auf Kosten der Traditionalität errungen werden.
In einem zersplitterten Inselstaat wie Vanuatu ist
die kulturelle Hinterlassenschaft daher genauso
zur Überwindung von überlieferten Gegensätzen
wie zur Vereinheitlichung von politischen Aktio-
nen beansprucht worden (vgl. Valjavec 1986 und
1987 mit weiteren Verweisen).
1. Die Wiederkehr der Tradition
Wenn dennoch den tieferen Schichten von dispa-
ratem und überformtem Brauchtum nachgespürt
wurde und die einheimische Kultur als Ganzes an
Bedeutung gewonnen hat, so ist dies mehr als
Oberflächlichkeiten zuzuschreiben. Die Frage
nach den beständigen, gemeinsam geteilten Kul-
turgütern, die durch die voreuropäische und euro-
päisch beeinflußte Vergangenheit bestimmt wor-
den sind, ist wie von selbst aufgeworfen worden;
sie hat sich aus der Hintergründigkeit von Tradi-
tionen notwendig ergeben. Zur Selbstbehauptung
waren die Insulaner angehalten, sich ihrer Ge-
meinsamkeiten bewußt zu werden. Dabei half
ihnen die „kreative, dynamische Natur . . . tradi-
tionellen Wissens“ (Borofsky 1987: 141). Gewiß,
die Aufwertung des kulturellen Erbes hat politi-
schen Zwecken gedient, solange die Unabhängig-
keit nicht eingelöst war; gewiß auch mußte es unter
postkolonialen Konstellationen zu einer unterge-
ordneten Größe werden, weil anstatt des Ausein-
anderdividierens von Traditionen eine auf den
kleinsten gemeinsamen Nenner gebrachte Einheit
vordringlich war. Doch das ist bei weitem nicht
alles.
Sinnigerweise sind aus überholten Traditio-
nen deshalb bewahrenswerte Restgegebenheiten
geworden, weil sie aufgrund vorangegangener
Brauchtumssanierungen im Grunde gar nicht
mehr greifbar sind. Den gelegentlichen Erneu-
erungsbestrebungen kam entgegen, daß aus der
kolonialen Vergangenheit ein Zusammengehörig-
keitsgefühl mit einem früher nie dagewesenen
Bewußtsein (und entsprechenden Gefühlsaufwal-
lungen) für das kulturelle Erbe erwuchs, das
beständig aufgefrischt, folglich verändert worden
ist. Indem man die Vergangenheit aufleben ließ,
wurde kulturelle Unabhängigkeit demonstriert
(Keesing and Tonkinson [eds.] 1982). Die Gegen-
wart wurde perspektivisch ausgerichtet, wie Bo-
rofsky (1987; 135) schön sagt.
Die autochthonen Gesellschaften sind ver-
schwunden, ihren Nachwirkungen begegnen wir
auf Schritt und Tritt. Kulturelle Identitäten im
Wandel - oder die Aufrechterhaltung der Vergan-
genheit durch und im Wandel -, so lautet denn
auch das Schlüsselthema für die hier zu bespre-
chenden Neuerscheinungen. Was dies historisch
besagt, belegt die Arbeit von Bennett: den Ver-
hältnissen im Zeitgefälle nachzuspüren, sich mit
der lebendigen Vergangenheit einzulassen. Mehr-
fach gefilterte Traditionen sind auf ihre Werthaf-
tigkeit hin zu durchleuchten (Borofsky), die Be-
ständigkeit der Autonomieregungen ist im Innen-
und Außenverhältnis darzustellen (Bennett). Auf
die Aktualität der Bodenständigkeit von Traditio-
nen ist hinzuweisen, zumal in einer legitimations-
bedürftigen Zeit, die von Entwicklungsproblemen
beherrscht wird. Dieser Aufgabe unterzieht sich
Bonnemaison in seiner kulturgeographischen Ab-
handlung über die Grundlagen der Identität des
Archipels, der heute Vanuatu heißt.1
1 Die an ein breiteres Publikum gerichtete Kurzfassung der
1985 abgeschlossenen Thèse d’État (1986) ist wesentlich
Anthropos 84.1989
540
Berichte und Kommentare
Paradox an der multiplen Auseinanderset-
zung mit der Vergangenheit mutet an, wie sich ein
gesteigertes Selbstwertbedürfnis mit dem be-
schleunigten Verfall von eigenständigen Brauch-
tumsformen überkreuzt hat, nachdem die Überlie-
ferung von Synkretismus überlagert und dieser von
Traditionen mit Universalanspruch abgelöst wur-
de. Dabei wäre die Besinnung auf verdrängte
Kulturmuster mit Vorstellungen aus dem 18. Jh.
gut bedient gewesen, mit denen aus Widersprü-
chen anthropologische Gewißheiten zu gewinnen
waren (vgl. Spate 1988). Nach der Entzauberung
der heilen Welt, der falschen Archaismen und des
gekünstelten Primitivismus blieb stattdessen nur
noch übrig, im Gegenzug das Bild von dynami-
schen Gesellschaften zu zeichnen, die der Dauer
verhaftet, zugleich aber änderungsfähig gewesen
sind. Dabei hat sich der mythische Urzustand als
traditionsbeladener Ist-Zustand herausgestellt (so
der Tenor der vier Beiträge von Bonnemaison,
Bennett, Rodman und Borofsky).
Ungeachtet der Aufwartung, die man verlo-
ren geglaubten kulturellen Werten gemacht hat,
hat sich der schleichende Verfall indigenen Tradi-
tionsguts fortgesetzt. Er begann mit den europäi-
schen Kontakten im 19. Jh., nämlich mit Walfän-
gern und Sandelholzhändlern, der Einrichtung
von Handelsstationen an den Küsten, großen
Landabtretungen und der Entstehung der Planta-
genwirtschaft. Schutz- oder Treuhandgebiete un-
ter britischer und französischer Verwaltung ver-
halfen den Europäern zur Sicherstellung eines
Macht- und Wirtschaftsmonopols, das sich letzt-
lich als labil erwies. Pazifizierung, Umsiedlungen
und Kopfsteuer sollten zur Schaffung eines indige-
nen Arbeitsmarktes und damit zur Eigenfinanzie-
rung der Kolonien beitragen, aber aus der Prospe-
rität der Kolonien wurde nichts. Zur Behebung des
Arbeitskräftemangels wurde die massive Einwan-
derung von billigen Fremdarbeitern (coolie la-
bour) aus Übersee erwogen (Salomonen) oder
gefördert (Vanuatu), nachdem die regionale Ver-
tragsarbeit zum Erliegen gekommen war. Der
einschneidende Traditionswechsel, markiert vom
Übergang der voreuropäischen Kultur zu stark
flüssiger geschrieben als das zweibändige Original
(1986-87), enthält aber einige Ungenauigkeiten; sie befaßt
sich vornehmlich mit den Hintergründen der Revitalisa-
tionsbewegung John Frum auf der Insel Tanna im Süden
von Vanuatu. Eine Entsprechung zu dieser traditionali-
stisch-politischen Bewegung ist die populäre Maasina Rule
auf Malaita in den Salomonen gewesen (Bennett 1987:
297-299, 309-310).
christlich beeinflußten Kulturinhalten und unter
paternalistischer Obhut, kam mit dem Zweiten
Weltkrieg zum Abschluß; mit der Erlangung der
Unabhängigkeit wurde ein Schlußstrich gezogen.
Den Prozeß der Umgestaltung im Zusammen-
wirken der Kräfte behandelt am ausführlichsten
das Buch von Bennett (1987) über die Salomon-
inseln, deren Vergangenheit einige Parallelen zu
Vanuatu enthält. Hier wie dort hat die nationale
Unabhängigkeit das Schicksal der partikularisti-
schen Traditionalität besiegelt, die allenfalls rand-
ständig weiterexistiert hat. Seitdem lebt die Ver-
gangenheit in abgeschwächter Form, in Form der
Überlieferung und in kulturellen Reminiszenzen
fort. Sie ist durchdacht, umgedeutet, neu geschaf-
fen worden, oder sie wird für nationale Zwecke in
einer stark zentrifugalen Inselwelt einfach verwal-
tet. Gleichzeitig ist es zu spontanen Traditionsre-
vivals und zu (eher marginalen) antikonformisti-
schen Ausschlägen gekommen. Aus der alten ist
eine revidierte Traditionalität entstanden, die auf
neuen Fundamenten ruht. Sie begann mit der
Wanderarbeit und Plantagenwirtschaft und führte
zur Ausbildung von Verkehrssprachen, die zur
heute typischen Nationalkultur das Entscheidende
beisteuerten: die interkulturelle Kommunikation,
und zwar auf melanesischer Basis mit stark regio-
nalem Einschlag. Varianten des Pidgin-Englisch
entwickelten sich in den Salomonen und in Vanua-
tu zu eigenständigen Formen, die ein Nationalbe-
wußtsein vorbereiten halfen und nicht zuletzt
deshalb zur Nationalsprache (Pijin, Bislama) aus-
erkoren wurden (Tryon 1987).
2. Annäherungen
Nachdem aus Anlaß der nationalen Unabhängig-
keit die Tradition als einheitliche Lebensauffas-
sung ein Jahrzehnt lang geradezu heraufbeschwo-
ren worden war, ist es nun an der Zeit, ihren
Abgesang zu schreiben, indem man ihre Vitalität
retrospektiv aufleben läßt. Genau darum geht es in
dem hier vordringlich zu behandelnden Beitrag
von Bonnemaison über Traditionsbildung und
Traditionswechsel in Vanuatu. In die gleiche
Richtung zielt Rodmans Fallstudie “Masters of
Tradition” (1987), die wir den «Fondements
d’une identité» (Bonnemaison 1986-87) zur Seite
stellen, wobei sich die Gelegenheit ergibt, wenig-
stens im Vorübergehen zwei weitere, sehr ungleich
konzipierte Beiträge zu streifen, die das Thema
regional ergänzen: Zum einen die Abhandlung
über die benachbarten Salomonen von Bennett
(1987), “Wealth of the Solomons”, zum anderen
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
541
die Betrachtung von Borofsky (1987), “Making
History”, über Traditionserneuerung in Pukapu-
ka, einem Atoll der Cook-Inseln nordöstlich von
Samoa.
Alle Darlegungen führen veränderte Tradi-
tionsdarstellungen an. Bei Borofsky lesen wir im
Resümee, wie Pukapuka-Leute und Anthropolo-
gen quasi gemeinsam Geschichte machten
(1987: 144), woraus sich ein Zirkel in der Tradi-
tionshandhabung ergeben habe:
But if there is irony in the fact that, in preserving traditional
knowledge, both Pukapukans and anthropologists are altering
it, there is greater irony in another fact. Pukapukans and
anthropologists often succeed to a certain degree in their
preservation efforts. Both preserve important aspects of tradi-
tional Pukapukan knowledge - in spite of the alterations they
make in it. . . .
Thus Pukapukan traditions, in being preserved, are being
altered. But in being altered, they are also being preserved. The
past is being made meaningful to those upholding it in the
present. Perhaps Pukapukans and anthropologists preserve a
past that never was, but they preserve it in a way that is
meaningful to present-day audiences.
In der selektiven Traditionserhaltung wüßten sich
gleichermaßen Ethnologen und Ethnographierte
einig. Bleibt die Frage, was als erhaltenswert
eingestuft wird und wie das Permanente zur
Wahrnehmung gelangt, wie es zum Ausdruck
kam. Da nicht alles im Fluß gewesen sein konnte,
müssen zumindest Wurzeln des Gewesenen vor-
handen sein.
Von Bonnemaison wird hierzu ein wesentli-
cher Punkt behandelt: Worauf gründet Identität,
wie wurde sie erzeugt, wie ist sie aufrechterhalten
worden? Indem er den Traditionen der Inselbe-
wohner nachgeht, erliegt er nicht der verführeri-
schen „Übersystematisierung“, die Borofsky
(1987: 145) hinter anthropologischer Uniformität
und Stasis wittert. Demgegenüber ist Borofsky
mehr am Prozeß des durch Eigeninitiativen in
Gang gehaltenen Traditionswandels interessiert -
sozusagen am Umstrukturieren kultureller Kon-
strukte. Der Prozeß ist (für Borofsky) folgerichtig
in unterschiedliche Darstellungen der Vergangen-
heit eingeflossen und wurde dementsprechend von
Ethnologen verschieden rezipiert. Traditionen än-
dern sich kontinuierlich, meint Borofsky etwas
apodiktisch. Die Schwierigkeit sei, daß sie, in
Antwort auf verschiedene Umstände, uneinheit-
lich geändert wurden (145). Die Logik der Ände-
rungen bestünde darin, daß sie in kein Schema
paßten. Interpretative Wandlungen seien unvor-
hersehbar, ergo Traditionsumbrüche. Sind des-
halb Retrospektiven so undurchsichtig, daß sinn-
hafte Geschichte zur puren Momentaufnahme
wird?
Die Betonung liegt also ganz auf Wandel in
der Kontinuität. Bei genauerer Betrachtung meint
dies keineswegs bruchlose Übergänge zwischen
Grundzuständen: Wie sowohl Borofsky als auch
Bonnemaison und Bennett zeigen, sind Rückgriffe
auf das Herkommen zur Wiedereinsetzung nahezu
fiktiver Vorformen ebenso inbegriffen wie Dis-
kontinuitäten, die von traditionalen Haltungen
konstant überdeckt werden, worauf Rodman
(1987) expressis verbis aufmerksam macht. Alle
Arbeiten belegen, daß Identitätsverschiebungen
nicht einem einzigen Muster folgen. Sie unterlie-
gen aber kognitiven Rastern und Verhaltensstan-
dards, die für Kontinuität sorgen.
Was die Hintergründe und die Auswirkungen
von kulturellen Interaktionen anbelangt, so erteilt
die von Bennett erstellte Landes- und Sozialge-
schichte mit Abstand die beste Auskunft: “Wealth
of the Solomons” ist ein Werk von größter
Erudition, in dem die Etappen der Kulturkontakte
und Kolonisierung bis zur Unabhängigkeit des
Landes verfolgt werden.2 Das Buch baut in der
Hauptsache auf schriftlichen Quellen auf, und die
Auswertung ist peinlich genau in Tabellen und
umfangreichen Appendices niedergelegt; die Dar-
stellung der traditionellen, voreuropäischen Ge-
sellschaftsformen tritt dagegen in den Hinter-
grund. Das ethnologische Interesse wird freilich in
den profunden Ausführungen über das kulturelle
Wechselspiel zwischen einheimischen Traditionen
und Fremdeinflüssen manifest. Der Reichtum der
Salomonen erwuchs daraus, daß die Landesbe-
wohner bei Interaktionen von Anbeginn ihre
eigenen Vorstellungen einbrachten und aktiv bei
der Wertschöpfung tätig wurden. Trotz zuneh-
mender Abhängigkeit von fremden Mächten be-
hielten sie letztlich die Oberhand, selbst als sich
mit der Kommerzialisierung der Sitten unausbleib-
liche Konflikte (vor allem um Land) eingestellt
hatten.
Bei Bonnemaison, dem zum Ethnologen kon-
vertierten Geographen, der das weite Spektrum
zwischen Entdeckungs- und Kolonialgeschichte
auf der einen und den Artikulationen der traditio-
nellen Ordnung und ihren Mutationen auf der
anderen Seite abdeckt, wird der direkte Zugang
privilegiert. «Les fondements d’une identité» ist
nicht das Resultat geduldiger Archivforschung wie
bei Bennett, sondern das Ergebnis von jahrelan-
2 Die von Bennett nicht erfaßte Missionsgeschichte wird u. a.
behandelt in Arbeiten von Hilliard über die protestanti-
schen Missionen (1978) und von Laracy über die römisch-
katholische Mission (1976); zur Gründungsphase siehe
weiterhin Wiltgen 1981. Eine unentbehrliche Ergänzung zu
Bennett ist schließlich Edridge 1985.
Anthropos 84.1989
542
Berichte und Kommentare
gen Untersuchungen in verschiedenen Landes-
teilen der einstmals Neuen Hebriden. Der erste
Band, eigentlich ein überlanger Vorspann für den
zweiten, ist den Inselgesellschaften in Zentral- und
Nord-Vanuatu (Aoba, Malekula, Maewo, Efate,
Santo, Tongoa, Pentecost) gewidmet und faßt
frühere Studien des Autors zusammen, wohinge-
gen der zweite Band eine Monographie über
Tanna beinhaltet. Die essayistische Darstellung
und das fluktuierende Vorgehen mit oftmaligen
Vor- und Rückblenden läßt einen leicht den roten
Faden verlieren. Eine Zusammenfassung aller
angeschnittenen Punkte ist nahezu unmöglich.
Rodmans Untersuchung (1987), wie die Ar-
beiten der übrigen Autoren übrigens auch aus
einer Dissertationsschrift hervorgegangen, sticht
gegenüber dem Bonnemaisonschen Feuerwerk
und Bennetts Sorgfalt für Details durch eine sehr
nüchterne Lokalforschung der Agrarverhältnisse
im modernen Kontext ab. Während Bonnemaison
diese und andere Lokalgegebenheiten elegant und
mit viel Eloquenz, aber-ohne theoretische Einen-
gungen darstellt, fällt bei Rodman der neomarxi-
stische Kategorisierungsversuch auf (bei Borofsky
ist es der phänomenologisch-kognitive Ansatz),
weshalb das Ganze etwas trocken wirkt. Der
lebendige Widerstreit von Traditionalität und Tra-
ditionalismus wird nicht bis zum letzten gedacht,
die Auseinandersetzung bleibt auf den einseitigen
Zusammenhang von Produktionsverhältnissen,
gesellschaftlichem Sein und Bewußtsein be-
schränkt. Zwar wird, wie bei Borofsky, der Vali-
dationsprozeß bei der Umstrukturierung von Tra-
ditionen hervorgehoben, aber man vermißt eine
Abrechnung mit dem Traditionalismus als einer
Ideologie, die der Traditionalität aufgepflanzt
wurde. Bennett enthält sich jeglicher anthropolo-
gischer Sinndeutungen ä la mode, weshalb ihre
sachliche Darstellung wohltuend von den übrigen
absticht. Demgegenüber erscheint Bonnemaison,
der keine bestimmte theoretische Linie verfolgt, in
der von ihm gewählten Darstellungsvielfalt gefan-
gen, weshalb manchmal ein inkohärenter Ein-
druck entsteht.
3. Grundlagen der Identität
Zu den beherrschenden Eindrücken, die der
„Vielvölkerstaat“ Vanuatu nach der Lektüre Bon-
nemaisons hinterläßt, gehört der gerasterte Raum,
der das Land der Vorfahren unterteilt und durch
den einzelne Ausschnitte zueinander in Beziehung
gesetzt sind. Der Raum „ist der Träger eines
Weltbildes, das ihn in Territorien organisiert“. Die
Struktur sei gewissermaßen durch die Tradition
festgelegt und ergebe sich nicht aus der Gesell-
schaft, sondern als Voraussetzung von Orten und
Wegen: von räumlich vorgegebenen Bezugspunk-
ten und Bündnisgliedern, mittels derer sich die
Gesellschaft ausdrücke. Der strukturierte Raum
ist die Vorbedingung für die soziale Konstruktion:
Hierin liege der profunde Charakter dessen, was
man nach Bonnemaison am besten mit „verwurzel-
ter“ oder „geographischer Gesellschaft“ bezeich-
net. Demzufolge läßt sich alles „im Raum ablesen,
und die Gesellschaft erscheint wie eine Struktur,
die sich in einer Organisation der Orte und Wege
reflektiert“ (Bonnemaison 1986-87/2: 637; Übers.
F. V.).
Die Orte oder Stätten, das sind in der Meta-
pher der Bewohner des Zentrums und Südens
(Tanna) die verwurzelten Bäume, mit denen sich
die bodenständigen Bewohner vergleichen. Die
festgefügten Beziehungen der Bewohner unterein-
ander unterliegen einer Hierarchie, so wie die
Pirogen einem Kommando, einem Steuermann
und der exekutierenden Bootsbesatzung unterlie-
gen. Das Boot (la pirogue), Symbol der Beweg-
lichkeit, garantiert die Öffnung nach außen, mit-
hin eine gewisse Flexibilität (und Unsicherheit) in
den Beziehungen, während der Baum (l’arbre) die
Landzugehörigkeit, die Verbundenheit mit der
Erde und den Vorfahren bedeutet. Daher der Titel
des ersten, einleitenden Bandes «L’arbre et la
pirogue», der zum Exemplarischen, zu den „orts-
verbundenen Menschen“, les hommes Heux von
Tanna, dem Gegenstand des zweiten Bandes,
hinführt.
Die Erdverbundenheit, eher dezentralisiert
als polarisiert, ist in bezug auf miteinander ver-
knüpfte Stätten organisiert, die, obwohl im Kern
voneinander unabhängig, zu größeren Konfigura-
tionen (Allianzketten) zusammengeschlossen
sind. Die Art der Ausrichtung weist auf aufgesplit-
terte wie auf fokussierte, über Verbindungswege
locker zusammengehaltene Gruppierungen hin;
sie hat bemerkenswerte Entsprechungen zur Ter-
ritorialorganisation der Aborigines in Australien
und der neukaledonischen Ureinwohner (vgl. die
Übersicht in Peterson 1986, unter Berücksichti-
gung starker regionaler Abweichungen, sowie
Bensa et Rivierre 1982). Aus der Sicht Bonnemai-
sons fallen soziale und territoriale Praktiken zu-
sammen. Dies mache die Tannesische Ordnung
deutlich: Die Identität und der soziale Status der
Menschen ist geprägt durch Namensübertragun-
gen, durch die ein Bezug zu Herkunfts- oder
Gründerplätzen sowie zum Territorium und der
Piroge hergestellt wird. Das Optimum jeder loka-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
543
len Residenzgruppe ist von vornherein abhängig
von der Anzahl der zu vergebenden Namen. Diese
sind die Summe der sozialen Stätten. Bei numeri-
scher Überzahl der Bewohner schränkte die Grup-
pe ihre Geburten ein oder sie spaltete sich auf, was
zur Bildung neuer Gründerlinien und Orte führte.
Ohne traditionelle Namen gab es keine Bezugs-
punkte, keine Verwurzelung, keinen Status. In der
traditionellen Ordnung gab es demnach keinen
Platz für Entwurzelte oder Außenseiter, und erst
recht nicht „für den Schwachen“, wie Bennett
(1987; 18 f.) für die Solomon Isländers anmerkt.
Übergreifende soziale Beziehungen wurden zwi-
schen zentralen Zeremonialplätzen über Verbin-
dungswege, die ein Territorium durchschnitten,
geregelt, und die Kontrolle der Verbindungswege
oblag den Wächtern der Tradition, d. h. ihren
einflußreichen Treuhändern. Durch Abstammung
vorgegebene Bezugspunkte waren an „Herkunfts-
strecken“ gebunden. Verzweigungen wurden über
Verwandtschaftsbeziehungen, Adoptionen und
Heiraten weitläufig zusammengehalten. Lokale
Persönlichkeiten, big men oder Honoratioren,
waren mit dem Management betraut.
Das politische System auf Tanna folgte diesen
Anordnungen, war aber nochmals - gleich dem
System in Zentral-Vanuatu - in zeremonielle
Titelhalter, angestammte Landeigner und Ge-
wöhnliche geschichtet. Eine Vielzahl von erbli-
chen Anrechten und Kompetenzen, die wiederum
multiple Abhängigkeiten und Überschneidungen
nach sich zogen, verhinderten die Ausbildung
einer zentralen Autorität. Das System der Titel,
äquivalent zur Gradhierarchie im Norden des
Landes (vgl. Vienne 1984), war im wahrsten Sinne
des Wortes erdverbunden, es wurde durch Land-
zugehörigkeiten und soziale Attribute legitimiert.
Gemeinsamkeiten waren gebietsweise unter-
schiedlich artikuliert und überdies von polynesi-
schen Einflüssen durchwirkt, die dem Lokalpatrio-
tismus eine besondere Note verliehen. Traditions-
güter waren durchmischt, die Gesellschaft bedingt
aufnahmefähig, soweit fremde Komponenten oder
einzelne Migranten ins System, d. h. ins Konzept
der Eigenständigkeit und lokalen Autonomie paß-
ten. Die größte Umorientierung vollzog sich mit
der Adoption des Christentums, das in Tanna nach
einem Jahrhundert intensiver Kulturkontakte von
einem Großteil der Bevölkerung vorübergehend
boykottiert wurde, weil sich keine erkennbaren
Vorteile, insbesondere keine materiellen Verbes-
serungen eingestellt hatten. Der Hang zur Abson-
derung wurde mit der Einrichtung einer nationalen
Regierung, die dem Separatismus ein Ende berei-
tete, durchbrochen; die am Herkommen ausge-
richtete Traditionalität wurde vom gelenkten Tra-
ditionalismus abgelöst.
4. Landverhaftung und Mobilität
Erst aufgrund der fundamentalen Beziehung zwi-
schen den Menschen und den Plätzen ihrer Vor-
fahren hatte sich das Zusammengehörigkeitsge-
fühl in der Vergangenheit geformt und aufrechter-
halten lassen. Räumliche, in der Zeit herausgebil-
dete Beziehungen gaben den sozialen Bindungen
der Menschen ihr Gewicht, brachten persönliche
und kulturelle Identität zusammen. Territoriale
Festlegungen wirkten wie ein Mittel zur sozialen
Einbindung und Kontrolle; sie enthielten genü-
gend Spielraum für eine lokal definierte Gruppen-
dynamik. Da im Verlauf von mehreren Generatio-
nen Veränderungen in der Bevölkerungszusam-
mensetzung auftraten, war die lokale Verwurze-
lung selbst von interner Reorganisation und örtli-
cher Mobilität begleitet. Standortwechsel von indi-
viduellen Behausungen in einem Gebiet von mit-
einander kooperierenden Gruppierungen gehör-
ten zum typischen Erscheinungsbild der traditio-
nellen Gesellschaft. Die Fortsetzung dieser Art
von Wohnsitzmobilität läßt sich bis in die Gegen-
wart verfolgen.3 Neuanordnungen bzw. Umgrup-
pierungen gehörten zum „natürlichen“ Reproduk-
tionsprozeß.4
Land und Leute sind durch Behausungen und
Ortszugehörigkeiten bis in unsere Tage verbunden
geblieben, zumal der Standort des Wohnsitzes
Ansprüche auf eventuelle Landrechte bestärkt
und den verwandtschaftlichen Beziehungen eine
räumliche Dimension verliehen hat: Aus der Kon-
zeptualisierung des gesellschaftlichen Raumes ließ
sich die persönliche Identität eines Individuums
herleiten. Die Vergänglichkeit personaler Bezie-
hungen wurde aufgehoben durch Ahnenkult und
Memorialstätten und symbolisiert durch Holz-
skulpturen, sakrale Steine oder Zeremonialplatt-
formen, die zusammen mit den früheren Wohn-
stätten an die Herkunft der Bewohner, an die
3 Obwohl die Ausweitung der territorialen und interinsularen
Mobilität wirtschaftlichen Bedürfnissen entsprang, ge-
horchte sie weitgehend sozialen Bedürfnissen; sie blieb
deshalb lange Zeit überwiegend zyklisch und saisonal
gebunden.
4 Wir schließen hier an Ausführungen von Rodman an, die
sich in dieser Frage an Bonnemaison angelehnt hat.
Bonnemaison wiederum hat Untersuchungen von Vienne
(1974) und von Bedford (1973) aufgegriffen und separat
verarbeitet.
Anthropos 84.1989
544
Berichte und Kommentare
Traditionsstifter vergangener Tage sowie an die
Rechte ihrer Nachkommen erinnerten. Die Ver-
teilung von (individuell verfügbarem) Eigentum
an Grund und Boden bestimmte in der Regel die
Lokalisierung der Häuser, sie kennzeichnete so-
ziale Relationen. Überaus genaue Kenntnisse in
Boden- und Besitzverteilung, in Orts- und Wohn-
zugehörigkeiten machten die Ansässigen, wie viel-
fach bemerkt worden ist, zu lebenden Katastern.
Allerdings; Durch Transaktionen, Schenkungen,
provisorische Konzessionen, durch Übertragung
persönlicher Bodenrechte oder durch gewaltsame
Aneignung wurde den individuellen Veränderun-
gen und Zeitumständen Rechnung getragen, ohne
daß durch das Procedere das Verteilungssystem als
Ganzes generell verfälscht worden wäre.5
Als Bestandteil tradierten Wissens blieben
Ansprüche an Herkunfts-, Aufenthalts- und Nut-
zungsnachweise gebunden. Eine solche Regelung
mußte nach Auflockerung des tradierten Sozial-
und Wirtschaftsgefüges Verwirrung stiften. Streit
brach verstärkt zur Unabhängigkeit aus, als eine
Rückkehr zu traditionellen Verfahrensweisen an-
gestrebt wurde, die aufgrund der zwischenzeitlich
eingetretenen Veränderungen aber gar nicht mehr
durchgesetzt werden konnte. Die nach traditionel-
len Kriterien verfahrende Bodenpolitik war längst
von einem reformierten Gewohnheitsrecht abge-
löst worden. An der Illusion, alles sei beim alten
geblieben, wurde auch dann noch festgehalten, als
sich durch den Verkauf von Landwirtschaftser-
zeugnissen individuelle Bereicherungsmöglichkei-
ten ergeben hatten und der marktwirtschaftliche
Trend herkömmliche Zugangschancen zu Reich-
tum und Macht zu verdrängen begann.
5. Wandel in der Kontinuität
Diese Veränderungen - und hieraus resultierende
Einstellungen - werden in Rodmans Untersu-
chung über die Landhalter und Kopraproduzenten
in Longana, dem südöstlichen Distrikt der in
Nord-Vanuatu gelegenen Insel Ambae (Aoba)
erörtert.6 Im Mittelpunkt von “Masters of Tradi-
tion” steht der Zusammenhang zwischen dem
System der traditionellen Landhaltung einerseits,
5 Landübertragungen zur Selbstversorgung von Familien
fanden zwischen ortsansässigen Bewohnern von Landge-
meinden oder Wohngruppierungen statt.
6 Der Distrikt zählte 1978 annähernd 1 000 Bewohner.
Zwischen 1969 und 1982 hielt sich die Autorin dort 28
Monate auf.
der Ausbildung von Markterzeugnissen (Kopra)
sowie neuer Formen der sozialen Ungleichheit im
historischen Kontext andererseits.7
Es wird gezeigt, wie die traditionale Landhal-
tung, die einstmals auf Eigenversorgung und poli-
tischer Unabhängigkeit beruhte, das wirtschaftli-
che System unter dem Anschein der Kontinuität zu
ändern erlaubte. Nachgegangen wird den Einstel-
lungen gegenüber einer kleinen Schicht von wohl-
habenden Kopraproduzenten, die wie die großen
Männer (Titelhalter, big men) aus vergangenen
Tagen als bedeutsame Traditionswahrer erschei-
nen, obwohl die Herrschaftsbedingungen gänzlich
andere geworden sind. Herausgestellt wird des
weiteren die schwindende Eigenständigkeit der
Inselbewohner. Vom Marktgeschehen zunehmend
absorbiert, sind sie in ihrer Mitte überdies mit
einer wachsenden sozialen Ungleichheit konfron-
tiert. Die Diskrepanzen zwischen der traditionel-
len und der modernen Lebensart werden aber
verdrängt, so als gäbe es sie nicht.
Hierbei auftretende Illusionen haben offen-
bar mit einer Identitätspflege unter Voraussetzun-
gen zu tun, die es ratsam erscheinen lassen,
existentielle Probleme weiterhin in vorgezeichne-
ten Bahnen, gemäß den traditionellen „Pfaden“
oder Gepflogenheiten zu bewältigen. Wenn sich
diese in gewisser Weise halten konnten, so nicht
allein wegen falscher Anschauungen. Vielmehr ist
es die kulturelle Resistenz, die es erlaubt hat, ohne
ersichtlich große Kontinuitätsbrüche mit Verände-
rungen Schritt zu halten, indem die Auswirkungen
des Marktgeschehens auf die Lokalwirtschaft sub-
jektiv minimiert und von der vorhandenen Vor-
stellungswelt aufgesogen wurden. Kraft der Über-
lieferung sind diskrepante Erfahrungen verarbei-
tet und dank der Neotradition den gewandelten
Verhältnissen angeglichen worden.
Eine Ambivalenz ist darin zu suchen, daß die
Landeigner und Produzenten einesteils am Markt-
geschehen teilhaben, ob sie es wollen oder nicht,
daß sie andernteils sich ihm zu entziehen versu-
chen, gerade weil sie zunehmend Zwängen unter-
worfen sind. Dabei entspringt die Ansicht der
Longaner über ihre Selbständigkeit einer nicht
mehr aufrechtzuerhaltenden Vorstellung: daß der
bisher gemeisterte Gesellschaftswandel weiterhin
unter Kontrolle zu halten sei. Zur Kontrolle gehört
Eigenständigkeit, jenes der Vergangenheit ent-
7 Kopra war lange Zeit das Hauptprodukt der Territorien im
Südwestpazifik mit Ausnahme von Fidschi, dem Zuckerex-
porteur. Aufstieg und Niedergang dieser an die Plantagen-
wirtschaft gekoppelten Monokultur werden von Bennett
(1987: Kap. 7-10) erörtert.
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
545
lehnte Zauberwort. Der Sinn danach ist ihnen
beileibe nicht abhanden gekommen; er wurde
ausgerechnet durch ein Kolonialsystem geschärft,
das Autonomie und Unabhängigkeit versagen
wollte. Vordergründig hatte bisher die Tradition,
für die die lokale Autonomie das höchste Gut war,
den Anspruch auf Kontinuität verbürgt. Die Auf-
rechterhaltung der Autonomie bestand in der
Fortführung der früher einmal gültigen, insgesamt
recht anpassungsbereiten Landnutzung sowie in
der Beibehaltung sozialer Zuordnungen. Beide
haben zum Eindruck einer dauerhaft fließenden
Existenz beigesteuert, obwohl anderweitig eine
neue Art der sozialen Differenzierung - und damit
die Unterminierung der Tradition - seit längerem
vorgegeben war.
Die Umgestaltung der traditionalen Ordnung
vollzog sich unter der Obhut des britisch-französi-
schen Kondominiums, das die Eingeborenenge-
sellschaft am liebsten so belassen hätte, wie es sie
vorgefunden hatte: zersplittert und räumlich weit
verstreut. Eine grundlegende Änderung in den
wirtschaftlichen Verhältnissen bahnte sich in den
1930er Jahren an, als Eingeborene darangingen,
selber unternehmerisch tätig zu werden. Der
Wandel war im 19. Jh. von der Schaffung eines
Arbeitskräftemarkts, danach von der Anwesen-
heit einiger europäischer Siedler und Pflanzer
vorbereitet worden.8 Einheimische, welche auf
Umstellungen beizeiten reagierten und günstige
Vorzeichen zu nutzen verstanden, expandierten
auf Kosten der Subsistenzhalter und etablierter
Besitzstände. Aufgrund des Erfolges im lokalen
Management konnte der früher von den Meistern
der Tradition wahrgenommene Anspruch auf Tra-
ditionswahrung aufrechterhalten werden. Erleich-
tert wurde der Machttransfer dadurch, daß der
Besitz von Reichtum immer schon Basis für und
Resultante von Prestige, Einfluß und Führerschaft
gewesen ist (vgl. Bennett 1987: 341). So dienten
big men, die während der Kontaktperiode als
Vermittler und Handelspartner erfolgreich waren
(zu Lasten von traditionelleren oder schlechter
exponierten Rivalen), nachkommenden Genera-
tionen als Modell (Bennett 1987: 209). Nach der
Verlagerung von der Binnenwirtschaft zum ge-
winnträchtigen Außenhandel, zum cash cropping,
traten neue Meister im Namen der Tradition auf
den Plan, wenngleich sie nicht mehr wie die
früheren Landkustoden auf Abruf waren. Als sich
die Landbesitzungen einzelner ausweiteten und
8 Zum Problemkreis der Plantagenwirtschaft, die mit ihrem
eigenartigen Ambiente eine Sonderkultur entstehen ließ,
vgl. in diesem Zusammenhang Panoff (ed.) 1986.
größere endogene Einflußmöglichkeiten entstan-
den, wurde die Machtverteilung, nicht jedoch die
Legitimationsgrundlage geändert.
Die Auffächerung der indigenen Ordnung hat
im Longana der 1970er dazu geführt, daß 5 Pro-
zent der Landhalter rund 31 Prozent des Planta-
genlandes kontrollieren und ein vierfach höheres
Einkommen als der Durchschnitt erzielen. In der
Rhetorik der Tradition wurde dieser Sachverhalt
verschleiert, da reiche Landbesitzer weiterhin als
typische big men gelten, die vom überkommenen
Hierarchiesystem, in dem das individuelle Durch-
setzungsvermögen prämiiert wurde, profitieren.
Mit der Umverteilung von Reichtum und dem
Beginn kapitalistischer Produktionsbeziehungen
erweiterte sich der soziale Abstand zwischen Ge-
wöhnlichen und Wohlhabenden. Für die Bewoh-
ner ist indessen die Ungleichheit so lange akzepta-
bel geblieben, wie sich die Reichen an die kultu-
rellen Normen der Wiederverteilung, Gegenseitig-
keit und Großzügigkeit gehalten haben (Rodman
1987: 163). Inwieweit die Ideale bei der Erosion
des weiland Beständigen länger haltbar sind, bleibt
bei dem Differenzierungsprozeß, der durch die
wirtschaftliche Stagnation im ganzen Lande abge-
bremst worden ist, vorerst offen, obwohl soziale
Konflikte abzusehen sind.
Das frühere System der gruppenbezogenen
Zuordnungen dient jedenfalls als Anker für wirt-
schaftliches Handeln, es hat noch nicht ausgedient:
Nicht weil es unverändert geblieben ist, sondern
weil das Hergebrachte weiterhin normative Maß-
stäbe setzt, obschon es nicht mehr strikt gilt. Das
Ausmaß des sozialen Wandels, vom steten Le-
benswandel maskiert, ist also durch die Dauerhaf-
tigkeit flexi hierTraditionen gemildert worden, wie
Rodman (1987: 164) festhält: “Men follow tradi-
tional paths to wealth and power into a world of
new consequences; it is the flexible resilience of
these traditional paths that transforms change into
an illusion of sameness. This illusion presents
richer Longanans as masters of tradition, dis-
guising the extent of social change and, in part
through this disguise itself, slowing the pace of
[social] differentiation.”
6. Zäsuren
Diese Sätze sind als Nachruf zu verstehen: Was
vormals die Ranggesellschaft mit ihrer Status-
hierarchie bewerkstelligte, haben nun Markter-
zeugnisse zur Bestreitung des Lebensunterhalts,
zur Steigerung des prestigefördernden Geldein-
kommens oder zur Mehrung von käuflichen Sta-
Anthropos 84.1989
546
Berichte und Kommentare
tussymbolen übernommen. Besitzumverteilung
und soziale Schichtung sind von der gewohnheits-
mäßigen Landzuteilung, die auch auf Ungleichheit
(allerdings einer qualitativ anderen) beruhte, ver-
dunkelt worden. Solange jeder bodenständige
Longaner ein Zugangsrecht zu den Primärressour-
cen, m. a. W. zu den Landparzellen und Anbau-
produkten inklusive der Kokosplantagen hatte,
blieb der Anspruch auf herkömmliche Verteiler-
formen im Prinzip gewahrt. Dagegen steht der
Umstand, daß die Bewirtschaftung von Länderei-
en und die Ausweitung ertragreicher Nebener-
werbsquellen nicht mehr der Autarkie (oder po-
stulierten Selbstgenügsamkeit) gehorcht, sondern
Konsumzwängen unterliegt, was zu einem Abbau
der Eigenversorgung und zu einer nicht unerhebli-
chen Teilabhängigkeit der Bewohner geführt hat.
Auf lokaler Ebene ist diese Abhängigkeit zwar
verdrängt, aber nicht ausgeschaltet worden. Die
Einschätzung, in eigener Regie könne unbehelligt
fortgefahren werden, half gewisse Kontinuitäts-
brüche überbrücken. Mehr aber auch nicht.
Die Tradition als Ausdruck der kollektiven
Darstellung - des Verhältnisses von Land und
Leuten, den Erinnerungen und Mythen, Ausein-
andersetzungen und Kompromissen - blieb inso-
weit stabil, als dem Wertewandel in gewisser
Weise, wenn auch im Widerstreit, begegnet wer-
den konnte. Wenn sich Gesellschaften auf Verän-
derungen einließen, so haben sie diese weitgehend
im Idiom des Herkömmlichen erfaßt, womit die
Einheit von Auffassungen und Perzeptionen zu-
mindest äußerlich gewahrt blieb. Aber das Her-
kommen mußte sich zwangsläufig ändern, somit
die Interpretationsgrundlage. Je größer der Ab-
stand zu den Denkwürdigkeiten der veralteten
Vergangenheit wurde, desto mehr Gelegenheiten
boten sich zur unbelasteten Traditionssuche an.
Dies ist die eine Seite der Kulturverarbeitung.
Die andere Seite ist, daß die Vergangenheits-
bewältigung mit den Neuerungen nicht mehr
Schritt zu halten wußte. So blieb die Traditionssu-
che auf der Strecke oder wurde verkürzt (was die
Autoren zu erwähnen versäumen). Und der Tradi-
tionswandel hat nicht einmal vor der neugeschaf-
fenen Vergangenheit haltgemacht. Deshalb, und
nicht einfach wegen der kolonialen Vergangen-
heit, ringen die im Inselkosmos verankerten Ge-
sellschaften um Identität. Identität meint immer
auch Abgrenzung; im Zeitalter der geradezu pla-
netarischen Desenklavierung bedeutet die auf
alten Wegen absolvierte Identitätssuche einen
unlösbaren Spannungszustand. Von der zwitter-
haften Modernität, mit der sie ein dubioses Bünd-
nis eingegangen ist, hat die ozeanische Zivilisation
neben dem materiellen Fortschritt auch die Zerris-
senheit übernommen. Die Zukunft läßt sich nicht
länger aus der Vergangenheit, und schon gar nicht
zweifelsfrei aus dem verbliebenen Bodensatz able-
sen, weil die Mehrdeutigkeit, ja der Zwiespalt
überwiegt und sich die vielschichtige Gegenwart
nicht auf einfache Alternativen reduzieren läßt.
Zítierte Literatur
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At the 6th Inuit Studies Conference, Barnett Rich-
ling (1988) presented a paper on the Arctic ethno-
logist Diamond Jenness which impressed me so
much that, during the following days, I went
through all the material published by Jenness that I
was able to consult. Having been in New Zealand
earlier that year, naturally his Kiwi origin had at-
tracted me, but this interest suddenly disappeared
when confronted with his article “Did the Yahgan
Indians of Tierra del Fuego Speak an Eskimo
Tongue?” (1953). Jenness arrives here at the pre-
liminary conclusion “that there are enough resem-
blances [in grammar and vocabulary] to support
the theory of some relationship between Yahgan
and Eskimo........if a relationship ... is con-
firmed, ethnologists will be faced with a most fasci-
nating problem of diffusion” (131).
Yahgan or Yamana, the language of the “ca-
noe Indians” of the southern archipelago, for
which a possible relationship with Macro-Chib-
chan has been postulated, is extinct today - as are
the two other Fuegian languages, Ona (Selk’nam)
and Alacaluf (Halakwulup). There is no genetic re-
lationship between the three languages, which all
belong to the “central type” (Milewski 1967:
40 f.).
Charles Darwin participating in the “Beagle”
expedition which called at Tierra del Fuego from
December 1832 to February 1833, tells us in his Di-
ary about the language: “Their language does not
deserve to be called articulate. Capt. Cook says it
is like a man clearing his throat; to which may be
added another very hoarse man trying to shout & a
third encouraging a horse with that peculiar noise
which is made in one side of the mouth. Imagine
these sounds & a few gutturals mingled with them,
& there will be as near an approximation of their
language as any European may expect to obtain”
(Keynes [ed.] 1979: 98).
Darwin gives only one lexical item; “Their
chief anxiety was [to] obtain knives; this they
showed by pretending to have blubber in their
mouths & cutting instead of tearing it from the
body: they called them in a continued plaintive
tone cuchilla [cuchillo would be the correct Span-
ish word] - probably a corruption from a Spanish
word” (Keynes [ed.] 1979: 98). It can be added
that later when the expedition came to New Zea-
land, “precise resemblances” between the native
Maori and the Fuegians were recognized. (The
qualities of Charles Darwin should show up in an
other field.)
Captain James Cook, during his First Voyage
1768-1771, called at Tierra del Fuego in January
1769. From a native at the Bay of Success a short
vocabulary was collected which can be compared
with the modern forms of Yahgan as recorded by
Thomas Bridges, the first missionary in the region
(Lanyon-Orgill [ed.] 1979: 1 f.; Bridges 1933). In
addition, a short vocabulary was recorded by Don
Elizalde, commander of the corvette “San Pio,”
who visited Tierra del Fuego in January-February
1792 (Lanyon-Orgill [ed.] 1979: 3 f.).
Even when we apply a severe criticism, allow-
ing for what may be fortuitous, putting aside possi-
bly onomatopoetic words, or words from the inti-
mate family circle, some cases of amazing similari-
ty do remain. I shall mention a few.
The following abbreviations in connection
with the Yahgan forms are used: A = 1769, B =
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548
Berichte und Kommentare
1792, M = 1933. As for PE = Proto-Eskimo, PEA
= Proto-Eskaleut, I am indebted to Knut Bergs-
land (personal communication, 1988).
(1) A toon (i.e. [fu;n]), M ton (ó = [a]) ‘earth’ -
PE *nuna\ Aleut tana--, PEA *nuna ‘land, etc.’
(2) win (Swadesh 1972: 191; not recorded in Brid-
ges 1933) - PE *oñuk (Hammerich 1970: 9), *irjuk
‘person.’
(3) A askool (i.e. [asku:l]), B yasc, M haskól-PE
*afyak ‘hand.’
(4) A oota (i.e. [u:ta]), M huta - PE *uya; Aleut
uyu-; PEA *uya ‘neck.’
(5) A tek ‘eye,’ M teki ‘to see’ - PE *9T9\ Aleut
da--, PEA *909 ‘eye.’
(6) A seema (i.e. [si:ma]), B gima (i.e. [xima]), M
sima - PE *9m9q\ (? Aleut maqda ‘nipple, to
nurse’; suffix -qda); PEA *9maq ‘fresh water.’
As for the grammar, I, here, just want to
stress the following: What can be said about the
Eskimo verb is also due for its Yahgan counter-
part: It is fundamentally a verbal noun, and the
cases, to some extent, are found in verbal as well as
in nominal forms. Whereas Eskimo nouns and pro-
nouns have six adverbial cases, Yahgan has five,
possibly six. Yahgan cases do not express the parts
of the sentence either; as in Eskimo, cases are built
upon hypotaxis, the relation between subordina-
tion and superordination. Also, Yahgan, like Eski-
mo, recognizes three numbers: singular, dual, and
plural. Etc., etc.
The success of comparative linguistics in deal-
ing with closely related languages is incontrovert-
ible. The matter of dealing with distant relation-
ships is problematical, and classifications of lan-
guages will not be accepted comfortably until more
studies suggest criteria that linguists can use in de-
ciding “How far back can one go?” Cooperative
work with other disciplines yields some satisfaction
in evaluating linguistic resemblances - for exam-
ple, historical information, archaeological corrob-
oration, blood-typing, etc. The linguistic problem
of Eskimo (Eskaleut)-Fuegian would have to be
viewed then from the point of the general discus-
sion on the Bering Land Bridge. (As for the Eska-
leut divergence, it is supposed to have taken place
in the 4th millennium B.C.) From a macrolinguis-
tic viewpoint, Eskaleut and Fuegian would belong
to Nostratic and Amerind respectively.
Already in an earlier article, Jenness (1940)
had delt with the problem of the crossing of the Be-
ring Strait. We know today that at two times the Si-
berian hunters did find a favorable condition that
made it possible to conquer the American conti-
nent; 40,000 to 20,000 and again 13,000 to 12,000
years ago. Naturally, as also pointed out by Jen-
ness, the conquest was not a massive “Völker-
wanderung” as it happened in Asia and Europe.
“Völker” who could migrate from Siberia to Ame-
rica were not existent at all. There were the early
Siberian hunters, of mongoloid race, living in small
hordes and following in the foot-steps of the giant
animals. Therefore, the question whether the first
Americans did come from Siberia no longer is dis-
cussed at all. But this certainty has been reached by
indirect evidence - by eliminating all the other
(more or less “wild”) theories. (I only refer to the
“ten lost tribes from Israel,” Atlantis, or MU.)
A diffusionistic element might be added, how-
ever, stating that several cultural invasions - from
Egypt, Mesopotamia, India, or China - possibly
have taken place: How else could one account for
the cultural gap on the continent with the highly
developed cultures of the Mayas, Aztecs, and In-
cas versus the rest? And chance emigrations on
ships and rafts over the Pacific and the North At-
lantic probably cannot be ruled out either.
The question has been asked whether it would
have been possible for a couple of hordes to in-
crease within a few thousands of years so enor-
mously that they finally had peopled the entire ar-
ea from the Bering Strait to Tierra del Fuego. One
has computed, however, that a horde of 30 hunters
within 500 years may have increased to between
800 and 12,500 people. As for the speed, they may
have been capable to reach New Mexico within 500
years. But, dealing with hunters, no entire continu-
ous stream from North to South America would
seem realistic. (As for the Bering Land Bridge, I
refer to the Boulder Symposium of 1965; Hopkins
[ed.] 1967.)
When there has been a prehistoric “South-
ward Ho!,” why then did Asiatic tribes migrate to
the north, into the cold darkness? And why did the
Inuit, the latest immigrants, not follow the sun but
did adapt themselves to the hardest conditions on
earth? To compare the American continent with
an empty bottle to be filled up would be too sim-
ple.
Supposing a relationship between Inuit (Eski-
mo-Aleuts) and Fuegians, the latter-who, though
the southernmost, surely were not the first Ameri-
cans - therefore would not have followed the same
trail as their successors.1
1 Mary Ritchie Key, in multos annos felicesque.
Anthropos 84.1989
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The Ethnography of the Old World
Mind
Indians and Europe
Peter Mason
Right from the first contacts between Europe and
the New World, the inhabitants of America were
perceived in terms of a dual image. Columbus’ ini-
tial view of the new continent as akin to Paradise
soon degenerated in the course of his voyages, and
later debates in the 16th century, such as the fa-
mous dispute between Bartolomé de Las Casas
and Ginés de Sepúlveda in Valladolid in
1550-1551, centred on the question of whether the
Amerindians were noble savages or primitive bar-
barians. The main effect of contact on these beliefs
was to produce a more differentiated picture. In-
stead of debates about the virtues or vices of Indi-
ans and Americans in general, we find attempts to
discriminate between “good” and “bad” Amerin-
dians, which are often simply a sort of shorthand
for “submissive to European domination” and “re-
sistant to European domination” respectively.
Discussion in terms of stereotypes was by no
means wiped out by the experiences of day to day
contact. In the Enlightenment “the Indian” served
as a rhetorical figure within European discourse to
point up the contrasts between the degradations of
European “civilisation” and the merits of life in
the New World. Both the Enlightenment and the
Romantic movement used the constructed image
of the Indian as a means of criticizing the world of
Europe from within a European discourse. Partic-
ularly in the 19th century, the Romantic image
gained the upper hand, with the popularity of nov-
els like “The Last of the Mohicans.” When Amer-
indians were brought to Europe, they were scruti-
nized by European audiences to see whether they
matched up to expectations or not. From the 16th
to the 19th century, therefore, Europe had a vari-
ety of pre-fabricated images of the American Indi-
an, and despite the possibility of adjustments to
these images in the light of actual experience, these
images display a remarkable tenacity which has not
lost its hold on us today.
With 1992 in view, perhaps the time has come
for drawing up a balance sheet of the merits and
weaknesses of the European vision of America.
The shifts in emphasis described above have their
own periodisation; they vary from country to coun-
try; and they vary depending whether the object of
focus is North America, South America, or the al-
legorical figure of “America” as an organic whole.
“Who else but European scholars should be
qualified to assess the importance of and finally
make available the many important pieces of infor-
mation on North American Indians/Native Ameri-
cans hidden from general view in European repos-
itories? Who if not the Europeans would be able to
read and recognize the importance of records writ-
ten in odd and exotic languages (which for the ma-
jority of North American Indianists still includes
everything that is not just English).” Thus does
the editor of a new collection of essays, Christian
Feest,1 announce the scope of the collection and its
1 Christian F. Feest (ed.), Indians and Europe. An Interdisci-
plinary Collection of Essays. Aachen: Ed. Herodot, Ra-
der-Verl., 1987. 643 pp., illus. (Forum, 11) Price:
DM 128,-
Anthropos 84.1989
550
Berichte und Kommentare
European bias. It is a successor volume to the two
previous collections of articles (Hovens [ed.] 1981
and 1984), but while those volumes focus entirely
on North America, this one has a wider scope in
the inclusion of a couple of articles on South Amer-
ica and in its emphasis on the European reception
to America. One of the most valuable features of
the collection is the existence of a number of ar-
ticles which serve precisely to make available what
is hidden away in European repositories.
In their “This New Prey: Eskimos in Europe
in 1567, 1576, and 1577” William Sturtevant and
David Beers Quinn list 18 surviving depictions of
the Eskimos captured by Frobisher and brought to
England for exhibition in 1576-1577 (88). The
webs of filiation which they painstakingly build up
on the basis of detailed scrutiny of the available
iconographical materials are bound to remain fun-
damental even when additional evidence is discov-
ered.
In a similar vein, P. J. P. Whitehead’s “Ear-
liest Extant Painting of Greenlanders” moves on a
century and looks at the 1654 painting of Green-
landers in the Copenhagen National Museum,
which ranks as the 4th earliest extant original pic-
ture of Greenlanders (155). The painting is as-
sessed for its ethnographical value as a source for
clothing, artefacts, and physiognomy. As for the
question of authorship, on stylistic grounds and on
the basis of circumstantial evidence Whitehead is
not so happy about the attribution to the North
Netherlandish painter Albert Eckhout, a number
of whose canvases now hang in the same Copenha-
gen museum. Instead he suggests Salomon Haven,
a portrait artist known to have resided in Bergen
at the time when the Greenlanders arrived there.
Another study of filiations is Rudolf Kaiser’s
“‘A Fifth Gospel, Almost’: Chief Seattle’s
Speech(es): American Origins and European Re-
ception,” which constitutes an archaeology of the
different versions of the famous speech attributed
to Chief Seattle. Kaiser concludes that the version
of the speech which has conquered the imagina-
tions of millions for its ecological message is in fact
a text that was “in its main parts written in the win-
ter of 1970/71 as a filmscript for the Southern Bap-
tist Convention by Ted Perry, at that time teaching
at the University of Texas” (520)!
The careful examination of European newspa-
pers, periodicals, and other publications by a large
number of the contributors to this collection
throws important light on aspects of the one-sided
contact between Indians and Europe. The fact that
this source material is now being made accessible is
of the highest importance for those working in the
field of American studies. It is of course impossible
to deal with each of the 32 contributions (excluding
the editor’s preface and postscript) in the space of
this review. Each and every one of them is con-
cerned with the problem of Eurocentrism. In what
follows, I shall attempt to pinpoint some of the as-
pects in which they contribute to an understanding
of the modalities of Eurocentrism, and thereby to
an idea of the ineluctable limits of the anthropolog-
ical endeavour.
Susi Colin’s “The Wild Man and the Indian in
Early 16th Century Book Illustration” stands at
the head of the collection for a number of reasons.
Firstly, it is interesting to see how many of the im-
ages of the Amerindian were already established
from the very first moment of contact. Secondly,
the careful work of sifting and comparison of visual
images prefigures the iconographic emphasis that
runs throughout the whole collection. Colin sees
the predicament of the sixteenth century illustra-
tors of the New World as consisting in the task of
visualising peoples whom they had never seen or
even heard of before. Inevitably, these artists, like
their literary peers, fell back on familiar European
icons which already had a more or less settled
form. One of these was the Wild Man, a motif of
European art which came to assume large propor-
tions in the period immediately preceding Colum-
bus’ voyages and which tended to fade away from
the scene towards the end of the sixteenth century.
Convincingly, Colin shows how the woodcut illus-
trations to the various editions of Vespucci’s letters
made the inhabitants of the New World conform to
European models of the Wild Man (and Woman),
a theme which has been recently discussed in detail
by Paul Vandenbroeck (1987, esp. pp. 7-39). In
particular, she has an interesting discussion of the
recycling of woodcuts in a new context, which
raises the question of whether we may assume
some kind of interrelationship between the differ-
ent contexts. For instance, if a woodcut used for
Adam and Eve is recycled to depict an Amerindi-
an couple, are we justified in seeing in this the (im-
plicit) attribution of prelapsarian connotations to
the New World?2 A further point is the question of
the relative importance of the image of the Wild
Man vis-à-vis other images within the iconography
of the New World. For instance, Bernadette Buch-
2 Similarly, we find a woodcut originally used in illustrations
to the “Voyage of St. Brendan” to depict sinners undergo-'
ing punishment in purgatory recycled in the Vespucci illus-
trations to depict Amerindians; are we justified in seeing in
this a labelling of the Amerindians as sinners? (This exam-
ple is discussed in Mason 19905.)
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
551
er (1981) has written a monograph on the role of
witch-like females with hanging breasts in the illus-
trations to De Dry’s “Great Voyages,” a monu-
mental work in thirteen parts published between
1590 and 1634, which suggests that the European
iconography of witches may have played a part in
shaping the image of the American continent, and
certainly at an earlier date than that of 1627 quoted
by Colin (30, n. 8).3 Colin herself states that the
iconographic traditions used by the illustrators of
the early sixteenth century to depict the exotic in-
habitants of the new lands in the West mainly did
not draw upon previously established visual forms
of extra-European exotic peoples (the so-called
“Plinian races”),4 but focused instead on the more
familiar creature of the Wild Man (6). However,
she does mention and illustrate two examples in
which the Oriental figure of the creature with a
dog’s head (known as Cynocephalus in the Gre-
co-Roman tradition) is explicitly related to the in-
habitants of the New World (20).5 Indeed, as has
been suggested elsewhere (Mason 1990a), Colin is
rather underplaying the role of the exotic, non-Eu-
ropean monstrous human races in the iconography
of the New World. For this iconography is marked
precisely by a juxtaposition and interaction of
themes deriving from Europe’s outer Others as
well as its inner Others.
All the same, both the exotic and the domestic
Others provided images that were dual in nature.
The Wild Man could serve to introduce a paradis-
iac scene which contrasted with the post-feudal
European order, but at the same time his closeness
to nature could suggest a nature characterized by
animal or sinful traits. In time, this duality within
the figure of the Wild Man came to be explored in
two contrasting figures: the Noble Savage and the
Ignoble Primitive (29). Yet at the end of the six-
3 Curiously, Bucher’s study does not figure in the bibliogra-
phy to Colin’s article.
4 In this connection it is to be hoped that somebody will make
a detailed study of the manuscript consisting of 412 folios
prepared by Adrian Coenen that is now in the Koninklijke
Bibliotheek in The Hague. Apparently the miscellany of
drawings includes exotic animals, exotic peoples, and “Pli-
nian” races like the uniped and the acephalus (pp. 96 and
119 n. 15).
5 We could add a third sixteenth century example in the
dog-headed “Einwohner Amerikas” depicted in Conrad
Lycosthenes 1557. Feest (this volume, p. 609) mentions a
dog-headed North American native in le Testu (1555). -
The textual references to dog-headed inhabitants of South
America go back to Columbus, who mentions a report of
dog-headed men who castrate, kill, and consume their ene-
mies during his first voyage (4 November 1492). Keymis
(1596) is a little more cautious: the marine people that he
sees have heads like those of dogs and speak Carib.
teenth century, I would suggest, the portrayals of
native Americans can hardly be seen to be more
“attuned to reality” than their predecessors.
The same problems facing visual illustrators of
America also faced those who tried to translate the
New World in textual terms. For how were they to
describe the radically new in language that could
only convey its meaning in terms of familiar and es-
tablished patterns? Could Ambrosio Fernandes
Brandao, an early 17th century planter in Brazil,
help calling a jaguar a tiger?6 What else could he
call it that his European audience would under-
stand?
The political version of this problem is discuss-
ed by F. Lestringant in his “The Myth of the Indian
Monarchy: An Aspect of the Controversy Be-
tween Thevet and Eery (1575-1585).” If Europe
was to master the new continent, it first had to
identify its masters before it could subjugate them.
And this was precisely the problem. We recall Co-
lumbus’ frustrated search for the city of the grand
Khan: how was he to establish relations with the
new kingdom before he had met its king? This lack
of an Amerindian kingship was a sore point, for
Europe could only understand (and dominate)
others if they somehow resembled the Europeans
and presented a socially structured entity. This felt
lack was filled by the inventive minds of Thevet
and Eery. The former, who served four French
monarchs successively, created a mirror image of
European royalty and projected it onto the naked
king of Brazil, Quoniambec. This “monarch” me-
diates between the “full” monarchies of Europe
and the “anarchic” Patagonians. His intermediate
position admits of a degree of ambiguity: on the
one hand, his gigantic stature recalls the negative
view of the primitive prehistoric world; on the oth-
er hand, his gigantism attests to an intact youth
which contrasts with the decaying and moribund
Europe.7 * The attitude of the Europeans toward
6 See Hall et al. 1987: 278. - In referring to a woodcut from
1527 [Colin fig. 11, despite the misprint on p. 19] on which a
cynocephalus brings a human victim to be butchered by his
associates, Colin describes the beast of burden carrying him
as a camel. However, if we recall Pigafetta’s description of
the South American llama as having “the head and ears of
the size of a mule, and the neck and body of the fashion of a
camel, the legs of a deer and the tail that of a horse,” it is
tempting to follow Hugh Honour’s (1979) suggestion that
this is the earliest representation known to us of a llama. The
important point for our purposes is the fact that an unfamil-
iar beast (the llama) is being portrayed in terms of a more fa-
miliar one (the camel).
7 Bolens-Duvernay 1988 contains an important discussion of
the Patagonian giants, including their relation to the Cy-
nocephali.
Anthropos 84.1989
552
Berichte und Kommentare
the figure of the Brazilian king is equally ambiva-
lent. On the one hand, they hold him in disdain,
and Thevet’s portrait gives a caricatural picture of
a Rabelaisian hero of fiction. On the other hand,
they depend on his cooperation and that of his
“subjects” for food and sustenance, an ambiva-
lence within the colonial relation that has recently
been explored in more detail by Peter Hulme
(1986).
In his final reflections on the entropy implied
by such an intermediate figure as Quoniambec,
who irons out difference, Lestringant points out
the shift in metaphor from Thevet to Lery. While
the former presents a discourse couched in pre-
dominantly political terms, Lery has replaced the
state by the cell of the family. It is this latter, para-
disiac image of the American Indian living in a
happy family which has persisted in Western eth-
nography up to “Tristes Tropiques.”
If neither European discourse nor the Euro-
pean illustrative arts could translate the New
World without lapsing into the familiar moulds of
the Old World, there was another possibility: why
not simply bring the New World to the Old? These
artefacts were not limited to inanimate objects, but
also included humans as well. Here too Columbus,
who delivered six “Indians” to the Spanish king
upon his return from his first voyage, is the para-
gon and precedent that initiated the one-way
stream of American artefacts and peoples to the
European continent. The Aztecs displayed by
Cortes before the court of Charles V in 1529 have
come down to us as the earliest known representa-
tions of American Indians taken from life in the
coloured drawings which Christoph Weiditz made
at the time. The stereotype of the exotic Indian be-
came firmly rooted in European soil after a specta-
cle was held in Rouen (the main French centre for
trade in brazilwood) for the French king and his
wife in 1550. Some fifty Brazilian Indians were
supposed to give a display of life and battle in an
Indian settlement, a task in which they were as-
sisted by 250 French sailors dressed up as Indians.
This tradition of spectacles and exhibitions, of
which a number are listed in Feest’s postscript
(613-620), continued right into the twentieth cen-
tury. The first Eskimos who can be securely docu-
mented in Europe were brought to Zeeland (the
Netherlands) in 1567. They were exhibited in The
Hague and in Antwerp, where the spectacular ob-
jects on show also included a massive wild boar,8
8 Chronycke van Antwerpen 1843: 65. - Carl Hagenbeck dis-
played humans as well as animals in his Zoological Garden
near Hamburg in 1910.
Ten years later Frobisher was displaying his cap-
tive Eskimos in England. The Danish expeditions
to the North Atlantic in the early 17th century
brought back Eskimos who were displayed in pub-
lic. In the late 17th century the Blauw Jan inn in
Amsterdam exhibited beavers, giants, dwarves,
and other exotic objects, including a young Iro-
quois warrior, Sychnecta, whose portrait graces
the cover of this collection of articles. No doubt
some of the Eskimos and others who were kid-
napped to take part in exhibitions of this kind man-
aged to escape, and Dale Idiens, in his “Eskimos in
Scotland: c. 1682-1924” (this volume, pp.
161-174) suggests that some of those Eskimos
sighted off the Scottish coast might have been ab-
ducted Eskimos on the run.
These exhibitions were highly popular in the
nineteenth century. Captain Samuel Hadlock was
one of the 19th century entrepreneurs (discussed in
the collection by Robin Wright) who took four Es-
kimos to Europe. As was often the case, they suc-
cumbed to European diseases within a few years.
The ever resourceful Hadlock simply replaced one
of the Eskimos with a gypsy, who was dressed up in
sealskin and exhibited as an Indian. Another en-
trepreneur, George Catlin, began a travelling
show in England in 1840 which included scenes of
Indian life acted out by European actors dressed
up as Indians. When the potential of these
make-believe Indians had been exhausted, he em-
ployed nine Ojibwa Indians, to be succeeded by
other Ojibwa and Iowa Indians in the next few
years. Authentic Indians were not used in Buffalo
Bill’s show either until 1877, and in the early 20th
century Hans Stosch-Sarrasani did not hesitate to
supplement the cast of his circus with natives of
Dresden disguised as Indians. Peter Bolz’ contri-
bution to the collection, “Life among the ‘Hunkpa-
pas’: A Case Study of German Indian Lore,” docu-
ments the dressing up of West Germans as Indians
in the 1980s.
Botocudos in London, Bella Coolas in Bre-
men, Sioux in Budapest, Sioux at Windsor Castle -
there seemed to be no end to Europe’s thirst for ex-
otic exhibits.9 We may well doubt whether this
form of contact ever yielded any insight into Indian
life styles. Apart from the fact that some of the “In-
dians” were Europeans in disguise, there was a
9 Of course, exotic people were taken from other areas be-
sides the Americas. For a brief survey, see Goldmann 1988
who concludes; “So trat der Europäer in diesen Völkeraus-
stellungen, gebannt zwischen Abwehr und Verlangen, sich
selbst gegenüber, ohne sich zu erkennen.”
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
553
fairly clear understanding on the part of the Euro-
pean spectators as to what they expected to see.
They were disappointed that the Bella Coolas did
not look like Indians, or that the Cayuga chief who
spent a year in Geneva in the 1920s in the vain
hope of gaining recognition for the Six Nations as
an independent state from the League of Nations
did not have an aquiline nose (J. Rostkowski, this
volume, p. 445). On the other hand, they did not
seem to mind that the Botocudos were wearing
Hawaiian feather cloaks and North American at-
tributes in addition to their Brazilian lip and ear
plugs. This can be seen as part of the process that
has been described as “Tupinambization,” by
which North American imagery was firmly built
upon South American precedent. When it came to
portraying Sychnecta, the Iroquois who was on
show in Amsterdam in 1764, he was depicted in an-
tiquarian fashion with a bow and arrow, despite
the fact that the flintlock musket had been in use
among the Iroquois for a century by this time. This
and the drawing of a palm tree in the background
point to the curiosity and thirst for exotica among
the Dutch audience. In fact, there is a general lack
of interest in ethnographic specificity in the por-
trayal of the exotic. Examples in painting abound,
and the discovery of the Pacific Islands in the 18th
century provided even more scope for the confla-
tion of American images with the representations
deriving from Captain Cook’s voyages (Feest, this
volume, p. 611).
The visual and textual attempts to translate
the New World for the Old deprived it of its very
specificity. The attempts to transfer the New
World physically to the Old in the form of artefacts
and natives fell victim to the same process, as Eu-
rope was presented with, and paid for, what it ex-
pected to see.
There is another strand to the contact between
the two continents, however. This is represented
by those Europeans who, to some degree, “went
native.” One such was William Blackmore (to
whom Colin Taylor devotes a substantial article in
the collection), the founder of the Blackmore Mu-
seum in Salisbury and later a friend of George Gat-
lin. Blackmore built up a vast collection of books
and ethnographical material from North American
Indians, and is particularly important for having
commissioned and collected hundreds of photo-
graphs of native Indians. Still, his ambitious plans
for a new English colony in Colorado that would
rule the destinies of the United States, as well as his
firm belief in the superiority of European civilisa-
tion, must be seen to imply a Romantic vision of
the Amerindians in which, however good and posi-
tive they might be, they were condemned to disap-
pear under the blows of White civilisation.
Like many of their contemporary counter-
parts, many of the earlier European visitors to or
settlers in America were influenced by the appeal
of the spirit of independence to enthusiastic sup-
porters of the Enlightenment. They saw in both the
White settlers in America and the native Indians
the defenders of a political system and way of life
which was in contrast to their own European expe-
riences. L. Borsânyi, in his “An Emerging Dual
Image of Native North Americans During the 19th
Century in Hungary,” documents a number of the
Hungarians who visited America. However, de-
spite their firsthand experiences among native
Amerindians, their attitudes were still shaped by
the stereotypes of the Noble Savage and the Igno-
ble Primitive. Again, in his study of the images of
the Native Indian in Jonathan Carver’s “Travels”
(1778), D. Williams shows how Carver set out to
refute the commonly accepted notion of Indian
savagery. Still, his reversal of the usual cultural ste-
reotypes has less to do with experiences in Ameri-
ca than with his own experiences in Europe. “He
manipulated aspects of Indian life in order to criti-
cize what he found distasteful in his own” (200). So
in a tradition stretching back via Voltaire’s “L’In-
génu” and the Baron de Lahontan to Jean de Léry,
Carver and related writers presented an image that
conformed to European parameters, measuring
the Other in terms of the Same.
In this connection it is worth raising the ques-
tion of whether this circularity of European per-
ception, in which the unfamiliar is reduced and as-
similated to the familiar, is a specifically European
phenomenon. In other words, is there a difference
between ethnocentrism and eurocentrism?10 The
heavily European emphasis of this collection does
not leave much room for presentation of the other
side of the picture - the Indians’ vision(s) of Eu-
rope - but there are two exceptions in this respect.
In a discussion of Buffalo Bill Cody’s Wild West
show, “Across the Big Water. American Indians’
Perceptions of Europe and Europeans, 1887—
1906,” R. Napier notes a number of features of the
ways in which the Lakota saw their European
hosts. In an amusing account of the entry of Queen
Victoria to the Golden Jubilee celebrations,
“Grandmother England” in a golden wagon is seen
as “like a fire coming” (p. 388), although the en-
thusiasm of the Lakota for British royalty seems
ironic if we bear in mind the role that British im-
perialism was playing at the time. A vision
10 For a first approximation, see Mason 1988.
Anthropos 84.1989
554
Berichte und Kommentare
which Red Shirt claims to experience in Westmin-
ster Abbey, and the Indians’ interpretation of the
lack of hospitality by the Pope, are both to be ex-
plained in terms of native Indian values and prac-
tices. In other words, the Indians who toured with
the Wild West show still retained their own values
as the basis for their vision of life.
In “The Bad Speakers and the Long Braids:
References to Foreign Enemies in Lakota Song
Texts,” R. Theisz indicates how the traditional La-
kota treatment of enemies as the object of taunt,
scorn, and challenge could be transferred to Euro-
pean enemies. Interestingly, this process seems to
mirror European practice: just as the Greeks la-
belled their non-Greek neighbours as barbaroi,
i. e., speaking an unintelligible language, so the
Lakota label the Germans, their enemies in two
World Wars, as iya sica: “those who talk funny”
(430).
It will be obvious that I fully endorse Christian
Feest’s concluding remarks: “A simple explana-
tion for the reasons for the special relationship be-
tween Europeans and the native populations of
North America is that no such relationship exists.
Under closer scrutiny it becomes apparent that all
that interested and still interests Europeans is ‘In-
dians,’ a wholly fictional population inhabiting the
Old World mind rather than the New World land”
(609).
“Indians and Europe” is a mine of useful ma-
terial for those concerned with the archaeology of
European conceptions of the native peoples of the
Americas. Almost five hundred years on, it is a so-
bering thought that the continent is just as opaque
to us today as it was to Columbus. Herein lies the
Socratic value of the collection: we get to know
that we know less than we perhaps thought we
knew. And the Other remains - as it always will -
other.
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Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
555
Menschwerdung eines Affen
Bemerkungen zum
Geschlechterverhältnis in der
ethnographischen Feldforschung
Heike Behrend
Ihr Affentum, meine Herren, soferne Sie
etwas derartiges hinter sich haben, kann Ihnen
nicht ferner sein als mir das meine. An der
Ferse aber kitzelt es jeden, der hier auf Erden
geht: den kleinen Schimpansen wie den gro-
ßen Achilles (Franz Kafka: Bericht für eine
Akademie)
Es gehört zur Profession des Ethnologen, daß er
von Zeit zu Zeit seine eigene Gesellschaft verläßt
und in die Fremde zieht, um unter Fremden
auszuhalten. Dieses Unternehmen nennt sich eth-
nographische Feldforschung. Es ist kein unschuldi-
ges Unternehmen. Seine Methode, die Methode
der teilnehmenden Beobachtung, entstand wäh-
rend der Kolonialzeit. Im Schutz der Kolonial-
macht fand sie Anwendung. Ein Moment von
kolonialer Gewalt haftete ihr an. Die Gespräche,
die Ethnologen „im Feld“ mit ihren „Informan-
ten“ führten, glichen oft Verhören (Clifford 1983:
132 ff.; Behrend 1987b: 33 Anm. 44). Nur selten
konnten auch die Informanten ein eigenes Interes-
se an der Ethnographie gewinnen. Und obwohl der
Ethnologe nicht nur seine Daten, sondern oft
genug auch seine theoretischen Interpretationen
den Informanten schuldete (Lewis 1986: 11 ff.),
blieb diese Schuld im fertigen Text unbeglichen.
Der Informanten Anteil an der ethnologischen
Arbeit fand kaum Anerkennung.1
Mit dem Ende der Kolonialzeit veränderten
sich auch die Machtverhältnisse. Ethnographische
Autorität, die bis dahin eher zugenommen hatte,
begann nun zu schwinden (Clifford 1988: 21 ff.).
Die Ethnologen konnten sich nicht länger für die
Einzigen nehmen, die ethnologisches Wissen über
andere hervorbrachten. Die Stimmen der bisher
stumm gebliebenen „Ethnographierten“ wurden
laut, und die Ethnologen begannen sich zu schä-
men. Sie mußten sich mit den neuen Machthabern
arrangieren und nannten nun die Feldforschung
eine dialogische Begegnung (Wagner 1981; Clif-
ford 1983), in der sie sich zu Schülern und die
Informanten zu Lehrern erklärten. Den einsamen
Monolog gaben sie auf und gestanden ihre Schuld
1 Der von J. Casagrande 1960 herausgegebene Sammelband
mit 20 Portraits von ethnographischen Informanten brachte
hier eine erste Änderung.
ein. Die Feldforschung wurde nun zu einem
endlosen Gespräch, in dem der Ethnologe zusam-
men mit seinen Informanten die fremde Kultur
„erfand“ (Wagner 1981). Eingebunden in einen
Prozeß wechselseitiger Interpretationen begannen
die Ethnologen auch, sich Gedanken darüber zu
machen, wie diejenigen, die ihre Feldforschung
erleiden mußten, sie und ihre Arbeit wahrnah-
men.
Doch nicht nur die Informanten, auch
Frauen, die bisher als Objekte der Feldforschung
stumm geblieben waren, kamen zu Wort. Sowohl
Ethnologinnen und Ethnologen als auch ihre
Informanten hatten sich bisher eher an das Allge-
meine, das Männliche, gehalten und weniger das
Besondere, das Weibliche, bedacht. Selbst wenn
Ethnologinnen im Feld mit Frauen Gespräche
führten, schienen diese ihnen gegenüber eher die
männliche Sicht zu vertreten, während die eigent-
lich weibliche stumm blieb (Ardener 1974: 155).
Wenn Frauen öffentlich reden und verstanden
werden wollen, müssen sie den allgemeinen,
männlichen Diskurs führen. Das, was eine Gesell-
schaft über sich zu sagen hat, wird von Männern,
die die politische Macht innehaben, ausgespro-
chen. Frauen dagegen, die an dieser Macht nicht
teilhaben, bleiben stumm und werden in der Welt
der Männer oft als periphere Wesen, als Fremde in
der eigenen Gesellschaft, dargestellt. Doch gibt es
in dieser Darstellung auch immer Lücken, in
denen das Subjekt des Diskurses wechselt und
Frauen ihre Sicht zum Ausdruck bringen (Whyte
1981). Vor allem Ethnologinnen machten sich auf
die Suche nach dem Diskurs der bisher stumm
gebliebenen Frauen, um auch diesen eine Stimme
zu geben.2
Ich möchte im Folgenden am Beispiel meiner
eigenen Feldforschung bei den Tugen im Nord-
westen Kenias die Vorstellungen und Kategorien
aufzeigen, die sie im Lauf der Zeit von mir und
meiner Arbeit entwarfen. Dabei möchte ich auch
auf das „Problem der Frauen“ (Ardener 1974)
eingehen, das sich stellt, wenn nicht nur die
allgemeine, männliche Sicht einer Gesellschaft,
sondern auch die besondere von Frauen eine
Berücksichtigung finden soll.
Die Tugen, bei denen ich 1978 meine ethno-
graphische Arbeit begann, leben im Nordwesten
Kenias im Baringo-Distrikt. Sie zählen ungefähr
2 Henrietta Moore (1986) weist für die Marakwet in Kenia
nach, daß es dort kein eigenständiges weibliches Modell der
Welt gibt, allein eine weibliche Perspektive, die Welt zu
sehen.
Anthropos 84.1989
556
Berichte und Kommentare
120 000 Menschen, bauen vor allem Mais und
Hirse an und halten Rinder, Ziegen und Schafe. In
Zeiten der Dürre und Not zogen sie in die Wildnis,
um dort zu jagen und zu sammeln. Heute ziehen
sie in Notzeiten in die „neue Wildnis“, in die
Städte. Sie sind eine „patriarchalische“ Gesell-
schaft, in der in vorkolonialer Zeit die Geronten,
die politischen Ältesten; herrschten (Behrend
19876: 42 ff.). Diese haben heute ihre Macht
verloren. An ihre Stelle sind mehr oder weniger
despotische Häuptlinge getreten, die Steuern ein-
treiben, Recht sprechen und die Belange des
kenianischen Staates durchsetzen.
Seit Daniel arap Moi, ein Tugen, 1978 Staats-
präsident wurde, haben einige Regionen in den
Tugen-Bergen eine erstaunliche Entwicklung und
Modernisierung erfahren. Vor allem der Süden
der Tugen-Berge, der durch eine moderne As-
phaltstraße den Anschluß an das Zentrum Nairobi
fand, wurde blitzrasch „entwickelt“: hier - in der
Distrikthauptstadt Kabarnet - stehen heute drei,
antiken Tempeln nachempfundene Gebäude, in
denen eine Post, ein Supermarkt und eine Schule
untergebracht sind; auch wurde hier ein kleines
ethnographisches Museum, das Baringo-District
Cultural Center, errichtet, in dem die materielle
Kultur der Tugen (und der Kalenjin im allgemei-
nen), die etwa 30 km nördlich noch gelebt wird,
ausgestellt ist.
Waren die Tugen in vorkolonialer Zeit eher
eine egalitäre Gesellschaft, in der aufgrund von
Teilzwang und Hexerei-Anklagen die ökonomi-
sche Gleichheit immer wieder hergestellt wurde,
so differenzieren sie sich nun verstärkt in Arme,
die vor allem im Norden leben und von Entwick-
lung und Modernisierung weitgehend ausgeschlos-
sen sind, und in Reiche, die im Süden leben, an
den beschleunigten Entwicklungsprozessen parti-
zipieren und daraus ihren Nutzen ziehen. So
wiederholt sich in den Tugen-Bergen im kleinen
die Teilung der Welt in einen entwickelten und
einen unterentwickelten Bereich. Die Tugen im
Norden, in Ngorora, bei denen ich vor allem
arbeitete, wurden in kurzer Zeit zu einem verach-
teten Gegenbild in einem Nationalstaat, der „Ent-
wicklung“ und „Fortschritt“ propagiert (Behrend
1987a). Weil ich zu Beginn meines Aufenthaltes
über die emische Konzeption von Geschichte
arbeiten wollte, begann ich unter den Ältesten,
„die noch wie ihre Väter leben“, nach Gesprächs-
partnern zu suchen. Mit ihnen, die ihre politische
und zunehmend auch ihre rituelle Macht verloren,
habe ich vor allem gearbeitet und ihren Stand-
punkt eingenommen (Behrend 19876: 8 f.). Sie
und ich, wir trafen uns trotz unterschiedlicher
Interessen in einem gemeinsamen Bemühen: in
dem Bemühen, die Vergangenheit zu rekonstru-
ieren. Mein Interesse für ihre Vergangenheit
konnten auch sie sich zu eigen machen, weil ihnen
die gegenwärtigen Verhältnisse fremd geworden
waren. In dem Wunsch nach Rekonstruktion
trafen wir uns: sie, um die Vergangenheit, in der
sie mächtig gewesen waren, aufzuwerten und vor
dem Vergessen zu bewahren; ich, um ausgehend
vom Vergangenen die gegenwärtigen Verhältnisse
verstehen zu lernen.
Um den Wandel der Vorstellungen zu verfol-
gen, die die Tugen von Ngorora im Verlauf meiner
zunehmenden Einbindung in ihre Gesellschaft
entwarfen, möchte ich zuerst ihre Vorstellungen
vom Anderen, vom Fremden, darstellen. Denn
ihre Vorstellung von mir als einer Fremden aus
einer anderen Kultur fällt weitgehend mit der
Vorstellung zusammen, die sie sich vom Anderen
ihrer eigenen Kultur machen (Kramer 1987: 25).
Nicht nur die anderen, außerhalb der Tugen-
Berge liegenden Ethnien wie Pokot, Nandi, Ma-
rakwet oder Elgeyo bilden für Tugen Gegenbilder
zu ihrer eigenen gesellschaftlichen Ordnung, son-
dern auch innerhalb ihrer Gesellschaft haben sie
einen Bereich ausgegrenzt und zum Anderen er-
klärt: den Bereich der Wildnis.3 Sie gliedern ihre
Welt, wie viele andere afrikanische Gesellschaften,
auch, in einen Bereich der bewohnten Welt, in
dem die Menschen leben, und einen Bereich der
Wildnis, in dem die Toten, die sich in Ahnengei-
ster verwandelt haben, „leben“. Wildnis und
bewohnte Welt sind durch eine Grenze getrennt.
Mit ihr verweist die bewohnte Welt auf das, was
für sie außerhalb liegt. Die Abgrenzung verleiht
ihr den Ausdruck des Positiven. Die Wildnis ist die
Negation der bewohnten Welt. Während die be-
wohnte Welt der Ort des Lebens, der Nachkom-
men und der Nahrung ist, ist die Wildnis der Ort
des Todes, der Toten und der wilden Tiere. Doch
ist sie nicht nur die Negation der bewohnten Welt.
Sie ist auch Ort des Ursprungs und der Verwand-
lung. Aus der Wildnis entsteht die bewohnte Welt,
die sich immer wieder in Wildnis zurückverwan-
delt. Sowohl das Leben als auch der Tod haben
ihren Ursprung in der Wildnis. Und obwohl
3 Ich habe, wie bereits erwähnt, den Standpunkt der Ältesten
eingenommen. Die Ältesten halten - im Gegensatz zu den
Jungen und „Modernen“ - an der zyklischen Konzeption
von Geschichte und Zeit fest, die gebunden an das zyklische
Altersklassensystem die Wiederkehr des Immergleichen
garantiert. Um dieser Zeitvorstellung Ausdruck zu verlei-
hen, werde ich in einigen Teilen der Arbeit das ethnogra-
phische Präsens benutzen.
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
557
Wildnis und bewohnte Welt in einem Gegensatz
zueinander stehen, gibt es in der Wildnis doch
auch Orte der bewohnten Welt und in der bewohn-
ten Welt auch Orte der Wildnis. Trotz ihrer
Gegensätzlichkeit ist das eine immer auch im
anderen enthalten und umgekehrt, denn beide
Bereiche sind eingebunden in einen Zyklus von
Werden und Vergehen, Leben und Tod (Behrend
1987a: 66 ff.).
Die Ältesten erklärten, daß das Haus als
Zentrum der bewohnten Welt der Frau und die
Wildnis dem Mann „gehöre“. Der ausgegrenzte
Bereich, die Wildnis, wird also nicht den Frauen,
sondern den Männern zugeordnet. Diese Zuord-
nung widerspricht Ardeners Modell (1974), das
den Frauen die Wildnis, bzw. die Natur, den
außergesellschaftlichen Bereich, und den Män-
nern die bewohnte Welt, den Bereich der Kultur
und des Gesellschaftlichen, zuschreibt.
Doch ist vor allem der Gegensatz von Leben
und Tod, weniger der zwischen den Geschlech-
tern, für das Verhältnis von Wildnis und bewohn-
ter Welt bestimmend. Sowohl die das Leben
bedrohenden, negativen Aspekte des Weiblichen
als auch des Männlichen, die beide mit Blut in
Verbindung gedacht werden, haben in der Wildnis
ihren Ort (Behrend 1985: 35 f., 42 f., 77 f.,
106 ff.).
Auch Fremde kommen aus der Wildnis.
Tugen unterscheiden zwei Arten von Fremden:
zum einen toyek, die ganz Fremden, gegen die sie
Krieg führen. Diese ganz Fremden sind so weit -
sozial und kulturell - von Tugen entfernt, daß sie
den wilden Gegensatz zu ihnen bilden. Sie sind all
das, was Tugen nicht sind bzw. nicht sein wollen.
Sie leben in der Wildnis wie Affen auf Bäumen,
sind behaart, haben lange Schwänze, fressen Men-
schen, gehen auf dem Kopf und begehen Inzest.
Sie sind das Andere der Tugen-Kultur.
Zum anderen unterscheiden Tugen bunik, die
nahen Fremden aus den umliegenden Ethnien,
gegen die sie zwar in den Krieg ziehen, die sie aber
auch heiraten. Bunik - im Gegensatz zu toyek -
teilen mit Tugen mehr oder weniger die gleiche
Kultur.4 Die Heirat mit ihnen ist ein Versuch, aus
Fremden Vertraute und aus Feinden Verwandte
zu machen.
Die beiden Kategorien - die ganz Fremden
4 Tugen hatten eine lange Tradition des „ethnischen Überläu-
fertums“. Sobald sie ausreichend Rinder akkumuliert hat-
ten, um den Hirse-Anbau aufzugeben, wechselten sie über
die Grenze zu den Pokot und wurden Pokot. Verloren sie
die Rinder wieder, dann kehrten sie in die Tugen-Berge
zurück und wurden wieder Tugen (vgl. Hodder 1982).
und die nahen Fremden - bilden keinen absoluten
Gegensatz, sondern können auch als aufeinander-
folgende Phasen in einem Prozeß zunehmender
Inkorporation von Fremden gesehen werden. Tu-
gen haben eine lange Geschichte der Inkorpora-
tion verschiedener ethnischer Splittergruppen,
die, von Hunger und Krieg aus ihrer Heimat
vertrieben, in den Tugen-Bergen Schutz suchten.
In Mythen über den Ursprung des Feuers und der
Hirse erzählen sie von wilden Männern, die in der
Wildnis wie Affen leben. Ein Zufall bringt sie in
die bewohnte Welt. Den dort bereits lebenden
Menschen bringen sie das Feuer oder die Hirse,
Kulturgüter, die bis dahin unbekannt waren, und
erhalten dafür eine Frau. Die Heirat macht die
wilden Männer zu Schwiegersöhnen und verwan-
delt die vorher ganz Fremden in nahe Fremde, die
nach und nach - mit der Zeugung von Kindern -
ihre Fremdheit verlieren und vollständig in die
bewohnte Welt inkorporiert werden.
Gegen Ende des letzten Jahrhunderts, zu
Beginn der Kolonialzeit, lernten Tugen eine ihnen
bisher unbekannte Art von Fremden kennen: die
Europäer. Die Ältesten erzählten, daß sie sich sehr
fürchteten, als sie den ersten Europäern begegne-
ten. Diese waren weiß wie Salz, und man konnte
das Blut sehen, das in Strömen durch ihren weißen
Körper floß. Tugen hielten die ersten Europäer für
Ahnengeister aus der Wildnis und für Kannibalen.
Sie ordneten sie also der Kategorie der ganz
Fremden zu. Anders als z. B. bei den Kikuyu, die
große Teile ihres Landes verloren und als ‘squat-
ter’ auf den Farmen der Weißen leben und
arbeiten mußten, blieben die Kontakte zwischen
Europäern und Tugen - vor allem den im Norden
lebenden - sehr begrenzt. Und weil die Europäer
im Norden kaum Modernisierungsprozesse initi-
ierten, die ein neues Moment von Fremdheit und
Entfremdung hätten hervorbringen können, wur-
den sie auch nicht einer neuen Kategorie von
Fremden zugeordnet (vgl. Kramer 1987: 28). Sie
blieben die sehr Fremden unter anderen sehr
Fremden, wie z. B. den Turkana, die im Gegen-
satz zu Tugen die Beschneidung nicht kennen.
Doch versuchten Tugen auch, den Europäern
die große Fremdheit zu nehmen und sie bereits
Bekanntem anzugleichen. So interpretierten sie
die Begegnung mit den Europäern als Wiederkehr
der Begegnung mit den Sirikwa, einem geheimnis-
vollen Volk, das vor der Ankunft der Europäer
spurlos verschwand (Blackburn 1976). Die Koloni-
alzeit war bereits Wiederholung einer Begegnung
mit Fremden, die in der Vergangenheit stattfand
und in Zukunft auch wieder stattfinden wird
(Behrend 1987b: 61 ff.). Die Europäer waren die
Anthropos 84.1989
558
Berichte und Kommentare
zweiten Sirikwa. Auch versuchten Tugen im Lauf
der Kolonialzeit, die Europäer zu nahen Fremden
zu machen. Sie boten ihnen Heiratsallianzen an.
Doch die Europäer weigerten sich. Ihre Inkorpo-
ration - anders als die von anderen Fremden - in
die Tugen-Gesellschaft scheiterte. Sie blieben die
ganz Fremden.
Tugen nennen die Europäer chumbek. So
bezeichnen sie auch heute noch die kenianische
Regierung, die ihnen so fremd ist wie die Europäer
während der Kolonialzeit.6
Als ich 1978 zum ersten Mal in die Tugen-
Berge kam. nannten Tugen mich Affe. Sie ordne-
ten mich der Kategorie der ganz Fremden zu.
Tugen erzählen ihren Kindern auf die Frage,
„woher die Kinder kommen“, daß eine Frau, die
sich ein Kind wünscht, in die Wildnis geht. Sie
stiehlt dort ein Affenbaby, schneidet ihm den
Schwanz ab und trägt es nach Hause. Sie nennt es
„mein Affe“, bis es in einem Ritual den Namen
eines Ahnen erhält. Erst dann wird seine Herkunft
aus der Wildnis, sein äffischer Ursprung, „verges-
sen“. In den verschiedenen Ritualen des Lebens-
zyklus, die Tugen im Lauf ihres Lebens durchma-
chen müssen, verlieren sie nach und nach ihr
wildes Wesen und werden zu sozialen Personen
gemacht: zuerst zu kleinen, später, gegen Ende des
Lebens, zu großen sozialen Personen. Tugen
nannten mich Affe, weil ich wie ein kleines Kind
weder ihre Sprache sprechen, noch verwandt-
schaftliche Beziehungen zu ihnen aufweisen konn-
te, noch ihre Rituale gemacht hatte. Da ich aber
ernsthaft begann, ihre Sprache zu lernen und
immer wieder über Jahre zu ihnen zurückkehrte,
mußten sie mich, um überhaupt mit mir umgehen
zu können, zu einer sozialen Person machen. Sie
mußten aus einem Affen einen Menschen machen.
Zu diesem Prozeß der Menschwerdung gehörte
auch, mir, als Frau, ein Geschlecht zu verleihen.
Ich möchte nun im Folgenden die verschiede-
nen sexuellen Zuweisungen darstellen, die Frauen
und Männer bei den Tugen in Ngorora im Lauf des
Lebens erfahren.
Das Geschlecht eines Menschen ist für Tugen
nicht etwas Natürliches, bei der Geburt einmalig
Festgelegtes, sondern es wird von den Ältesten im
Ritual hergestellt. Es bleibt sich auch nicht gleich,
sondern verwandelt sich im Lauf des Lebens. Von
der Geburt bis zur Beschneidung gelten Mädchen
und Jungen als zwittrige Wesen, Wesen mit dop-
5 Während die Ältesten die kenianische Regierung als chum-
bek bezeichnen, benutzen die Jungen und „Modernen“ das
Kiswahili-Wort serikuli.
peltem Geschlecht. Bis zur Pubertät leben sie im
Haus ihrer Eltern. Dann ziehen sie in ein Jungge-
sellenhaus, sigroino genannt, am Rand der be-
wohnten Welt. Weif sie weiterhin als Kinder
gelten, versorgen die Eltern sie mit Nahrung. Sie
sind der Sorge ums Alltägliche enthoben und leben
weitgehend außerhalb der Kontrolle der Ältesten
„in den Tag hinein“, gehen zum Tanz und küm-
mern sich vor allem um Schönheit und Liebe. Sie
gehen verschiedene Liebesverhältnisse ein, die
jederzeit kündbar sind. „Sie spielen miteinander“,
wie Tugen sagten, denn ihre Liebe dient allein der
Lust, hat keinen anderen Zweck. Weil sie noch als
Kinder gelten, darf ihre Liebe nicht fruchtbar sein.
Wurde ein Mädchen schwanger, dann mußte es
das Kind abtreiben oder nach der Geburt, noch
bevor es den ersten Atemzug machen konnte,
ersticken (Behrend 1985: 26 ff.). Heute wird ein
Mädchen, das schwanger wird, schnell initiiert und
beschnitten und dann möglichst mit dem Vater des
Kindes verheiratet.
Erst die Beschneidung, die im Zusammen-
hang mit der Initiation in eine Altersklasse durch-
geführt wird, stellt das Geschlecht eindeutig her
und macht aus dem männlichen Mädchen und dem
weiblichen Knaben Frau und Mann. Bei den
Mädchen wird die Klitoris als männlicher Teil,6 bei
den Knaben die Vorhaut des Penis, die mit den
weiblichen Schamlippen gleichgesetzt wird, ent-
fernt. Die Beschneidung findet auch heute noch
überall in den Tugen-Bergen in der Wildnis statt.7
Dort erleiden die Initianden symbolisch den Tod.
Die Ältesten erklären ihnen nach der Operation,
daß sie nun wieder wilde Tiere seien - wie zu
Beginn ihres Lebens. In der Wildnis verlieren sie
ihre menschliche Natur und fallen, als müßten sie
die phylogenetische Entwicklung noch einmal
wiederholen, in den vormenschlichen Zustand
eines wilden Tieres zurück. Ist die Wunde der
Beschneidung verheilt, dann endet der Zustand
des sozialen Todes, und die Rückkehr in die
bewohnte Welt beginnt. Aus wilden Tieren wer-
den die Initianden nun zuerst zu domestizierten
Tieren gemacht, bevor sie als menschliche Wesen,
als erwachsene Frauen und Männer, die Wildnis
verlassen und ins Haus, ins Zentrum der bewohn-
ten Welt, zurückkehren (Behrend 19876: 103 ff.).
Als getrennte Wesen, als eindeutig Frau und
Mann, müssen sie sich nun fruchtbar vereinigen,
heiraten und Kinder bekommen.
6 1983 wurde die Mädchenbeschneidung in Kenia von der
Regierung verboten.
7 Nur einige wenige „moderne“ Tugen-Eltern lassen ihre
Kinder im Krankenhaus beschneiden.
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
559
Tugen sagten, heiraten heißt in den Krieg
ziehen. Aufgrund der Regel der Clanexogamie
muß ein Mann eine Frau aus einem fremden Clan
heiraten. Tugen heiraten auch die Frauen ihrer
Feinde, d. h. die Frauen aus anderen, benachbar-
ten Ethnien. Eine Heirat ist ein fragiles Unterneh-
men. Am Anfang steht eine lose Verbindung, die
jederzeit kündbar ist. Immer wieder läuft die Frau
davon, wenn ihr der Mann nicht paßt, und sucht
sich einen anderen. Tugen sind patri- bzw. virilo-
kal. Die Frau verläßt, wenn sie sich für einen Mann
entschieden hat,8 das Gehöft ihres Vaters, in
dessen Nähe auch das Junggesellenhaus steht, und
zieht zum Haus ihres Mannes, das meistens in der
Nähe des Hauses seines Vaters steht. Dort ist sie
die „fremde Frau“. Man begegnet ihr mit Mißtrau-
en und ruft sie mit ihrem Clannamen.9 Eine Frau,
die zum Talaa-Clan gehört, wird „Talaa“ genannt
und eine, die zum Sote-Clan gehört, wird nun
„Sote“ genannt. Im Haus des Mannes erinnert ihr
Name ständig an ihre fremde Herkunft. Die
Ältesten sagten mir, daß die Schwiegerverwandten
nicht vergessen, daß sie die Tochter eines Feindes
im Haus haben.
Die Fremdheit zwischen Frau und Mann in
der Tugen-Gesellschaft entspricht also in gewisser
Weise der Fremdheit zwischen Tugen und bunik,
den Feinden aus den benachbarten Ethnien (vgl.
Kramer 1987: 23). Allein die Geburt von Kindern
und die darauffolgenden Rituale inkorporieren die
Frau nach und nach ins Haus des Mannes und
nehmen ihr die Fremdheit.10 Nach ihrem Tod
richtet ihr Mann oder ihr jüngster Sohn - nicht ihr
Vater oder ihre Brüder - das Begräbnis aus. Sie
wird auf dem Clanland des Mannes begraben,
bleibt seinem Haus zugehörig.
In der Zeit der Gebärfähigkeit steht die Frau
unter der Kontrolle sowohl der Männer als auch
der alten Frauen. Anders als in der Zeit im
Junggesellenhaus vor der Beschneidung und an-
ders auch als in der Zeit nach der Menopause muß
sie nun zahlreiche Tabus und Meidungsregeln
befolgen, die alle dem Schutz und der Steigerung
ihrer Fruchtbarkeit dienen. Mit der Heirat, d. h.
8 Zwar schlagen Tugen-Eltern ihren Töchtern den zukünfti-
gen Ehemann vor, doch können diese auch ihre eigene
Wahl treffen und durchsetzen (vgl. Behrend 1985: 79 ff.).
9 Nach der Beschneidung und Initiation in eine Altersklasse
verliert eine Frau die Namen der Ahnen, die ihr in den
Ritualen lukumian und tentel gegeben wurden (Behrend
1987b: 95 ff.).
10 In den Ritualen findet die Fremdheit der eingeheirateten
Frau, ihre Außenseiterposition, Darstellung: Die Zweige
eines wilden Baumes in den Händen haltend, treten die
„fremden“ Frauen als Gruppe vor das Tor des Gehöfts und
bitten singend um Einlaß (vgl. Behrend 1987b: 101, 129).
mit dem Beginn des Zusammenlebens von Mann
und Frau in einem Haus, fallen die Sphären von
Mann und Frau auseinander. Es ist, als ob sie
allein friedlich miteinander leben könnten, wenn
Berührungen und Mischungen zwischen ihnen
verhindert werden. Der Gegensatz, ja die Feind-
schaft zwischen den Geschlechtern, wird nun
bestimmend für die Ordnung im Haus (Behrend
1985: 87 ff.). Die Trennung der Geschlechter
garantiert die fruchtbare Vereinigung. Während
die Männer als politische Älteste in der Öffentlich-
keit stehen, bleiben die Frauen im Haus und
sorgen für Nahrung und Nachkommen. Sie sind
von der Politik ausgeschlossen, bleiben politisch
stumm.
In der Zeit ihrer Gebärfähigkeit verfügen
Frauen nicht eigentlich über einen eigenen Dis-
kurs. Allein in Formen des Protests und Wider-
stands gegenüber Männern bringen sie den domi-
nanten männlichen Diskurs für einen Augenblick
zum Stillstand und setzen, indem sie ihn verkeh-
ren, einen eigenen dagegen. Schlägt ein Mann
seine Frau wiederholt und beschimpft sie unflätig,
dann ruft sie die Frauen ihrer Altersklasse zusam-
men. Die Frauen entkleiden sich und ziehen nackt
zum Haus des Mannes, die Zweige eines wilden
Baumes in der Hand haltend. Sie singen obszöne
Lieder und begleiten diese mit ebenso obszönen
Gesten, in denen sie auch ihr Geschlecht zur Schau
stellen (vgl. Ardener 1987; Edgerton and Conant
1964). Sie beschämen den Mann entsprechend
seiner eigenen Logik: Sie führen ihm seine Scham-
losigkeit vor Augen, indem sie ihm das zeigen, was
zu zeigen äußerst schamlos ist: ihr Geschlecht. Sie
enthüllen das sonst Verborgene und geben ihrem
Geschlecht die Würde zurück. Sie werden zu
Subjekten eines eigenen Diskurses, der aber in der
Verkehrung dem dominanten, männlichen verhaf-
tet bleibt.
In der Tugen-Gesellschaft verfügen Frauen
erst über einen eigenen, den Männern gleichge-
stellten Diskurs, wenn sie nach der Menopause
den sozialen Status von rituellen Ältesten erhal-
ten. Damit fallen alle Tabus und Meidungsregeln,
die sie in der Zeit ihrer Gebärfähigkeit befolgen
mußten, fort. Die Frauen sagen: „Ich bin nun ein
Mann, ein Bulle, geworden.“ Nun als „Männer“,
als „Bullen“, dürfen sie nicht mehr mit einem
Mann schlafen. Diente die Sexualität vor der
Beschneidung allein der Lust und nach der Be-
schneidung vor allem der Fortpflanzung, so soll sie
nun mit dem Ende der Gebärfähigkeit gar nicht
mehr praktiziert werden (Behrend 1985: 115 ff.).
Auch die Trennung zwischen den Geschlechtern
ist aufgehoben. Gemeinsam führen alte Frauen,
Anthropos 84.1989
560
Berichte und Kommentare
die sich in „Bullen“ verwandelt haben und rituelle
Älteste geworden sind, mit den alten Männern
Rituale durch. Als rituelle Älteste partizipieren sie
an der männlichen Macht und verlieren ihre
Stummheit. Sie werden in den Ritualen zu Subjek-
ten eines eigenen Diskurses und verfügen wie die
Männer über die Macht der Rede, können segnen
und verfluchen.
Nach dem Tod verwandeln sich Frauen wie
Männer in Ahnengeister, die aus der bewohnten
Welt in die Wildnis zurückkehren. Dort warten sie
darauf, daß ihr Name einem Kind gegeben wird.
Im Namen des Kindes kehren sie in die bewohnte
Welt zurück und leben weiter, solange ihr Name
ausgesprochen und erinnert wird.
So wie Tugen Wildnis und bewohnte Welt als
Opposition und als Komplemente denken, so
denken sie auch das Verhältnis der Geschlechter.
Nur in der Zeit der Gebärfähigkeit steht die Frau
in eindeutiger Opposition zum Mann. In der Zeit
davor und danach partizipiert sie am Männlichen.
Die Denkfigur der komplementären Opposition
entschärft die Gegensätze, weil das eine immer
auch im anderen enthalten ist, aber versöhnt sie
nicht. Doch weil das eine auch im anderen enthal-
ten ist, kann die Negation nicht nur negativ
besetzt, sondern muß auch als positiv anerkannt
werden. Eine partielle Identifikation mit dem je
Anderen findet statt (Kramer 1987: 56). Obwohl
Tugen eine „patriarchalische“ Gesellschaft sind,
begrenzen sie die Ausschließung des Weiblichen
als das ganz Andere und Fremde allein auf die Zeit
der Gebärfähigkeit einer Frau im Haus ihres
Mannes.
Ich möchte nun darstellen, welche Katego-
rien, die Tugen zur Bezeichnung von Frauen im
Lauf des Lebens verwenden, auf mich Anwendung
fanden und wie sie sie modifizierten.
Zu Beginn meiner Arbeit nannten sie mich,
wie bereits erwähnt, Affe, so wie sie auch sehr
Fremde bezeichnen und kleine Kinder, die, wie ich
damals, nicht sprechen können.
Da ich allein, ohne Verwandte, zu ihnen kam,
war ich ihnen sehr suspekt. Sie vermuteten, daß
ich ein schweres Verbrechen begangen haben
müsse, in die Verbannung geschickt worden und
zufällig, auf der Suche nach einer neuen Heimat,
zu ihnen gekommen sei. Erst als sie meinen Sohn,
meinen Mann und meine Freundinnen kennen-
lernten, die mich in den Tugen-Bergen besuchten,
ließen sie sich überzeugen, daß ich weder ein
Verbrechen begangen hatte, noch verbannt wor-
den war, sondern freiwillig zu ihnen gekommen
war.
Einige vermuteten auch, daß ich eine raffi-
nierte Spionin sei, die von ihren Verwandten
ausgeschickt worden war, das Land und seine
Reichtümer zu erkunden. Auch Tugen sandten
Spione aus, bevor die Männer auf Viehraub zogen.
Oft schickten sie Frauen aus, um zu spionieren,
weil diese harmloser und unkriegerischer als Män-
ner wirkten und sich auch besser verstecken
konnten. Sie vermuteten, daß ich, nach Hause,
nach Berlin, zurückgekehrt, meinen Verwandten
über die Verhältnisse in den Tugen-Bergen Be-
richt geben würde und diese sich dann, bei
günstigem Befund, aufmachen und zu den Tugen
in die Tugen-Berge kommen würden, so wie schon
immer Fremde in die Tugen-Berge kamen, um sich
dort niederzulassen.
Nachdem ich die Tugen-Sprache leidlich spre-
chen konnte und auch die einfachen Regeln der
Höflichkeit kannte, vergaßen Tugen langsam mein
äffisches Wesen und nannten mich „Ding“. Sie
benutzten das Wort in dem Sinn wie auch wir über
ein junges Mädchen als ein junges Ding reden. Es
spielte auf eine gewisse Leichtfertigkeit und Un-
verantwortlichkeit, aber auch auf die immer noch
große Fehlerhaftigkeit meines sozialen Verhaltens
an. In der Phase meines Ding-Seins wurde ich in
ein Netz von Tauschbeziehungen einbezogen. Fast
täglich erhielt ich kleine Geschenke und erwiderte
sie. Als ich zu einem Fest einlud und Maisbier
braute, eine Tätigkeit, die von der kenianischen
Regierung verboten wurde, in den Tugen-Bergen
aber trotzdem überall ausgeübt wird, sagten einige
Älteste: „Das Ding gibt uns zu essen, es liebt
uns.“
Weil mich mein Sohn - er war damals 7 Jahre
alt - des öfteren zu den Tugen begleitete, konnten
sie nicht umhin, in mir auch eine Frau im gebärfä-
higen Alter zu sehen. Und so wie sie Fremde schon
immer durch Heiratsallianzen integriert hatten, so
machten sie nun auch aus mir eine „fremde Frau“,
die zu heiraten war. Ich bekam verschiedene -
ernsthafte und weniger ernsthafte - Heiratsanträ-
ge, die ich ablehnte.
Daß ich einen Mann hatte, der mir erlaubte,
allein nach Afrika in die Tugen-Berge zu reisen,
fanden Tugen-Männer nicht statthaft. Sie nahmen
an, daß ich kitelan sei, d. h. eine Frau, die von
ihrem Mann nicht mehr geliebt wird. Weil er sie los
sein will, erlaubt er ihr zu tun, was sie will. Tugen
kennen keine Scheidung, aber die Trennung.
Wenn Mann und Frau sich nicht verstehen, kön-
nen sie weitgehend unabhängig voneinander le-
ben. Eine solche, von ihrem Mann getrennt
lebende Frau nennen Tugen kitelan.
Als mein damaliger Mann mich in den Tugen-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
561
Bergen besuchte, nahmen ihn die Ältesten beiseite
und fragten ihn, warum er mir erlaube, in der Welt
herumzufahren, während sie ihren Frauen das
niemals erlauben würden. Als er erklärte, daß ich
diejenige sei, die auf Reisen gehen wolle, und er
dies respektiere, bedauerten sie ihn sehr. In ihren
Augen war unser Verhältnis klar: Ich war der
Mann im Haus. Die Ältesten versicherten ihm
höflich, daß er sich keine Sorgen zu machen
brauche, bei ihnen würde man die Frauen kontrol-
lieren, auch mich. Weil mein Mann in ihren Augen
zu schwach war, um mich gehörig zu kontrollieren,
wurde mir ein junger Mann mit Namen Naftali
Kipsang zugeteilt, der als mein Forschungsassi-
stent und Übersetzer arbeitete. Er begleitete mich
bei allen Unternehmungen, angeblich, um mich zu
schützen, in Wirklichkeit aber, um mich zu kon-
trollieren. Auf diese Weise wußten die Ältesten
sowohl über den Inhalt meiner Arbeit als auch
über mein persönliches Befinden genauestens Be-
scheid. Naftali Kipsang wurde zum begehrten
Gesprächspartner. Er wurde ständig zu Bier einge-
laden, um die neuesten Geschichten über mich
zum Besten zu geben. Er, zusammen mit den
Ältesten, bestimmte, was und wen ich in den
Tugen-Bergen zu sehen bekam und was ich in
Erfahrung bringen durfte. Die Illusion, „Herr“
meiner Arbeit zu sein, gab ich schnell auf.
Weil meine Inkorporation als fremde Frau
durch eine Heiratsallianz nicht gelang, fanden die
Ältesten eine andere Möglichkeit. Als ich 1983
zum vierten Mal in die Tugen-Berge zurückkehrte,
entschlossen sie sich, weil sie einsehen mußten,
daß sie mich nicht mehr loswurden, mir - durch
Filiation - Verwandtschaft zu geben. Sie gaben mir
eine alte Frau mit Namen Kopcherutoi als Mutter.
Ich zog zu ihr und erhielt einen neuen Namen:
Man nannte mich die „kleine Kopcherutoi“. Nun
gehörte ich dem Teriki-Clan an, mein Totem war
der Elefant. Ich verlor den äußerlichen Stand-
punkt und wurde in ein mir bisher unbekanntes
Netz von Feindschaften und Freundschaften hin-
eingezogen. Damit war meine Entwicklung von
einem Affen zu einem menschlichen Wesen abge-
schlossen. Ich hatte Verwandtschaft. Ich war nicht
mehr allein. Ich lernte die Welt aus der Sicht einer
Teriki kennen.
Doch war mit meiner Aufnahme in den
Teriki-Clan meine soziale Karriere bei den Tugen
noch nicht beendet. Die Ältesten hatten mir bisher
verboten, an ihren Ritualen teilzunehmen. Weil
ich nicht nachließ, um eine Teilnahme zu bitten,
machte mir ein Ältester mit Namen Sigriarok, der
Bruder von Kopcherutoi, das Angebot, sohro, das
letzte und größte Ritual des Lebenszyklus, zu
kaufen. Tugen erlauben Fremden, die Tugen
werden wollen, ihre Rituale zu kaufen. Ich sagte
zu und kaufte das Ritual, indem ich Geld zum
Erwerb von Honig und Mais zum Bierbrauen
beisteuerte. Gegen den Widerstand von anderen
rituellen Ältesten, Frauen und Männern, setzte
Sigriarok meine Teilnahme durch. Zum einen, so
erklärte er, war ich eine Teriki geworden und hatte
damit das Recht zur Teilnahme erwirkt. Zum
anderen, so tröstete er die Gegner, könne ich ja
sowieso nichts verstehen und damit auch ihre
Rituale nicht stehlen und mit nach Deutschland
nehmen.
Ich durfte an sohro teilnehmen. Drei Tage
und drei Nächte dauerte das Ritual (Behrend
1987b: 126 ff.). Wie ein Theaterstück gliederte es
sich in eine Folge von Zeremonien, die manchmal
gemeinsam von Frauen und Männern, manchmal
allein von Männern oder allein von Frauen, die
sich in „Bullen“ verwandelt hatten, ausgeführt
wurden. Ich durfte an allen Zeremonien teilneh-
men, die von Männern und Frauen gemeinsam
durchgeführt wurden. An den Zeremonien, die
allein den Männern „gehören“, durfte ich nicht
teilnehmen, weil, wie sie sagten, ich eine Frau sei.
Aber auch an den Zeremonien, die allein den
Frauen „gehören“, durfte ich nicht teilnehmen.
Auch sie schlossen mich aus, obwohl ich als Frau
doch eigentlich zu ihnen gehörte. Nachdem ich an
diesem „großen“ Ritual teilgenommen hatte, sag-
ten die Ältesten zu mir: „Jetzt bist du groß
geworden“, und lachten. Ich hatte nun den so-
zialen Status einer alten Frau, eines „Bullen“,
erworben. Damit war meine soziale Karriere
beendet.
Nach meiner Teilnahme an diesem großen
Ritual bekam ich sehr bald weitere Einladungen zu
Ritualen. Ich erkannte, daß die Ältesten mein
Interesse für ihre Rituale zu ihrem Vorteil zu
nutzen versuchten. Da sich ihre Kinder und Enkel
aufgrund der modernen Schulbildung zunehmend
weigern, an Ritualen teilzunehmen, die sie als
primitiv und unsinnig zu sehen gelernt haben, die
aber ohne ihre Teilnahme nicht stattfinden kön-
nen, stockt die rituelle Karriere der Ältesten. Sie
können ihre soziale Person nicht vervollkommnen,
sich nach dem Tod nicht in Ahnengeister verwan-
deln und damit auch nicht „weiterleben“. Mein
Interesse für „ihre“ Tradition und „ihre“ Rituale
kam ihnen gerade recht. Weil ihr Leben und ihre
Geschichte der Darstellung für wert befunden
worden waren, sahen sie auch sich aufgewertet. Sie
machten mich zu ihrer Chronistin, die durchs
Aufschreiben das vor dem Vergessen bewahren
sollte, was in ihren Augen bewahrenswert war.
Anthropos 84.1989
562
Berichte und Kommentare
Tugen benutzen das Wort kesir für schreiben.
Kesir heißt soviel wie ein beständiges Zeichen
setzen. Als z. B. die Grenze zwischen Tugen und
Pokot von der Kolonialadministration gezogen
und Bäume und Steine als Grenzmarkierungen
festgelegt wurden, bezeichneten Tugen dies als
kesir. Auch wenn Männer die Ohren von Rindern
und Ziegen markieren,, d. h. das Clan- oder
Lineagezeichen einschneiden, dann benutzen sie
für diese Tätigkeit das Wort kesir. In diesem
Zusammenhang bedeutet kesir also vor allem,
etwas als Eigentum oder Besitz zu bezeichnen.
Gehörten die gesprochenen Worte allen, so
machte sie das Aufschreiben zu Privatbesitz der
Person, die sie schriftlich fixierte. Wenn ich etwas
aufschrieb, dann wurde das Geschriebene mein
Eigentum. Dem entsprachen auch die Sorgen, die
sich die Ältesten um ihre Worte machten: Sie
fürchteten nicht nur, daß ich ihre Worte verdrehen
und verfälschen, sondern vor allem gegen teures
Geld in Europa verkaufen könnte und sie bei
diesem Geschäft leer ausgingen.
Auch beunruhigte sie die Tatsache, daß ich
eine Frau im gebärfähigen Alter - und noch kein
Bulle, dem sie eher Vertrauen geschenkt hätten -
war. Immer wieder erkundigten sie sich nach
meinem Mann, an den ihre Worte eigentlich
gerichtet waren und der sie auch verwalten sollte.
Auch überwachten sie Naftali Kipsang, den sie
wiederum angewiesen hatten, mich zu kontrollie-
ren, und auf diese Weise versicherten sie sich, daß
das, was ich aufschrieb, ihren Vorstellungen ent-
sprach.
Das semantische Feld von kesir ist aber damit
noch nicht erschöpft. Denn die Tätigkeit, die kesir
bezeichnet, verleiht auch eine bestimmte Autori-
tät. Um mir die Macht ihres Gottes, Asis, zu
verdeutlichen, erklärte ein Ältester, daß dieser
Gott alles wisse, weil er alles aufschreibe - wie ich.
Da könne nichts verlorengehen. Auch erzählte ein
Ältester, daß die ersten Europäer, die in die
Tugen-Berge kamen, alles in ein großes Buch
schrieben und deshalb allwissend waren (Behrend
1987h: 31). Schriftlich fixierte Worte können nicht
vergessen werden. Sie erheben einen Anspruch
auf Wahrheit (Goody and Watt 1963: 326). An-
ders als den allein gesprochenen, vergänglichen
Worten kommt ihnen - unabhängig von der
Person, die spricht - eine Autorität zu. Die
Ältesten hatten nicht nur ein Interesse daran, ihre
Rituale und ihre Tradition vor dem Vergessen zu
bewahren, sondern sie wollten ihnen auch eine
Autorität verleihen. Während in der neueren
ethnologischen Literatur (z. B. Clifford 1988:
21 ff.) die ethnographische Autorität überhaupt in
Zweifel gezogen wird, waren einige Tugen-Älteste
daran interessiert, gerade diese Autorität für ihre
Zwecke zu nutzen. Ihre Sorge, daß ich ihre Worte
teuer verkaufen könnte, trat dabei in den Hinter-
grund. Sie luden mich zu ihren Ritualen ein und
forderten mich auf, das, was ihnen wichtig war,
aufzuschreiben. Auf diese Weise versuchten sie,
ihrem Leben ein wenig von der Autorität zurück-
zugeben, die es in den Augen der Jungen und der
„Modernen“ verloren hatte. Hatten die Ältesten
in vorkolonialer Zeit ihre Geschichte im Zusam-
menhang mit dem zyklischen Altersklassensystem
(Behrend 19875: 41 ff.) als Kreislauf, als Wieder-
kehr des Immergleichen, interpretieren können,
so mußten sie in neuerer Zeit zunehmend feststel-
len, daß sich Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft nicht mehr aufeinander beziehen ließen.
Die Zukunft löste sich immer mehr aus dem
Kreislauf des Immergleichen und entlief in unbe-
kannte Richtung. Erzählten die Ältesten früher
Geschichte und Geschichten aus der Vergangen-
heit, dann antizipierten sie damit bereits die
Zukunft. Es ist möglich, daß sie gemeinsam mit
mir die Rekonstruktion der Vergangenheit betrie-
ben, um diese nicht nur zu beleben und aufzuwer-
ten, sondern auch zur Wiederkehr zu zwingen.
Die verschiedenen Kategorien - Affe, Ding,
„fremde Frau“ und „Bulle“ -, die Tugen auf die
lebensgeschichtliche Entwicklung einer Frau an-
wenden, wendeten sie auch auf mich an. Doch
anders als Tugen-Frauen, die nacheinander den
verschiedenen Kategorien zugeordnet werden,
wurde mir erlaubt, zwischen ihnen - je nach
Situation - hin und her zu wechseln. Wollte ich bei
den Ältesten sitzen, erklärte ich mich zum „Bul-
len“ und setzte mich zu ihnen. Wollte ich bei den
Frauen sein, dann war ich eine Teriki. Und wußte
ich, daß meine Fragen sehr unhöflich und vielleicht
sogar peinlich wirken würden, dann fiel ich in das
Affenstadium zurück und verhielt mich wieder wie
ein Affe. Tugen erlaubten mir, von einer Katego-
rie zur anderen zu wechseln. Wenn mein Mann zu
Besuch kam, dann allerdings wurde mir sowohl
von den Frauen als auch von den Männern
aufgezwungen, mich so wie eine Frau zu verhalten,
damit er, mein Mann, sich nicht schämen müsse.
Dann mußte ich Frauenarbeit verrichten, während
er bei den Männern saß und Bier trank. Fuhr er
wieder fort, dann hatte ich meine Freiheit wieder
und konnte von einer Kategorie zur anderen und
zwischen Frauen- und Männerwelt hin- und her-
wechseln.
Doch ich war nicht nur Affe, Ding, Teriki und
Bulle, sondern Tugen wiesen mir auch eine zusätz-
liche, neue Rolle zu, die sie selbst nicht gerne
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
563
spielen; die eines lächerlichen Menschen. In ihren
Augen war ich ein äußerst lächerliches Wesen. Die
Art und Weise, wie ich mich bewegte, wie ich
sprach, wie ich aß, ging oder grüßte, jede alltägli-
che Handlung konnte zu Heiterkeitsausbrüchen
führen. Manchmal verstand ich die Ursache und
konnte mitlachen, meistens allerdings blieb mir
der Grund ihres Lachens verborgen, ich wußte
allein, daß ich lächerlich war.
Mit diesem Lachen schützten sie sich vor mir
und führten mir vor Augen, daß ich weiterhin ein
Eindringling und eine Fremde war. C. Geertz
(1968: 154) hat darauf hingewiesen, daß eine
Feldforschung nur dann gelingen kann, wenn die
„Ethnographierten“ sich auf die sogenannte „eth-
nographische Fiktion“ einlassen, daß der Ethnolo-
ge - obwohl zeitlich begrenzt und nur marginal -
doch ein Mitglied ihrer Gesellschaft ist. Mit meiner
Aufnahme in den Teriki-Clan und mit der Erlaub-
nis zur Teilnahme an den Ritualen teilten Tugen
mir mit, daß sie sich diese „ethnographische
Fiktion“ zu eigen gemacht hatten. Natürlich
durchschauten sie sie und spielten mit ihr, genauso
wie ich. Saß ich z. B. mit Frauen im Haus, dann
begann der Hausherr, Sigriarok, plötzlich, sich vor
Lachen zu schütteln, und sagte, er habe sich nie
vorstellen können, daß unter seinen Kindern
einmal ein solches Kind - dabei zeigte er auf mich -
sitzen würde. Diese Art Lachen begegnete mir oft.
Es brach immer dann aus, wenn an der ethnogra-
phischen Fiktion nicht festgehalten werden konnte
- wie in der Pause eines Spiels, in der die Spieler
für einen Augenblick ihre Umwelt vergegenwärti-
gen, bevor sie zum Spiel zurückkehren.
Indem ich ihr Lachen aushielt und in gewisser
Weise auch provozierte, zwang ich sie, mir einen
gesellschaftlichen Freiraum zuzugestehen, den
man nur einem lächerlichen Menschen zugestehen
kann. Ich tauschte meine Ungebundenheit gegen
ihr Lachen ein. Ich verzichtete auf einen angemes-
senen, festgelegten sozialen Status und erhielt
dafür eine Freiheit, die mir erlaubte, zwischen den
Kategorien hin- und herzuwechseln. Der so entste-
hende, für meine Arbeit notwendige Freiraum
führte wiederum aber auch ständig vor Augen, daß
ich keine Tugen war, sondern eine lächerliche
Fremde, die ein Gesellschaftsspiel zu spielen
versuchte, dessen Regeln sie selbst ständig brach.
Es scheint, daß die Frauen weniger als die Männer
bereit waren, die ethnographische Fiktion zu
teilen. Unter Wirkung des Narzismus der kleinen
Differenzen warfen sie einen strengeren Blick auf
mich als die Männer. Obwohl ich den verschiede-
nen Kategorien, mit denen Tugen das Frau-Sein
bezeichnen, zugeordnet wurde, erlaubten mir die
Frauen, die sich in „Bullen“ verwandelt hatten,
nicht, an ihren Zeremonien, in denen sie vielleicht
den ihnen eigenen weiblichen Diskurs führten,
teilzunehmen. Sie erlaubten mir nur, die allgemei-
ne, männliche Seite kennenzulernen. Ich denke,
sie hatten Recht. Hätten sie mir den Zugang
gewährt, dann hätte ich ihren Diskurs dem allge-
meinen zugefügt und hätte das Besondere zerstört,
für das wir noch keine Sprache haben.
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Langzeitiger und gerichteter
Kulturwandel
Ein Überblick über interdisziplinäre
evolutionistische Trends im Hinblick
auf die ethnologische Erforschung von
Kuturevolution
Christoph Antweiler
1. Evolution: gegen das Etikett und für ein echtes
Paradigma
„Evolution“ und „Evolutionismus“ sind heute
Termini, mit denen die unterschiedlichsten Phäno-
mene benannt und Forschungsrichtungen etiket-
tiert - sei es vertreten oder auch abqualifiziert -
werden.
Auch in ethnologischer Fachliteratur werden
sowohl Studien, in denen es unspezifisch um
Wandel geht, als auch spezielle, z. B. sozio-
biologische, Untersuchungen als „evolutioni-
stisch“ bzw. „evolutionär“ bezeichnet. Es stellt
sich also vermehrt die Frage, was evolutionistische
Befunde und Theoriebildungen im Kern ausmacht
und inwieweit sic für die Untersuchung kulturellen
Wandels fruchtbar zu machen sind.
Angesichts des Fehlens einer systematisch
ausgearbeiteten Theorie kulturellen Wandels be-
steht m. E. ein klarer Bedarf, wenn die Ethnologie
hinsichtlich dieses Themas nicht nur zum „Kalei-
doskop der Einmaligkeiten“ (Norbert Elias) bei-
steuern und anderen Disziplinen die Last und die
Herausforderung der Verallgemeinerung überlas-
sen will. Insbesondere müßte die Forschungslücke
zwischen empirischen Untersuchungen kurzfristi-
gen Kulturwandels und Spekulationen zu sehr
langfristigen kulturellen Entwicklungen geschlos-
sen, also transgenerationaler Kultur- bzw. Sozial-
wandel (Antweiler 1988) thematisiert werden.
Innerhalb der deutschsprachigen Ethnologie
ist das Interesse für sozialevolutionäre Fragestel-
lungen immer noch denkbar gering, obwohl der
Evolutionismus, ob vertreten oder als Folie der
Auseinandersetzung (oft implizit) benutzt, eine
der zentralen Richtungen der Ethnologie seit
Anbeginn darstellt. Die Ursachen für die Zurück-
haltung harren einer - etwa wissenssoziologischen
oder diskursanalytischen - Untersuchung. Einige
Ursachen erscheinen mir jedoch offensichtlich.
1. Das Verhältnis des Kulturevolutionismus
zur biologischen Evolutionstheorie ist ungeklärt.
Zudem herrschen häufig unklare Vorstellungen
über das darwinische Evolutionsmodell. 2. Man
unterstellt biologischen Ansätzen fälschlicherwei-
se Reduktionismus, statt zu sehen, daß die biolo-
gische Evolutionstheorie eine Theorie der Natur-
geschichte ist. 3. Es herrscht ein - heute meist
implizites - Verständnis von Kultur als „superor-
ganischem“, von biotischen Tatsachen völlig ent-
koppeltem, Phänomen vor. 4. Die Tatsache, daß
die Sozialdarwinismen trotz ihrer großen Unter-
schiede im einzelnen im Kern gegen die darwini-
sche Theorie verstoßen, ist zu wenig bekannt.
5. Schließlich werden Vergleiche von Humange-
schichte und Bioevolution gescheut, weil als mög-
liches Ergebnis eine Gleichsetzung befürchtet
wird. Hier übersieht man einerseits, daß dabei ja
auch Unterschiede herauskommen können. Ande-
rerseits behindert das die Suche nach evtl, evolu-
tionären Mechanismen und Regeln, von denen
sowohl die Bioevolution als auch kultureller Wan-
del kontingente Spezialfälle sind, es also gar nicht
um eine „Übertragung“ vom Bios auf Kultur
gehen muß.
Ich stelle unter den obigen Gesichtspunkten
neue, vorwiegend deutsche Arbeiten1 aus folgen-
1 Corning, Peter A.: The Synergism Hypothesis. A Theory of
Progressive Evolution. New York, Hamburg: McGraw-Hill
Book Company, 1983. xvii + 492 pp. Preis: $ 12.95
Herbig, Jost: Nahrung für die Götter. Die kulturelle
Neuerschaffung der Welt durch den Menschen. München:
Carl Hanser Verlag, 1988. 510 pp., Ktn., Tab., Abb. Preis;
DM 49,80
Lenhart, Volker; Die Evolution erzieherischen Han-
delns. Bern: Verlag Peter Lang, 1987. 245 pp., Fig.,
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
565
den Nachbardisziplinen vor: Politikwissenschaft,
Pädagogik, Ökonomie, Organisationslehre und
Ur- und Frühgeschichte. Alle diese Arbeiten
bieten, wenn auch in unterschiedlicher Gewich-
tung, sowohl Beiträge zur Theorie als auch Daten
zu langfristigem Kulturwandel. Die kritische Ein-
arbeitung und Umformung evolutionistischer -
wie auch systemtheoretischer, kybernetischer und
spieltheoretischer - Befunde und Theorien ist in
diesen Fächern weiter fortgeschritten als in der
deutschen Ethnologie (z. B. Lau 1981, Flohr und
Tönnesmann 1983). In der hiesigen Geschichtswis-
senschaft gibt es - das sei kurz angemerkt - noch
keine prononciert evolutionistischen Theoriebil-
dungen, aber neuere ethnologisch nutzbare Ansät-
ze einer Historik (vgl. Raum 1983).
Zwei Forschungsfragen, die im ethnologi-
schen Evolutionismus zu wenig auseinandergehal-
ten wurden, sollen in diesem Literaturbericht im
Vordergrund stehen:
a) Welche Formen hat langfristiger gesell-
schaftlicher Wandel im diachronen Vergleich und
wie sind diese zu erklären? Die Antwort auf diese
Fragen für die Lebewelt ist der Kern des Darwi-
nismus als Lehre der Abstammung-mit-Modifika-
tion.
b) Wie kommt gerichteter langfristiger Wan-
del von Gesellschaften, z. B. die Komplexitätszu-
nahme innerhalb vieler Entwicklungslinien, zu-
stande? Auf diese zweite Frage waren die meisten
ethnologischen Evolutionismen konzentriert,
machten dabei aber fast immer Annahmen innerer
notwendiger Gerichtetheit - meist mit einer Be-
wertung als Höherentwicklung. Diese Annahmen
sind gerade nicht darwinisch, sondern entstammen
vordarwinischen Sozialevolutionismen.
Tab. (Studien zur Erziehungswissenschaft, 23) Preis:
sfr 55.-
Segler, Tilman: Die Evolution von Organisationen.
Ein evolutionstheoretischer Ansatz zur Erklärung der
Entstehung und des Wandels von Organisationsformen.
Bern: Verlag Peter Lang, 1985. 320 pp., Abb., Tab. (Euro-
päische Hochschulschriften V, 654) Preis: sfr 68.-
Trivers, Robert: Social Evolution. Menlo Park: The
Benjamin/Cummings Publishing Company, 1985. xvii +
462 pp., fig., tab., illus.
Witt, Ulrich: Individualistische Grundlagen der evo-
lutorischen Ökonomik. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1987. xi + 209 pp., Fig. (Die Einheit der
Geisteswissenschaften, 47) Preis: DM 88,-
2. Langzeitiger Kulturwandel
Das Ziel der Arbeit von Segler ist die prinzipielle
Erklärung der Entstehung, des Wandels und der
Diversität von Organisationen. Mittels der synthe-
tischen Fassung der darwinischen Theorie werden
Organisationen als problemlösende Gebilde in
sich wandelnden Umwelten dargestellt, ohne in
platte Organismusmetaphern zu verfallen.
Kap. 1 stellt die Ziele Seglers dar und bietet
eine Darstellung von Organisationen als besonde-
ren korporativen Akteuren. Kap. 2 stellt die rudi-
mentären Ansätze evolutionistischer Organisa-
tionslehre und Ökonomie dar und kritisiert diese.
Kap. 3 kritisiert die Unzulänglichkeiten von An-
sätzen, die von vorwiegend rationalen Akteuren
ausgehen und teleologische Erklärungen liefern.
Damit untermauert er die Notwendigkeit evolutio-
nistischer Theorie, weil nur eine solche die Ord-
nung von z. B. Organisationsstrukturen als -
zumindest z. T. - nichtintendiertes Resultat von
Handlungen in funktionalen Kontexten begreifbar
macht.
Kap. 4 stellt die Evolutionstheorie als gene-
relle abstrakte Theorie der Konstruktion, Selek-
tion, Reproduktion und Variation dar (106 f.).
Vor allem wegen der deutlichen Darstellung des
Kernes des Evolutionsmodelles und der Verdeut-
lichung der Besonderheit historisch-genetischer
Erklärungen nach Stegmüller („genetisch“ im Sin-
ne von Genese) ist das Kapitel geeignet, viele
häufige Mißverständnisse zu beheben. Das Kap. 5
behandelt „Soziokulturelle Evolution“ als vielfälti-
gen Variations- und Auswahlprozeß allgemein und
versucht, systematisch die beteiligten Teilprozesse
zu analysieren und zu verknüpfen (vgl. Antweiler
1988: 185-235 und Simonton 1988). Im Zentrum
stehen hier die verschiedenen Träger solchen
Wandels, besonders der Unterschied zwischen
individuellen und korporativen Akteuren. Die
Untersuchung der verschiedenen Träger ist m. E.
zentral, weil erst dann empirisch umsetzbare Fra-
gen zum Prozeß gestellt werden können, die über
die Feststellung des aggregierten Resultates kultu-
reller Evolution hinausgehen.
Die Erkenntnisse über korporative Akteure
sind aber auch für die Diskussion korporater
Gruppen in der Ethnologie und allgemeiner für
das notorische Problem der Abgrenzung ethni-
scher Gruppen (oder ihrer Untergruppen) als
Einheiten wichtig. In Kap. 6 wird die Theorie auf
Organisationen hin spezifiziert und insbesondere
die Veränderung von aktionsgenetischen Wissens-
elementen in Organisationen untersucht. Außer-
dem werden einige andere evolutionistische An-
Anthropos 84.1989
566
Berichte und Kommentare
sätze der Organisationsforschung (Organisationen
als Arten oder Populationen) zurückgewiesen.
Schließlich bietet Segler eine skizzenhafte Anwen-
dung: er erklärt die Zusammensetzung handwerk-
lich organisierter individueller und korporativer
Akteure Westeuropas im Jahre 1984 in historisch-
genetischer Weise, d. h. in einer Kombination von
gesetzmäßigen Verbindungen und deskriptiven
Einschüben (für die Neuerungen). Seglers Arbeit
zeichnet sich durch genaue Argumentation und
eine begründet aufbauende Systematik aus.
Ähnlich wie Segler sucht Witt nach Allgemei-
nem in evolutionären Systemen, statt aus der
biologischen Evolutionstheorie einfach zu übertra-
gen. Sein Schwerpunkt ist das Auftreten und die
Verbreitung von Neuerungen als Kern evolutionä-
rer Vorgänge. Insbesondere deren individuelle
Verhaltensgrundlagen interessieren ihn. Zunächst
führt er im ersten Abschnitt in die Ansätze
evolutorischer Ökonomik ein und hebt wie Segler
die strukturelle Ähnlichkeit der Bioevolution und
menschlicher Geschichte als „offener Entwick-
lungen“ hervor, in denen Determinismen und
Zufälle eine Rolle spielen. Außerdem weist er auf
das von von Hayek formulierte Forschungspro-
blem hin, Ordnung und Struktur in menschlichen
Gesellschaften als Ergebnisse menschlichen Han-
delns, aber eben nicht (ausschließlich) menschli-
chen „Entwurfes“ zu erklären. Kapitel II gibt
einen Überblick über verstreute Ansätze dieser
Richtung in den Wirtschaftswissenschaften von
Schumpeters Überlegungen über Neuerer bis hin
zu Winters Thesen zur „natürlichen Auslese“ in
der Wirtschaft. Eingebaut ist hier (83-89) ein
Plädoyer für vorsichtiges Vergleichen wirtschaftli-
cher mit biotischen Evolutionsphänomenen.
Kap. III ist der materielle Kern der Arbeit:
eine vor allem verhaltenswissenschaftlich und ko-
gnitionspsychologisch fundierte Erörterung der
Grundlagen vor allem individuellen Handelns.
Dies reicht von einer kritischen Behandlung sozio-
biotischer Verhaltenstendenzen über die vielfälti-
gen Beschränkungen menschlicher Informations-
verarbeitung bis hin zu innovatorischem Verhal-
ten. Im Kap. IV folgen Implikate dieser individu-
ellen Handlungstendenzen für kulturelle Evolu-
tion im wirtschaftlichen Bereich. Hier geht es vor
allem um Entstehung und Ausbreitung wirtschaft-
licher Neuerungen; ein Kapitel, das für Ethnolo-
gen besonders im Rahmen der Erforschung von
Diffusion von Ideen und Artefakten interessant ist.
Witts Arbeit macht sehr gut deutlich, daß man
heute auch für wirtschaftlich orientiertes Verhal-
ten nicht mehr vom ausschließlich maximierenden
homo oeconomicus ausgehen kann, es aber trotz
großer Freiräume deutliche Verhaltenstendenzen
gibt, die jede Kulturwandeltheorie berücksichti-
gen sollte.
3. Gerichteter langzeitiger Kulturwandel
Die Arbeiten von Herbig, Lenhart und Corning
sind vor allem an der zweiten Fragestellung orien-
tiert: Wie ist die gerichtete Evolution, die für viele
Gesellschaften, meist als Komplexitätszunahme,
dokumentiert ist, zu erklären? Es geht also im
ethnologischen Sprachgebrauch um „generelle“
(allgemeine Progression einzelner Gesellschaften)
und um „universale“ (desgl. der Weltkultur) Evo-
lution, weniger um „unilineare“ (einzelne Gesell-
schaften auf gleicher Linie) Evolution (vgl. als
dichtesten Überblick Newson 1976).
Herbigs Sachbuch behandelt die weltge-
schichtliche Entwicklung etwa von 10 000 v. Chr.
bis zur Zeitenwende. Das Buch hat heftige Diskus-
sionen ausgelöst (vgl. Die Zeit, Nrn. 43 und 47
vom 21. 10. und 18. 11. 1988), weil es als Funda-
mentalkritik an - vermeintlich fatalistischen -
biologischen Ansätzen auftritt. Ich teile die dortige
Kritik Zimmers an der völlig unzureichenden und
karikativen Darstellung der Soziobiologie und der
Evolutionären Erkenntnistheorie in Herbigs Buch
voll. In der Diskussion sind aber andere und
nützliche Aspekte dieses Buches unter den Tisch
gefallen, weshalb ich an dieser Stelle darauf
hinweise.
Ein immer wiederkehrendes Thema in dieser
mit ur- und frühgeschichtlichen Daten argumentie-
renden Arbeit sind nämlich die weiter oben schon
angesprochenen nichtintendierten Konsequenzen
menschlichen Handelns (obwohl Herbig sich mehr
für die kreativen Lösungen interessiert). Herbig
verdeutlicht dies ab Kap. 3 an der Domestizie-
rung, der Entwicklung von Rang- und Besitzfor-
men, dem Aufkommen gesellschaftlicher Un-
gleichheit, der Entwicklung von Staaten (detail-
liert an Monte Alban, Teotihuacan und Sumer;
315-421) und vor allem in Kap. 8 und 9 an der
Evolution von Religionen und ihrer Funktionalität
für weiteren Wandel.
Das Buch ist zwar als Sachbuch für Laien
gedacht, könnte aber gut eine Lücke im deutsch-
sprachigen Markt von Studieneinführungen schlie-
ßen. Herbig bietet eine ziemlich aktuelle Darstel-
lung der Befunde und Theorien der Prähistorie.
Als „Neue“ oder „Prozessuale Archäologie“ ist sie
an den sozialen Tatbeständen hinter den aufgefun-
denen materiellen Resten interessiert. Methodisch
nutzt sie als Ethnoarchäologie ethnologische Er-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
567
kenntnisse (hier z. B. häufig von Sahlins) für die
Interpretation prähistorischer Befunde und ver-
folgt damit eine Hauptmethode des Evolutionis-
mus, die sogenannte „Vergleichende Methode“;
dies jedoch mit Bedacht. Dieses Buch ist lebendig
geschrieben, durch viele Beispiele, Abbildungen
und gute Wiederholungen didaktisch geeignet und
ähnelt amerikanischen Collegelehrbüchern. Für
eine Nutzung als Anfängerlehrbuch (was es nicht
zu sein beansprucht) könnten Studenten sich die
metaphorischen unter den Überschriften in sachli-
che umschreiben und dem Namensregister einen
Sachindex anfügen.
Lenhart geht es in seiner „pädagogisch be-
deutsamen Evolutionstheorie“ um zwei Fragen:
Wie verändern sich die Spielräume erzieherischen
Handelns mit der gesellschaftlichen Evolution?
Wie beeinflußt Erziehung als Faktor die gesell-
schaftliche langfristig gerichtete Entwicklung? Die
Grundlagen bilden die soziologischen Theorien
von Habermas, Schluchter, Parsons und Luh-
mann, die in Kap. 2 erörtert werden (und damit für
die Ethnologie, wo sie kaum bis gar nicht rezipiert
wurden, in nützlicher Weise kurz dargestellt sind).
Ab Kap. 3 behandelt Lenhart die beiden genann-
ten Fragestellungen im Sinne von Habermas einer-
seits „entwicklungslogisch“ (Stadienabfolgen und
-konsequenzen für die jeweils nächsthöhere Stufe)
und andererseits „entwicklungsdynamisch“ (Ein-
zelprozesse). Die Veränderung der Erziehung
wird in institutioneller Hinsicht und im Hinblick
auf Handlungsformen untersucht.
Es wird typologisch zwischen vorhochkultu-
rellen, hochkulturellen und modernen Gesell-
schaftsformationen unterschieden. Die für Ethno-
logen etwas altmodisch anmutenden Termini soll-
ten nicht dazu führen, das gesamte Problem der
Typologisierung von Gesellschaften zu verleugnen
und anderen Disziplinen zu überlassen. Es gibt
(a) tatsächlich Strukturgleichheiten zwischen an-
sonsten unterschiedlichen Gesellschaften, die ge-
wisse Entwicklungswege wahrscheinlicher machen
als andere. Also muß man diese Strukturgleichhei-
ten benennen und an Fällen überprüfen. Außer-
dem erfordern (b) manche kulturelle Lösungen
voraufgegangene Lösungen als Vorbedingung,
ohne daß damit eine notwendige Abfolge qua
Einzelgesellschaft zu fordern wäre (Diffusions-
möglichkeit). Lenhart verdeutlicht solche Zusam-
menhänge z. B. an ethnologischem Fallmaterial,
mit dem er die Zellen eines nach Habermas
veränderten Felderschemas der Organisationsni-
veaus und Spezifikationsniveaus für den Bereich
Erziehung mit Fallbeispielen füllt (152-177). Len-
hart schließt mit Überlegungen zur Erziehung in
der Moderne und zur neueren Diskussion über
formale Bildung in der Dritten Welt ab, wobei
auffällt (wieder einmal; vgl. die Bemühungen um
interkulturelles Lernen in der BRD), daß Ethno-
logen an dieser praxisrelevanten Diskussion, in der
z. B. die Universalienfrage eine praktische Rolle
spielt, kaum teilnehmen. Die Stärke dieser Arbeit
ist es, die Thesen1 von Habermas und anderen an
einem bestimmten Gesellschaftsbereich, der Er-
ziehung, durchdacht zu haben. Überprüft werden
müßten die Thesen an einem breiten, z. B. kultur-
vergleichend-ethnologischen, Datensatz.
Cornings Werk ist die ambitionierteste Arbeit
in der hier vorgestellten Auswahl. Dieses Buch
verdient eigentlich eine eigene eingehende Be-
sprechung. Aus Platzmangel gebe ich hier nur
einen kurzen Hinweis, der den Gehalt dieses
wirklich profunden Buches nur andeuten kann.
Corning hat es geschafft, die komplizierten und
vielfältigen Faktoren, die zu progressiver Evolu-
tion in nichtmenschlichen und in menschlichen
Gesellschaften führen, zu berücksichtigen, diese
aber trotzdem in einer Funktionaltheorie zu fun-
dieren. So entgeht der Autor sowohl der Gefahr zu
großer Vereinfachung als auch einer unverbindli-
chen „Multikausalitis“, die nur sagt, das alles mit
allem irgendwie zusammenhängt. Seine Lösung ist
am Grundproblem des Überlebens von Sozialein-
heiten in veränderlichen Umwelten mit internen
und externen Anpassungsproblemen ausgerichtet.
So ist es ihm möglich, auch die Evolution mensch-
licher Sozietäten am Problem natürlicher Selek-
tion aufzuhängen. Dies erfordert jedoch eine
genaue Rekonstruktion des Selektionsbegriffes
(30-36), die erstens über die Formulierung der
Veränderung von Genfrequenzen hinausgeht und
zweitens die zentrale Bedeutung von (egoistischer)
Kooperation beachtet, was in der auf kompetitive
Sozialbeziehungen konzentrierten Soziobiologie
bislang zu wenig geschieht.
Comings Buch ist derartig sorgfältig argumen-
tiert und detailliert mit Daten belegt, daß auch
einzelne Kapitel für verschiedenste Interessenten
nützlich sein können. Die achtzig engbedruckten
Seiten mit Anmerkungen stellen den umfassend-
sten und ausgewogensten Forschungsführer zum
Thema sozialer (biotischer, biokultureller und
kultureller) Evolution (bis Anfang der 80er Jahre)
dar, der mir bekannt ist.
Anthropos 84.1989
568
Berichte und Kommentare
4. Soziobiologie als ein spezieller evolutionistischer
Ansatz
Aufgrund des oben unter 1. kritisierten allzu
lockeren Sprachgebrauchs werden evolutionisti-
sche Ansätze in der Ethnologie oft mit Humanso-
ziobiologie gleichgesetzt. Tatsächlich ist die Sozio-
biologie schon im biologischen Bereich ein speziel-
ler Erklärungsansatz für einige sonst schwer er-
klärbare Sozialverhaltensweisen und zudem kein
krude reduktionistischer, für den er oft gehalten
wird. Außerdem hat sich die Soziobiologie in den
letzten Jahren stark weiterentwickelt und empi-
risch differenziert. Darum möchte ich auf einen
Einführungstext hinweisen.
Trivers’ Lehrbuch behandelt die evolutions-
biologischen Grundlagen des Sozialverhaltens bei
Pflanzen und Tieren; es handelt sich also nicht um
Humansoziobiologie (vgl. dazu Freedmans Über-
blick mit Abstracts von fünfzig empirischen Stu-
dien, 1979). Trivers erörtert sein Thema - mit
einer Menge von Daten untermauert - aber immer
auch im Hinblick auf menschliche Sozialformen.
Ein Überblick der Kapitelüberschriften deutet die
Vielfalt an: 1. A Scientific Theory of Organic
Creation; 2. Natural Selection; 3. Elementary So-
cial Theory; 4. The Group Selection Fallacy;
5. Genetics, Behavior, and Learning; 6. Kinship;
7. Parent-Offspring Conflict; 8. Reproductive
Altruism; 9. Parental Investment and Sexual Se-
lection; 10. Species with Male Parental Invest-
ment; 11. The Primary Sex Ratio; 12. Differen-
tial Mortality by Sex, Especially in Humans;
13. The Evolution of Sex; 14. Female Choice;
15. The Evolution of Cooperation; 16. Deceit
and Self-Deception.
Zusammen mit Comings detaillierter Erörte-
rung der Kooperationsformen in der Lebewelt
ergibt Trivers’ Lehrbuch eine gute Zusammen-
schau der Vielfalt von Befunden zu sozialer Evo-
lution, die evolutionistische Theorie heute zu
inkorporieren vermag und die auch jede Theorie
langfristigen Kulturwandels kennen muß. Cor-
nings Befunde (und Witt) zeigen hinsichtlich der
Soziobiologie als einem speziellen Ansatz, daß die
soziobiotischen Mechanismen, vor allem die kin
selection, eben nur Erklärungen für Teilbereiche
des Sozialverhaltens liefern können; und das schon
im nichtmenschlichen Bereich.
5. Synthese
Ohne den obigen Arbeiten Gewalt antun zu
wollen, möchte ich mit folgendem Schema zu einer
Konkretisierung evolutionistischer Theorie und zu
ihrer empirischen Fundierung beitragen. Dabei
habe ich einige zentrale Theoriebestandteile der
hier rezensierten Untersuchungen zusammenge-
stellt und nach Kriterien eines Untersuchungsmo-
delles von Tschohl (vgl. Bruck und Künsting 1987)
geordnet. Ein solches Schema kann für Theoriebil-
dung oder -rekonstruktion genutzt werden und
zwingt zu aufbauender Systematik (Thema —>
Ontik —> Epistemik —> Methodik). Damit möchte
ich notwendige Bestandteile einer Sozial- bzw.
Kulturevolutionstheorie zeigen, wenn sie explizit,
systematisch begründet und empirisch fundiert
sein soll.
Merkmale der Struktur evolutionistischer Theorien kulturellen
Wandels
1. Forschungsthema
Gegenstand: langzeitiger Wandel von Gesellschaften, Kul-
turen
Probleme; Entstehung von Neuerungen, Komplexitätsstei-
gerungen, Drift, Kanalisierungen, zeitweilige
Stabilität
Ziele: „historisch-genetische" Erklärungen (jeweils Regel-
haftigkeiten plus Einzelereignisbeschreibun-
gen); Voraussagen und Retrodiktionen un-
wahrscheinlicher oder unmöglicher Entwick-
lungen
2. Gegenstandsannahmen (Ontik)
grundlegende Funktionalität im Hinblick auf Überlebens-
probleme auf verschiedenen Ebenen
Lösung durch teleonome (inkl. antizipativer) Anpassung;
diese nicht nur reaktiv an vorhandene, sondern an selbst
geschaffene Umwelten und an interne Probleme
zusätzlich aber nfchfadaptive Merkmale (Kognitionen
z. g. T.) auch nichtintendierte Resultate intentionalen Han-
delns
Voraussetzungsbeziehung zwischen aufeinanderfolgenden
Lösungen, aber nicht angenommen, daß Komplexitätsstei-
gerung inhärent
3. Erkenntnis(problem)annahmen (Epistemik)
meist nur synchrone Resultate diachroner Prozesse zugäng-
lich, dann Problem, weil evtl, gleiche Resultate durch
unterschiedliche Entwicklungswege
Faktorenvielfalt schwer entwirrbar; plus Rückwirkungen
Bios-Kultur-Zusammenhang komplex und emotional bela-
stet
echte Experimente kaum vertretbar oder möglich
4. Verfahrenskonsequenzen (Methodik)
Rekonstruktion; Retrodiktion
Vergleich von Verläufen (diachron), meist aber multisyn-
chron
„Vergleichende Methode" i. e. S. (Schluß: Ges. t2-Ges. tl
mit Einschränkungen); Typologien (polythetische)
unüberbrückbare Empirielücken durch Theoriebildung fül-
len
natürliche-, Gedanken- und Simulations-Experimente
5. Forschungsprogramm (Anleitung z. B. der Einzelschritte)
(bislang nur rudimentär entwickelt)
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
569
Diese Auswahl wichtiger Theorieelemente zeigt
z. B. dreierlei:
1. Bei der Erklärungsproblematik langzeitigen
und gerichteten Wandels existieren enge Bezie-
hungen evolutionistischer zu historischen Wissen-
schaften; bei der Kulturgeschichte geht es wie in
der Naturgesc/hchfe zwar um einen kontingenten
Prozeß, aber in ihm können ebenfalls Regularitä-
ten gefunden werden. Snychrone und diachrone
Vergleiche sind für die Kulturevolutionsforschung
zentrale Verfahren.
2. Evolutionistische Theorie legt einige Umorien-
tierungen in den Gegenstandsannahmen der eth-
nologischen Kulturwandelforschung nahe, z. B.
zeitweilige Statik von Gesellschaften - auch bei
geringem Kulturkontakt - für eher unwahrschein-
lich und somit in jedem Einzelfall für erklärungs-
bedürftig zu halten.
3. Viele der gängigen Annahmen in bisherigen
Kulturwandeltheorien, z. B. die fast immer impli-
zit vorhandene Vorstellung notwendiger Höher-
entwicklung, widersprechen dem, was man heute
über evolvierende Systeme weiß.
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The symposium on “Language and Prehistory”
was the first international, interdisciplinary sym-
posium on methods and results in the deep recon-
struction of the World’s proto-languages and asso-
ciated cultures, held November 8th through 12th,
1988, at the University of Michigan in Ann Arbor,
Michigan.
With this symposium, research based upon
long-range comparison and, in consequence, lead-
ing to deep reconstruction of proto-languages was
for the first time given the opportunity of present-
ing to a larger academic audience the results of
work that so far had been conducted by a small
group of scholars living and working in various
countries. From the papers read at the Symposium
and to be published subsequently it can be seen
that it is only Moscow where a group of scholars
are working, while elsewhere it is usually one
scholar at one institute who conducts correspond-
ing research. But apart from Moscow, Nostratic re-
search is not being done in any other place. Thus,
the colleagues from the USSR all came from Mos-
cow.
When in Indo-European linguistics with the
discovery and final decipherment of Hittite and the
two Tokharian languages the great epoch of re-
search approached its conclusion, the time had
come for not only concentrating research on single
Indo-European languages and detail problems,
but also for expanding exploration into “trans-In-
do-European languages” and language families,
work for which the tools had been produced and
probed by Indo-European linguistics. The rela-
tionship of two languages, and of two language
families as well, can stem from two principal
sources: either mutual influences resulting in bor-
rowing, or from common features reaching far be-
yond mere mutual borrowing, imitation, so that
those can only be considered - and explained - as
resulting from genetic affinity. These same prob-
lems pose themselves within each language family,
and they have been successfully solved within In-
do-European, with the help of methods that can
likewise be applied to non-Indo-European lan-
guage families. Pidginization and creolization of
languages are rare, special cases of borrowing and
imitation. Research along the lines of comparative
and historical phonology and grammar had started
quite successfully with Semitic so that its genetic
Anthropos 84.1989
570
Berichte und Kommentare
relationship with Indo-European could be demon-
strated. Another family of languages that offered
itself for fruitful comparison was Uralic.
The first World War and its aftermath in Eu-
rope and Russia meant the interruption of the in-
cipient long-range exploration. As consequence of
complex intercultural developments, the idea of
distant genetic relationship was abandoned and
work along those lines discouraged, even pre-
vented by people who were of the undebatable
opinion that the Indo-European languages could
not be compared with other, non-Indo-European,
languages. Into the vacuum thus created by this
wide-spread academic attitude, structuralist ideas
stepped in, and in some countries such as just the
USA, began to seize as much terrain as possible,
with the outbreak of the second World War sup-
ported by a growing interest in various languages
which was caused by the demand of language
courses needed in the war effort. At US universi-
ties which had Departments of Classical Lan-
guages, Germanic, Romance, Semitic and Ancient
Near East, Chinese and Japanese - but these were
only a few -, “traditional” linguistics were main-
tained, but a great number of brand-new Depart-
ments of Linguistics were established, mostly with
exclusively structuralist occupancy. While most of
the work of those new departments was ephemeral
as it served practical purposes only, after the war
there was no overall climate for comparative and
historical linguistics, to say nothing of long-range
comparison, for, comparative and historical re-
search was rejected by that brand of structuralism
that had, through and after the war, spread all over
the USA.
In Western Europe, the pre-war situation con-
tinued somehow, but influence of some structural-
ist ideas becoming noticeable, in the later 1960s
and in the 1970s, it nowhere was an all-pervading
force.
In the USSR, chairs of Indo-European and
comparative linguistics, Slavic, Romance, Teuton-
ic, Oriental Studies were either abolished, or not
re-occupied after the Revolution, and what had re-
mained of linguistics was, from 1924 on, replaced
by N. Ja. Marr’s teaching of the “new doctrine of
language,” with all the prerogatives of the totali-
tarian state, until it, too, fell under the dictator’s
verdict a few years before his death. Still, in the
USSR, there were people who continued working
in linguistics, and those came either from some
specialized institutes, like that for Slavic Studies,
or from ethnology, from which quite a number of
Turkologists and Altaicists provened.
While in the West, for a number of years, after
the second World War, work on long-range lin-
guistics remained without any repercussion, except
for occasional rejection, and scholars seemed to
work and write more for their own pleasure, in the
USSR, too, scholars were not given the opportuni-
ty of publishing work on those subjects - even after
Marrism has begun to wear out -, but in the later
1950s, a few young scholars at the Institute of Slav-
ic and Balkan Studies of the Academy of Sciences
of the USSR in Moscow became interested in lan-
guage relationship beyond Indo-European and be-
gan to engage in serious research. One of them was
Vladislav Markovic Illic-Svityc who soon after his
graduation, in 1957, in Slavistics and a Ph. D. dis-
sertation, “Nominal Accentuation in Baltic and
Slavic” (Moscow, 1963, English transl. MIT Press,
1979), joined the Institute, and there, with the be-
nevolent support of its Director, Professor S. B.
Bernstejn, Illic-Svityc had, for his time, optimal
working and research conditions. Very soon he be-
gan to work on Altaic, and it was here that he es-
tablished the basic Altaic triadic system of root-ini-
tial occlusives, namely tenuis aspirata, tenuis, and
media, and in the domain of Altaic vocalism he
postulated a parallel series with length. His early
contributions foreboded an extraordinary working
capacity, his superior analytic skill, his mental and
physical stamina, and an unparalleled ability of ab-
sorbing a maximal amount of data and facts, so
that he was uniquely equipped to proceed from a
comparison of languages of one family to the com-
parison of entire language families with each other.
Thus, within nine years only, he achieved the ex-
traordinary comparative work on the six language
families which he was the first to recognize as ge-
netically cognate: Semito-Hamitic, Indo-Europe-
an, K'art'velian, Uralic, Altaic, and Dravidian, as
he demonstrated in his “Опыт сравнения ностра-
тических языков,” published posthumously - so
far, in 3 vols., 1971, 1976, and 1984, by his close
colleague and friend V. A. Dybo. The long inter-
missions in publishing exhibit the great difficulties
encountered in printing. The 1st volume contains
an introduction and the phonological tables for the
six Nostratic families. The three volumes contain
378 etymologies, out of a total of ca. 600.
Thus, Illic-Svityc has laid the foundations of
Nostratic linguistics. This term, as is well-known,
was first coined by Holger Pedersen, earlier in this
century, and rightly considered by Illic-Svityc and
the colleagues in this field as quite convenient.
In the summer of 1966, Illic-Svityc tragically
perished in a traffic accident near Moscow, at the
age of 32. His death was a terrible blow to all his
friends and colleagues. The group at the Slavic In-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
571
stitute was joined by A. B. Dolgopol’skij of the In-
stitute of Linguistics at the Academy of Sciences
who had been engaged in Nostratic research for a
longer period of time than Illic-Svityc, starting
from Indo-European and Semito-Hamitic. The
Nostratic group had grown to about a dozen young
scholars, some of them from the Institute of Struc-
tural and Applied Linguistics of Moscow Universi-
ty. Before and along with his research in Nostra-
tics, Dolgopol’skij’s great merits concerned Semi-
to-Hamitic, particularly the exploration of Kushi-
tic and the Cad languages, a part of which he inves-
tigated in Eastern and Central Africa, after his
emigration, in 1976, to Israel. His emigration was
another loss for the young group in Moscow, but
still they could remain in touch with him, which
now was renewed at the Symposium. At Haifa
University, Dolgopol’skij has found optimal work-
ing conditions, so that he can fruitfully continue his
research, greatly profiting from the opportunity of
travelling. In view of the far southward expansion
of Semito-Hamitic languages they were being re-
named by some as “Afro-Asiatic languages.”
Professor Vitalij V. Sevoroskin, the initiator
and spiritus rector of the Symposium, had likewise
been, prior to his appointment at the Department
of Slavic Languages and Literatures of the Univer-
sity of Michigan, in 1973, connected with the Slavic
Institute of the Academy in Moscow. After his ar-
rival in the USA, he started to offer, besides his
regular curriculum in Slavic, courses in Nostratic
linguistics, wherewith the University of Michigan
became the first University in West and East to of-
fer this special field. This is not the first time that
the Slavic Department of an American University
has become the starting point, and the center, of
Non-Slavic studies, like, e.g., Columbia Universi-
ty and the University of Washington in Seattle for
Altaic Studies.
It was most fortunate that Illic-Svityc’s
“school,” so to speak, was able to attend the Sym-
posium, 11 linguists and 1 archaeologist. Their -
inofficial - Dean was Professor Vjaceslav Vsevolo-
dovic Ivanov of the Institute of the Academy and
of Moscow University.
The linguists from the West were mainly from
the USA, and it certainly was a good omen to see
more than 30 colleagues regularly attending the
sessions, especially in view of the fact that in the
USA, for most of the duration of this century,
long-range comparison had not been paid atten-
tion to, only one of the reasons being books, de-
void of any erudition and serious approach, by
which the relationship of all kinds of single lan-
guages was “proved” .... Scholars from countries
outside of the USA had come from CSR, Hungary,
Austria, France and Israel, one from each coun-
try.
The selection made from the topics debated at
the Symposium offers a certain insight into the va-
riety of problems which presently are the object of
research, while the six language families of the
Nostratic megaphylon were by no means the only
object of discussion, for it can be seen that deep re-
construction work is being conducted in some oth-
er language families or groups in order (1) to trace
as clearly as possible the boundaries of the given
languages and their major families, and (2) to in-
vestigate their mutual relationship, moreover, if
possible, relationship with other, not necessarily
adjacent languages and language families. So far
research has detected the cognate relationship of
the Caucasian languages, excluding the Nostratic
K'art'velian family, with Sino-Tibetan (the Sinitie
family) and with Jenisejic, furthermore the cog-
nate affinity between Caucasian and the Na-Dene
family of North America. This shows how precious
a refugium of many various peoples and languages
the Caucasus ever has been. Very bold projects are
being sounded out, such as “Amerind,” the Amer-
ican Indian languages and a possible relationship
with Polynesian, Australian, the vast domains of
Austro-Asiatic and their probable and possible
cognates. With investigation and research pro-
gressing there is hope to establish, after clear dis-
cernment of borrowed alien elements, cognate re-
lationship so that one might be able to reconstruct
the respective proto-languages, Ursprachen, of the
prehistorical millennia that reach as far as into the
later phases of the Neolithicum. This might, then,
be the period of the reconstructed proto-lan-
guages, starting from which the question of poly-
genesis or monogenesis of human speech might be
approached.
On the evening of November 7th, preceding
the official beginning of the Symposium, on the
next day, the well-known American linguist Pro-
fessor Joseph Greenberg (Stanford University),
well deserved with his fundamental work on the
classification of the African languages and his re-
search in American Indian languages, gave a lec-
ture on “Proto-linguistic variation: a link between
historical linguistics and sociolinguistics.” He tried
to bridge the gap between these two divisions of
linguistics; in sociolinguistics, his method is rather
that of direct approach - a method espoused by
many American structuralists - without recon-
struction so that he is forced to resort to compari-
son of the similarities as they are recognizable in
the present state of a given language only. It was all
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572
Berichte und Kommentare
the more significant that Professor Greenberg who
through his work, e.g., on the African languages,
had to deal with long-range comparison, was pres-
ent at and actively participated in the Sympo-
sium.
Of the 44 papers read, the following should be
enumerated here in the order of their presentation
(the speaking time of 20- minutes was, in some
cases, extended);
Ernst Pulgram (Univ. of Michigan): Languages in
Prehistory; Reconstruction and Reality.
Aaron Dolgopol’skij (Univ. of Haifa): Nostratic
Studies Today: Problems of Nostratic Com-
parative Phonology.
Mark Kaiser (Illinois State Univ.): From Nostratic
to Indo-European: Remarks on Historical
Phonology.
Vaclav Blazek (Pribram, CSR): Australian and
Dravidian: Ancient Relationship or Substra-
tum?
Alexis Manaster-Ramer (Wayne State Univ.):
Historical, Theoretical, and Computational
Linguistics.
Sidney Lamb (Rice Univ., Texas): Implications of
the Nature of Language for the Question of
Monogenesis.
Joseph Greenberg (Stanford Univ.): The Prehisto-
ry of the Indo-European Vowel System in
Comparative and Historical Perspective.
Karl H. Menges (Univ. of Vienna, Austria); Altaic
and Dravidian within Nostratic.
Vjaceslav Vs. Ivanov (USSR Academy of Sci-
ences, Moscow): On Proto-Languages.
Stephen Tyler (Rice Univ.): Dravido-Uralian Nu-
merals and Pronouns.
Vaclav Blazek (Pribram, CSR): Afro-Asiatic Nu-
merals and their Areal and Genetic Connec-
tions.
Aleksandr Militarjov (USSR Ac. of Sc., Moscow):
Present State of the Reconstruction of Af-
ro-Asiatic.
Henrik Birnbaum (Univ. of Cal., Los Angeles);
Genetic and Typological Approaches to Ex-
ternal Comparisons of Languages.
Sergej Starostin (USSR Ac. of Sc., Moscow); Si-
no-Caucasian.
Sergej Nikolajev (USSR Ac. of Sc., Moscow): On
the Sino-Caucasian Character of Na-Dene.
H’ja Pejros (USSR Ac. of Sc., Moscow): Aus-
tro-Asiatic Languages; Internal and External
Relationships.
Merritt Ruhlen (Palo Alto): Amerind.
Alexis Manaster-Ramer (Wayne State Univ.); Re-
construction of Uto-Aztecan.
L. L. Cavalli-Sforza (Stanford Univ.): Demic Ex-
pansion and Correlations with Areas Covered
by Language Families.
William A. Croft (Univ. of Michigan): Linguistics
and Biology: Similarity in Methods.
Viktor Snirel’man (USSR Ac. of Sc., Moscow):
The Problem of the Afro-Asian Homeland
and Culture.
Victor Snirel’man and Il’ja Pejros: Towards an
Understanding of Proto-Dravidian Prehisto-
ry.
Eric de Grolier (Conseil International des Sciences
Sociales, UNESCO, Paris): On a Paleogeo-
linguistic Atlas.
Anna V. Dybo (USSR Ac. of Sc., Moscow): Meth-
ods in Systemic Reconstruction of Altaic and
Nostratic Vocabulary.
Oleg Mudrak (USSR Ac. of Sc., Moscow): Recon-
struction of Eskimo-Aleutian and Chuk-
chi-Kamchatkan.
Final session with general discussion:
A. B. Dolgopol’skij and Je. A. Xelimskij (USSR
Ac. of Sc., Moscow): Analysing the Argu-
ments of “Anti-Altaicists” and “Anti-Nostra-
ticists.”
Vitali) V. Shevoroshkin (Univ. of Michigan): Re-
sults and Perspectives.
On Thursday evening, November 10th, a spe-
cial public session was held, dedicated to Illic-Svi-
tyc and his role in the development of Historical
Linguistics:
Karl H. Menges: Illic Svityc and the Shaping of
Proto-Altaic.
Vladimir Dybo (USSR Ac. of Sc., Moscow): Il-
lic-Svityc and the Development of Uralic and
Dravidian Linguistics.
Vjaceslav Ivanov: Illic-Svityc and the Develop-
ment of Indo-European and K'arf velian Lin-
guistics.
A. B. Dolgopol’skij: Illic-Svityc and the Method-
ology of Nostratic Studies.
The lectures and papers presented permitted a
good overview of the work in progress on long-
range comparison and deep reconstruction which
begins to embrace the languages of mankind past
and present as far as they have become known and
as research on them has been going on. Since indi-
vidual research has been begun even prior to the
2nd World War, then, from the later 1950s on, con-
siderable proliferation of research work can be no-
ticed without, however, being given any public ac-
ademic recognition and, thus, any material sup-
Anthropos 84.1989
Berichte und Kommentare
573
port. In the USSR, too, this came very late, after
Illic-Svityc’s, Dolgopol’skij’s, and Dybo’s pioneer-
ing work was, after repeated debates, protracted
over some years, finally given official recognition.
This Symposium was the forum of the first public
appearance of a number of dedicated scholars who
thus could bear witness not only of their own en-
deavors, but of the existence of a research area that
for a long period extending over the first half of this
century had been neglected, shunned, even re-
jected, but nevertheless has attracted a number of
scholars, some not exclusively being linguists, de-
termined to work on the problems of far-reaching
comparison and deep reconstruction.
The work of Nostratic reconstruction as pro-
duced by Illic-Svityc, Dolgopol’skij, and Dybo ex-
emplifies the application of a superior method in
comparative-historical research that leads to the
solution of problems hitherto not solved within one
and the same language or language family as well
as to establishment of correct etymologies and to
the avoidance of erroneous, faulty etymologies or
Annotated Mangyan Bibliography (1570-1988),
with Index (Antoon Postma). - Die vorliegende Biblio-
graphie ist das Ergebnis jahrelangen Sammelns, Ord-
nens und Auswertens aller Art von schriftlichen Quel-
len, die sich mit den Mangyan befassen. Ein großer Teil
der hier erfaßten Quellen ist nicht publiziert, wird also
wohl durch die Bibliographie den meisten Interessierten
erst zugänglich werden. - Die mehr als 1700 Einträge der
Bibliographie sind nach Autoren alphabetisch geordnet;
ihr Inhalt wird kurz charakterisiert; bei allen Einträgen,
ob es sich um publiziertes Material handelt oder nicht,
wird wenigstens ein Fundort angegeben, wo Interessier-
te das Material einsehen können. Der Erschlüsselung
der Einträge dient ein ausführlicher Index, in dem unter
den wichtigsten Suchbegriffen die Einträge nach den
verschiedenen kulturellen Gruppen der Mangyan ange-
zeigt werden (257-308). Eine „Finderliste“ erschließt
wiederum den Index der Suchbegriffe (243-255). Eine
chronologisch geordnete Liste der bibliographischen
Einträge vom 16. bis zum 19. Jh. beschließt den Band. -
Es ist vorgesehen, die Bibliographie periodisch zu
aktualisieren; Interessenten können sich über den neue-
sten Stand informieren bei: Mangyan Assistance and
Research Center, Mansalay, 5213-Oriental Mindoro,
Philippines. ([Monograph, 1] Mansalay: Mangyan Assis-
tance and Research Center, 1988. 309 pp. ISBN 971-
8633-00-6) A. Q.
Le jazz (André Schaeffner, avec la collaboration
d’André Coeuroy). - Mit einem neuen Vorwort von
Frank Ténot ist ein alter, inzwischen ehrwürdiger
of etymologies that, at the best, have the value of
“doct popular etymologies,” so that quite a num-
ber of hitherto accepted comparisons or etymolo-
gies can be discarded. This renders possible a clear
distinction between genuine, archaic, and second-
ary, alien, or more recent features. The wider the
extent of comparison, the greater is the possibility
of establishing genetically common features of the
entire phonology and grammar, and well-founded
etymologies.
Owing to the untiring efforts and the organiza-
tional skill of Professors V. V. Shevoroshkin and
Adolf Stolz, both of the Department of Slavic Lan-
guages and Literatures of the University of Michi-
gan in Ann Arbor, and to the kind hospitality of
the University of Michigan as well as a grant from
the National Endowment for the Humanities, ac-
knowledged with sincere gratefulness, the Sympo-
sium was a significant event in the history of lin-
guistics that opened up new ways of exploration,
reaching much farther than heretofore has been at-
tempted.
Klassiker der frühen Jazzliteratur hier wieder aufgelegt
worden. Er war inzwischen zu einem rare book gewor-
den, so daß es verdienstvoll ist, ihn einem heutigen
Leserpublikum erneut zugänglich zu machen. Schaeff-
ners Werk war bei seinem Erscheinen im Jahre 1926
insofern von wissenschaftsgeschichtlicher Bedeutung,
weil in ihm zum ersten Male von einem Experten
europäischer Provenienz auf den unmittelbaren Zusam-
menhang zwischen afro-amerikanischer und afrikani-
scher Musik aufmerksam gemacht wurde. Dadurch
erfuhr die damals noch ziemlich suspekte „neue Musik“
aus Amerika eine hohe internationale Aufwertung und
konnte in den Kreis der „respektablen“ zeitgenössischen
Musikformen aufgenommen werden. - Eine Neubear-
beitung hat das Werk für die vorliegende Neuausgabe
nicht erhalten; und so stellt es den damals vollzogenen
historischen Schritt in Richtung auf die Genese einer
afro-amerikanischen Kultur- und Musikforschung in
„gefrorenem“ Zustand noch immer dar. - Nachworte
von Lucien Malson und Jacques B. Hess. - ([Cahiers de
Gradhiva, 2] Paris: Editions Jean-Michel Place, 1988.
171 pp. ISBN 2-85893-097-X. Prix: FF 90,00)
Alfons M. Dauer
Rejoinder. - As much as I appreciated Dr. Ma-
gana’s painstaking review of my book “The Way of the
Dead Indians” (Anthropos 84. 1989: 306-308), I feel
that a clarification is in order regarding the trustworthi-
ness of the renderings of the myths reproduced, which
Dr. Magana calls into question. In support of his only
criticism, which I agree would be a serious one, he com-
Anthropos 84.1989
574
Miszellen
pares two texts included in that book (1987) with two
texts published in another work (“Folk Literature of the
Guajiro Indians” by Wilbert and Simoneau, with Perrin,
Los Angeles 1986). He points in particular to “notable
differences” between what he imagines to be transla-
tions of the same myth (“The Journey to the Beyond”):
“episodes and sequences have been modified, person-
ages added or omitted, dialogues have been changed,”
and concludes: “differences like these are disturbing and
can be a serious obstacle for analysis,” adding further
on: “For analysts of, say, narrative development these
modifications make the analysis impossible ...” Had I
been in Dr. Magana’s place, I would in view of this ex-
ample have been more severe in my criticism! But I must
plead not guilty! For Dr. Magaña neglected to read the
notes - perhaps they are not conspicuous enough - speci-
fying the source in the two books: they are in fact vari-
ants produced by different narrators and collected at an
interval of four years ... .In the other, more limited
example, the “noticeable differences” in the translations
of the same myth (“Hunger attacks”) are due to the fact
that the French translation from the Guajiro was slightly
different and, above all, that the French texts were trans-
lated by two different people, as it is revealed by a com-
parison with the French version used, published respec-
tively in 1976 (“Le Chemin des Indiens morts”, Paris)
and 1979 (“Sükuaitpa wayuu. Les Guajiros: la palabria y
el vivir”. Caracas), the latter being accompanied by the
Guajiro text.
However that may be, as Dr. Magaña rightly
stresses, the problem of the presentation, readability,
and faithfulness of the translations of myths will never be
satisfactorily resolved. For this reason, nothing can ever
replace versions in the vernacular language which I have
always, so far as possible, endeavoured to publish in spe-
cialized works or journals. Michel Perrin
Friedrich Nietzsches Fidschi-Weisheiten. - An
dieser Stelle war bereits auf Friedrich Nietzsches ethno-
logischen Exkurs aus dem Sommer 1883 hingewiesen
worden (W. W. Schuhmacher, „Ad fontes. Nietzsche als
,Ethnologe'“. Anthropos 82. 1987: 629-631). In einem
der drei Fragmente, deren Quelle(n) bisher nicht er-
schlossen werden konnte(n), findet sich auch ein Hin-
weis auf die Fidschi-Insulaner: „Hier und da gilt es als
Schande, Töchter zu gebären. Altgermanisch: das Kind
liegt auf dem Boden, bis der Vater erklärt, ob er es leben
lassen will oder nicht. Hebt er es nicht auf, so wird es
ausgesetzt - ganz wie bei den Fidschi-Insulanern“
(Kritische Studienausgabe [KSA] in 15 Bänden. Hrsg. v.
G. Colli und M. Montinari. München/Berlin, 1980; KSA
10; 329-330). - Nur noch ein weiteres Mal, etwa 13 Jahre
früher, findet sich in Nietzsches Werk ein Hinweis auf
die Fidschi-Inseln. Sein Privatdruck „Sokrates und die
griechische Tragödie“ von 1871 entspricht - abgesehen
von einigen Umstellungen und Varianten - den Kapiteln
8 bis 15 der „Geburt der Tragödie“ (1872; 1874 [1878];
„Neue Ausgabe mit dem Versuch einer Selbstkritik“,
1886). Der Hinweis auf den „Bewohner der Fidschi-
Inseln, [der] als Sohn seine Eltern, als Freund seinen
Freund erdrosselt“, findet sich deshalb auch in identi-
scher Wortgestalt an beiden Orten (KSA 1; 100 bzw.
638). Er taucht als Originalzitat in den nachgelassenen
Fragmenten aus der Zeit September 1870 - Januar 1871
auf: „Die Fidschier . . . opfern sich selbst; sie halten es
für Recht, ihre besten Freunde umzubringen, um sie von
dem Elend dieses Lebens zu befrein; sie betrachten es
wirklich für ihre Pflicht . . ., daß der Sohn seine Eltern
erdrosseln müsse, wenn er darum gebeten wird“
(KSA 7: 105. In den nachgelassenen Fragmenten der
gleichen Zeit begegnet uns zum ersten Male der Name
Zoroaster - alias Zarathustra). - Das Zitat stammt von
(Friedrich) Max Müller (1823-1900), dem deutsch-
englischen Sprachwissenschaftler und Literaturhistori-
ker (Essays: 1. Beiträge zur vergleichenden Religions-
wissenschaft, Leipzig, 1869; 1879: 59-60), der vor allem
als Indologe und Vertreter der These von der vollstän-
digen Identität zwischen Sprache und Gedanke hervor-
getreten ist. Müller, in Oxford ansässig und somit
„näher am Ball“, hat seine Weisheit aus Wilkes „For-
schungsreise“; die englische Originalausgabe von Mül-
lers Essay „Christus und andere Meister“ stammt aus
dem Jahre 1858. Nicht von seiner Hand stammt der
andere Hinweis auf Bewohner der Südsee im Werk
Nietzsches: „Die Tonga-Insulaner schneiden sich den
kleinen Finger ab, als Opfer“ (KSA 10; 325).
W. W. Sch.
Anthropos 84.1989
Rezensionen
Alexander, Jeffrey C. (ed.): Durkheimian Sociolo-
gy. Cultural Studies. Cambridge: Cambridge University
Press, 1988. xi + 227 pp., tab. Price: £ 25.00
L’éditeur a écrit une longue introduction et une
conclusion à ce recueil d’articles qui font ressortir
l’originalité de l’apport de Durkheim pour interpréter
divers faits d’actualité, là où le culturel est en jeu.
A travers diverses analyses, ce volume cherche à
revaloriser l’apport des dernières oeuvres de Durkheim
où il transpose à l’analyse des sociétés modernes une
théorie du symbolique. Pour ce faire, Durkheim articule
les classifications logiques sur les rituels sociaux. Cela lui
permet d’analyser non seulement la stabilité sociale,
mais aussi des modalités de transformation dans des
périodes de transition.
Si l’on s’arrête aux oeuvres de la première étape
(«La division du travail» - «Les règles de la méthode» -
«Le suicide»), l’apport de Durkheim se ramène à
dégager des facteurs externes de contrôle et une
méthode positive, voire quantitative. C’est dans cette
ligne en accentuant un fonctionalisme mécanique que
l’anthropologie anglaise, avec Radcliffe-Brown, cherche
une paternité chez Durkheim. Dans ce cas, on risque de
ne retenir que le déterminisme écologique, la différen-
ciation fonctionelle et le contrôle sanctionné.
Pourtant, dans l’étape ultérieure, Durkheim cher-
che à donner une autonomie théorique aux processus
culturels. En analysant la religion il a découvert la place
du symbolique dans la constitution du social. Il relie
alors solidarité sociale et subjectivité - notions déjà
présentes dans ses premières oeuvres - aux classifica-
tions sociales et aux rituels. Ces processus symboliques
ne peuvent être réduits à leur base interactionnelle. Ils
sont au centre d’une dynamique structurelle. A partir de
là, on peut comprendre l’intérêt que Halbwachs donnera
à la mémoire collective et que Mauss attribuera à la
notion d’échange social.
La nouvelle problématique émerge déjà dans «Les
formes élémentaires de la vie religieuse», mais se
développe lorsqu’elle est transposée aux sociétés sécu-
lières, dans les leçons non publiées de son vivant
(«L’éducation morale»). Si Durkheim avait vécu au-delà
de la guerre de 1914, prétend J. C. Alexander, il en
aurait résulté une oeuvre systématique. Aussi, il recom-
mande de tirer le maximum de cet ouvrage décisif pour
comprendre la problématique de la dernière étape
intellectuelle de Durkheim.
Nous allons présenter les grands axes du modèle
durkheimien tel que donné dans cet ouvrage. Cela nous
permettra de juger de l’intérêt de ces articles.
Pour l’éditeur, la reprise de cette étape finale de la
pensée de Durkheim vient à son heure, au moment où le
structuralisme et les analyses sémiotiques ont projeté
une attitude anticulturelle et antisystémique. Durkheim
a le mérite de distinguer et de relier le culturel, le social
et la morphologie. Pour lui, dans sa dernière période,
l’analyse de la structuration interne de la vie religieuse
constitue une bonne analogie pour comprendre tous les
processus d’une vie séculière. Il ne s’agit pas de faire
seulement une sociologie de la religion mais «une
sociologie religieuse». On peut l’appeler ainsi parce que
ces processus apparaissent fréquemment dans leur for-
me religieuse. Par là, Durkheim transforme ses positions
antérieures et donne un poids décisif à la signification et
aux valeurs morales dans les sociétés séculières. Ceci est
original et n’apparaît pas par exemple de la même façon
dans l’oeuvre de M. Weber. Ce dernier se centre sur la
destruction de la signification dans la société moderne.
D’où il est d’un faible apport pour analyser la recon-
struction.
Pour Durkheim, ce monde symbolique se caracté-
rise par une dualité classification/rituel. La classification
qui organise les symboles repose sur une dualité fonda-
mentale: l’antipathie entre le sacré et le profane. Cette
classification ne se réduit pas à la dimension cognitive à
la manière de Lévi-Strauss, mais elle est ce à travers quoi
s’exprime une désidérabilité émotionnelle. Cela sera
explicité ultérieurement par M. Eliade à travers l’analy-
se du mythe comme mise en forme dramatique des
structurations symboliques. Cette tension entre le sacré
et le profane est constitutive de tous les moments de la
vie sociale, un peu comme l’opposition de M. Weber
entre le mysticisme et l’ascétisme intramondain. Cette
opposition aurait encore plus de sens si sacré/profane
était mieux distingué des catégories du pur et de l’impur.
Ainsi, la notion de profanation de Durkheim pourrait
être prolongée par la notion de pollution élaborée par
M. Douglas. La pollution est une forme de contrôle
social utilisée contre les symboliquement déviants mais
aussi en vue de se prémunir contre l’envahissement des
affaires profanes. Cette combinaison permettrait de
donner plus de poids à la bipolarité du sacré en terme de
sacré pur et impur et de mieux expliciter les relations du
sacré avec les solidarités sociales.
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576
Rezensionen
Le rituel est médiateur entre les classifications
symboliques et la solidarité sociale. Au contraire des
structuralistes qui ne s’intéressent guère à la dynamique
sociale associée aux rituels, Durkheim y voit un lieu et
un moment de symbolisation. Le rituel constitue une
expérience directe et intense des valeurs. Cette expé-
rience d’une signification transcendante crée et renou-
velle les croyances. Il y a donc une libération d’énergie à
la manière de l’effervescence en chimie. Par là, l'analyse
culturelle se relie au social et à la formation des
solidarités. Un lien se constitue entre solidarité et
classification symbolique. Cela ne se réduit pas à être le
fondement d’un ordre social consensuel à la manière
dont Parsons ramène les valeurs à leur dimension
statique et structurelle.
Les rituels ont une double dimension. Ils jouent des
rôles importants pour déconstruire et reconstruire une
solidarité dans des moments de crise. L'intuition durk-
heimienne trouverait une explicitation dans les théories
de V. Turner qui associe les rituels à des moments de
transition d’une position structurée à une autre. Ici, nous
regrettons quelque peu que l’éditeur de ces textes
n’explicite pas l’intérêt des liaisons avec le concept
«d’anomie». L’analyse culturelle n’étant pas seulement
reliée à la stabilité mais au changement social et à la
formation des solidarités nouvelles, nous trouvons là
une contribution indirecte à une sociologie du conflit qui
ne ramènerait pas celui-ci à l’analyse des actions
stratégiques.
Dans la perspective radicale de Durkheim les
valeurs sont liées uniquement à l’expérience rituelle sans
qu’il ne voie en retour les effets de la structure sociale,
par exemple en considérant les valeurs acquises à travers
des processus de routinisation. Il ne peut le faire
probablement parce que la signification de la structure
sociale est sous-développée chez lui. On pourrait établir
des liens plus dynamiques entre symbolisation et solida-
rité, en tirant profit des apports wébériens notamment
pour relier systèmes d’opportunité, degré de différencia-
tion et degré d’intégration rituelle.
En outre, au lieu d’une théorie se fondant sur des
correspondances, on trouverait chez Weber une pers-
pective pluridimensionnelle où diverses dimensions
autonomes sont en tension à cause de leur interdépen-
dance. La pertinence d’une telle approche apparaît
encore davantage lorsque l’on s’intéresse au lien entre
organisation symbolique, structure sociale et morpholo-
gie. La mise en avant de la dimension morphologique de
la vie sociale est un des apports originaux de Durkheim.
Le statut à donner à celle-ci fut une de ses préoccupa-
tions. Pourtant il n’arrive jamais à attribuer une signifi-
cation précise à la morphologie comme référent continu
de la symbolisation. Ultérieurement Caillois a donné
plus de force à ce lien en explicitant le rapport entre
sacré et centralité. Cette mise en relation permettait de
mieux comprendre comment le pouvoir politique est
soumis au même type de prohibitions et de prescriptions
que le pouvoir religieux.
L’ouvrage présente diverses analyses de faits con-
temporains, réalisées «à la manière de» Durkheim. Elles
sont organisées en trois sections: changement social et
sacralisation; le micro et le macro dans un contexte
symbolique; ritualisation de la vie publique.
Ces textes sont un guide stimulant pour tous ceux
qui voudraient faire de l’analyse symbolique un point
focal en vue de développer une approche multidimen-
sionnelle du social. Jean Remy
Alvarsson, Jan-Âke: The Mataco of the Gran Cha-
co. An Ethnographic Account of Change and Continuity
in Mataco Socio-Economic Organization. Stockholm:
Almquist & Wiksell International, 1988. xvi + 314 pp.,
tab., fig., photos, maps. (Uppsala Studies in Cultural
Anthropology, 11) Price: skr 165.-
It happens to be really pleasant having to refer to
J.-Â. Alvarsson’s “The Mataco of the Gran Chaco.”
In this work, the author takes us up to the first
chroniclers and investigators upon the subject whose da-
ta, critically considered, are thereafter systematized with
the most recent studies, as well as with his own data ob-
tained in repeated fieldwork carried out in Villa Montes
and Algarrobal, among the Mataco-Noctenes from Bo-
livia.
In this way, the first chapter is devoted to an intro-
ductory approach to the Mataco as “the different peo-
ple,” wenhayék wikyi'\ an environmental view and an
excellent historical review which closes up with both
studied communities’ local history are added.
Further, a brief chapter devoted to notes on Mata-
co cosmology constitutes the previous step that leads to
an exploration on social organization, which is deeply
studied and shows the presence of sociopolitical units -
wikyi’ - whose affiliation is ruled by ambilateral prin-
ciples, where residence and locality are of great impor-
tance. The wikyi’ is exogamous, even though the social
change that has taken place among the Mataco has trans-
formed this group into a category. It has to be remarked,
in the same way, the central role of the nowetlheley, the
household, which seems to remain inalterated. The
treatment of all these subjects brings to light certain dif-
ferences existing between these groups and the Mata-
co-Véjoz and Mataco-Güisnay on whose study we have
specially centered in Argentina. Legal and political or-
ganization (Chapter 5) is exhaustively exposed and con-
cludes in the situations currently observed by the author
nowadays in Algarrobal and Villa Montes.
We are thereafter faced with the economical orga-
nization of the wikyi’. From the sources up to his recent
investigations, the author takes into account work divi-
sion according to sex, age, seasonality, specialities, etc.;
the different activities such as fishing, hunting, gather-
ing, horticulure, handicraft, and salaried work situation
are carefully studied, all this leading to the central sub-
ject of change and continuity within the Mataco econom-
ical system. Then we find the distributive dynamics
guided by traditional reciprocity rules. In this way, Al-
varsson sets up four stages comprehending the commer-
cial development that - even though the severe varia-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
577
tions imposed by historical and contact conditions -
shows the strength of cultural categories that sustain this
activity. The analysis results in a basic cultural model ap-
plicable either to pre-conquest times or to present cir-
cumstances - varying sometimes the kind and number of
goods exchanged and the relative importance of one
kind of activities over another - showing in this way the
stability of the Matacos’ economical organization.
This capacity for cultural conservatism is based,
among several other facts, on the “diversified and op-
portunistic” character of the economical organization,
an adaptability that always gives origin to new resources
when all of them seem to disappear.
It is precisely this conservatism - specially re-
marked in the economical field in this case - the same we
find in many cultural spheres of this trapping ethnos,
that has been successful not only in surviving but in rein-
forcing itself in an adaptive cultural strategy that is at the
same time conservative respecting to its leaders, its sha-
mans, and, above all, respecting to the rules by which it
is guided from the beginning of its myths.
Maria Cristina Dasso
Becker, Gerhold: Die Ursymbole in den Religio-
nen. Graz: Verlag Styria, 1987. 352 pp., Abb. Preis:
DM 49,-
Eine recht weit angelegte Themen-Sammlung ver-
birgt sich unter dem Titel „Die Ursymbole in den
Religionen“. Zunächst (im 1. Teil, „Erste Annäherung
an die Religion“) versucht Becker die „bleibende
Bedeutung und Unersetzbarkeit religiöser Welterfah-
rung“ (13) aufzuzeigen. Er bemüht sich um eine
Auseinandersetzung mit dieser Problematik aus der
Perspektive eines wissenschaftlichen Weltbilds, einer
Religionskritik und dem Religionsverständnis unter den
Bedingungen der Neuzeit. Dabei postuliert er funda-
mentaltheologisch und religionsgeschichtlich die Selb-
ständigkeit religiöser Erfahrung.
„Zwar ,sieht4 der religiöse Mensch auch das, was
der ,normale4 sieht, doch er sieht es zugleich ,anders4; er
sieht es als Teil einer umfassenden Wirklichkeit, aus der
alle Dinge hervorgegangen sind, als ihren Ursprung,
durch den sie die ihnen gemäße Bedeutung erhalten
haben. Sie sind sie selbst, und sie sind zugleich Zeichen,
Symbole, Erscheinungsweisen jener anderen Wirklich-
keit, die in ihnen und durch sie hindurch transparent
wird“ (38). In diesem Zusammenhang werden dann
Interpretationskategorien wie das Heilige, das Unver-
fügbare, das Göttliche usw. für das „Ganz-Andere44 (48)
eingeführt. Er erwähnt eigens die Wichtigkeit von
interkultureller Kommunikations- und Lernbereit-
schaft. Leider finden die Beiträge der Ethnologen ‘und
Kommunikationswissenschaftler zu wenig Beachtung,
geht es doch gerade auch in diesem Werke um einen
Versuch der Ethnokommunikation. Denn die verschie-
denen Wege religiöser Menschen werden doch eigens
abgesucht, um dem heutigen Menschen Religion als
Antwort auf Sinnfragen verständlich zu machen.
Im 2. Teil versucht der Autor, die Symbolwelt
verschiedener Religionen durch Jahrtausende hindurch
aufzuzeigen und teilweise freizulegen. Nach einer phä-
nomenologischen Annäherung an die religiösen Symbo-
le werden diese dann als „Erscheinungsformen des
Göttlich-Heiligen“ interpretiert. Dabei ist Becker sich
bewußt, „daß (wissenschaftliches oder interpretieren-
des) Reden über einen religiösen Gegenstand nicht
identisch ist mit dem religiösen Vollzug selber“ (61).
Becker arbeitet daher oft mit einer reichen Auswahl von
„religiösen Texten“. Die Texte der Hindus z. B. geben
einen für ein so breit angelegtes Buch recht guten
Einblick in die verschiedenen Phasen der Entwicklung
des Hinduismus. Freilich kann der interessierte Leser
nicht immer den Stellenwert dieser Texte für Hindus
heute in ihrem Alltagsleben ermessen. Der Autor - so
zeigen gerade auch die Beispiele aus dem Hinduismus -
legt seinem Werke gute Fachliteratur zugrunde, sieht
sich aber auch gezwungen, oft auf ältere deutsche
Übersetzungen zurückzugreifen, die teilweise unzurei-
chend sind. Dadurch wird einerseits gerade dem westli-
chen Leser ein Zugang zum Selbstverständnis der
Hindus erleichtert, andererseits aber auch manchmal
erschwert, z. B. wenn (mit L. von Schroeder) purusa mit
„Geist“ übersetzt wird (311).
Namen- und Sachindex sind bei der vielfältigen
Thematik eine echte Hilfe. Das Buch ist verständlich
geschrieben; es kann trotz der angedeuteten Einschrän-
kungen gerade dem weniger spezialisierten Leser emp-
fohlen werden, denn es eröffnet einen guten Zugang
zum Verständnis verschiedener Religionen.
Othmar Gächter
Behrend, Heike; Die Zeit geht krumme Wege.
Raum, Zeit und Ritual bei den Tugen in Kenia.
Frankfurt: Campus Verlag, 1987. 142 pp., Fig. Preis:
DM 32,-
Heike Behrends „Die Zeit geht krumme Wege“,
das Ergebnis intensiver Feldforschung in den Jahren
1978, 1980, 1982 und 1983 bei den Tugen in Kenia, stellt
nach „Die Zeit des Feuers: Mann und Frau bei den
Tugen in Ostafrika“ (Edition Qumran im Campus
Verlag, 1985) die zweite größere Veröffentlichung der
Autorin über die bislang wenig erforschten Tugen dar.
Der Untertitel der hier rezensierten Arbeit deutet an,
daß es sich dabei im wesentlichen um die Rekonstruk-
tion einer afrikanischen Welt handelt. „Welt“ bezeich-
net hier die Art und Weise, in der die Tugen Umwelt,
Mitwelt, Lebenszeit, Geschichte und Weltzeit konzipie-
ren und ordnen. Einer Aufhellung dieser Themen wird
nachgegangen, indem Tugen-Aussagen direkt zu Wort
kommen oder Manifestationen ihrer Weltanschauun-
gen, zum Beispiel im Altersklassensystem, in der Archi-
tektur des Hauses oder im Ritual erörtert werden.
„Die Zeit geht krumme Wege“ ist in fünf Teile
gegliedert. In „Die Welt“ wird ein erster Eindruck in
den Lebensraum der etwa 120 000 Menschen zählenden
Tugen geliefert. Geographisch gesehen besteht die von
Anthropos 84.1989
578
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den Tugen bewohnte Region aus einer sich in Nord-
Süd-Richtung erstreckenden Bergkette im Nordwesten
Kenias. Doch nguny, die Welt, ist für die Tugen ein
Erfahrungsraum, der über die Tugenberge hinaus auch
das Land benachbarter Ethnien, gegen die sie Krieg
führen, die sie heiraten und zu denen langandauernde
historische Beziehungen bestehen, mit einschließt.
Ihre Welt gliedern die Tugen nach den Himmels-
richtungen in vier Bereiche, mit denen - in Anlehnung
an die geographischen Gegebenheiten des Landes -
bestimmte Vorstellungen verbunden sind. So steht der
Norden, wo die Berge eine Höhe bis zu 2000 Metern
erreichen, für Regen, Kühle, Männlichkeit und Frucht-
barkeit, während der flachere Süden Trockenheit, Hit-
ze, Weiblichkeit und Unfruchtbarkeit repräsentiert.
Über die Welt erhebt sich torut, der Himmel, dem Hat,
die Regengottheit, und Asista, die Sonne, zugeordnet
werden. Während Hat, wie der Regen in dieser Region,
willkürlich, unvorhersehbar und tricksterhaft erscheint,
dienen die regelmäßigen Bewegungen der Sonne am
Horizont, die von Tugen-Astronomen mit Interesse
verfolgt werden, als Kalender, nach dem die Tugen ihre
Tätigkeiten ausrichten.
In „Die Weltzeit“, dem dritten Teil des vorliegen-
den Buches, diskutiert Behrend das zyklische Alters-
klassensystem der Tugen, das im rituellen und im
politisch-rechtlichen Bereich große Bedeutung besitzt.
Tugen haben acht, mit festem Namen versehene Alters-
klassen, die etwa alle 15 Jahre neu initiiert werden. Die
Altersklassen bilden eine hierarchische Ordnung, wobei
den ältesten Klassen rituelle, den nachfolgenden politi-
sche und den darauffolgenden militärische Autorität
zugesprochen wird. Die hierarchische Ordnung der
Altersklassen wird in verschiedenen Situationen, wie bei
den Fleischfesten, auch räumlich zum Ausdruck ge-
bracht. Die Sitzordnung entspricht dann einer Kreisbe-
wegung gegen den Uhrzeigersinn, wobei die Ältesten
immer etwas erhöht sitzen. So wie Wissen und Macht
von einer Altersklasse zur nächsten weitergegeben wird,
so gibt bei den Festen eine Altersklasse der ihr nachfol-
genden Fleisch und Bier, bis der Kreis wieder geschlos-
sen ist. Die Altersklassennamen, die nach etwa 120
Jahren wiederkehren, liefern die allgemein gültigen
Kategorien zur zyklischen Einteilung von Zeit und
Geschichte. Gleichnamige Altersklassen werden mitein-
ander identifiziert, ihnen werden Eigenschaften und
Ereignisse zugesprochen, die sich in jedem Zyklus
wiederholen. Auch die Kolonialzeit, die das Thema des
zweiten Teils des Buches bildet, ist in die zyklische
Geschichtsvorstellung der Tugen eingebunden. Wenn
die Männer der Altersklasse Kaplelach wieder Krieger
sein werden, werden die Europäer zurückkehren, und
die Kolonialzeit wird sich wiederholen.
Im vierten Teil, mit den Titel „Wildnis und
bewohnte Welt“, diskutiert die Autorin, wie Tugen ihre
Welt in einen Bereich der von den Menschen bewohnten
Welt und in einen Bereich der Wildnis, in der die
Ahnengeister weilen, gliedern. Das Verhältnis dieser
beiden Bereiche wird dabei so charakterisiert: „Wildnis
und bewohnte Welt sind durch eine Grenze getrennt.
Mit ihr verweist die bewohnte Welt auf das, was für sie
außerhalb liegt. Die Abgrenzung verleiht ihr den Aus-
druck des Positiven. Die Wildnis ist die Negation der
bewohnten Welt. Sie befindet sich sowohl außerhalb als
auch innerhalb der bewohnten Welt, von der sie ein Teil
ist. - Die bewohnte Welt ist die Welt der Lebenden, die
Wildnis die der Toten. Die Welt der Lebenden und die
Welt der Toten liegen nebeneinander. Die Wildnis ist
kein imaginärer Raum. Die Menschen der bewohnten
Welt können sie betreten, wann immer sie wollen. -
Doch ist die Wildnis nicht nur die Negation der
bewohnten Welt. Sie ist auch Ort des Ursprungs und der
Verwandlung. Aus der Wildnis entsteht die bewohnte
Welt, die sich immer wieder in Wildnis zurückverwan-
delt. Sowohl das Leben als auch der Tod kommen aus
der Wildnis“ (66).
Im folgenden beschreibt die Autorin die verschie-
denen Bereiche, die vom Haus, über den Hof und einen
überfamiliären, öffentlichen Bereich des Sprechens und
Handelns, durch die Felder immer weiter vom Zentrum
der bewohnten Welt in die Wildnis führen. Dabei
verknüpft sie geschickt ihre Darstellung der räumlichen
Gegebenheiten mit den von den Tugen mit diesen
assoziierten Wertvorstellungen und Ideen, die sich
zwischen den Polen Mann-Frau sowie Leben-Tod bewe-
gen. Besonders die Beschreibung des Hauses als mate-
rielle und moralisch-ethische Konzeption ist in diesem
Zusammenhang beeindruckend.
Die Daten für „Die Rituale der Lebenszeit“, dem
fünften und lezten Teil der vorliegenden Arbeit, konn-
ten, wie die Autorin berichtet, nur mühsam vervollstän-
digt werden, da es ihr erst während der letzten beiden
Aufenthalte gestattet wurde, Einblick in die großen
Rituale und in die nicht-öffentlichen Handlungen zu
erhalten. Tugen besitzen acht, hierarchisch gegliederte
Rituale, die natürliche Veränderungen des Lebens, wie
Geburt, Geschlechtsreife, Schwangerschaft und Tod,
und die damit zusammenhängende Entwicklung des
Individuums vom Kind zur sozialen Person markieren.
In den Worten, die Behrend ihrer Beschreibung der
Rituale voranstellt: „Die acht Rituale gliedern das
Leben in einzelne Abschnitte. Sie stellen einen ,Plan‘
bereit, der das Leben dem Zufall zu entreißen sucht. Sie
machen es zu einem Aufstieg zu immer höheren und
sublimeren Formen des Wissens und der Macht. Doch
ist dieser Aufstieg nicht nur kontinuierlich. Er ist auch
diskontinuierlich, denn jedes Ritual setzt einen neuen
Anfang; es ist, als ob immer wieder rückgängig gemacht
werden müßte, was vorher geschah. So wird in jedem
Ritual nicht nur der Fluß der Zeit gleichzeitig anerkannt
und geleugnet, sondern auch die Folge der Rituale zu
einem Aufstieg und gleichzeitig zu einer endlosen
Wiederholung gemacht“ (95).
Obwohl die Autorin ihre Darstellung der Rituale
selbst als nur vorläufig und unvollständig bezeichnet, ist
das in diesem Teil ausgebreitete Material reichhaltig und
interessant, und es deckt die gesamte Spannbreite der
acht Rituale ab. In ihrer Darstellung der Rituale
versteht es die Autorin gekonnt, die in den vorangehen-
den Teilen erörterten Themen wiederaufzunehmen und
Anthropos 84.1989
Rezensionen
579
zu einem sinnvollen Ganzen zusammenzufügen. Am
Ende der Lektüre besitzt der Leser ein kohärentes Bild
der Tugen-Welt, ohne daß dieses zu modellhaft und
systematisierend dargestellt wäre.
Der größte Teil der Daten wurde in einer abgele-
genen und als konservativ geltenden Gegend im Norden
der Tugen-Berge gesammelt. Die wichtigsten Informan-
ten waren Älteste, für die das Interesse der Ethnogra-
phin an ihren Ideen und Ritualen, wie in einer Eußnote
ausgeführt wird (91), einen Prestigegewinn gegenüber
den Modernen und den Jungen darstellte. Das Weltbild,
mit dem der Leser konfrontiert wird, ist also in
wesentlichen Bestandteilen ein überkommenes; die von
den Ältesten dargelegten Ideen beinhalten auch ihre
Kritik an den gegenwärtigen Zuständen und sind nostal-
gisch verklärt. So haben im Zusammenhang mit dem
Altersklassensystem und mit der damit verbundenen
zyklischen Zeitvorstellung große Veränderungen statt-
gefunden, deren Auswirkungen wie folgt charakterisiert
werden; „Heute beschweren sich die Ältesten, daß sich
seit der Ankunft der Europäer ihre Prophezeiungen
nicht mehr erfüllen. Die Europäer zerstörten die verläß-
liche Verbindung von Überlieferung und Prophezeiung.
Sie brachten den Ablauf der Ereignisse durcheinander.
Denn die Zukunft löst sich immer mehr aus dem
Kreislauf des Irnmer-Gleichen und entläuft in eine stets
neue Ereignisse produzierende Zeit, die sich nicht mehr
mit den vergangenen gleichsetzen lassen“ (63).
Wir erfahren weiter, daß ein Prozeß der Beschleu-
nigung stattfand. Der Kreislauf der Altersklassen, in die
jetzt alle acht bis zehn Jahre initiiert wird, ist schneller
geworden. Darüber hinaus hat sich die Initiationszeit,
die Zeit der Unterweisung in der Wildnis, verkürzt (63).
Solche und andere Veränderungen und Abweichungen
von dem Vergangenen und dem Ideal werden mit
Sorgfalt an den jeweils passenden Stellen der Rekon-
struktion der alten Welt berichtet und problematisiert.
Eine zusätzliche, gesonderte Diskussion der Verände-
rungen wird allerdings vermißt. Sie hätte mit größerer
Schärfe zwischen der vergangenen Welt, der mit sozial-
kritischem Verweis auf die Jetztzeit von den Alten
erinnerten Welt, und der heute von jungen und moder-
nen Tugen gelebten Welt trennen können. Ein neuerer
Aufsatz der Autorin mit dem Titel „Menschwerdung
eines Affen: Bemerkungen zum Geschlechterverhältnis
in der ethnographischen Feldforschung“ (vgl. Anthro-
pos 1989: 555-564) schafft hier mehr Klarheit.
Die von Behrend gesammelten Daten über die
nilotischen Tugen sind imponierend und werden für alle
Afrikanisten von großem Interesse sein. Die Ausbrei-
tung des ethnographischen Materials ist vorbildhaft
eingebunden in eine stets interessante und aufschlußrei-
che Diskussion von Themen mit übergreifendem Inter-
esse. So kann „Die Zeit geht krumme Wege“ auch über
andere Regionen arbeitenden Ethnologen, sowie Philo-
sophen, Religions- und Geschichtswissenschaftlern und
anderen, auf angrenzenden Gebieten arbeitenden Wis-
senschaftlern empfohlen werden. Die Souveränität, mit
der es Behrend versteht, den Leser Schritt für Schritt
und für ihn jederzeit nachvollziehbar in die Welt der
Tugen einzuführen, ist imponierend und weist auf das
tiefe Verständnis hin, das sie in ihren zehn Jahre
dauernden Studien über die Tugen erlangt hat. Interes-
sant sind auch die Hinweise auf Ideen von Philosophen
und Religionswissenschaftlern wie Heidegger, Gada-
mer, Blumenberg u. a., die sich mit verwandten Themen
beschäftigten. Allerdings hat man hier den Eindruck,
daß sowohl zu wenig als auch zu viel geleistet wurde. Zu
wenig, da die Hinweise sich meist auf Fußnoten, die auf
Werk und Seitenzahl hinweisen, beschränken und damit
unvermittelt und unausdiskutiert bleiben. Zu viel, da
sich die Analysen und Schlußfolgerungen der Autorin
auf ein ausgezeichnetes Material stützen und immer aus
der behutsam geleisteten Auslegung dieses Materials
allein deutlich werden. Burkhard Schnepel
Bieder, Robert E.: Science Encounters the Indian,
1820-1880. The Early Years of American Ethnology.
Norman: University of Oklahoma Press, 1986, 290 pp.
Price: $ 21.95
Wir kennen alle die Kindergeschichte von den fünf
Blinden, die versuchten, einen Elefanten zu beschrei-
ben. Das paradoxe Ergebnis - jeder der fünf konnte
richtige Details angeben, in der Summe aber waren ihre
Aussagen falsch - hat eine bemerkenswerte Parallele in
der Pionierzeit amerikanischer Völkerkunde zwischen
1820 und 1880: Wie in unserem Beispiel stellt sich diese
„formative Phase“ als Wechsel von Einsichten a priori
und Irrtümern, von genialen Szenarien und peinlichen
Widerlegungen dar.
Robert E. Bieder, Professor an der Indiana-
Universität, ist den Stufen zum Keller der ethnologi-
schen Werkstatt gefolgt. Der Leser, der sich nicht
scheut, gemeinsam mit dem Autor einen Blick in den
wissenschaftsgeschichtlichen Rückspiegel zu werfen,
erfährt auf kurzweilige Weise, wie sich die amerikani-
sche Ethnologie Schritt für Schritt von aufklärerisch
bestimmten europäischen Denktraditionen, die die Ur-
einwohner der Neuen Welt als minderwertige, den
Unbilden einer widrigen Umwelt ausgelieferten Rasse
ohne große Zukunft abstempelten, emanzipierte und
sich langsam einem Konzept näherte, das den Menschen
als Produkt seiner eigenen Tätigkeiten und Fähigkeiten
im Sinne einer naturgesetzlichen Entwicklungsteleolo-
gie begriff.
Der Aufbau des Buches reflektiert diese Entwick-
lung und die gleichzeitige Enfaltung evolutionistischer
Philosophien am Beispiel von fünf Männern, deren
forscherisches Wirken als repräsentativ für die behan-
delte Epoche gelten darf. Bieder beschreibt aber nicht
allein den evolutionistischen Aufbruch in Nordamerika,
er zeichnet auch ein Bild des moralischen und intellek-
tuellen Umfeldes, in dem dieses Denken reifen konnte,
zusammen mit dem Bemühen der Ethnologie, sich einen
anerkannten Platz im Haus der Wissenschaft zu reser-
vieren.
Nach notwendigen historischen Vorbemerkungen
beginnt Bieder seinen Exkurs mit Albert Gallatin, dem
wohl prominentesten Verbreiter aufklärerischen Ge-
Anthropos 84.1989
580
Rezensionen
dankengutes in der amerikanischen Ethnologie des
frühen 19. Jh.s. Mit dem physischen Anthropologen
Samuel G. Morton und seinem Adepten Ephraim G.
Squier folgen Forscher, die von biologischer bzw.
archäologischer Warte aus gegen den Evolutionismus
polemisierten und die damals populäre Debatte zwi-
schen Monogenisten und den Anhängern eines polyge-
netischen Ursprungs der Menschheit, an den auch sie
glaubten, anheizten. Verstanden sich Morton und
Squier als „reine“ Wissenschaftler, so setzten die in zwei
weiteren Kapiteln porträtierten Henry Rowe School-
craft und Lewis Henry Morgan auch Akzente auf dem
Weg zu einer angewandten Ethnologie, die damals noch
nach Möglichkeiten der „Errettung“ des nordamerikani-
schen Indianers aus den „Fesseln der Barbarei“ suchte.
Obwohl Morgans bekannter historischer Periodisie-
rungsansatz und seine Theorie des materiellen Fort-
schritts durch Entfaltung der Intelligenz heute kaum
noch Resonanz finden, bildeten sie doch den Höhe-
punkt (aber auch den Abschluß) einer nomothetischen
Gedankenkette, deren Glieder - sich teils anziehend,
teils abstoßend - durch eine bisher wenig beachtete
Phase der amerikanischen Wissenschaftsgeschichte füh-
ren.
Es ist Bieders Verdienst, unsere Aufmerksamkeit
für diese Epoche geschärft zu haben. Angenehm fällt
auf, daß der Autor es vermeidet, gewisse zeittypische
Entgleisungen überheblich zu kommentieren. Überall
ist sein Anliegen spürbar, den geistigen und sozialen
Hintergrund zu erhellen, vor dem die Wegbereiter der
modernen Ethnologie ihre Standpunkte formulierten.
Dieser Versuch kann als rundum gelungen bezeichnet
werden. Wolfgang Müller
Boone, Elizabeth Hill (ed.): The Aztec Templo
Mayor. A Symposium at Dumbarton Oaks, 8th and 9th
October, 1983. Washington: Dumbarton Oaks Research
Library and Collection, 1987. 513 pp., fig., maps. Price;
$42.15
The present volume is the result of a well-prepared
symposium that brought together almost all the leading
scholars in Aztec studies today. Their meeting was held
after the completion of the excavations in the capital of
Mexico (Proyecto Templo Mayor), started after the
chance discovery of an impressive relief of the dismem-
bered Coyolxauhqui on Feb. 21, 1978, and finished in
1982. It was all the splendour of Mexican Aztec civiliza-
tion that erupted before the eyes of the scholars (and of
the public, too, when it was displayed at exhibitions),
and Aztec studies received a powerful impetus. For
years it seemed that we knew everything about this peo-
ple; in fact, their culture is the best documented of all the
cultures in pre-Columbian America - and the expecta-
tion that “there was not much left to say” had been
strengthened after recent critical editions of firsthand ac-
counts (such as Durán and Sahagún), and the brilliant
works of Caso, Garibay, Jiménez Moreno, León-Portil-
la, Soustelle, and many others. But there was much
more: Aztec art and architecture had rarely been studied
within the actual context and with such an understanding
of its ritual, cosmological, political, and aesthetic signifi-
cance.
Some 6000 objects were found during the excava-
tions of the main (or great) temple of the Mexican Aztec
ritual precinct. Apart from monumental sculptures and
their fragments, the great majority of the items consists
of offerings - and some of these objects (or offerings as
such) are the subject of the papers of Doris Heyden,
Juan Alberto Román Berrelleza, Carlos Javier González
González (the latter two being participants of the
Proyecto), Frances F. Berdan (“The Economics of Az-
tec Luxury Trade and Tribute”), Johanna Broda, Alfre-
do López Austin, and Emily Umberger (whose paper
was not read, since she was not present at the sympo-
sium). More general are the two introductory contribu-
tions of Elizabeth Hill Boone (“Templo Mayor Re-
search, 1521-1978”) and Miguel León-Portilla (“The
Ethnohistorical Record for the Huey Teocalli of Te-
nochtitlan”), while Eduardo Matos Moctezuma (direc-
tor of the Proyecto) concerns himself in his essay with
the symbolism of the Great Temple. The works of Cece-
lia F. Klein (“The Ideology of Autosacrifice at the Tem-
plo Mayor”) and Richard F. Townsend (“Coronation at
Tenochtitlan”) are among those that will be of great in-
terest for the students of the Mesoamerican iconogra-
phy. Esther Pasztory, Henry B. Nicholson, and George
Kubler offer their summary views as an overall perspec-
tive, where some questions are posed, and (perhaps
most valuable) methodological approaches are sug-
gested. Authors disagree on certain points (some, like
González just pose problems - without offering the solu-
tions), but this actually enriches the volume as a
whole.
The Main Temple was at the center of Aztec reli-
gious life. By extention, it also represented the center of
the empire, of the world, and of the universe. The great
responsibility for the maintenance of the universe was in
the hands of the priests and officials performing the cere-
monies. Ceremonies and rituals ensured that the sacred-
ness not only of the center, but also of the Mexican Az-
tec themselves (as “People of the Sun"), would contin-
ue. By destroying it, the conquistadores were able to
proceed with the cultural (and also the psychical and
emotional) conquest of Mexico. But the traces re-
mained. and after more than four centuries they have
again been brought to light.
As the evidence for this “bringing to the light.”
made valuable further by the worth of its scholarly (some
preliminary, but still scholarly) contributions, this book
stands as a true landmark in Aztec studies.
Aleksandar Bóskovic
Boyer, Pascal: Barricades mystérieuses et pièges à
pensée. Introduction à l'analyse des épopées fang.
Nanterre: Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie
comparative, 1988. 190 pp. (Sociétés Africaines, 8) Prix;
FF 93,00
The Fang of northern and north-western Gabon
Anthropos 84.1989
Rezensionen
581
and adjoining territories across the border with Equato-
rial Guinea and the Cameroons have in the course of the
present decade become one of the most extensively and
intensively described peoples of sub-Saharan Africa.
First, there was James Fernandez with his monumental
“Bwiti. An Ethnography of the Religious Imagination in
Africa” (1982) to keep us busy. Now, six years later,
there is Boyer, mercifully less voluminous, but equally
intriguing. Before and between these two we have been
served by a steady stream of valuable and influential
contributions by Balandier, Bureau, Mary, Swiderski,
and others. The upshot in the case of Fernandez and
Boyer has been the emergence of a new variant of cogni-
tive anthropology, which may perhaps be called ‘the an-
thropology of poetic persuasion.’ By this I am referring
to an anthropological analysis of poetic texts and perfor-
mances aiming at describing the mechanisms (stylistic,
contextual, and otherwise) which lend such perfor-
mances their aura of beguiling persuasiveness. Fernan-
dez performed that kind of analysis of the prayers, ser-
mons, and contemplative texts of the bwiti cult. Boyer
has attempted the same in regard of the mvef, a night-
long recital of epic texts, interspersed with autobio-
graphical and argumentative lyrics to the accompani-
ment of a chest harp which gave the genre its name.
Despite stylistic similarities, bwiti and mvet evoke
entirely different images of man. Whereas bwiti perfor-
mances project an abhorrence of violence in whatever
form, mvet epics cast their heroes in roles so violent that
they become fully interchangeable with no trace of indi-
viduality left. It would be interesting in due time to learn
more about the historical background and functional
context of this striking contrast. Of the mvet, the older
of the two, it is said that in the early days, when the an-
cestral Fang had begun to settle their present territory, it
functioned as a means of establishing and affirming their
own identity vis-à-vis the autochthonous inhabitants.
Bwiti on the other hand emerged in the present century
from a feeling of profound malaise caused by such dis-
quieting phenomena as high divorce and infertility rates,
failures of intergenerational goodwill, and the ‘apotheo-
sis of evil,’ a phrase used by Fernandez to describe a con-
viction on the part of the Fang that the coming of the
Whites resulted in a massive increase in witchcraft. This,
then, would account in part for the non-violent, escapist
character of the bwiti culture. Still, in relation to the ma-
jor focus of Fernandez’ and Boyer’s analyses, these so-
ciofunctional considerations - however relevant by
themselves - are only marginally interesting. As stated
earlier on, these two authors are more directly con-
cerned with the mechanics of poetic persuasion.
Boyer begins by asking himself what criteria
anthropologists use to define a cultural fact as ‘tradition-
al.’ One never encounters tradition as such. What one
comes across are things or facts that give the researcher
the impression of being traditional. On what grounds
though? Boyer mentions three in particular, although he
does not exclude that there may be others. The most ob-
vious one is that of repetition, a more neutral term than
‘conservation’ or ‘reproduction.’ Secondly, true tradi-
tion is said to have the capacity of focussing people’s at-
tention and, thirdly, it has legitimating authority so that
it can be used as an argument for or against something.
Boyer notes that these criteria have been intuitively se-
lected and that they are somewhat vague, but he consid-
ers them suitable nevertheless to allow for empirical re-
search.
One of Boyer’s major achievements in “Barri-
cades” is his analysis of the intricate relationships be-
tween the epic episodes and the lyrical intermezzos of
the performance. On the face of it, the two seem utterly
unrelated. The epics recount the fantastical exploits of
mythical giants and heroes, while the lyrical parts consist
mostly of lamentations by the bard about the balefulness
of his existence of largely fantasized items of information
about his initiation and his subsequent reputation as an
mvef singer. Yet the two genres, which are set to differ-
ent musical styles as well, are linked by the activities of
the ancestral shades which appear in both, making the
one understandable in terms of the other. The details
which the singer provides about his initiation and per-
sonal reputation - details which are amplified by the ru-
mours preceding his arrival in the village - are designed
to create the impression that he possesses extraordinary
knowledge about the ancestral shades and the legendary
heroes. Conversely, his skillful performance of the epic
episodes tends to confirm such claims. Boyer compares
this kind of strategy with the performances of the medi-
eval ‘jongleurs,’ who used to introduce their narratives
(mostly about the vicissitudes of love) with a chanted in-
troduction providing details about the reason (hence
their name razo) why that narrative had been composed
by this or that troubadour. Like the lyrical chants in the
mvet, the razo contains biographical details whose his-
torical value may be nil, but which in the eyes of the au-
dience make the narrative historically identifiable and
which thus contribute to the trustworthiness of the nar-
rator. There existed the same delicate balance between
razo and love story as there exists between the epic and
lyrical episodes in the mvet. Once the razo began to de-
velop disproportionately the genre as such began to de-
cline. On a more familiar note perhaps, it seems to re-
semble also the well-known balance between the eternal
and the peripheral - between the biblical stories and the
congregation’s everyday experiences - that every Chris-
tian preacher worth his name learns to handle.
In what ways and by what means do mvet perfor-
mances focus people’s attention? Here, the mvef singers
do face a problem, because the epics consist of episodes,
which do not form part of an overall plot and may there-
fore be combined in a number of different ways without
leading to a logical finale. Although each episode by it-
self contains enough interesting detail to keep the atten-
tion of the audience alive, there are nevertheless a num-
ber of other factors at work which reinforce that effect.
One of these is the suggestion, enhanced by the narra-
tor’s own biographical information, that the different
episodes contain mysteries which can only be under-
stood by the initiated. That sense of mystery is enhanced
by the ‘barricades mystérieuses’ and the ‘pièges à
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582
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pensée,’ mentioned in the title of the book. The term
‘barricades mystérieuses’ (borrowed for reasons too
complicated to discuss here from one of Couperin’s
more intractable compositions) refers to the wealth of
detail which continuously draws people’s attention away
from the ‘real’ meaning of the story to some secondary
point. The term ‘pièges’ (borrowed from the Fang lexi-
con of literary tricks and Pygmy hunting techniques), on
the other hand, refers to all sorts of mystifying remarks
and statements, mostly made in a jocular mood and in
the form of contradictions, designed to create puzzle-
ment without providing an answer. That kind of thing
has already become familiar to us from Fernandez’ bwiti
studies.
In the final analysis, mvet appears to be a form of
art, which combines superb verbal and musical artistry
with a fund of fantastical tales, creating a sense of mys-
tery which is never resolved. When the performance is
over the audience will declare it either ‘good’ or ‘bad,’,
‘traditional’ or ‘fake,’ thereby explicitly equating ‘good’
with ‘traditional.’ The book is a complex and fascinating
treatise on the why and the how of that equation.
Matthew Schoffeleers
Buckley, Thomas, and Alma Gottlieb (eds.):
Blood Magic. The Anthropology of Menstruation.
Berkeley: University of California Press, 1988.
xii + 326 pp., fig., tab. Price: $ 12.95
Universale Erklärungen für menstruelle Riten und
Tabus gibt es in der Ethnologie bereits zur Genüge. Sie
bestehen meist in Analysen von männlichen Strategien
und Interessen, in der Annahme, daß allein Männer die
kulturellen Umgangsweisen mit weiblicher Körperlich-
keit prägen, und zwar in universal prinzipiell gleicharti-
ger Weise.
Nun wurde erstmals ein Sammelband zusammen-
gestellt mit konkreten ethnographischen Beispielen zu
Umgangsweisen mit der Menstruation und zu ihren
symbolischen Bedeutungen in verschiedensten Gesell-
schaften und Erdteilen. Nicht um eine neue allgemein-
gültige Interpretation geht es hier, sondern im Gegenteil
um das Aufzeigen von historischer und ethnographi-
scher Variabilität und Vielfalt der kulturellen Konstruk-
tionen der Menstruation. In der Einleitung der Heraus-
geber (Teil 1) werden die bislang vorliegenden ethnolo-
gischen Theorien zur Erklärung von Menstruationsriten
und -tabus zwar eingehend und kritisch aufgearbeitet
(wobei lediglich strukturalistische Theorien zu vermis-
sen sind), aber der Schwerpunkt des Buches liegt bei den
diversen Feldforschungsberichten. Diese werden im
Rahmen verschiedener theoretischer Ansätze präsen-
tiert. So finden sich im 2. Teil eher symbolanalytisch, im
3. Teil soziologisch und im 4. Teil historisch rekonstru-
ierend orientierte Zugangsweisen. Gemeinsam ist allen
Beiträgen - und das ist, was das Buch ganz besonders
auszeichnet -, daß der Fokus auf den Bedeutungen liegt,
die kulturelle Konzeptionen der Menstruation in spezi-
fischen sozialen Situationen für die jeweiligen Frauen
selbst haben. Dabei wird die symbolische Komplexität
und die multivalente Bedeutung der Menstruation deut-
lich, wie in der Einleitung angekündigt.
Alma Gottlieb zeigt in der ersten Fallstudie des
zweiten Buchteils am Beispiel der Beng der Elfenbein-
küste, daß Menstruationstabus keineswegs immer nega-
tiv und in Zusammenhang mit „Unreinheit“ bewertet
werden. Innerhalb des gesamten Systems von Raum und
Fruchtbarkeit der Beng gesehen, stellt sich das den
menstruellen Regeln zugrundeliegende religiöse Prinzip
dar als Trennung der Art von Fruchtbarkeit, die durch
das Menstrualblut repräsentiert wird, von jener Art von
Fruchtbarkeit, die durch die Erde, im Wald und auf den
Feldern, zum Ausdruck kommt. Ganz anders natürlich
beschreibt Carol Delaney die Situation in einem musli-
mischen türkischen Dorf. Die kosmologische und repro-
duktive Ideologie zielt über die Klassifizierung der
Menstruation als verunreinigend auf eine Abwertung
der Frauen sowie des physischen Erdenlebens ab.
Soweit liegt also ein Beispiel für eine positive und ein
Beispiel für eine negative Bewertung der Menstruation
vor. Folgerichtig bezieht sich der nächste Aufsatz, von
Laura Appell, auf eine Gesellschaft, in der die Men-
struation kulturell bedeutungslos bleibt, d. h. weitestge-
hend ignoriert wird. Die Rungus in Borneo (Sabah)
kennen keine Menstruationstabus. Die Frauen verwen-
den auch nichts, um ihr Blut aufzufangen. Sie baden
lediglich häufiger. Appell bringt dies in Zusammenhang
mit dem symmetrischen, egalitären Verhältnis zwischen
den Geschlechtern und mit der generellen Verschwie-
genheit hinsichtlich der Sexualität - wobei diese Verbin-
dungen leider nicht recht deutlich werden.
Die Aufsätze des dritten Teils beziehen sich auf
ökonomische, politische und vor allem soziale Struktu-
ren europäisch-amerikanischer Gesellschaften in ihren
Auswirkungen auf die Umgangsweisen mit der Men-
struation. So zeigt Denise Lawrence, wie in einem
portugiesischen Dorf die Frauen selbst und in eigenem
Interesse bestimmte Menstruationstabus aufrechterhal-
ten. Sie nutzen sie, indem sie menstruierende Helferin-
nen vom Schweineschlachten ausschließen, um soziale
Interaktionen zu kontrollieren und um die ökonomische
Privatsphäre ihres Haushaltes zu schützen. Dies ist die
Interpretation von Lawrence, diejenige der Portugiesin-
nen erfahren wir leider nicht. Vieda Skultans dagegen
bemüht sich um die intrakulturellen Unterschiede in den
Bedeutungen, die Frauen im ländlichen Süd-Wales ihrer
Blutung zuschreiben. Symbolismus sowie körperliche
Symptome sieht Skultans in Verbindung mit traditionel-
len Weiblichkeitskonzepten. Demnach tendieren vor-
wiegend diejenigen Frauen, die weitgehend an traditio-
nelle Rollen und Ehemuster angepaßt sind, dazu,
Blutverlust, Schmerzen, Verletzlichkeit und mystische
Gefahren während der Menstruation zu betonen. Skul-
tans interpretiert dies in ähnlicher Weise wie im näch-
sten Aufsatz Emily Martin die körperlichen Symptome,
vor allem das prämenstruelle Syndrom, von Frauen in
der industriellen Gesellschaft Nordamerikas erklärt: als
persönlichen Ausdruck einer Kompensation der gesell-
schaftlichen Unterdrückung.
All diese Beiträge liefern wichtige empirische
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Daten, werfen interessante, provozierende Fragestel-
lungen auf und bemühen sich um Erklärungen, die den
jeweiligen individuellen und gesellschaftlichen Lebens-
zusammenhängen von Frauen nahe sind. In diese
Richtung sollte die Forschung weitergehen, wobei es mir
durchaus sinnvoll erschiene, wenn zunächst die Inter-
pretationen und Einordnungen der Autorinnen noch
weiter zurückstehen würden hinter den Betrachtungs-
weisen, Erfahrungen und Praktiken der untersuchten
Frauen selbst. Wir wissen noch so wenig beispielsweise
über das körperliche Empfinden während oder vor der
Blutung in verschiedenen gesellschaftlichen Zusammen-
hängen.
Die Beiträge des vierten Buchteils beziehen sich
nun zwar auf körperlich-biologische Prozesse, doch
leider nicht auf gegenwärtig von Frauen erlebte, son-
dern auf - bezüglich früherer Zeiten - von den Autoren
angenommene. Durch allerhand interpretative Winkel-
züge suchen sie nachzuweisen, daß ursprünglich alle
Frauen gemeinsam und in Übereinstimmung mit den
Zeiten des Mondes menstruiert hätten. Thomas Buckley
kommt zu dieser Ansicht aufgrund der Aussagen einer
Yurok-Indianerin und durch eine Neuinterpretation der
Feldnotizen von Kroeber. Die synchrone Menstruation,
als machtvolles, positives Phänomen von esoterischer
Bedeutsamkeit, habe möglicherweise das Zeitmaß des
Gemeinschaftslebens der früheren Yurok bestimmt.
Frederick Lamp betont in seiner Studie über die
Temne in Sierra Leone die Möglichkeiten von Gebur-
tenkontrolle und rituellem Ehebruch zur empfängnis-
freien Zeit, die durch gemeinsame Ovulation und
Menstruation gegeben sind. Er sucht dies anhand des
rituellen Kalenders der Temne rechnerisch nachzuwei-
sen, obgleich er bei seiner Feldforschung keinerlei
diesbezügliche direkte Anhaltspunkte oder Aussagen
erhielt. Chris Knight schließlich, im letzten und gewag-
testen der Aufsätze, geht noch weiter. Auf der Grund-
lage von australischen Mythen zieht er eine Verbindung
zwischen synchroner Menstruation und Regenbogen-
schlange als Bild ursprünglicher menstrueller Macht,
welche Männer sich in Ritualen symbolisch aneigneten.
Dieses Thema verfolgt er weltweit, indem er es gleich-
setzt mit dem Motiv göttlicher Könige, welche ihre
Macht durch den Sieg über ein Schlangen- oder Dra-
chenwesen erlangten.
Die Ideen und Hypothesen über eine ursprüngliche
synchrone Menstruation in diesen letzten drei Aufsätzen
sind rein spekulativ, durch keinerlei empirische Daten
gestützt und nehmen insofern im Rahmen des gesamten
Buches zuviel Raum ein. Wie die vorangehenden
Beiträge in anschaulicher Weise deutlich machen, ist der
Rekurs auf angebliche biologische Fakten nicht notwen-
dig um das Machtpotential, die Möglichkeiten ritueller
Potenz und weiblicher Solidarität in Verbindung mit der
Menstruation aufzuzeigen. Nicht Gemeinsamkeit oder
Nicht-Gemeinsamkeit des Blutens ist entscheidend für
die Bewertung und Erfahrung der Menstruation, son-
dern die Einbindung in konkrete Lebenszusammenhän-
ge. Judith Schlehe
Bunte, Pamela A., and Robert J. Franklin: From
the Sands to the Mountain: Change and Persistence in a
Southern Paiute Community. Lincoln: University of
Nebraska Press, 1987. xv + 339 pp., tab., fig., maps.
Price: £ 19.50
Am Beispiel der San Juan Paiute zeigen P. Bunte
und R. Franklin Wandel und Persistenz innerhalb einer
relativ kleinen und homogenen ethnischen Gemein-
schaft auf. Das heutige Siedlungsgebiet der knapp 200
Mitglieder liegt im westlichen Teil der Navajo-Reserva-
tion und im angrenzenden südlichen Utah. Obwohl die
San Juan Paiute dieses Gebiet ihre Heimat nennen und
sich im Vergleich zu anderen südlichen Paiute sehr stark
an ihre Tradition gebunden fühlen, lehnt die amerikani-
sche Regierung die politische Anerkennung dieser
Indianer ab. In ihrem historischen Überblick gelingt es
P. Bunte und R. Franklin, die soziale, wirtschaftliche
und politische Geschichte der San Juan Paiute nicht nur
zu beschreiben, sondern aus dem Blickwinkel der Paiute
selbst zu beleuchten. Diese Betrachtungsweise war
möglich, da beide Autoren über langjährige Feldfor-
schungserfahrung in dieser Gemeinschaft verfügten und
sich eingehend mit den oralen Überlieferungen der San
Juan Paiute beschäftigten, ohne dabei die schriftlichen
Quellen zu vernachlässigen.
Lange vor Ankunft der Navajo nutzten die südli-
chen Paiute die Ressourcen ihres ariden Landes auf
vielfältige Weise. Während der Anbau von Nutzpflan-
zen in kleinen Familiengruppen erfolgte, stellten die
Jagd und das Sammeln von Wildfrüchten kollektive
Aktivitäten mit politischer Organisation dar. Die San
Juan Paiute werden keineswegs als die armen Wüsten-
bewohner beschrieben, als die sie in manchen Publika-
tionen erscheinen (vgl. p. 9), vielmehr erfährt man, daß
sie in der Lage gewesen seien, mit Überschüssen Handel
zu treiben. - Zu Auseinandersetzungen um angestamm-
te Landnutzungsrechte kam es erst, als Navajo-Familien
aus Angst vor Verfolgung und Deportation in das
Siedlungsgebiet der südlichen Paiute eindrangen. Insbe-
sondere das Bevölkerungswachstum der Navajo nach
1920 sowie die dadurch begründete Ausdehnung ihrer
Siedlungen und Weideflächen veranlaßten die unter
Druck geratene Paiute-Bevölkerung, ihr durch Ver-
wandtschaftsgruppen kontrolliertes Land gegenüber
den territorialen Übergriffen der Navajo und Mormo-
nen zu verteidigen.
Noch 1907 wurden die San Juan Paiute als politi-
sche Einheit anerkannt, als sie zusammen mit den
Kaibab Paiute eine Reservation in Utah erhielten. Da
die Paiute aber nach wie vor auch in Gebieten außerhalb
des sogenannten “Paiute Strip” siedelten, Navajo indes-
sen ihre Ansprüche auf diesen Streifen Reservationsland
anmeldeten, wurde der Reservationsstatus wieder auf-
gehoben. Die nördliche San Juan Paiute-Gemeinschaft
geriet daraufhin unter die Aufsicht der Ute-Agentur in
Colorado, die südliche San Juan Paiute-Gemeinschaft
unter die der Westlichen Navajo-Agentur in Tuba City.
In den Auseinandersetzungen um Landfragen gerieten
die San Juan Paiute immer mehr ins Abseits, da ihre
traditionellen politischen Führer die Eigenständigkeit
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ihrer ethnischen Gemeinschaft verteidigten und jegliche
Abhängigkeit von den Navajo oder dem Büro für
indianische Angelegenheiten (BIA) ablehnten. In der
Folge ignorierten Vertreter des BIA die San Juan
Paiute, setzten sich dafür um so mehr mit den Interessen
der Navajo, Hopi und Mineralölgesellschaften ausein-
ander.
Aufgrund ihrer Schulbildung, englischen Sprach-
beherrschung sowie Kenntnis „weißer“ Wertvorstellun-
gen und Erwartungen gelang es zunehmend jungen
Navajo und Hopi auf lokaler und tribaler Ebene Einfluß
auf politische Entscheidungsprozesse zu nehmen. Ob-
wohl die San Juan Paiute direkt betroffen waren,
wurden sie von den Verhandlungen um die gemeinsame
Landnutzung ausgeschlossen, der Landkonflikt schien
lediglich die Navajo und Hopi zu betreffen. Die Margi-
nalisierung der Paiute durch die Navajo und Hopi
verstärkte vor allem soziale und ökonomische Probleme
innerhalb der San Juan Paiute-Gemeinschaft. Seit den
60er Jahren nun drängen die San Juan Paiute darauf,
ihren Rechtsstatus als Indianer anerkannt zu bekom-
men, was nicht zuletzt Navajo-Rechtsanwälte zu verhin-
dern suchen.
Sozio-ökonomische Kooperation, traditionelle po-
litische Führung, die auf Konsensentscheidungen ba-
siert, und orale Überlieferungen, die im San Juan
Paiute-Dialekt an die nachfolgenden Generationen wei-
tergegeben werden, bestimmen noch immer das Leben
der San Juan Paiute. In den letzten Jahren zeichnen sich
aber auch hier soziale, politische und ökonomische
Veränderungen ab, die sich in ihrer Wirkung kaum
abschätzen lassen. P. Bunte und R. Franklin weisen
dabei auf folgende Entwicklungen hin: Die Bestrebun-
gen der San Juan Paiute, ihre traditionelle Religion mit
christlichen Glaubensvorstellungen in Einklang zu brin-
gen, die Formulierung einer eigenen Stammesverfas-
sung und den Aufbau einer Kooperative zum Vertrieb
von Paiute-Körben.
Die Spannung zwischen Innovation und Persistenz
bringen P. Bunte und R. Franklin in allen Kapiteln
deutlich zum Ausdruck. Der Versuch, geschichtliche
Entwicklungen dabei aus der Perspektive der Paiute
selbst zu beleuchten, vermittelt tatsächlich einen diffe-
renzierten Einblick in die Bemühungen dieser ethni-
schen Gemeinschaft, ihre sozio-ökonomische, kulturelle
und politische Eigenständigkeit zu erhalten.
Sonja Schiede
Burch, Ernest S., Jr.: The Eskimos. Photographs
by Werner Forman. Norman: University of Oklahoma
Press, 1988. 128 pp., map, photos. Price: $22.50
This is an excellently written and well-produced
coffee-table type book, size twelve inches by nine
inches, containing one hundred and twenty beautiful
color photographs and a text written by a well-known
and respected anthropologist. The photographs show
masks, drums, pipes, figurines, seal-oil lamps, side-blad-
ed knives, labrets, visored headgear, needle cases,
paddles, spears, bone armor, storage bags, sleds, boot
crampons, breast yokes, and many other items of Eski-
mo traditional life. The text covers art, mythology, be-
liefs, folklore, the spirit world, the role of shamans, and
the great traditional festivals which featured trading,
gift-giving, feasting, dancing, and athletics.
There are seven main chapters: introduction, social
life, fighting the cold, subsistence, movement, world
view, and expression. The text shows the Eskimos to be
pragmatic, highly skilled in arctic technology, and to
have developed sophisticated personal and group rela-
tionships. The first is related to survival in a harsh envi-
ronment; the second is related to survival where large
groups of individuals comprising extended families must
reside together in close quarters for prolonged periods of
time during bad weather and darkness.
While American Indians are descended from the
people who were caught south of the Canadian ice
sheets, Eskimos are probably descended from people
who remained somewhere north and west of them, peo-
ple who were still part of the general Asian population
because the land bridge connected western Alaska to
Asia at the time. This explains why Eskimos are more
Mongoloid in appearance than are American Indians.
Between 6000 and 4000 years ago Eskimo populations
expanded across the top of the New World as far as
Greenland, their golden age in the arts being the first
millennium after Christ. This occurred with population
growth and perfection of the skills needed to hunt di-
verse kinds of northern animals, originating along the
shores of the Bering Sea and spreading eastward. The
Eskimo branch of the Eskaleut language family was di-
vided into two groups, Yupik and Inuit, the former con-
taining five main languages: Pacific Yupik, Central
Alaskan Yupik, and others found in eastern Siberia. In-
uit remained undivided and is spoken from the Bering
Strait as far as Greenland.
Burch’s text goes on to outline various interesting
aspects of Eskimo ethnology, and would serve almost as
an introductory anthropology textbook, lightened with
direct, layman’s English and delightful array of color il-
lustrations. Especially charming is the account of the
various forms of Eskimo social alliances, partnerships,
fictitious kin, and other ingenious means by which Eski-
mos young and old established social bridges and broad
community support, all aimed at maintaining harmoni-
ous relations. These relationships included adoption,
namesakes, dance partnerships, joking cousins, and
even included men who had at one time shared the same
woman.
In the folklore section, Eskimo stories are seen to
reflect many of the beliefs and values inculcated during
childrearing. On the other hand, many of the themes are
psychologically compensatory in nature, acting out ta-
boos and other themes which in daily life must be re-
pressed. The wolf, for instance, carries much of the vio-
lence which is prohibited in human relations. Burch also
considers that information contained in many stories
serves pragmatically to teach hunting skills (119).
This pictorial book, part of a regional series by the
University of Oklahoma, is strongly recommended for
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both light and serious readers. It is both educational and
entertaining, a combination not always available in
scholarly works. It can also serve as an introduction to
Ernest Burch’s fuller and more specialized Eskimo stud-
ies. Thomas F. Johnston
CoIIeyn, Jean-Paul: Eléments d’anthropologie so-
ciale et culturelle. Bruxelles: Editions de l’Université de
Bruxelles, 1988. 210 pp., fig., ph. Prix: bfr. 850
Cinquième édition pour ces «Eléments d’anthropo-
logie sociale et culturelle». Beau succès donc pour un tel
ouvrage dont l’auteur, à la fois chercheur, enseignant à
l’université et journaliste, cherche à éviter tout autant le
jargon hermétique que la simplification vulgarisante, en
vue de fournir quelques clés de lecture de la discipli-
ne.
Après des considérations sur les rapports entre
besoins naturels et configurations culturelles, sur l’er-
reur intellectuelle du racisme et la remise en cause de la
supériorité culturelle de l’Occident, J.-P. Colleyn propo-
se quelques pages sur les grandes orientations théori-
ques de l’anthropologie sociale, de l’évolutionnisme au
matérialisme historique, en passant par le diffusionnis-
me, le structuralisme et le fonctionnalisme .... Les
tendances actuelles sont rapidement évoquées alors que
la «new ethnography» est tout à fait passée sous
silence.
L’auteur nous conduit ensuite dans les institutions
principales qui régissent la vie des sociétés en prenant
uniquement des exemples dans le continent africain. A
propos de la parenté, le non-spécialiste se réjouira de
quelques explications élémentaires sur les règles princi-
pales de fonctionnement, les systèmes de filiation,
d’alliance et de résidence .... Même perspective pour
l’économie pour laquelle l’auteur passe rapidement en
revue les différentes orientations avant de constituer sa
propre synthèse, où culminent la référence marxiste et
un accent tiers-mondiste, tantôt plus pessimiste, tantôt
plus optimiste. Suit alors une même synthèse de l’insti-
tution politique à partir de la classification (un peu
nuancée) des systèmes politiques proposée par Fortes et
Evans-Pritchard («African Political Systems»). Enfin,
les systèmes de pensée sont analysés selon une distinc-
tion entre ordre idéologique (comme conception fon-
dant et justifiant l’ordre social) et ordre symbolique
(marqué par la cohérence de diverses combinaisons de
croyances . . .).
Cet ouvrage qui a l’avantage d’être alimenté par
une bibliographie relativement riche, de type tradition-
nel, par quelques notes sur différents auteurs et un
lexique final, devrait encore aider et intéresser de
nombreux étudiants qui désirent s’initier à l’anthropolo-
gie sociale. Albert Piette
Cordonnier, Rita: Femmes africaines et commerce.
Les revendeuses de tissu de la ville de Lomé (Togo).
Paris: Editions L’Harmattan, 1987. 190 pp., tabl., car-
tes, ph. Prix: FF 95,00
Diese bereits in zweiter Auflage erschienene Stu-
die, die 1985 den «prix Louis Marin» erhielt, geht auf
eine «Thèse de troisième cycle» zurück, welche von
M. G. Balandier betreut wurde. Das Ergebnis ist eine
hervorragende Stadtuntersuchung, die wirtschaftliche,
ethnologische, soziologische, historische und politische
Ansätze miteinander verbindet. Die Verfasserin hat
umfassende Archivarbeit für den historischen Teil gelei-
stet und darüber hinaus sechs Monate lang Feldfor-
schung bei den Stoffhändlerinnen in Lomé betrieben.
Sie liefert uns neue Erkenntnisse über den „informellen
Sektor“, der ganz wesentlichen Anteil an der ökonomi-
schen Entwicklung moderner (west-)afrikanischer Städ-
te hat, für den es aber an wissenschaftlichen Untersu-
chungen mangelt.
Cordonnier beschreibt die Handelsentwicklung
verschiedener Ethnien der westafrikanischen Küste
(besonders der Mina und Ewe) unter dem Aspekt der
Möglichkeiten, die sie für die Frauen bot. Der Handel
mit aus Europa importierten Stoffen wird in die weitere
Gesamtentwicklung des vorkolonialen und später des
kolonialen Handels eingefügt. Die bedeutende traditio-
nelle wirtschaftliche Eigenverantwortung der Frauen
auch im Ackerbau und die Art der geschlechtlichen
Arbeitsteilung machte es ihnen möglich, sich ihre
wirtschaftliche Nische im Zwischenhandel mit impor-
tierten Stoffen aus Europa zu suchen.
Zu Ende des 19. Jh.s, als im Zuge der kolonialen
Eroberung die Küstenstädte wuchsen und Lomé durch
die Ansiedlung von immer mehr Handelshäusern an
wirtschaftlicher Stellung gewann, etablierten sich die
Frauen als Zwischenhändlerinnen von in Europa indu-
striell hergestellten Stoffen. Britische und später hollän-
dische Unternehmen zeigten sich am flexibelsten gegen-
über den Anforderungen des afrikanischen Marktes.
Die Frauen, die traditionsgemäß eine wichtige Rolle bei
der Herstellung und Färbung handgewirkter Stoffe
gespielt hatten, berieten später als Zwischenhändlerin-
nen die europäischen Handelshäuser im Entwurf ihrer
Muster. Auf diese Weise wirkten sie aktiv mit bei der
Kreation der heutigen Bekleidungskultur der afrikani-
schen Stadt- und immer mehr auch der Landbevölke-
rung. In den dreißiger Jahren verschafften sich einige zu
der Zeit besonders kapitalkräftige Frauen Monopole auf
bestimmte Muster. Dadurch konnten sie ihre wirtschaft-
liche Stellung noch weiter ausbauen und Reichtum
erwirtschaften, der auch nach europäischen Maßstäben
beeindruckend ist.
Cordonnier entkräftigt allerdings den Mythos der
togolesischen “Mama Benz”, die ihre Kinder zum
Studium an europäische Universitäten schickt, nachhal-
tig. Dieses überaus populäre Klischee hat sich so
erfolgreich herausbilden können, weil die Stoffhändle-
rinnen bis heute ihre Ware bar bezahlen müssen. Mit der
Handtasche voller Geldscheine fahren sie mit dem Taxi
zu den großen Handelshäusern und holen dort ihre
Stoffe ab, die sie vor einigen Wochen oder Monaten
bestellt hatten. Diese „Auftritte“ der “sugar marnas”
brachten ihnen offenbar den Ruf ein, unermeßliche
Reichtümer im Stoffhandel zu verdienen. Die Wahrheit
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ist jedoch, daß diese Frauen, die keine Bankkredite
bekommen - besonders nicht die besitzlosen Neuanfän-
gerinnen, die Kapitalhilfe am nötigsten hätten -, daß sie
fern von Geldinstituten und „Entwicklungshilfe“ ihren
Stoffhandel aus eigener Kraft aufbauen mußten. Aus
Cordonniers sehr genauen Budget-Analysen, von denen
jeder, der einmal in Westafrika gearbeitet hat, weiß, wie
schwierig sie zu erstellen sind, geht hervor, daß die
meisten Stoffhändlerinnen unter fünf Millionen F CFA
pro Jahr verdienen, was einem Einkommen von weniger
als 300 DM entspricht (wenn man von einem Wechsel-
kurs von 1.000 F CFA [Franc der Communauté Finan-
cière de l’Afrique de l’Ouest] zu 7,- DM ausgeht). Von
diesem Geld müssen die Frauen, die meistens in
polygynen Ehen verheiratet sind, einen Großteil der
eigenen wirtschaftlichen Bedürfnisse (Nahrung, Klei-
dung und medizinische Versorgung) befriedigen und
noch für die Schulausbildung ihrer Kinder sorgen. Der
Weiterverkauf von Feldfrüchten und Gemüse, impor-
tierten Nahrungsmitteln und Gütern des täglichen Be-
darfs (darunter auch Stoffen) stellt für Frauen ohne
Schulbildung oder mit nur geringer Schulzeit den einzi-
gen Weg dar, zu eigenem Einkommen zu gelangen. Die
Arbeit auf dem Markt, die in enger Kooperation mit
anderen Frauen durchgeführt wird, erlaubt es, die
kleineren Kinder mitzunehmen. Die Frauen sind selb-
ständig, sie müssen keine festen Zeiten einhalten und
können die Arbeit so organisieren, daß sie mit der
Kindererziehung und der Haushaltsführung vereinbar
ist.
Wie gesagt, befindet sich beinahe die Hälfte aller
Frauen, die ihr Glück im Stoffhandel versuchen, in der
untersten Einkommensgruppe, von denen Cordonnier
insgesamt sieben unterscheidet. Zahlreiche Frauen wan-
dern mit einem Kopftablett und einigen Metern Stoff
vor dem Markt herum und weit durch die Stadt, um im
ambulanten Handel die Ware abzusetzen. Nicht alle
können sich einen Warenstand in der Beton-Markthalle
von Lomé leisten, und auch nur die ältesten und
erfolgreichsten Händlerinnen können Helferinnen aus
der Verwandtschaft vom Lande einstellen, um sich
Transportarbeiten und Kundendienst abnehmen zu las-
sen. Cordonnier erörtert die schwierige Frage der
Vererbung des Geschäftes an die Töchter der Händle-
rinnen, die zwar die für sie bestmögliche Schulausbil-
dung erhalten, aber in einer gewissen Konkurrenzsitua-
tion zu den „Helferinnen“ im Geschäft stehen. Die
armen Verwandten vom Lande erhalten keine Schulaus-
bildung, lernen aber das Geschäft ihrer «patronne» sehr
genau kennen und sind deshalb als Nachfolgerinnen
prädestiniert.
Die Verfasserin beschreibt auch die internen Struk-
turen der «Association Professionelle des Revendeuses
de Tissu» (A. P. R. T.): diese streng hierarchisch aufge-
baute Berufsgenossenschaft kämpft eisern um ihre
Stellung als Handelselite des Landes. Großhandelsstel-
lungen, Monopole und Rabatte werden von den führen-
den Frauen auf dem Markt von Lomé gegen Außensei-
terinnen verteidigt. Cordonnier analysiert das Problem
der Kapitalbeschaffung bei Neuanfängerinnen, und
schließlich untersucht sie die weiteren politischen Zu-
sammenhänge zwischen staatlicher Handelspolitik und
der Stellung des Stoffhandels. Weder in Togo noch im
Nachbarland Ghana, wo der weibliche Stoffhandel bis in
die sechziger Jahre eine angesehene Stellung besaß,
gelingt es dem Staat, den Zwischenhandel der Frauen
effektiv zu besteuern. Die heutigen Übergangslösungen,
die ohne Buchführung auskommen müssen, schaffen ein
gewisses Ressentiment bei staatlichen Stellen gegen die
Handelsaktivitäten der Frauen. 1977 kam es dann in
Ghana sogar zu einer Auflösung der Berufsgenossen-
schaften der Stoffhändlerinnen.
Dabei haben diese Frauen einen beachtenswerten
Anteil an der Schaffung einer einheimischen Unterneh-
merschaft geleistet, die zum Aufbau einer modernen
Geldwirtschaft mit entsprechender Handelsverflechtung
notwendig ist. Es ist nicht Schuld der Frauen, daß sie
bisher zu geringen Anteil an der modernen Schulbildung
hatten und daß der allgemein sehr hohe Prozentsatz der
Arbeitslosigkeit in der Stadt dazu führt, daß auch ihr
Berufsstand von sehr vielen Arbeitsuchenden über-
schwemmt wird. Sabine Steinbrich
Dauenhauer, Nora Marks, and Richard Dauen-
hauer (eds.): Haa Shuka, Our Ancestors. Tlingit Oral
Narratives. Seattle: University of Washington Press,
1987. xvii + 514 pp., tab., photos, map. (Classics of
Tlingit Oral Literature, 1) Price: $ 35.00 (cloth); $ 17.50
(paper)
The Tlingit people number about 10,000 and reside
mainly in small communities in the rain forests of south-
east Alaska. The book comprises an important and
scholarly collection of folklore by dedicated insiders,
funded by the Alaska State Legislature, Sealaska Heri-
tage Foundation, and other bodies. It consists of Tlingit
clan stories for adults, addressing the ambiguities of the
human condition: coming of age, identity, loyalty, sepa-
ration, and loss. In the writing down in English of Tlingit
oral literature, much is inevitably lost; the original lan-
guage, the cultural context, and the appropriate change
of voice for each character. Nevertheless these beautiful
and poetic narratives convey much Tlingit history, many
beliefs and values, and relive rich tribal experiences that
are, regrettably, probably gone forever.
The opening fifty-nine pages consist of an introduc-
tion laying out the format and intent of the book, its pa-
rameters and limitations, the method of carrying out
translation and interpretation, the value of the alterna-
tive versions of stories, and an explanation of certain
Tlingit linguistic and grammatical processes. Pages
445-510 contain interesting biographies of the main
Tlingit narrators featured.
The narratives themselves are presented in short
typescript lines down each page, with the Tlingit version
on the left page and the English translation on the right,
the latter being numbered every ten lines for the purpose
of convenient reference. The authors provide notes for
each narrative, giving an account of how the story came
to light, the venue, and the subsequent processing and
Anthropos 84.1989
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587
verification. The delivery style of each narrator is de-
scribed carefully, alternative renditions are compared,
and the events and incidents in each narrative are related
to Tlingit and other local history. Some of the narratives
are memorials to deceased, and all are to some extent
proprietary.
Subjects of the narratives include Tlingit ancient
migration down the Stikine River, origin of the Chilkats,
origin of certain Tlingit clan emblems such as Killer-
whale, ancient maritime travel by canoe, legendary cul-
ture-heroes, stories concerning proprietary coppers
(used for potlatch display), humanized animal figures,
tribal taboos, the coming of the whites, Tlingit geogra-
phy and territories, and other topics.
The section containing notes (313—442) on the nar-
ratives is highly informative. It explains the subtle use of
proverbs, dialogue within stories, alliterations and idi-
oms, euphemisms and circumlocutions, politeness
styles, Tlingit customs, and of course, many Tlingit
grammatical factors. Of particular interest to ethnomusi-
cologists are the many references to song, and to song
versions of stories. This reviewer knew Tlingit Nora
Dauenhauer in 1974 when she was a leading member of a
Tlingit traditional dance team in southeast Alaska. Rich-
ard, it may be remembered, has written an important
Ph. D. dissertation on Tlingit text and context (Universi-
ty of Wisconsin, 1975).
Working within projects of the Alaska Native Lan-
guage Center and the Sealaska Heritage Foundation,
these authors have produced a detailed, focussed exami-
nation of aspects of Tlingit traditional folklore which will
be of considerable interest to anthropologists, linguists,
ethnomusicologists, folklorists, and Amerindianists. For
researchers on Alaska Native culture it is a must. Not
least, the book provides future Tlingit writers with a rich
literary resource upon which to draw, one based in irre-
placeable ancient tradition now almost lost.
The rather austere appearance of the book (be-
cause of the typescript) is enlivened by a selection of
photographs of the narrators and other Tlingit elders, to-
gether with their totemic clan regalia, and in some in-
stances of their means of traditional subsistence. Dates
of the photographs range from the 1940’s to the present
day. They convey information concerning Tlingit art,
dance costumes, habitat, and subsistence old and new. A
map is provided showing contemporary Tlingit town-
ships in the panhandle region of southeast Alaska. Roy-
alties from the book go to the Sealaska Heritage Foun-
dation. Thomas F. Johnston
Duerr, Hans Peter (Hrsg.): Authentizität und
Betrug in der Ethnologie. Frankfurt: Suhrkamp Verlag,
1987. 424 pp. (édition suhrkamp, 409) Preis: DM22,-
Mit sicherem Griff hat Hans Peter Duerr hier
wieder eine Wunde der Ethnologie angerührt. Doch
damit erschöpft sich schon auch sein Verdienst. Denn
wieder einmal ediert Duerr einen Sammelband, dem die
Einleitung fehlt, der also seine Konzeption und das
Prinzip der Auswahl seiner Mitarbeiter nicht offenlegt.
Die Stärke der Duerr’schen Außenseiterposition in der
Ethnologie ist der originelle Ansatz seiner Kritik; als
Schwächen stehen ihr die ironische Verschleierung des
eigenen (möglicherweise gar nicht vorhandenen) Stand-
punktes sowie ein gewisser Hang zur Betriebsamkeit
gegenüber. Wie fast stets, wenn es um Personalien, um
Angriff und Verteidigung geht, ist dieser Band kurzwei-
lig zu lesen. Auch lehrreich. Ist doch die Versuchung
zum Betrug nur die häßliche Kehrseite der übersteiger-
ten Ehrfurcht, die die Ethnologie der Authentizität ihres
Materials zollt.
Die Entrüstung über den Fall Castañeda und
vergleichbare Fälle im Fach ist groß, zu groß vielleicht,
um unverdächtig zu sein. Allzu bequem hat man sich
damit zu trösten versucht, hier sei einfach der gute Ruf
des Faches mißbraucht worden, um außerhalb desselben
billigen Ruhm zu erwerben. Denn es gibt ja auch andere
Fälle, die nicht mit moralischer Verurteilung abzutun
sind. So etwa neuerdings die Kritik Derek Freemans an
Margaret Mead. Auch sie hat im Fach Wirbel gemacht,
obwohl es hier nicht um Täuschungsabsicht, sondern um
Unvereinbarkeit von Perspektiven ging. Es wird also auf
die Dauer nichts nützen, den Kopf in den Sand zu
stecken. Die Duerr’sche Mixtur aus Wissenschaftstheo-
rie und Kriminalistik ist sehr wohl auf die Ethnologie
anwendbar.
Und das vor allem, seit sie die Feldforschung à la
Malinowski und mit dieser die nur schwer nachprüfbare
Authentizität persönlichen Erlebens zu ihrer heiligen
Kuh gemacht hat. Die Beiträge dieses Bandes beziehen
sich vor allem hierauf, handeln also eigentlich eher von
Ethnographie als von Ethnologie. Daß die Feldfor-
schung für Subjektivismen jeder Art anfällig ist, haben
intelligente Beobachter wie Paul Radin schon bald
erkannt. Dieser schrieb 1933: „Was liegt näher, als daß
diese halbgottähnliche Rolle ihn [den Feldforscher] dazu
verleitet, die ermittelten Fakten als sein persönliches
Eigentum zu betrachten. . . . Sie in Frage zu stellen, ist
nicht nur ungehörig, sondern auch eine direkte Verun-
glimpfung seines Charakters“ (zit. n. p. 226). Radin
hätte dem noch hinzufügen können: sowie eine indirekte
Verunglimpfung seines Faches.
Denn die Ethnologie, als interkulturelle Herme-
neutik ohnehin schon dem alten Vorwurf: traduttore-
traditore ausgesetzt, kann sich eine derartige zusätzliche
Infragestellung kaum mehr leisten. Sie muß aus diesem
Grunde an die persönliche Integrität ihrer Feldforscher
die allerhöchsten Anforderungen stellen. Umso größer
ist die Enttäuschung und Entrüstung im Fach, wenn
diese nicht erfüllt werden.
Duerrs Band behandelt einige einschlägige Fälle.
Die meisten seiner Beiträge sind als Demaskierungen
angelegt. So jene von Bernd Heine (über das die Ik
behandelnde Buch “The Mountain People” von Colin
M. Turnbull), Edward Covello (Castañeda), Hans
Sebald (Castañeda), Agehananda Bharati (Lobsang
Rampa), Horst Cain („Der Papalagi“, eine von dem
Deutschen Erich Scheurmann dem Samoaner Tuiavii
untergejubelte Europakritik) oder von Armin W.
Geertz, Robert D. Bruce und F. Bruce Lamb (über
Anthropos 84.1989
588
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verschiedenen Indiangergruppen zugeschriebene Ge-
heimlehren und Geheimgesellschaften). Diese Demas-
kierungen sind im wesentlichen positivistisch angelegt,
d. h., einem Autor wird die völlige oder teilweise
Fiktivität seiner Aussagen über eine bestimmte Gruppe
nachgewiesen, und zwar aufgrund eigener, besserer
Kenntnis dieser Gruppe, ihrer Umwelt und Kultur sowie
der vorhandenen ethnographischen Literatur über sie.
Andere Beiträge sind dagegen versuchte Ehrenrettun-
gen. So die von Bernd Peyer (über den Roman “Seven
Arrows” des Cheyenne Hyemeyohsts Storm) und Elé-
mire Zoila (Castañeda). Während die Demaskierer eher
„modern“ argumentierten, neigen die Ehrenretter
„postmodernen“ Argumentationen zu, indem sie zugun-
sten ihres Autors literaturwissenschaftliche oder wissen-
schaftstheoretische Überlegungen anführen (was ist
Authentizität? und was Fiktion?). Solchem Reflexions-
niveau gegenüber erscheinen dann positivistische Fak-
tenhubereien leicht als prosaisch, ja sogar ein klein
wenig spießig. So redet man also aneinander vorbei.
Den Vogel freilich schießt Elémire Zoilas dandyhaft
arrogante Bemerkung ab: „Die Frage, ob Castañedas
Werk fiktional sei, betrachte ich als irrelevant“ (294).
Was, wenn der Leser im Hinblick auf Zoilas Schamanis-
mus-Theorien zu einer vergleichbaren Auffassung ge-
langte?
Auch Fritz Kramer und Erwin Frank können zu
den Ehrenrettern gezählt werden. Kramer freilich ana-
lysiert H. Rider Haggards Buch “She” von vornherein
als Fiktion, als Anverwandlung ehtnographischen Mate-
rials durch die Literatur; Frank hingegen sucht zu
zeigen, daß die den „Wilden“ nachgesagte Menschen-
fresserei nur ein Mythos der Europäer zur Rechtferti-
gung ihres eigenen Kolonialismus gewesen sei, versäumt
aber dabei anzugeben, aus welchen Gründen er die
Kannibalismus-Berichte so vieler Ethnographen sonst
noch als fiktiv betrachtet.
Eine Weiterführung dieser literaturwissenschaft-
lich-ideologiekritischen Perspektive bieten die Beiträge
von Wilhelm Gauger über Ossian und von Lauri Honko
über „Kalevala“, zwei berühmt gewordenen Parallelfäl-
len aus der europäischen Geistesgeschichte des 18. und
19. Jh.s. Nach Informationsfülle und Reflexionshöhe
sind dies die beiden besten Beiträge dieses Bandes,
wenn sie auch von dessen Grundthema etwas abführen.
Schwächer und thematisch noch fernerliegend sind die
Arbeiten von Frank E. Poirier und Andrea B. Gorzitze
über den fossilen „Piltdown-Menschen“ und von Piet
Hein Hoebens über Parapsychologie. Damit zerflattert
der Sammelband.
Es fällt auf, daß in der Ethnologie die Tendenz,
Fiktion als Wirklichkeit auszugeben, dann besonders
ausgeprägt ist, wenn (a) die eigene Kultur mittels
primitiver Kulturen kritisiert oder gerechtfertigt werden
soll, (b) extreme wissenschaftliche Theorien bzw. Ideo-
logien nach Belegmaterial suchen oder (c) ein Publi-
kumsbedürfnis nach Sensationen, Geheimnissen, Wun-
dern und esoterischem Wissen befriedigt wird. Doch ist
eine dem verwandte Tendenz zur Authentisierung des
Subjektiven der Ethnologie selbst inhärent, insofern
diese eben eine von Einzelnen zu leistende interkultu-
relle Hermeneutik ist. Eine wissenssoziologisch-wissen-
schaftstheoretische Behandlung dieser Problematik, die
die hier angesammelten Beispielsfälle erst fruchtbar
machen würde, wäre dem Leser sehr erwünscht gewe-
sen. Ansatzweise geschieht dies auch in den allgemein
theoretischen Beiträgen von Klaus-Peter Koepping (der
gewissermaßen die Stelle der Einleitung versieht), Kurt
H. Wolff und Lowell D. Holmes (über restudies und die
Mead-Freeman-Kontroverse). Koepping ist intelligent
wie immer, aber redselig und durch zuviel name-
dropping verunziert; Wolff enttäuschend selbstgefällig.
Einzig Holmes hat in seiner Katalogisierung von restud-
ies die Mühe des Begriffs nicht gescheut. All dies aber
hätte es Duerr keineswegs ersparen dürfen, sich eine
eigene Einleitung abzuringen. So aber fühlt sich der
Leser wie vor einer allzureichen omelette soufflée:
zunächst gekitzelt und dann enttäuscht. Justin Stagl
Eggert, Rosmarie: Das Wirtschaftssystem der
Mongo (Äquatorregion, Zaïre) am Vorabend der Kolo-
nisation. Eine Rekonstruktion. Berlin; Dietrich Reimer
Verlag, 1987. 350 pp., Ktn., Tab. Fig. (Mainzer Afrika
Studien, 7) Preis: DM 48,-
Angesichts der offensichtlichen Vielfalt der Eth-
nien und Namen haben die Europäer im späten 19. Jh.
eine vereinheitlichende Bezeichnung für die Bevölke-
rungen gesucht, die im zentralen Becken des Zaire
siedeln. Zuerst wurden hauptsächlich die nördlichen
Gruppen als Balolo bezeichnet; dieser Name wurde bald
verdrängt von den Bezeichnungen Nkundu und Mongo.
1944 veröffentlichte der ehemalige Vizegouverneur der
Äquatorprovinz, Van der Kerken, eine umfängliche
Geschichte der Gruppen im Zaire-Becken unter dem
Titel «L’ethnie Mongo» und etablierte so den Namen
Mongo als allgemeine Bezeichnung. Beinahe alle Grup-
pen bezeichnen sich selbst jedoch nicht als Mongo,
sondern benennen sich mit dem jeweils eigenen Namen
ihrer Ethnie. Neben Van der Kerken haben vor allem
die in der Äquatorregion tätigen Missionare Boelaert,
De Rop und Hulstaert die Idee von der Einheit der
Mongo propagiert. Wurde in der Literatur in erster Linie
die gemeinsame Sprache, die die Mongo deutlich von
den benachbarten Gruppen unterscheidet, immer als
Begründung für die postulierte Einheit angeführt, so
belegt die Ethnologin Rosemarie Eggert in ihrer Disser-
tation über das Wirtschaftssystem der Mongo am Vor-
abend der Kolonisation detail- und kenntnisreich, daß
auch die ökonomische Organisation der Mongo unüber-
sehbar große Gemeinsamkeiten aufweist.
Um das traditionelle Wirtschaftssystem der Mongo
um 1880 zu beschreiben, zog die Autorin ausschließlich
schriftliche Quellen heran; Aufzeichnungen der ersten
europäischen Reisenden, Berichte von Beamten des
Etat Indépendant du Congo und ab 1908 der Kolonie
Congo belge sowie die Publikationen von Missionaren,
deren Arbeiten sich durch gründliche Kenntnisse der
Sprache und Kultur auszeichnen. Keine der Quellen
befaßt sich ausschließlich mit der wirtschaftlichen Orga-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
589
nisation, aber bei der Darstellung anderer gesellschaft-
licher Bereiche fließen auch immer Informationen über
die Wirtschaft mit ein. Diese weit verstreuten Angaben
hat die Autorin zusammengetragen und unter kritischer
Berücksichtigung der jeweiligen Quelle zu einer umfas-
senden Rekonstruktion des traditionellen Wirtschaftssy-
stems im ausgehenden letzten Jahrhundert zusammen-
gefügt. Klar führt sie vor Augen, wie das jeweilige
Erkenntnisinteresse den Blick der Autoren auf die
Realität leitet. So wurde von einigen Autoren sehr
richtig festgestellt, daß es kein Land ohne Eigentümer
gab, kein Land, auf das kein Anspruch erhoben wurde,
was jedoch der spätere Gouverneur Coquilhat in seiner
Publikation explizit verneinte; seine Position spiegelte
jedoch nur die Rechtsauffassung des Etat Indépendant
du Congo wider, der seit 1. Juli 1885 auf alles Land, das
nicht direkt von der einheimischen Bevölkerung genutzt
wurde, einen Besitzanspruch geltend machte, der den
Eigentumsverhältnissen der Mango widersprach
(166-169). Wo die Quellen keine oder nur unzureichen-
de Informationen geben, greift die Autorin vorsichtig
auf Untersuchungen über die traditionelle Wirtschafts-
organisation von Nachbargruppen zurück.
Ausgehend von der Überlegung, „daß der erste
Schritt zum Verständnis eines gegebenen Wirtschaftssy-
stems immer in einer Beschreibung der mit ihm verbun-
denen Institutionen bestehen muß“ (227), stellt die
Autorin bei ihrer Rekonstruktionsarbeit Aspekte der
sozialen und politischen Organisation, des Rechtssy-
stems und der Weltauffassung dar. So schimmert in
Umrissen hinter der Darstellung der Wirtschaft die
gesamte Gesellschaft der Mongo hervor. Im dokumenta-
rischen Teil der Arbeit stellt die Autorin die Inhalte und
technischen Aspekte der Produktion dar (7-86) sowie
die verschiedenen Formen der Distribution aufgrund
sozialer Verpflichtungen, anläßlich von Eheschließung
und Tod und basierend auf lokalem und regionalem
Handel und Fernhandel (87-158). Sie beschreibt die
institutionalisierte Zerstörung menschlichen Lebens
und langlebiger wertvoller Güter wie Waffen, Schmuck
und Stoffe beim Tod einer Person (159-165), die
rechtliche Regelung des Zugangs zu den wichtigsten
Ressourcen der Mango, Land und Wasser (166-191), die
Weitergabe von Eigentums- und Nutzungsrechten und
Gütern im Todesfall (192-203), die Verfügungsgewalt
über Arbeitskraft (204-213) und den Arbeitsrhythmus
der Mongo (214—221). In den abschließenden Betrach-
tungen (222-263) diskutiert die Autorin anhand einzel-
ner Aspekte des Wirtschaftssystems theoretische Über-
legungen zum Zusammenhang von wirtschaftlichen
Strukturen mit der sozialen und politischen Organisa-
tion.
Liegt gerade in der quellenkritischen Rekonstruk-
tion des Wirtschaftssystems der Mongo die Stärke der
vorliegenden Publikation, so zeigen sich im abschließen-
den Kapitel leider einige kleine Schwächen. Die Autorin
zeigt auf, daß Ansätze, die die Sozialorganisation
ebenso wie politische Strukturen deterministisch aus der
ökonomischen Organisation einer Gesellschaft erklären
wollen, notwendigerweise scheitern müssen, doch bleibt
sie letztlich ihre Antwort auf die Frage, wie die
verschiedenen gesellschaftlichen Institutionen aufeinan-
der bezogen sind, schuldig, ja es entsteht sogar der
Eindruck, als hätte das Wirtschaftssystem keinen Ein-
fluß auf andere gesellschaftliche Bereiche und umge-
kehrt, obwohl die Autorin im dokumentarischen Teil
der Arbeit doch gerade die enge Verknüpfung der
Institutionen vor Augen geführt hat. So habe, nach
Eggert (245-249), die Zentralinstanz im Königreich der
Bolia lediglich politische, juristische und religiöse Funk-
tionen, aber keine Auswirkungen auf den wirtschaftli-
chen Bereich. Unverständlich bleibt, wieso sie „die in
der ideologischen Sphäre angesiedelte Bedeutung des
Königs für das ökonomische Wohlergehen des Landes“
(310 Anm. 19) bei der Erörterung der Beziehungen der
Zentralinstanz zur wirtschaftlichen Organisation für
„unwichtig“ hält, wo sie aber an anderer Stelle zitiert:
„Ohne König gerät das Land in Not. Die Menschen
sterben dahin, Wildtiere und Fische kommen um, nichts
will gedeihen“ (283-284 Anm. 23). Die Autorin setzt
sich mit der These Kajsa Ekholms auseinander, wonach
in zentralafrikanischen Gesellschaften ein Prestigegü-
tersystem - bei dem im Tausch gegen diese Güter
Frauen und Sklaven erworben werden können - unter
unterschiedlichen politischen und ökonomischen Bedin-
gungen verschiedene soziale Formen hervorbringe,
ohne dabei Ausgangspostulate dieser These, wie die
Dominanz von „Frauen-Nehmern“ über „Frauen-Ge-
ber“ zu hinterfragen (236-239). Den Vertretern der
französischen Wirtschaftsethnologie wirft sie pauschali-
sierend vor, die Macht der Ältesten der Deszendenz-
gruppen auf deren Position in der unmittelbaren Pro-
duktion zurückzuführen (251-254), übersieht dabei
aber, daß z. B. der französische Wirtschaftsethnologe
Rey gerade dies bestritten hat und die juridisch-
politische Macht der Ältesten in der Kontrolle der
Zirkulation und der damit verbundenen Monopolisie-
rung von Prestigegütern begründet sieht.
Diese kleinen Schwächen schmälern jedoch nicht
den Wert der vorliegenden Publikation, die umfassend
und detailliert, wie bislang noch nicht geschehen, das
traditionelle Wirtschaftssystem der Mongo dokumen-
tiert und als Grundlage weiterer Untersuchungen über
die nach 1880 erfolgten Veränderungen in der Ökono-
mie der Mongo dienen kann.
Anna-Maria Brandstetter
Einzmann, Harald: Ziarat und Pir-e-Muridi; Golra
Sharif, Nurpur Shahan und Pir Baba. Drei muslimische
Wallfahrtstätten in Nordpakistan. Stuttgart: Franz Stei-
ner Verlag Wiesbaden, 1988. ix + 239 pp., Fotos, Fig.,
Tab. (Beiträge zur Südasienforschung, 120) Preis;
DM 54,-
Until recently information about Muslim shrines
and the beliefs and practices connected with them had to
be gathered from pamphlets or pilgrim guides in the ver-
nacular and, in English, from District Gazetteers and a
few Gazetteer-like contributions written usually by Brit-
ish administrators and scholars of the colonial period.
Anthropos 84.1989
590
Rezensionen
More recently, a number of sociological studies, mostly
in the shape of articles in periodicals or contributions to
collected works, have been published.
In the present monograph H. Einzmann, known as
the author of a monograph on popular Muslim religious
practice in the area of Kabul (F. Steiner, Wiesbaden
1977) presents on 85 pages information on three
important shrines of northern Pakistan. In the manner of
a Gazetteerist he has carefully collected detailed infor-
mation about the historical background, Sufi affiliation,
architectural outlay, economic and social organization,
ceremonies and rituals, social relationships, and political
significance and activities of each shrine. This informa-
tion has been systematically collected on repeated visits
over two periods of altogether about 10 months. The au-
thor worked with two Pakistani students who functioned
as interpreters and helped to interview in the vernacular.
The spelling of the technical terms as well as of names
lacks conspicuously in exactitude and consistency. It
does not seem to have been checked with someone fa-
miliar with the languages involved. The term occuring in
the title, for instance, either is spelled piri-muridi or
pir-murid relationship. The bibliography is useful, even
if one would have liked the author to add, at least in case
of titles published in South Asia, information about the
publisher, since without the publisher’s name it is quite
difficult to trace South Asian publications. The glossary
should have listed the terms in question in a full and con-
sistent transliteration. A good number of glaring mis-
takes immediately meet the reader’s eye, e.g., murshad
should read murshid and mutawalli is spelled with a dou-
ble 1. Also, a book of this kind should definitely have an
index of names and subjects.
The 60 pages appendix contain much fascinating
material. However, not sufficient care has been taken in
editing it. None of the many names mentioned in the ge-
nealogies has been provided with any dates. Further-
more, throughout the work the line between reporting
what is trivial and what is truly significant, does not seem
to have been drawn with felicity. The stress of the pres-
ent study on organizational, social, political, and eco-
nomic aspects of the Muslim shrines and of saint venera-
tion is laudable and we also learn much about little
known aspects of popular religion at shrines. But the
reader should not expect in this work a description and
analysis of the specifically religious and cultural aspects
of corporate and individual worship at Muslim shrines
such as Sufi music and poetry, prayers of groups and in-
dividuals, the individual’s experience of the presence of
the saint, and the saint’s possible function in facilitating
the experience of the presence of the divine Mystery. All
these core aspects of shrine reality are left out. In a sense
the author is not to be blamed since he states clearly at
the beginning of the work the limited scope of his study
which, with all its limitations, makes a valuable contribu-
tion to our knowledge of the more mundane aspects of
the life and organization of Muslim shrines in South
Asia. Christian W. Troll
Errington, Frederick, and Deborah Gewertz; Cul-
tural Alternatives and a Feminist Anthropology. An
Analysis of Culturally Constructed Gender Interest in
Papua New Guinea. Cambridge: Cambridge University
Press, 1987. xii + 185 pp.,maps, photos, fig., tab. Price:
£ 20.00
The Chambri of the East Sepik Province of Papua
New Guinea were first studied in the 1930s by Margaret
Mead and Reo Fortune. In the 1980s they are once again
the object of study by another anthropologist couple,
Deborah Gewertz and Frederick Errington. In the first
study, Mead focused on male and female relations.
Mead assumed an inversion of gender roles vis a vis
those in middle-class American society: unlike the West-
ern world, among the Chambri it was women who domi-
nated men. This was possible, because women con-
trolled the production of exchange items, the means to
power in the society. Mead used her findings to prove
that change in gender relations was possible in the West,
that it was culturally and not biologically determined.
In the more recent study the authors face the same
dilemma. First, they examine gender inequality among
the Chambri. Then, they use their findings to determine
whether the Chambri case could be used as an example
of cultural alternatives in the West.
Errington and Gewertz’s main criticism of Mead is
her ethnocentricity. She used American cultural models
to look at the Chambri, and this permeated every sphere
of her analysis. In the domain of identity, Mead assumed
that both Chambri men and women used the same defi-
nition of self, and that it was individualistic or subjective.
In the domain of power, Mead assumed that Chambri
men and women were competing in the same terms, on
the same grounds, and for the same kind of power. She
saw power as domination of the other gender. Since in
America men dominated women, she understood power
among the Chambri to take the inverse pattern: women
dominated men. Control over economic resources was
for Mead the main source of power, and here she also
applied directly her perception of American gender rela-
tions: if in America men controlled the resources and ex-
ercised, consequently, power over women, among the
Chambri the power position of women over men was ex-
plained by the control the former had over the economic
resources.
To prove Mead wrong, Errington and Gewertz an-
alyze Chambri cultural premises, social interaction, and
contemporary participation in the money economy.
Chambri cultural premises are radically different from
those used by Americans. First, the category of person is
essentially defined in “positional” terms, that is by their
social roles and not by their subjectivity, the “socially
valued forms of individuality,” as Mead has assumed.
Social roles are the product of past and present relation-
ships. The Chambri are not concerned in establishing
their individual identity, independent of their social cir-
cumstances. Not only is the definition of self different
from that of Americans, but Chambri men and women
define their identity differently. What Errington and
Gewertz argue is that competition between men and
Anthropos 84.1989
Rezensionen
591
women is not possible because the two sexes share very
little in common, their concerns are dissimilar, and their
goals do not coincide. This becomes particularly clear in
the analysis of social action. Errington and Gewertz
choose marriage as the occasion that brings together the
different interests. Marriage is the main arena to under-
stand how women and men pursue different interests
and react differently to the same event. Marriage states
explicity that, despite their separate interests, they par-
take of the same social system. On the other hand, mar-
riage rituals emphasize the opposed strategies men and
women use: the former express competition, the latter-
particularly through ritual inversions - solidarity.
The partial incorporation of the Chambri into the
market economy has brought deep changes in their cul-
ture. Errington and Gewertz analyze the way in which
social relations have become mediated by money, which
has undermined the cultural premises. They speculate
that the monetization of social relationships may effect a
radical transformation of the identity of individuals,
from the traditional non-Western, positional, definition
of self to a subjectivist, Western categorization of per-
son. Although Errington and Gewertz criticize Mead for
assuming that control over economic resources is the
base for power, arguing that from the Chambri perspec-
tive this is not the case, they implicitly provide the argu-
ments that the economic sphere is primary in determin-
ing all the other cultural changes. In a fascinating chap-
ter on cultural change, they argue that the cultural prem-
ises, and particularly the definition of person and worth,
are being questioned because social relations have be-
come mediated by money. Regretfully, they do not go
far enough to relate it to what Mead perceived to be the
basis of power in American society.
Overall this book is an interesting study on alter-
nate models of self-definition, the cultural parameters of
self-worth, and how these models influence individual
actions. It is regretful that such an interesting book
should be plagued by stylistic problems. Nearly one
fourth of the book are footnotes which could have been
incorporated into the text. Having such extensive foot-
notes make the text very hard to read.
Raquel Ackerman
Forbes, Jack D.: Black Africans and Native Ameri-
cans. Color, Race, and Caste in the Evolution of
Red-Black Peoples. Oxford: Basil Blackwell, 1988.
345 pp., tab. Price: £ 35.00
“Black Africans and Native Americans” is a com-
plex book which can be read with great profit on several
levels or from several points of view. The author’s basic
intent is to awaken or reawaken contemporary scholars
to the fact that currently used categories of racial identi-
fication, and especially the terms used for racial identifi-
cation, in North and South America today have not been
fixed through time. Rather they are the result to date of
an evolution of terminology that has its roots in Europe-
an concepts of individual and group differences that well
predate the post-Columbian era of European-Afri-
can-Native American relations. Broadly speaking, Eu-
ropean terms used to describe individuals and groups ini-
tially in Europe and then also in the Americas during the
13th through the 16th centuries emphasized primarily
color, rather than “race,” along with various cultural
characteristics such as religion or place of origin. The
color categories used were numerous and diverse, par-
ticularly recognizing a wide range of shades of brown be-
tween white and black. Gradually, however, this range
of diversity was subsumed by a tendency to classify the
various shades of brown within general “hybrid” catego-
ries, which came to include racial as well as religious or
cultural identifications and meanings.
As color classifications changed over the centuries,
they not only became simplified but also hardened into
the far less flexible racial classifications of the 19th and
20th centuries. Here again, as racial classifications be-
came predominant throughout the Americas, the major
categories became reduced in number. In Latin Ameri-
ca, a few general terms such as mulato and mestizo were
used to identify persons of perceived “mixed” ancestry
(i.e., neither white nor “black”); and in North American
terminology became even further reduced to basic Black
and White.
Forbes basically argues that current major racial
categories such as Black and mulato, which are generally
considered today to refer to African derived ancestry, in
fact include many persons whose ancestry is also Native
American. Therefore, the current tendency to identify
so-called Black or mulato peoples as being of only Afri-
can ancestry is historically incorrect since a strong Native
American ancestry has long contributed to (but has been
subsumed under) these racial categories. Indeed, since
Black in North American and northern European usage
now means simply “non-white,” peoples of a great num-
ber of different ethnic groups from different parts of the
World are in fact currently included under that one
term.
Forbes’ intent in writing this book is not only to
document these classificatory changes but also to revive
an appreciation of the extent to which Native American
peoples and cultures in the New World were not re-
placed by the heavy influx of African slaves but were in-
termingled with the newcomers; to revive our awareness
of the fact that there has been and continues to be a very
significant contribution of Native American cultural and
genetic ancestry to the continuing population of the
Americas which has fallen from (or become hidden
from) general recognition because of the way racial clas-
sificatory terms have been defined over the years.
Forbes also calls attention to the continuous thread
of Native American cultural influence and ancestry that
may be traced through the tremendous mix of Europe-
ans, Africans, and Native Americans that began to de-
velop even before 1500 on ail the continents surrounding
the Atlantic, and calls for further research into this fasci-
nating and largely uncharted domain of scholarship.
In spite of its very general title, most of the chapters
in this volume are devoted to presentation of extremely
detailed data concerning the meanings attributed over
Anthropos 84.1989
592
Rezensionen
the centuries to a wide range of European and American
classificatory terms, including, among others, Negro,
Black, Moor, Loro, Pardo, Mestizo, Mulato, Mustee,
Zambo, half-breed, and People of Color. (It is the very
detailed examination of the usage of these terms that
clearly reveals the large amount of continuing Native
American identity and ancestry in the colonial and con-
temporary Americas.) In fact, the tremendous quantity
of detailed information presented makes the volume dif-
ficult to read. Organizationally, some of these details
might easily have been placed in appendices without af-
fecting the impact of the general argument of the book;
on the contrary, the basic points Forbes wishes to make
would be easier to find if there were less detailed data in
the main chapters. But these data also make the book an
invaluable reference source for any scholar interested in
race, population admixture, or general culture history
not only of the New World but of the Atlantic oriented
countries of Europe and Africa as well. It is as a refer-
ence volume that I particularly recommend the book to
the academic community. Mary W. Helms
Fox, James J. (ed.): To Speak in Pairs. Essays on
the Ritual Languages of Eastern Indonesia. Cambridge:
Cambridge University Press, 1988. xi + 338 pp., photos,
fig. (Cambridge Studies in Oral and Literate Culture,
15) Price; £ 30.00
Ein eigenes Stichwort „Parallelismus“ wird man in
den meisten ethnologischen Lexika und Handbüchern
vergeblich suchen. Das ist insofern erstaunlich, als es
sich hierbei um ein bei vielen Kulturen anzutreffendes
Kompositionsprinzip oraler Überlieferung handelt. Es
beruht auf der paarweisen Zuordnung von Wörtern,
Sätzen und Versen sowohl auf der syntaktischen als auch
auf der semantischen Ebene. Die Art und Weise, wie
man sich eines solchen binären Modus bedient, variiert
nicht nur von Kultur zu Kultur, sondern bisweilen auch
im selben Textkorpus. Entweder entsprechen sich die
syntaktische und die semantische Struktur; in diesem
Fall wird dieselbe Aussage durch Synonyma wiederholt.
Oder es erfolgt die Aufspaltung der Aussage in zwei
semantische Teileinheiten, die sich entweder gegenseitig
ergänzen oder auch inhaltlich entgegengesetzt sein
können.
Auf das Phänomen des parallelismus membrorum
war bereits im 18. Jh. der Oxforder Gelehrte Robert
Lowth in seinen Studien zur hebräischen Poesie gesto-
ßen. Weitere Beispiele aus den vorderorientalischen,
den finnisch-ugrischen, den altaischen, den südostasiati-
schen und den slawischen Sprachen sind im 19. und
20. Jh. als Belege für die nahezu universale Verbreitung
dieses Kompositionsprinzips gesammelt und untersucht
worden.
In der Ethnologie ist der Erforschung des Paralle-
lismus, der in vielen oralen Kulturen Mittelamerikas,
Australiens und Südostasiens bis heute die Rolle eines
bevorzugten Mittels zur Bewahrung und Weitergabe des
religiösen und gesellschaftlich notwendigen Wissens
spielt, allerdings erst in den letzten Jahren größere
Aufmerksamkeit entgegengebracht worden. Dieses ins-
gesamt immer noch viel zu wenig beachtete Phänomen
in den Mittelpunkt einer vergleichenden Studie gestellt
zu haben, ist das große Verdienst des von James J. Fox
unter dem progammatischen Titel “To Speak in Pairs”
herausgegebenen und mit einer vorzüglichen Einleitung
versehenen Sammelbands. Er eröffnet jedoch nicht nur
in systematischer, sondern auch in ethnographischer
Hinsicht wichtige neue Forschungsperspektiven. In zehn
Aufsätzen von angelsächsischen, französischen und ja-
panischen Ethnologen werden die Ritualsprachen ver-
schiedener Gesellschaften des ostindonesischen Raumes
untersucht, der bereits von de Josselin de Jong als ein
relativ einheitliches ethnologisches Studienfeld erkannt
worden ist. In jeder dieser Ritualsprachen kommt dem
Parallelismus die Funktion eines inhärenten Struktur-
prinzips zu, das ihnen den Charakter einer den in diesem
Raum vorherrschenden dualen Klassifikationsmustern
in mancherlei Hinsicht vergleichbaren „dyadischen
Sprache“ verleiht.
Alle zehn Aufsätze beruhen auf den Resultaten
eigener Feldforschungen. Jeder Beitrag enthält eine
Reihe von transkribierten, übersetzten und kommen-
tierten Originaltexten. Der Einsicht folgend, daß sich
die eigentliche Bedeutung der dyadischen Sprechmuster
erst im Kontext ihres kulturellen Gebrauchs erschließt,
beschränken sich die Autoren jedoch nicht allein auf
eine formale Analyse dieser Texte, sondern zeigen
vielmehr deren vielfältige Bezüge zu ihrem jeweiligen
sozialen, politischen und religiösen Umfeld auf.
So weist zum Beispiel Janet A. Hoskins nach, wie
die dualistische Konzeption der Geisterwelt bei den
Kodi von West-Sumba auch die jeweilige „Sprachetiket-
te“ im Umgang mit den übermenschlichen Wesenheiten
bestimmt. Mit Hilfe eines Mittlers aus einem anderen
Clan oder Dorf bedienen sich die Kodi der stark
formalisierten und metaphernreichen Ritualsprache vor
allem dann, wenn sie die Haus- und Ahnengeister
anrufen, von denen das Wohl der Gemeinschaft ab-
hängt. Dagegen erfolgt die Kommunikation mit den
„Außengeistern“, von denen sich einzelne individuelle
Vorteile erhoffen, außerhalb des Dorfes auf direktem
Weg und in der Alltagssprache. Die Verfolgung allge-
mein gebilligter kollektiver Ziele auf der einen und
eigensüchtiger partikularer Interessen auf der anderen
Seite findet so bei den Kodi durch den Gebrauch
verschiedener Sprachformen Ausdruck, wobei man sich
in dem einen Fall an die wohlwollenden Geister der
„Innen-“, im anderen aber an die gefährlichen Geister
der „Außensphäre“ wendet. In ähnlicher Weise zeigt
Brigitte Renard-Clamagirand in ihrem Beitrag über die
Wewewa von West-Sumba auf, daß die Struktur der an
die Ahnen gerichteten Gebete Analogien zum hierarchi-
schen sozialen Aufbau dieser Gesellschaft aufweist. Ein
längeres Sühnegebet aus derselben Kulturregion, das
die Folgen eines Verstoßes gegen das Inzestverbot vom
Dorf abhalten soll, steht im Mittelpunkt des Beitrags
von Joel C. Kuipers. Durch eine formale Analyse der
verschiedenen Verspaare, Strophen und „Szenen“, aus
denen dieses von Opferhandlungen begleitete Gebet
Anthropos 84.1989
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593
besteht, gelingt es ihm nachzuweisen, daß es nach dem
Vorbild einer „sozialen Visite“ aufgebaut ist, bei der
Angelegenheiten von Bedeutung zwischen zwei Clans
oder Dörfern verhandelt werden. Eriko Aoki nimmt in
ihrem Beitrag einen dramatischen Zwischenfall, den
Diebstahl zweier heiliger Statuen in einem Dorf des
Lio-Gebietes (Mittel-Flores), zum Anlaß einer Refle-
xion über die Macht, die von den Bewohnern dieser
Region der Ritualsprache zugeschrieben wird. Das
Scheitern eines öffentlichen Divinationsrituals, durch
das die Diebe überführt werden sollten, wurde von den
Teilnehmern auf einen fehlerhaften Vortrag des von den
Orakelpriestern über die Missetäter verhängten Fluches
zurückgeführt. Indem man die Zeremonialführer für das
Ausbleiben der erwarteten übernatürlichen Bestrafung
verantwortlich machte, konnte an der Vorstellung von
der Macht des rituellen Wortes festgehalten werden.
Der Gebrauch der Ritualsprache beschränkt sich in
Ost-Indonesien indes nicht allein auf die Kommunika-
tion mit Geistern und Gottheiten. Auch in Verhandlun-
gen zwischen Frauengebern und -nehmern kommt dem
„Sprechen in Paaren“ eine zentrale Rolle zu. Satoshi
Nakagawa untersucht in seinem Beitrag die rhetorische
Metaphorik, durch die im Ende-Gebiet (Mittel-Flores)
in den formalen Ansprachen der Vertreter beider
Gruppen bevorzugte Heiratsformen von weniger er-
wünschten unterschieden werden. Es ist eine Metapho-
rik des Raumes, die in dem einen Fall die Gangbarkeit
des Weges zwischen dem Dorf der Frauennehmer- und
der Frauengebergruppe hervorhebt, im anderen Fall
aber die Gefährlichkeit dieses Weges unterstreicht.
Fast in allen Gesellschaften des ostindonesischen
Raumes gelten die ritualsprachlichen Überlieferungen
als die heilig zu haltenden „Worte der Ahnen“. Daß
einzelne Ritualtexte tatsächlich nahezu unverändert von
Generation zu Generation weitergegeben werden kön-
nen, geht aus James J. Fox’ Beitrag über einen Trauer-
gesang der Bewohner der Insel Roti hervor, der zu
Anfang dieses Jahrhunderts von dem niederländischen
Linguisten J. C. G. Jonker aufgezeichnet worden war.
Durch den mündlichen Vortrag dieses Textes verschaff-
te sich Fox während seines eigenen Feldforschungsauf-
enthalts auf der Insel Zugang zum engen Kreis der
Sängerpoeten, die ihn an seinen festgefügten Formeln
als einen Teil ihrer eigenen lebenden Tradition erkann-
ten und durch eigene Zufügungen ergänzten. In ver-
gleichbarer Weise zeigt E. D. Lewis in seinem Beitrag
über einen Schöpfungsmythos aus dem Tana Ai-Gebiet
(Mittel-Flores) auf, welche Rolle Ethnologen heute bei
der Bewahrung mündlicher Überlieferungen zukommen
kann. Der gemeinsame Vortrag des Schöpfungsmythos
steht bei den Tana Wai Brama im Mittelpunkt eines
großen Rituals, das nur alle 15 Jahre stattfindet und bei
dem die politischen Positionen für eine ganze Genera-
tion neu bestimmt werden. Wenige Monate vor seinem
Tod diktierte das mit der Leitung dieses Rituals betraute
zeremonielle Oberhaupt eines der führenden Clans,
Douglas Lewis, den Text des Schöpfungsmythos. Durch
die schriftliche Fixierung seiner Version des Mythos
hatte er offensichtlich sicherstellen wollen, daß dieses
kurz bevorstehende bedeutende religiöse und politische
Ereignis seinen Anweisungen entsprechend durchge-
führt wurde und die rituelle Macht auch noch nach
seinem Ableben in den Händen des eigenen Clans blieb.
Bewußt bediente er sich mithin des Ethnologen nicht
nur zur Wahrung der Tradition, sondern auch zur
Durchsetzung der Interessen seiner eigenen Verwandt-
schaftsgruppe, eine Strategie, die sich schließlich erfolg-
reich erwies. Eine Analyse der Anrufungen und Gebets-
texte, die ein für das Gemeinschaftsleben ähnlich
bedeutendes Fruchtbarkeitsritual bei den Toraja auf
Sulawesi begleiten, durch das alle Reichtümer der
bekannten Welt für die Bewohner des Dorfes herbeige-
fleht werden sollen, geben Charles Zerner und Toby
Alice Volkman im letzten Aufsatz des Bandes. Sprengt
dieser Beitrag auch als einziger den vorgegebenen
kulturgeographischen Rahmen, so zeigt er doch, daß
sich die Verbreitung ritualsprachlicher Parallelverstech-
niken in Indonesien weit über das Gebiet der östlichen
kleinen Sundainseln hinaus erstreckt.
Die Aufsätze von David Mitchell und Gregory
Forth über die Ritualsprachen der Wanukaka und der
Rindi sprechenden Bevölkerungsgruppen der Insel
Sumba aus dem ersten Teil des Sammelbandes sollen
hier besonders hervorgehoben werden, da sich beide
Autoren nicht allein auf die Auswertung ethnographi-
schen Materials beschränken, sondern eine allgemeine
Theorie des Parallelismus anstreben, dabei aber unter-
schiedliche Positionen vertreten. Von der strukturellen
Ähnlichkeit des reziproken Austauschs von Worten und
Gaben ausgehend, fragt Forth insbesondere nach der
Funktion, die der Wiederholung und den Parallelkon-
struktionen in der Ritualsprache zukommt. Sie besteht
seiner Ansicht nach vor allem darin, sicherzustellen, daß
die jeweilige Botschaft ihren Adressaten so integral wie
möglich erreicht. Während durch die Wiederholung die
korrekte Übermittlung einzelner Wörter garantiert wer-
den soll, dient seiner Ansicht nach der Parallelismus
dem Zweck, ein Mißverstehen der Bedeutung durch den
Empfänger zu vermeiden. Nach Forth kann dies auch
dann erreicht werden, wenn im zweiten Teil des jewei-
ligen Verspaares die Aussage des ersten Teils in ihr
Gegenteil verkehrt wird, da die Bedeutung des Verspaa-
res als ganzes sich erst aus dem Kontext erhellt.
Mitchell betont dagegen vor allem den metaphori-
schen Charakter der Parallelverstechnik. Für sich ge-
nommen sei jede einzelne Verszeile oft bedeutungslos.
Erst durch die parallele Hintereinanderschaltung zweier
metaphorischer Sätze würde die intendierte verborgene
Bedeutung manifest, die allerdings auch weiterhin eher
doppeldeutig und in der Schwebe bliebe. Aus diesem
Verfahren resultiert nach Mitchell der kreative Charak-
ter der ostindonesischen Ritualsprachen, ihre ästheti-
sche Dimension, die sie unserer Poesie in vielerlei
Hinsicht vergleichbar macht. Falsch sei daher die An-
nahme, der Parallelismus sei ein komplizierter Weg, um
einfache Aussagen zu treffen. Vielmehr stelle er ein
relativ einfaches Mittel dar, durch den metaphorischen
Rückbezug auf Konkreta Klarheit und Ordnung in
abstrakte und äußerst komplexe Sachverhalte zu brin-
Anthropos 84.1989
594
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gen, um auf diese Weise einer Weitsicht Ausdruck zu
verschaffen, die durch das Bestreben nach einer Harmo-
nie von Mensch und Kosmos gekennzeichnet sei.
James Fox gibt in der Einleitung zunächst einen
Abriß der Forschungsgeschichte des Parallelismus vom
18. Jh. bis zur Gegenwart, um anschließend in einer Art
Synopse die Resultate der in den Sammelband aufge-
nommenen ethnographischen Einzelstudien zusammen-
zufassen. Trotz der unterschiedlichen kulturellen Kon-
texte, in denen sie ihre jeweils besondere Bedeutung
entfalten, weisen die ostindonesischen Ritualsprachen
eine Reihe von Gemeinsamkeiten auf, zu denen ihr
Reichtum an Metaphern und festgefügten Formeln
ebenso zählt wie ihr „kanonischer Parallelismus“. Stellt
der ritualsprachliche Vortrag auch die jeweils individu-
elle Leistung eines Priesters, Sängers oder Redners dar,
so erfolgt er doch immer im Rahmen einer kollektiven
Veranstaltung. Die Vortragenden werden dabei entwe-
der von der Gemeinschaft als ganzer oder von jüngeren
Gehilfen unterstützt, die sich auf diese Weise die
Kenntnis der Formeln und Techniken aneignen. Gleich-
wohl wird die Beherrschung der Ritualsprache als eine
besondere Begabung angesehen, von der man glaubt,
daß sie dem einzelnen von den Ahnen, Geistern oder
Gottheiten verliehen worden sei. Als „Worte der Ah-
nen“ sind die Ritualsprachen das bevorzugte Mittel der
Kommunikation sowohl mit den übermenschlichen We-
senheiten als auch zwischen Gruppen, zwischen denen
ein spannungsreiches hierarchisches Abhängigkeitsver-
hältnis besteht. Daneben sind in aller Regel auch die
Mythen und Ursprungsgeschichten einzelner Clans in
den Techniken der Ritualsprache abgefaßt. Daß die
Verdrängung autochthoner Religionen durch die missio-
nierenden Weltreligionen nicht notwendig ein Ende der
ritualsprachlichen Tradition bedeutet, hat James Fox
auf Roti beobachten können, einer Insel, auf der
protestantische Missionare bereits seit Beginn des
17. Jh.s tätig waren. Der Parallelismus hat hier zum Teil
in der kirchlichen Liturgie, vor allem aber in den
Rezitationen und Erzählungen der Sängerpoeten über
den Ursprung des Feuers, des Reises, der Werkzeuge
und anderer materieller Kulturgüter überlebt. Die
Rotinesen selbst rechnen ihre ritualsprachlichen Über-
lieferungen heute nicht mehr dem Bereich der Religion
(agama), sondern dem ihrer einheimischen Kultur (ke-
budayaan) zu. Aus der Sprache der Religion ist so die
der Dichtung hervorgegangen.
Durch die zum Teil hervorragenden ethnographi-
schen Detailstudien des Sammelbands wird der verglei-
chenden Untersuchung der formalen Techniken oraler
Überlieferung ein Forschungsfeld von großer Bedeu-
tung erschlossen. Nicht zufällig beziehen die Autoren
der Einzelbeiträge ihr empirisches Material aus einer
Kulturregion, der die moderne Ethnologie durch die
Pionierstudien A. E. van Woudens und J. P. B. de
Josselin de Jongs auch schon früher zentrale neue
Einsichten verdankt hat. Karl-Heinz Kohl
Frembgen, Jürgen: Alltagsverhalten in Pakistan.
Berlin: EXpress Edition, 1987. 143 pp., Abb., Kt. Preis:
DM 19,80
Der Autor wendet sich mit seinem Buch vorrangig
an einen landeskundlich interessierten Leserkreis. Sein
Hauptanliegen ist es, bei den in Pakistan lebenden oder
reisenden technischen Experten, Diplomaten, Ge-
schäftsleuten und Touristen ein „Einfühlungsvermögen
für die Menschen Pakistans zu wecken“ (11). Dies setzt
zunächst ein Wissen über die fremde Kultur voraus,
welches dann die Möglichkeit eröffnet, sich in das
fremdkulturelle Denken und Handeln hineinzuverset-
zen und eigene Denk- und Verhaltensweisen kritisch zu
reflektieren. Wie zahlreiche tagespolitische Beispiele
insbesondere zu Vorgängen in der islamischen Welt
zeigen, kann ein Mangel an Wissen und der Bereitschaft
zur Reflexion der eigen- und fremdkulturellen Sichtwei-
sen zu kritischen Fehleinschätzungen führen; durch die
Nichtbeachtung der unterschiedlichen Selbstverständ-
nisse werden Krisen und Konflikte vorprogrammiert.
Um ein interkulturelles Verstehen zu ermöglichen oder
zu erleichtern, bedarf es eines Vermittlers, der die
jeweiligen kulturellen Codes entschlüsseln und bewußt-
machen kann. Dieser Aufgabe, dargelegt in einem
methodisch-theoretischen Kapitel über „Kultur und
Verhalten“ (14—16), hat sich Frembgen mit seinem Buch
über das alltägliche Handeln und Verhalten in Pakistan
angenommen.
Als ausgewiesenem Kenner Pakistans ist ihm die
Problematik dieses Unterfangens aufgrund der komple-
xen und heterogenen Struktur des Landes bekannt und
er ist sich der „Gefahr von Klischees und Stereotypisie-
rungen“ (15) bewußt. Dargestellte „typische“ oder
„ideale“ Verhaltensformen werden daher dem Leser
immer mit dem Hinweis auf ihre Relativität vermittelt
(25); vor einer falsch verstandenen „Gebrauchsanwei-
sung“ (11, 130) wird gewarnt. In diesem Sinn plädiert
der Autor auch für eine „behutsame Annäherung“ (21)
an die einheimischen Verhaltensmuster, nicht aber für
eine totale Anpassung, ein “going native” des Reisen-
den. Die zentralen Kapitel des Buches behandeln
Familien- und Sozialstruktur, den sensitiven Bereich der
Geschlechterbeziehungen und die Stellung der Frau
(26-41), den Islam, einschließlich seiner volksreligiösen
Elemente, als „die zentrale gesellschaftsprägende Kraft
Pakistans“ (42-55) sowie verbale und nicht-verbale
Formen der zwischenmenschlichen Kommunikation
(56-76). Ergänzungen hierzu sind Passagen über die
ethnische Vielfalt des Landes, Urbanisierungsproble-
me, moderner Wandel, Kleidung, pakistanische Küche,
Reinheitsvorstellungen, Einstellungen zu Pflanzen, Tie-
ren und Umwelt sowie weitere Passagen zu Zeitbewußt-
sein, Färb- und Zahlensymbolik und ein Exkurs über das
“Paschtunwali”, das Normen- und Wertesystem der
drittgrößten Gruppe des Landes, der Paschtunen.
Die einzelnen Kapitel sind mit dem fundierten
Wissen des Landeskenners und der differenzierten
Betrachtungsweise des Ethnologen geschrieben. Der
zum Teil beachtliche Detailreichtum einzelner Kapitel
bietet auch dem ethnologisch Interessierten ausreichend
Anthropos 84.1989
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595
Lesestoff, so daß Frembgens Arbeit nicht nur auf den
Kreis des interessierten Laien beschränkt bleiben muß.
Da jedoch dieser in erster Linie vom Autor angespro-
chen wird, ist es m. E. die Pflicht des Rezensenten, mit
den Augen jenes Lesers diese Arbeit zu betrachten. Und
gerade hierbei kommt die Stärke des Buches zum
Ausdruck: die argumentative Vermittlung von Wissen
über eine fremde Kultur und der sanfte Zwang, fremden
Werten und Überzeugungen den notwendigen Respekt
zu zollen. Kritisch anzumerken wäre allenfalls eine
etwas sprunghafte Gliederung einzelner Passagen; die
ethnische Vielfalt des Landes sollte im Zusammenhang
mit den zugrundeliegenden Merkmalen der ethnischen
Identität und Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen
behandelt werden, desgleichen die Passage über islami-
sche Werte und Symbole im Kontext des entsprechen-
den Kapitels. Zu fragen ist auch, warum den Termini
„Werte, Symbole und Einstellungsmuster“ (Kap. 4)
eine in der Gliederung untergeordnete Stellung beige-
messen wird; sind es doch gerade die Normen, Werte
und Überzeugungen der pakistanischen Kultur, die hier
dem Leser vermittelt werden sollen. Erwin Orywal
Gittins, Anthony J.: Mende Religion. Aspects of
Belief and Thought in Sierra Leone. Nettetal: Steyler
Verlag - Wort und Werk, 1987. 258 pp., maps, fig.
(Studia Instituti Anthropos, 41) Preis: DM 65,-
Mit einer kurzen Unterbrechung, die er zur Promo-
tion in Edinburgh (1977) nutzte, hielt sich der Verfasser
von 1972 bis 1980 im Gebiet der Kpa-Mende in Sierra
Leone auf; Ausgangspunkt für seine Missionstätigkeit
wie für seine ethnographische Forschung waren die
Ortschaften Njala Komboya (1972-1976) und Boajibu
(1977-1980). Über seine Datengewinnung schreibt Git-
tins:
“To the Mende people I appeared in the role of
missionary, either actively engaged in pastoral ministry
or temporarily on holiday with notebooks and pens. The
people did not know me primarily as an anthropologist
but as an itinerant priest, rather more inquisitive than
most. Discussions of religion and ancillary subjects were
not at all difficult to promote, yet in the early months
there was some monitoring by my interlocutors who
often tried to say what they imagined I would want to
hear. Fairly quickly, however, that attitude changed as I
told the people that I was interested in the beliefs of their
elders. They then ceased to feel threatened and became
satisfied that my respect for customary values and ideas
was genuine. I would go out from ‘base’ for three or four
days at a time to visit the smaller villages. In many places
there is no organized Christianity, and people would
gather for long and wide-ranging discussions of aspects
of Mende life and thought, and of my own. Discussions
with individuals - witchfinders, fortune-tellers, prayer-
leaders, town Chiefs and other respected local people -
frequently followed, sometimes leading to quite firm
friendships” (20 f.).
Nun mag diese Vorgehensweise den Autoren
neuerer Feldforschungshandbücher zwar (gelinde ge-
sagt) anachronistisch anmuten, doch würde eine derart
lapidare Beurteilung dem daraus erwachsenen Werk
nicht gerecht. Gittins Begabung für präzise Fragestel-
lungen und Beobachtungen gleicht nämlich die nicht
zuletzt in der Doppelfunktion begründeten Unzuläng-
lichkeiten weitgehend aus; auch wenn die theoretischen
Reflexionen zuweilen etwas aufgesetzt wirken, so ist die
wissenschaftliche Zielsetzung doch wesentlich dezidier-
ter als in den Untersuchungen von W. T. Harris (vgl.
v. a. W. T. Harris and H. Sawyerr “The Springs of
Mende Belief and Conduct.” Freetown 1968), die
bislang als die umfassendste Darstellung der Mende-
Religion gelten mußten: “. . .it attempts to situate social
institutions . . . within a wider framework of belief and
conduct . . . and to disclose an underlying framework of
knowledge and ideas ...” (38).
Anders als bei Harris steht darum bei Gittins auch
nicht der kaum in das Alltagsleben eingreifende deus
otiosus - diesem Phänomen widmet er lediglich acht
Seiten (45-52) - im Vordergrund der Betrachtung.
Ausführlich (99-136) beschäftigt sich der Verfasser
hingegen mit baler. “(sources of) power and protection”
(100), die er freilich an verschiedenen Stellen auf das
„Höchste Wesen“ (Ngewo bzw. Levé) zurückführt. Ob
er allerdings der Ambivalenz von halei gerecht wird,
wenn er diese Kraft rigoros in “socially approved
power” und “anti-social power” aufspaltet, ist fraglich.
Nicht ganz unstrittig ist unter Umständen auch die
Unterscheidung der untergeordneten Gottheiten und
Geister in “ancestral spirits” (53-72), “non-ancestral
spirits” (73-85) und “anomalous spirits” (86-98).
Schließlich lenkt Gittins den Blick auf das Zusammen-
wirken von Kraft- und Geisterglauben im Zusammen-
hang mit Geheimgesellschaften (137-155) und Hexen-
wesen (156-166); dabei kommt er zu folgendem
Schluß:
“Through the analytic focus on spirits (ngafanga)
and power (halei), it has been possible to include many
ethnographic data within a framework which helps the
observer to appreciate a rationale and coherence in
Mende belief and thought, ritual and religion. ... It
becomes clear that the religious system of the Mende
must be seen as embedded in social, economic, political
and kinship institutions, and that the religious dimension
of these institutions cannot be totally divorced from
them, if one is to make sense of spirits and power in
Mende life” (139).
Alles in allem sind die Kapitel, die sich mit der
Einbindung der Religion in die verschiedenen Bereiche
des Lebens bei den Mende befassen, nicht nur kenntnis-
reich, sondern zuweilen gar spannend geschrieben; dies
gilt auch für Gittins Annäherung an die Mittler (“inter-
mediaries”, 167-202) zwischen den Welten, nicht aber
für die in dieser knappen Form eher überflüssige
Einführung (23-37) und den arg „gedrechselten“
Schluß: “Homo religiosus: opportunities and con-
straints” (203-220).
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß Gittins
Buch dort überzeugt, wo der Verfasser - zumeist
schlüssig geordnet und gedeutet - die Daten seiner
Anthropos 84.1989
596
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mehrjährigen Feldforschung präsentiert. Es stellt einen
wichtigen Beitrag zur Ethnographie der Mende dar,
wenngleich dem Autor einige wichtige Arbeiten zum
Thema offensichtlich nicht bekannt sind. (Die Literatur
für Kapitel 9: “Spirits and power: ‘Secret Societies’”,
ließe sich beispielsweise durch eine ganze Reihe von
Titeln - mit Bezugnahme auf die Mende! - ergänzen; an
dieser Stelle seien nur die wichtigsten genannt: C. B.
Wallis, The Poro of the Mendi. Journal of the African
Society 14. 1905: 183-189; - J. V. O. Richards, The
Sande: A Socio-Cultural Organization in thè Mende
Community in Sierra Leone. Baessler-Archiv 22. 1974:
265-281; - G. Giorgi, La società segreta del Poro [Sierra
Leone]. Bologna 1977; - R. B. Phillips, Masking in
Mende Sande Society Initiation Rituals. Africa 48. 1978:
265-276.)
Ob der Studie freilich Modellcharakter im Bereich
der (Religions-)Ethnologie zukommt, muß bezweifelt
werden. Thomas O. Höllmann
Goldberg, Harvey E. (ed.): Judaism Viewed from
Within and from Without. Anthropological Studies. Al-
bany: State University of New York Press, 1987.
x + 352 pp., tab., fig., illus. Price: $ 44.50
This book consists of three parts. One part is devot-
ed to “History and Patterning,” another part to “Juda-
ism in America,” and, almost inevitably, a third part is
devoted to “Judaism in Israel.” Each section is convinc-
ingly introduced by Harvey Goldberg, who in his first in-
troduction discusses the place of Jewish studies in an-
thropology. He justifiably points out that the anthropol-
ogy of Judaism has lagged behind because only few peo-
ple have combined the two disciplines (3). Both anthro-
pology and Jewish studies can, however, learn from each
other (4). The examples from rabbinical literature which
he uses to illustrate this (12) are, to my mind, less reveal-
ing than they could have been in a study which focuses
on symbolic anthropology. In my view, his argument
would have been better illustrated by, for example, the
connections made by the medieval commentator Rashi
between the points of the compass and other spatial di-
mensions (cf. Rashi on Numbers 34:15).
The first two articles, by Cooper and Zohar, deal
with the extremely complicated laws of forbidden mix-
tures and the consumption of products from the Sabbati-
cal year. These articles, which reveal a vast knowledge of
the subject, derive their strength particularly from the
way in which they describe hitherto unnoticed symbolic
patterns. However, description is one thing, explanation
another. Moreover, although it is clear that symbolic
meanings can also change in the course of time, the ar-
ticles fail to deal explicitly with the question of the conti-
nuity of symbolic patterns. When such a change does not
occur, this too requires explanation. Cultural continuity
does not constitute a lesser problem than cultural change
(see, for example, Meijers on the Jewish calender in
Anthropos 82. 1987: 609). Furthermore, Zohar offers a
critical analysis of Victor Turner's concepts. Goldberg’s
article on the symbolic meaning of the Torah scroll also
describes more than it explains. That the Torah has an
anthropomorphic meaning is in itself an interesting dis-
covery. The implications, however, remain unclear.
Incidentally, this same observation recurs in an ar-
ticle by Prell in the second part of the book, which deals
with Judaism in America. This part also contains a good
introduction by Goldberg, which I recommend to any-
one looking for concise information about Judaism in
this part of the world. Prell’s article on a typical Ameri-
can-Jewish atraditional community is one of the better
articles in this book. It is not only a good ethnographic
study, but it also describes a development which is spe-
cific to American Judaism. This immediately brings me
to my main point of criticism. Surely a book about Juda-
ism in different parts of the world should have included
less papers which, regardless of their possible merits as
such, deal with issues which are not typical of Judaism in
the respective cultural contexts. For example, the contri-
bution by Barbara Myerhoff would not have been mis-
placed in a study of the anthropology of aged immi-
grants. The main, somewhat trivial, conclusion of this
article is perhaps that old people reflect upon the experi-
ences of their youth, which is something we are all
aware of. However, the other contributions are certainly
interesting. Shifra Epstein, for example, describes and
gives a symbolic analysis of a theatrical performance
during the Purim feast among the Bobover Hasidim in
Boro Park, New York. She was perhaps unaware that in
Europe such performances are still staged, among the
Hasidim in Antwerp, for example. However, much
more could have been written about American Judaism
than is found in this part of the book. It is indeed a pity
that one separate volume was not devoted to American
Judaism, and one to Judaism in Israel. I can hardly imag-
ine that there was a shortage of material for such an un-
dertaking.
This brings me to the last part of the book. Here,
too, we find an excellent introduction by Goldberg. The
orthodoxy is surveyed by Menachem Friedman, who de-
scribes the process of “orthodoxization.” Many people
for whom this side of Judaism is a closed book will find
Friedman’s lucid discussion a great help. One shortcom-
ing in his article is that he pays a disproportionate
amount of attention to the so-called Lithuanian variant
at the expense of the Hasidic movement, which is no less
important. Doleve-Gandelman’s article on Zionist sym-
bolism also offers a good historical meaning of an
important part of the Israeli population. In my view, the
most interesting article is by Bilu, who deals with the in-
creasing hagiolatry among oriental Jews. It is, however,
the ethnographic information which makes this article
particularly interesting, whereas Bilu draws on the field
of psychology rather than on anthropoplogy for the ex-
planation of this phenomenon. For example, it is surpris-
ing that he failed to notice that dreaming about the Old
Testament prophet Ahiyah Hashiloni is a central theme
in the Hasidic tradition. According to this tradition, Ah-
iyah Hashiloni appeared repeatedly to the Baal Shem
Tov, the founder of Hasidism, during a period of ten
years. It is therefore not surprising that Bilu’s informant
Anthropos 84.1989
Rezensionen
597
should in turn dream that the Baal Shem Tov appears to
him. There is a striking link between the two dreams
which has gone unnoticed. These dreams are less a ques-
tion of the “sustaining [of] cultural traditions” (311) of
the oriental Jews than an instance of symbolic overpow-
ering of European Judaism by oriental Judaism. The
subordinate position of oriental Jews in Israel justifies
such a conclusion. Finally, Goldberg concludes this last
part with an epilogue.
In spite of the above points of criticism, and in spite
of certain small inconsistencies, such as different spell-
ings for one word, sometimes even on the same page
(Shabbat, Sabbath, shabbat 168,187, 282), “Judaism” is
an interesting anthropological study with new ideas
about largely unexplored subjects. Given that most of
the contributors are Israeli scholars, “Judaism” certainly
promises well for Israeli anthropology.
Daniel Meijers
Gronemeyer, Reimer und Georgia A. Rakelmann:
Die Zigeuner. Reisende in Europa. Köln: DuMont
Buchverlag, 1988. 233 pp., Fig., Fotos, Tab. Preis:
DM 38,-
Zu diesem vertraut erscheinenden Thema sind in
den letzten Jahren so viele Bücher - meist halbwissen-
schaftliche und politisch-praktisch orientierte - erschie-
nen, daß man von einer erneuten Publikation mit Fug
und Recht einen anderen Zugang erwarten konnte. Der
Rahmen, die liebevolle Gestaltung und originelle Illu-
strierung, kommt dieser Hoffnung schon einmal entge-
gen. Dasselbe gilt für die Aufgliederung in „Geschich-
te“, „Leben“, „Kultur“ und die Beziehungen zur gesell-
schaftlichen Umgebung, womit das Thema des ersten
Kapitels weitergeführt und in die zeitgenössische Pro-
blematik aufgefächert wird. Eine Originalität des Ansat-
zes verspricht schließlich auch die Verteidigung des
ehrwürdigen und international gebräuchlichen Namens
„Zigeuner“ gegen die pars-pro-toto-Ethnonymie gegen-
wärtiger Vertretungsorganisationen, der seit Ende der
70er Jahre die gesamte bundesrepublikanische Presse -
von Deliktberichten abgesehen - gefolgt ist.
Da bekommt im „Herbst des Mittelalters“ die
bunte Gegenwelt der sich erst schwach abzeichnenden
modernen Gesellschaft exotischen Zulauf. Obwohl da-
mals große Teile der Bevölkerung einschließlich der
Zentralgewalten in Bewegung waren, fallen die neuen
Nomaden auf und geraten auch gleich in den Verdacht,
für den Feind der Christenheit im Südosten spionieren
zu wollen. Gronemeyer, der erst kürzlich die wichtigsten
Dokumente der zigeunerischen Frühzeit in Europa zu
einer Publikation zusammengestellt hat („Zigeuner im
Spiegel früher Chroniken und Abhandlungen“; Gießen
1987), beweist hier meisterlichen Umgang mit alten
Texten und eine sichere Hand in der Setzung von
Akzenten. Ein Auftakt zur beginnenden inneren Kolo-
nisation war zweifelsohne Luthers Empfehlung, fahren-
de Bettler („Landläufer“) aus der kommunalen Fürsor-
ge auszuschließen, und das zu einem Zeitpunkt, da die
Religionskriege das Heer der Elenden zu neuen Dimen-
sionen anschwellen ließen. Bandenwesen und Polizei-
wesen entwickelten sich in den nachreformatorischen
Jahrhunderten als Interaktion, und die Zigeuner wurden
in der Regel mit Rechtsbrechern gleichgesetzt. Grone-
meyer gibt Belege für die bestialische Justiz des absolu-
tistischen Staates; die Gegenseite erscheint - gewiß nicht
infolge mangelnder Quellen - aber vielleicht zu sehr als
passive Opfer, obwohl das in der Einleitung zum Buch
expressis verbis vermieden werden sollte. Im 18. Jh.
beginnt dann jene unselige Zusammenarbeit von wissen-
schaftlicher Expertise, polizeilichem Verhör und staatli-
cher Gewalt; „Die Zigeunerwissenschaft gewann ihre
Erkenntnisse zwischen Spanischem Stiefel und Dau-
menschraube.“
Die Aufklärung warf das Ruder der Zigeunerpoli-
tik herum: statt Schafott und Galeere wurden Schule,
Kirche und Arbeit zur „Besserung“ verordnet. Die
Zigeuner sollten - wie Grellmann 1786 u. a. forderten -
nicht mehr vertrieben, sondern seßhaft gemacht wer-
den. Die sich formierende bürgerliche Gesellschaft
konnte keine Gegenkultur mehr dulden, und die Trauer
um diesen Verlust drückte sich in der „Zigeunerroman-
tik“ aus, die Gronemeyer mit Goethes „Goetz“ begin-
nen läßt. Übrigens wurde damals, im Zusammenhang
mit den Reformen Maria Theresias, Josef II. und
Karl III. (letzterer in Spanien), schon einmal der Name
Zigeuner verboten. Für Gronemeyer führt von der
Zwangsintegration und dem Kulturverbot der bürgerli-
chen Frühzeit ein direkter Weg zur Vernichtung in
Auschwitz-Birkenau, nachdem eine wissenschaftlich
auftretende Mischlingstheorie 90 % der erfaßten Zigeu-
ner als erblich kriminell diagnostiziert hatte. Wohl
überschattet dieser Gipfel bürokratischer Barbarei alle
anderen „Lösungsversuche“, dennoch hätte die natio-
nalsozialistische Variante der Zigeunerromantik,
Himmlers Reservatsplan und der damit zusammmen-
hängende „Häuptlingserlaß“ vom 13. 10. 1942 erwähnt
werden können.
Die andere Seite der Beziehungsgeschichte, die
sich in der Kultur und Alltagspraxis der Fahrenden
ausdrückt, wurde von Georgia A. Rakelmann in den
beiden zentralen Kapiteln nachgezeichnet. Wie in jeder
modernen Ethnographie lautet das Thema hier nicht
mehr Beharrung oder Wandel, sondern Beharrung
durch Wandel. Geistreich führt die Autorin überkom-
mene und tiefsitzende Klischees von der „Zigeunerkul-
tur“ ad absurdum: Zigeuner filmen einen Penner in
Les-Saintes-Maries-de-la-Mer; Wohnmobil und Mikro-
wellenherd, Video, Autotelefon und Anrufbeantworter
sind die Elemente des neuen Zigeunerlebens. Wenn hier
von „Industrienomaden“ gesprochen wird, dann nicht,
weil diese Teil der industriellen Produktion wären,
sondern weil die Industriegesellschaft das Milieu für die
Wanderungen abgibt. Gewiß trennt das Reisen, das
schon im Untertitel des Buches hervorgehoben wird,
heute die Zigeuner kaum mehr von der Umgebungsge-
sellschaft als in der Frühzeit des hochmobilen 15. Jh.s.
Aber es ist, wie sehr glaubwürdig und plastisch darge-
stellt wird, immer noch eine Besonderheit der Zigeuner-
kultur, so daß man fast meinen möchte, auch den längst
Anthropos 84.1989
598
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seßhaften Familien stecke das Reisen „im Blut“. Doch
solchen Spekulationen wird schon in der Einleitung
entgegengetreten.
Sehr gelungen ist dann der Kontrast zwischen der
auf Sportlichkeit getrimmten Campingkultur der „Gad-
sche“ (Nicht-Zigeuner) und jener „barocken Schmuck-
freude“ der - ansonsten die gleichen Wohnwagen und
PKW benutzenden - Zigeunerkultur herausgearbeitet.
Es zeigt sich darin, daß die Zigeuner Arbeit von Freizeit
nicht im selben Muster scheiden; ihr gewerblichen wie
gesellschaftlichen Motiven entspringendes Reisen um-
faßt beides. Wohl deswegen lassen sie sich auch nicht in
die normale Kundschaft eines deutschen Campingplat-
zes eingliedern. Die Autorin spricht - leicht überzeich-
nend - den Zigeunern sogar eine technische Vorreiter-
rolle in der Campingkultur zu: „Die Geschichte der
Mobilitätstechniken in Europa ist ohne die Zigeuner
nicht zu schreiben.“
Im sehr dichten Kapitel „Erwerbsleben“ stellt
Gronemeyer fünf Tätigkeitsfelder vor: Schausteller/
Musiker/Künstler, Almosenbitter, Händler/Gewerbe-
treibende, Schmiede, Lohn- und Wanderarbeiter. Daß
das Traditionsgewerbe des Wahrsagens, mit dem die
Zigeuner schon im 15. Jh. auffielen, in der ersten
Gruppe erscheint, wird vom Autor selbst problemati-
siert, und zwar mit besten Argumenten, dieser zigeune-
rischen Nähe zur Magie ein eigenes Kapitel zu widmen,
wo doch gerade das christliche Magieverbot den not-
wendigen Hintergrund für die gewerbliche Nische bie-
tet. Auch im späteren Abschnitt über Religion (Rakel-
mann) hätte man zu diesem Punkt gern mehr erfahren,
gerade wo er etwa im zitierten Märchen vom „Todten-
bein“ überdeutlich aufleuchtet. Was Betteln in anderen
und früheren Gesellschaften bedeutet, läßt sich Ange-
hörigen eines Wohlfahrtsstaates selbstredend schwer
vermitteln. Gronemeyer versucht es durch Hinweis auf
die gegenseitige Erlösungshoffnung von Geber und
Nehmer und den festen Stand des Bettlertums innerhalb
der ständischen Ordnung. Wenn „Almosenbitte und
Gastfreundschaft“ sich auch oft entsprochen haben
mögen, die aggressiven Weisen des Betteins, durch die
gerade Zigeuner in Spanien oder im Orient heute
auffallen können, sind freilich mit einer solchen Wen-
dung des Themas nicht eingefangen.
Ein „Christentum mit Vorbehalten“ spricht Geor-
gia Rakelmann den Zigeunern Europas zu. Teils haben
diese sich in nämlicher Weise selbst stilisiert (Buße für
Glaubensabfall), teils spiegelt sich darin ihre gesell-
schaftliche und ökonomische Randexistenz. Die Son-
derstellung zeigt sich noch in den Aktivitäten der
modernen Mission und Seelsorge. Andrerseits gliedern
sich die Zigeuner mit ihrem traditionsreichen Wall-
fahrtswesen und ihrer Priorität für Madonna vor deren
gekreuzigtem Sohn gut in die mediterrane Welt ein, so
daß indische Bezüge gar nicht erst bemüht werden
müssen. Rakelmanns plastische Schilderung des „inter-
nationalen Familientreffens“ in Les-Saintes-Maries-de-
la-Mer gehört zu den Glanzpunkten des besprochenen
Buches.
Was in der breiten Abhandlung über Märchen und
Literatur zu lesen ist, bestätigt jenes Verhältnis zwi-
schen „Oratur“ und Literatur, wie es die Ethnologie
mittlerweile weltweit antrifft. Die Behandlung bekann-
ter Zigeunerschriftsteller verbietet auch hier eindeutige
Zuordnungen. Die sorgfältig ausgewählten Beispiele
von Zigeunermärchen (aus Heinrich von Wlislockis
Sammlung von 1886) aber offenbaren „Spott, Witz,
Chuzpe, oft einen Galgenhumor“, schließlich auch
bisweilen jene Umkehrung geltender Werte, an der sich
Paria-Völker immer wieder ergötzen. Leider konnte
diese Dimension, in der sich kulturelle Äußerungen der
Zigeuner mit ihrer Stilisierung als Schelmenvolk durch
die Mehrheit treffen, hinter dem Grundanliegen des
Buches: Rehabilitation (der Zigeuner) und Anklage
(der bürgerlichen Gesellschaft), nicht die zu erhoffende
Gestalt annehmen.
In dem ausführlichen Abschnitt über Sprache
bezeichnet Georgia Rakelmann die Philologie seit Grell-
mann und Rüdiger als „die Königin der tsiganologischen
Disziplinen“. Es werden die Leistungen eines Pott,
Sampson, Gilliat-Smith für die Rekonstruktion der
Geschichte der Romani-Sprache (vielleicht richtiger als
„Romanes“, wie in dem Buch durchgehalten wird)
durchaus gewürdigt, andrerseits zeigt die Autorin aber
auch auf die mannigfachen Irrtümer, zu denen eine
Philologie als Leitwissenschaft verführen kann, insbe-
sondere wenn Sprachgeschichte mit Migrationsgeschich-
te gleichgesetzt wird. Aber es ist ja schon ein Mysterium,
wenn „Europäer, seit Hunderten von Jahren . . . unsere
Landsleute und Nachbarn“, sich indische Wörter be-
wahren. Vielleicht hätte man hier noch mehr auf Berufs-
und Geheimsprachen eingehen sollen, denn empfindli-
che Reaktionen auf die Neugier Außenstehender zeigen
auch Zigeuner, die nicht die schrecklichen Erfahrungen
im Dritten Reich machen mußten.
Die Zigeuner warfen für die Wissenschaft auf den
verschiedensten Gebieten die „Ursprungsfrage“ auf, so
auch durch ihre brillante Musik. Georgia Rakelmann
erwähnt die Kontroverse Brahms-Liszt, im übrigen
zeigt sie aber, daß Zigeuner einmal die nationale Musik
ihrer Mehrheitsgesellschaft repräsentieren, ein anderes
Mal vergessenes Kulturerbe bewahren und zum dritten
mit höchst originellen Neuschöpfungen die Musikszene
bereichern konnten. Wieder ist es das Unbestimmbare,
das schon in den Darstellungen über Familie, Sprache,
Herkunft und Religion als Hauptcharakteristikum der
Zigeunerkultur bestimmt wurde. Wird hier aus leitmo-
tivischer Sympathie mit den Zigeunern und aus dem
berechtigten Anliegen, sie vor wissenschaftlichen Fehl-
urteilen zu bewahren, die Stereotype vom flatterhaften
Zigeuner, diesem abendländischen Symbol der Unbe-
ständigkeit, reproduziert? Ihre Zurückhaltung im De-
skriptiven begründet die Autorin an einer Stelle so:
„Eine Ausleuchtung dieser Sitten birgt Gefahren: Am
Ende werden sie womöglich zu bloßer Folklore.“ In
Abwandlung der ethnologischen Spruchweisheit
„Nichts schadet der Kultur mehr als ihre Pflege“ möchte
man hier einwenden, daß Fürsorge die Wissenschaft in
eine Sackgasse bringen kann. Andrerseits ist aber auch
der Respekt zu respektieren, den die Autoren vor den
Anthropos 84.1989
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599
Objekten ihrer Beschreibung zeigen; denn die Zigeuner
halten „eine allzu intensive Beschäftigung der Nicht-
zigeuner mit ihren Geheimnissen für überflüssig und
schädlich“.
Gronemeyer hat die Geschichte der Zigeunerfor-
schung in eine vorwissenschaftliche, eine linguistische,
eine romantische und eine soziologische Phase einge-
teilt. Zu ergänzen wäre eine ethnologische der Gegen-
wart, die sich im deutschsprachigen Raum schon mit der
großen Arbeit von Martin Block (1936) angekündigt
hatte und sich in Arbeiten wie der von Claudia Mayer-
hofer („Dorfzigeuner“, 1987) fortsetzt. Die moderne
Zigeunerethnologie, die von der Phänomenologie des
Minderheit-Mehrheit-Verhältnisses ausgeht und auch
den charakteristischen Reinheitskomplex im Sinne einer
symbolischen Gruppeninteraktion (Okely) deutet oder
am Konzept einer „peripatetischen Wirtschaftsweise“
(Rao) mitarbeitet, das die Zigeuner mit anderen Dienst-
leistungsnomaden zusammenbringt, läßt sich freilich
nicht so ohne weiteres einer «chronique scandaleuse»
zuordnen. Vielmehr scheint hier eine Richtung gewiesen
zu sein, wie der zweifelsohne auch in der Ethnologie
reichlich geleistete Beitrag zur Verfügung über den
Untersuchungsgegenstand stärker neutralisiert werden
kann. Dann wäre auch die Fixierung auf einen wie
immer gemeinten „Widerstand gegen die Aggressivität
der seßhaften Kultur“ nicht mehr alleiniger Ausgangs-
punkt ernsthafter Forschung. Dennoch gibt dem Buch
von Reimer Gronemeyer und Georgia Rakelmann das
Bekenntnis zur Befangenheit eine besondere, nach-
denklich stimmende Note. Es ist ein sehr lesenswerter
und überaus anregender Versuch, das Rätsel der Zigeu-
ner für ein breiteres Publikum nachzuerzählen.
Bernhard Streck
Grottanelli, Vinigi L.: The Python Killer. Stories of
Nzema Life. Chicago: The University of Chicago Press,
1988. xii + 223 pp., map, photos. Price: $ 29.95
This volume is the outcome of nine summers’ field-
work (1961-1975) among the Nzema, a matrilineal Akan
people living in southwestern Ghana and the adjoining
area of the Ivory Coast. This research was part of a larg-
er project involving other Italian scholars, all publishing
on peoples of this area. The present book consists of a
brief (33 pp.) introductory section, twenty vignettes re-
lating some situations of social conflict between various
Nzema kin and neighbours, an appendix presenting
Grottanelli’s theoretical views on interpreting witchcraft
(191-198), notes providing further clarification of each
story or case study (199-213), a glossary of Nzema
terms, a bibliography, and an index.
Comments on the dust jacket are deceptive. These
describe this book as providing accounts in the voices of
an indigenous people. In fact, this is a collection of nar-
ratives by an ethnographer providing case histories in
terms of his impressions of what his informants do and
say. There is, of course, nothing wrong with such an ap-
proach so long as an unwary purchaser, reading the dust
jacket, does not mistakenly expect something else. The
cases themselves all involve conflicts often expressed
through notions of witchcraft, magic, sorcery, and the
propitation of ancestors and other spirits. Such anec-
dotes may prove diverting to readers already familiar
with African culture who seek reminiscent reading. It is,
however, difficult to determine exactly what further use
could be made of this material. The author’s brief intro-
duction and few footnotes do not provide sufficient
background data or analyses to explicate the data socio-
logically or anthropologically. Indeed, far more inter-
pretive back-up would be needed on all aspects of Nze-
ma society and culture if these accounts are not likely to
appear as mere exotica to cultural outsiders. To secure
more such information a reader would have to know Ital-
ian since the bulk of Nzema ethnography remains in that
language, a tongue probably not familiar to most Afri-
canists likely to encounter this volume. Nor are these
Italian publications widely circulated. For these reasons,
the material in this book seems likely to remain in an in-
terpretive vacuum for most purchasers.
In the appendix Grottanelli advocates a more “hu-
manistic” and culturally relativistic approach to magic
and witchcraft. This discussion suggests a serious misun-
derstanding of what social sciences are about as well as
reflecting illogical and muddled thinking in general. In-
deed, Grottanelli’s grasp of social theory and analysis
appears rather feeble throughout this work. As matters
stand, the attractive photographs make a far more com-
pelling and sympathetic picture of the Nzema than do
these somewhat opaque and inadequate narratives.
This is the second book recently published by the
University of Chicago Press advocating greater sympa-
thy with magic, sorcery, and witchcraft as some kinds of
“real” phenomena. It is difficult to determine whether
this signifies a new anti-scientific and anti-rationalistic
trend in anthropology or merely something odd at this
particular press. T. O. Beidelman
Hamerton-Kelly, Robert G. (ed.): Violent Origins.
Walter Burkert, René Girard, and Jonathan Z. Smith on
Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford: Stan-
ford University Press, 1987. 275 pp. Price: $ 32.50
Ce livre résulte d’une table ronde qui a réuni, fin
1983, trois chercheurs connus: R. Girard, W. Burkert et
J. Smith, pour débattre du rôle de la religion dans la
formation de la société et de la culture. Dans sa longue
présentation, B. Mack situe les théories des différents
intervenants. La précision de son analyse contraste avec
l’exposé de ses invités qui discourent, le plus souvent, à
un tel niveau de généralité, ou de façon si réductionniste
que cet ouvrage risque d’agacer, puis de décourager de
lecteur. Les discussions reproduites à la fin de chaque
intervention, si elles restituent l’ambiance du débat,
n’apportent guère au texte lui-même. R. Girard reprend
son hypothèse sur le bouc émissaire, comme principe
générateur de la mythologie, censé éclairer tous les
aspects de la religion primitive et la culture dans sa
totalité. Il insiste en des termes psychologiques sur
l’inconscience des délateurs qui font le bouc émissaire,
Anthropos 84.1989
600
Rezensionen
en prenant pour référence trois mythes: l’un des indiens
Yahuna dont le personnage principal s’appelle Miloma-
ki, l’autre des Ojibwa et le récit d’Oedipe. Les héros
mythiques tuent aussi sans le vouloir avant d’être tués à
leur tour. Personne n’est réellement coupable. «La
figure centrale du mythe est à la fois celle du criminel et
du sauveur» (97). Dans cette perspective, «le parricide
et l’inceste sont des thèmes secondaires dans le mythe
d’Oedipe» (83). «C’est la logique de la foule de tuer le
bouc émissaire» (85). Le meurtre collectif est une
occurrence «normale» dans les groupes humains et
préhumains, le désir mimétique est, pour Girard, à la
base du conflit humain et du meurtre collectif. Mais
l’imprécision des concepts comme «désir mimétique» et
«violence» lui permet d’écrire, d’une part, que «le désir
en propre n’a pas de fondement biologique èt doit être
étudié phénoménologiquement» (122) et, d’autre part,
d’insister «sur les possibilités génétiques d’une violence
mimétique» (137).
Dans un texte beaucoup plus stimulant, W. Burkert
qui reprend la thèse de son ouvrage «Homo Necans»
tente de reconstruire la formation du rituel à son origine.
Plaçant la «mise à mort» des animaux et leur consom-
mation au centre de la religion, il s’appuie sur les travaux
de K. Meuli pour faire dériver le sacrifice de la chasse
paléolithique. «Le partage de la viande est un phénomè-
ne fondamental de la société humaine. C’est l’un des
universaux de la civilisation humaine ... .La séquence
tuer et distribuer la viande est la configuration la plus
importante dans la construction de la société humaine»
(177). Estimant que l’éthologie élargit la perspective
historique, il transpose ses données dans le monde
humain. Il puise dans le livre de K. Lorenz, «L’Agres-
sion», l’idée que le comportement agressif est aussi
porteur d’une solidarité entre les partenaires pour
postuler que le sacrifice est à la fois violent et fondateur
de la société. Bien que le projet de Burkert, qui vise à
reconstruire la scène originaire à partir du meurtre
cérémonial et du repas de chasse, paraisse identique à
celui de Girard, son modèle diffère totalement. Il
reproche à ce dernier de faire de la consommation
sacrificielle un «trait secondaire», une forme de «dété-
rioration» (172) et de privilégier le phénomène du «bouc
émissaire» que lui ne prend pas en compte. Il lui
reproche enfin de faire de l’anxiété la motion première
du rituel. L’agression est en réalité l’énergie primaire et
le phénomène à la base de la survie de l’humanité.
Prenant la défense des théories fonctionnalistes
pour comprendre les rituels, il propose une «révolution
copernicienne» en faisant du rite une «activité de
communication imposée par la tradition .... C’est le
rite qui produit les idées et les croyances et non l’inverse
.... L’altruisme ne peut être ni au centre de la morale
ni au centre de la religion. Et nous devons plutôt
envisager <un gène de la religiom» (159 sq.).
J. Smith, qui cherche également à construire une
théorie générale de la religion, juge que le rituel est un
bon exemple pour élaborer une telle théorie et tout
spécialement le sacrifice qu’il met en relation avec la
domestication animale. Malheureusement, pour com-
prendre comment le sacrifice est une «réflexion» (199)
ou une «exagération de la domestication» (200), le
lecteur devra se référer aux autres textes de l’auteur, ce
dernier ne faisant ici que tracer les grandes lignes d’un
programme. Il oppose, d’autre part, le sacrifice et
l’initiation. Quand l’un est développé, l’autre ne l’est
pas; suggérant que «l’initiation est pour le chasseur-
cueilleur ce que le sacrifice est pour l’agro-pasteur»
(198).
Le «commentaire anthropologique», trop court, de
R. Rosaldo, ne lui permet que d’exprimer «sa gêne» à
propos du travail de Girard et «sa gêne» sur l’usage de la
«culpabilité» comme concept clé. La remarque nous
paraît valable pour les trois contributions. En effet,
l’instance culturelle, même s’il peut être légitime de lui
chercher un fondement, n’est absolument pas réfléchie
dans sa spécificité. Ce livre est aussi décevant que sont
fondamentales les questions qu’il soulève. Toutefois, le
lecteur pourra trouver, en annexe, d’utiles indications
bibliographiques. Françoise Dumas-Champion
Harms, Robert: Games against Nature. An Eco-
Cultural History of the Nunu of Equatorial Africa.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
xi+276pp., maps. (Studies in Environment and Hi-
story) Price: £ 30.00
I. Der Historiker Robert Harms versucht in die-
sem Buch etwa drei Jahrhunderte der „öko-kulturellen“
Geschichte einer sehr kleinen, knapp 5000 Personen
umfassenden Ethnie am mittleren Zaire zu rekonstru-
ieren. Diese Geschichte beansprucht darüber hinaus
paradigmatische Geltung für die anderen Gesellschaften
des äquatorialen Regenwaldes. Der Autor sucht diesen
Anspruch mit einem Verweis auf J. Vansinas These, daß
die Kulturen des Regenwaldes „Variationen eines ge-
meinsamen Themas“ seien, zu rechtfertigen (2).
Die mittels lokaler Tradition erhobenen histori-
schen Daten lassen sich kurz zusammenfassen: Die
Nunu siedeln offenbar seit Hunderten von Jahren
sowohl als Fischer wie als Feldbauern auf einem
ungefähr 1200 km2 großen Areal am linken Zaire-Ufer.
Seit Mitte der 20er Jahre haben sie einen Teil ihres
Siedlungsgebietes aufgrund der kolonialen Siedlungspo-
litik verlassen und ihre verstreute Siedlungsweise zugun-
sten größerer Dörfer aufgeben müssen. Heute leben sie
zum überwiegenden Teil in großen Ansiedlungen am
Zaire.
Wie bei vielen anderen Gruppen im äquatorialen
Regenwald besteht die Geschichte der Ethnie auch für
die Nunu aus ihren Erinnerungen an relativ kleinräumi-
ge Wanderungsbewegungen, die sich häufig den Gene-
rationen der näheren Vorfahren zuordnen lassen. Die
Nunu selbst erinnern sich zwar an die einzelnen Statio-
nen ihrer Wanderungen innerhalb der von ihnen be-
wohnten Region, nicht jedoch an die Gründe dafür
(7).
Fast überall im äquatorialen Regenwald reichen
die Erinnerungen selbst der besten Informanten nur bis
zu ihrem eigenen Urgroßvater zurück; häufig geht
Anthropos 84.1989
Rezensionen
601
jedoch mit der Nennung des Namens eines Verfahrens
keinerlei Erinnerung an irgendeine mit ihm verbundene
„Ereignisgeschichte“ mehr einher. Auch die konkreten
Erinnerungen der Harms’schen Informanten bewegen
sich in diesem zeitlichen Rahmen (5 f.). Überall dort,
wo der Autor konkret wird und seine Informanten
zitiert, bezieht er sich auf das 19. Jh., und er räumt diese
Beschränkung seiner Quellen auch explizit ein (3-6).
So wenig wie die konkreten Gründe der Wande-
rungsbewegungen so wenig haben selbst gravierende
Veränderungen in der „öko-kulturellen“ Umwelt-z. B.
die Einführung des Manioks - ihren Niederschlag in den
oralen Traditionen zentralafrikanischer Ethnien gefun-
den. Wie die benachbarten Gruppen haben die Nunu
irgendwann zwischen dem 16. und dem 19. Jh. ihr
Grundnahrungsmittel Bananen zugunsten des Manioks
aufgegeben (31 f., 53 f.). Einige der benachbarten Eth-
nien leugnen die fremde Herkunft in einer für sie
charakteristischen Weise. So steht der Maniok im Epos
der Nkundo gleichberechtigt neben der Banane; bei den
Lalia-Ngolu brachte ihn die Stamm-Mutter gemeinsam
mit dem Eisen vom Himmel (vgl. R. K. Eggert, Das
Wirtschaftssystem der Mongo [Äquatorregion, Zaire]
am Vorabend der Kolonisation. Eine Rekonstruktion.
Berlin 1987: 12). Daß auch die Nunu keine Erinnerung
an diesen Vorgang bewahrt haben, wird durch Harms’
Feststellung deutlich, daß man kaum wisse, was die
ersten Siedler angebaut hätten (53 f.), und daß die mit
diesem Wechsel zu vermutenden Veränderungen in
Produktion und Siedlungsweise nicht mehr zu rekon-
struieren seien (254). Diese dürftige, für Zentralafrika
jedoch typische Quellenlage bildet also die Basis für eine
dreihundert Jahre umfassende „öko-kulturelle Ge-
schichte“.
II. Das Siedlungsgebiet der Nunu umfaßt die
hohen Uferzonen des Zaire, die daran anschließenden
Überschwemmungszonen sowie einen schmalen Strei-
fen hochwassersicheren Landes. Die von den Informan-
ten erinnerten Wanderungsbewegungen innerhalb die-
ses Gebietes - einige Familien wanderten nach Westen,
andere nach Osten und wieder andere gingen nach
Süden - deuten nach Harms auf die Abwanderung eines
Teiles der Bevölkerung aus der ursprünglich besiedelten
Überschwemmungsregion in die Randgebiete hin (4 f.).
Der Grund für diese Abwanderungen soll in jenen
Beschränkungen zu suchen sein, die eine bestimmte
Nutzung der Ressourcen und die damit einhergehende
Sozialstruktur ambitionierten jungen Männern in ihrem
Drang nach Unabhängigkeit und ihrem Wunsch, ein
“big man” zu werden, auferlegte. Um dem Leser das
Verständnis der sich aus einer solchen Situation erge-
benden Handlungsmöglichkeiten zu erleichtern, greift
Harms auf „Konzepte und Vokabular der Spieltheorie“
(x, 8f., 255) zurück und versucht, anhand eines Bei-
spieles die Vorzüge dieser Theorie zu erläutern: Ein
geschäftstüchtiger junger Nunu beabsichtigte bei
Harms’ Abreise, dessen Außenbordmotor zu kaufen,
um auf diese Weise schneller Maniok nach Bolobo
transportieren und dort verkaufen zu können. Das Geld
für diesen Außenbordmotor wollte er sich von seinem
mütterlichen Onkel leihen. Aus dem Kauf wurde
schließlich jedoch nichts, da die Mutter des jungen
Mannes befürchtete, daß ihr Bruder ihren Sohn „behe-
xen“ könnte, sollte dieser das geliehene Geld nicht
zurückzahlen können. Dieser schlichte, von jedem
Leser nachvollziehbare Vorgang wird ihm dann mit
Hilfe der Spieltheorie nach einmal erläutert: “In calcu-
lating his strategy, the young man was trying to balance
gains and risks in terms of three sets of ‘rules’: those
imposed by the regional economy, those embedded in
the kinship System, and those expressed by local
witchcraft beliefs” (9 f.). Ein mit der Kultur der Nunu
nicht vertrauter Leser hätte sich statt einer Wiederho-
lung des Vorganges in abstrakten, pseudo-spieltheoreti-
schen Kategorien eine Erklärung für die Entscheidung
des jungen Mannes und damit die Beantwortung z. B.
folgender Fragen gewünscht: Richten sich die jungen
Nunu prinzipiell nach den Wünschen ihrer Mütter? Gab
es in den achtziger Jahren in Zaire Verhaltensmuster,
die die Mutter vermuten ließen, ihr Sohn werde das
geliehene Geld nicht zurückzahlen können? Folgte der
junge Mann den Wünschen seiner Mutter oder ging
seine Entscheidung auf die Angst vor der Zauberkraft
seines Onkels zurück?
Wie in diesem Beispiel benutzt der Autor durchge-
hend ein der Spieltheorie entlehntes Vokabular, ohne
auch nur in einem einzigen Fall aufzeigen zu können -
für die präkoloniale Periode nur zu verständlich -,
warum sich Individuen oder Gruppen in einer gegebe-
nen Situation in bestimmter Art und Weise, und nicht
anders verhielten. So begründet er die von ihm auf das
frühe 19. Jh. datierte Abwanderung eines Teiles der
Nunu an den Zaire in Ermangelung substantieller
Fakten dann folgendermaßen: “It was these bluffs that
attracted emigrants from the swamps, refugees of failed
dreams in other environments” (98); “This choice
appealed to many landless people who found their other
options distasteful” (97). Er versucht nicht einmal
ansatzweise eine Erklärung dafür zu finden, warum
einige Nunu diese „anderen Optionen widerwärtig
fanden“, während doch die nicht an den Zaire gezoge-
nen Gruppenmitglieder gerade jene Optionen wahrge-
nommen haben - sie wanderten nämlich aus der
Überschwemmungszone auf das hochwassersichere
Land ab und wurden dort zu Feldbauern und Jägern, für
die der Fischfang dann nur noch eine von mehreren
anderen wirtschaftlichen Aktivitäten war (81-96). Die-
ses für die „öko-kulturelle Geschichte“ einer Fischer-
gruppe überaus bemerkenswerte Phänomen kommen-
tiert der Autor lediglich mit der Feststellung, daß diese
Nunu die von ihnen angestrebte Unabhängigkeit gefun-
den hätten und ihre “big man competition” andere
Formen als in der Überschwemmungszone angenom-
men habe (96). Von seinem Vokabular abgesehen,
bezieht Harms sich dann nur noch einige Male auf die
Spieltheorie (79 Anm. 41, 134, 255).
III. Wenn also die Darstellung der über das 19. Jh.
hinausgehenden Geschichte der Nunu aufgrund der
Quellenlage weitgehend auf Spekulationen beruhen
muß, so reicht diese Quellenlage doch andererseits aus,
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602
Rezensionen
um dem Leser ein Bild von der Kultur der Nunu im
19. Jh. vor Beginn der Kolonialzeit zu vermitteln. Da es
bisher keine Ethnographie dieser Bevölkerung gegeben
hat, werden alle an der Äquatorregion Interessierten
eine solche Arbeit willkommen heißen. Der mit der
Region vertraute Ethnologe fragt sich jedoch, ob hier
tatsächlich die Nunu des 19. Jh.s beschrieben werden,
wenn er liest, daß “landless people” einer “landholding
dass” gegenüberstanden (z. B. 118. 255), “clients" für
ihre “patrons” fischten, der “labor market” von demo-
graphischen Fakten abhängig war (66) und die jungen
Männer sich die Brautpreiszahlungsmittel bei reichen
“estate owners” „liehen“ (71 f.).
Entsprächen die von Harms gewählten Begriffe
tatsächlich der einstigen Realität, so hätten wir mit den
Nunu eine Ethnie vor uns, die von allem abwiche, was
bisher aus Zentralafrika bekannt ist, und nicht etwa, wie
ja auch Harms meint, eine „Variation“ des Themas
„Regenwaldkultur“. Diese Gesellschaften waren ja ge-
rade dadurch charakterisiert, daß niemandem der Zu-
gangzu den Ressourcen verwehrt wurde. Für diese nicht
nur in Zentralafrika zu beobachtende Tatsache hat C.
Meillassoux bereits 1960 eine theoretische Begründung
aus neo-marxistischer Sicht gegeben (diese Arbeit wird *
von Harms in anderem Zusammenhang auch zitiert).
Besonders erstaunlich ist die Interpretation von Harms
jedoch angesichts der Tatsache, daß er selbst in einer
früher erschienenen Arbeit über den Zugang zu Grund
und Boden bei feldbautreibenden Nachbarethnien der
Nunu noch die gängige Auffassung geteilt hat (Land
Tenure and Agricultural Development in Zaire
1895-1961. Univ. of Wisconsin 1974).
Wird der Autor dann jedoch einmal konkret, so
stellt man fest, daß die Gesellschaft der Nunu de facto
mit der ihrer Nachbarn weitgehend identisch ist. Die
Angehörigen der “landholding dass” entpuppen sich
dabei als diejenigen Männer, die aufgrund einer Erb-
schaft oder eines persönlichen Arbeitseinsatzes indivi-
duelles Eigentum an Fischgründen besitzen - wie auch
bei benachbarten Ethnien üblich. Wie bei Nachbargrup-
pen wird also auch bei den Nunu das prinzipiell allen
Lineage-Mitgliedern offenstehende Land oder Wasser
durch investierte Arbeit zu individuell vererbbarem
Eigentum. Harms irrt, wenn er in diesem Zusammen-
hang - konkret der Weitergabe von Fischgründen - von
„chaotischen Vererbungsmustern“ spricht (63).
Auf einer falschen Interpretation beruht auch die
das Buch durchziehende Behauptung über “landless
people” unter den Nunu. Der Leser fragt sich, um wen
es sich dabei wohl gehandelt haben mag, da noch nicht
einmal deutlich wird, ob Individuen oder Familienver-
bände gemeint sind. Aus seinen Ausführungen (z. B. 75,
122, 255) geht dann jedoch klar hervor, wen er zu diesen
“landless people” zählt: “One way for a landless young
person to earn money was by fishing with an estate
owner: a father, uncle or patron” (74). Und es wird
schließlich auch deutlich, daß es faktisch gar keine
“landless people” gegeben hat - wie in den auf Ver-
wandschaft gegründeten Gesellschaften ja auch nicht
anders zu erwarten. Auf Seite 131 räumt der Autor
nämlich ein, daß alle Gewässer mit Ausnahme der im
individuellen Besitz befindlichen Fischgründe jeder-
mann zum Fischfang offengestanden hätten. Die Tatsa-
che, daß alle Angehörigen einer Lineage Zugang zu den
Ressourcen hatten und lediglich die in Privatbesitz
befindlichen Fischgründe nur mit Erlaubnis des Besit-
zers genutzt werden durften, klingt folgendermaßen:
“Nunu society therefore had rules and institutions that
mitigated the circumstances of the landless. All waters
were open for fishing with traps . . .” (131).
Bei einer derartigen Interpretation afrikanischer
Institutionen wundert sich der Leser dann kaum noch
über einen angeblichen „Arbeitsmarkt“ im 19. Jh. über-
all dort, wo der Autor seine Informanten sprechen läßt,
wird deutlich. daß es sich - wie aufgrund der Sozialstruk-
tur nicht anders zu erwarten - um die Zusammenarbeit
von Vätern. Söhnen, Onkeln (MB) und Neffen (ZS)
handelt (57 Anm. 2, 74 f.). Väter und Onkel werden zu
reichen “estate owners”, bei denen die jungen Nunu
sich angeblich die Zahlungsmittel für den Brautpreis
„liehen“. Warum Harms versucht, die in Verwandt-
schaftstermini ausgedrückten Beziehungen zwischen
den Nunu als frei von dieser verwandtschaftlichen
Bindung erscheinen zu lassen, ist nicht recht einsichtig.
Möglicherweise liegt der Schlüssel dazu in seinem
Verlangen, die Nunu einer großen Leserschaft emotio-
nal näherzubringen, so wie es das Vorwort andeutet:
“. . . the Nunu settlers on the floodplain of the Zaire had
a great deal in common with our own pioneer fore-
bearers in the United States” (viii). Eine solche Sicht
würde auch erklären, warum der Autor von “frontier
situations” spricht, die eine besondere charakterliche
Veranlagung der „Siedler" erfordert hätten (78). Kom-
biniert man die der Arbeit beigefügten Karten mitein-
ander (es fehlt eine alle relevanten Informationen
enthaltende Übersichtskarte), so stellt man mit Erstau-
nen fest, daß diese „Grenzlandsituationen“ sich auf
Siedlungsverlegungen über Distanzen von 5 bis 10 km
beziehen - Entfernungen also, die einige Frauen auch
bis zu ihren Feldern zurückzulegen hatten (50). Der
Leser ist daher gut beraten, sich bei der Lektüre des
Buches die Größe des Siedlungsraumes vor Augen zu
halten und für das Verständnis der Gesellschaftsstruktur
weniger dem Autor als vielmehr den oft wörtlich
zitierten Informanten zu folgen.
Ungeachtet der hier dargelegten grundsätzlichen
Bedenken ist “Games against Nature” jedoch allen an
der Äquatorregion Interessierten zu empfehlen, da es
eine Fülle von Informationen zum Thema „Regenwald-
kulturen" enthält. Rosemarie K. Eggert
Harrod, Howard L.: Renewing the World. Plains
Indian Religion and Morality. Tucson: University of
Arizona Press. 1987. xiv + 213 pp., map, fig. Price;
$ 22.50
Die traditionellen Religionen der Plains-Indianer
sind schon so häufig behandelt worden, daß sich bereits
im Vorfeld die Frage stellt, welche neuen Erkenntnisse
eine weitere Bearbeitung beizusteuern vermag.
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Von den zahlreichen Vorläufern unterscheidet sich
die vorliegende Arbeit vor allem durch ihren methodi-
schen Ansatz: Sie ist der Versuch, Max Webers verste-
hende Soziologie und die darauf aufbauende phänome-
nologische Perspektive von Alfred Schütz für die Inter-
pretation religiöser Vorstellungen der Plains-Indianer
nutzbar zu machen. Schon der Rückgriff auf dieses
Programm läßt erwarten, daß es Harrod um die Klärung
von Sinnzusammenhängen zu tun ist. Tatsächlich gilt
seine Aufmerksamkeit symbolischen Formen, rituellen
Prozessen und ihrer Verbindung mit transzendenten
Bedeutungshorizonten; die Anlehnung an Schütz wie
auch der Einfluß der Arbeiten von Clifford Geertz
bleiben während der gesamten Lektüre spürbar.
Ziel von Harrods Arbeit ist es, aufzuzeigen, wie die
Plains-Indianer „Welt“ konstituierten, welches Weltver-
ständnis hierbei wirksam wurde und wie die Lösungsmo-
delle aussahen, die sie in Auseinandersetzung mit ihrer
Umwelt, mit anderen Lebewesen - menschlichen wie
nichtmenschlichen - entwickelt haben. Den Schlüssel
zum Verständnis dieser Weltauffassungen liefern die
religiösen Traditionen und ethisch-moralischen Wert-
vorstellungen, wie sie in den mündlichen Traditionen
bewahrt wurden, und ihre Vermittlung und Artikulation
in Ritualen (1 f.).
Als zeitlichen Bezugsrahmen für seine Arbeit hat
Harrod die Periode zwischen 1850 und 1900 gewählt. Er
begründet dies damit, daß bedeutende religiöse Institu-
tionen, wie etwa der Sonnentanz, erst in der Mitte des
vorigen Jahrhunderts zu ihrer höchsten Entfaltung
kamen. Für seine Untersuchung hat der Autor - was
durchaus legitim ist - vier repräsentative Stämme
herangezogen, an denen er gleichsam „idealtypisch“ das
in den Plains dominante religiöse Muster festzumachen
versucht. Die Sioux finden sich, weil schon so oft
bearbeitet, nicht darunter, wobei er unter „Sioux“
offenbar nur die Lakota versteht, denn zu den vier von
ihm ausgesuchten Gruppen - den algonkinischen Chey-
enne, Arapaho und Blackfoot - gehören auch die
siouxsprachigen Crow.
Harrod hat seine Arbeit in sieben Kapitel geglie-
dert. Die ersten sechs dienen ihm, neben theoretischen
Erwägungen, zur Ausbreitung des ethnographischen
und historischen Materials, während er im letzten
Kapitel seine Ergebnisse und Schlußfolgerungen dar-
legt. Die Darstellung orientiert sich an den Autoren, die
maßgeblich an der Erforschung der hier zur Diskussion
stehenden Gruppen beteiligt waren - Dorsey, Grinnell,
Wissler, Lowie und Kroeber. Wedels “Prehistoric Man
on the Great Plains” bildet die Basis des 1. Kapitels,
“Retracing Time”, in dem sich der Autor hauptsächlich
mit den Vorläufern der Plains-Kulturen, der Charakte-
risierung der Plains als Lebensraum und den Wanderun-
gen der Stämme in historischer Zeit befaßt.
Im weiteren Verlauf der Arbeit gewinnt Harrods
Symbolverständnis an Bedeutung - hier wird auch seine
Anlehnung an Geertz deutlich („Dichte Beschreibung“,
1983: 47 ff.). Unter Symbolen versteht der Autor alle
Handlungen, Ereignisse, Objekte, die in Beziehung zu
einem transzendenten „Dahinter“ treten, in kürzester
Form: “. . . a symbol may be understood as anything
that evokes in experience one or more levels of
transcendence” (25) und: “Most fundamentally, sym-
bols were seen to connect the everyday world with
specific horizons of transcendent meaning” (38).
Diese Prämissen immer vor Augen, richtet Harrod
in den folgenden Kapiteln seine Aufmerksamkeit zu-
nächst auf drei für das Verständnis der Religiosität der
Plains-Indianer zentrale Bereiche. Kapitel 2, “Expe-
riencing the Sacred”, behandelt die elementare Bedeu-
tung von Träumen und Visionen im Leben der Plains-
Indianer. Kapitel 3, “Forming the World”, befaßt sich
mit den kosmologischen Vorstellungen der vier Grup-
pen, vor allem auch mit der Figur des “Trickster”. Das
4. Kapitel, “Evoking the Sacred”, ist dem Komplex der
heiligen Bündel gewidmet, insbesondere dem Bündel-
wesen der Blackfoot, mit denen der Autor am besten
vertraut ist. Eine erste Zusammenfassung gibt der am
Ende dieses Kapitels stehende Abschnitt “Religious and
Moral Experience” (86-92). Kern der Weltauffassung
der Plains-Indianer bildet demnach, wie Harrod zutref-
fend herausstellt, ein Gefühl der Verwandtschaft mit
allen Lebewesen; “Solar/lunar, astral, animal, and plant
beings are not viewed as separate from the human world.
Rather, these beings form a network of kinship relations
with humans and enter their world in powerful ways”
(89).
Die beiden folgenden Kapitel greifen das im Titel
des Bandes formulierte Thema „Welterneuerung“ auf.
Hier freilich stößt man auf weitgehend Bekanntes. Das
5. Kapitel, “Renewing the People”, handelt fast aus-
schließlich von den Cheyenne. Gerade der deutschspra-
chige Leser dürfte aber mit deren Traditionen bestens
vertraut sein, denn sowohl H. P. Duerr („Sedna oder die
Liebe zum Leben“, 1984) als auch K. H. Schlesier („Die
Wölfe des Himmels“, 1985) haben sich erst in jüngster
Zeit ausführlich mit den Traditionen der Cheyenne
auseinandergesetzt. Harrod bleibt in seiner Interpreta-
tion hinter derjenigen der o. g. Autoren zurück: Er sieht
zwar die Verbindung zwischen den Traditionen um die
beiden Kulturheroen der Cheyenne - „Aufrechte Hör-
ner“ und „Süße Medizin“ - und den auf diesen Tradi-
tionen basierenden Ritualen - Sonnentanz und Pfeilze-
remonie. Den Zusammenhang zwischen einem anderen
Traditionsstrang - den um Ehyoph’sta, der „gelbhaari-
gen Frau“, nichts anderes als die Herrin der Tiere der
Cheyenne - und dem Regenerierungsritual Massaum
hat Harrod jedoch nicht erkannt.
Das 6. Kapitel, “Renewing the World”, behandelt
den Sonnentanz bei den genannten Stämmen. Für die
Bearbeitung dieses Komplexes als „Welterneuerungsri-
tual“ (d. h., primäres Ziel war die Erneuerung des
gesamten Kosmos) eignen sich idealiter nur die Chey-
enne und Arapaho. Den Sonnentanz beider Gruppen
wiederum - vor allem auch das hier wirksam werdende
Welterneuerungsmotiv - hat W. Müller eingehend
behandelt („Die Religionen der Waldlandindianer
Nordamerikas“, 1956; „Glauben und Denken der
Sioux“, 1970). Unter den Stichworten “Sonnentanz/
World Renewal” erweist sich Harrods Hinzunahme der
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Rezensionen
Crow als wenig glücklich. Aus seiner eigenen Darstel-
lung geht vielmehr hervor, daß es sich beim Sonnentanz
der Crow eben nicht um ein Welterneuerungsritual
handelte, sondern daß hier ganz die individuelle Ekstase
und die Visionssuche im Vordergrund standen, während
die Blackfoot eher eine Mittelstellung einnahmen.
Harrod bemerkt zwar Unterschiede in den einzelnen
Ritualen, aber er gelangt nicht zu einer schärferen
Trennung zwischen universalistischen (Cheyenne, Ara-
paho) und individualistischen Zielen des Sonnentanzes
(Crow), die sich für eine adäquate Darstellung als
sinnvoll angeboten hätte.
Nur einmal, im Zusammenhang mit den Blackfoot,
geht der Autor kurz auf die Bedeutung der Sonnentanz-
architekturen ein. Die Konstitution sakralen Raumes
und die dabei sichtbar werdenden kosmologischen
Bezüge sind jedoch wesentlicher Bestandteil des gesam-
ten Rituals. Einer Arbeit, die auf die Klärung von
Sinnzusammenhängen abstellt, müßte an einer einge-
henden Untersuchung dieser augenfälligen Sachverhalte
gelegen sein. Es genügt daher nicht zu sagen, daß es sich
hier um „komplexe“ Formen handelte, “that evoked
specific horizons of transcendent meaning in the expe-
rience of the people” (133), allein daraus nämlich ergibt
sich nichts.
Das Schlußkapitel “A Kinship Among Beings”
unterstreicht noch einmal das Ineinanderwirken von
symbolischen Formen und rituellen Prozessen auf der
Basis des zuvor erörterten Materials. Eine „Verwandt-
schaft alles Lebendigen“ als zentraler Topos bedeutet
freilich nicht, wie Harrod klar erkannt hat, die Abwe-
senheit von Spannungen. Im Gegenteil: gerade unter
dieser Maxime konnte es zu erheblichen Problemen
kommen. Hierzu zählte vor allem das notwendige Töten
von Tieren, mit denen man sich gleichzeitig verwandt
wußte: “Plains Indians were extremely sensitive to the
meaning of killing beings who were, in a deep sense,
kinspersons. It is little wonder, then, that this moral and
religious dilemma is ritually addressed in the great tribal
ceremonies” (165). Alle negativen Eigenschaften und
Entwürfe in diesen auf Ausgeglichenheit bedachten
Gesellschaften kulminierten in der Figur des “Trick-
ster”. Sein Tun zeigte auf mitunter drastische Weise die
Konsequenzen für menschliche „Moralität“ auf, sollte je
seine „Amoralität“ darüber dominieren. Ebenso deut-
lich wird, daß in den Plains-Gesellschaften die Stabilität
sozialen Seins primär über „Religion“ erreicht wurde
(166) und daß der Topos “Kinship Among Beings” von
einem Weltverständnis zeugt, das „Natur“ als einen
einzigen, „lebendigen Organismus“ begreift (171 f.).
Harrods Arbeit ist der in weiten Teilen gelungene
Versuch, mit dem Instrumentarium der verstehenden
Soziologie zu einem Verständnis sozio-religiöser Le-
benswelten der Plains-Indianer vorzudringen. Vor allem
an wissenssoziologischen Fragestellungen interessierte
Religionsethnologen und -Wissenschaftler, die mit dem
nordamerikanistischen Material weniger vertraut sind,
können aus der Arbeit Gewinn ziehen. Für Amerikani-
sten jedoch sind Harrods Ergebnisse nicht neu. Andere
Autoren - etwa der wenig beachtete Melvin Gilmore -
haben auch ohne den methodischen und theoretischen
Apparat, der uns inzwischen zur Verfügung steht,
bereits vor 60 Jahren ihre Ergebnisse ähnlich formuliert
wie Harrod heute: “In Indian religious thought, the
universe is conceived as a living, unified community in
which all living things, plants as well as animals and men
. . . the spirit beings, and all the elements and powers of
the earth and heaven, have their proper and useful
places. Man, as one of the forms of living beings in this
universal community, is in vital relation with all others”
(“Prairie Smoke”, 1929: 74). Rolf Gehlen
Hayden, Use: Symbol and Privilege. The Ritual
Context of British Royalty. Tucson: The University of
Arizona Press, 1987. xii + 215 pp., photos. Price:
$ 27.95
In this provocative and well-written book, Use Hay-
den looks at the dual nature of the British monarchy and
explains how the various symbols surrounding the mon-
arch and the monarchy can simultaneously reveal and
conceal the nature of the Queen’s power and privilege.
As a public symbol, sanctified by the coronation, the
Queen is both the purveyor of middle-class values and
ideals as well as the remote, wealthy, unapproachable
monarch. Citing the Queen’s frumpy clothing and pic-
tures of the royal family engaged in country pursuits,
Hayden insightfully argues that their purpose (like other
royal ceremonies and costumes) is to convey the mes-
sage that these activities and the virtues associated with
them represent the values of all of the Queen’s subjects;
while clearly signifying that these events can be enjoyed
only by the privileged few. Likewise, the monarch’s cer-
emonial roles are emphasized to camouflage the power
and authority which she does exercise in British society.
Far from being a figurehead, which is another image
carefully fostered in the British realm, the Queen has
considerable informal authority. She remains well-in-
formed about affairs of State, is privy to Cabinet pro-
ceedings and policies of the Foreign Office . . and
when in London she meets once a week with her Prime
Minister, who must consult the Queen on government
business and whom the Queen has the right to warn or
encourage as she sees fit” (164 f.).
By carefully mingling her public and private do-
mains, the Queen manipulates her ceremonial and con-
stitutional roles to her advantage, presenting the appro-
priate images and shadows to achieve the intended re-
sults: to wit, the Queen is just like us, but she is, after all,
the Queen. In Britain, the Queen and the aristocracy
equal the ruling elite. This alone gives us an interesting,
fresh insight into British society and its body politic.
The only shortcoming of this work is perhaps its
strength; there are many references and examples of the
symbols which reveal and conceal; but the meaning of
such royal behavior is sometimes treated in only a curso-
ry fashion. For anyone interested in royalty, symbolism,
and the many faces of power, this book is exciting and
more than worthwhile. It presents a new approach, some
novel ideas, a welcome, reflexive look at Western civili-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
605
zation, and some interesting material for further investi-
gation. Ann Marie Powers
Heinze, Ruth-Inge: Trance and Healing in South-
east Asia Today. Bangkok: White Lotus Co., 1988.
406 pp., photos, tab. Price: $ 35.00
Heinzes Buch handelt von „Schamanen, Medien
und Heilem“ in Thailand, Malaysia und Singapur. Das
ethnographische Material, das in diesem Buch ausge-
breitet wird, wurde von der Autorin zwischen Juni 1978
und Juli 1979 zusammengetragen. Insgesamt beobachte-
te sie in dieser Zeit 122 „Schamanen“ in ihren rituellen
Aktionen; mehr oder weniger ausführliche Beschrei-
bungen von 21 Beispielen dieser „teilnehmenden Beob-
achtung“ bilden den Hauptteil ihres Buches. Soweit wie
der geographische Raum, der hier abgedeckt wird, von
Nordthailand bis Singapur, ist das kulturelle Spektrum
und der religiöse Rahmen, in den diese Beispiele
einzuordnen sind: Buddhismus, Hinduismus, Islam,
chinesische Volksreligiosität, Christentum, autochthone
Religionen. „Trance“, d. h. “the wide ränge of alternate
States of consciousness experienced by shamans, medi-
ums, and healers” (20), ist der gemeinsame Nenner,
unter dem sie ihre Beobachtungen zusammenfaßt.
Dem ethnographischen Hauptteil des Buches,
“Shamanic Practices, a Case History Approach”
(145-304), ist ein analytischer Teil vorgeschaltet,
“Theoretical Considerations” (11-143), der dem Leser
helfen soll, das Material zu erschließen und zu ordnen.
Ein umfangreicher Anhang (305-406) mit „selektiver“
(d. h. zugegebenermaßen unvollständiger) Bibliogra-
phie, Glossar, Index, Listen chinesischer, malaiischer,
indischer und thailändischer Termini, mit Listen von
chinesischen, malaiisch-muslimischen, indischen und
thailändischen Festen dient dem gleichen Zweck. Eine
Fülle von Farbfotos - sämtlich von der Autorin selbst
aufgenommen und übrigens recht informativ, soweit sie
die Fallbeispiele illustrieren - lockern den Text auf, ja
erbringen einen substantiellen Beitrag zu ihm.
Dem Leser, der ein Buch mit so weitgespannten
Ansprüchen aufschlägt, durchblättert oder durchliest,
wird es wohl nicht anders ergehen, als dem Rezensen-
ten. Er zweifelt, ob es der Autorin gelingen wird, ihre
umfangreichen, heterogenen Beobachtungen unter ei-
nen Hut zu bringen, sie so in einen gemeinsamen
Rahmen einzuordnen, daß einigermaßen klare und
verständliche Strukturen erkennbar werden. Mit Recht
erwartet der Ethnologe, daß in einem interkulturellen
Vergleich, den das Buch zweifelsohne beabsichtigt, die
Parameter des Vergleiches sorgfältig definiert und be-
stimmt werden. Diesen, m. E. berechtigten Anspruch,
erfüllte die Autorin nur unzureichend.
In ihren einleitenden „theoretischen Erwägungen“
bemüht sich Heinze zwar, die von ihr gebrauchten
Begriffe zu klären (im ersten, dritten und vierten
Kapitel). Sie versteht als Schamanen etwa “individuals
who respond to specific needs of their community. They
mediate between different States of consciousness for
those who seek immediate, personal experience of
spiritual powers. Shamans fulfill pragmatic, physiologi-
cal as well as psychological and spiritual needs, but most
of all, they Claim to channel ‘higher powers”’ (24).
Weithin in ihrem Buch aber scheint ihr dieser eher vage
Begriff von Schamane noch zu eng; denn konstant findet
sich ihr Begriff von Schamane in der Dreieinheit
„Schamane, Medium, Heiler“. Ähnliche Frustrationen
erlebt der Leser mit anderen wichtigen Begriffen wie
z. B. Medium, Besessenheit, Trance, Priester usw.
Mehr noch wurde der Rezensent irritiert durch das
Kapitel “The Social Setting” (35—44), das in seiner
Kürze und Kargheit so gut wie nichts dazu beiträgt, das
heterogene ethnographische Material in das jeweils
zugehörige kulturelle Umfeld einzupassen und aus ihm
heraus verständlich zu machen.
Den wichtigsten und besten Teil des Buches bilden
zweifelsohne die im Hauptteil beschriebenen Beispiele
von „Trance“-Ritualen und -Aktivitäten. Sie geben
einen Einblick in den Reichtum und die Vielfalt der
Bemühungen der Menschen, Hilfe in persönlicher Not
jeder Art zu suchen und zu finden. Der interessierte
Leser blickt in ein buntes Kaleidoskop südostasiatischer
Kulturen; und er wird sich wahrscheinlich faszinieren
lassen von dem Lebenswillen der Menschen, der anpas-
sungsfähig ist und keinerlei Scheu vor religiösen Synkre-
tismen hat.
Die Autorin wollte mit ihrem Buch nicht alle
Aspekte von Trance und Heilung im modernen Südost-
asien abdecken. Sie wollte einen Überblick geben und
die Grundlage für künftige Monographien legen (7). Sie
hat einen Einblick gegeben und den Beweis, daß noch
viele Monographien zu diesem Thema notwendig
sind. Anton Quack
Heissig, Walther und Hans-Joachim Klimkeit
(Hrsg.): Synkretismus in den Religionen Zentralasiens.
Ergebnisse eines Kolloquiums vom 24. 5. bis 26. 5. 1983
in St. Augustin bei Bonn. Wiesbaden: Otto Harrasso-
witz, 1987. viii + 226 pp. (Studies in Oriental Religions,
13) Preis: DM 90,-
Die innerasiatischen Religionen im neuen, poly-
morphen Spektrum durch das Prisma des Synkretismus
betrachten zu wollen, war zweifelsohne ein innovatives,
mutiges und zugleich auch etwas riskantes Unterfangen
des im Jahre 1983 veranstalteten internationalen Kollo-
quiums, das zu weiteren Perspektiven der Religionsge-
schichte beigetragen hat. Die zahlreichen Erscheinungs-
formen des Synkretismus in Zentralasien figurieren als
Ergebnisse von Kulturkontakten und Überlagerungen,
bei denen die Volksreligionen mit Weltreligionen und
deren Zusammenstößen im breiten historischen Zeit-
raum konfrontiert wurden.
Wissenschaftstheoretisch glücklich war die Orien-
tierung auf die Begriffsbestimmung des Synkretismus in
der Eigenschaft einer universalen „Triebkraft“ der
Eigendynamik der Religion. Der Beitrag von R. J. Zwi
Werblowsky „Synkretismus in der Religionsgeschichte“
(1-7) hat die Diskussion auf hohem Abstraktionsniveau
eingeleitet. Explizite definiert er den Synkretismus
Anthropos 84.1989
606
Rezensionen
nicht. In zehn Punkten trägt er die Merkmale dieses
Phänomens zusammen. Synkretismus ist für ihn „ein
universales, vielseitiges und vielschichtiges Phänomen,
doch ist es auch multidimensional .... Mehrere Koor-
dinatensysteme und Polaritäten müssen definiert wer-
den, um dem Phänomen gerecht zu werden“ (4). Als
Vorbedingung für eine Rede vom Synkretismus sieht
Werblowsky „das Bestehen von objektiv und subjektiv
identifizierbaren historischen Größen“, die unterscheid-
bar sind (5). Während G. Mensching im Synkretismus
den bewußten Zusammenhang verschiedener Religio-
nen bzw. ihrer einzelnen Elemente sieht (RGG, Bd. 6:
563), betont Werblowsky die relevante Polarität zwi-
schen unbewußtem und bewußtem bzw. reflektiertem
Synkretismus. Er sieht, daß wir es „mit kulturbestimm-
ten Größen zu tun haben“, wobei die „Dissonanzschwel-
le“ in verschiedenen Kulturen und Religionen anders
liegt (5-6).
Eine Theorie des Synkretismusprozesses ist offen-
sichtlich ohne Einbeziehung der Traditionsproblematik
kaum zu gestalten. Werblowsky ahnt diese aktuelle
Nähe bei der Anspielung auf das Verhältnis der soge-
nannten “great” und “little tradition” (6). Der heutige
Stand der Traditionsforschung erlaubt uns allerdings,
die im Synkretismus inbegriffene Traditionsdynamik als
Kulturprozeß zu deuten, Reaktualisierungen alter Glau-
benssätze und Praktiken zu verstehen und manchmal
überraschende Renaissancen zu klären.
Von der vom Synkretismus angeregten religiösen
Kreativität spricht M. Eliade (Geschichte der religiösen
Ideen; Bd. 2 [1979]: 236). R. J. Zwi Werblowsky er-
kennt im Synkretismus das universale movens in der
Dynamik der Religionsgeschichte (7). Seine Arbeit will
keine endgültige Theorie sein, eher eine Diskussions-
vorlage mit initiativen Ideen.
Einen weiteren theoretischen Versuch stellt der
Beitrag von Ulla Johansen „Zur Geschichte des Scha-
manismus“ (8-22) dar. Im innerasiatischen Raum ist der
religiöse Synkretismus ohne das Substrat von Schama-
nismus nicht denkbar. Die Autorin will so weit in die
Geschichte und Vorgeschichte rückblenden, wie es
archäologische und schriftliche Quellen erlauben. Sie
will „nicht in Abrede stellen“, daß der Schamanismus
„auch schon im Paläolithikum verbreitet gewesen sein
könnte“ (11), obwohl bestimmte renommierte Reli-
gionsethnologen dieses Phänomen frühestens in der
Bronzezeit, sonst in der Eisenzeit vermuten. Den
archäologischen Daten kann man auch entnehmen, daß
das Skelett einer Frau aus der Glazkovo-Zeit zwei
anthropomorphe Figuren aus Mammutknochen auf
einem Brustschurz trägt, vergleichbar den Figuren
rezenter aborigener Sibirier. Reicht dies aber zur Fest-
stellung, daß es sich um eine Schamanin handelt, wenn
alle anderen Komponenten nur vermutet werden (12)
und auch andere Klärungen in Frage kommen? Interes-
sante Materialien betreffen die sogenannten wu der
Hiung-nu und Chinesen, den Schamanismus rezenter
Turkvölker etc.
Das einzig Problematische ist die Definition des
Schamanismus, der auf das Wirken der Schamanen
reduziert wird. Für Ulla Johansen ist der Schamanismus
keine Religion - darüber seien sich die moderne
Ethnologie und Religionswissenschaft einig (8). Eine
solche Behauptung unterstützt die Autorin durch Elimi-
nierung von Entwicklungsmodellen, die nach ihrer
Meinung „in ideologische Systeme gehören“ (9). Wo ist
also der Synkretismus festzustellen? In Schamanen
selbst, in ihrer Trance und in der Veränderung ihres
Bewußtseinszustands, oder in der Vermischung früherer
Religionsformen (bis zu den theistischen) mit der
unentbehrlichen Kosmologie und mit bestimmten ob-
jektiven Kenntnissen medizinischen und pharmakologi-
schen Charakters? Ist der Schamane ein Einzelgänger,
oder kommuniziert er mit seinen Gläubigen eben durch
die synkretistisch zusammengeschlossene Glaubens-
welt? Ohne das gemeinsame Weltbild ist die Kommuni-
kation des Schamanen mit seiner „Gemeinde“ undenk-
bar.
Die Autorin hat eine üppige Bibliographie von 75
(z. T. überholten) Werken vorgelegt, in der allerdings
die Namen von L. Sternberg, L. P. Potapov, A. A.
Popov, L. Vajda, V. Diöszegi, M. Hoppäl und russi-
schen Autoren der 70er und 80er Jahre fehlen. Sind sie
nicht der Diskussion wert? Jedenfalls im Jahre 1990 soll
eine große, bereits druckreife Schamanismus-Monogra-
phie von L. P. Potapov erscheinen, in der der Schama-
nismus als ein Religionssystem dargestellt wird.
Zu den religionsethnologisch relevanten Beiträgen
dieses Bandes gehört die Studie „Materialien zur alten
Religion der Türken“ von Andräs Röna-Tas (33-45).
Dieser Autor konfrontiert den alttürkischen Schamanis-
mus mit dem „Tengrismus“ und nimmt als seine Arbeits-
hypothese an, daß Schamanismus zur Gattung „Volks-
religion“ gehört und „in den Gebieten dominiert oder
dominierte, wo sich keine sozialen Hochstrukturen
ausbilden konnten. Tengrismus ist typisch für die Step-
penzone“ (34) und ist Religion der Herrscherschicht.
Durch konkrete Analysen türkischer Runenschriften
kommt der Autor zur Schlußfolgerung, daß Tengri als
Schöpfergott bezeichnet werden darf, daß der uigurische
Kagan als sakraler König gilt, dessen Staatsform der der
Khazaren entspricht. Eine innovative Studie mit der
Literatur “up to date”.
Einen sehr initiativen Beitrag „Die ,Feuergotthei-
ten‘ der Mongolen“ hat Dominique Dumas publiziert
(108-118). Die in den autochthonen Texten auftretende
archaische Gestalt figuriert als „Mutter-Feuerkönigin“
bzw. „(Mutter-)Herdfeuer“ (111 ff.). Ihre Bindung an
die Kontinuität des Sippenlebens der vergangenen,
existenten und zukünftigen Generationen mit den Zü-
gen der Fruchtbarkeitsgottheit erinnert stark an die
altaischen und andere sibirische Mutterkulte. Schade,
daß die Autorin mit dem Material von N. P. Dyrenkova
(Sbornik MAE 6. 1927) und mit den breiteren ethnolo-
gischen Parallelen sibirischer Mutterkulte nicht gearbei-
tet hat, zumal die Entsprechungen überraschend ein-
heitlich sind. (O. Nahodil in: V. Diöszegi (Hrsg.),
Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Völker.
Budapest 1963: 498 ff.; cf. Qui Pu, The Oroquens -
China’s Nomadic Hunters. Beijing 1983: 13). Der Ver-
Anthropos 84.1989
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607
gleich mit dem lamaistischen „Buddha“ des Feuers zeigt
eindeutig divergierende Züge.
Eine tiefe religionsethnologische Retrospektive
erlaubt der Beitrag von Käthe Uray-Köhalmi „Synkre-
tismus im Staatskult der frühen Dschingisiden“
(136-158), in dem tatsächlich die Überreste des Tote-
mismus in Nord- und Innerasien analysiert werden. Die
Hirschkuh und die Wölfin „gehören zur frühesten
Schicht der mythischen Vorfahren“ (139 f.). Die Ver-
bindung von Felsen- und Bergkult mit Sippenkult wird
überzeugend bestätigt. Die Bibliographie der Studie ist
vorbildlich.
Die religionsethnologische Problematik in der ex-
zellenten Studie von Walther Heissig „Padmasambhava
in der mongolischen Volksreligion“ (159-168) erscheint
aktuell in der Konfrontation von Padmasambhava als
Urheber des Feuerkults mit den Feuergebeten an die
Feuermutter Otqan der archaischen mongolischen
Überlieferung.
In seinem Schlußwort „Synkretismus in Zentral-
asien - eine Zwischenbilanz“ (207-216) betrachtet
Hans-Joachim Klimkeit den Synkretismus als Ergebnis
eines Kulturkontaktes: „Die Religion der nomadischen
Steppenreiche einschließlich der frühen mongolischen
Volksreligion entspricht grundsätzlich diesem Typus der
flexiblen Stammesreligion, die stets neue Elemente zu
inkorporieren bereit ist, wenn es die äußere Situation
erfordert, und die auch nicht davor zurückschreckt,
Anleihen bei den Weltreligionen zu machen“ (208).
„Von den zahlreichen Texten, die in den Oasenstädten
an der Seidenstraße geborgen wurden, sind so gut wie
keine schamanistischen oder volksreligiösen Zeugnisse
auf uns gekommen, wiewohl volksreligiöse Formen
unterschwellig im Volksglauben unter dem Deckmantel
der Weltreligionen weiterexistieren. . .“ (209). Die Kul-
turkontakte zwischen der Weltreligion und einer Volks-
religion betrachtet der Autor im Sinne von R. J. Zwi
Werblowsky als Wechselspiel zwischen der überlagern-
den und überlagerten Religion: „Die meisten mongoli-
schen Beiträge machen in je eigener Weise deutlich, wie
diese Überlagerung eine zweifache Reaktion auslöste.
Volksreligiöse Erzählungen und Mythen, Gesänge und
Riten werden z. T. äußerlich lamaisiert, der Lamaismus
aber seinerseits ist nicht abgeneigt, einheimische For-
men in sein System zu integrieren. . .“ (211). In Inner-
asien gibt es allerdings nicht nur den Kontakt der
Stammesreligionen mit einer Weltreligion, sondern die
Begegnung der Weltreligionen miteinander. Diese Fest-
stellung ist auch mehreren der Studien zu entnehmen.
In dieser Rezension konnten nicht alle Beiträge
berücksichtigt werden. Ausgelassen wurden die Auto-
ren, deren Problematik außerhalb der Religionsethnolo-
gie liegen und meist einer orientalistischen sprachlichen
Analyse bedürfen. In diesem Sinne ist die Kompetenz
zuständiger Rezensenten erforderlich.
Insgesamt ist die Publikation des Sammelbandes
ein wissenschaftlicher Erfolg. Die Konferenzbeiträge
sind zu anspruchsvollen Abhandlungen geworden und
bilden ein Beispiel fruchtbarer interdisziplinärer Zusam-
menarbeit. Die Publikation wollte keine Theorie des
Synkretismus aufstellen, hat aber konkrete religionshi-
storische und kulturelle Prozesse dargestellt, die zur
weiteren Ausarbeitung einer solchen Theorie beitragen
können. Otakar Nahodil
Helms, Mary W.: Ulysses’ Sail. An Ethnographic
Odyssey of Power, Knowledge, and Geographical Dis-
tance. Princeton: Princeton University Press, 1988.
xii + 297pp., map, tab., illus. Price: $ 14.95
“By water the sentiment might easily have come
down the Ganges into the Sinus Gangeticus, or Bay of
Bengal, and so into the Indian Sea; and following the
course of trade, (the way from India by the Cape of
Good Hope being then unknown) might be carried with
other drugs and spices up the Red Sea to Joddah, the
Port of Mekka, or else to Tor or Sues, towns at the bot-
tom of the gulf; and from thence by karrawans to Cop-
ies, but three days’ journey distant, so down the Nile di-
rectly to Alexandria, where the SENTIMENT would be
landed at the very foot of the great stair-case of the Al-
exandrian library, - and from that store-house it would
be fetched. - Bless me! What a trade was driven by the
learned in those days!” (The Life and Opinions of Tris-
tram Shandy, Vol. V, Ch. XII).
Thus did Lawrence Sterne delight in mocking con-
temporary theories on the transfer of ideas via the trade
routes in 1761. The traditional anthropological approach
to distant contacts is still frequently treated in terms of
trade and traders. In the present study, Mary Helms ful-
ly acknowledges the importance of long-distance trade
and exchange in the political and economic systems of
preindustrial societies, but her emphasis is on the politi-
cal and ideological aspects of long-distance contact. Of
course, trade and intellectual curiosity often went hand
in hand. As Aristoteles reports, when the Athenian poli-
tician and philosopher Solon set out for Egypt, it was
“for research and trade.” The paragons of the long-term
experts discussed by Helms are probably the pochteca, a
class of ‘merchants’ in Aztec society whose journeys in-
clude elements of ritual initiation and religious warfare,
and who enjoyed a status on a par with priests and war-
riors.
The idea for the book appears to have grown out of
the author’s ethnohistorical research on the native chief-
doms of Panama. She had previously postulated a com-
mon ground between the chiefly pursuit of esoteric con-
tacts with geographically distant peoples and the devel-
opment of esoteric contacts with cosmologically and cos-
mographically distant supernatural forces. The lion’s
share of the present volume (3-171) comprises a survey
of ethnographical material drawn from a much wider va-
riety of settings to substantiate this hypothesis. The au-
thor hopes that “the accumulated weight of diverse
pieces of evidence will support the general tenets” (6).
Practically each paragraph of the ensuing three chapters
begins “The Bashu of eastern Zaire. . .,” “The Lugbara
of Uganda and the Congo. . .,” “In Theravada Buddhist
societies of Southeast Asia. . .,” “Among the
Iraqw. . .,” and so on. This diversity of ethnographic da-
Anthropos 84.1989
608
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ta is presented to substantiate the claim that “symbolic
differentiation may be accorded geographical space as a
means of expressing basic ideological and cosmological
contrasts. . where geographical distance and its cultur-
al contrasts may merge with temporal distance and its
cultural contrasts or where horizontal distance may flow
into vertical distance as the sky meets the earth at the ho-
rizon” (64).
After having established the role of cultural inter-
pretation of geographical space and distance, the author
proceeds to review some of the motives for long-distance
travel, the rituals surrounding it, the relations between
long-distance specialists and local power elites, and the
link between geographical distance and magical power
or prestige.
The final chapter in this section of the book illus-
trates how kingship could be supported from external
power and success in dealing with foreign things and per-
sons. The author interprets the collections of exotic arte-
facts, fauna and flora by ancient rulers as repositories of
power, comparable to the shaman’s medicine pouch, in
which such collector’s items served to symbolize the ex-
tent of the ruler’s dominion and its expansion through-
out the cosmos.
In a sense, this is all just a lengthy prolegomenon to
chapters 5 and 6 , in which the reactions of Europeans to
native cultures are contrasted with the reactions of the
cultures themselves to the Europeans. As far as the lat-
ter are concerned, Helms finds that “initial native reac-
tions to Europeans were virtually identical to the various
reactions to things from afar described in previous chap-
ters” (173). New World, African, and Polynesian reac-
tions to the Whites are cited to illustrate the thesis ex-
pounded in the previous chapters; that the supernatural
qualities attributed to the Europeans derive from the
special status accorded to persons and objects that come
from afar.
This paradigm is disrupted, however, when we are
faced with the reactions of the Europeans to the peoples
that they encountered. There is no question of a superior
or supernatural status here. Following Boon and others,
the author makes a distinction between pre-Enlighten-
ment and Enlightenment perspectives (230). In the
former period, the New World conformed to the pat-
terns according to which Europe conceived its distant
lands. These lands formed a unity with Europe because
the symbolism accorded to them was a direct result of
their geographical distance from the European heart-
land. They were conceived of as inhabited by Wild Men,
or by the monstrous human races known in recent dis-
cussions as the ‘Plinian’ or ‘Herodotean’ races. In the
Enlightenment, it is argued, distant lands tended to lose
their ‘real’ qualities, as they functioned more and more
as instruments by which a firmly European discourse
could be articulated in terms of the European self versus
the non-European other. In other words, the lack of in-
terest in the specificity of other lands was a direct result
of the mirror function of these lands as (photographic
and ethical) negative images of how Europe saw itself.
The contrast is well summed up on p. 236: “In the initial
stages of the conjunction of Europeans and natives,
then, natives enhanced the humanity of the newcomers
with supernatural attributes that they both revered and
feared, while Europeans usually degraded the humanity
of their hosts with supernatural attributes that they both
despised and feared.”
As is inevitable with works of this comparative
kind, each individual reader will find some parts of the
material more convincing than others; s/he will recog-
nize patterns that are also to be found in his or her own
field of study; and perhaps may be able to come up with
extra ethnographic material which supports, contradicts
or nuances some of the hypotheses advanced by the au-
thor of this book.
Behind the mass of data, however, there lies an ap-
proach that fits in well with a growing tendency in recent
research on cultural contacts of this kind. More and
more we are coming to realize to what extent contact
with other cultures does not produce any new knowl-
edge. Instead, the other is assimilated to preexisting pat-
terns which might be seen as projections of the inner oth-
er (of Europe, of self, etc.) onto external agents. We
may wonder whether ethnography has ever been any-
thing else. Still, it is worth examining the modalities of
these mechanisms in order to face up to questions re-
garding the universality of ethnocentrism, the specific
nature of European ethnocentrism (“Eurocentrism”),
and the existence of other kinds of centrism. At the same
time, it may well be a sobering reminder to recall that
not all native peoples were equally impressed by the ap-
pearance of the Europeans.
The Homeric Odysseus has no desire to see strange
countries - all he wants is to return to home on Ithaka.
Dante’s Ulysses, on the other hand, is driven by a rest-
less curiosity to a fatal search for wisdom and experi-
ence. In his “Totalité et Infini” and elsewhere, the phi-
losopher Emmanuel Levinas sees the Homeric Odysseus
as a symbol of a Hegelian style of philosophy which
eventually returns to its point of origin; it is caught up
within a circular movement in a fundamentally ego-
centred way. The symbol of Abraham, on the other
hand, who turns his back on this mal de retour, serves as
a symbol of the departure for the other by a route which
never returns to ego.
The figures of Odysseus and Abraham might serve
as symbols of two approaches to the other: that of intel-
lectual domestication, and that of openness to a radical
difference that might even shake the foundations of our
own episteme. Peter Mason
Heusch, Luc de: Ecrits sur la royauté sacrée.
Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1987.
314 pp., fig., cartes. Prix: bfr 1.200
Ce livre rassemble en fait quelques textes déjà
anciens publiés par Luc de Heusch.
La première partie constitue les «Essais sur le
symbolisme de l’inceste royal en Afrique» qui date de
1958. A travers une orientation psychanalytique qu’il
tente d’harmoniser avec la pensée de Lévi-Strauss, il
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aborde une thèse qui lui est chère: la constitution sacrée
des royautés africaines sur base de l’inceste royal en tant
que négation symbolique de l’ordre exogamique (com-
me fondement même des sociétés), faisant apparaître le
roi comme un être exceptionnel. Comme le signal
lui-même Luc de Heusch, cette thèse aujourd’hui
banalisée se retrouve, grâce à ce livre, désormais
accessible aux chercheurs qui souhaiteraient se (re)plon-
ger dans ce qu’elle contenait de nouveau, il y a trente
ans. Cette première partie comprend cinq chapitre: La
prohibition de l’inceste; De la prohibition de l’inceste à
la royauté (le Rwanda et le Burundi); La triade royale
(le Ganda, le Nyoro et le Nkole); Au-delà des Grands-
Lacs; Esquisse d’une morphologie générale des structu-
res matrilinéaires.
Prolongeant la problématique des «Essais», la
deuxième partie «Pour une dialectique de la sacralité du
pouvoir» publiée initialement en 1962, analyse les
fondements sacrés du pouvoir à partir de l’opposition
entre les formes magiques et religieuses de la royauté.
Cette analyse se fonde sur des matériaux ethnologiques
et historiques (royautés africaines, grecques, romaines,
Inde antique, Babylonie, Egypte, civilisation chrétien-
ne).
Le débat que le text avait suscité entre Luc de
Heusch et Jean-Claude Muller (qui lui reprochait
d’avoir trop associé royauté sacré et Etat) se prolonge
dans la troisième partie de ce livre, qui avait déjà été
publiée en 1981, dans la revue canadienne Anthropolo-
gie et Sociétés. Cette partie concerne les plus récentes
positions de l’auteur, sur une de ses questions privilé-
giées: la nature structurale de l’institution de la chefferie
ou de la royauté sacrée, conçue comme système symbo-
lique autonome. A ce propos, l’examen de la mise à
mort rituelle du souverain à partir de la confrontation de
Frazer et Girard (et la réhabilitation du premier) permet
à Luc de Heusch d’affiner le fil conducteur et la
cohérence de ce livre: «La royauté sacrée est une
structure symbolique en rupture avec l’ordre domesti-
que familial ou lignage; elle désigne un être hors du
commun, hors lieu, potentiellement dangereux, dont le
groupe s’accapare la puissance sur la nature, tout en le
vouant à une mort quasi sacrificielle» (10).
Albert Piette
Hissink, Karin und Albert Hahn: Chama-Indianer.
Daten zur Kulturgeschichte (Ergebnisse der Frobenius-
Expedition nach Solivien, 1952-1954). Stuttgart: Franz
Steiner Verlag Wiesbaden, 1988. 220 pp., Fotos, Abb.,
Kt. Preis: DM 168,-
Esta puede calificarse como la tercera obra de
envergadura encarada por Hissink y Hahn para dar a
conocer las investigaciones realizadas en las tierras bajas
de Bolivia, más precisamente Alto y Medio Río Beni,
entre los años 1952-54. La documentación recogida en
torno al grupo etnográfico Tacana motivó dos importan-
tes tomos. La relacionada con el grupo etnográfico
Chama, más precisamente el autodenominado Esé-ejja,
está contenida en este tomo del año 1988. Los tres
volúmenes tienen en común la calidad de la ilustración,
en la que la fotografía juega un mínimo papel frente a los
exactos y también artísticos dibujos de Albert Hahn.
Los trabajos de campo fueron patrocinados por el
Instituto Frobenius de Frankfurt, en el cual quedó
depositada la documentación. A ella recurrió A. Hahn
para dar forma al libro que comentamos, ya que su
coautora, la Doctora Hissink lamentablemente falleció
en el año 1981. Esta meritoria actitud, generosa para el
mundo científico, de dar a publicidad toda la informa-
ción de campo, debe ser destacada máxime existiendo el
atenuante que la investigadora principal ya no estaba
para presentar ella misma su material. Todo lo contra-
rio; en los libros sobre los Tacana y los Chama no se
escatima información, lo recogido se vierte integralmen-
te, sea en textos o en ilustraciones.
Los etnógrafos germanos trabajaron en esta oca-
sión con indígenas Chama venidos de Heath, Madidi y
del Perú y que se quedaron residiendo en Ixiamas y
sobre el Beni, entre Caviñas y Rurrenabaque. Los
Esé-ejja son de por sí migratorios y por distintos factores
de aislamiento llegaron a formar 3 grupos dialectales to-
dos comprendidos en la gran familia lingüística Tacana.
Come en toda presentación clásica se comienza por
enfocar la economía en sus tres modalidades: cultivo,
recolección, caza y pesca. Se explican modos muy
originales para atrapar sapos, lurches y caimanes de
pantano; procedimientos que oscilan entre una verdade-
ra caza y una simple recolección. También se explica la
preparación de las comidas y el inevitable cambio
económico que vino aparejado con la adquisición de
objetos industriales.
Las artesanías manuales de este grupo ocupan gran
parte de las páginas del texto. Los textiles comprenden
la cestería, el telar, las telas de corteza. Lo interesante es
que la hilandería, que se aplica al tejido de telar (telar de
cintura) se realiza en algodón propiamente dicho o en
fibras del «árbol del algodón» (Bombax sp.). Los colores
para teñir son naturales, obtenidos de la rica flora local:
violeta y rojo. Las telas de corteza se hacen con el árbol
bibosi igual que en tantos otros grupos de Amazonia.
En relación a las telas de corteza, aplicadas a
túnicas masculinas y a polleras de mujeres, es muy
interesante todo lo relativo a la decoración aplicada
pintando en trazos o puntos o por estampado. Los
motivos que se eligen podrían calificarse de abstractos:
lineas entrecruzadas como telas de araña, puntos,
círculos, cruces, zig-zag, formas parecidas a «vulvas».
También han estampados de pies y manos humanos y
pisadas de perros. Estos últimos motivos son alecciona-
dores para los arqueólogos, que, muchas veces, apresu-
radamente, los clasifican como «pisada de felino», por
ser el tigre o el jaguar el animal que más se impone
dentro de la fauna de esas latitudes. Sin embargo, aquí
las pisadas son de perros, y el perro juega un importante
papel en la iniciación masculina de los Chama, como se
explica más adelante en el libro.
También se dedican varias hojas a describir las
artesanías en madera. La mayor y de carácter utilitario
es la canoa. Otras piezas más artísticas y que los autores
Anthropos 84.1989
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califican de «objetos sacros» son ídolos de 1 m de altura
(más o menos), representando al dios creador Seau, a su
esposa Mechiji, a «genios de la selva y de los muertos».
Algunas figuras están pintadas o tienen agregados de
telas de corteza.
Las pinturas corporales de los Chama también
están pautadas por normas tradicionales, lo que les
indica qué tipo de trazos hay que aplicarse en los brazos
o en el rostro para salir de caza, para ir de pesca, u otras
prácticas.
El jefe de cada pequeño grupo Chama, que no es
mayor de unas 6 familias, es a la vez shamán y la más alta
autoridad religiosa. No es hereditario, sino que es
elegido por el grupo en razón de sus cualidades
especiales, extraordinarias. Del ciclo vital se mencionan
la iniciación masculina y la femenina. La primera es más
ampliamente descripta, pues en ella además de interve-
nir la casa de culto, muy detalladamente observada por
Hissink y Hahn, todavía estaba en práctica en época de
sus investigaciones. Respecto a la muerte, también hay
una descripción minuciosa, aclarándose que los Chama
creen en la «reencarnación» del fallecido en determina-
dos animales que luego no se deben comer.
Hay temas en el libro que son apenas esbozados
quedando la sensación de que «falta investigación» en
torno a ellos. Uno de estos puntos, por ejemplo, es el de
la «caza de cabezas» que era practicada dentro de la
misma tribu como requisito en el culto del dios Seau: a
éste había que darle de comer estas cabezas trofeo y así
el Dios agradecido daba suficiente sustento de caza y de
vegetales a los Chama. Lógicamente, en referencia a
esta práctica, los etnógrafos debieron conformarse cón
relatos de viejos hábitos. Sin embargo, quizás, un
minucioso estudio de la mitografía hubiese llevado a
mayores precisiones respecto a estos muy poco conoci-
dos «cazadores de cabezas». Según los autores, este
cruento hábito fue reemplazado por la drogadicción en
torno a la Ayahuasca.
Otro tema que resultó escaso (tratado sólo en tres
párrafos) y que deja muchas expectativas es el de
«Enfermedades, curación y shamanismo». Se resumiría
así: las enfermedades son provocadas por fuerzas dañi-
nas ishaua, el shamán (y jefe a la vez) actúa contra estes
demonios en el trance y le ayudan las figuras de madera
que en disposición de ronda están colocadas en la casa de
culto circular. Estas figuras tienen la función de traer
«armonía» al mundo; sin embargo, el shamán también
usa remedios vegetales y, lógicamente, la Ayahuasca.
Sin embargo no todas las acciones religiosas se desarro-
llan en la casa cúltica: los Chama, individualmente,
pueden colocar una estatua de las talladas por el Shamán
en su casa, bajo un gran árbol, en los rápidos de los ríos,
en la cercanía de los cementerios; estas son guardianas
que protegen a la gente en su ausencia. Así como cada
figura tallada corresponde a otro numina, con los
maderos silbadores, también sucede algo semejante: un
sonido diferencial responde a una u otra deidad.
En el item «Dios creador, genios y demonios» los
autores entran algo más en el análisis de las estructuras
de potencia que rigen la vida de los Chama. Si bien se
dan los nombres de cada uno de los «genios» en su
idioma, poco se avanza al no conocerse la traducción
literal del vocablo y al faltar los nombres de conceptos
básicos, en idiomas chama, como serían «fuerza, poten-
cia, shamán, ayudante, etc., . .».Se explica muy bien el
panteón y la cosmografía chama o sea su particular
Weltbild. A diferencia de los Tacana, se percibe escasa o
nula influencia cristiana y andina y relación con etnias
vecinas como serían los Harákmbet o Mashco.
Dieciocho narraciones, todas muy sintéticas, en
versión alemana y sin aclaraciones lingüísticas, cierran
esta obra. Decididamente, luego de su lectura, el
estudioso de las religiones americanas quedará defrau-
dado. Lo mismo el especialista en mitologías. No así los
artistas, los estudiosos del arte aborigen, los clasificado-
res en museos que de solo contemplar una lámina de
Hissink y Hahn podrán encasillar sin mayores dudas un
determinado objeto de las culturas Chama o Tacana. La
obra tiene también mucha importancia para los arque-
ólogos, que luego de recorrer las láminas dedicadas a la
pintura corporal o a la pintura en las telas de corteza,
deben cavilar las interpretaciones que acostumbran dar
a piezas arqueológicas artísticas o a pinturas rupest-
res. Alicia A. Fernández Distel
Holland, Dorothy, and Naomi Quinn (eds ): Cul-
tural Models in Language and Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 1987. xii -I- 400 pp. Price:
£9.95
Auch wenn die Beiträge des vorliegenden Bandes
zum Teil aus interdisziplinären Konferenzen und Work-
shops hervorgegangen sind (La Jolla 1979, Princeton
1983 [vii]), ist das Buch doch wesentlich mehr als ein
Tagungsband. Durch eine Sammlung von Beiträgen aus
Ethnologie, Psychologie und allgemeiner “cognitive
science” wird der derzeitige Forschungsstand zum Pro-
blem der kognitiven Organisation von kulturellem Wis-
sen vorgestellt und systematisiert.
Zum Inhalt: In der ausführlichen Einleitung (Hol-
land, Quinn) werden zunächst Hypothesen und Konzep-
te eingeführt, die den Beiträgen zugrunde liegen. Der
gemeinsame Nenner ist hier das Konzept des kulturellen
Modells (“cultural model”): ein großer Teil des kultu-
rellen Wissens sei in Form von prototypischen, verein-
fachten Handlungssequenzen abrufbar, die nicht nur die
Erklärung und das Verstehen neuer Situationen ermög-
lichen, sondern auch Regeln für angemessenes Verhal-
ten liefern.
Die dreizehn Forschungsberichte sind in vier Ab-
schnitte gegliedert, deren Zuordnung (besonders bei
Teil II-IV) allerdings oft recht willkürlich erscheint. In
einem abschließenden Beitrag setzt sich R. Keesing
kritisch mit dem Konzept der „kulturellen Modelle“ und
der Entwicklung der kognitiven Ethnologie auseinan-
der.
Allen Untersuchungen liegen sprachliche Daten
zugrunde, die Analysemethoden variieren von ethnose-
mantischen Verfahren (Holland/Skinner, White) bis zu
qualitativen Diskursanalysen längerer Texte (Hutchins,
Anthropos 84.1989
Rezensionen
611
Linde, Quinn). In allen Berichten ist das Ziel die
formale Rekonstruktion der zugrundeliegenden kultu-
rellen Modelle und die Untersuchung ihrer kognitiven
Funktionen.
Die Beiträge des ersten Abschnittes (Presupposed
Worlds, Language, and Discourse) orientieren sich an
ethnolinguistischen Schwerpunkten: kulturelle Modelle
als Grundlage von semantischen Kategorisierungen und
Sprechakten. In den übrigen Beiträgen steht die Funk-
tion kultureller Modelle als Erklärungshilfe im Vorder-
grund: unbekannte Situationen und neue Problemstel-
lungen werden mit Hilfe von kulturell vorgegebenen
Modellen interpretiert und Lösungen entwickelt.
Eine theoretische Unterscheidung von darstellen-
den (representational) und handlungsbezogenen (oper-
ational) Modellen wird daher abgelehnt (8): kulturelles
Wissen kann zwar in unterschiedlichen Formen vorlie-
gen (vgl.: propositon- vs. image-schema: 24), alle
Formen können jedoch immer auch Verhaltensregeln
mit einschließen.
Kommentar: Seit Beginn der sechziger Jahre hat
sich unter den Bezeichnungen “ethnoscience”, “ethno-
semantics” und später “cognitive anthropology” (kogni-
tive Ethnologie) eine Fachrichtung entwickelt, deren
Forschungsgegenstand den gesamten Bereich des kultu-
rellen Wissens umfaßt, also dessen, was Mitglieder einer
Gruppe wissen müssen, um sich in einer für diese
Gruppe angemessenen Weise verhalten zu können
(nach W. H. Goodenough, Cultural Anthropology and
Linguistics. In: P. Garvin [ed.], Report of the Seventh
Annual Round Table Meeting on Linguistics and Lan-
guage Study. Washington 1957; 167).
Der Gegenstand „Wissen“ ist nicht an sich neu für
die Ethnologie, die kognitive Ethnologie unterscheidet
sich jedoch von anderen ideationalen Ansätzen durch
den Anspruch, die kognitive Organisation, also die
innere Ordnung, kulturellen Wissens zu beschreiben
und in formalen Modellen abzubilden, die zu einer
allgemeinen Wissenschaft menschlicher Kognition
(“cognitive science”) beitragen sollen (vgl. R. M. Kee-
sing, Theories of Culture. Annual Review of Anthropol-
ogy 3. 1974: 73-97).
Dieser Anspruch konnte aber zunächst kaum
eingelöst werden. In der ersten Phase der Fachentwick-
lung beschränkten sich die Untersuchungen auf begrenz-
te lexikalische Domänen, die zumeist die Ordnung von
Gegenständen in der physischen Umwelt wiedergeben
(z. B. Pflanzenterminologien). Derartige Analysen
brachten aber nur sehr begrenzte Einsichten in den
Bereich des kulturellen Wissens - sie zeigten allenfalls,
was die Mitglieder einer Gruppe wissen müssen, um
Gegenstände ihrer Umwelt angemessen zu benennen.
Für das einer Gruppe angemessene Verhalten sind
offenbar andere, komplexer organisierte Formen von
Wissen notwendig. Seit Beginn der siebziger Jahre
wurden in der kognitiven Ethnologie, wie auch in
Nachbarwissenschaften wie kognitiver Psychologie, Lin-
guistik und Informatik, verschiedene Ansätze entwik-
kelt, um solche komplexen Wissensstrukturen zu rekon-
struieren und abzubilden.
Mit dem Konzept des „kulturellen Modells“ wird
hier der Versuch unternommen, verschiedene theoreti-
sche Ansätze aus der kognitiven Ethnologie, Psycholo-
gie und Informatik miteinander zu verbinden. Dabei
entspricht das „kulturelle Modell“ in Form und Funk-
tion weitgehend den “scripts” in der Theorie von R.
Schank und R. Abelson (Scripts, Plans, Goals, and
Understanding. Hillsdayle 1977).
Ein methodisches Problem bleibt dabei allerdings
bestehen: große Bereiche kulturellen Wissens sind den
Mitgliedern der Gruppen nicht explizit bewußt. Sie
müssen erst aus sprachlichen Äußerungen rekonstruiert
werden. Bis auf wenige Ausnahmen bleibt die Daten-
grundlage der kognitiven Ethnologie also die Sprache.
Die formalen Erhebungsverfahren der Ethnosemantik
lieferten nur begrenzte Einsichten in die Strukturen
kulturellen Wissens, aber die Textanalyseverfahren der
heutigen kognitiven Ethnologie sind - trotz interessan-
ter Ansätze (Hutchins, Linde, Price) - zum Teil noch
nicht explizit genug.
Bewertung: Der vorliegende Band liefert einen
Überblick über den Forschungsstand der heutigen kog-
nitiven Ethnologie in der Auseinandersetzung mit ihren
Nachbarwissenschaften. Er ist das Ergebnis einer inter-
disziplinären Diskussion über theoretische Konzepte
und Annahmen zwischen Ethnologen, Linguisten und
Psychologen. Auch wenn die Integration verschiedener
Ansätze noch nicht in allen Punkten gelungen zu sein
scheint, ist dies nicht eine Schwäche des Buches,
sondern reflektiert den derzeitigen Stand der Diskus-
sion.
Das Buch ist allerdings keine Einführung in die
kognitive Ethnologie. Die Kenntnis der früheren Ent-
wicklungen in diesem Fachbereich werden beim Benut-
zer weitgehend vorausgesetzt. Auf dieser Grundlage
bietet es jedoch einen hervorragenden Überblick über
den Problemstand und einen Beitrag zur Systematisie-
rung der grundlegenden Konzepte und Hypothesen.
Waltraud Kokot
Hornborg, Alf: Dualism and Hierarchy in Lowland
South America. Trajectories of Indigenous Social Orga-
nization. Stockholm: Almqvist & Wiksell International,
1988. 304 pp., map, fig., tab. (Uppsala Studies in Cultu-
ral Anthropology, 9) Price: skr 164,-
This massive work is concerned with the relation-
ship between “the ideas a population holds about its so-
cial structure, and its actual social organization” (12),
and directs its focus on a large number of ethnographic
samples from South America. Considerable learning has
gone into the making of the arguments Hornborg pre-
sents in this book. He has read widely in the ethnograph-
ic literature, and clearly appreciates the nuances in the
stances adopted by such theorists as Needham, Lévi-
Strauss, Dumont, Leach, and Maybury-Lewis.
Hornborg scrutinizes the data from about 50 societ-
ies, extending from the Orinoco Delta in the north to the
Chaco in the south, and ranging from the montaña of
Ecuador in the west to the steppes of eastern Brazil. He
Anthropos 84.1989
612
Rezensionen
assorts them into nine linguistic-cultural groups: Gê, Ar-
awak, Carib, Tupi, Pano, Tukano, Yanomama, Jiva-
roan, and “other linguistic families.” For most of them,
he summarizes their relationship terminologies, systems
of alliance and hierarchy, and external relations. Local
group size and composition is provided for some ex-
amples, and there is a summary evaluation at the end of
each group discussed.
This section occupies most of the author’s atten-
tion, but then he turns to the daunting task of attempting
to discern “general correlations” in a typology of the
lowland societies. Indeed, it is an impossible undertak-
ing, for whatever criteria of empirical comparison are se-
lected, the set decided upon cannot fail to be arbitrary.
Yet Hornborg’s selection is as appropriate to his ambi-
tion as one might reasonably hope for, and they are cer-
tainly of heuristic value. They include: other denotations
of the term used for MBD and FZD; patterns of post-
marital residence; and preferred and/or actual spouses
for male ego. Whatever the theoretical merits of the con-
clusions he eventually draws, the correspondences he
discovers are worth knowing, for example, that Crow
equations are virtually exclusive to the Gê-speakers,
that the Dravidian equation of both cross-cousins with
the category of “spouse” predominates among the Car-
ibs, Pano, and Yanomama, and that the two cross-cous-
ins are terminologically distinguished only in societies
practising uxorilocal residence.
I do have to raise one ethnographic point of conten-
tion. Hornborg confuses two distinct populations under
the label “Caingang.” Since most of the data he adduces
on their social forms and ideation comes from a commu-
nity resident at the Duque de Caxias reservation in the
Brazilian state of Santa Catarina, then this label is mis-
applied: this population is more properly termed “Awei-
koma” or “Xoleng” (cf. D. Hicks, Structural Analysis in
Anthropology. Case Studies from Indonesia and Brazil.
St. Augustin: Anthropos-Institut, 1978: Chap. 1). The
“Caingang” constitute an altogether more numerous se-
ries of communities scattered around the four southern
states of Brazil. Nor is the distinction one of mere no-
menclature. The Aweikoma are cognatic in their social
organization and non-lineal in their relationship termi-
nology; the Kaingang exhibit a two-section system of
terms accompanied by a patrilineal/uxorilocal form of
descent/residence.
Having completed this comparative survey, Horn-
borg is then placed to advance his theoretical conclu-
sions, the most fundamental of which is that “social
structure can only be surmised through the systems of
classification in which it is imperfectly reflected, and by
which it is indeterminately reproduced” (291). This find-
ing contrasts with the views of Rodney Needham, which
serve Hornborg as a sort of dialectic foil by which he for-
mulates it, and is based upon his contention that social
structure is something that exists in a more objective
sense than these theorists would concede. Social struc-
ture, he would conjecture, is “out there” ready to be
perceived, even if only subjectively and imperfectly.
The present reviewer is not satisfied the case has
been made for this opinion, but no matter: the argu-
ments by which the author proceeds are full of insights,
and empirical detail and theoretical formulation are
melded together by analytical acuity that, besides its ob-
vious appeal to regional specialists has produced an im-
pressive study of such general importance as to thrust its
relevance well outside any ethnographic region - even
one as expansive as South America! Americanists and
kinship specialists alike will find this engagingly written
book most enlightening reading. David Hicks
Illlus, Bruno; Ani Shinan. Schamanismus bei den
Shipibo-Conibo (Ost-Peru). Tübingen; Verlag Science
& Fiction, 1987. vi + 415 pp., Kt., Fig., Tab. (Ethnolo-
gische Studien, 3) Preis: DM 51,90
Illius’ well-documented work begins with a general
but all too brief description of Shipibo-Conibo society, a
montaña fishing, hunting, and horticultural tribe in east-
ern Peru. In his treatment of the group’s subsistence acti-
vities he devotes far more attention to hunting and fish-
ing than to the cultivation of manioc and other agricul-
tural products, and fails to offer any discussion of wom-
en’s contribution to Shipibo-Conibo society and ideolo-
gy. It seems, however, that in Shipibo-Conibo theory
hunting and agriculture are initimately connected. Illius
writes that much of the game is caught by the men while
working in the gardens and, more importantly, that the
hunters’ preferred hunting territories are abandoned
gardens. According to Illius, this is because “die Pfade
dort sind ohne allzu groBe Mühe begehbar, die ver-
bliebenen Früchte locken Tiere an, und die Sicht-
verhàltnisse sind günstig” (68). Elsewhere in the tropical
lowlands of South America the old gardens are meant to
be used by game and other animals either in exchange
for the meat obtained by men or as a way of compensat-
ing the animals’ original loss of land to men during the
clearing of the forest for planting. The relationship es-
tablished by the Indians between hunting and agricul-
ture allows us to define certain phases of the agricultural
process as pertaining properly to the domain of hunting,
as some vegetable products - like some species of yams -
and all the remaining plants in the abandoned gardens
are planted or have been planted just to attract game an-
imals in the overall exchange pattern established be-
tween men and animals. Hunting and agriculture, in
fact, seem to pertain to the same conceptual construc-
tion (on this topic, see: E. Magaña, Orion y la mujer
Pléyades. Dordrecht 1988).
Other data obtained by Illius are worth discussing
here because of their relevance to recent debates in the
ethnology of South American Indians. He observes, for
instance, that the Shipibo-Conibo hunt alone and rarely
in groups: and that when they do form groups to hunt
they are usually formed by men related by consanguineal
ties (father and son seems to be the most common prac-
tice among the Shipibo). There is, however, no treat-
ment of the ideological and/or cosmological bases of the
sociological organization of hunting. Like other tribes,
the Shipibo-Conibo use ideational symbolic means to
Anthropos 84.1989
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613
enhance hunting abilities, as attested by the custom of
rubbing a bird’s eyes upon the hunter’s eyes. Again,
however, no discussion of this topic is offered. Hunters,
as elsewhere, do not carry the game to the women’s
houses but leave it in the canoe where their wives or
daughters have to fetch it. Illius observes here a custom
rarely conceptualized in anthropological accounts that
he calls the ritual dialogue between hunter and women in
which men pretend, after arriving at the village, to have
[hunted] only a small thing. According to Illius, this stan-
dardized dialogue is meant to protect the hunters from
the forest spirits in whose territories they have hunted.
The Shipibo men also abstain from eating from the game
they have caught.
Though Illius does not deal with the cultivation of
manioc or its ideology, he includes some notes that could
add to our understanding of the tribe’s construction of
cultural identity. During the last months of pregnancy
women have to observe strict dietary restrictions: all
land animals, big fish, and some fruits. Eating them
would result in a transformation of the foetus. The re-
strictions also apply for some months after birth and it
would seem that the same theory is at work. The trans-
gressions of the dietary rules would result in an assimila-
tion of the newborn child to the nature of the species eat-
en. In fact, the very first food received by babies is mani-
oc beer, masato, the human food. According to Illius’ re-
vealing observation, the drinking of masato runs parallel
to or contributes to the formation of the baby’s identity
since masato is made from manioc, the characteristic hu-
man food. “Das Essen von Maniok kennzeichnet den
‘richtigen Menschen’” (81). But Illius does not go fur-
ther than recording native assertions on the right food
and offers no discussion of the intricate relationships be-
tween identity, kinship, manioc, and moon, as tentative-
ly explored by P. G. Roe (The Cosmic Zygote. New
Brunswick 1982).
In the section on shamanism and shamanistic cos-
mology, the author adds little to Gebhart-Sayer’s and
Roe’s contributions to the subject. The Shipibo-Conibo
world has three main layers. The middle layer or, on a
horizontal plane, the centre of the world is the actual
Shipibo territory, a kind of island surrounded by water.
The upper world is inhabited by sky spirits and is con-
nected to the earth by a tree, a liana, or a ladder. The
waters around the earth are the domain of ani ronin, Boa
mother-of-the-fish, a figure who plays an important role
in Shipibo cosmology. The native theory has it that the
life principle (caya) of people is “digested” by Boa, who
thus returns it to the “cosmic energy circle.” “Vielleicht
besteht hier eine Vorstellung, die mit der des ‘Seelen-
handels’ verwandt ist, der Annahme, daß Schamanen in
ihrer Funktion als Wahrer eines fiktiven ökologischen
Gleichgewichts menschliche Seelen gegen Jagdwild (in
diesem Fall Fische) eintauschen” (132)-a comment that
adds little to Gebhart-Sayer’s suggestion on Shipi-
bo-Conibo shamanism. (A. Gebhart-Sayer, comment-
ing on Desana shamanism as expounded by Rei-
chel-Dolmatoff, wrote that “a case for such an interrela-
tion between caring and harming could be made for the
Shipibo-Conibo if it could be shown that the shaman,
while expelling evil forces from a patient, intentionally
directs them to certain targets [. . .] rather than just dis-
missing them into space” [The Geometric Designs of the
Shipibo-Conibo in Ritual Context. Journal of Latin
American Lore 11. 1985: 166 f.]. He then advanced the
claim that Shipibo shamans attribute their own sickness
to those who are “hitting back.”) The underworld is in-
habited by the chai coni, a kind of tribe of ancestors
whose members are distinguished from present-day men
in that they have no corporal orifices, do not copulate,
and feed themselves by smelling tobacco smoke and
manioc beer. The chai coni are Shipibo who have main-
tained a pure cultural identity - but, again, the author
does not tell us why a closed body could convey this
meaning. (On this point Roe [1982: 120 f.] offers some
interesting insights on the body orifices as metaphor for
social constructions.) Some other “good spirits” seem to
inhabit this layer. The sky of the underworld is peopled
by naiyoshinbo, sky people, and by Dios Inka. It is in-
teresting to note here that many spirits are addressed as
God; in fact, “God” seems to be a synonym for nai yo-
shin. Dios Inka lives in a beautiful city with golden
streets and a marvellous chemist’s farmacia where earth-
ly shamans do their shopping. In the real underworld live
the jacoma yoshinbo, the dangerous spirits who deal
with death or with the dead souls. Water spirits are also
feared as they cause several illnesses. Illius’ closing re-
mark on shamanism is that shamans mediate between
the different cosmic domains.
A brief chapter on the intriguing and well-known
Shipibo-Conibo designs includes some remarks on the
relationship between art and healing practices, as sha-
mans associate designs with cosmic layers from which ill-
nesses come. In Ayahuasca sessions, straight lines are
associated with the lower domains and curvilinear pat-
terns with higher regions. In healing techniques, singing
plays an important role in that “schone Melodien” heal
by weakening the effects of the cacophonous singing of
malevolent spirits that causes illness. Their singing dis-
turbs the patient’s own designs. Additionally, in Shipi-
bo-Conibo theory singing itself has healing properties.
Illius’ treatment of the subject, however, is too brief.
Gebhart-Sayer had previously pointed out that in native
notions “each person carries within his body a spiritual
pattern related to his well-being and bestowed on him by
his shaman” (1985: 144). (His brief work on Shipibo sha-
manism and healing techniques offers useful clues to the
study of designs and singing, but much of this area de-
serves further research.) These designs remain with a
person’s soul even after death. Healing techniques con-
sist, then, in restoring to the individual its own internal
design that has been distorted by the spirits’ songs. Geb-
hart-Sayer had also established that Shipibo shamans
recognize visual images in songs - a song may indeed
contain more than a hundred designs (1985: 162).
The book includes several appendices, a 59 page
Shipibo-Conibo-German dictionary, a glossary, an ap-
pendix containing several myths with both a literal and a
free translation, and a translation of 11 songs. Unfortu-
Anthropos 84.1989
614
nately no index is included. Illius’ book is well docu-
mented, but a more detailed and thorough treatment of
shamanism and its implications in Shipibo-Conibo soci-
ety would have been welcomed. As it is, it seems to me
that the conclusion of D. W. Lathrap, A. Geb-
hart-Sayer, and A. M. Mester that Shipibo shamanism is
a domain that deserves more intensive study still holds
(The Roots of the Shipibo Art Style. Journal of Latin
American Lore 11. 1985: 31-119). For reference pur-
poses, however, this volume is to be welcomed.
Edmundo Magana
James, Wendy: The Listening Ebony. Moral
Knowledge, Religion, and Power among the Uduk of
Sudan. Oxford: Clarendon Press, 1988. xvii + 391 pp.,
map, photos, fig. Price: £ 40.00
In “'Kwanim Pa,” Wendy James’ first monograph
on the Uduk of the Sudan-Ethiopian borderlands (Ox-
ford 1979), the author seeks to understand elements of
social organization, myth, and ritual in the light of the
Uduk’s (remembrance of their) troubled history. “The
Listening Ebony,” by contrast, is described in the useful
“Introductory Essay” as a study that “explores ways in
which the Uduk themselves have looked, and are look-
ing, to the future rather than remembering the
past” (2). “As they do so,” James continues, “they
draw not only upon the past as they consciously repre-
sent it, but also upon the long-accumulated cultural de-
posit of unremembered events” (2). In order to under-
stand the nature and complexity of the project envisaged
by James one has to see that Uduk religious and moral
ideas and practices are quite eclectic in character, as Ni-
lotic, Christian, Moslem, and other influences have been
taken up by the Uduk for a long time. James then re-
frains from (re)constructing the Uduk religion in the
sense of an orthodoxy or the Uduk world in the sense of
a coherent tribal cosmos. Rather she seeks to throw light
on the Uduk’s “received elements of fundamental
knowledge of the world and the self which lie partly dor-
mant in the ‘archive’ of their culture” (3).
The impact of Foucault on such a project is charac-
terized as follows: “Foucault’s general concept of an ar-
chive, below the level of the explicit statements and for-
mulated theory of the day, persisting through a period of
history and underwriting a certain coherence through
times of superficial change, lends itself to our project of
analysing Uduk moral knowledge. Not describable as a
whole, perceptible only in part, like the evidence of the
archaeologist, the archival depository of cultural repre-
sentation nevertheless offers crucial clues to any under-
standing of the way that articulated creed in its most re-
cent forms has been received and reshaped among the
Uduk” (4).
“The Listening Ebony” consists of three main
parts, which present data collected during some fifteen
months of fieldwork in the mid- to late sixties and during
a revisit to the field in 1983. Part 1 deals with “The Ar-
chive of a Hunting People” and includes a theoretical
postscript “On Moral Knowledge”; Part 2 investigates
Rezensionen
The Claims of High Theology” in the form of Nilotic,
Christian, and, in a postscript, Islamic influences; final-
ly, Part 3, “The Ebony Speaks,” looks at the most prom-
inent divinatory ritual and its practitioners among the
Uduk. The internal coherence of these parts, which at
the first glance appear to deal with only loosely intercon-
nected topics, consists in their common, though (as far as
data and perspectives are concerned) distinct foci on
“the archive.” One could say that Part 2 and Part 3 in-
vestigate how the elements of the cultural archive, dis-
cussed in the first part, are revealed (and reassert them-
selves in contradistinction to the different, often threat-
ening external influences) in the various habitual and
verbal manifestations of Uduk moral and religious life.
Part 1, as it deals most directly with “the archive,” con-
stitutes the intellectual core of the book, to which subse-
quent discussion constantly refers back. Within Part 1,
Section (i) of Chapter 2 discusses the various Uduk no-
tions expressing their understanding of the person and of
moral and bodily experiences; as such it forms the centre
of gravity of the book. An important place among the
various notions of personality is occupied by the concept
of arum, and one could say that an understanding of this
concept provides the key to an understanding of Uduk
philosophy. Hence, an exegesis of the meaning of arum
in Uduk thought is taken up at all parts of “The Listen-
ing Ebony” and constitutes its Ariadnean thread which I
will follow.
Numerous Uduk stories, as we learn in Chapter 1,
on “The Forest and the Animals,” contain the vision of a
primeval gathering of all the creatures for a great dance.
As a result of hostilities arising during the festivities, hu-
man beings became physically differentiated from other
creatures; earth and sky were separated, and death be-
came final. These tales, according to James, represent a
“fragmentary discourse about the way in which the pres-
ence of arum in the world came to take the form it has”
(39). In both primeval, mythical times and in present
times the animating force arum is seen as the ground of
existence of all moving creatures. But the separations af-
ter the dance led to an “alienation” of human beings
from arum: today man is separated from the arum of the
wild and, since death was introduced, from the arum of
those who have died. These ideas are reflected in Uduk
ritual practice in two main ways. One focus of ritual is
the defensive struggle of humankind against the wild;
the second focus is the maintenance of a person’s vitali-
ty, the repair of its loss in case of disease, and, ultimate-
ly, the prevention of the final detachment of arum from
the body.
The Uduk’s notion of the human being or person is,
as is made clear in Chapter 2, on “Persons,” a rather
complex configuration of various strands of ideas. Two
vital notions (in addition to the notions of the body as the
tangible and visible part of the person and of blood as the
essential carrier of life) are the Liver, adu, and the Stom-
ach, bwa. Whereas the Liver is associated by Uduk with
the spontaneous, passionate inner nature of the person-
ality, the Stomach is the organ associated with reflecting
and controlled, conscious willing and thought. Another
Anthropos 84.1989
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615
rather complex Uduk term is that of kashira which, in
the context of representations of personality, refers to a
special capacity of psychic intelligence, comparable to
what in English is known as “psychic powers” or “sixth
sense.” The author suggests the word “Genius,” with its
double sense of an “ethereal guiding spirit” and of an
“innate disposition, a human and subjective capacity for
apperceptive insight” (see 78), as a suitable translation.
It is the role of this “Genius” to be alert and receptive at
night (differently from the way the normal senses inform
the person by day), especially with regard to the activity
of arum and persons of special spiritual powers with
harmful intentions. Arum. like kashira, is not located in
one specific organ (though it is particularly associated
with the Liver); rather it belongs to the whole person
and can be seen as its inner driving force, moving the
outside form (see 83). Arum is the life-giving force which
is responsible for a person’s vitality, and it is constantly
under threat from external powers which might invade a
person and cause disease or death. As arum is that part
of a person which continues after death and which may
be harmful to the living, it is important to transfer it to its
proper place. This is the main function of Uduk double
burial rites which, so James claims, represent “an active
struggle to maintain a safe distance between the world of
the living and that of the dead” (127).
For those anthropologists who are more familiar
with the ethnography of the Nilotic peoples of the South-
ern Sudan than with that of the less extensively docu-
mented “Pre-Nilotes,” to which the Uduk belong,
James’ account invites comparisons between Uduk con-
cepts and ideas and Nilotic ones. The concept of arum,
one finds, bears connotations which, among Nilotic
peoples by and large, are represented by two concepts,
Spirit and Vitality (Nuer; kwoth and yiegh\ Dinka; nhia-
lic and wef; Shilluk; juok and wei). One has to credit
James for the fact that her detailed and sensitive study of
the Uduk concepts discussed above makes such a com-
parison possible and, indirectly, calls for a more careful
study of Nilotic representations of the person. One fact
which James emphasizes repeatedly and which achieves
particular importance in Part 2 of “The Listening Ebo-
ny” is that arum, by contrast with Nilotic concepts of
Spirit, even though it can exist without the body, is not
seen as a separate god, divinity, creator, or self-existent
Spirit.
In Chapters, the first chapter of Part 2, James
shows how notions of a distinct divine presence have
reached the Uduk through their western neighbours, the
Meban, a people whose beliefs are Nilotic in character.
In particular, James discusses how the cult of the Meban
“prophet” Leina Muali in the 1920s and 30s took root
among the Uduk, with such an impact that today there
are representatives of this cult, men of Arum, in every
Uduk village. However, though Uduk sometimes speak
of arum as a general power with a degree of autonomy,
their emphasis is less on Arum as a sky divinity which is
responsive to supplication and sacrifice (as among the
Meban and Nilotic peoples) than on its role in the caus-
ing, diagnosis, and healing of illness. Men of Arum can
then be found to function mainly as ritual specialists in
healing rites, where the notions of the Spirit Above, Ar-
um i Mis, as well as of the Arum of Leina, have increas-
ingly become a variant of the older notion of arum as a
potentially dangerous spirit power which may affect a
person’s liver.
Chapter 4 is devoted to a discussion of the construc-
tion and presence of a Christian community among the
Uduk and to an analysis of problems connected with the
translation of the Bible and “the spreading of the word.”
James points out that the Christian (here, fundamental-
ist Protestant) suspicion of ritual and symbol, and the
Christian emphasis upon the word was alien to the Uduk
with their rich ritual repertoire of symbolic action,
movement, and music relating to the person. As far as
the translation of the Bible is concerned, James holds
that “although the Bible translators were using the same
language, in one sense, in another sense they were re-
writing the world, and inevitably reconstructing what
could be known through the Uduk language” (224). By
using her linguistic skills in combination with a deep em-
phatic insight into the Uduk world, James’analysis of
this “rewriting” in Section (ii) of the chapter in question
is particularly convincing. In connection with a discus-
sion of arum, it is interesting to see that missionaries un-
dertook great efforts to single out and “elevate” one par-
ticular manifestation of arum, namely that of Ar-
um-on-High or Arumgimis, and to distinguish it clearly
from all other manifestations which the missionaries
lumped together in the category of aruma’ cesh, i.e., in
the category of evil arum of the earth; in an analogous
way all traditional healing and ritual practices in the vil-
lages were regarded as “witchcraft” by the missionaries
(see 227).
Apart from the “men of Arum,” there exists among
the Uduk another group of ritual specialists, the “Ebony
Men,” whose historical origins, various orders, and ap-
prenticeship and graduation are discussed in Chapter 5,
while Chapter 6 concentrates on a study of their symbol-
ic and ritual actions: divination, diagnosis, and treat-
ment. The two chapters form the third and final part of
“Listening Ebony.” James makes clear that the exis-
tence of two main groups of practitioners does not ex-
press an ideological split but constitutes a manifestation
of complementary, though in a way competing dis-
courses about arum. Of the two groups of practitioners,
Ebony Men represent the more readily available special-
ists, dealing with a wide range of problems, among which
illness takes the greatest part of their attention. Crucial
to the work of Ebony Men is, initially, the oracular tech-
nique of “kindling the ebony,” which leads to a diagnosis
of the illness (in most cases as a state caused by a dis-
placed or lost personal Genius) and, finally, to the treat-
ment of the patient (mostly in the form of a restoration
of his Genius). In her description and analysis of the
oracular technique, James emphasizes that “kindling the
ebony is a way of asking questions on your own terms”
(300). The “answers” that are seen in the fire of the
burning wand of ebony and in the gourd of water below
it are signs explained in the language of those notions of
Anthropos 84.1989
616
Rezensionen
the person which constitute the archival foundations of
Uduk self-knowledge (see 304 f.). Divination, James
claims, has become “almost diagnosis by the people, for
the people; a whole society looking into its inner self for
confirmation and redefinition of what can be known, in
the face of dogmatic and conflicting political and spiritu-
al demands from elsewhere” (310). It is at this point that
the study is nicely rounded off. At first sight the text of
“The Listening Ebony” seems fragmentary and eclectic
in character, this being due to the nature of the data
(Uduk moral and religious life as a jumble of various
concepts, cults, rites, practitioners, and beliefs), while
the internal coherence and ordering of the study results
from the demands of its main project (uncovering the
cultural archive). By organizing her study in this way,
James manages to present a large, though carefully se-
lected and analysed amount of data, and to make it sci-
entifically intelligible, without falling into the trap of
oversystematizing and thereby distorting the material.
“The Listening Ebony” also contains an Epilogue,
three Appendices, a Glossary, a Select Bibliography,
and an Index in addition to a number of photographs.
The book as such has been wellproduced by the Claren-
don Press, the academic imprint of Oxford University
Press, whose recent attemps to revitalize a great, but for
a long time rather dormant tradition in the publication of
anthropological monographs take a step forward by the
publication of the book under review. “The Listening
Ebony” is certainly a study of great importance to all
those involved in Sudan studies. Moreover, the exam-
plary way in which anthropological and historical data
are combined in the description and analysis of religious
phenomena will make the book interesting to a wider
readership from social anthropology, history, religious
studies, and other related subjects.
Burkhard Schnepel
Kipp, Rita Smith, and Susan Rodgers (eds.):
Indonesian Religions in Transition. Tucson: The Uni-
versity of Arizona Press, 1987. 304 pp. Price: $ 29.95
Vom 3. bis 5. August 1982 fand in Ohio die
alljährliche Konferenz über Indonesische Studien statt,
diesmal zu dem Thema „Religion in Indonesien“.
Vorwiegend Ethnologen beschäftigten sich mit Fragen
der gesellschaftlichen Wirklichkeit religiösen Erlebens
und Handelns. Der zu besprechende Sammelband grup-
piert die unterschiedlichen Artikel zu diesem Thema um
die Frage nach dem Wandel in den indonesischen
Religionen.
In der Einleitung wird der Leser durch die Heraus-
geberinnen mit der kulturellen Vielfältigkeit des gegen-
wärtigen Indonesien vertraut gemacht. Religiosität wird
begriffen als die Auseinandersetzung zwischen den
Weltreligionen, besonders des Islams und des Christen-
tums, und lokalen Ritualen. In diesem Spannungsfeld
spielen sich Veränderungen und Manifestationen reli-
giösen Lebens ab. Das schließt politische Aspekte
religiöser Aktivitäten ein. Diesem Konzept folgend sind
die Aufsätze zwei Teilen zugeordnet mit den Überschrif-
ten “Indonesian Religions and their Transformations”
und “The Politics of Agama”.
Zum ersten Teil: David Hicks plädiert in seinem
Beitrag “Space, Motion, and Symbol in Tetum Reli-
gion” für einen erweiterten Religionsbegriff, mit dem
man religiöse Inhalte in verschiedenen Lebensbereichen
einer Kultur erfassen kann. Angewandt auf den Erzähl-
bereich der Tetum-Kultur in Timor zeigt er die dualisti-
schen Konzepte in Form und Inhalt der Geschichten auf,
die die Kosmologie und Entstehungsmythen vom Men-
schen wie auch die Exegese strukturieren. Eric Crystal
und Shinji Yamashita (“Power of Gods: Ma’bugi’Ritual
of the Sa’dan Toraja”) untersuchen auf dem Hinter-
grund des symbolischen Ansatzes von Victor Turner und
des interpretativen Ansatzes der dichten Beschreibung
von Clifford Geertz die zentralen Aspekte eines Trance-
Rituals, Reinheit und Geordnetheit. Diese Konzepte
spiegeln sich in der Sozialstruktur der Sa’dan Toraja
wider. Joseph Weinstock operationalisiert die Durk-
heimsche Trennung des Sakralen und des Profanen
(“Kaharingan: Life and Death in Southern Borneo”).
Kaharingan, Indonesiens neueste, offiziell anerkannte
Religion, spiegelt die Auseinandersetzung der Dayak
mit dem nationalstaatlichen Religionsbegriff wider.
Rituale um Leben und Tod und Gesundheit, die eine
zentrale Rolle für die verschiedenen Dayak-Gruppen
spielen, wurden als sakrale Kernelemente der neuen
agama definiert. Auf historische Quellen beziehen sich
Patricia Henry (“The Religion of Balance: Evidence
from an Eleventh-Century Javanese Poem”) und John
Bowen (“Islamic Transformations: From Sufi Doctrine
to Ritual Practice in Gayo Culture”). Anhand des
Hofgedichtes “Arjuna Wiwäha” versucht Henry die
javanische Rezeption von indischem Gedankengut
nachzuweisen. Die javanische Lesart ist eine spezifische,
beispielhaft dargestellt am javanischen tapa, dessen
Verwandtschaft mit dem asiatischen Trancekonzept
evident ist. Bowens Untersuchungsmaterial ist ein Ge-
dicht des Aceh-Mystikers Hamzah Fansürl aus dem
16. Jh. Die mystische Einheit zwischen Gott und dem
Menschen, im 16. Jh. als spirituelles Konzept beschrie-
ben, spiegelt sich heute in der Praxis in Heilungsritualen
der Gayo. Janet Hoskins (“Entering the Bitter House:
Spirit Worship and Conversion in West Sumba”) unter-
sucht die Christianisierung und ihre Geschichte in der
Kodi-Kultur in Sumba. Dabei benutzt sie ebenfalls eine
Durkheimsche Religionsdefinition, deren Kern die be-
hauptete Synthese von Überzeugungen und Handlun-
gen ist. Beide Aspekte sind aber nicht notwendigerweise
gleich verteilt in allen Religionen. Nach Hoskins setzt
die Konvertierung das Vorhandensein eines rationali-
sierten Überzeugungskomplexes voraus. Dieser wurde
erst nach der Unabhängigkeit Indonesiens im Zuge der
gedanklichen Separierung der Lebensbereiche unter
Hinzunahme der Pancasila-Doktrin geschaffen, so daß
erst in der Spätphase der Christianisierung eine volle
und bewußte Konvertierung möglich wurde. Toby Volk-
man (“Mortuary Tourism in Tana Toraja”) setzt die
Diskussion um Wandlungen eines religiösen Komplexes
durch die Einflüsse von Missionierung und, im Falle der
Anthropos 84.1989
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617
Toraja-Kultur, durch den Tourismus fort. Das große
Interesse westlicher Touristen an den „ursprünglichen“
Bestattungsritualen hat die Auseinandersetzung um das
Verhältnis zwischen christlichem Glauben und traditio-
nellen Ritualen für die Toraja selbst neu entfacht.
Zum zweiten Teil: Jane Monnig Atkinson (“Reli-
gions in Dialogue: The Construction of an Indonesian
Minority Religion”) benutzt das Konzept der Erfindung
von Tradition und die Geertz’sche Definition der Reli-
gion als kulturelles System, um aufzuzeigen, wie die
Wana in Zentral-Sulawesi ihre traditionellen religiösen
Vorstellungen mit dem gesamtindonesischen agama-
Konzept in Zusammenhang bringen. Dieses agama-
Konzept, von der Zentralregierung verbreitet und poli-
tisch untermauert, stellt den Glauben an einen einzigen
Gott in den Mittelpunkt. Beispielhaft wird der Dialog
zwischen dem monotheistischen Religionsbegriff und
lokalen religiösen Traditionen mit den Implikationen für
den Alltag beschrieben. Anna Lowenhaupt Tsing (”A
Rhetoric of Centers in a Religion of the Periphery”)
führt uns vor, wie bei den Dayak in Kalimantan, einer
peripheren Region von Java aus gesehen, Konzepte des
Zentrums, wie die Pancasila und der Islam, benutzt
werden, um ethnisches Selbstbewußtsein zu stärken und
religiöse Identität zu behaupten. Damit bleibt die
Wechselbeziehung zwischen Zentrum und Peripherie
lebendig. Mahadi (“Islam and Law in Indonesia”)
befaßt sich mit der Vermischung der verschiedenen
existierenden Rechtssysteme in Indonesien, der lokalen
Rechtssysteme, des europäischen und islamischen. Am
Beispiel des Heiratsrechtes werden die Bemühungen des
Staates deutlich, ein für alle Ethnien akzeptables
Rechtssystem zu schaffen. Die islamische Komponente
bleibt jedoch beherrschend. Basyral Hamidy Harahap
stellt die fruchtbare Koexistenz von adat und Islam in
Frage. Tapanuli Migranten in drei indonesischen Groß-
städten, Medan, Jakarta und Bandung, greifen bei der
Alltagsbewältigung eher auf den Islam zurück, auch weil
der Islam ein großes Angebot an Bildungsmöglichkeiten
bereithält, die einen hohen Wert im städtischen Leben
haben. Lokaler adat wird mehr und mehr auf kleine, eng
begrenzte Bereiche des sozialen Lebens reduziert. Jessi-
ca Glichen (“Sundanese Islam and the Valué of HormaV.
Control, Obedience, and Social Location in West Java”)
beschreibt den sundanesischen Wert hormat (Vereh-
rung) als ein Konzept der Anerkennung des sozialen
Status von Personen, dem in der richtigen Verwendung
der sundanesischen Sprache Ausdruck verliehen wird.
Tief verankert im einzelnen wird dieser Wert durch das
Lernen der arabischen Koransuren, vermittelt durch
eine religiösen Lehrer. Dieser besitzt durch seine Ara-
bischkenntnisse eine Exklusivstellung, so daß ihm gro-
ßer Respekt gebührt. Islam und das Konzept von
hormat stellen eine symbiotische Verbindung dar.
Der Sammelband gibt einen Einblick in die reli-
gionsethnologische Diskussion, vor allem U. S.-ameri-
kanischer Indonesianistinnen und Indonesianisten ne-
ben zwei indonesischen Wissenschaftlern und einem
japanischen. Die Beiträge zeichnen sich durch ihre
Unterschiede in der Qualität, ihre theoretischen Stand-
punkte und methodischen Durchführungen aus. Die
meisten der Aufsätze beruhen auf einer eigenen Unter-
suchung mit großer ethnographischer Dichte. Das Mot-
to des Bandes, der Wandel in den indonesischen
Religionen, scheint mir dem nicht Rechnung zu tragen.
Es scheint vielmehr das Bemühen der Herausgeberin-
nen widerzuspiegeln, die Heterogenität von Tagungs-
beiträgen abzuschwächen. Die Gruppierung der Aufsät-
ze ist nicht immer einsichtig. Die Lektüre ist dennoch
lohnenswert und anregend; ein wenig trägt dazu auch
die klare und übersichtliche Aufmachung des Buches
bei, die die heterogenen Informationen leicht erschließ-
bar macht. Jutta Daszenies
Kreiner, Josef und Hans-Dieter Ölschleger: Ainu.
Jäger, Fischer und Sammler in Japans Norden. Ein Be-
standskatalog der Sammlung des Rautenstrauch-
Joest-Museums. Köln: Rautenstrauch-Joest-Museum,
1987. 130 pp., Tab., Fotos, Abb. (Ethnologica, 12)
During the years 1983 to 1986 the Deutsche For-
schungsgemeinschaft has supported a long-term project
to assess and list the collections of Ainu material held by
European museums. The project was carried out by Pro-
fessor Josef Kreiner and the students of his seminar of
Japanology at the University of Bonn. One of the tangi-
ble and visible results of this effort was to organize an ex-
hibit of the relatively rich material held by the Rauten-
strauch-Joest-Museum of Cologne and to produce a cat-
alogue for the exhibit and the collection. The book un-
der review is the catalogue to this exhibit.
Kreiner’s own recent interest in the history of rela-
tions between Japan and Germany and of European
concepts about the Ainu combined with Ölschleger's
(whose name, incidentally, is misspelled on the book’s
cover) familiarity with Ainu ecology and economy (see
Ölschleger, Umwelt und Wirtschaft der Ainu. Berlin
1988) form an ideal condition for the production of such
a catalogue. Any catalogue of a museum or an exhibit
concentrates heavily on the material objects on view. So
does the present one. Each object is listed, whenever
possible, with the Ainu name and with a short descrip-
tion of its function and use. Excellent photographs help
to give the user of the catalogue a good idea of the
items.
If such a documentation is to be more than a mere
collection of described material objects it calls for a de-
scription of the world where the items were used. Be-
sides, a look at the dates when the items were aquired
shows that most of them reached the museum around the
turn of the century, a fact which by itself almost begs a
look into the historical circumstances which led to the ac-
quiring of the collection. Both of these aspects are given
due attention by the authors.
In the first part of their text they outline Ainu cul-
ture and its environmental conditions. Based on the ma-
jor division of the Ainu into the groups of Hokkaido,
Sakhalin, and the Kuril Islands, the authors present a
picture of their culture which in spite of its shortness
gives due relevance to these regional differences. Al-
Anthropos 84.1989
618
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though all of the groups are hunter-gatherers, regionally
various land and sea animals forming their economic
base distinctly affect the type of their activities. The au-
thors point out how seasonal variations affect these acti-
vities and how, somewhat in consequence of this, the Ai-
nu concentrate their hunting on the kind of game which
promises the best result with a minimum of effort. The
viewer of the exhibit will therefore receive a good idea of
the diversifications of Ainu life.
The discussion of the “historical dimension” in the
second part begins with an outline of what is known (or
rather not known) about the history of the Ainu as an
ethnic group in Japan and their position as “ancestors”
of the Japanese. The authors go on to describe the main
line of historical relations with various Japanese admin-
istrations, up to the present when there are questions
whether or not the Ainu represent an ethnic minority in
the sense the United Nations understand the term. With
the recent increase in cultural self-consciousness of the
Ainu as an ethnic group with its tradition distinct from
that of the rest of the Japanese, the question how ethnic-
ity is defined and how it relates to citizenship in a partic-
ular political organization as a state supported by distinct
ethnic groups arises with renewed vigor. The authors ex-
plain the different positions fairly without confining
themselves to any particular one.
For the rest of their historical discussion the authors
turn towards the image of the Ainu in Europe and the fa-
mous assumption that they, being supposedly of a Cau-
casian type, were close to the Europeans, and show how
this influenced also the interest museums had in putting
up Ainu collections. It may be doubtful whether a cata-
logue like this may be successful in trying to redress an
inveterate wrong idea, but the authors certainly make a
good contribution towards that goal in pointing out some
of the non-scientific and hidden ideological interests be-
hind such assumptions. At the same time they give an
idea of the complexity of Ainu ethnic history, of which in
fact a number of questions may never be satisfactorily
solved.
This slender volume is a well-balanced introduction
to the hunter-gatherer culture of the Ainu. It points to
the main problem areas without imposing any particular
solution. The bibliography reflects the intention of the
book and concentrates therefore on European studies or
studies in European languages, some of these only rarely
mentioned elsewhere. The Rautenstrauch-Joest-Muse-
um can be congratulated on this useful and beautiful
guidebook to a culture struggling to survive, or we might
better say, to re-find its identity. Peter Knecht
Kunze, Albert (Hrsg.): Hopi und Kachina. Indiani-
sche Kultur im Wandel. München: Trickster Verlag,
1988. 219 pp., Ktn., Fotos, Abb. Preis: DM48,-
„Hopi und Kachina“ ist Begleitbuch und Katalog
zu der gleichnamigen, bis Ende 1989 zu sehenden
Wanderausstellung des Kulturvereins Zehntscheuer
e. V. Rotenburg/Neckar und des Deutsch-Amerikani-
schen Instituts Tübingen. Der Herausgeber, Albert
Kunze, ein junger Ethnologe aus Tübingen, versammelt
hier Material sehr unterschiedlicher Herkunft, Intention
und Qualität zu einem Band, der sich vor allem an ein
interessiertes Laien-Publikum wendet und zwei Absich-
ten miteinander verbindet: Zum einen soll ein ethnogra-
phischer Überblick der Hopi-Kultur gegeben werden
(Umwelt, Wirtschaft, Geschichte, soziale und politische
Organisation, Kachina-Kult und Zeremonialismus,
Kunst und Kunsthandwerk), zum anderen sollen die
verwirrende Vielfalt der Annäherungsweisen an das
„Phänomen Hopi“ und die oft widerstreitenden Interes-
sen und Positionen der jeweiligen Autoren dokumen-
tiert werden. Der Band umfaßt Aufsätze von deutschen
und amerikanischen Ethnologen und Literaturwissen-
schaftlern, Aufrufe engagierter deutschsprachiger Un-
terstützer der sogenannten „Traditionalisten“ unter den
Hopi, Übersetzungen moderner indianischer Lyrik und
mündlicher Überlieferungen, die Rede eines Sprechers
der „Traditionalisten“, einen Leitartikel aus der Stam-
mesrats-Zeitung Qua’ Töqti, und anderes mehr. Neben
Originalbeiträgen, die zum Teil von jungen angehenden
Ethnologen und Ethnologinnen verfaßt wurden, finden
sich auch Auszüge aus bzw. Übersetzungen von vorher
publiziertem Material.
Das Interesse einer erstaunlich großen Öffentlich-
keit an den Hopi ist eine Variante des anhaltenden
„Indianer-Booms“ und hat Gründe teils modischer, teils
gesellschaftspolitischer Art, die hier nicht wiederholt
werden müssen. Der Herausgeber geht in seinem
Vorwort darauf ein. Ethnologen, die sich ernsthaft und
möglichst unvoreingenommen mit der Hopi-Kultur be-
schäftigen, haben es besonders in Deutschland nicht
leicht: Der Auseinandersetzung mit der Kultur geht fast
zwangsläufig die Auseinandersetzung mit verbreiteten
Klischees und einseitigen Vorstellungen über diese
Kultur voraus. Selbsternannte Hopi-Experten und
-Freunde nähren diese Klischees vor allem durch einen
Berg von Publikationen und Schriften, die oftmals das
Papier nicht wert sind, auf dem sie gedruckt wurden,
aber dennoch eine fatale Breitenwirkung erzielen. Zu-
dem läuft der Ethnologe Gefahr, sich die Anfeindungen
sogenannter „Hopi-Unterstützer“ zuzuziehen, wenn er
darauf beharrt, ein differenziertes Bild der differenzier-
ten heutigen Hopi-Gesellschaft zeichnen zu wollen,
anstatt sich die Sichtweise einer kleinen, aber um so
publicity-bewußteren Gruppe von „Traditionalisten“ als
alleinige „Wahrheit“ zu eigen zu machen. Kunzes Buch
dokumentiert bewußt solche Konflikte, wenn z. B. die
aktuellen Arbeiten des Hopi-Forschers Armin Geertz
von einigen Autoren kritisch gewürdigt und ausführlich
zitiert werden (Rolf Gehlen, Richard S. Kelly), in einem
anderen Beitrag (Biegert) aber als Zielscheibe wütender
Polemik dienen. Andere Autoren, wie Horst Hartmann,
Alice Schlegel oder Richard Clemmer, an deren ethno-
logischem Sachverstand nicht zu zweifeln ist, mögen sich
vielleicht unwohl fühlen in der Nachbarschaft dilettanti-
scher Machwerke, die höchstens als Beispiel dafür
gelten können, wie man unter Ausschlachtung des
Schlagwortes „Hopi“ und einiger weniger ethnographi-
scher Quellen auf dem deutschen Büchermarkt eine
Anthropos 84.1989
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619
„schnelle Mark“ machen kann (siehe etwa den Beitrag
von Oelze). Wenn jemand wie der engagierte Hopi-
Unterstützer Alexander Buschenreiter eine „Mahnung
zur Umkehr“ (Aufsatztitel) an uns richtet, wird wohl
jedem deutlich, daß es sich hier um das subjektive
Bekenntnis eines „Gläubigen“ handelt; schlimmer ist es,
wenn der Dilettantismus in wissenschaftlichem Gewand
daherkommt, wie im Falle des Anglistik-Professors
Rudolf Kaiser, der seine „Ergebnisse eines Forschungs-
aufenthaltes“ über die „Prophezeiungen der Hopi-
Indianer“ mitteilt und dabei unfreiwillig offenbart, daß
er mit dem Thema restlos überfordert ist, da ihm das
ethnologische Rüstzeug fehlt.
Daß Kunze mit seinem Buch die kontroverse
Wirklichkeit der Beschäftigung mit der Hopi-Kultur
widerspiegelt, ist prinzipiell zu begrüßen. Allerdings ist
sein Versuch, den Lesern Orientierung und Meinungs-
bildung zu ermöglichen, indem er sie mit den unter-
schiedlichsten Standpunkten konfrontiert, unbefriedi-
gend ausgefallen. Standpunkte, Themen und Textarten
reihen sich bunt gemischt aneinander, ohne vom Her-
ausgeber kommentiert oder in eine Beziehung zueinan-
der gebracht zu werden; eine ausführliche Einleitung
wäre sinnvoll und hilfreich gewesen. Hinzu kommt die
unglückliche Entscheidung, den Beitrag von Claus
Biegert als „Aufmacher“ und Quasi-Einleitung direkt
hinter dem Vorwort und vor dem ersten Kapitel zu
plazieren und ihm damit einen Anschein von Kompe-
tenz und Objektivität zu geben, der ihm absolut nicht
zukommt. Wäre Biegerts Artikel weiter hinten im Buch
erschienen, etwa neben dem seines Journalisten-Kolle-
gen Buschenreiter, brauchte man ihn nicht weiter ernst
zu nehmen, höchstens als bemerkenswertes Beispiel für
ausgeprägten Ethnologen-Hass und die Verbissenheit,
mit der der Stellvertreterkrieg um das „Schicksal“ der
Hopi hier in Deutschland teilweise ausgetragen wird.
Sein besonderes Anliegen, die Bedrohung von Hopi-
Lebensraum und -Kultur durch die rücksichtslose Aus-
beutung von Bodenschätzen durch US-Firmen und die
damit verbundene Interessenpolitik anzuprangern, wird
ohnehin in dem Aufsatz von Sabine Hensel und George
Mayer kompetenter, und zudem ganz ohne Gegeifer,
vorgebracht. So kann man nur hoffen, daß trotz der
exponierten Stellung von Biegerts Beitrag die Leser
seiner alleinigen „Wahrheit“ im Falle Hopi mißtrauen
werden. Peinlich für ihn ist etwa, daß er sich im Rahmen
seiner Wahrheitsverkündigung dreist ein ausführliches
Zitat des Ethnologen (sic!) Gary Witherspoon zu eigen
macht, leicht umgemodelt und ohne Quellenverweis
(12 f.), das in einem anderen Aufsatz ein paar Seiten
weiter noch einmal auftaucht - diesmal ordentlich zitiert
(40 f.)!
Wie steht es nun mit der Darstellung der Hopi-
Kultur und -Gesellschaft selbst? Auch hier ist das
Material qualitativ zu unterschiedlich (vor allem in
punkto Quellenauswertung), um einen wirklich verläß-
lichen und kompetenten Überblick zu geben. So stehen
Auszüge aus Hartmanns hervorragend recherchierter
Monographie oder Spezialarbeiten gestandener Hopi-
Feldforscher(innen) wie Alice Schlegel oder Shuichi
Nagata neben Texten zu einzelnen Aspekten der Hopi-
Kultur, die auf der Basis von zwei oder drei Quellen
erstellt wurden. Ein besonders krasses Beispiel dafür,
wie ungenügende und schludrige Quellenarbeit zu einer
schiefen Darstellung führt, ist der Beitrag von Monika
Fuchs über „Die Rolle der Hopifrau im Wandel“. Den
Vogel schießt jedoch in punkto Fehlern und unhaltbaren
Deutungen kein Nachwuchsethnologe ab, sondern die
renommierte Anthropologin Dorothy Washburn mit
ihrem „Kachina“-Aufsatz, der bereits vor Jahren auf
englisch in einem großen Katalog erschienen ist. Die
Übersetzung hätte man uns ersparen sollen. Eine
Auflistung aller Fehler und Fehlinterpretationen, die in
diesen und vielen anderen Aufsätzen auftauchen, kann
hier nicht erfolgen; sie wurde dem Herausgeber geson-
dert zugeschickt.
Alles in allem hinterläßt das Buch beim Speziali-
sten einen sehr zwiespältigen und unbefriedigenden
Eindruck, der auch durch die schöne Aufmachung und
die zahlreichen hervorragenden Fotos und Abbildungen
nur leicht gemildert wird. Auch wenn man die schwieri-
gen und überhasteten Entstehungsbedingungen des
Bandes in Rechnung stellt, einschließlich des Mißtrau-
ens und Dünkels von seiten einiger „Etablierter“ gegen-
über dem Neuling Kunze: was letztlich zählt, ist das
fertige Produkt samt seinem Anspruch, gerade ein
nicht-fachliches Publikum sachgerecht über die Hopi-
Kultur und ihre Probleme sowie über die vielfältige
Auseinandersetzung mit dieser Kultur zu informieren.
In der bestehenden Form, ohne eine gründliche Über-
arbeitung, kommt es diesem Anspruch m. E. nur unge-
nügend nach. Hans-Ulrich Sanner
Laycock, Donald C., and Werner Winter (eds.): A
World of Language. Papers presented to Professors. A.
Wurm on his 65th Birthday. Canberra: Pacific Linguis-
tics, 1987. xxii + 761 pp., photos, tab., maps. (Pacific
Linguistics C, 100) Price: $A 70.00
Professor Stephan Wurm is one of the great initia-
tors within linguistics of our times, and it is befitting that
he should be the recipient of a festschrift reflecting the
width of his interests and competence. Much of what we
know about the languages of Australia, and most of what
we know of those of New Guinea is due to his untiring ef-
forts and to the impetus he has given to linguists around
him.
The festschrift is a fat volume containing, besides
bibliographic and biographic information concerning
Wurm, 61 papers - unavoidably of varying length and
quality. Roughly speaking (there is some overlapping)
six papers deal with Australian languages, five with lan-
guages of ths island of New Guinea (not least the
Trans-New Guinea Phylum), thirteen with Austronesian
languages and Pacific History, fifteen with General Lin-
guistics, Language Areas, Mixed Languages and Pid-
gins, eighteen with Applied Linguistics and Sociolinguis-
tics, three with languages spoken m China, and one with
a Caucasian language. We shall treat the papers accord-
ing to topic and in this order (in the book they are some-
Anthropos 84.1989
620
Rezensionen
what confusingly arranged alphabetically according to
authors’ name).
(1) Australian Languages: Barry J. Blake (“Subor-
dinate verb morphology”) traces “the immediate origin
of certain formations marking subordinate verbs” in
four recently dead Pama-Nyungan languages of western
Queensland. Jeffrey Heath (“Story of *-n-\ *CV- vs.
*CV-n- noun-class prefixes in Australian languages”)
suggests reconstructing an opposition between *CV- and
*CV-n- prefixes for some “medium-depth proto-lan-
guage” (not as far back as Proto-Australian) based on
data from “prefixing” Australian languages in and
around Arnhem Land. This opposition may have been
used for distinguishing Absolutive and Ergative, and
their forms be identified with case markers of Pa-
ma-Nyungan, suggesting a closer genetic relationship
with the non-prefixing languages than lexical cognates
would indicate. Christine A. Kilham (“Word order in
Wik-Mungkan”) wishes to modify the claim which has
been made that the Wik-Mungkan (Queensland) word
order is so free as to allow for instance all the 120 possi-
ble arrangements of the five words meaning “this big dog
chews bones.” In actual fact, the order is not that free
and is dependent on such functions as “case ranking,
new versus given information, and prominence given to
marked themes” (367). Geoffrey N. O’Grady (“The ori-
gin of monosyllabic roots in Eastern Pama-Nyungan”)
traces many modern monosyllables to reconstructed di-
syllabics. Alan Rumsey (“Lative and translative in Un-
garinyin”) argues for considering the translative of Un-
garinyin (now spoken at Mowanjum, near Derby) as a
metaphoric use of the lative (cf. Halliday’s terminology)
and cites other examples of “two cases, one form.” Tasa-
ku Tsunoda (“Coreference and related issues in War-
rungu discourse”) wants studies of coreference in erga-
tive languages to pay more attention to retention than to
deletion. Warrungu is a dead language formerly spoken
in North Queensland.
(2) New Guinea languages: Ann Chowning (“The
supposed Austronesian content of the Trans-New Guin-
ea Phylum”) is cautious regarding McElhanon and
Voorhoeve’s claim that the TNGP contain Austronesian
loan words. “Despite the enormous efforts of Wurm and
his colleagues in recent years, the magnitude of the task
. . . ensured that as yet little can be stated with certain-
ty” and since there is no clear evidence of such loan
words, it is consequently “premature to draw conclu-
sions about the implications of such borrowing” (123).
K. A. McElhanon (“Basic vocabulary as a tool for classi-
fying Papuan languages”) points to the difficulties en-
countered in applying the lexicostatistical method which
may provide a “foul squint” rather than a “bird’s eye
view.” An extremely useful list of 223 “basic words”
points out their relative usefulness in Papuan linguistics
and the pitfalls to be avoided. G. L. Renck (“A Yagaria
fairytale”) makes available a text taped by Renck and
Wurm at Kiseveloka, Eastern Highlands Province,
PNG, in 1970. Transcription and translation, no gram-
mar. W. A. L. Stokhof (“A short Kabola text [Alor,
East Indonesia]”) provides a short text, notes, transla-
tion, and some grammar. Although Alor is spoken in In-
donesia it has been classified by Voorhoeve (1975) and
Wurm (1982) as belonging to the TNGP. C. L. Voor-
hoeve (“Worming one’s way through New Guinea: The
chase of the peripatetic pronouns”) takes up Worm’s
theory (1972a, 1975, 1978a) of two large prehistoric mi-
grations through New Guinea from west to east. The
theory rests on forms and relationships of pronouns and
on some concomitant structural features. The sound
laws involved are, however, nebulous in the extreme.
Voorhoeve finds ground for distinguishing four sets of
pronouns (O, I, II, and III) which are traceable to migra-
tion patterns. But “the impression one gains is that the
Bird’s Head Peninsula has received an influx of several
probably distantly related languages which subsequently
through mutual contact developed enough lexical simi-
larities to make them look one separate group” (725).
And these would have come from the east, rather than
the west, either from the Torricelli area, or some inter-
mediate place. “This would make the history of early
migrations in New Guinea considerably more complex
than as pictured in the migration hypothesis proposed by
Wurm” (726).
(3) Austronesian languages and Pacific history:
Robert Blust (“Rennell-Bellona /// and the ‘Hiti’ sub-
stratum”) presents evidence for the existence in the
Polynesian outlier islands of Rennell and Bellona in the
Solomons of doublets, where one form of the same word
has preserved t and s from *tand *s, the other one devel-
oped /from *tor *s. His conclusion is that “a distinctive
South-east Solomonic language in which POC *t and *s
had merged as a liquid (probably ///) was spoken on Ren-
nell and Bellona when the ancestors of the present popu-
lation arrived” (76). Nothing more is known of this lan-
guage, but its speakers must be identical with the “Hiti”
of the local tradition. Tom Dutton (“‘Successful inter-
course was had with the natives’: Aspects of European
contact methods in the Pacific”) recounts characteristic
known cases of early contacts with natives of the Pacific
and concludes that gesture language was a useful if rude
substitute for real human language. Isidore Dyen and
Shigeru Tsuchida (“Proto-Austronesian D5?”) point out
cases where the two closely related Formosan languages
Atayal and Sediq have different renderings of recon-
structed PAN *N. In Atayal we usually find I; in Sediq
sometimes /, but sometimes d. A reconstructed PAN *D
different from *Nis posited for the latter case, although
the door is wisely left open for dialect borrowing as a
possible explanation. Samuel H. Elbert (“Outside influ-
ences on the language of Rennell and Bellona”) de-
scribes the known sources for loan words, and lists possi-
ble survivals from a “Hiti” substratum. He seems willing
to accept Blust’s conclusions in the paper referred to
above. Andrew Gonzalez (“The glottal stop in Tagalog:
Residual problems and attempts at solutions”) suggests
phonemic solutions to the distribution of 9 and b in Ta-
galog. He prefers a solution which makes sense dia-
chronically. Y. R. Chao’s “non-uniqueness” article is
cited as 1957, the reprint year, rather than 1934, the orig-
inal date. Robert Langdon (“Benevolent invaders
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621
among Hawaii’s aborigines”) attempts to make a case
for Hawaiian mahiole “feather helmet” being derived
from Spanish morrion “open, vizorless helmet as worn
by Roman soldiers” and Hawaiian pono “goodness,
proper, right, beneficial, ought” from Latin (pro) bono
(publico). A pre-Cook Spanish presence in Hawaii is
posited and the words in question would have come in
through clerical use, in particular through passion plays
such as those still performed in the Philippines. Inge-
nious - but perhaps a trifle farfetched! Paul Jen-kuei Li
(“The preglottalised stops in Bunun”) points out that
Bunun (a Formosan Austronesian language) has 9b and
9d, but no 9g and wonders whether the absence of 9g has
physiological reasons (Thai has the same pattern and
Rade has implosive b, d, J, but no corresponding velar).
Bunun 9b and 9d are both becoming 9, but at a slower
pace with 9b than with 9d. Lexical diffusion is invoked to
explain this phenomenon. Ulrike Mosel (“Subject in Sa-
moan”) opposes the claim of Sandra Chung (1978) that
Samoan has ergative case-markings, but is syntactically
an accusative language because it has the category sub-
ject. Mosel shows that important features such as
case-marking, including ergative rule of number agree-
ment, and coreferential deletion follow the ergative pat-
tern. Samoan is said to be a role-dominated language
with absolutive as the primary grammatical relation. It
lacks a grammatical subject and basically does not pos-
sess a dichotomous structure of subject and predicate.
The sentence states an event or a state of being in the
manner of thetic statements (“it is raining,” “there was a
man” [472]). But by left-dislocation (“topicalization”) a
predication base is created and consequently also a pred-
icate (forming a categorical sentence). Samoan simple
clauses “look very much like thetic statements” (473) -
we would like to add: because they are thetic statements!
Edgar C. Polome (“Dutch words of Indonesian origin”)
supplies an interesting list of such loan words in Dutch.
Ulo Sirk (“On the geographical location of early Austro-
nesian”) analyzes a list of words, somewhat expanded
from Dyen’s (1971), and finds that many concepts point
to a previous home in a freshwater region. He thinks that
evidence from Taiwan has been neglected and that
Earlier Stages (PAN) must be associated with the For-
mosan Strait, from where during the Later Stage (Pro-
to-MP) there was a movement southwards. D. T. Tryon
(“The Marquesan dialects; A first approach”) shows
that “the dialect situation in Marquesan is considerably
more complex than it would first appear” (676) and that
much work still remains to be done. A list of 100 basic
words is provided in seven dialects. E. M. Uhlenbeck
(“Sentence patterns in the Old Javanese of the Parwa lit-
erature”) is returning to a problem he has previously
treated (1970), viz. the Old Javanese (around
1000 A.D.) sentence patterns with and without the parti-
cle fa. He now concludes that “the uses of fa depend on
notions such as givenness, theme, and focus.” He also is
open to the idea that “for syntactic purposes a notion of
subject is not needed for all languages.” In a construc-
tion A fa B “it is A which conveys new or more
important information in relation to or about B”
(695 f.). If there is one qualifier in A, the communicative
salience of that qualifier is enhanced. Propos-theme and
focus-topic were served by the same formal means.
There is room for only one fa in one sentence, and fa is
consistently absent in equational and comparative sen-
tences. R. David Zorc (“Austronesian apicals [*dDzZ]
and the Philippine non-evidence”) summarizes the re-
flexes of *Z, *z, *D, and *d and concludes that “if . . .
we bear in mind Dahl’s analysis of Javanese and Madu-
rese . . . supporting a hypothesis of phoneme split under
Indie influence, much of the evidence for PAN distinc-
tions from the Western Austronesian branch melts
away,” and “with regard to these apicals, Philippine lan-
guages are neither fesf nor criterion languages, but only
serve as witnesses” (757 f.).
(4) General Linguistics: Arthur Capell (“People
and language in time and space”) is concerned with word
order SOV and SYO in Indo-European languages, espe-
cially Germanic, where he points to the fact that the old-
er Runic has SOV, later changed to SYO. Gothic had
SYO or VOS. He surmises that SOV could be original in
IE. No mention is made of Bader’s masterly article
(1986). It is suggested that the change of word order in
Germanic could be connected with the migrations north-
ward in the 2nd-6th centuries A.D., posited by Melberg
(1949). English was influenced by Scandinavian indirect-
ly through Norman French. George W. Grace (“Genetic
classification revisited”) expresses his unhappiness with
his previous article (1965) in which he rejected the con-
cept of “mixed language” held to be useful by Stephan
Wurm. But Grace would still rather see definitions of “a
whole series of different notions of different kinds of in-
fluence of one language upon another, probably asso-
ciated with sociologically different situations of ‘con-
tact’” (223). He mentions three “shortcomings” in his
original account: (a) “It was assumed that diachronic
processes take place within entities set off from every-
thing else by . . . ‘language boundaries’.” (b) It was as-
sumed that “influence of one language upon another
could proceed only be means of the borrowing of words
from one into the other.” Wurm (1978b) is quoted for
saying that “word borrowing is a superficial and often
self-conscious kind of influence.” Also Labov (1972) is
cited, (c) There was “a failure to take into account the
possible consequences . . . which mixing in language-use
might have for genetic classifications” (225 f.). Goran
Hammarstrom (“Partial explanation in linguistics”)
states that neogrammarian accounts were considered de-
scriptive just as later the word “descriptive” was practi-
cally synonymous with “structuralist.” Generativists
have believed that they were capable of explanation
where other linguists were “merely” capable of descrip-
tion. Anttila (1972) is quoted for saying that “linguists
have always fallen easily into the trap of circularity.”
They find “an easy way of changing a how into a why”
(227). Generativists call explanation what others call de-
scription. But some explanation is possible and linguists
should not look for complete explanations, where they
can in fact give partial explanations. L. A. Hercus (“Lin-
guistic diffusion in the Birdsville area”) admires Wurm’s
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(19725) account of regional versus genetic similarities
between Australian languages. Hercus establishes the
Birdsville area as a linguistic area irrespective of whether
the three language groups there are related or not. Ko-
mei Hosokawa (“Malay talk on boat: An account of
Broome Pearling Lugger Pidgin”) describes what is
known of the former Broome Pidgin. It was “basically a
simplified Malay, with inclusion of several Japanese
grammatical particles and words” (287 f.) plus English
words borrowed through Aboriginal idioms. The Japa-
nese source can be traced to Wakayaman. Lajos Kazar
(“Ethnolinguistic threads from Finland through Hun-
gary to Japan”) attempts to bring Japanese, Uralic, and
Altaic together through the medium of Uralic word fam-
ilies. Roger M. Keesing (“Pijin calquing on Kwaio: A
test case”) thinks that substrata exert a great influence
on Pidgin, e.g., Solomon Islands Pijin. “To a substantial
degree ... it is possible for a speaker of a Malaita lan-
guage to learn Pijin by learning new labels for the lexical
items and grammatical particles of his native language”
(335). The thesis is tested through a computer program.
John Lynch (“The French legacy in Bislama”) reports
on the semantic areas for which Bislama (the Vanuatu or
New Hebrides variety of Pacific Pidgin English; their na-
tional language) has borrowed vocabulary from French.
Peter Miihlhausler (“The identification of language mix-
ing-with special reference to the Reef-Santa Cruz situa-
tion”) follows Wurm in stressing the importance of bet-
ter understanding language contacts and mixing, and ex-
amines “the status of some of the linguistic/structural in-
dicators of mixed systems” (481). His conclusion is that
“our knowledge of language mixing is still very rudimen-
tary” (489). Richard S. Pittman (“The ‘register-lan-
guage’ structure of Navajo”) argues for a two tone, rath-
er than a four tone analysis of Navajo. We are told that
“the Navajos themselves embraced the two term system
so completely that no-one would now dream of reverting
to the four-toneme view” (531). Karl H. Rensch (“East
Uvean, Nuclear Polynesian? Reflections on the method-
ological adequacy of the tree model in Polynesia”) asks
the question whether East Uvean (Wallis Island) is a
member of the Tongan (= Nuclear Polynesian) sub-
group. It is found that “the basic assumptions underlying
the family tree model are inconsistent with the geo-
graphical and demographic conditions in the Pacific,”
and “it would be more productive to describe the rela-
tionship ... in terms of a network model” (578). M. D.
Ross (“A contact-induced morphosyntactic change in
the Bel languages of Papua New Guinea”) describes a
number of features in Bel (an Austronesian language
spoken on the north coast of Papua New Guinea near
Madang and on offshore islands) which have been
loaned from neighboring non-Austronesian languages,
viz. verb-final clause order, possessive noun phrase pre-
ceding possessed, peripheral relationships marked with
cliticized postpositions. Also Bel has acquired sen-
tence-medial dependent verb forms used to make chains
of clauses of the type which has been called co-subordi-
nate or coordinate-dependent. The claim is that “neither
clause is subordinate to the other” but that “one clause
... is dependent on the other” (585) for such informa-
tion as person, number of subject, and tense. This syn-
tactic adaptation has been carried out without extensive
borrowing of lexicon. Werner Winter (“Differentiation
within Rai: Non-lexical isoglosses”) uses the Kiranti
(Tibeto-Burman) language Rai in Eastern Nepal as an
example of how “sets of isoglosses with relatively high
intrinsic value - since they were taken not from the more
volatile lexicon, but from such relatively stable domains
as phonology and paradigmatic morphology - could be
used to quantify the presumed relative distance between
idioms and help us to reach decisions as to which rela-
tionships should be viewed as those of dialects, and
which as those of languages” (733 f.). It will be noticed
that the relative volatility of lexicon versus grammar is
assumed to be the opposite of the one described in
Ross’s paper immediately above. John A. Z’graggen
(“Myth and origin of language in the Madang Province,
Papua New Guinea”) recounts a number of fascinating
myths dealing with the difference and differentiation
among languages.
(5) Sociolinguistics and Applied Linguistics: David
Bradley (“Language planning for China’s minorities:
The Yi branch”) describes the efforts which China is put-
ting into providing orthographies, books, and teaching
material for speakers of the Yi (Tibeto-Burman) lan-
guages. Patrick Bwakolo (“An alphabet for Àÿiwo”)
thanks Wurm for publishing an Àÿiwo (Reef Islands) or-
thography. J. M. Charpentier (“La numération au
Sud-Malakula [Vanuatu]”) makes the point that bilin-
gualism and multilingualism have rendered the picture
rather blurred and a proto-system is hard to construct.
Michael Clyne (“The interaction of national identity,
class, and pluriglossia in a pluricentric language”) dis-
cusses “the status relationships between the national va-
rieties of Standard German and the reasons for them,
and then look[s] at the sociolinguistic situation in three
German-language countries” (127; viz., Austria, Swit-
zerland, and Luxembourg). The complex situation in
Luxembourg is especially intriguing. Tamsin Donaldson
(“Getting things taped in western New South Wales”)
describes a field situation in 1955 when Wurm made the
earliest still extant recording of an Australian language,
now kept in the Australian Institute of Aboriginal Stud-
ies. James J. Fox (“ ‘Between Savu and Roti’: The trans-
formation of social categories on the island of Ndao”)
characterizes the Ndao system of social classification as
somewhere between Savu and Roti (two neighboring is-
lands). Warren W. Glover (“What medium of instruc-
tion for tribal minorities in Sind?”) shows that it is nei-
ther an easy nor a popular idea to use vernaculars differ-
ent from Sindhi in education in Sind. Susanne Holz-
knecht (“Why is smoke not a smoke? Language taboo
and problems of elicitation in the languages of the Mark-
ham family”) traces some pitfalls encountered in elicit-
ing vocabulary from Markham (Austronesian, spoken in
Morobe and Madang Provinces, PNG) languages. Bev-
erly Hong-Fincher (“Indications of the changing status
of women in Modern Standard Chinese terms of ad-
dress”) traces the fate of the Chinese female titles taitai,
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623
xiaojie, Iaoye, and shaoye in this century. Bruce A.
Hooley (“Death or life: The prognosis for Central
Buang”) uses Central Buang (Austronesian spoken in
Morobe Province, PNG) as an example of a language
which may survive or may die. “In Papua New Guinea,
everyone speaks a minority language” (275), while Tok
Pisin is spreading and English is preferred in education.
Björn H. Jernudd (“World languages in radio broad-
casting and as official languages”) tabulates the use of
English, French, Spanish, Portuguese, and Arabic for
various purposes. Anton M. Moeliono (“Policy in func-
tional allocation of languages”) weighs the relative im-
portance and status of languages in the Malay world.
Dang Liém Nguyén (“Language proficiency tests”) eval-
uates different tests. John Platt (“Substratum influences
in Basilectal Singapore English”) gives a fascinating ac-
count of the influence of South Chinese dialects and to a
lesser extent Indian English on Singapore English. Jeff
Siegel (“Spreading the Word; Fijian missionaries in the
New Guinea Islands”) concludes that “Fijian missionar-
ies did spread the word to the New Guinea Islands, but
they did so mainly through Tolai and other local lan-
guages, and not through Tok Pisin. Therefore, the Fijian
contributions to Tok Pisin are very minor ones, and sec-
ond hand” (619). John Swan and D. J. Lewis (“‘There’s
a lot of it about’: Self-estimates of their use of Tok Pisin
by students of the Papua New Guinea University of
Technology”) can neither confirm nor deny consider-
able advances claimed for Tok Pisin vis-à-vis English in
PNG. W. E. Tomasetti (“An anthropology translation -
the ‘Rot bilong kago’ project”) reports on the author’s
translation into Tok Pisin of Peter Lawrence: Road be-
long cargo (1964). Colin Yallop (“On defending Austra-
lian Aboriginal number systems”) maintains that the dif-
ference in number systems between Australian (few
numbers) and Western languages (many numbers) “is
not a gap between complexity and simplicity or between
civilisation and primitiveness, but rather between two
perspectives, two kinds of complexity and civilisation”
(742).
(6) Other languages: Dob and Chaganhada (“Pho-
netic features in the Mongolian spoken by the minor
Beis tribe in Qinghai Province”) exemplify the way in
which this Mongolian language, all surrounded by Tibet-
an, has developed some peculiarities. Junast (“A royal
edict of Emperor Yingzong Gegegen of the Yuan dynas-
ty in the Mongolian hPags-pa script”) makes available a
rare document in Mongolian hPags-pa (found by the au-
thor in Tibet) in the original (unfortunately unclear),
transcription and translation. Johann Knobloch (“Un-
tersuchungen zu kabardinischen Farbenbezeichnun-
gen”) contributes a short list of color words in the Cau-
casian language Kabardi (Qabardi). Liang Min (“A pho-
nological change over two generations”) reports on
some radical changes that have taken place in the au-
thor’s mother tongue of Zhuang (Xialeng outside Nan-
ning, Guangxi). The speakers themselves seem unaware
of what’s happening to their language.
Rarely in the history of language studies have such
grand vistas been opened as those that resulted from the
advent of modern linguistics in Australia. With grand
vistas came grand theories, some of them still to be fur-
ther tested and proved. We have learned new astound-
ing facts about the scope and nature of linguistic areas,
and the conclusions of all of this in defining the mutual
boundaries of genetic and typologie relationships are
still very tentative. We shall have to admit the insuffi-
ciency of classical comparative philology when con-
fronted with large non-Indoeuropean language groups.
Some of the most important papers, in the volume under
review, deal with precisely these issues - which are the
closest to Stephan Wurm’s own heart. The title “A
World of Language” is no overstatement.
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S0ren Egerod
Loeffler, Reinhold: Islam in Practice. Religious
Beliefs in a Persian Village. Albany: SUNY Press, 1988.
312 pp., tab. Price; $ 44.50
Among the copious writing dealing with contempo-
rary Muslim societies the present work occupies a special
place. Its lucid style and careful construction facilitate
presentation and review. “Islam in Practice” forms part
of a tradition, established during the last decade or so, of
anthropological portraits of single individuals in the
Middle East. Its specific contribution consists in that it
concentrates “on a systematic exploration of the specif-
ically religious aspects of the world views of individu-
als,” futhermore that “it is the first presentation of such
world views ... in regard to village Iran” and, finally,
that “it features not a single individual or a few, but a rel-
atively large sample covering all major socioeconomic
and educational backgrounds of senior men.” Hence
this study exhibits the cultural system at large, allowing
“the single individual to be situated within it” (2).
The work does then not concentrate on the working
out of general patterns but rather aims at preserving “the
wide range of religious knowledge, religious systems,
and forms of religiosity in a single community.” Thus it
offers indeed “a more factual picture of the practice of
Islam than a summary account could give; and it pre-
serves primary source material for later analysis by other
scholars” (3).
In the course of three years of anthropological field
research in a large tribal village in Southern Iran during
the years 1970-1971 and 1976 the author collected by a
“process of integration without change” (6) 75 case stud-
ies out of which he selected 21 for presentation in the
work reviewed. Each case study grew out of informal
conversation held in private; the religious themes were
allowed to develop out of concrete contexts. Workers,
educated youths, and women regrettably could not be
included. The specific geographical, historical, and reli-
gious setting of the village are lucidly characterized
(7-16) before the single worldviews are presented; Trad-
er, Teacher, Representative, Prayer-Writer, Mystic,
Deep Believer, Fundamentalist, Calm, Pragmatist, etc.
By thus providing each person and his statement with a
title that goes beyond a mere numbering and indication
of profession the author may have imposed his own over-
all perception, or even interpretation, of each person
and witness and may have impaired, at this particular
stage of his inquiry, the standards of objective presenta-
tion. This remark does not question the utility of “A
Synopsis of the Cases” which the author presents in the
last pages of the book (284-288), nor does it wish to be-
little the notable fact that the author found three of his
earlier characterizations confirmed by his later research
(cf. 227).
The author had the good idea and fortune to return
to the same village for a year in 1980-1981 and another
two months in 1983. He thus was able to find out what ef-
fect the momentous events of the intervening years - im-
mediate pre-revolutionary or revolutionary - had had on
“the nature of religion and religious practice.” He de-
scribes and analyses these appetizingly in this work
(225 ff.), although he reserves “a full exposition of this
new form of Islam as well as the other new ideologies of
the youth ... for another volume” (226).
The edited transcripts of the post-revolutionary vis-
its shows that the worldviews of the selected and present-
ed individuals “have remained virtually unaffected.”
These persons categorically reject the new religious
form of revolutionary Iran and “have set their spiritual
lives apart from what has become the officially sanc-
tioned state religion and its cult.” Their worldviews have
now become the schismatic sideline to a dominant state
religion. Only the Young Trader and the Fundamental-
ist have become followers of the new regime. The Mul-
lah turned out to have been an agent of SAVAK, the
Shah’s secret and now suspended police. However, the
Mullah, when asked pointedly, conceded that, if he were
still a mullah, he would preach the regime line. One
notes here the regretful, if unavoidable, omission in the
fact-finding part of the work, of the worldviews of the
youth population which largely dominated the post-rev-
olution situation in the village.
In his “Theoretical Commentary” on the case stud-
ies Loeffler draws out a number of weighty conclusions.
First he sees the need to flatly oppose the notion propa-
gated by some anthropologists, of the irreligiosity of
whole tribes or groups as baseless, as “the kind of yarn
theoreticians sometimes are moved to spin out of thin
ethnography.” The analysis of the cases presented, fur-
thermore leads Loeffler “to discard any essentialist con-
ception of Islam.” Instead he advocates an understand-
ing of Islam as “the totality of all symbolic forms consid-
ered Islamic by people regarding themselves Muslims”
(246). He also stresses “the subjectivity of the individual
believer” to the extent of stating that ultimately there
can be only one true Islam, and that is usually the believ-
er’s own version. He rejects as one-sided Clifford
Anthropos 84.1989
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625
Geertz’s emphasis on studying a shared culture, the
ethos of a group, and instead tries to evolve a methodol-
ogy that will do justice to in-group variation. He pro-
poses to fashion “descriptions of religious systems in
which the voice of the atheist and that of the preacher
are equally well heard” (247). This he deems necessary
because “a belief system, like an illusionist drawing . . .
at once represents a particular group and a universal
type .... The Janus nature of belief systems is what we
must learn to work with ...” (249 f.).
The material adduced by the author leads him to
conceive in a new and more complex manner of the gen-
esis of individual worldviews, and implicitly of the ways a
cultural system impacts on the individual and on the
ways individual practice comes to shape the cultural sys-
tem. The specific form an individual gives to the received
notions . . . becomes part of the array of cultural pat-
terns and so affects its nature. Thus a person shapes his
worldview, he shapes the cultural system, and the modi-
fications he thereby generates form, like mutations, the
building blocks of cultural evolution (cf. 252).
Loeffler also pleads for a revision of established
anthropological notions in taking sufficiently into ac-
count “man’s insistence on the transformation of this
world by transcendent forces” (255) as against a one-sid-
ed stress upon religious symbols and practice in their
function of making pain and injustice sufferable. He ar-
gues that such phenomena of religion as, e.g., “religious
wars, persecution, witchhunts, inquisition, condemna-
tion of science, enslavement of societies” can be better
accounted for when it is made clear that not only does
the threat of chaos drive man towards religious belief but
“that the religious conceptions themselves, in suggesting
the manifestation of the transcendent in this world, drive
man physically or mentally, in one form or another, into
chaos” (256).
Finally, Loeffler elucidates the fact that “on any
given issue a worldview offers not a single conception to
interpret it with, but a whole set of alternative concepts
each of which is apt to convey a different definition and
meaning of the situation” (257). He tries to write out the
grammar which he believes, is at work in the use of con-
cepts provided by a given worldview in all its “structural
multiplexity” or “poly-paradigmatic structure.” “The
mechanics of symbol manipulation,” in the author’s
view, “entail more than ‘a certain degree of vagueness’
in concept use” (265).
In the last part of his work Loeffler sets out to con-
tribute to an epistemological theory of religion. He feels
that besides the functional aspect which came to define
religion preponderantly, e.g., in the work of Geertz, the
dynamic aspect of beliefs as hypotheses needs to be elu-
cidated. So he discusses personal experience and testi-
mony as forms of evidence for beliefs - implicitly criticiz-
ing Geertz' position that sees the truths of beliefs primar-
ily generated in acts of religious observance. Loeffler, in
contrast to Geertz, does not conceive of the religious
perspective as being unequivocally that of the realm of
faith as Westerners today have come to assume.
Fresh evidence and experiences make individuals
constantly check the validity of religious hypotheses.
Thus established beliefs inevitably come to be chal-
lenged by challenges that emerge within the religious
system itself or by such that disconfirm evidence origi-
nating from formal thought systems outside a religion
such as philosophy, logic, science, and related values.
Loeffler’s analysis of the material presented in his vol-
ume shows that the effect of these outside challenges on
the various religious subsystems seems to be strongest in
the area of folklore, legal prescriptions, and ritual and
weakest on basic social morality and religious funda-
mentals.
In dealing with such challenges Loeffler distin-
guishes “three reactive modes.” The exclusion reaction
considers any new evidence and any methods potentially
leading to new evidence a potential threat and taboo.
The reform reaction upholds the fundamentals of reli-
gion but changes certain specific conceptions. As part of
such a reaction new interpretations will be attempted
and be presented as the pure original meanings of re-
spective passages. The reaction by way of complete re-
jection, in other words, dismissal of the religious system,
is becoming more frequent. The author argues that these
reactive modes take on such comprehensive and radical
forms in Islamic societies because of “the basic episte-
mological preconception in Islam” (282). Since in Islam-
ic ideology knowledge and faith have never been strictly
separated, a wide range of conceptions constantly has to
be defended as ultimate truth.
If therefore new insights question, for instance, the
Quranic account of creation or the dignity of the veiling
of women, then not only these particular issues but the
very claim of the divine origin of the text and with it the
whole religion are drawn into question. Under these
conditions the reaction to new ideas will necessarily be
radical, either by exclusion or by reform and reinterpre-
tation or, in the event of these strategies becoming in-
creasingly implausible or unconvincing, religious beliefs
will tend to be dismissed. However, Loeffler does not
exclude the possibility that, at some point, the discern-
able trend among the Muslim liberal middle classes, to
separate transcendental issues from secular areas of life,
will increase and prevail. Such a religious outlook will
maintain faith in the fundamental spiritual and moral
message of Islam and, at the same time, consign specific
rituals, prescriptions, and “scientific” statements of the
Quran to the past.
A detailed index concludes this thoroughly re-
searched and lucidly argued work which makes a sub-
stantial contribution to the study of the phenomenology
as well as of the anthropology and sociology of Islam and
indeed of the study of religion at large. This reviewer
would like to suggest the great interest of a study that
would apply the method of the present work to two
neighbouring villages quite similar in everything except
their religious allegiance, say, to a Hindu and to a neigh-
bouring Muslim village in Northern India. Such a study
would help to identify further and to elucidate the reli-
gion-specific factors at work in Islam (and Hinduism) in
practice. Christian W. Troll
Anthropos 84.1989
626
Rezensionen
Magaña, Edmundo: Contribuciones al estudio de la
mitología y astronomía de los indios de las Guayanas.
Dordrecht: Foris Publications, 1987. 306 pp., ilustr.
(Latin America Studies, 35) Price: hfl 35.-
Magaña stellt in diesem Buch die Resultate von
drei Reisen nach Surinam und Cayenne vor. Die
Feldforschung fand bei den Inlandstämmen Wayana,
Kaliña und Tareño statt, wo er Mythen und Daten über
astronomische Kenntnisse sammeln konnte.
Es handelt sich um eine Sammlung von sechs
individuellen Arbeiten, die nicht als Buchkapitel ge-
schrieben wurden. Magaña präsentiert hier reiches
Material der oralen Literatur dieser Stämme, ohne es zu
analysieren. Die Mythen erscheinen in Kurzfassung,
sind aber nach dem Thompson’schen Motivindex geord-
net. Wir finden Erzählungen über die Entstehung der
Stämme, über Jaguar und Zwillingsgottheiten (Kultur-
heroen), über die Bedeutung des Mondes, über Migra-
tionen und Begegnung mit anderen Stämmen. Einige
Mythen stellen Reinterpretationen biblischer Texte dar,
was den Missionseinfluß dokumentiert. Andere Mythen
sind kosmologischer Natur oder können als Traumdeu-
tung interpretiert werden.
Jedem Stamm sind zwei Artikel gewidmet, wobei
sich eine der Arbeiten mit Mythen und die andere mit
astronomischen Kenntnissen befaßt. Die Indios der
„Hinterwälder“ der Guayana, entgegen den Ansichten
der Ethnologen, die hier vor Magaña arbeiteten, haben
ausgezeichnete astronomische Kenntnisse. Die publi-
zierten Zeichnungen der Konstellationen wurden von
den Indios selbst gemalt, die Motive finden sich auch
bisweilen in der Korbflechterei und Keramik und sind
Ausdruck der Volkskunst. Die Ethnoastronomie ist
noch eine junge Wissenschaft und wird zumeist in
Verbindung mit Mythenforschung betrieben.
Insgesamt resümiert Magaña 106 Mythen der
Wayana, 99 der Tareño und 91 der Kaliña. Bei den
Wayana entdeckte er Kenntnisse von 48, bei den Tareño
von 69 und bei den Kaliña von 24 Konstellationen.
Jedes Kapitel beginnt mit einer kurzen Einführung,
in der ethnographische Daten aber nur sehr oberfläch-
lich dargestellt werden, gefolgt von einer Darstellung
der Methode und einigen Worten über die Informanten
und Interpreten. Danach wird das Material resümiert.
Der Autor arbeitete mit Tonbandgeräten und mit Hilfe
von Dolmetschern, da er selbst die Sprachen nicht
spricht. Die Reinschrift und Übersetzung fand im Feld
statt. Die einzelnen Kapitel beinhalten jeweils eine
eigene Bibliographie, wobei Wiederholungen unver-
meidlich sind.
Das Buch stellt einen interessanten Forschungsbe-
richt dar und enthält eine Fülle von Material, das aber
erst durch eine gründliche Analyse und Interpretation
an wissenschaftlichem Wert gewinnen wird, und es ist zu
hoffen, daß dies bald stattfindet.
Da heute die Gefahr besteht, daß mythologische
und astronomische Kenntnisse der Amazonas-Indianer
durch Einflüsse von außen mehr und mehr verlorenge-
hen, sind die Bemühungen der Feldforscher, die órale
Literatur auf Tonband festzuhalten, von besonderer
Wichtigkeit, und so müssen wir dem Autor für seine
Arbeit danken. Angelina Pollak-Eltz
Magaña, Edmundo, and Peter Masón (eds ): Myth
and the Imaginary in the New World. Dordrecht: Foris
Publications, 1986. 498 pp., maps, fig., tab. (Latín
America Studies, 34) Price: hfl 49.50
«La terre de la mythologie est ronde.» Esta cita de
Lévi-Strauss, digna de un lema para un proyecto tal
como se lo encuentra en el presente libro, precede a la
introducción de los dos editores (Tales of Otherness,
Myths, Stars and Plinian Men in South America, 7-40).
Y, es precisamente el carácter «redondo» del mundo
mítico que los editores de este tomo voluminoso
pretenden demostrar y, que, más allá, requiere y
permite aplicar varios métodos para su exploración. Sin
embargo, hay que señalar también que la tierre de los
mitos sur-americanos se asemeja a una selva tupida,
cruzada por senderos en los que el lector fácilmente
puede perderse. Ya que el libro plantea en la presenta-
ción un panorama extenso de esta área tan vasta,
considerando «regiones» bastante diferentes, el lector
americanista, familiarizado generalmente con un espa-
cio geográficamente limitado, de vez en cuando se siente
algo confuso ante la variedad y la distancia de los temas
estudiados que tratan desde aspectos mitológicos de las
civilizaciones precolombinos de Meso America (van
Zantwijk, Preuss) hasta conceptos imaginarios de los Gé
del Brasil Central (Magaña I). Más aün, de un aporte a
otro hay que cambiar el «vehículo»; unos autores nos
proporcionan la canoa, otros el machete, un tercero
dispone de un caballo para abrirse paso en esta selva tan
enmarañada. Quiero decir: la variedad de los temas y de
las metodologías aplicadas no siempre significa una
ventaja para el estudioso e investigador que busca
informaciones y orientaciones acerca de la mitología
sur-americana, sino también corre el peligro que el
lector se canse con tanta diversificación. Estas reflexio-
nes, evidentemente, todavía no se refieren a los artículos
particulares, sino observan únicamente la redacción de
aportes tan distintos a los que nos enfrentamos en este
libro. Pues, empezemos a abrirnos paso a través de esta
selva de simbología.
La ya mencionada introducción de Magaña y
Masón, en primer lugar, nos propone una nueva idea
para la comprensión del mundo mítico. Según su
propuesta, el tema de los mitos, epistemológicamente,
requiere la determinación de la alteridad. Esta idea
surge de un dilema definitorio de lo que significa el
concepto del mito. La ventaja de concebir el mito como
alteridad consiste en la actualización del pensamiento
indígena en su diferenciación al procedimiento analítico
del mitólogo y en la integración del mito en el contexto
del universo conceptual de las etnias al que corresponde
y a través del que puede ser comprendido. De esta
manera, el investigador de mitos, como primer principio
epistemológico, debe reconocer esta alteridad e intentar
Anthropos 84.1989
Rezensionen
627
situar, a través de sus análisis, las significaciones de los
mitos dentro del marco étnico. Una segunda caracteri-
zación atañe a la diferenciación entre mitos «explícitos»,
es decir las propias narrativas, y mitos «implícitos»,
expresiones o actitudes étnicas que contienen dimensio-
nes míticas. En base a estas reorientaciones de la
mitología se originan algunas nuevas materias a las que
se dedican los aportes de este tomo. Después de las
reflexiones teóricas, los dos autores añaden un resumen
de cada artículo que, por las razones mencionadas, es
muy urgente y útil para facilitar una orientación rápida
acerca del contenido de cada artículo. Además, en un
anexo se presenta una guía bibliográfica de la literatura
reciente sobre el tema respectivo.
En la primera parte, se encuentran estudios de
etno-etnología. Este término, de antemano, requiere
unas breves aclaraciones. Extendiendo el tema de la
mitología de lo puro narrativo a otras expresiones y
orientándose en la idea de la alteridad, surgen nuevas
materias para la investigación mitológica como la con-
cepción, a partir de las propias etnias, del hombre, de las
especias animales y vegetales y de su propio ambiente.
Se establece entonces una etnología diferente construida
por las etnias, una etnología de la alteridad que se
preocupa de las nombradas materias. El primer aporte,
de Masón (Imaginary Worlds, Counterfact and Arte-
fact, 43-73), reflexiona nuevamente las condiciones
epistemológicas de la etnología para concluir que el
término de la alteridad, la diferencia de lo propio y lo
otro, debe ser la (nueva?) base para la formación teórica
de la etnología, sustituyendo la dicotomía entre ideo-
logía y organización social (comprendido como lo «más»
real). - El trabajo de Reichel-Dolmatoff (Algunos
conceptos de geografía chamanística de los indios
Desana de Colombia, 75-93) realiza, partiendo de los
mitos de origen de los Desana, un análisis de la
estructura significativa que subyace en la presentación
del propio terreno de la etnia. Mediante ello, el autor
demuestra cómo una forma geométrica, el hexágono,
orienta tanto la realidad física como la comprensión de
otras áreas de la realidad Desana. En última instancia, el
aporte trata de la identidad Desana que se relaciona
íntimamente con la estructura significativa del hexágo-
no. - Luego, Magaña (Paisajes, hombres y animales
imaginarios de algunas tribus Gé del Brasil Central,
95-166) intenta aproximarse a categorías de lo otro en la
cultura Gé. El propósito del estudio es la determinación
(preliminar) de algunos rasgos que definen, por un lado,
la significación de lo otro desde la perspectiva Gé y, por
otro, mas al mismo tiempo, las connotaciones de la
identidad Gé. Materialmente, el artículo menciona una
multitud de clases de seres imaginarios, presentados por
la mitología Gé, define su lugar cosmológico y los
confronta con las concepciones de los sentidos para, de
esta manera, conocer la idea acerca de la identidad y
alteridad de los Gé. Aunque el trabajo, en cuanto a la
problemática planteada, me parece muy estimulante
para realizar otros estudios en este terreno, aún muy
poco explorado, y demuestra la manera de aplicar la idea
de la alteridad como un principio epistemológico (ambos
criterios son nombrados por los editores como opciones
para los trabajos de este tomo, 13), encuentro de vez en
cuando que la argumentación salta tanto que hace difícil
el seguimiento de la hilación de las ideas planteadas.
Finalmente, hay que indicar el sinnúmero de los errores
tipográficos que se hallan reiteradamente en los trabajos
escritos en castellano. - En el último estudio de esta
primera parte, Jara (Implicaciones del mito de origen de
los cerdos salvajes para la etno-etnología kaliña,
167-190) nuevamente trata de la concepción propia de
una etnia acerca de su identidad. Otra vez, esta
búsqueda se lleva a cabo a partir de un mito y de sus
protagonistas, los cerdos salvajes.
Mientras en esta primera parte es todavía posible
reconocer un denominador común que se presenta como
la búsqueda de la identidad, expresada por los propios
conceptos de una etnia, y la consecuente diferenciación
de lo otro, los temas de la segunda parte demuestran un
nivel menor de coherencia. Esta segunda parte se titula
«Mythanalysis» indicando de esta manera el regreso a la
temática «tradicional» de la mitología: las narraciones.
El primer aporte de Vázquez (An Outline of Mythanaly-
sis, 193-210) presenta una nueva manera de análisis de
los mitos enfatizando el aspecto dramático de ellos.
Según el autor, este análisis ya fue aplicado por sus
estudiantes. Desde esta perspectiva - conociendo, yo
también, las dificultades de los estudiantes con el análisis
de los mitos - este método, en mi opinión, presenta un
vehículo muy apreciable para una primera aproximación
al tema. - El siguiente artículo de Perrin (<Savage>
Points of View on Writing, 211-231) es uno de los dos
más sobresalientes logros de este tomo. El autor estudia
la confrontación de los Guajiro con la escritura. Medi-
ante sus análisis demuestra las posibles combinaciones
lógicas de la concepción indígena de la escritura, las
cuales, el pensamiento guajiro establece partiendo de su
base mítica y relacionándolas con aspectos ajenos. Aun
en dimensiones más reducidas, el análisis de Perrin, al
igual que los estudios de Sahlins sobre los procesos
históricos en Hawai, permite conclusiones bastante
significativas de cómo elementos míticos definen las
reacciones étnicas frente a actitudes anteriormente
desconocidas. - Luego, los dos aportes de Loveland
(Jaguar as Metaphor of Social Control and Authority in
Rama Indian Myth, 233-244; - Snakes and the Social
Order: A Study of Snakebite Cure Origin Myths Among
the Rama Indians of Eastern Nicaragua, 245-259) tratan
de las relaciones entre aspectos míticos y la organización
social de los Rama. - A continuación, se presenta la
segunda cumbre del libro. López-Baralt (The Yana
K’uychi or Black Rainbow in Atawallpa’s Elegy: A
Look at the Andean Metaphor of Liminality in a
Cultural Context, 261-303), aplicando métodos diferen-
tes, explora el contexto cultural del símbolo del arco iris
mencionado en un poema colonial peruano. López-
Baralt comprueba que el autor del poema todavía queda
enredado en las significaciones de una tradición andina
antigua que aplica, evidentemente, a su composición
artística (de repente, la exposición del tema hace
recordar los estudios de Dumézil sobre las relaciones
Anthropos 84.1989
628
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entre mito y epopeya). Siguiendo varias pautas indica-
das por el símbolo del arco iris, la autora llega a la
conclusión que el autor de esa elegía manejaba las
categorías tradicionales y las componía él mismo para
lograr una nueva forma significante que, en términos
andinos, hace hincapié en la situación conflictiva y
transitoria, originada por la muerte del último Inka
Atawallpa. En resumen, el aporte de López-Baralt
respeta tanto la idea de la alteridad del pensamiento
mítico, presentado en un poema de arte, como anima
estudios que profundicen más la temática respectiva de
los procesos simbológicos que se iniciaron con la llegada
de los conquistadores españoles. - El siguiente trabajo
de Weiss (Elements of Inkarrí East of the Andes,
305-320), de alguna manera, continua el proyecto
anterior sobre la mitología constituida por la destrucción
del imperio inkaico, aunque en una área cultural
diferente. El objeto de estudio son las posibles combi-
naciones de elementos míticos, procedentes de la mon-
taña andina, que influyeron (quizás) la formación del
mito de Inkarrí, el futuro Inka. - Los dos trabajos finales
de esta parte enfocan temas mesoamericanos. Van
Zantwijk (Quetzalcoatl y Huemac, mito y realidad
Azteca, 321-358) reflexiona el papel de los toltecas en el
pensamiento azteca. A través de sus análisis llega a la
afirmación de la efectividad de una estructura mesoame-
ricana significativa, válida tanto para las formas de
organización social como para categorías mentales, que
gira en torno al número «siete». En el fondo está
presente también la discusión sobre la historicidad de los
acontecimientos referidos en los mitos. Finalmente, el
artículo de Preuss (A Study of Jurakán of the Popol
Vuh, 359-395) revela la dinámica simbólica acerca de la
deidad máxima de los Quiché, el Jurakán. Se demuestra
que la referencia permanente a él apunta al objetivo de
garantizar la continuidad de la vida.
La última parte, la más escueta, presenta tres
trabajos sobre etno-astronomía. En el aporte que
encabeza esta parte, Magaña (South American Ethno-
astronomy, 399-426) delimita el campo de estudio de
esta materia bastante reciente. La distingue de la
arqueoastronomía que más trata de las prácticas astro-
nómicas de las antiguas civilizaciones americanas, mien-
tras que la etnoastronomía se preocupa de expresiones
vitales de las etnias que, de una u otra manera, están
relacionadas con las observaciones astronómicas. Des-
pués de una pequeña historia de estudios anteriormente
realizados en este campo, el autor menciona sus sub-
materias y sus recientes trabajos. En general, este
artículo es muy útil para una rápida orientación en la
etnoastronomía. - Una vez acabada la introducción a la
materia, se encuentra dos aportes prácticos. El primero
de Wilbert (Warao Cosmology and Yekuana Round-
house Symbolism, 427-458) revela las coherencias entre
la cosmología warao y la construcción de la casa-
principal (“roundhouse”) de los Yekuana, lugar para la
realización de ritos chamánicos. Como ambas etnias,
obviamente, por la distancia de sus respectivos terrenos,
no podían entrar en contacto, Wilbert busca una
explicación, primeramente histórica, para las coherenci-
as del macrocosmos warao y del microcosmos yekuana,
representado por su casa-principal. Pero reconociendo
la aplicación de la cuadratura del círculo en ambos casos,
Wilbert llega a la conclusión que los contactos históricos
que, posiblemente, se originaron por el establecimiento
de un mercado colonial en Trinidad, no pueden ser una
explicación suficiente de esta coherencia. Por lo tanto,
presupone una tradición muy remota (a-historica?) de la
que ambas expresiones solamente son dos sobrevivien-
tes. - El otro trabajo de Robiou-Lamarche (Ida y vuelta
a Guanin, un ensayo sobre la cosmovisión taina,
459-498) estudia, en base a una colección de la mitología
taina que data del primer período del coloniaje, la
cosmovisión de esa etnia y sus posibles relaciones con las
culturas mesoamericanas y del Orinoco (Arawak),
concluyendo que las Antillas han sido una área cruzada
por influencias de ambas zonas culturales.
Acabando la lectura de este libro tan voluminoso,
se debe reconocer que, a pesar de la poca uniformidad
de los temas y métodos (sobre todo en la segunda parte),
la mayoría de los artículos, en su particularidad,
presenta reflexiones que, aunque a niveles diferentes,
corresponden a las opciones de los editores (véase sup.).
Al final de esta presentación, cabe mencionar todavía un
aspecto al que los aportes de este libro, con la excepción
de López-Baralt, descuidan. Es la dimensión histórico-
política de la alteridad, recién tratada por Todorov en su
estudio sobre el «descubrimiento» de América. Los
etnógrafos/etnólogos no solamente se ponen en contacto
con hombres que viven y piensan de una manera
diferente, sino que son personas que tuvieron que
experimentar un sistema opresor que, en gran medida,
ha determinado sus concepciones tan diferentes de las
nuestras. Durante largos años, los observadores etno-
gráficos formaron parte de este sistema. Ahora, cuando
la mitología se re-orienta, ella también debería darse
cuenta de los conflictos que existieron y aún existen y
que penetraron al objeto investigado por nosotros.
Pienso que esta indicación debe ser integrada en el
concepto de la alteridad como base epistemológica de
una mitología reformulada, para que ésta no caiga
nuevamente en un romanticismo de lo exótico, sino que
se haga un vocero (entre otros) conciente de los
conflictos impuestos por la llegada de nos-otros.
Raimund Schramm
Moerman, Michael: Talking Culture. Ethnography
and Conversation Analysis. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1988. xiii + 212 pp. Price: £24.65
(cloth); £ 14.20 (paper)
According to the author, ethnomethodology is the
tradition in which this study should be placed. However,
other approaches like the ethnography of speaking or
the ethnography of communication are of course related
to it. Elements of symbolic interactionism also can be
recognized. As regards the specific field of conversation
analysis the late Harvey Sacks is regarded by Moerman
as his master but he also acknowlegdes his debt to Gar-
Anthropos 84.1989
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629
finkel and mentions the influence of scholars like Goff-
man, Gumperz, and Labov.
The aim of Moerman’s “culturally contexted analy-
sis” is to develop a method for the analysis of conversa-
tions seen within the context of culture and social inter-
action and with the aid of ethnography. The demonstra-
tion is based on transcripts of segments of mechanically
recorded conversations in either American English or
Thai. The transcripts, in the case of the Thai material to-
gether with translations, can be found in appendix A
added to the end of the book. The final claim is that this
kind of analysis should lead to a better understanding of
the relations between language, social interaction, and
thinking.
The book is said to be the first in which conversa-
tion analysis is applied to a non-western language. That
it has taken so much time before that happened is quite
easy to understand. The kind of analysis propagated by
the author not only requires a very deep knowledge of
the local culture but also of the social situation and the
language. This poses the question of when can an
anthropologist and to what extent can Moerman (his
Thai data were collected during two fieldtrips in 1965
and 1968/69, but he mentions also a first fieldtrip in
1959-61) claim with confidence that he is so familiar with
the language that he is able to understand all the allu-
sions, imagery, figures of speech, veiled accusations or
complaints as well as references to past events that
abound in every discussion. Besides, many societies are
polylingual as in Thailand where the author had to cope
not only with the official Siamese language but also with
local dialects. No wonder that he himself expresses
doubts as to his own proficiency in all these language va-
rieties (16). In my opinion this kind of analysis can only
successfully be applied in the case of anthropologists
who are native speakers or by anthropologists who have
stayed very long in the field.
Finally, important aspects of conversation like ges-
tures and facial expressions cannot be left out of the
analysis but can be studied only with the help of video re-
cordings. These sceptic remarks should not be inter-
preted in a negative sense, on the contrary. In order to
attain our anthropological ideal of presenting the partici-
pant’s point of view the closest possible scrutiny of spon-
taneous talk is the ultimate requirement.
Among the important issues of the book the analy-
sis of the structure of the conversations themselves
should be mentioned. In this kind of analysis attention is
paid to such features of talk as laughs, silences, overlaps,
kinds of sound production, etc., and with the aid of tech-
nical concepts like “repair initiators,” “turns,” or “rec-
ognition tokens.” One of the interesting conclusions
concerns the remarkable similarities of the sequential
organization of respectively American and Thai conver-
sation.
Moerman’s conversation analysis leads to several
theoretical discussions like for instance in Chapter I
where he discusses the question concerning the relation
between motives and action. Here he criticizes Weber
and Schurtz for their voluntarist approaches to the no-
tion of an actor. He argues, using material collected dur-
ing Thai courtroom sessions as an illustration, that ac-
tions cannot be explained by the reflections of the actors
but by the immediate circumstances of social interac-
tion. In this criticism Moerman finds support in Bour-
dieu’s concept of “habitus” (56 f.).
Criticism is directed also at the notions of meaning
implied by Saussurean structuralism as well as American
idealism (88). The work of Geertz in particular comes
under scrutiny, maybe because of the fact that the insis-
tence of this author on the public character of culture
and on the importance of studying culture within the
flow of social discourse might suggest a close affinity
with “culturally contexted analysis.” However, Geertz,
according to Moerman, does not live up to his own pro-
gramme. In practice, he sees culture as separated from
society, having its own internal coherence. Geertz also
posits a direct and fixed relationship between form and
meaning and does, therefore, not recognize that “forms
and meanings are aligned, juggled, sorted, and inter-
preted by actors in socially organized situations” (89).
Referring to Geertz’ Bali studies Moerman also notes a
lack “of public data and explicit methods” (93).
It must be admitted that Moerman himself demon-
strates a painstaking care in presenting his data and
showing his method. However, it must be realized that
“culturally contexted conversation analysis” is to a large
extent dependent on already existing ethnographic
knowledge collected by means of more conventional and
extensive methods. Moerman’s approach is a microscop-
ic one and the way in which it can be related to research
on a larger scale still has to be made clear.
A. A. Trouwborst
Moyer, David S., and Henri J. M. Claessen (eds.):
Time Past, Time Present, Time Future. Perspectives on
Indonesian Culture. Essays in Honour of Professor P. E.
de Josselin de Jong. Dordrecht: Foris Publications,
1988. viii + 295 pp., fig., photo, tab. (Verhandelingen
van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Vol-
kenkunde, 131) Price: hfl 35.—
Seventeen separate studies are collected together
here in this splendid tribute to P. E. de Josselin de Jong,
by scholars associated professionally in some way with
this distinguished Dutch anthropologist. A preface by
David S. Moyer, a biographical summary by Henri
J. M. Claessen, and a bibliography of Josselin de Jong’s
publications (180 entries) compiled by Gerard J. van den
Broek introduce the essays that follow. A conclusion by
Moyer summarizes each contribution. Appropriately,
the majority incorporate Indonesian ethnography.
The overwhelming variety of topics discussed in
these essays make any comprehensive commentary out
of the question in the limited space of a review, so, in-
stead of even attempting a digest of each study, this re-
viewer will concentrate on a few of the topics that he
thinks might appeal especially to his readers, and simply
register the appearance in this volume of the authors of
the others, remarking, however, that every contribution
Anthropos 84.1989
630
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here is well worthy to stand as a token of appreciation for
Professor Josselin de Jong.
Leontine E. Visser considers the interplay between
the complementary oppositions: elder/younger, land/
sea, male/female, and superior/inferior - stock compo-
nents of symbolic classification throughout the archipel-
ago - among the Sahu of northern Halmahera, showing
their revelations in myth, the ceremonial house, social
groups, descent, affinity, and land tenure. Also, on
northern Halmahera, J. D. M. Platenkamp reverts to
the Sahu ethnography, as well as implicating data from
the Tobelo, Galela, and Tugutili, all of whom are lin-
guistically and sociologically cognate with one another
and with the Sahu. Again, relative age in this essay pro-
vides a critical binary contrast; but the transcribed myths
to which it gives definition are more complex than in the
previous paper, including among their inventory of mo-
tifs that of the half-man, and that of the dog as primeval
companion of the first man and woman. Platenkamp’s
chosen technique to eliciting meaning from the myths he
analyses is structural, and the task is executed expertly
and with intelligent use of imagination. Besides comple-
mentarities and oppositions, we follow the analyst in in-
ferring transformations and reversals that could indubi-
tably bear weight elsewhere in Indonesia. This prospect,
of course, is in line with the celebrated Josselin de Jong
notion of a “field of anthropological study,” and one
may hope it heralds a revival of analytical comparison in
the cosmological systems of this world region. The spe-
cific fruit of the comparative investigation conducted
here is that in northern Halmahera man must be subject
to ancestors in their divine manifestations in order to ac-
quire “life” and “image.”
With his customary imagination and intellectual
vigor, Roy F. Ellen analyses the dynamism of ethnic no-
tions on Seran, and quite brilliantly shows how they can
help one understand certain types of myth, and how, re-
flexively, such understanding enables the notion of eth-
nicity itself to be apprehended as a relativity.
Seran makes its appearance again, though as part of
a wider comparative framework constructed to evaluate
spatial notions among the Kedang of Lembata, in a pro-
vocative rejoinder by R. H. Barnes to Christopher Hall-
pike’s well-known contrast between the spatial concepts
of “primitive people” and those inculcated in formal ed-
ucation and held by members of industrialized societies.
Adducing his own ethnographic details, he casts a skep-
tical eye on Hallpike’s conclusions; in particular chal-
lenging the latter’s claim that the Kedang direction terms
have been built up from such simpler distinctions as
left/right, inner/outer, and high/low. The matter is un-
likely to rest there, however, and - unlike many debates
- the exchange between these two formidable scholars
can only clarify the issues about which they are contend-
ing. Long may they debate!
James J. Fox, who is invariably a pleasure to read,
skilfully assimilates structure and change in his analysis
of death rituals among the Rotinese. Mortuary behavior
that might otherwise appear unfocused when viewed
synchronically is assorted into a system of order by cer-
tain Rotinese verbal concepts which also provide coher-
ence diachronically between current practices and those
of earlier times.
Wolfgang Marschall argues that there is a correla-
tion between sawah cultivation, such as one encounters
in Java and on Bali, and non-lineal descent groups; and
between ladang and lineal descent, such as one finds in
eastern Indonesia. A modifying variable he identifies is
population density in relation to a given territory and its
fertility, such that in a “sparsely populated area where
land of sufficient quality was abundant and the popula-
tion density very low . . . there was not much need to
stress lineal characteristics” (76). This accounts, he con-
siders, for the prevalence of non-lineal systems on Bor-
neo and Sulawesi. The impulse for these correlations is
control over land, for which corporate groups are re-
quired. The entire territory exploited by a population is
not occupied or worked all the time, so its assignment to
a specific group requires more elaborate forms of legit-
imization. One possible form is the “linealization” of the
population. Whether his thesis is justified or not, he fo-
cuses attention here on a fascinating potential correla-
tion, and it is to be hoped that more researchers will take
seriously connections between subsistence patterns and
systems of descent and alliance.
Marschall’s theme complements that of Rodney
Needham, for they are both concerned with process, at
the same time as directing their concerns to different as-
pects of kinship organization. Needham calls to our at-
tention the fact that, whereas in conjectural schemas
that purport to represent possible lines of evolution
adopted by relationship terminologies in eastern In-
donesia the trend is for prescriptive alliance to change in-
to non-lineal patterns, in the case study he analyses, the
reverse was true. In Needham’s reconstruction of the
last three hundred years, Makasarese sea-farers settled
in Endeh, on the southern coast of Flores, and adopted
the social forms of the local populace. This corre-
sponded to a change from cognation to prescription.
Later, members of this new Makasarese-Endehnese
population made the short traverse across to the north-
western domain of Mamboru, where they encountered a
population whose social forms were even more con-
strained by a prescriptive ideology than their own. This
time, however, there was no shift to accommodate the
organization of the local communities, and the immi-
grants retained the system they had acquired in En-
deh.
Included also are essays by Godfried W. Locher,
Umar Junus, Pieter van de Velde, C. van Dijk, Roy E.
Jordaan and Anke Niehof, Franz and Keebet von Ben-
da-Beckmann, Chris Baks, Franklin E. Tjon Sie Fat, Els
Postel-Coster, and Jarich G. Oosten.
The format of “Time Past, Time Present, Time Fu-
ture” imparts such an attractive complement to the high
intellectual quality of these essays as to make reading
this important book a pleasure for Indonesianists; for
read it should certainly be by all scholars of this “field of
anthropological study.” David Hicks
Anthropos 84.1989
Rezensionen
631
Moyle, Richard: Tongan Music. Foreword by the
Honourable Ve’ehala. Auckland: Auckland University
Press, 1987. 256 pp. Price: $ 75.00
Drawing his primary material from sixty-two vil-
lages throughout Polynesia’s last kingdom. Tonga, Rich-
ard Moyle in this book presents a survey of Tongan tra-
ditional songs and instrumental music. There are songs
for dance, funerals, ancient games, and folktales, given
as far as possible in cultural perspective, together with
about two hundred musical transcriptions.
The section on traditional musical instruments in-
cludes a discussion of sounding boards now located in
the Auckland War Memorial Museum; these are elon-
gated, staff-like artifacts with a struck slat that rattles.
They were used to accompany the Tongan ancient dance
he’a. Other idiophones described include stamping
tubes and split bamboo. There are drums large and
small, the bamboo nose flute, the whistle, the conch
shell, and the introduced chordophones guitar and uke-
lele.
The book is divided into six sections; musical eth-
nography, instruments, dances, song categories, game
songs, and summary. Pages 242-244 contain an informa-
tive glossary, and at the end there is a list of Tongan mu-
sicians and performers. The author teaches ethnomusi-
cology at the University of Auckland, and for the past
twenty years has researched the music of Tonga, Samoa,
Lau, Niue, the Cook Islands, and central Australia, hav-
ing authored several works on aboriginal Australian and
Samoan traditional music.
The book is a large (30x21 cm) production con-
taining many interesting illustrations of instruments,
dances, and performers, is produced on substantial pa-
per using clear black print, and is written in a pleasing
non-academic style. Moyle received fieldwork assistance
from the Honorable Ve’ehala, who is Governor of Ha’a-
pai District in Tonga, from officials of the Tonga Broad-
casting Commission, from the Royal Poet Malukava,
and others. He was initially funded by a postdoctoral fel-
lowship from the New Zealand University Grants Com-
mittee. Fieldwork was carried out 1973-74 and in
1976.
European contact with Tonga began in 1616 with
Dutch explorers, followed by Captain James Cook in
1773, 1774, and 1777. The United States Exploring Ex-
pedition in 1840 was led by Commander Wilkes. In 1874
the islands were annexed as a British Crown Colony. De-
tailed interest in Tongan music was taken by Basil
Thomson, Deputy Premier of Tonga 1890-91, and by
the Bayard Dominick Expedition of the Bishop Muse-
um, Honolulu, 1920-21. In 1952 the Tonga Traditions
Committee was established, resulting in materials being
collected in the Palace Office Archives, Nuku’alofa. In
the 1960s the prolific scholar Adrienne L. Kaeppler
spent eighteen months researching for a doctoral disser-
tation on Tongan traditional dance.
Moyle considers that the Methodist missionary in-
fluence beginning in the 1920s contained both repressive
and constructive elements, the latter including local
composition of Christian hymns. In the opening section
(musical ethnography) he provides an informative ac-
count of song type, voice parts, performing groups, song
structure, pitch and dynamics, voice production, harmo-
ny (parallelism and traidic types), composition, learning
processes, song ownership, and song language.
The study is a remarkable and significant contribu-
tion to ethnomusicology, and should also interest
anthropologists, folklorists, linguists, and dance ethnol-
ogists. More importantly perhaps, it is a most attractive
book for use as a gift to any culture-conscious En-
glish-speaking adult reader. Thomas F. Johnston
Mukene, Pascal: L’ouverture entre l’école et le
milieu en Afrique noire. Pour une gestion pertinente des
connaissances. Fribourg: Editions Universitaires Fri-
bourg Suisse, 1988. xvii -I- 316 pp., fig., tabl. (Studia
Ethnographica Friburgensia, 13) Prix: sfr 48.-
L’histoire de la pédagogie est parcourue par un
certain nombre de thèmes récurrents, parmi lesquels
figure en bonne place l’épineux problème des relations
entre milieu et enseignement. Les uns insisteront davan-
tage sur les tâches d'intégration, les autres sur les
capacités de distanciation. Quand la pédagogie de type
européen a été transplantée en des pays ne connaissant
pas d’institutions scolaires, la question a fortement
rebondi et s’est posée en des termes nouveaux. L’Afri-
que noire en particulier, à l’époque coloniale comme
après les indépendances, a vu se développer une
réflexion et une expérimentation pédagogiques intenses.
Les problèmes à résoudre étaient énormes, les intérêts
en présence discordants et les moyens limités. Il était
surtout difficile d’élaborer une philosophie cohérente,
apte à donner une orientation réaliste aux politiques
éducatives.
La thèse que publie un chercheur rwandais en
sciences de l’éducation sur ces questions dans la belle
collection ethnographique de l'Université de Fribourg
n’apporte rien de fondamentalement neuf, mais sous
une forme claire et soignée elle présente un très bon état
de la question, mettant l’accent sur l’élucidation des
concepts, des désignations et des outils d’analyse,
apportant aussi des informations sur des expériences
récentes.
Une première partie est consacrée à un certain
nombre de caractéristiques du problème de l’école dans
les pays développés (école et monde du travail, repro-
duction sociale, égalité des chances, éducation compen-
satoire et récurrente, école parallèle). La seconde partie
est consacrée à la discussion de la situation scolaire en
Afrique noire: rupture entre école et milieu, expériences
éducatives classiques (généralisation de l'enseignement
primaire, ruralisation, alphabétisation traditionnelle et
fonctionnelle, éducation de base), tendances actuelles
des innovations. La troisième partie, essentiellement
réflexive, montre quelles perspectives ouvre la prise en
compte du milieu par l’école.
La tonalité d’ensemble est donnée quand l'auteur
s’insurge contre cette affirmation de De Coster et
Hotyat: «Pour le tiers monde, les objectifs sont relative-
Anthropos 84.1989
632
Rezensionen
ment aisés à définir par référence aux phases de
l’expérience passée des nations plus avancées.» Et il
enchaîne: «C'est une vision qui nous paraît simpliste, car
elle relève d'une conception linéaire du développement.
Elle relègue à l’arrière-plan la créativité des populations
concernées et si on n’y prend pas garde, elle risque de
confiner les pays moins avancés dans une sorte de
<moyen-âge éterneh derrière les pays avancés. C’est une
erreur de penser qu’il suffit de faire ce que d’autres ont
fait dans d’autres contextes et circonstances pour obtenir
des résultats parfaitement semblables. Il est important
de tenir compte de la situation présente; de profiter des
compétences des pays techniquement et scientifique-
ment avancés et de tirer parti de leurs expériences tout
en stimulant et en mobilisant les valeurs et les richesses
dont le milieu ambiant est porteur. L’enjeu de l’ouver-
ture entre l’école et le milieu est d’organiser cette gestion
de connaissances locales et étrangères dans un climat
d’échange interculturel enrichissant et soucieux de la
solidarité nécessaire entre les peuples» (8).
Pierre Erny
Neckebrouck, Valeer: La Tierce Eglise devant le
problème de la culture. Immensee: Nouvelle Revue de
science missionnaire, 1987. 164 pp. (Supplémenta, 36)
Prix: sfr 24.-
Neckebroucks neues Werk ist eine Sammlung von
drei Vorträgen, gehalten 1985 im Collegium pro Ameri-
ca Latina zu Löwen. Es beansprucht nicht, eine erschöp-
fende Darstellung der vorgegebenen Thematik zu sein,
sondern möchte typologisch einige Grundhaltungen der
christlichen Kirchen der Dritten Welt im Blick auf ihre
autochthonen Kulturen aufzeigen. Insofern ist diese
Veröffentlichung eine nützliche Hinführung zur Proble-
matik der Kirchen der Dritten Welt gerade für ethnolo-
gisch interessierte Leser, die normalerweise die Proble-
matik nur von „außen“ zu sehen bekommen, weil sie
wenig inneren Kontakt mit dem Christentum der Drit-
ten Welt besitzen.
Der Autor verzichtet dabei auf jede wertende
Stellungnahme und läßt die Dritte-Welt-Kirchen selbst
zu Wort kommen. Vordenker dieser Kirchen sind für
ihn die einheimischen Theologen, weil sich die Masse
des Volkes bisher nicht einmal des Problems bewußt ist
(«La multitude des croyants ordinaires du tiers monde
ne se posent qu’exceptionnellement des questions expli-
cites au sujet de la foi et de la culture, qui constituent des
réalités que probablement ils ne conceptualisent même
pas»; 11). Diese Feststellung ist sicherlich zu verallge-
meinernd. Denn Dritte-Welt-Theologen wie beispiels-
weise die lateinamerikanischen betonen, daß autochtho-
ne Theologie sich nur auf der Grundlage reflex gelebten
Glaubens und kulturellen Selbstbewußtseins des Volkes
vollziehen kann (G. Gutiérrez, L. Boff, C. Boff, S.
Galilea u. a. m.). Was also von einzelnen Exponenten
systematisch vorgetragen wird, ist bereits unsystema-
tisch vom Volk erfaßt und gelebt worden. Es ist hier
unangebracht, das alte Vorurteil einer Elite zu verstär-
ken, das Volk sei eine dumpfe, träge Masse.
Im folgenden geht der Autor auf die verschiedenen
Grundbegriffe christlicher Missionsstrategie ein, von
denen sich verschiedene Missionsmethoden ableiten
lassen. Er beginnt mit dem Begriff der „Akkulturation“
- nicht verstanden im Sinn von Redfield, Linton und
Herskovits als eine dynamische Situation der Anpassung
von aufeinandertreffenden Kulturen, sondern als ein
einseitiges Annehmen einer „stärkeren“ Kultur von
seiten der „schwächeren“ oder „unterlegenen“. Diese
Haltung ist nur aus dem Ethnozentrismus des westlichen
Kolonialismus zu verstehen, der, religiös verbrämt, in
der westlich-europäischen Kultur den von Gott erwähl-
ten Träger der universalen Religion erblickte. Diese
Auffassung wurde und wird bis heute von weiten Teilen
der einheimischen Kirchen oft konsequent durchgehal-
ten, so daß der Bruch mit der traditionellen Kultur ein
unabdingbarer Schritt zur neuen christlichen Identität zu
sein scheint.
Ein zweiter Begriff, der der „Adaptation“, „Ak-
kommodation“ oder „Indigenisation“, setzt voraus, daß
der Kern der christlichen Botschaft von ihrer kulturellen
Schale des Abendlandes zu trennen ist, und fordert
daher eine „neue kulturelle Verpackung“, ohne das
Wesen des Christentums dadurch aufzugeben. Wo ein
solcher Prozeß stattgefunden hat (z. B. in der Volksre-
ligiosität Lateinamerikas), wurde das daraus resultieren-
de Christentum als nicht authentisch und nicht orthodox
deklariert.
Ein dritter Begriff geht über den der Anpassung
hinaus. Vor allem aus der Reihe der Kirchen der Dritten
Welt wurde die Forderung nach einer echten „Inkarna-
tion“ oder „Inkulturation“ des Christentums laut. D. h.,
die christliche Botschaft soll in einem neuen kulturellen
Kontext ein neues, noch nicht dagewesenes Christentum
erstehen lassen, ohne den historisch-kulturellen Umweg
über die traditionellen Kirchen zu gehen. Dies betrifft
die Lehre, die Disziplin, den Kult und auch das
kirchliche Selbstverständnis. Dennoch wird von auto-
chthoner Seite die Befürchtung laut, daß dieser Art von
Inkulturation ein statisches und veraltetes Bild der
einheimischen Kultur zugrunde liegt. Hier richtet sich
die Kritik auch an den Ethnologen, der als authentische
Kultur das bewahren möchte, was den Alten noch
geläufig ist. Daher fordert man eine „Kontextualisie-
rung“ der christlichen Verkündigung, die dem Phäno-
men modernen Kulturwandels Rechnung trägt.
Zur Kontextualisierung des Christentums gehört
auch der Begriff der „Befreiung“. Ausgehend von der
lateinamerikanischen Situation, steht heute „Befreiung“
in Afrika und Asien als Herausforderung gegenüber der
traditionellen Volkskultur und Volksreligion. Das Be-
harren auf kultureller Inkarnation kann ein Alibi christ-
licher Entfremdung von einem sozialen Wandlungspro-
zeß sein. Andere gehen noch weiter, indem sie Evange-
lisierung mit dem Begriff des „Explizierens“ identifizie-
ren: Christus als Heilbringer der Menschheit ist in jeder
Kultur bereits vor jeder christlichen Verkündigung
inkarniert. Ihn gilt es zu „explizieren“, zu identifizieren
oder zu verdeutlichen. Christus, der im historischen
Jesus von Nazaret erschien, dient dabei nur als Modell
Anthropos 84.1989
Rezensionen
633
oder Paradigma, um in einem anderen kulturellen
Kontext, sozusagen von innen heraus, den Heilbringer
explizit zu machen.
Ausgehend von der Tatsache, daß die Religion ein
wesentliches Element der Kultur darstellt, so daß man
die Religion nicht ohne weiteres aus ihrem kulturellen
Kontext herauslösen kann, um sie universal gültig zu
erklären, sprechen andere Theologen der Dritten Welt
der christlichen Religion den Anspruch ab, über ihren
kulturell-historischen Rahmen hinaus allgemein gültig
sein zu können. Denn jede Religion besitzt ihren „Sitz
im Leben“ und beansprucht somit einen gleichwichtigen
Stellenwert innerhalb ihrer Kultur. Wohl kann das
Christentum in einen echten und ernsthaften Dialog mit
anderen Religionen treten, um auf diese Weise das Bild
und den Heilswillen des universalen Gottes immer
besser umschreiben und begreifen zu lernen. Christliche
Kirchen und ihr Problem mit fremden Kulturen wären
somit auf die Ebene eines partnerschaftlichen Dialogs
gehoben und könnten hier eine neue Ära universaler
Religiosität einleiten.
Die Forderung der Kirchen der Dritten Welt nach
Befreiung, Inkulturation und Dialog ist eine Konse-
quenz post-kolonialen Selbstbewußtseins, das sich aus
den übriggebliebenen Strukturen wirtschaftlicher, kul-
tureller und religiöser Bevormundung und Dominanz
von seiten der Industrienationen lösen will. Inwieweit
dies gelingen kann, ist nicht vorhersehbar. Der Autor
tut gut daran, keine Zukunftsprognosen zu wagen. Der
Verweis jedoch auf das Vorhandensein individuell
radikalen, christlichen Lebenszeugnisses in den Kirchen
der Dritten Welt, das die hier angesprochene Problema-
tik ganz und gar ignoriert und trotzdem authentisches
Christentum sein kann, ist nicht sehr hilfreich. Denn es
handelt sich um zwei verschiedene Ebenen des Denkens
und des Lebensvollzugs. Persönlicher christlicher Radi-
kalismus ist gleichermaßen in der Zurückgezogenheit
einer Klause wie im öffentlichen, politisch-sozialen
Engagement zu erreichen. Veränderung von Dominanz-
strukturen ist aber nur durch Bewußtseinsveränderung
zu erlangen - und diese vollzieht sich nicht durch das
Ignorieren der sozio-religiösen Problematik und die
Flucht in die Innerlichkeit, sondern durch das ideologi-
sche Engagement in einer Gesellschaftsgruppe. Kultur-
bewahrung und Kulturwandel müssen sich dabei nicht
gegenseitig ausschließen. Die christliche Religion in der
Dritten Welt dürfte aber auf keinen Fall zur Verhärtung
neuer ideologischer Fronten beitragen.
Joachim G. Piepke
Ñuño, Rubén Bonifaz: Imagen de Tláloc. Hipótesis
iconográfica y textual. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1986. 187 pp., fig. (Estudios de
arte y estética, 27)
For at least 3000 years before the coming of the
conquistadores Mexico was the scene of a variety of cul-
tures. Cultures supplanted one another, empires crashed
like giants with clay feet, and new ones rose from the ob-
scurity, but they all shared some universal codes of ex-
pression, primarily in religion and art. Centuries after
the last great empire of the New World had been de-
stroyed, the legacy of these codes still challenges schol-
ars. It is also this legacy that is the core of the work of
Rubén Bonifaz Ñuño, a Mexican poet whose interesting
book on the art of the Aztec Great Temple appeared in
1981, a work sponsored by the John Simon Guggenheim
Memorial Foundation.
Great masterpieces of ancient Mexican art are ex-
amined in full detail, especially stressing something that
might be called the “creative human principle.” It was
creative on behalf of the cultures and peoples of past civ-
ilizations. After carefully summing up everything signifi-
cant that was noted by scholars in the last two centuries,
the author discovers in the well-known representations
of Tláloc and Coatlicue the creation of the world as de-
scribed in the myths, and the creative forces. In the case
of the colossal statue of Coatlicue from the Museo Na-
cional de Antropología, these forces are two serpents
(according to the myth, disguise taken by Quetzalcóatl
and Tezcatlipoca) that enter the body of the great
Earth/Mother Goddess (the moment recorded in the
sculpture) and eventually split her in two in order to cre-
ate earth and sky.
The presentation of different opinions and the vari-
ety of illustrations make the author’s position clear even
if we raise some objections. There are some method-
ological inconsistencies; Ñuño chooses to avoid the writ-
ten sources (codices) of the colonial period because he
doubts their accuracy - but nevertheless relies on later
authorities that drew on these sources, and he uses such
a source (“Histoyre de Mexique”) himself, when it sup-
ports his view. When discussing the Teotihuacán “Tla-
locs” there is no mention of what Karl Taube identified
as Teotihuacán Spider Woman - and if that is because he
disagrees with this identification, it would have been
good to give reasons for it.
Although the quest for the ultimate meaning of the
images of the two serpents and the human figures is gen-
erally much more convincing when focusing ori the
works of art from the Aztec period (14th—16th century
CE), this remains a very important study. And it is hard
to imagine any serious student of Mesoamerican art, ico-
nography, or religion working without it.
Aleksandar Boskovié
Oppitz, Michael: Frau für Fron. Die Dreierallianz
bei den Magar West-Nepals. Frankfurt: Suhrkamp
Taschenbuch Verlag, 1988. 110 pp., Fig. (stw, 731)
Preis: DM 14,-
In vielen Gesellschaften begründet eine Heirat
traditionell nicht nur zwischen den Ehepartnern, son-
dern auch zwischen deren Verwandtschaftsgruppen eine
dauerhafte Beziehung. Wenn die Ehen über Generatio-
nen hinweg nach dem gleichen Muster arrangiert wer-
den, entstehen Allianzen, die sich, je nach der zugrun-
deliegenden Heiratsregel, in drei Typen unterscheiden
lassen, nämlich bilaterale, patrilaterale und matrilaterale.
Oppitz, der sich seit einigen Jahren mit den Magar
Anthropos 84.1989
634
Rezensionen
in Nordwest-Nepal befaßt, präsentiert deren Sozialorga-
nisation als Modellfall des matrilateralen Typs präskrip-
tiver Heirat. In einem einführenden Teil stellt der Autor
die charakteristischen Merkmale eines solchen Heirats-
systems heraus: Ein Mann wird mit einer Frau verheira-
tet, die aus derselben Gruppe stammt wie seine Mutter,
idealerweise mit der Tochter von Mutters Bruder
(„matrilaterale Kreuzkusinenheirat“). Zum Funktionie-
ren eines solchen Systems sind mindestens drei Gruppen
erforderlich; Frauen aus der ersten Gruppe heiraten in
die zweite ein, Frauen aus der zweiten Gruppe in die
dritte und schließlich Frauen aus der dritten Gruppe in
die erste. Die Beziehungen, die eine Gruppe zu den
beiden anderen hat, unterscheiden sich also voneinan-
der. Während zur einen Gruppe die möglichen Ehefrau-
en für die eigenen Söhne gehören, leben in der anderen
Gruppe die künftigen Ehemänner für die eigenen
Töchter. Die so entstehenden Allianzen werden daher
als asymmetrisch bezeichnet.
Die Beschreibung von Oppitz verdeutlicht, daß
diese Asymmetrie sich im Fall der Magar nicht auf die
Wahl der Ehepartner beschränkt. Nicht nur anläßlich
der Hochzeit, sondern auch bei Festen und Beerdigun-
gen beschenkt die Gruppe der Braut die Verwandten
des Bräutigams mit Yamsknollen, Saatkörnern und
Schmuck; außerdem wird der Braut eine beträchtliche
Mitgift, bestehend aus Hausrat, Schmucksachen, Klei-
dern und Tieren, mit in die Ehe gegeben. Oppitz
bezeichnet diese Gaben als „Vermehrungsgüter“ und
grenzt sie ab von den weit weniger wertvollen „Verzehr-
gütern“ (Brot, Alkohol, Speisen), die von der Gruppe
des Bräutigams an die Verwandten der Braut fließen.
Die eigentliche Gegengabe der Gruppe des Bräutigams
besteht nicht aus Gütern, sondern aus Dienstleistungen;
bei verschiedenen rituellen und festlichen Anlässen
übernimmt sie eine helfende und dienende Rolle gegen-
über den Verwandten der Braut.
Die Rollen in einer solchen Beziehung zwischen
zwei Gruppen werden unterschiedlich bewertet: die
gebende Gruppe der Braut hat einen höheren Rang als
die dienende Gruppe des Bräutigams. Aber aus diesen
Statusunterschieden kann keine starre Hierarchie ent-
stehen, denn jede Gruppe spielt beide Rollen zugleich,
die ranghöhere gebende gegenüber der einen, die
rangniedrigere dienende gegenüber der anderen Alli-
anzgruppe. Oppitz stellt überzeugend dar, daß die drei
hierarchischen Zweierbeziehungen, die zu einer Allianz
gehören, zugleich zu einer egalitären Dreierbeziehung
verschränkt sind. Dadurch wird das System verläßlich.
Obwohl eine Gruppe ihre Töchter nicht dorthin verhei-
ratet, woher auch die Ehefrauen der eigenen Söhne
kommen; obwohl sie ihre wertvollsten Güter nicht
dorthin gibt, woher sie entsprechende Geschenke emp-
fängt; und obwohl sie schließlich nicht dieselben Leute
bedient, von denen sie selbst Dienstleistungen zu erwar-
ten hat - letztlich kann sich jede der beteiligten Gruppen
darauf verlassen, daß ihre Kosten nicht höher sind als ihr
Nutzen.
Oppitz widerlegt damit die Hypothese von Lévi-
Strauss, wonach eine asymmetrische Allianz immer ein
gefährliches Spiel mit hohen Einsätzen, eine abenteuer-
liche Form der Sozialorganisation sei. Voraussetzung für
das hohe Maß an Verläßlichkeit ist jedoch, daß sowohl
der Tauschkreis als auch die beteiligten Gruppen mög-
lichst klein sind. Die Magar beschränken sich auf
Allianzen, die aus drei Gruppen bestehen, und jede
dieser Gruppen selbst umfaßt nur wenige Familien. Daß
die Magar gerade im Kleinhalten der Allianzen eine
Garantie für deren Verläßlichkeit sehen, weist Oppitz
durch eine detaillierte Untersuchung der tatsächlich
bestehenden Heiratsbeziehungen nach. Auf Bevölke-
rungswachstum reagieren die Magar mit einer Aufsplit-
terung in immer mehr Dreierallianzen. Um das System
zusätzlich zu stabilisieren, benutzen sie eine Reihe von
Anpassungsmechanismen; beispielsweise wird das
Gruppengefüge durch eigentlich mit dem Inzesttabu
belegte Ehen oder durch fiktive Verwandtschaftsbezie-
hungen umstrukturiert.
Die Stabilität der Allianzen wird jedoch nicht von
allen Bevölkerungsteilen begrüßt: Die Frauen sind die
Leidtragenden des Heiratssystems und wenden sich
einmal im Jahr, in einem institutionalisierten Protest,
gegen die matrilaterale Kreuzkusinenheirat und die mit
ihr verbundenen Traditionen.
Wenn, wie im Fall der Magar, die matrilaterale
Allianz mit Virilokalität einhergeht, dann verläßt die
Frau ihre eigene Verwandtschaftsgruppe und zieht zu
der des Mannes. In der Ethnologie hat es sich deshalb
eingebürgert, die beteiligten Gruppen als „Frauenge-
ber“ und „Frauennehmer“ zu bezeichnen; auch Oppitz
verwendet diese Terme. Durch eine solche Formulie-
rung werden die Frauen jedoch auf dieselbe Ebene mit
den Gütern und Dienstleistungen gestellt, die zwischen
den Gruppen ausgetauscht werden. Die scheinbar wis-
senschaftliche Terminologie ergreift damit tatsächlich
Partei für eine Sichtweise, die - der von Oppitz
beschriebene Protest belegt dies - von den Frauen der
beschriebenen Ethnie nicht akzeptiert wird.
Jürgen Hein
Patzelt, Werner J.: Grundlagen der Ethnométho-
dologie. Theorie, Empirie und politikwissenschaftlicher
Nutzen einer Soziologie des Alltags. München: Wilhelm
Fink Verlag, 1987. 385 pp. Preis: DM 94,-
Wenn ein solches generalisierendes und zusam-
menfassendes Buch wie dieses von W. J. Patzelt er-
scheint, ist es ein Beweis dafür, daß die betreffende
Disziplin schon ein gewisses Stadium der methodologi-
schen Reife erreicht hat. Es ist übrigens nicht einfach,
von Polen aus, wo die Ethnométhodologie bis heute
verhältnismäßig unbekannt geblieben ist, eine gründli-
che Rezension einer so inhaltsreichen und zugleich
informationsdichten und kompakten Monographie zu
schreiben, zumal die Ethnométhodologie in Deutsch-
land eine lange Tradition hat und mindestens so gut wie
in den USA, ihrem Entstehungsland, vertreten und
betrieben wird.
Die ethnomethodologischen Grundideen Patzelts
werden am besten durch das Ziel seines Vorhabens
Anthropos 84.1989
Rezensionen
635
charakterisiert. Es geht ihm darum, „die Rezeption der
Ethnométhodologie im deutschen Sprachraum systema-
tisch und umfassend fortzusetzen, dabei den ethnome-
thodologischen Ansatz so weiterzuentwickeln, daß die
meisten kritischen Einwände gegen ihn gegenstandslos
werden, und die Ethnométhodologie für die Politikwis-
senschaft zu erschließen“ (28-29). Konkreter strebt er
an; 1) „in klarer Terminologie eine logisch konsistente,
empirisch überprüfbare, nach vorliegendem (ethnome-
thodologischen) Forschungsstand mit den Tatsachen
übereinstimmende und die bisherige ethnomethodologi-
sche Theoriendiskussion integrierende allgemeine eth-
nomethodologische Theorie1 [zu formulieren], welche
die von der Ethnomethodologiekritik nachgewiesenen
Schwächen des ethnomethodologischen Ansatzes be-
hebt“; 2) „die Ethnométhodologie als substantiell inno-
vatives, doch keinerlei Sonderstellung beanspruchen-
des, vielmehr auf komplexitätssteigernde Integration
ausgerichtetes Forschungsprogramm mit theoretisch
und methodologisch klaren Konturen in der Soziologie
einzubetten“ und 3) „durch die Erschließung der Eth-
nométhodologie für die Politikwissenschaft [zu zeigen],
daß die Ethnométhodologie keine Trivialitäten, sondern
die Grundlagen sozialer und politischer Praxis analy-
siert, also weder als ,Gesellschaftstheorie1 oder ‘middle
range theory’, sondern nur als sozialwissenschaftliche
Grundlagenforschung angemessen verstanden werden
kann“ (30).
Diese langen Zitate zeigen die Richtung an, in
welche die Bedeutung des Wortes Ethnométhodologie
bei Patzelt geht, und zugleich die Disposition seines
Buches. Die Ethnométhodologie - wie schon der Titel
des Buches verrät - wird hier als eine echte Wissen-
schaft, als ein „normales“ soziologisches Spezialgebiet
(und nicht etwa als eine „Lebensform“, wie es ihr
manchmal vorgeworfen wird), d. h. als „Soziologie des
Alltags“ verstanden. Sie ist „eine (der Sozio-logie oder
Geo-logie analoge) ,-Iogie" der Methoden, die von
Mitgliedern von Ethnien bei der Hervorbringung, Auf-
rechterhaltung, Benutzung und Veränderung ihrer so-
zialen Wirklichkeiten verwendet werden“ (14). Die
Ethnie wird hier definiert als „eine beliebig große
Gruppe von Personen, die eine spezifische, gemeinsame
soziale Wirklichkeit hervorbringen, aufrechterhalten
und ihren Sinndeutungen und Handlungen zugrunde
legen“ (14). Ihren Zielen nach teilt sich die Ethnomé-
thodologie in eine spezielle und eine allgemeine. Um
dem Vorwurf des Formalismus vorzubeugen, betont
Patzelt, daß die Ethnométhodologie „stets nur als
spezielle Ethnométhodologie", als empirische Untersu-
chung spezieller Wirklichkeitsfelder möglich“ ist (11).
Aber dank einer Abstraktionsleistung und des Transfers
der Ergebnisse der speziellen Ethnomethodologien von
einem Handlungsgebiet auf andere Handlungsfelder
„lassen sich generelle Aussagen über die allgemeinen,
formalpragmatischen Merkmale der Konstruktion so-
zialer Wirklichkeit . . . formulieren. . . . Die logisch
strukturierte Gesamtheit solcher Aussagen soll ,allge-
meine ethnomethodologische Theorie1 heißen“ (12).
Das Buch besteht aus einer Einleitung, drei Kapi-
teln und einem Schlußwort. Die Einleitung behandelt
den Begriff der Ethnométhodologie (I), ihre Entwick-
lung (aus den Ideen von E. Husserl, A. Schütz, M.
Weber und T. Parsons) und die Rezeption in den USA
und in Deutschland, aber auch in Ländern wie Japan,
Polen und Südafrika (II), den politikwissenschaftlichen
Ansatz der Ethnométhodologie (III) und die Zielset-
zung der Untersuchung (IV).
Wichtig und originell ist das erste Kapitel, in dem
die theoretischen Fundamente für eine allgemeine Eth-
nométhodologie gelegt werden. Patzelt stützt sich dabei
auf sein Buch, „Sozialwissenschaftliche Forschungslo-
gik. Einführung“ (München 1986). Er schlägt hier
apologetische Töne an, indem er für eine systematische
allgemeine Theorie der Ethnométhodologie (gegen die
„theoriefreie empirische Forschung“) eintritt, weil sich
die ethnomethodologische Forschung auf theoretische
Annahmen stütze. Die Ethnométhodologie wird von
ihm sehr weit als eine Beschreibung und Erklärung der
formalpragmatischen und ethnospezifischen Struktur
der sozialen Wirklichkeit verstanden. Einerseits bestrei-
tet er ihre Affinität mit dem erkenntnistheoretischen
Idealismus oder Positivismus, andererseits anerkennt
er, daß sie ihre Forschungsperspektive mit vielen ande-
ren Disziplinen teilt, wie Pragmatismus (von W. James),
Phänomenologie, Existenzialphilosophie, Hermeneu-
tik, Strukturalismus und Systemtheorie, Kulturanthro-
pologie, Kognitive Anthropologie, Ethnologie, Verste-
hende Soziologie, Symbolischer Interaktionismus,
Sprachphilosophie und Linguistik, Humanethologie und
Soziobiologie. Die „ethnomethodologische Forschungs-
perspektive11 besteht in zwei gleichzeitigen, intellektuel-
len Operationen: einer „anthropologischen Verfrem-
dung“ des Untersuchungsgegenstandes und einer „Hal-
tung der ,ethnomethodologischen Indifferenz111 (Epo-
ché) gegenüber der Ethnométhodologie (Punkt B). In
Punkt C werden verschiedene Grundkategorien und
Theoreme der allgemeinen ethnomethodologischen
Theorie gedeutet, und in Punkt D wird der Beitrag der
allgemeinen Ethnométhodologie zur Integration von
sozialwissenschaftlicher Mikro- und Makroanalyse dis-
kutiert.
Das zweite Kapitel (ein Pendant zum ersten Kapi-
tel) widmet sich der Problematik der ethnomethodolo-
gischen Empirie. Patzelt stellt strenge Anforderungen
an die Ethnométhodologie: sie dürfe nur solche Antwor-
ten akzeptieren, die sich in empirischer Forschung auf
ihre Übereinstimmung mit den Tatsachen prüfen lassen.
Zur Prüfung von Aussagen der allgemeinen Ethnomé-
thodologie stellt er hier ausführlich etwa vierzig empiri-
sche (übrigens auch für einen Nichtfachmann höchst
interessante) Spezialstudien und ethnomethodologische
Grundkonzepte dar, in denen zugleich der „Wahrheits-
gehalt der allgemeinen ethnomethodologischen Theorie
und ihre empirische Basis deutlich“ und „das methodi-
sche Vorgehen empirischer Ethnométhodologie aufge-
zeigt11 werden soll (153).
Das dritte Kapitel entwickelt die Grundideen einer
politikwissenschaftlichen Ethnométhodologie als eines
speziellen Teiles des ethnomethodologischen Gefüges.
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636
Rezensionen
„Bis heute gibt es weder empirische Studien ethnome-
thodologischer Politikanalyse, die sich als Beitrag zur
Politikwissenschaft verstehen, noch überhaupt einen
politikbezogenen Diskussionszusammenhang in der
Ethnométhodologie“ (243). Aus diesem Grunde sieht
Patzelt die Konkretisierung (die Entwicklung der
Grundkonzepte politikwissenschaftlicher Analyse wie
Macht, Kommunikation, Ideologie und Norm) und
Anwendung der Interpretationen der allgemeinen eth-
nomethodologischen Theorie auf die ethnomethodolo-
gische Politikanalyse als seinen neuen und originellen
Beitrag zu der kaum existierenden politikwissenschaftli-
chen Literatur. Um konkrete Möglichkeiten der ethno-
methodologischen Politikanalyse zu zeigen, stellt Patzelt
als exemplarische Studien einige ausgewählte For-
schungsgebiete der ethnomethodologischen Analyse
vor, z. B. die Analyse der Medien- und Dokumenten-
wirklichkeit, die Analyse von Besonderheiten politi-
scher Kommunikationspraktiken und diejenige politi-
scher Alltagskultur. Die „Einladung zur Ethnométho-
dologie“ beschließt das Buch mit fünf Vorschlägen für
eine weitere Entwicklung der allgemeinen Ethnométho-
dologie und der speziellen Ethnomethodologien: die
allgemeine Ethnométhodologie in einem größeren Um-
fang in Übereinstimmung mit den Tatsachen zu bringen,
sie mit anderen sozialwissenschaftlichen Theorien in
Beziehung zu setzen, durch eine Wissenschaftsanalyse
der Ethnométhodologie den Zugang zu den speziellen
Ethnomethodologien zu erleichtern, die Arbeit in den
einzelnen speziellen Ethnomethodologien zu fördern
und neue Forschungsgebiete (z. B. auf dem Gebiet der
Kunst, der religiösen Wirklichkeit und der Ethik forma-
ler Alltagspraktiken) zu öffnen.
Das Buch von Patzelt ist jedem zu empfehlen, der
sich für den gegenwärtigen Stand der ethnomethodolo-
gischen Forschungsperspektive interessiert, es ist aber
keine Lektüre, die man in einem Zuge bewältigen
könnte. Den Autor charakterisiert ein hohes methodo-
logisches Bewußtsein, obwohl er eine ziemlich traditio-
nelle Konzeption der Wissenschaft hat und von der
Methodologie (Falsifikationismus) K. Poppers abhängig
bleibt, wobei er die modernen Diskussionen in der
amerikanischen postempirischen Wissenschaftsphiloso-
phie wenig in Betracht zieht. Patzelt versteht es. seine
Gedanken klar und verständlich darzulegen, was bei
dem Vorwurf der Unverständlichkeit, der die Ethnomé-
thodologie von Anfang an begleitet hat, ein nicht
unbedeutendes Kompliment ist. Er präzisiert erfolg-
reich viele ethnomethodologische Begriffe, und manch-
mal hat man den Eindruck, daß die deutsche Sprache -
durch ihre Möglichkeiten neuer Wortschöpfungen - sich
sogar besser für die Ethnométhodologie eigne als die
englische, obwohl sich bisher noch für viele englische
Begriffe kein entsprechendes deutsches Wort finden
ließ. Die Gliederung des Buches ist logisch und durch-
sichtig und entspricht dem Gedankengang des Autors
und seiner Zielsetzung. Die Argumentation (oft mit
Hilfe von Beispielen - Fallstudien -, die an die Intuition
des Lesers appellieren) zum Nutzen und Vorteil der
Ethnométhodologie (wobei auch ihre Schwächen-z. B.
der Vorwurf des Psychologismus, Relativismus und
„infiniten Regreßes“ - nicht verschwiegen, sondern
diskutiert werden) ist überzeugend.
Patzelt ist es gelungen zu zeigen, daß die Ethnomé-
thodologie kein hochabstrakter, empirisch steriler For-
malismus ist und daß die Aussagen der allgemeinen
ethnomethodologischen Theorie empirisch überprüfbar
sein können, obwohl ihre Anwendung großes theoreti-
sches Wissen und praktische Fertigkeit verlangt. Er
kennt fast alle deutschen und mehrere andere wichtige
Autoren und deren Arbeiten über die Ethnométhodolo-
gie und nimmt Stellung dazu, was sowohl das ausführli-
che Literaturverzeichnis (345-373) als auch die zahlrei-
chen und detaillierten Anmerkungen zeigen. Unver-
ständlich bleibt hier aber (neben einem vorhandenen
Sachregister) das Fehlen eines Namensregisters. Als
Ergänzung der polnischen Bibliographie möchte ich
noch andere Publikationen zur Ethnométhodologie
erwähnen, z. B. M. Czyzewski, Co to jest etnometodo-
logia? (Studia Filozoficzne 7. 1979/7: 39-56); J. Titten-
brun, O etnometodologicznej koncepcji rzeczywistosci
spolecznej (Studia Socjologiczne 4. 1981/4: 115-132)
und die Übersetzungen von A. V. Cicourel und H.
Garfinkel in: E. Morzycki (Hrsg.), Kryzys i schizma
(Warszawa 1984/Bd. 1; resp. pp. 221-302, 193-220).
Eine erste Information über die Ethnométhodologie
bietet auch dem polnischen Leser die Übersetzung von
J. H. Turner, The Structure of Sociological Theory
(Warszawa 1985).
Zum Schluß vielleicht noch eine scheue Frage: Was
wird in der Ethnométhodologie wirklich interpretiert
und erklärt? Das individuelle Handeln eines Menschen
oder die soziale Wirklichkeit selbst? Nach der Lektüre
entsteht der Eindruck, daß die Ethnométhodologie sich
doch mehr für den Menschen und die Motive seines
Handelns als für die Gesellschaft interessiert, was sie
eher in die Nähe der Psychologie (besser: Sozialpsycho-
logie) als Soziologie bringt. Ist aber der Demarkationis-
mus letzlich nur ein akademisches Problem?
Andrzej Bronk
Piette, Albert: Les jeux de la fête. Rites et
comportements festifs en Wallonie. Paris: Publications
de la Sorbonne, 1988. 208 pp., photos, fig., tab. (Hom-
me et société, 13) Prix: FF 160,00
Le livre d'A. Piette introduit le lecteur dans l’uni-
vers festif de la Wallonie (Belgique). Dans un schème
théorique rigoureusement respecté, l'auteur présente
quelques fêtes wallones, les compare et en donne la
signification du point de vue de l'anthropologue. De
quels événements s'agit-il?
Dans la première partie A. Piette analyse deux
carnavals: celui de Binche célébré le mardi gras et celui
de Stavelot qui a lieu le dimanche de la mi-carême.
Après avoir décrit l’origine de ces fêtes, l’auteur propose
le portrait précis des figures carnavalesques: parures,
gestes et mouvements. Ensuite il expose le comporte-
ment rituel en mettant l’accent sur les relations entre les
Anthropos 84.1989
Rezensionen
637
acteurs et les spectateurs et sur les rapports entre le
comportement idéal et réel.
La deuxième partie est consacrée aux fêtes qui ont
la résonance politique, sociale ou culturelle: «Goûter
matrimonial» à Ecaussines, fête du Travail à Charleroi
et fêtes wallonnes à Namur. Ces activités festives
commémorant un fait historique, rappelant une réalité
sociale ou exprimant une tendance culturelle, appartien-
nent, selon l’auteur, au type des fêtes non-fictionnelles
et elles constituent un méta-message issu directement de
la réalité.
La troisième partie de l’ouvrage présente le combat
rituel de saint Georges contre le dragon légendaire mis
en scène à Mons le dimanche de la Trinité. L’analyse
détaillée de ce rite permet à l’auteur d’exposer la tension
entre le rite idéal et le rite secondaire qui s’effectue par
l’oscillation de la forme structurale codifiée et l’anti-
structure normalisée.
Le livre d’A. Piette ne se borne pas à l’analyse
détaillée des fêtes mentionnées ci-dessus. Tout au long
du discours l’auteur réalise un projet théorique pour
montrer comment surgit et se développe «le processus
festif». Pour l’auteur ce processus est une «transposition
d’un message spécifique dans un système signifiant
constitué de telle manière qu’il crée un écart réglé
permettant au référentiel signifié de jouer avec lui-
même» (183). Repris du monde musical, le terme
«intervalle» permet de spécifier l’activité ludique en
mettant l’accent sur la distance ou la marge d’indétermi-
nation manifestée dans le comportement du joueur (20).
Inspiré par les travaux d’E. Goffman et de V.
Turner, l’ouvrage d’A. Piette présente un grand intérêt.
La précision des descriptions et l’originalité des interpré-
tations offrent une nouvelle lecture des événements
festifs, lecture qui dépasse les narrations folkloriques et
les généralisations sociologiques. Ecrit avec la précision
remarquable et soigneusement documenté, «Les jeux de
la fête» ouvre l’espace et le temps du comportement
festif à tous ceux qui s’y engagent. Jacek Pawlik
Püschel, Erich: Die Menstruation und ihre Tabus.
Ethnologie und kulturelle Bedeutung. Eine ethnomedi-
zin-geschichtliche Übersicht. Stuttgart: Schattauer Ver-
lag, 1988. xvii + 171 pp., Abb., Fotos, Ktn. Preis:
DM 56,-
Schlehe, Judith: Das Blut der fremden Frauen.
Menstruation in der anderen und in der eigenen Kultur.
Frankfurt: Campus Verlag, 1987. 267 pp., Abb., Fotos,
Preis: DM 34,-
Taking us on a trip around the world, Püschel tells
us what girls endure at their first menstruation and what
rules women must adhere to during their years of men-
struation. The book has a section on how, the major
world religions have understood and dealt with this
event and how menstruation has affected European
women and European immigrant women in the US.
Most of the material, however, covers preindustrial so-
cieties. The text is accompanied by many beautiful pho-
tographs. The picture sequence on the Kuna of Panama
is especially interesting, including two molas which de-
pict actual scenes from a menstruation ritual. The book
includes three maps which show the distribution of traits
frequently associated with menstruation: menstruation
huts, avoidance of sunlight, and genital surgery, referred
to as “circumcision” in the text. An addendum by Judith
Esser Mittag on female hygiene makes the erroneous as-
sumption, frequently encountered, that modern tech-
nology increases automatically levels of safety and com-
fort. The dangers of the toxic shock syndrome due to the
use of certain tampons experienced a few years ago in
the US should serve us as a remainder that western wom-
en are not always and necessarily better off than their sis-
ters in the Third World (cf. Piischel 144).
The book brings together a wealth of data but it is
not without problems. Piischel’s wish to let the sources
speak for themselves and his advice to listen carefully to
emic views correspond with sound ethnographic prac-
tice. But Piischel does not adhere to his own program.
The information reaches us essentially through the filter
of male voices and/or male-centered views. There is no
critical discussion of the sources; instead Piischel seems
to accept them as the peoples’ own voices, thus ignoring
the interpretive process which takes place when outside
observers record their findings. This is problematic
when we consider that such observers have been social-
ized and trained in a male-centered tradition. This di-
lemma is also apparent in the author’s use of language,
as when, for example, he speaks of the young female be-
coming “mannbar” (literally “becoming man-like”) up-
on menarche. While this terminology has been widely
used in German ethnological writing we do not know if
the cultures in question equate adulthood with man-
hood. Generally speaking, the book emphasizes the ste-
reotypical western perception that menstruation is an
unclean, contaminating process which is associated with
restrictions, negative images, and even punishment.
From the book we do not learn so much what women do
and why, but what they must do and what is done to
them. The terminology on menstruation listed at the be-
ginning of the book should caution the reader from the
start that the European and North American industrial
regions express very negative views through their ter-
minologies, a fact which has affected our understanding
of menstrual practices worldwide.
Schlehe’s is a very different book. It discusses tradi-
tional and recent western epistemologies, including fe-
minist ones, underlying research on menstruation. The
main objection raised by Schlehe with respect to tradi-
tional approaches addresses the impact of an androcent-
ric bias which ignores women as agents. She contends
that this has not been so much an issue of understanding
other cultures, but rather a question of discovering the
familiar in foreign contexts. Accordingly, the negative
perceptions of menstruation in western thinking, she
feels, are rediscovered in the foreign context and then
presented as a universal male philosophy based on a fear
of blood and castration that is somehow linked to the
menstruating woman. Schlehe points out how such an
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approach to menstruation and its rituals prevents us
from understanding the roles women play, that is, their
actions and perceptions, and the effect of menstrual cus-
toms on the daily lives of both sexes and on women’s and
men’s relationships to each other. There are, for exam-
ple, no systematic studies - Schlehe cites one unpub-
lished exception - on the effects of menstruation on hus-
bands, a remarkable oversight considering the frequency
and significance of menstrual customs and taboos and
the western claim that men universally fear menstrual
blood.
Schlehe is also critical of the tendency to present
menstruation in an isolated fashion instead of placing it
as a cultural event in its wider context. She shows, con-
vincingly, I think, that western negative stereotyping of
menstruation has led to the widespread negative view of
femaleness. Schlehe is more sympathetic towards a femi-
nist position because of its women-centered and holistic
approach which allows for the discovery of positive eval-
uations of female bodily processes and for perceiving
women as positive agents rather than unclean victims.
At the same time she cautions us not to fall into the trap
of a “new feminist mystique.” Such a critique would
seemingly aim to create a re-evaluated female/feminine
imagery of universal application which would pose the
danger of a different type of biological reductionist mod-
el. She suggests, instead, that we research menstruation
as an aspect of female culture (234) in its biological,
emotional, philosophical, and political contexts (207).
Her study is a very timely and much needed call for a
more gender-sensitive approach in cross-cultural stud-
ies. It is a balanced, critical, and sensitive overview of
western attempts, past and present, to create a cross-cul-
tural understanding of the female world through one of
its most women-centered events. Schlehe’s work is at
once a reminder and an example that anthropological re-
search ought to be interpretation in context.
Maria-Barbara Watson-Franke
Ralston, Helen: Christian Ashrams. A New Reli-
gious Movement in Contemporary India. Lewiston; The
Edwin Mellen Press, 1987. x + 154 pp., map. (Studies in
Religion and Society, 20) Price: $ 39.95
This is an extremely competent and readable ac-
count by a professional sociologist of the origin and de-
velopment of the Christian ashram movement in India.
It is a useful addition to the literature on the subject, as
most of those who have so far written on Christian ash-
rams have done so from a theological or spiritual stand-
point. Though Ralston necessarily touches on these as-
pects, and with sympathy, she never loses sight of her
primary aim of uncovering the relation between the
emergence of Christian ashrams and the social forces at
work in India from the beginning of the century to the
present day. It is this singleness of purpose combined
with the dedication with which she carried out her field-
work that gives her work its peculiar value. In this re-
search Ralston made use of a variety of methods, includ-
ing participant observation and interviews with ashram
leaders and others conversant with ashrams, visiting in
all 20 Hindu and 31 Christian ashrams. She rightly ob-
serves that it is not easy to determine the exact number
of the latter, as even ashramites themselves find it diffi-
cult to agree on an exact definition of an ashram, and
many Christian institutes and groups make use of the ti-
tle with very little justification. She notes that although it
is common to speak of “Protestant and Catholic ash-
rams,” other Christian groups, such as Orthodox Syrian,
Mar Thoma, Lutheran, and ecumenical communities are
also to be found within the movement.
Ralston defines the specific focus of her study as
“the emergence and development of Christian ashrams
as a new religious movement which seeks to amalgamate
elements of traditional Christianity and traditional Hin-
duism in contemporary Indian society” (1). She offers a
working definition of an ashram as typically described:
“a spontaneous community of seekers or disciples
gathered around a spiritual leader, called a guru, who
points a way to salvation” (3), noting, however, that
this definition draws heavily on the ancient Sanskritic
tradition and that ashramites tend to show a certain re-
sistance to efforts to pin them down to precise formula-
tions, insisting on the extreme pluriformity of the con-
cept. Ralston sees ashram life as in general characterized
by simplicity, discipline, and community of goods, nor-
mally including elements of all three of the traditional
spiritual paths or “ways” of meditation, devotion, and
selfless service or action. She observes that the Constitu-
tion of the Christian Inter-Ashram Fellowship, founded
in the late 1940s, describes ancient Indian ashrams as
centres of study, research, contemplation, and medita-
tion, where there was a marked breaking-down of barri-
ers of culture, caste, class, race, and creed, and that the
Catholic Ashram Aikiya, dating from 1978, emphasizes
that an ashram is a place of “intense and sustained spiri-
tual quest” (3).
Ralston remarks that “in the ideology of the Chris-
tian ashram movement, the . . . guru is . . . the central
religious personality from whose personal religious ex-
perience and inspiration the ashram is created, and upon
whose authority the guru-disciple relationship is bas-
ed” (3 f.), but regards this relationship rather than the
individual guru as the essential constituent of the ash-
ram, following Weber and others, who see “charismatic
authority . . . [as] socially constructed in the recognition,
acceptance and legitimation by followers of the extraor-
dinary qualities of a leader who articulates a message ex-
pressing their consciousness, values and interests” (4).
It was her conviction of the validity of this Weberian un-
derstanding of the guru-disciple relationship that led
Ralston to recognize the importance of the historical and
social context of the movement and the structure of so-
cial relationships within it as well as the influence of
leadership and ideology in the emergence, persistence,
and decline of the ashram movement.
Having thus cleared the ground, Ralston, in chap-
ter 2, develops the theoretical basis of her study, situat-
ing herself in relation to the various schools of thought
which see new religious movements as particular kinds
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of social movements influenced by the other religious,
political, and socio-cultural forces at work in their envi-
ronment. Chapter 3 is devoted to the historical back-
ground and immediate context of the emergence and de-
velopment of the Christian ashrams, the ferment of ideas
and concerns in Indian society before and after Indepen-
dence, and the challenges posed to and offered by the
new movement. Chapter 4 takes up the question of the
respective contributions of leadership and ideology in
the coming to birth and growth of both Protestant and
Catholic ashrams. In chapter 5 Ralston examines a num-
ber of key Hindu concepts which have, she thinks, been
taken over and adapted to traditional Christianity by the
Christian ashram movement, viz., àshrama, sannyàsa,
guru, sàdhanà, and màrga. In chapter 6 she describes a
number of Hindu ashrams which seem to her to exempli-
fy the three traditional màrgas or “ways” of salvation,
action, devotion, and knowledge, and in chapter 7 she
looks at Christian ashrams in terms of these same
“ways.” Her general conclusion is that the chief contri-
bution of Christian ashrams to Indian society could lie in
the integration of a life of God-seeking with social action
undertaken in accordance with Gandhian principles. She
thinks that, if they succeed in this, they will have
achieved “the ideal of both Hinduism and Christianity,
which sees no dichotomy between the sacred and the sec-
ular world” (119).
It is obviously impossible to take up in a review all
the points made by Ralston, but a few of the most signifi-
cant must be mentioned. Though the sympathy of the
early Protestant ashrams with Gandhiji and his ideals is
common knowledge, it is not always realized how closely
they were bound to the Indian political nationalist move-
ment and the movement for a national church: the first
proposal to have Protestant ashrams was made at the
1912 meeting of the National Missionary Society: they
were envisaged as possible training schools for both
evangelistic and political goals (28). Indians themselves
were keenly aware that the Gospel needed to be ex-
pressed in new ways, more in keeping with India’s own
culture and religious genius.
Ralston’s comments on the differences between the
pre- and post-independence ashrams are also quite illu-
minating, though perhaps she oversimplifies a little. The
late Dr. Richard Taylor’s categorization of ashrams into
khadi or Gandhian and more given to social action and
kavior more vedic in tradition and spiritually orientated,
though useful up to a point, can blue the contemporary
reality if used too freely, for, as Ralston herself ob-
serves, the Catholic ashrams are becoming increasingly
aware that social justice cannot be a matter of indiffer-
ence to any Christian in today’s world, least of all in In-
dia, and there is a growing realization among Protestant
ashramites that social action must spring from a pro-
found source if it is to be of any lasting use to human be-
ings, and that Christians can no longer ignore the riches
present in other religious traditions. The tendency to
categorize too sharply is probably an occupational haz-
ard of sociologists, and in the field of spiritual enter-
prises such as ashrams it is only too easy, when ques-
tioned about one’s aims and motives, to sound more
clear-cut and specific than one actually is: in reality much
has to be discovered as one goes along, trying to discern
the leading of the Spirit in the concrete and often very in-
tricate situation in which one finds oneself.
The same principle applies, I think, to the extreme-
ly interesting insights of Ralston into the interplay of
charismatic leadership and the followers who recognize
in the leader’s message the articulation of their own
“consciousness, values, and interests.” Ralston is, how-
ever, sensitive to the issues involved here and usually re-
sists the temptation to oversimplify, though it is perhaps
not out of place to point out that a strictly sociological
analysis of the ashram movement, useful and illuminat-
ing as it may be, cannot really do justice to the depth di-
mension of the reality as it is experienced by those most
closely involved in it. I think that practically all those
who have been so involved would agree that they have
always been aware, in varying degrees no doubt, that the
formation, growth, and ongoing life of an ashram com-
munity does not take place only at the level of the socio-
logical or even psychological interactions of individuals,
but is underpinned and permeated by another dimension
of being, known to Hindus as the antaryamin or Indwell-
er and to Christians as the Spirit. (Incidentally Ralston’s
statement on p. 39 to the effect that “any formation of
ashrams . . . has to be approved by the Catholic Bishops
Conference of India” is not strictly accurate, though she
is right in saying that any “experimentation” in liturgy
has to be so approved. Obviously any ashram group
would need the sanction of the local bishop, but that is a
different matter.) This is, however, in no way to ques-
tion the value of the present study which throws fascinat-
ing light on human motivations and actions involved.
Ralston is particularly perceptive on the relation be-
tween the mode of exercise of authority in an ashram
and its vitality, and on the necessity of the guru’s mes-
sage being recognized as socially relevant if the ashram is
to survive.
In view of Ralston’s strictly sociological focus, per-
haps the greatest weakness of her presentation is to be
found in her treatment of the contemporary Indian situa-
tion in relation to Christian ashrams. She gives no idea of
the vastness of the hinterland of Hindu ashrams of every
size, the variety and degree of vitality or decadence that
forms the background of the microscopic group of Chris-
tian ashrams - so small, at least, when one considers the
essential elements of an ashram, present in very few,
that some have even questioned the use of the term
“movement” in speaking of them. Though Ralston finds
“a significant growth” in the number of Christian ash-
rams drawing on Hindu traditions, she herself comments
that some of these are prayer-houses organized by bish-
ops or religious superiors rather than spontaneous
groupings of disciples round a guru (177 f.). She also
makes no mention of the “neo-Hindu” gurus and ash-
rams - Acharya Rajneesh of Pune, Mahesh Yogi in Ri-
shikesh, Muktananda and his successors at Ganeshpuri,
near Bombay, Satya Sai Baba outside Bangalore - and
the vast numbers of Westerners as well as Indians whom
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they attract, which form part of the context of Christian
ashrams in relation to which they have to define their
identity. Ralston also preserves a total silence on the
subject of the small but very vocal and fairly influential
body of extreme Right Wing Hindus who for largely his-
torical reasons with which one cannot help feeling a good
deal of sympathy look on the whole Christian ashram
movement, which they see as part of the wider “incultu-
ration” movement of Christianity, with the deepest sus-
picion - as a kind of fifth column, more subtle approach
to caste Hindus upon whom the Churches’ more direct
efforts at conversion have had so little effect. Though a
minority view, not supported by the facts, this has to be
taken into account in assessing the impact of Christian
ashrams on Indian society. It also offers a salutary re-
minder that the adopting of Hindu rites, customs, etc.,
merely because they are Hindu serves no useful purpose
and only causes deeper alienation: it is better to concen-
trate on living the Gospel in terms of the local situation
and allow inculturation to take care of itself. This is all
the more true today in view of another point that Ral-
ston fails to take note of, viz., the growing rejection of
everything Brahminical or Sanskritist by the Dalits (the
oppressed classes whom Gandhiji called Harijans but
who now reject that title and are becoming more and
more politically conscious and influential): any move-
ment that identifies itself exclusively with Brahminism is
doomed to failure. Christian ashrams alert to the situa-
tion certainly have a contribution to make to national in-
tegration, on condition that they make the Gospel their
rule of life, refusing to identify with either extreme, on
the grounds that the treasures of the past which were for-
merly restricted to a few belong in reality to all, and
should be made available to all in ways adapted to con-
temporary need. All this offers considerable scope for
inter-religious dialogue, a field in which most Catholic
ashrams are already active, and to which again Ralston
pays little heed. Perhaps she will be able to return to In-
dia and complete her study: it could be a worthwhile un-
dertaking.
If a second edition is ever contemplated, attention
should be given to transliteration of Sanskrit terms and
names: mistakes in diacritical signs are too many to men-
tion in detail, but one cannot be passed over in silence:
Ramana Maharshi wrongly appears as Ramana Ma-
harshi throughout (Sri Ramanashramam is, however,
the correct designation of his ashram). Sara Grant
Reischauer, Edwin O.: The Japanese Today.
Change and Continuity. Cambridge: Harvard Universi-
ty Press, 1988. x + 426 pp., photos, map, fig. Price:
$ 29.95
Hitomukasbi in Japanese means a time distance of
approximately ten years. The term gives a certain defi-
nite aspect to the otherwise quite undetermined word
mukashi(of old, ancient), implying that ten years consti-
tute some kind of a unit, rounded in itself and therefore
assessable. Reischauer’s “The Japanese Today” seems
to make use of such an understanding and so it is not a
mere reproduction of his “The Japanese” (1977), but an
attempt to deal with Japan’s important developments
during the last decade. This is more than justified in view
of the fact that these years have seen Japan emerge as a
world power second to none. During this decade Japan
showed enormous economic power and so it comes as no
surprise that the one chapter on business in the former
book has now grown into a full section. Another chapter
has been added on women, a field which is rapidly gain-
ing a great deal of public attention. On the whole, the
new book is more concerned with Japan’s change and re-
sponsibility within a global community of nations than
the former one, a point which is very much on the mind
of many Japanese, leaders as well as common people al-
beit not necessarily with the same understanding as Rei-
schauer’s. After an exposition of the main lines of Japa-
nese history and an explanation of some significant fea-
tures of society, the larger part of the book is given to
politics, business, and international relations. Topics of
the social description will sound familiar to most read-
ers, but Reischauer’s observation that Japanese are
group oriented is further underlined by the illuminating
distinction that they do not follow universal principles,
small in number, but rather have to consider innumer-
able rules of behavior.
To attempt a comprehensive analysis of a complex
nation, even if it exhibits features of a clearly defined
unit to such a high degree as Japan, takes a sovereign
command of sources and facts, a synthetic view, and, not
the least, courage. Reischauer brings much of this into
writing this book with the result that, contrary to many
other authors on modern Japan, he can discuss the pres-
ent situation against the background of history. As a
consequence, it can be seen that many a feature hailed as
a modern achievement has in fact roots much deeper in
history. In this sense the book is a solidly argued and co-
herently presented introduction to selected but essential
aspects of Japanese society, i.e., general features of soci-
ety, national and international politics, and business.
Within the limited frame of politics and economics other
aspects of Japanese culture appear only on the margin.
Religion is treated, aptly to the circumstances, as an as-
pect of society in general, but there is nothing practically
about the arts, philosophy, and thought or the variations
of life in Japan.
I am not trying to suggest that Reischauer should
have written another book, but it strikes me that, not-
withstanding its general title, the book adopts not only a
limited view by selecting only certain topics, it also takes
a standpoint which focuses mainly on urban Japan pre-
senting this picture as applicable to the country as a
whole. Such a view comes pretty close to that of the Jap-
anese Government which likes to brush over local varia-
tions in favor of a picture shaped after Tokyo or urban
standards. Numerous polls and the statistics drawn from
them give the impression of Japan as a monolithic soci-
ety. However, away from the great urban centers, it is
not rare that people think differently. Even without re-
ferring to the increasingly strong claims for recognition
of their distinctiveness from the part of the Ainu or that
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Rezensionen
641
of circles in Okinawa, people in the provinces are much
aware of their local characteristics, a factor of consider-
able importance in national politics and the chances for
local development or not. Furthermore, it cannot be de-
nied that farmers too (and fishermen probably as well)
are experiencing a degree of affluence as never before. It
is also true that this affluence is somewhat symbolized by
their acquiring electric household goods competing in
this with urban families. Nevertheless, this does not al-
low the automatic conclusion that such a degree of eco-
nomic affluence is not different from that of the urban
population, because while the farmers are heavily in
debt for their most necessary machinery, the city dwell-
ers may be in debt for a house but more often for some
personal hobby.
On the sociological level village or rural society is
still undergoing great changes which make older forms
of social structure gradually retire, but this again does
not simply mean that the village will become nothing but
a replica of the city and can therefore be interpreted as a
corollary to the city. On the other hand, large firms pro-
fess again and again, as Reischauer shows, that they
want to “recreate” the village in their environment. It
should, however, be noted that their concept of the vil-
lage as a community where everybody first of all works
for the good of the whole and is in return given full pro-
tection right down to personal affairs, is an ideal, at best,
but not a faithful reflection of the situation in a living vil-
lage.
Although Reischauer’s presentation of education
as being basically egalitarian, regarding no class distinc-
tions and opening a way to higher studies at the top na-
tional universities because they charge the lowest fees, is
correct, this again comes close to an ideal situation. The
ideal is thwarted under rural conditions because, given
the fierce competition for a place in such universities,
even good students from rural areas are easily excluded
for the fact that they cannot afford to spend the money
needed to have them go for several years to a prestigious
highschool in a distant city or to a prepschool.
To mention such factors is not, lest I be misunder-
stood, to denigrate the work of such an accomplished
scholar as Reischauer. However, since the book concen-
trates heavily on the urban aspects of Japanese society
and presents this as “the Japanese today,” it offers a
somewhat biased view. There is no problem with this as
long as the reader acknowledges the frame given by the
author. Yet, the book’s title, with the support of the au-
thor’s fame as an authority in Japanese studies, suggests
a more holistic study of Japanese society while in fact it
presents a Japan tailored mainly to the tastes and proba-
bly also to the needs of businessmen. Peter Knecht
Rössler, Martin: Die soziale Realität des Rituals.
Kontinuität und Wandel bei den Makassar von Gowa
(Süd-Sulawesi/Indonesien). Berlin: Dietrich Reimer
Verlag, 1987. xiii -I- 405 pp., Fig. (Kölner Ethnologische
Studien, 14) Preis: DM48,-
Die vorliegende Untersuchung - eine Kölner Dis-
sertation - hat das rituelle System einer Makassar-
Dorfgemeinschaft im Hochland von Süd-Sulawesi zum
Thema. Das der Arbeit zugrunde liegende ethnographi-
sche Material wurde 1984/85 im Verlauf einer elfmona-
tigen stationären Feldforschung gesammelt, die der
Autor gemeinsam mit seiner Frau in einem um 1970 an
eine Durchgangsstraße verlegten Hochland-Dorf von
ca. 800 Einwohnern durchführte. (Die Untersuchungs-
ergebnisse von Frau Röttger-Rössler sind kürzlich als
Band 15 der gleichen Kölner Reihe unter dem Titel
„Rang und Ansehen bei den Makassar von Gowa“
erschienen).
Die Makassar werden gemeinhin zu den „Jungin-
donesiern“ gerechnet, also zu der großen Gruppe
derjenigen austronesischen Völker Insel-Südostasiens,
deren Kultur eine starke Prägung durch eine der
„großen Traditionen“ Süd- und Südwest-Asiens (Hindu-
ismus, Buddhismus, Islam) erfahren hat. Gerade am
Beispiel der Makassar zeigt sich jedoch die Oberfläch-
lichkeit dieser groben Typologie: Während die Küsten-
Makassar seit dem 17. Jh. als fanatische Verbreiter des
islamischen Glaubens in der indonesischen Inselwelt
gelten, hatten ihre im gebirgigen Hinterland von Süd-
Sulawesi lebenden Verwandten bis ins zweite Jahrzehnt
unseres Jahrhunderts hinein allenfalls marginale Kon-
takte mit dem Islam und wären damit eigentlich bis vor
kurzem typologisch den „Altindonesiern“ zuzurechnen
gewesen.
Obgleich eine umfassende und systematische Un-
tersuchung über die traditionelle Religion der Berg-
Makassar bis heute fehlt, versucht Rössler nicht in erster
Linie eine Rekonstruktion vergangener Zustände, son-
dern konzentriert sich auf eine Darstellung der gegen-
wärtigen synkretistischen rituellen Praxis mit all ihren
inneren Spannungen und Widersprüchen. Da die Islami-
sierung des südlichen Hochlandes von Sulawesi erst seit
den sechziger Jahren systematisch vorangetrieben und
institutionell etabliert wurde, bilden die Beschreibungen
dennoch auch eine ergiebige Quelle zu autochthonen
religiösen Vorstellungen und Verhaltensnormen, die bei
einem großen Teil der Untersuchungsgruppe immer
noch lebendig sind. Das erklärte Hauptziel der Studie
besteht in der Analyse des rituellen Verhaltens vor dem
Hintergrund und als Ausdruck rezenter Wandlungspro-
zesse, die vor allem von den externen Faktoren der
Islamisierung und der Propagierung einer Ideologie
„nationalen Fortschritts“ seitens lokaler Regierungsstel-
len in Gang gesetzt wurden.
Dieses Forschungsziel beruht auf einer Reihe von
theoretischen Annahmen, die (mitsamt ihren methodi-
schen Implikationen) im ersten Kapitel dargelegt wer-
den. Es handelt sich hierbei überwiegend um nicht-
statische Konzeptionen, sowohl hinsichtlich der Unter-
suchungsgruppe (die als soziales „Feld“ mit wechselnder
personeller Zusammensetzung aufgefaßt wird) als auch
hinsichtlich der den rituellen Interaktionen zugrundelie-
genden religiösen und sozialen Normen (die persönliche
und kontextabhängige Variationen aufweisen und sogar
durch alternative Orientierungsmuster überlagert wer-
den können). Demgegenüber ist die ausschließliche
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642
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Berufung auf Turners Symbol-Theorie zur Interpreta-
tion der Riten nicht ganz so glücklich: Sie hätte
zumindest durch Dan Sperbers Ansatz (Rethinking
Symbolism. Cambridge 1975) ergänzt werden sollen, der
durch sein Postulat der kognitiven “evocation” sehr viel
flexiblere Deutungen der beschriebenen Symbole zuge-
lassen hätte (dies allerdings auf Kosten der sozialen
Dimension; der weiterführende, wesentlich umfassen-
dere Ansatz von Ivo Strecker [The Social Practice of
Symbolization. London 1988] erschien leider erst nach
der Drucklegung des vorliegenden Werks).
Die verbleibenden drei Kapitel des ersten Teils
enthalten allgemeine ethnographische Angaben über
die Makassar, eine Beschreibung des untersuchten
Dorfs sowie Informationen über Verlauf und Methoden
der Feldforschung. Letztere machen den Prozeß der
Datengewinnung transparent genug, um dem Leser eine
Einschätzung der Datenqualität zu ermöglichen - dies
sollte positiv hervorgehoben werden, da eine solche
Transparenz trotz aller rezenten Diskussionen um das
Zustandekommen und (daraus abgeleitet) den Wert
ethnographischer Quellen immer noch nicht allgemein
üblich ist.
Die vier Kapitel des zweiten Teils bieten eine
interessante Einführung in die soziopolitische Organisa-
tion, traditionelle religiöse Konzeptionen und das
„Adat“ des Untersuchungsdorfs, gefolgt von Angaben
zu Geschichte, Charakteristika und gegenwärtiger Be-
deutung des Islam im Forschungsgebiet. Für den Kenner
der südostasiatischen Ethnographie enthalten die Aus-
führungen zur überlieferten Gesellschaftsordnung und
Religion der Berg-Makassar kaum Überraschendes: Wir
finden bilaterale Deszendenzgruppen, innerhalb derer
die wichtigsten Adat-Ämter vererbt werden, und eine
sehr flexible, heute oft an ökonomischen Notwendigkei-
ten (v. a. Land-Besitzrechten) orientierte Heirats- und
Wohnfolgeordnung; in der traditionellen religiösen Vor-
stellungswelt spielen neben zahlreichen, mit unter-
schiedlichen Bereichen des Kosmos assoziierten Gott-
heiten die Seelen der Ahnen eine zentrale Rolle; den
Mittelpunkt des spirituellen Kosmos stellt - wie so oft in
Südostasien - der höchste Berg der Region dar.
Während Rössler sehr überzeugend den unbe-
stimmten, fast amorph anmutenden Charakter des
Verwandtschaftskonzepts der Makassar beschreibt, das
dem Individuum je nach Kontext alternative Identifizie-
rungsmöglichkeiten mit wechselnden Gruppierungen
erlaubt, erscheint mir seine Interpretation der traditio-
nellen soziopolitischen Struktur als primär verwandt-
schaftlich (und nur sekundär territorial) orientiert weni-
ger plausibel (passim, v. a. pp. 97-100). Vielmehr
weisen zahlreiche ethnographische Details darauf hin,
daß dem territorialen Aspekt des Adat-Systems der
Makassar, wenn schon nicht eine dominierende, so doch
zumindest eine dem verwandtschaftlichen Aspekt
gleichrangige Bedeutung zukommt. So haben die ge-
nannten bilateralen Abstammungsgruppen (pattola)
ihre spezifischen Bezeichnungen und Adat-Funktionen
nur in ihrem Ursprungsdorf, mit dem sie eng assoziiert
(oder sogar identifiziert?) werden. Das oberste Heilig-
tum des Dorfs, das kalompoang, ist zwar das Heiligtum
einer lokalen Abstammungsgruppe (der pattola karaeng
= Abstammungsgruppe des Dorf-„Fürsten“), aber dies
eben, weil es sich hierbei um die Nachkommen des
Dorfgründers handelt: bei vielen Völkern Südostasiens
(und übrigens auch Westafrikas) wird der Territorial-
Kult vom Dorfgründer inauguriert, und das Amt des
„Herrn des Bodens“ (vgl. F. Scholz, Der Herr des
Bodens in Ostindonesien. Diss. Köln 1962) muß an-
schließend unter dessen Nachkommen, bzw. deren
Ehepartnern, weitervererbt werden. Für eine weitge-
hende Identifikation der Abstammungsgruppen mit
ihrem Ursprungsort spricht auch die Tatsache, daß die
Ahnen der „bilateralen Verwandtengruppe“ eines Dorfs
(94) als „Hüter des Dorfs“ oder, genauer, als „Hüter des
Dorfterritoriums“ (369, Anm. 13) bezeichnet werden.
Der dritte Teil des Buchs ist vor allem der
Schilderung und Diskussion von 48 vom Verfasser
beobachteten Riten gewidmet, die mit über 200 Seiten
mehr als die Hälfte des gesamten Textumfangs einneh-
men. Die beschriebenen Riten sind in Funktionsgrup-
pen zusammengefaßt; Feldbauriten, Schutzriten, Ge-
löbnisriten, Übergangsriten und Riten des islamischen
Kalenders. In der Regel steht am Anfang eine Beschrei-
bung des Handlungsablaufs (leider meist ohne Wieder-
gabe der Anrufungen, so daß im Einzelfall nicht immer
klar ist, welche Wesenheit in welchem Augenblick
gerade angesprochen wird), der Angaben zu Sinn und
Struktur des Ritus sowie über die beteiligten Akteure
und die Motive ihres Verhaltens folgen. Zahlreiche
genealogische Diagramme verdeutlichen die oft kompli-
zierten Verwandtschaftsbeziehungen zwischen einzel-
nen Beteiligten. Die resultierenden Analysen und Inter-
pretationen sind ganz sicher gegen Streckers Kritik
(1988: 14 f.) gefeit, wonach eine allzu naive Perspektive
des Ethnographen zu statischen und harmonischen
Darstellungen ritueller Abläufe führt. Im Gegenteil, die
gemeinschaftlichen und häuslichen Riten der Makassar
erscheinen geradezu als ein Forum für die Austragung
sozialer Konflikte, die sich teils in offenen Auseinander-
setzungen manifestieren, z. B. um Befugnisse und Qua-
lifikation lokaler religiöser Offizianten oder um angeb-
liche bzw. tatsächliche Fehler bei der Durchführung der
rituellen Handlungen, teils aber auch dem Geschehen
nur implizit sind, etwa wenn bestimmte, normalerweise
beteiligte Personen bewußt nicht eingeladen werden
oder einer Einladung bewußt nicht folgen. Die in
solchen Konflikten sichtbaren Allianzen können offen-
bar von Fall zu Fall wechseln, personen- und situations-
abhängige Motive die für gewöhnlich Solidarität stiften-
den Prinzipien der Verwandtschaft und Nachbarschaft
überlagern.
Der Autor hat sicherlich mit seiner wiederholt
geäußerten Vermutung recht, daß auch in früheren
Zeiten Rituale nicht unbedingt Schauspiele ungetrübter
Harmonie zwischen den Beteiligten waren. Dies dürfte
für alle menschlichen Gesellschaften gelten. Viele Riten
sind Gemeinschaftsereignisse, und die Beteiligung an
ihnen ist dann immer eine Funktion sozialer Nähe bzw.
Distanz; außerdem impliziert die Durchführung von
Anthropos 84.1989
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643
Riten stets ein gewisses Maß an Definitions-, Interpre-
tations- und Organisationsmacht der damit Betrauten,
die nicht von allen Mitgliedern der Gemeinschaft in
gleicher Weise akzeptiert werden. Rössler macht aber
auch plausibel, daß das hier sichtbare Ausmaß an
Konflikten der Situation eines allgemeinen kulturellen
Umbruchs zuzuschreiben ist, in der sich die untersuchte
Dorfgemeinschaft 1984/85 befand. Die Regeln und
Institutionen des Adat bestimmten das dörfliche Leben
nur noch zu einem Teil: alternative, der modernen
Außenwelt zugehörige Quellen der Macht und des
Erfolgs ließen Adat-Bestimmungen zunehmend irrele-
vant werden. Somit stieg nicht nur das gesellschaftliche
Konfliktpotential, sondern sich häufende Normverlet-
zungen schufen auch vermehrt Möglichkeiten und An-
lässe, diese Konflikte im Verlauf ritueller Handlungen
auszutragen. Bemerkenswert ist jedoch bei alledem, daß
nur sporadisch prinzipielle Auseinandersetzungen zwi-
schen den Befürwortern traditioneller und islamischer
Praktiken auftraten und daß bei Konflikten mit externen
Institutionen selbst der lokale Imam sich mitunter auf
die Seite der dörflichen Traditionalisten stellte. Die
vorherrschende Neigung zur synkretistischen Verknüp-
fung von Elementen beider religiöser Traditionen ließ
den Islam offenbar vielen Dorfbewohnern nicht als
konkurrierendes Überzeugungssystem erscheinen, son-
dern eher als eine Ergänzung und Erweiterung über-
kommener Vorstellungen und des damit verbundenen
rituellen Verhaltensrepertoires.
Rösslers Dissertation bietet reiches Anschauungs-
material zur Realität ritueller Praxis und stellt darüber
hinaus einen wichtigen Beitrag zur Ethnographie Süd-
ostasiens dar (wobei die Dominanz des erstgenannten
Aspekts gelegentlich auf Kosten der ethnographischen
Präzision geht). Als durchaus positiv sollte hervorgeho-
ben werden, daß sich Kritik an einzelnen Interpretatio-
nen des Autors in der Regel auf Details seiner eigenen
Darstellung stützen kann - dies spricht nicht nur für den
Reichtum des vorgelegten Materials, sondern weist auch
darauf hin, daß die wiedergegebenen „Tatsachen“ nicht
allzusehr durch fixe Konzeptionen des Autors gefiltert
und zurechtgebogen wurden. Roland Mischung
Stöhr, Waldemar: Kunst und Kultur aus der Süd-
see. Sammlung Clausmeyer Melanesien. Köln: Rauten-
strauch-Joest-Museum, 1987. 389 pp., Abb., Fotos,
Ktn. (Ethnologica NF, 6)
Mit dem Katalog „Kunst und Kultur aus der
Südsee“ wird der melanesische Bestand der Sammlung
Clausmeyer publiziert. Es handelt sich dabei um die
ethnographische Sammlung des Künstlers Klaus Claus-
meyer, die 1966 von der Stadt Köln für das Rauten-
strauch-Joest-Museum übernommen wurde. Schon 1972
wurde die von Klaus Volprecht erarbeitete Bestandsauf-
nahme des afrikanischen Teils dieser Sammlung vorge-
legt. Stöhrs Bearbeitung der melanesischen Stücke stellt
jedoch weit mehr als einen reinen Bestandskatalog dar.
Wie schon mit dem Katalog „Melanesien. Schwarze
Inseln der Südsee“ (1971/72) wird hier dem mit mate-
rieller Kultur befaßten Ozeanisten eine breite Arbeits-
grundlage geboten, dem interessierten Laien eine um-
fangreiche Einführung in die Kulturen Melanesiens.
Das Einleitungskapitel gibt einen Überblick über
die unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen und die
Besiedlungsgeschichte Melanesiens. Anschließend
bringt es allgemeine Erklärungen zum Kunstschaffen
der Melanesier. Ikonographie, Stellung des Künstlers
und religiöser Kontext der Kunstwerke werden dabei
gleichermaßen berücksichtigt. So wird dem Fachfrem-
den ein Einblick in die melanesischen Religionsformen
gewährt und gleichzeitig der funktionale Hintergrund
der ozeanischen Kunst deutlich aufgezeigt.
Im weiteren Verlauf des Buches wird nicht nach
Kulturkomplexen, sondern nach Stilregionen geglie-
dert. Das mag dem fachorientierten Leser überholt
erscheinen, ist aber, da hier eine Sammlung materieller
Kultur vorgestellt wird, sinnvoll und übersichtlich. Da
der Aufzählung von Stilgebieten allgemein erklärende
Worte zur Einleitung in Kunststile vorangeschickt wer-
den, kann auch der Laie ihre regionale Bedeutung und
ihren Stellenwert für die Kategorisierung melanesischer
Kulturen erkennen.
Pro Kapitel wird eine größere Kunstregion vorge-
stellt, die mitunter in kleinere Stileinheiten aufgeglie-
dert ist. Beginnend mit der Insel Neuguinea unterschei-
det der Autor zunächst folgende Gebiete: Mittlerer
Sepik und Randgebiete, Unterer Sepik mit Nordküste,
Maprik- und Waschkuk-Gebiet, Nordostküste, Südost-
Neuguinea, Irian Jaya und Binnenland von Neuguinea.
Es folgen der Bismarckarchipel mit Neu-Britannien und
Neu-Irland, die Admiralitäts- und die Westlichen Inseln
als nordwestlicher Bismarckarchipel, dann Ost-Melane-
sien, aufgeteilt in Südost-, Zentral- und Nordwest-
Salomonen, und die Santa Cruz-Inseln. Vanuatu und
Neu-Kaledonien bilden schließlich die beiden letzten
Kapitel.
Jede Region wird zunächst in bezug auf Geogra-
phie und Bevölkerungsgruppen kurz charakterisiert.
Dann stellt der Verfasser die Kunst aus dem betreffen-
den Gebiet dar, wobei er in Stil und Herstellungsweise
typische Stücke hervorhebt. Er bleibt jedoch nicht bei
einer reinen Objektbeschreibung stehen, sondern ver-
deutlicht die gesamtkulturelle Einbettung eines Stückes,
indem er ausführlich dessen Funktion, religiösen Hinter-
grund und gesellschaftliche Bedeutung erklärt. Dabei
wird nicht nur auf die Objekte der Sammlung Clausmey-
er Bezug genommen, sondern es werden auch die
wichtigsten Stücke der übrigen Kölner Melanesienabtei-
lung miteinbezogen.
Nach diesem informativen Textteil folgt ein Be-
standskatalog der Sammlung Clausmeyer mit Kurzbe-
schreibungen und Schwarzweißabbildungen der einzel-
nen Stücke. Den Schluß des Buches bildet ein umfang-
reiches Literaturverzeichnis.
Betrachtet man die Gliederung des Werkes genau-
er, wird die Bemühung deutlich, trotz der großen
Vielfalt von Stilgebieten auch noch eine geographisch
gut nachvollziehbare Einteilung des Kataloges aufrecht-
zuerhalten. Dies bringt allerdings einige Ungenauigkei-
Anthropos 84.1989
644
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ten mit sich: So werden das Maprik-Gebiet und die
Waschkuk-Berge aufgrund bestimmter Ähnlichkeiten
und Einflüsse in einem Abschnitt zusammengefaßt,
obwohl beide Gebiete allgemein als eigenständige Kul-
turregionen gelten. Die Stilkategorie „Oberer Sepik“, in
die oft auch die Waschkuk-Berge eingeordnet werden,
ist hier gar nicht erwähnt. Ebenso werden Massim-
Region, Motu-Gebiet und Papua-Golf unter der Über-
schrift „Südost-Neuguinea“ zusammengefaßt, obwohl
die austronesische Bevölkerung Südost-Neuguineas ei-
nen von dem der Papuagruppen im Golfgebiet völlig
unterschiedlichen Kunststil entwickelte. Auf die Paral-
lelen zwischen der Kunst des Papua-Golfes und der des
Sepik-Gebietes und die sich daraus ergebenden mögli-
chen Kulturzusammenhänge wird dagegen gar nicht
eingegangen. Etwas ungeschickt erscheint es auch, die
Artikel über die Marind-anim, die Asmat und Mimika
an der Südküste sowie über den Korwar-Stil Nordwest-
Neuguineas und über Elumboldt-Bai und Sentani-See in
dem Hauptkapitel „Irian Jaya“ zusammenzufassen. Es
werden so unterschiedliche Stilgebiete aufgrund ihrer
gemeinsamen politischen Zugehörigkeit einander zuge-
ordnet, obwohl dieses Kriterium sonst im übrigen
Katalog keine Rolle spielt. Zudem gehen grenzübergrei-
fende Kulturzusammenhänge, wie sie zum Beispiel in
den einander sehr ähnelnden Kultzyklen der Marind-
anim und einiger Papua-Golf-Gruppen zu erkennen
sind, verloren.
Ein weiterer Kritikpunkt ist die stellenweise etwas
altertümliche Wortwahl. Formulierungen wie „urtümli-
che Phänomene und Verhaltensweisen“ (11) lassen eine
überkommene evolutionistische Einstufung von Kultu-
ren anklingen; Bezeichnungen wie „Stamm“ oder
„Stammeskultur“ sollten für die meist in Klangruppen
und Dorfgemeinschaften organisierte melanesische Be-
völkerung möglichst vermieden werden.
Dieser Diktion entsprechend wird Kulturwandel
und moderne Lebensweise kaum beschrieben. Das für
das heutige Melanesien so typische Nebeneinander von
Tradition und Moderne wird nicht verdeutlicht. Es
entsteht vielmehr der Eindruck, als ob alles Beschriebe-
ne schon der Vergangenheit angehöre. Viele Kulturer-
scheinungen jedoch, wie zum Beispiel Kula-Handel
oder Dukduk-Geheimbund, werden auch heute noch
gepflegt, wenn auch in modifizierter, modernen Ver-
hältnissen angepaßter Form.
Der Autor spricht von „Kunstwerken" und „künst-
lerischer Qualität“; er ordnet Objekte wie Skulpturen
oder Masken dem Bereich der Kunst zu, andere
wiederum - zum Beispiel Kula-Schmuck und Federgeld
- sieht er nicht als „eigentliche Kunst“ (vgl. 96, 127,
244), sein Kunstbegriff wird aber nirgendwo fest defi-
niert. Die Kriterien, nach denen in Kunst und Nicht-
kunst eingeteilt wird, bleiben verschwommen. Im Zu-
sammenhang mit dem so oft als „kunstarm“ bezeichne-
ten Hochland Neuguineas findet jedoch eine Problema-
tisierung der Kategorie Kunst statt. Der Autor nennt
hier auch kultische Inszenierung, Tanz, Körperbema-
lung und architektonisches Gestalten als ausgeübte
Kunstformen, kehrt aber gleich darauf wieder zu einem
engeren, fast ausschließlich auf Skulptur und Malerei
bezogenen Kunstbegriff zurück (127). Dieser Umgang
mit der Bezeichnung als Kunst wird jedoch verständlich,
wenn man sich daran erinnert, daß man es hier ja
eigentlich mit der Beschreibung einer Museumssamm-
lung zu tun hat. Daß diese Tatsache beim Lesen des
reichhaltigen, über die Objektbeschreibung weit hinaus-
gehenden Textes leicht in Vergessenheit gerät, ist ein
sehr positives Merkmal des Buches. Trotzdem sollte
man bedenken, daß die Grundlage des vorliegenden
Werkes eine Objektsammlung bildet, die ganz klar das
subjektive ästhetische Empfinden und die Kunstauffas-
sung des europäischen Sammlers widerspiegelt.
Bei der hier geübten Kritik handelt es sich jedoch
nur um Nebensächlichkeiten, die den Wert des Buches
nicht herabsetzen können. In den Einführungskapiteln
werden komplizierte Sachverhalte wie Besiedlungsge-
schichte und linguistische Verhältnisse Melanesiens auf
prägnante, auch für den Laien gut verständliche Weise
erklärt. Die Kapitel zu den einzelnen Regionen bringen
nicht nur eine anschauliche Beschreibung zu Kunst und
Kunstschaffen, sondern auch einen guten quellenkriti-
schen Überblick über die wichtigste Literatur zu den
betreffenden Gebieten. Ganz besonders gelungen ist die
Kombination von Text, Objektabbildungen, Zeichnun-
gen und historischen Aufnahmen, die Funktion und
Gebrauch vieler Kunstobjekte dokumentieren.
Museumskataloge und Bildbände zur Kunst Mela-
nesiens gibt es viele, aber kaum einer ist so anschaulich
und informativ gestaltet wie das vorliegende Werk. Es
bietet dem am Thema interessierten Laien umfassende
Erklärungen und stellt gleichzeitig besonders für den im
Museumsbereich tätigen Ethnologen ein unentbehrli-
ches Nachschlagewerk dar. Eva Ch. Raabe
Strathern, Marilyn (ed.): Dealing with Inequality.
Analysing Gender Relations in Melanesia and beyond.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
xiv 4- 325 pp., map, fig. Price: £ 10.95
This volume contains essays by members of the
1983/1984 Anthropological Research Group at the Re-
search School of Pacific Studies, Australian National
University. Scholars assembled to address the issue of
“Gender Relations in the Southwestern Pacific: Ideolo-
gy, Politics, and Production,” and this volume is one re-
sult of that effort. It contains ten ethnographic and ana-
lytical essays (seven on Melanesian societies) framed by
a substantive theoretical Introduction and Conclusion by
the editor. As a whole, the volume is exceptionally rich;
it is a significant addition to our understanding of both
gender and Melanesian culture. The editor and several
chapter authors offer contributions of relevance to wider
theoretical issues in anthropology as well.
In the “Introduction,” Marilyn Strathern states
that “the authors are creating the contexts in which to
write about inequality” (16). What Strathern does here
is to create a context through which readers can read
about inequality. She makes no apologies for the diversi-
ty of the contributions to the volume; in fact, she appro-
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priately argues that the study of gender relations and an-
thropology in general can only be enriched by retaining
the debate as a debate and not “homogenising” (9) the
presentations. But as an editor she is aware that the
meaning of the diversity requires explication, and she
provides that in this introduction. Her discussion ranges
over a variety of related topics: comparison, relativism,
reflexivity, the fundamentalness of male-female inequal-
ity, and the transactability of gender in Melanesia. These
chapters are not just about gender but about how
anthropologists “deal with” gender and inequality. She
organizes her comments on the papers around two cen-
tral concepts: inequality itself and agency. This is a mas-
terful introduction that enriches the reader’s perception
of every chapter in the volume.
Roger Keesing’s chapter, “Ta’a geni; Women’s
Perspectives on Kwaio Society,” poses a variety of
important methodological, epistemological, and theo-
retical questions. Keesing reports on a body of autobio-
graphical texts he elicited from women, texts that reveal
the perspective women have on their own lives and soci-
ety. In comparing the revealed women’s view with men’s
view, he necessarily addresses significant issues and
grapples with analytic and definitional problems con-
fronting the study of gender systems. Are women mut-
ed? Do they have a counterculture? Why is women’s
perspective different from men’s? How do women per-
ceive their own perhaps polluting bodies? Most central-
ly, do Kwaio women’s accounts reveal that women are
unequal, oppressed, subordinate? If women perceive
their roles as central to the sociocultural enterprise and
their position as complementary to that of men, how do
we step back and assess the power of what Keesing calls
“ideological hegemony”?
In “The Remarriage of Yebiwali: A Study of Domi-
nance and False Consciousness in a Non-Western Soci-
ety,” Errington and Gewertz address similar issues and
focus particularly on the nature of dominance. They
present an extended case study, that of the widow Yebi-
wali and her remarriage: was she dominated or not?
They insightfully argue that dominance “. . . can best be
understood with reference to those sociocultural forms
which prevent individuals or categories of individuals
from becoming what is culturally defined as persons of
worth” (64). Thus what constitutes dominance is depen-
dent on the culturally constructed notions of both person
and worth. The authors compare Western notions of
subjectivist individualism with the Chambri positional
definition of person and conclude that what constitutes
dominance in the West simply does not constitute domi-
nance among the Chambri.
Leslie Devereaux’s contribution, “Gender Differ-
ence and the Relations of Inequality in Zinacantan,” is
one of the three non-Melanesian foils in this collection.
She examines gender relations in a Mayan community in
southern Mexico. Although she addresses issues similar
to the ones covered by both Keesing and Errington and
Gewertz, she turns the lens for a slightly different per-
spective. Public ideology here has it that men and wom-
en, although they do different things, are really equal.
The roles seem to be complementary and entail no nec-
essary hierarchical valuation, but an examination of the
social and structural contexts in which both women and
men act as agents reveals significant inequalities. Wom-
en simply have less access to “the institutions in which
their interests can be represented and pressed” (90).
And, Devereaux argues, it is precisely this restricted ac-
cess which affects the efficacy of agency for women here.
Women have influence, yes, “but influence, however
valuable, is never the same as outright agency” (106).
“The Politics of Separation” by Diane Bell also
concerns a non-Melanesian group. Bell examines how
and why two groups of women in Central Australia have
desires to live separately from men. She locates this form
soundly in the indigenous practice of the jilimi, or single
women’s camp, and describes how, in the community of
Alicurang, unlike the traditional manifestation which
empowered women, the contemporary form separates
women from access to decision-making and sources of
power. The women in the second community, Alice
Springs, were members of small residence groups
formed along traditional principles of recruitment; these
women attempted to create groups to represent them-
selves and their interests. Bell’s concluding section is a
fascinating one in which she compares these separatist
movements among Aboriginal women with women’s
separatist movements in the West.
With Ann Chowning’s contribution, “‘Women are
our Business’: Women, Exchange, and Prestige in
Kove,” we return to the familiar Melanesian theme of
exchange. Chowning argues that in order “to under-
stand how Kove women are viewed and treated, it is nec-
essary to understand above all how the exchange system
operates” (131). She situates her analysis firmly in the
data concerning kin relations and affinal exchange, and
in so doing illuminates the situation of women here. The
most important cultural transactions are the exchanges
one has with affines, particularly “paying for a wife”
(145). Because women are wives and cannot acquire
them, they are excluded from being central agents in this
important sphere of transaction. However, they partici-
pate in it by working to help produce the valuables that
go to acquire wives for their brothers and in doing so re-
ceive recognition and esteem as individual producers.
In “Gender Attributes and Equality; Men’s
Strength and Women’s Talk among the Nagovisi,” Jill
Nash explores the nature of gender equality rather than
inequality in a Bougainville society. The matrilineal Na-
govisi stress balance, equity, and reciprocity, a stress
that is manifested in a variety of ways including perva-
sive dualism and exogamous moieties. Nash deftly dem-
onstrates that gender relations here must also be con-
strued as a dualism, but one based on equality and same-
ness rather than complementarity. What differentiates
female and male is agency: men have “strength” while
women’s power derives from their ability to “talk.” The
situation is not that simple, however, for these agentic
qualities are related to kin dyads and are context-depen-
dent. When people describe men as being strong and
women as having talk, they are implicitly referring to
Anthropos 84.1989
646
Rezensionen
husband and wife. In the other important cross-sex dy-
ad, that of sister and brother, the association is reversed,
and thus in the context of own matrilineage, women
have strength and men have talk. Gender attribute re-
versals here are embedded in kin dyads and are not a di -
chotomy between public and domestic or secular and rit-
ual contexts.
Mortuary ceremonies provide the context for Janet
Hoskins’ exploration of female and male in an Eastern
Indonesian society. In “Complementarity in this World
and the Next: Gender and Agency in Kodi Mortuary
Ceremonies,” she describes gender relations as dualistic
and complementary. The differences between male and
female agency are clearly revealed in mortuary rites: it is
women’s task to separate the dead from the living, while
it is the men’s role to take selected souls and convert
them into named members of a community of active an-
cestors. In order to understand these differing forms of
agency, Hoskins elaborates the nature of descent and
analyzes mourning songs in some detail. Women are
identified with the dead because they share the charac-
teristics of detachability and the necessity of being trans-
ferred. The undifferentiated souls of the dead are con-
ceived as female while the active and named ancestors
are male, and it is thus that Hoskins argues that inequali-
ty is revealed.
Complementarity is an issue also addressed by
Martha Macintyre in her contribution “Flying Witches
and Leaping Warriors: Supernatural Origins of Power
and Matrili'neal Authority in Tubetube Society.” Wom-
en in this Southern Massim society have a great deal of
power; they reproduce the lineage, they have some con-
trol over access to land, and they participate in feasting
and exchanges of wealth. Macintyre explores the basis
for this power and locates it in the supernatural - women
are prominent not just because they reproduce the ma-
trilineage but because they are feared as witches (227).
But it is within the context of the lineage that both men
and women assumed their differing powers. “The capac-
ities to create life and to mediate forces of destruction
were conceptualised as lineage characteristics: dual attri-
butes of female sexuality and male action” (227). Men,
too, tapped into the supernatural realm for the benefit of
their matrilineages: “the gender distinction between sor-
cery [male] and witchcraft [female] provided a balance
of power which is the foundation of lineage leadership by
brothers and sisters, together” (227).
Michael Young’s contribution, “The Tusk, the
Flute, and the Serpent; Disguise and Revelation in
Goodenough Mythology,” focuses on what new insights
we can obtain about gender relations by a careful analy-
sis of mythology: “. . . myth analysis can ... be a redis-
covery procedure, its virtue to explicate what is already
known in a manner that finds unexpected connections,
thereby yielding new understanding” (231). Young’s
analysis of a variety of myths from Goodenough and
nearby islands does just that. The central tenet of gender
relations here is contrasting constructs of identity: for
men, identity is something which must be acquired or
achieved through agency, particularly competitive activ-
ities, whereas for women, identity is given and essential-
ly innate or ascribed. In the process of explicating these
myths , Young provides rich insights into a variety of cul-
tural meanings, such as that of revelation, power, and
duplicity.
The final substantive chapter, James Weiner’s
“Diseases of the Soul: Sickness, Agency, and the Men’s
Cult among the Foi of New Guinea,” uses illness and
curing as the lens through which to explore gender iden-
tity in a Southern Highlands society. The Foi construct a
reality composed of “. . . an innate flow of vital energies,
forces, and distinctions . . (256) and conceive men’s
purpose to be to channel and direct this flow of energy
and force. Men do so by allocating resources and main-
taining boundaries, for example by distributing wealth
objects to acquire wives and by segregating women from
men. Men construct both their individual as well as col-
lective identities through these activities, particularly
within the context of male initiation rituals. Weiner uses
concepts of affliction and curing rituals as the lens
through which to view gender and identity because it is
when boundaries are not successfully maintained, and
energies not properly channelled and directed, that ill-
ness occurs.
In her “Conclusion,” Strathern wisely avoids any
attempt to summarize, or, indeed, “homogenise” (9)
this diverse but rich group of papers. If anything, she
concludes that the diversity of papers has something to
do with the subject of study: “No blanket classification
of ‘the relationship’ between the sexes, and thus no sum-
mary conclusion about equality, can be offered. Hence,
none of the single terms - complementarity, dominance,
separation - will in the end do, because there is no single
relationship” (299). Instead, she draws out several sig-
nificant issues and themes embedded in the ethnograph-
ic presentations. Throughout she explores the fact that
anthropology is a manifestation of Western culture and
how the way in which how “we” view things affects our
perception of other cultural worlds. Her discussion of
the nature of difference is particularly insightful in this
context, for she argues that our concepts of individual,
labor, conversion, and agency lead us to find hierarchy
wherever we perceive difference. She also includes here
a very suggestive discussion of the nature of gift ex-
change and its relationship to gender and agency, a par-
ticularly apt way in which to close an excellent volume
predominantly about Melanesian societies.
Nancy McDowell
Turner, Edith: The Spirit and the Drum. A Memoir
of Africa. Tucson: The University of Arizona Press,
1987. xii -I- 165 pp. Price: $ 18.95
Edith Turner, die Autorin von “The Spirit and the
Drum”, hat ihre ethnologische Ausbildung in England
erhalten und lehrt heute an der University of Virginia in
den USA. Zwischen 1951 und 1954 und in den Jahren
1966 und 1985 unternahm sie mehrere Forschungsreisen
nach Zentralafrika. Mit ihrem Mann, dem 1983 verstor-
benen Ethnologen Victor Turner, und ihren drei älte-
Anthropos 84.1989
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647
sten Kindern, damals neun, sechs und vier Jahre alt,
lebte sie 1953-1954 ein Jahr lang bei den Ndembu, einer
Ethnie, die im Grenzgebiet von Nord-West-Sambia,
Angola und Süd-Zaire siedelt und zu den Süd-Lunda-
Völkern zählt. Dieses Jahr bildet die Grundlage ihres
vorliegenden Erlebnisberichts.
Die Ndembu konnten Anfang der 50er Jahre noch
weitgehend ihrem traditionellen Lebensstil folgen, trotz
schon vorhandener Anbindung an die moderne Geld-
wirtschaft in Form von Lohnarbeit und Anbau von
Verkaufsfrüchten. Weite Bereiche ihrer Region waren
noch bewaldet, so daß Jagd, Sammeln und der Anbau
von Kässava ihren Lebensunterhalt deckten und gleich-
zeitig eine Vielzahl von Ritualen erlaubten, in denen
sich der Symbolreichtum ihrer Religion widerspiegelte.
Die Gesellschaft der Ndembu war matrilinear organi-
siert, die Residenz wurde dagegen virilokal geregelt.
Daraus hatten sich relativ starke weibliche Verwandt-
schaftsverbände und männlich dominierte Kleinfamilien
entwickelt, welche die Ndembu offenbar in einer funk-
tionierenden Koexistenz halten konnten. Die Initia-
tionsriten für Knaben wie für Mädchen standen in
Umfang und Bedeutung gleichberechtigt nebeneinan-
der, ebenso wie männliche und weibliche religiöse
Funktionäre und allgemein die öffentliche Bewertung
der männlichen und weiblichen Sphäre.
Für das Ehepaar Turner bot sich somit die Gele-
genheit, an noch lebendigen Kulten dieser beiden
Bereiche teilzunehmen. Parallel dazu waren bereits
neue Kulte in der Auseinandersetzung mit der sich
ändernden Umwelt entstanden, so daß an ihnen und
ihrem Stellenwert der schöpferische Umgang der Ndem-
bu mit den Werkzeugen ihrer Kultur beobachtet werden
konnte. Die ethnologische Darstellung und Analyse
dieser Kultur ist in den Arbeiten von Victor Turner
nachzulesen, während Edith Turner in ihrem Buch
einen anderen Ansatz beabsichtigt.
Edith Turner nennt ihren Ansatz “advocacy an-
thropology in the female style” (x) und bezeichnet damit
das Plädoyer für eine Kultur aus emotionalem Verständ-
nis. Dieses emotionale Verständnis entwickelte sich
während ihrer Feldforschung in einem dialektischen
Prozeß zwischen ihr und den Ndembu. Gleichzeitig
verwandelte das intensive Erleben der Ndembu-Kultur
ihr eigenes Weltbild. Die Darstellung dieser rational
allein nicht faßbaren existentiellen Erfahrung der Feld-
forschung, welche oft mit einer Psychoanalyse vergli-
chen wird (vgl. J. Stagl, Kulturanthropologie und
Gesellschaft. München 1974: 105), versucht E. Turner
mit einer Einführung in die Kultur der Ndembu zu
verbinden. Für diese Absicht ist weder die Form eines
„Feldtagebuchs“ geeignet, das die Subjektivität des
Ethnographen überbewertet, noch die „wissenschaftli-
che“ ethnologische Analyse, welche die objektive Dar-
stellung der Kultur für sich in Anspruch nimmt. Die von
E. Turner gewählte künstlerische Form einer „Erzäh-
lung“ erscheint ihr als die angemessenste, um ihre
persönliche Erfahrung und die Darstellung einer frem-
den Kultur miteinander zu verbinden.
In ihrer „Erzählung“ werden die faktischen Ereig-
nisse während ihres zweiten Forschungsaufenthalts bei
den Ndembu 1953-54 geschildert. Es treten die echten
Personen auf, mit denen sie in Beziehung stand. Nur
wenige von ihnen werden durch Pseudonyme geschützt,
da sich Informanten von Victor Turner darüber beklagt
hatten, nicht mit ihrem richtigen Namen erwähnt wor-
den zu sein. Gleichzeitig strukturiert und ergänzt sie die
Ereignisse von ihrem heutigen Standort aus, da sie
glaubt, durch jahrzehntelange Analyse aller Feldfor-
schungsdaten und ihre Lebenserfahrung die Bedeutung
der Ereignisse für sie wie für die Ndembu heute genauer
herausarbeiten zu können. Quellenkritisch korrekt gibt
sie in ihrem Vorwort eine differenzierte Darstellung
ihrer Methode. Danach stammen die meisten Fakten
aus ihrer eigenen teilnehmenden Beobachtung; manche
werden aus Ndembu-Kommentaren ergänzt, manche
ergeben sich aus dem Charakter der handelnden Perso-
nen. Einige Ereignisse werden aus mehreren gleicharti-
gen zusammengesetzt oder nach Berichten von Infor-
manten und Victor Turner gestaltet.
Den Ablauf ihres Forschungsjahres unterteilt E.
Turner in neun aufeinander abgestimmte Kapitel. Das
erste Kapitel beschreibt die Ankunft in Kajima, einem
kleinen Dorf im äußersten Nordwesten des heutigen
Sambia. Die Familie Turner baut ihr Zelt mitten im Dorf
auf, neben dem überdachten Versammlungsplatz der
Männer und den zwölf Gehöften, deren Küchen für die
Frauen als Ort abendlicher Besuche und als allgemeines
Familienkommunikationszentrum dienen. In das Leben
dieser neun miteinander verwandten Familien werden
die Turners mehr und mehr einbezogen. Das erste
Kapitel stellt Edith und Victor Turner und ihre drei
Kinder ebenso vor wie die wichtigsten Akteure von
Kajima, deren Umwelt, Wirtschaft und Gesellschaft.
Der recht ausführliche Index am Ende des Buches hilft
dem Leser, die manchmal verwirrende Fülle der Eigen-
namen zu ordnen und mit den einzelnen Personen in
Bezug zu setzen. Bei E. Turner treten erste Krisen auf
und manifestieren sich in Krankheit und Halluzinatio-
nen, als sie beginnt, sich auf das Weltbild der Ndembu
einzulassen. Das erste Kapitel korrespondiert mit dem
neunten, in dem die Rückkehr aus Kajima in die „Stadt“
und nach Europa ebenso zwiespältig erfahren wird wie
die Ankunft, bis die persönliche Wandlung akzeptiert ist
und ein intensiver Traum, der die Wandlung mit den
Erfahrungen von Kajima integriert, endlich den emotio-
nalen Frieden bringt.
Das kurze fünfte Kapitel (“The Bottom of the
Year”) bildet den Drehpunkt, um den sich die anderen
Kapitel paarweise gruppieren. In ihm versucht E.
Turner noch einmal den Blick von außen, ehe sie
endgültig in die Rituale von Kajima einbezogen wird.
Davor befinden sich jene Kapitel, in denen der Eintritt
in die Kajima-Gemeinschaft dargestellt wird, danach
der Umgang der Ndembu mit Krisen. So schildert
Kapitel 4 (“The Milk Tree”) die Mädcheninitiation mit
nachfolgender Heirat als die weibliche Integration in die
Gesellschaft. Ihm steht Kapitel 6 (“The Fish Eagle”)
gegenüber, worin die Bedeutung von Besessenheitsri-
tualen als Kriseninstrument für die überwiegend weibli-
Anthropos 84.1989
648
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eben Patienten gezeigt wird. Kapitel 3 (“Threshold”)
beschreibt den Hausbau der Familie Turner und damit
ihre formale Eingliederung in das Dorf, Kapitel 7 (“The
Sorcerer’s Rage”) den Ausbruch und die Außenseiter-
rolle eines Dorfbewohners. Kapitel 2 (“The Knife”)
führt über die Knabeninitiation in das komplexe Welt-
bild der Ndembu ein, Kapitel 8 (“Drums of the Thun-
der”) zeigt in der großartigen Darstellung des Chiham-
ba-Rituals, an dem E. Turner teilnimmt, die sozialpsy-
chologische Heilungs- und Integrationsfähigkeit, die aus
diesem Weltbild erwächst.
Der Anspruch von Edith Turner, das Hineinwach-
sen in eine fremde Kultur, den damit verbundenen
persönlichen Wandel und gleichzeitig ein Bild dieser
Kultur zu vermitteln, ist nach Ansicht der Rezensentin
teilweise recht gut gelungen. Ein zwiespältiger Eindruck
bleibt bei dieser Art von Berichten immer zurück, da das
dokumentarische Material meist soviel Eigendynamik
entwickelt, daß es die künstlerische Absicht des Autors
unterläuft. Dadurch wirken einige Passagen zu bemüht,
und die Stilisierung der Ich-Erzählerin gerät manchmal
in die Nähe der Peinlichkeit. Insgesamt läßt sich das
Buch aber mit großem Gewinn lesen. Es birgt eine Fülle
von anschaulichen Informationen, vor allem auch zu der
oft in den Hintergrund tretenden weiblichen Seite einer
Kultur. In einem Nachwort befriedigt E. Turner die
Neugier des Lesers noch zusätzlich: 1985 kehrte sie
vorübergehend nach Kajima zurück und gibt hier einen
kurzen Überblick über die Vorgefundenen Veränderun-
gen und das weitere Schicksal der Personen aus ihrem
Buch. Britta Girgensohn-Minker
Van Roy, Hubert: Les Byaambvu du Moyen-
Kwango. Histoire du royaume luwa-yaka. Berlin: Diet-
rich Reimer Verlag, 1988. 219 pp., cartes, ph. (Collec-
tanea Instituti Anthropos, 37) Preis; DM 70,-
Les Yaka du Zaïre et de l’Angola sont assez bien
connus à la suite de nombreuses études qui leur ont été
consacrées aussi bien par des anthropologues chevron-
nés que par des missionnaires Jésuites du Kwango. Ces
travaux ont porté sur la démographie, l’économie,
l’ethnographie en général, la société, la culture, la
religion, les arts et la langue du pays. Le dernier travail
d’ensemble sur le passé du grand royaume yaka fût celui
de M. Plancquaert, «Les Yaka. Essai d’histoire» (Ter-
vuren; Musée royal de l’Afrique centrale, 1971). L’ou-
vrage de H. Van Roy porte donc sur une matière déjà
étudiée. Mais, disons le tout de suite, il n’est pas
répétitif. Il apporte une riche moisson nouvelle de
données orales fruit d’un quart de siècle de séjour et il
bouleverse la conception reçue de la <carrière> du
royaume yaka.
Ce royaume fût un grand état esclavagiste fondé
vers 1700 par des conquérants lunda. Après un siècle de
maturation, il devint la formation sociale dominante au
Kwango vers 1800 et le resta jusqu’à la conquête
coloniale de 1890. A partir de l’époque coloniale le pays
yaka fût découpé demeurant en différentes entités
administratives. Malgré celà l’ancien royaume a perduré
dans les esprits jusqu’à nos jours.
Comme le titre le promet cet ouvrage nous donne
une histoire des rois yaka. Quelques pages introduisent
le sujet. Elles sont suivies d’une discussion, règne par
règne, des chefs et rois successifs. L’auteur nous
renseigne sur leurs anthroponymes, leurs devises, leurs
déplacements, leur parenté et sur le cadre historique de
chaque époque. En annexe apparaissent entre autres un
tableau chronologique et quatre chants en l’honneur de
chefs luwa.
Cet ouvrage se veut donc être une présentation des
données orales et écrites connues concernant la dynastie
luwa. Mais au delà il contient aussi un cadre d’interpré-
tation pour l’histoire politique yaka. C’est un sujet
familier aux historiens de l’Afrique des années soixante
et d’aucuns pourraient y voir un sujet <dépassé>. Mais il
ne l’est pas. Les intérêts des savants se sont déplacés,
mais le programme de cette époque n’était pas achevé.
Ni les sources, ni le sujet n’étaient épuisés. Et en
particulier le royaume yaka restait encore peu connu.
Avec cet ouvrage cette lacune est comblée.
La présentation du sujet par l’auteur est systémati-
que et immédiatement accessible au lecteur mais ce n’est
pas la présentation des historiens yaka eux-mêmes.
Malgré celà, elle met cependant bien en relief les
grandes lignes de leur façon de penser leur passé. Leur
vision comprend quatre époques principales: l’arrivée
des seigneurs luwa, l’expulsion des Suku, la dissidence
de Pelende et la splendeur cruelle de l’état avant la
conquête coloniale. Grâce à des sources écrites surtout
l’auteur parvient à dater ces époques. La première
époque se conclut avec la fondation du royaume peu
après 1699. L’époque des Suku comprend un siècle, celle
de Pelende va de c. 1800 à 1855 et l’apogée de l’état se
réfère à un seul règne de c. 1855 à 1887.
Dans l’esprit yaka l’histoire de l’état commence
avec l’installation des premiers immigrants conquérants
dans la vallée de la Yoonzo. Ce thème comprend des
thèmes mineurs concernant le chefs conquis, la création
d’une structure de titres attribués aux <compagnons> des
permiers chefs, les batailles et le flot de migration qui
dura deux générations et amena des seigneurs guerriers
lunda au pays. Cette époque se termina avec la mort sur
le champ de bataille du premier roi. La second période
comprend la défaite et de la fuite du Muni Kongo, le roi
des Suku du Kwango, un processus qui dura quatre-vingt
ans et qui se termina par la mort d’un autre roi luwa lors
d’une ultime bataille livrée aux Suku. Les sous-thèmes
traitent de l’établissement du centre du royaume dans la
vallée de la Nganga, et de la fuite d’autres groupes suku,
notamment celui de la grande chéfesse Ngudia Nkama.
Ensuite vint la dissidence de Pelende. Les rois et les
chefs de Pelende se firent une guerre acharnée mais
inconclusive pendant un demi-siècle. Elle se clôtura
également par la mort d’un roi sur le champ de bataille.
Les sous-thèmes pour cette époque traitent des guerres
de succession au trône, de l’expansion de l’état yaka et
de la fuite ou de l’assujetissement d’autres groupes.
Ensuite vint l’apogée de l’état. Le caractère des souve-
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nirs oraux change. On ne se rappelle plus seulement de
quelques événements mais d'une foule de situations
existantes avant l'arrivée du premier européen en
1880.
Par après l’histoire des rois se fonde sur des
réminiscences oculaires. Van Roy y ajoute une série de
documents écrits. Elle se situe dans le cadre d'une
administration coloniale à laquelle les <Yaka> restèrent
toujours opposés.
Cette vue yaka n’est pas tout à fait celle de l’auteur.
Pour lui le royaume se constitua pendant tout le XVIIIe
siècle. Il atteint sa maturité vers 1800 et demeura fort et
expansioniste, malgré les dissidences, jusqu’à sa conquê-
te à partir de 1890. Ceci corrige et précise l’opinion reçue
qui voyait cet état comme un grand royaume dès 1700 et
la nouvelle perspective s’accorde mieux avec le cadre
général de l’histoire générale de la région. En effet, la
puissance du royaume ne devient visible dans les pays à
l’ouest du Kwango que vers 1760. Il s’en suit que les
grands déplacements de populations dûs à l’expansion
yaka se situent surtout au XIXe siècle seulement et
seraient moins extensifs qu’on ne l’a pensé.
Cet ouvrage, le fruit de nombreuses années d’étu-
de, est une oeuvre superbe. On admire la compréhen-
sion parfaite des sources orales utilisées, et leur présen-
tation qui permet au lecteur de suivre pas à pas l’exposé
des informations reçues par l’auteur. En outre le texte
est appuyé de notes succinctes mais essentielles qui
démontrent les accointances et les particularités des
sources orales citées et dont le lecteur tirera le plus grand
profit. Enfin si chaque rubrique traite d’un règne elle ne
donne pas que les <annales> de chaque roi, mais brosse
d’une façon aussi concise que satisfaisante le développe-
ment général du royaume dans un contexte régional plus
vaste et bien ancré par une chronologie absolue exacte à
une décennie près dès les débuts.
On saura spécialement gré à l'auteur des nombreux
passages en yiyaka et des chansons reproduites et
traduites en annexe. On regrettera un peu qu’il n’ait pas
décrit pour le lecteur les performances des différents
types de tradition (par exemple 167 note 31), et n’a pas
discuté de l’influence de la performance sur le contenu,
quoiqu’il est évident que lui-même en a tenu compte.
Peut-être peut-on espérer un article de sa main pour
combler cette lacune? Mais ce petit regret n’enlève rien à
la valeur d’un ouvrage d’une tenue exceptionelle.
Le travail de H. Van Roy est un apport précieux à
la littérature sur les Yaka. Il intéressera en premier lieu
les spécialistes du monde yaka, nombreux au Zaïre.
Pour les historiens parmi eux ce livre restera indispen-
sable et probablement définitif. Mais la portée de cette
oeuvre dépasse cette audience spécialisée. Historiens et
anthropologues en général y trouveront leur profit. Il est
si rigoureux, si fiable, si complet, si bien informé, qu’on
en tire des leçons d’une portée dépassant son discours
propre. Par exemple, il nous rappelle que la période de
gestation d’un grand état peut être longue: dans ce cas-ci
trois générations. Ou encore il nous apprend que même
si l’auteur appelle le royaume yaka un <état féodab,
comme le firent ses prédécesseurs, cette désignation est
mal venue. Les sources nous montrent une coalition de
chefs puissants en compétition autour du pivot dynasti-
ques. Les rois dûrent composer avec eux autant, sinon
plus, qu’eux avec le roi. La composition de ce groupe
changeait au gré des fortunes militaires. Ce gouverne-
ment, axé sur l’extraction de tribut et d’esclaves pour le
bénéfice d'un petit groupe fluide, rivé par des dissen-
sions continuelles, nous force à renconsidérer les typo-
logies habituelles qui opposent les types <état centralisé)
et formations politiques décentralisées). Une conclu-
sion de ce genre montre la richesse de cet ouvrage. Il
nous apporte des données sûres qui nous forcent à
reconsidérer des idées générales reçues.
Jan Vansina
Vogler, Pierre: Le Parler Vata (Côte d’ivoire).
Strassbourg; L’Institut d'Ethnologie, 1988. 530 pp.,
cartes, fig. (Travaux de l’Institut d’Ethnologie, 3)
Das Vata, eine - bisher als Dialekt des Dida
angesehene - östliche Kru-Sprache, wird von etwa 6000
Menschen an der Elfenbeinküste gesprochen.
Auffallend am Vata ist die Vokalharmonie mit zwei
sich auf der Ebene des Morphems gegenseitig ausschlie-
ßenden Klassen: vier voll stimmhafte («clair») und vier
behauchte («trouble») Vokale (das a unterliegt nicht der
Vokalharmonie und hat ein behauchtes und ein nichtbe-
hauchtes Allophon). Auch das Tonsystem ist ungewöhn-
lich: es gibt vier flache, drei steigende und drei fallende
Töne, die phonemisch distinktiv sind. Der Status der
jeweils zwei fallend-steigenden und steigend-fallenden
Töne bleibt unklar.
Voglers Buch beginnt mit einer Einführung in die
Klassifikation der Sprache und die Demographie, Eth-
nographie und Geschichte der Sprecher. Das Sprachma-
terial erarbeitete er vor allem während mehrerer Feld-
forschungsaufenthalte zwischen 1966 und 1975. Seine
Vorgehensweise bei der Beschreibung der Sprache
beruht ausschließlich auf den Methoden von André
Martinet.
Das erste grammatische Kapitel beschreibt die
Phonologie. Die Minimalpaare beschränken sich - im
Gegensatz zu vielen anderen französischen Arbeiten -
vernünftigerweise auf die jeweils gleiche Artikulations-
stelle und -weise. Allerdings fehlt bei der phonetischen
Beschreibung der einzelnen Phoneme die Artikulations-
weise, was z. B. beim j Unklarheiten entstehen lassen
kann.
Im nächsten Kapitel («Inventaire») werden die
lexikalischen und die meisten grammatischen Morphe-
me behandelt. Hier fällt auf, daß das Vata eine sehr
reichhaltige Verbalmorphologie besitzt.
Bei der Syntax geht der Autor zunächst von den
Verknüpfungsmöglichkeiten der Verben und Verboiden
mit den anderen Satzgliedern aus. dann folgen komple-
xere Sätze und andere Äußerungen (Grußformeln,
Interjektionen, . . .).
Das Kapitel «Synthématique» befaßt sich mit
Verbindungen, die sich syntagmatisch wie lexikalische
Morpheme verhalten, aber als Zusammensetzungen
Anthropos 84.1989
650
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verschiedener Morpheme analysierbar sind. Hier befin-
den sich abgeleitete und zusammengesetzte Substantive,
Verben, Adverbien, Numeralien, Adjektive und andere
Wortarten. Es ist mir unverständlich, warum dieses
Kapitel nicht zwischen «Inventaire» und «Syntaxe» zu
finden ist. Unter «Inventaire» werden die meisten
Morpheme als solche untersucht, unter «Syntaxe» die
Verknüpfungsregeln bis hin zur Satzebene, unter der
darauffolgenden «Synthematique» jedoch wieder die
kleinsten Morphemverbindungen. Auch finden sich dort
die restlichen grammatischen Morpheme (z. B. die
Derivationspartikel). Hier war wohl der Einfluß der
Methode von A. Martinet größer gewesen als der Wille,
das Schema der Grammatik an die Gegebenheiten der
Sprache anzupassen.
Als nächstes folgt ein Kapitel mit Textproben aus
dem Vata, das als vorbildlich gelten kann. Es besteht
nicht nur aus fünf Märchen und einer historisch-
mythischen Erzählung, sondern auch - was in anderen
Grammatiken selten zu finden ist - aus einer freien
Unterhaltung. Die Darstellung, mit danebenstehender
freier und Interlinearübersetzung, ist sehr übersicht-
lich.
Es folgt ein Lexikon (Vata-Französisch) mit mehr
als 2000 Einträgen. Der anschließende terminologische
Index weist zwar auf jedes Vorkommen der Stichworte
im Text hin, enthält aber nicht alle wichtigen Termini; so
fehlen z. B. die Nasalvokale, die als marginale Phoneme
eine interessante Rolle spielen.
Durch das gesamte Buch ziehen sich einige formale
Mängel: die nicht vom übrigen Text abgehobenen
Fußnoten, die äußerst unübersichtliche Untergliede-
rung der Kapitel und das sehr kleine Druckbild erschwe-
ren das Arbeiten mit dieser Grammatik merkbar.
Umständlich sind auch die vielen, zum Teil ausführli-
chen Diskussionen der Arbeitsweise des Autors, die
immer wieder in der grammatischen Beschreibung
auftauchen.
Voglers «Le Parier Vata» ist aber trotz der erwähn-
ten Mängel durchaus positiv zu werten, nicht nur, weil
dieses Buch die erste Beschreibung des Vata ist, über
das bisher kaum etwas veröffentlicht wurde, sondern vor
allem wegen der umfassenden und detailgenauen Ana-
lyse dieser Sprache. Armin R. Bachmann
Weiter, Volker: Verwandtschaftsterminologie und
Sozialorganisation. Einige ethnosoziologische Interpre-
tationen der Crow/Omaha-Systeme. Emsdetten: Verlag
Andreas Gehling, 1988. 254 pp., Fig., Tab. Preis:
DM45,-
Volker Weiter hat mit der überarbeiteten Fassung
seiner im Wintersemester 1984/85 an der Ludwig-
Maximilians-Universität München verfaßten Magister-
arbeit eine wissenschaftsgeschichtliche Betrachtung auf
einem Gebiet vorgelegt, in dem in der Vergangenheit
sehr viel theoretisiert, weniger aber mit einer auch hier
unverzichtbaren engen Orientierung an Fakten gearbei-
tet worden ist. „... Wissenschaft beginnt immer noch mit
Fakten“ (224), schließt der Autor seine Interpretatio-
nen, gesteht in diesem Zusammenhang aber zu, daß das
ethnographische Tatsachenmaterial für eine Vielzahl
von Ethnien einfach zu dürftig ist, um verläßlich durch
Analyse interkultureller Merkmale umfassende Regel-
mäßigkeiten zwischen Systemen der Verwandtschafts-
terminologie und der Sozialorganisation aufzuzeigen.
Daß Weiters Forschungsansatz auf einer langen
Tradition beruht, belegt er selbst mit dem größten Teil
seiner Arbeit. Über ein Jahrhundert war in der Ethno-
logie mehr oder weniger unkritisch die Überzeugung
verbreitet, daß die Art, in der in einer Kultur Verwandte
klassifiziert werden, eine Widerspiegelung der Sozialor-
ganisation sei, wobei Lewis H. Morgan wohl als Auslö-
ser einer solchen Auffassung gelten muß. Weiter stellt
fest, daß nach seiner wissenschaftsgeschichtlichen Ana-
lyse Einigkeit bei allen in die Betrachtung einbezogenen
Autoren darin besteht, daß Verwandtschaftsterminolo-
gien von bestimmten Faktoren der Sozialorganisation
determiniert werden bzw. abhängig sind, und nicht
umgekehrt. Allerdings wird diese Kausalbeziehung im
breiten Meinungsspektrum unterschiedlich deutlich be-
griffen und hervorgehoben. Eine vergleichsweise Über-
einstimmung diagnostiziert er in dem erwählten Auto-
renkreis darin, daß sie bestimmte terminologische
Gleichsetzungen als die Widerspiegelung eines zumin-
dest teilweise ähnlichen sozialen Status der durch einen
Verwandtschaftsbegriff bezeichneten Personen inter-
pretieren.
Ziel von Weiters Untersuchung ist die Klärung der
Frage, inwieweit es innerhalb der ethnologischen For-
schung gelungen ist, Morgans These über den Zusam-
menhang der Verwandtschaftsterminologien mit der
Sozialorganisation einer Kultur zu bestätigen. Dabei
beschränkt er seinen Untersuchungsbereich unter Hin-
weis auf den sonst erforderlich gewesenen Aufwand aus
eher pragmatischen Gründen auf die Crow/Omaha-
Systeme, die zudem als eine der anerkanntesten und
verbreitetsten Verwandtschaftsterminologien innerhalb
der Ethnologie gelten. Hinzu kam für ihn als wesentli-
cher Auswahlgesichtspunkt die Tatsache, daß die Crow/
Omaha-Systeme wegen ihrer (aus unserer Sicht) relati-
ven „Fremdartigkeit“ in der Fachliteratur am ausführ-
lichsten behandelt und am kontroversesten diskutiert
worden sind.
Nach einem erfreulich straff gehaltenen Kapitel
über „Begriffserklärungen“ folgt ein längerer Abschnitt,
in dem die Crow/Omaha-Systeme terminologisch und
wissenschaftshistorisch erläutert werden. Im Hauptteil
der Arbeit (Kapitel 4) geht es dann um eine Aufarbei-
tung der vielfältigen ethnosoziologischen Interpretatio-
nen der Crow/Omaha-Systeme. Nacheinander werden
die Zweitheiratstheorien, der Interpretationsversuch
der Crow/Omaha-Systeme durch Radcliffe-Brown, die
Theorie der stark ausgeprägten Unilinearität, die Theo-
rie der matrilateralen Kreuzbasenheirat, Lounsbury’s
Sukzessionstheorie und die Allianztheorie in ihren
wesentlichen Zügen, jeweils verbunden mit Verweisun-
gen auf das ethnologische Umfeld, ausführlich darge-
stellt.
In seinen Schlußbetrachtungen zieht Weiter einige
Anthropos 84.1989
Rezensionen
651
Folgerungen aus seinem Extrakt der ethnosoziologi-
schen Interpretationen. So konnte der bisweilen be-
hauptete Zusammenhang der Crow/Omaha-Systeme
mit bestimmten Formen der Zweitheirat in keiner Weise
nachgewiesen werden. Ein Zusammenhang zwischen
diesen Systemen und dem Bestehen unilinearer Abstam-
mungsgruppen sowie matri-/patrilokalen postnuptialen
Wohnfolgeordnungen erscheint nach den statistischen
Untersuchungen zwar ziemlich plausibel; zweifelhaft
bleibt dem Autor allerdings, ob „Unilinearität“ über-
haupt ein aussagekräftiges Merkmal von Gesellschaften
darstellt. Auch der behauptete Zusammenhang der
Crow/Omaha-Systeme mit der erwähnten Wohnfolge-
ordnung mag zwar die Regel in der zugrunde liegenden
sozialen Organisation sein, beschreibt aber häufig aus-
weislich ethnographischer Belege nicht die gesellschaft-
liche Wirklichkeit. Weiter führt seinen letztlich vergeb-
lichen Versuch, einen Zusammenhang zwischen Fakto-
ren der Sozialorganisation und Verwandtschaftstermi-
nologien aus der Diskussion über die Crow/Omaha-
Systeme mit einiger Sicherheit abzuleiten, vor allem
darauf zurück, daß die diskutierten Typenbildungen ein
zu hohes Maß der mit der Wirklichkeit verbundenen
Komplexität ignoriert haben. Ferner wurde die Variabi-
lität nicht nur einzelner Verwandtschaftsbezeichnun-
gen, sondern ganzer Verwandtschaftsterminologien in
der Regel vollkommen ausgeklammert, was nach der
Meinung des Autors zu einer Überbewertung des
statischen und konservativen Charakters von Verwandt-
schaftsterminologien geführt hat. Weiter bedauert, und
dies wohl nicht unbegründet, daß nach wie vor formale
Modelle bei der Interpretation von Verwandtschaftster-
minologien Bestand in der Ethnologie haben, und sieht
die Hauptgründe in der Suche nach Sicherheit in
mathematischen Symbolen, in einer die Vereinfachung
stark fördernden mangelnden Vertrautheit mit dem
ethnographischen Material sowie in dem Prestige, das
solche Modelle in manchen Kreisen immer noch genie-
ßen. Und er gipfelt bei seiner Einschätzung in der
Formulierung: „Die Feststellung von R. H. Barnes
etwa, daß die frühen Spekulationen über die OMAHA
wesentlich zutreffender waren, da näher an den ethno-
graphischen Fakten, als die späteren Autoren . . ., sollte
ein deutliches Warnzeichen sein, formale Modelle viel-
leicht weniger an ihrer Ästhetik zu messen als an ihrer
ethnographischen Basis“ (224). Uwe Johannsen
Whiteley, Peter M.: Deliberate Acts. Changing
Hopi Culture through the Oraibi Split. Tucson: The
University of Arizona Press, 1988. xxi + 373 pp., maps,
fig., tab., photos. Price: $40.00
Der sogenannte “Oraibi Split” (die Spaltung des
uralten Hauptdorfes der Hopi, Oraibi, durch die ge-
schlossene Abwanderung eines Teiles der Bevölkerung
im Jahre 1906 und die anschließenden Dorfneugründun-
gen auf Third Mesa) gehört seit Jahrzehnten zu den am
meisten diskutierten Sujets in der Anthropologie des
Südwestens Nordamerikas. Die gängigste Erklärung
führt die Spaltung auf einen Interessenkonflikt inner-
halb der Oraibi-Bevölkerung in Zusammenhang mit
dem verstärkten Einfluß der Anglo-Amerikaner zurück.
Die Bildung je einer Fraktion von „Freundlichen“ und
„Feindlichen“ (entsprechend der Haltung zur US-
Regierung und deren Maßnahmen wie Schulpflicht
u. a.) kulminierte demnach in einer gewaltsamen Kon-
frontation zwischen den Fraktionen und dem Auszug
der unterlegenen „Feindlichen“. Alternative Deutun-
gen sehen die Hauptursache nicht im Akkulturations-
druck, sondern in strukturellen Schwachstellen der
Sozialorganisation (z. B. Titiev) oder im Umkippen der
Balance des Populations-Ressourcen-Verhältnisses
(z. B. Bradfield). Als alleinige Erklärung hält keine
dieser Thesen dem genaueren ethnohistorischen und
ethnographischen Befund stand, wie Peter Whiteley
eindrucksvoll nachweist. In der vorliegenden Arbeit
macht er den Oraibi-Split zum Dreh- und Angelpunkt
einer umfassenden Analyse der soziokulturellen Ent-
wicklung der Hopi-Gesellschaft auf Third Mesa, vom
ausgehenden 19. Jh. bis zur Gegenwart.
Das Bemerkenswerte an Whiteleys Studie ist sein
„ethnosoziologischer“ Ansatz: daß der Oraibi-Split,
seine Hintergründe und langfristigen Folgen adäquat
nur im Lichte einer „Hopi-Analyse“ verstanden werden
können. Die in der Ethnologie gerne mit abschätzigem
Ton als “folk models” bezeichneten Analysen soziokul-
tureller Phänomene durch die „Erforschten“ selbst
rücken bei Whiteley in den Mittelpunkt. Durch die
ausführliche Diskussion und Evaluation der „Hopi-
Analyse“ des Oraibi-Splits attackiert er die in der
Ethnologie weitverbreitete Auffassung vom passiv-
reaktiven Charakter „primitiver“ Gesellschaften und
hält dieser ein „handlungsorientiertes“ Modell entge-
gen, in dem sozialer Wandel durch Angehörige der
Gesellschaft bewußt geplant und eingeleitet wird.
Ein entscheidender Schritt in Whiteleys Argumen-
tationsaufbau ist die Herausarbeitung des Klassencha-
rakters der traditionellen Hopi-Gesellschaft: Nach allge-
meiner Auffassung der Hopi, aber wenig registriert von
Ethnologen, gibt es eine Führungsschicht von pavansi-
nom („mächtige, einflußreiche Leute“) und eine niedere
Schicht von sukavungsinom („gemeine Leute“). Die
Autorität und Macht der pavansinom hat keine ökono-
mischen, legislativen oder institutionellen Implikatio-
nen, sondern gründet in der Handhabung und Kontrolle
übernatürlicher Mittel und in der Fähigkeit, zukünftige
Entwicklungen rituell zu planen und vorzubestimmen.
Die politisch-religiösen Oberhäupter von Oraibi,
die pavansinom, waren demnach die Handelnden bei
der Dorfspaltung. Durch geheime, konspirative Bera-
tungen kamen sie überein, einen radikalen Wandel der
Gesellschaftsordnung herbeizuführen, indem sie deren
Kernstück-die Zeremonialordnung-zerstörten. Damit
sollte, gemäß bestimmter mythischer und historischer
Muster politischen Handelns, der allgemein wahrge-
nommene Zustand von Korruption und Dekadenz in
Oraibi (mit seinen Folgen wie Wasser- und Boden-
knappheit) beendet werden. Um dieses Ziel zu errei-
chen, mußten die sukavungsinom in zwei feindliche
Lager gespalten und ihre Emotionen geschürt werden;
Anthropos 84.1989
652
Rezensionen
die unterschiedliche Haltung der Hopi zur Einflußnah-
me der Weißen bot sich in dieser Hinsicht an.
Mit dieser Deutung stellt Whiteley andere, zusätz-
liche Faktoren wie interne Streitigkeiten, ökologische
Probleme und Akkulturationsdruck keinesfalls in Abre-
de. Auch ist die These nicht völlig neuartig, sondern
wurde bereits von einigen Autoren dargelegt (z. B.
Sekaquaptewa). Aber die hervorragende Leistung von
Whiteley besteht darin, die These vielfältig zu verifizie-
ren und das typische Hopi-Muster -politisch-religiösen
Handelns herauszuarbeiten, a) durch Vergleiche mit
ähnlichen Mustern und Ereignissen im historischen
Kontext, und b) durch einen erhellenden Vergleich der
Sozialstruktur Oraibis vor der Spaltung mit der Sozial-
struktur der neugegründeten Dörfer auf Third Mesa
(vor allem Bacavi) bis zur Gegenwart. Insbesondere die
Entwicklung von Bacavi bietet vielfache Belege für die
Richtigkeit der „Hopi-Analyse“. Hier sei nur die Tatsa-
che erwähnt, daß trotz des hohen Anteils von Zeremo-
nialführern an der Gründungsbevölkerung des Dorfes
keine Rekonstruktion des Zeremonialsystems erfolgte.
Ein typisches, bis heute in Bacavi und Hotevilla zu
beobachtendes Phänomen ist die Weigerung der alten
Priester, neue Bundmitglieder zu initiieren oder ihre
Ämter weiterzugeben (Whiteley vergißt allerdings zu
erwägen, daß dies auch mit eschatologischen Erwartun-
gen in Zusammenhang stehen könnte, die alle Hopi
teilen).
Whiteleys umfangreiche Studie gliedert sich in drei
Hauptteile: Teil I (“Oraibi Society”) enthält einen
Abriß der Geschichte Oraibis, eine Analyse der sozio-
kulturellen Struktur des Dorfes im späten 19. Jh. und
eine Untersuchung der Bedingungen und äußeren Be-
gleitumstände der Spaltung von Oraibi und der Grün-
dung von Hotevilla und Bacavi. Teil II (“Bacavi Soci-
ety”) könnte man als umfassende ethnohistorische
Monographie des Dorfes Bacavi bezeichnen. Auf diesen
Grundlagen entfaltet Whiteley in Teil III (“Interpreta-
tions”) dann seine oben genannten Thesen im Vergleich
zwischen Hopi- und anthropologischen Analysen.
Teil IV (“Reference Material”) enthält einige erstmals
veröffentlichte aufschlußreiche Briefdokumente aus der
Zeit des Oraibi-Splits.
Abgesehen von seinen zentralen Thesen ist “De-
liberate Acts” eine Fundgrube an Informationen, Ouel-
lenbelegen, Daten und Statistiken über alle Bereiche
der Hopi-Gesellschaft von Third Mesa. Whiteley hat das
Material seiner ausführlichen Feldforschungen, seiner
Recherchen in unzähligen Archiven und der publizier-
ten relevanten Hopi-Literatur zu einem stimmigen und
teilweise erfrischend zu lesenden (jedenfalls für den
speziell Interessierten!) Werk vereint. Mit manchen
seiner provokanten, aber immer gut fundierten Thesen,
z. B. zu Aspekten der Verwandtschafts- und Sozial-
struktur oder zur Voreingenommenheit ethnologischer
Kategorisierungen, dürfte er bei Vertretern der von ihm
gerne attackierten „konventionellen Sichtweise“ auf
Widerspruch stoßen. So oder so aber wird wohl bei der
künftigen Auseinandersetzung mit Hopi-Geschichte,
-Sozialstruktur und -Religion/Politik oder auch mit
allgemeiner ethnologischer Theorie sozialen Wandels
kein Weg an Whiteley vorbeiführen.
Eine kritische Bemerkung sei noch angefügt; Die
Hinwendung zu Ansätzen, in denen autochthonen Ge-
sellschaften nicht das reflexartige, quasi-automatische
Reagieren auf äußere Einflüsse als typisch untergescho-
ben wird, sondern in denen Individuen und Institutionen
dieser Gesellschaften als aktiv Planende und Handelnde
deutlich werden können, ist notwendig und wünschens-
wert. Bei diesem Perspektivenwechsel darf aber nie
vergessen werden, inwieweit (wie im Fall der Hopi) die
Präsenz und Macht der dominanten Gesellschaft diesem
Handeln von vornherein eine bestimmte Grenze setzt.
In diesem Punkt ist Whiteley m. E. zu blauäugig, wenn
er den Oraibi-Split letztlich als „Revolution“ verklärt.
Die von den Hopi-Anführern vorgesehene spätere
Erneuerung des Zeremonialzyklus und des Hopi-
Lebens an einem anderen, weiter entfernten Ort ist
schließlich gescheitert. Oder ist heute wirklich alles so,
wie es hat kommen sollen? Hans-Ulrich Sanner
Wildhage, Wilhelm: Die Winterzählungen der Og-
lala. Wyk auf Foehr: Verlag für Amerikanistik. 1988.
238 pp., Fig., Tab. Preis: DM 110,—
Der Klappentext schwelgt in Superlativen: „Her-
vorragende Sprachkenntnisse im Lakota“, „exzellente
Kenntnisse indianischer Piktographien“, „einmalige
wissenschaftliche Arbeit“ sind nur einige der Prädikate,
mit denen der Autor bedacht wird. Nach dieser Vorstel-
lung ist man fast erleichtert, eine Arbeit vorzufinden,
die sich in einem für Dissertationen durchaus üblichen
Rahmen bewegt.
Die Winterzählungen (“winter counts”) der Plains-
Indianer, häufig auch als „Stammeschroniken“ bezeich-
net, sind seit Mallerys Arbeiten aus dem vorigen
Jahrhundert wiederholt bearbeitet worden. Die Ein-
schätzungen ihres Wertes schwanken beträchtlich. Lo-
wie betrachtete sie als “historically worthless” (11).
Howard hingegen, ein winter counts-Spezialist, geht so
weit, sie als “one of our best sources of Plains Indian
history” zu bezeichnen (33). Diese Auffassung zu
untermauern ist auch das Ziel von Wildhages Arbeit: Er
will die winter counts als historische Quellen verstanden
wissen, die - entsprechend bearbeitet - einen tieferen
Einblick in die Kultur und Geschichte der Oglala
ermöglichen sollen. Hierzu hat der Autor etwa 70 winter
counts herangezogen; über zwanzig davon hat er selbst
entdeckt. Von diesen wiederum werden zehn erstmals
hier veröffentlicht. Es handelt sich ausnahmslos um
Lakota counts, jedoch in der Mehrzahl nicht um die
wohl bekannteren, auf Häute oder Leinwände gezeich-
neten Piktographien. Die jeweiligen Ereignisse wurden
vielmehr handschriftlich (in Lakota und/oder Englisch)
in Heften festgehalten. Nur zwei der von Wildhage in
einem 100 Seiten starken Anhang reproduzierten winter
counts kombinieren Piktogramme mit Schrift.
Die Bezeichnung “winter count” ist irreführend.
Sie hängt keineswegs mit dem Beginn der kalten
Jahreszeit zusammen, sondern ist darauf zurückzufüh-
Anthropos 84.1989
Rezensionen
653
ren, daß die Lakota Jahre nach „Wintern“ zählten.
Wildhage führt im Gegenteil Beispiele an, die zeigen,
daß eine neue Winterzählung bereits Ende Juni einset-
zen konnte (39).
In den Winterzählungen wird eine Abfolge von
Jahren wiedergegeben, wobei ein Ereignis für ein Jahr
steht bzw. den Winternamen bezeichnet, etwa: 1850:
“Smallpox”, 1851: “Great distribution”, 1852: “Winter
of deep snow” usw. Auffällig ist, mit welcher Häufigkeit
Tod, Krankheiten, Unglücksfälle - Krisensituationen
also - den jeweiligen Winternamen abgeben. Im glei-
chen winter count, dem die obige Aufzählung entnom-
men ist, heißt es unter den Eintragungen 1857: “Crows
killed tenwhites”, 1858: “Yellow-blanket killed”, 1859;
“Big-crow killed”, 1860: “Many babies died”, 1861:
“Spotted-horse killed”, 1862: “A boy scalded” - diese
Aufzählung ließe sich fortsetzen, und sie ist durchaus
typisch. Auch andere winter counts gehen in ihrem
Informationsgehalt kaum darüber hinaus. Im Mittel-
punkt stehen Todesfälle sowie kriegerische Auseinan-
dersetzungen mit anderen Indianerstämmen und mit
Weißen.
Die Jahresangaben in den Winterzählungen rei-
chen teilweise bis in die Mitte des 18. Jh.s zurück. Ihre
Abfassung ist jedoch wesentlich später anzusetzen.
Keiner der frühen Reisenden erwähnt sie explizit in
einem seiner Berichte, und Wildhage vermutet, daß
selbst die piktographisch überlieferten winter counts
„kaum sehr lange vor etwa 1870 . . . angefertigt wurden“
(32). Die in sprachlicher Form gestalteten Winterzäh-
lungen konnten natürlich erst verfaßt werden, nachdem
die Lakota des Schreibens mächtig waren.
Der insgesamt dürftige Inhalt der winter counts
und die Art der Textüberlieferung erschweren ihre
Ausweisung als „historische Quellen“ erheblich. Hier
setzt auch der Autor an: Über die Sichtung des Materials
hinaus mußten zahlreiche Übersetzungs- und Ab-
schreibfehler korrigiert, Datierungen überprüft, fehlen-
de oder fragmentarische Passagen ergänzt und verbes-
sert werden. Dazu hat Wildhage auch weiße Quellen
herangezogen, anhand derer manche Angaben der
winter counts verifiziert werden konnten. Diese Bear-
beitung versetzt den Autor in die Lage, verschiedene
Traditionsstränge zu harmonisieren und eine halbwegs
verläßliche Chronologie zu erstellen.
Die Frage freilich bleibt, was damit für die Einstu-
fung der winter counts als „historische Quellen“ gewon-
nen ist, denn auch eine noch so gründliche Bearbeitung
kann an Inhalten nicht mehr herausholen, als eben
drinsteht. So überzeugend Wildhages Textanalysen im
einzelnen auch sein mögen, so wenig ist es sein Zugriff
auf den Komplex „Winterzählungen“ als „Geschichte“.
Die Oglala avancieren bei ihm ohne Not zu „Histori-
kern“, ja der Autor spricht sogar von einer Institution,
die einmal jährlich eine Selektion historisch belangvoller
Ereignisse vornahm: . . nur hier [d. h. beim Sonnen-
tanz] war es möglich, daß sich die Stammeshistoriker
über die Benennung eines herausragenden Ereignis des
zurückliegenden Jahres einigen konnten“ (39). Belege
für eine solche Institution nennt er nicht. Gegen Eliade,
der von „zyklischen Zeitvorstellungen“ in archaischen
Gesellschaften gesprochen hat, dreht Wildhage den
Spieß um und unterstellt den Oglala eine lineare
Zeitauffassung. In der Tat lassen sich Einwände gegen
Eliades Ansicht vortragen, allein der Autor führt keine
an. Einmal genügt ihm zur Widerlegung ein Sprichwort
der Oglala (11), oder er benutzt die schiere Tatsache der
Abfolge von Ereignissen als Argument. Daß in wohl
allen bekannten Gesellschaften Zeitkontingente nach
Art eines „früher“ oder „später“ thematisiert wurden,
war vermutlich auch Eliade bekannt. Zudem ließe sich
anhand religionshistorischer Beispiele aufzeigen, daß
„zyklische“ und „lineare“ Zeitauffassungen keineswegs
sich einander ausschließende Alternativen sein müs-
sen.
Die Beschäftigung mit den winter counts nötigt zu
Fragen, die der Autor nicht stellt: Ist es legitim,
piktographische und handschriftliche resp. mutter- und
fremdsprachige Überlieferungen gleichrangig zu behan-
deln? Welchen Stellenwert hatten sie in der Oglala-
Gesellschaft? Was läßt sich über ihren Verbindlichkeits-
charakter sagen? Was schließlich gab den Anstoß dafür,
diese Ereignisse - “trivial incidents” hat Lowie sie
genannt - aufzuzeichnen? Handelt es sich um eine
autochthone Entwicklung oder liegt hier - insbesondere
bei den späten, handschriftlich verfaßten Zählungen -
weißer Einfluß vor? Wildhage flüchtet sich ins Phrasen-
hafte, wenn er schreibt, daß die Oglala „irgendwann
anfingen“, ehemals mündliche Traditionen nun eben
bildlich oder schriftlich zu fixieren (39). Wenn der Autor
in seiner Schlußbetrachtung in Anlehnung an Rüdiger
Schott meint, „geschichtslose Völker“ gebe es ohnehin
nicht (112), dann erübrigt sich auch seine mehrfach
betonte Herausstellung der winter counts als ein „Beleg
für Geschichte“ - im Umkehrschluß führt ihre Abwe-
senheit übrigens zu einer vom Autor unbeabsichtigten
Pointe.
Wildhages Bemühungen um die Lesbarkeit der
Winterzählungen mag man anerkennen, aber sein Fleiß
kann nicht über die methodischen und begrifflichen
Schwächen seiner Arbeit hinwegtäuschen. Und wenn es
darum gehen soll, die winter counts als „Geschichte“ zu
konzipieren, so kann man getrost dem Urteil Thurmans
folgen, der in diesem Zusammenhang von “naive
ethnohistorians” gesprochen hat (Wildhage 33). Die
Winterzählungen sind fraglos kulturelle Äußerungen
der Oglala und verdienen als solche Beachtung, aber sie
vermögen nicht das zu leisten, was Wildhage und andere
Autoren in sie hineinlegen wollen. Wildhages Versuche,
die winter counts in den Rang hochwichtiger völker-
kundlicher Quellen zu erheben, wirken erzwungen und
gewollt. Hier wird ein auch in der Nordamerikanistik
abseitiges Thema unnötig aufgebläht, und selbst der
Autor kann am Ende seiner Arbeit nicht umhin, den
„zugegebenermaßen beschränkten Informationsgehalt“
(113) der Winterzählungen einzugestehen.
Rolf Gehlen
Anthropos 84.1989
654
Rezensionen
Zelliot, Eleanor, and Maxine Berntsen (eds.): The
Experience of Hinduism. Essays on Religion in Maha-
rashtra. Albany: State University of New York Press,
1988. xxiii + 387 pp., photos, map. Price: $ 14.95
This volume commemorates the memory of Dr.
Irawati Karve (1905—1970), an ethnologist and sociolo-
gist of international fame, whose own contributions to it
number four. Apart from being a social scientist, Irawati
Karve was also a litterateur and it is in the fitness of
things that a couple of short stories and a few poems are
included in this volume which contains mainly essays
written by different scholars working in fields that were
dear to her. The volume is divided into four sections:
(1) The Concept of the Sacred, (2) The Practice of
Faith, (3) Reform and Rejection, and (4) Coda, con-
taining pieces concerning Bhakti in the modern mode.
Irawati Karve herself appears in the first three sections
with her four essays the best of which is “On the Road.”
It is a description of the annual pilgrimage to Pandhar-
pur by the participant-observer who is herself a part of
that pilgrimage emotionally and intellectually. This es-
say provides a clue to the understanding of her approach
to religion which is on a way mystical. Otherwise she
would not have called Vithoba, the god of Pandharpur,
her “Boy-friend” and at the same time expressed her
consciousness of the great distance between him and her.
Essays in the first two sections seem to follow the
pattern laid down by Irawati Karve. Berntsen’s essay on
“One Face of God,” for example, is based on the short
story, “The Vow,” by Kharat, which precedes it, and
deals with the conception of God as a harsh power de-
manding ritual worship - a concept attacked by mono-
theists and rationalists as primitivism, and still persist-
ing. Stanley’s account of “Gods, Ghosts, and Posses-
sion,” though very interesting to read, fails to convince
the reader that possession by a ghost and by a god are
both religious experiences differing only in their nature,
one being an experience of defilement and the other of
purity. The two are polar opposites, and even a believer
in the occult like Saint Ramdas has denied any connec-
tion between God and Ghost, unless of course it is the
Holy Ghost. The first section concludes with an excerpt
from Dandekar’s writings and two anonymous voices of
ordinary, uneducated people. It is interesting to see how
the basic synthesis of monistic idealism and passionate
devotionalism appeals to both the scholar and the com-
moner.
The second section deals with religion in practice. It
contains some very informative articles; e.g., on the Ga-
nesh Festival in Maharashtra by Courtright, on the wor-
ship of God Dattatreya in Poona by Charles Pain and
Zelliot, on the religion of the Dhangar nomads of Maha-
rashtra by Sontheimer, and on the Gondhal, a dramatic
performance in honour of the Goddess, by Dhere.
Courtright is very thorough in his analysis of the Ganesh
worship in Maharashtra which he has observed personal-
ly and provides us with a structural pattern which medi-
ates in the form of Bhakti in Maharashtra which is the
connecting link between the Aryanized north Indian cul-
ture and the Dravidianized south Indian one. He has,
however, refrained from expressing his views on the di-
sastrous and obvious degradation of the whole festival as
it is celebrated today. The essay on the Datta temples of
Poona indicates some of the meanings of Datta and illus-
trates the contemporary growth of his cult. Sontheimer,
himself a lifelong and devoted scholar of the cult of
Khandoba, describes in his article the religious life of the
cult of Dhangar community of the Deccan and probes
deep into the richness of its beliefs, practices, and folk-
lore. His is a richly-textured account showing the close
interweaving of the shepherds’ life and their preoccupa-
tions with their faith. If Malhotra’s article in the same
section describes how a God is born in a particular no-
madic people, Dhere’s, on Ghondal, gives an account of
an institution that preserves and transmits religious tra-
ditions. Sirsikar’s “My Years in the R. S. S.,” a national-
istic Hindu organization, ends with a rather dishearten-
ing statement, which might be reflecting the thoughts of
many like him: “As I look at the R. S. S. today, it is
without bitterness or rancor, but with a sense of pity for
the thousands of svayamsevakas [volunteers] who con-
tinue to cling to an organization that has lost its raison
d'être” (202).
In the third section we listen to the last Kirtan-per-
formance of Gadge Baba, a modern saintly person, de-
voted to the cause of the poor and the downtrodden and
preaching social justice. His Kirtan comes alive in its En-
glish rendering by Jayant Lele. Feldhaus, a specialist in
the field of Mahanubhava studies, has shown the way in
which this heterodox sect has accommodated itself to
Hindu orthodoxy. Her essay is rich with her fieldwork
experience. How a rationalist is born is told by Kadam, a
believer turned an atheist under the influence of the
writings of Bertrand Russell and Ambedkar. The last
section, “Coda,” is a kind of miscellany. It contains sev-
enteen Bhakti (?) poems by twelve contemporary poets
and a dialogue between two modern critics, Bhave and
Kelkar, on Bhakti in modern Marathi poetry. But the
whole section looks dubious. The poets cannot arouse
the emotions that a Tukaram or Namdev does, nor can
the criticism on Bhakti in modern poetry have any mean-
ing as there is no such a thing, no real Bhakti litera-
ture.
The volume contains four very useful Appendices;
Glossary; Gods, Goddesses, and Religious Festivals;
The Hindu Calendar; and Castes. A correction here and
there, e.g., Julavani Maharaj on page 102 should be Gu-
lavani Maharaj. Otherwise, the editing is perfect. The
work will provide excellent guidelines for an under-
standing of the living religion of Maharashtra and en-
thuse scholars to take deeper interest in the contribution
of this historic land to the Indian national heritage.
S. G. Tulpule
Zumwalt, Rosemary Lévy: The Enigma of Arnold van
Gennep (1873-1957). Master of French Folklore and
Hermit of Bourg-la-Reine. Helsinki; Academia Scienti-
arum Fennica, 1988. 133 pp., photo. (FF Communica-
tions, 241)
Anthropos 84.1989
Rezensionen
655
Arnold van Gennep war eine, wenn nicht die
Schlüsselfigur in der Entstehungsgeschichte der Ethno-
logie Frankreichs. Trotz seiner enormen Produktivität
und seines monumentalen Werks blieb er Zeit seines
Lebens ein akademischer Außenseiter - von Durkheim,
dem übermächtigen Antipoden, und dessen Anhängern
nicht ernstgenommen, ausgeschlossen und ignoriert. Er
war ein mutiger Einzelgänger, unabhängiger Denker,
strenger Kritiker - ein non-konformistischer Neuerer
der Ethnologie wie der Volkskunde in Frankreich. Dies
alles wissen wir spätestens seit der vorzüglichen Biogra-
phie von Nicole Beimont, «Arnold van Gennep: Le
créateur de l’ethnographie française» (Paris 1974; engl.;
Chicago and London 1979), die überdies auf den
ausgesprochen modernen Charakter von van Genneps
Denken, dessen Bedeutung bis heute nicht voll erkannt
ist, aufmerksam gemacht hat. Noch immer gehört van
Gennep zu den „Meistern“, die es zu entdecken gilt.
Erfrischend unerschrocken, ohne Furcht vor Auto-
ritäten unternimmt Rosemary Lévy Zumwalt mit der
vorliegenden Studie eine solche Entdeckungsreise, de-
ren erklärtes Ziel es ist, der Komplexität von Leben und
Werk van Genneps zu folgen, nach der Kontinuität
seiner theoretischen Interessen zu suchen, ohne Ideali-
sierungen Stärken und Schwächen seines Denkens
aufzuzeigen und vor allem das Geheimnis seiner akade-
mischen Ächtung zu lüften. Die Frage, warum der
Leiter vieler Organisationen, der Gründer und Heraus-
geber mehrerer Zeitschriften, der Schöpfer eines bis
heute anregenden und einflußreichen Werks (der den
Ruf des führenden Vertreters der französischen Volks-
kunde des 20. Jh.s genießt) zum Leben eines Einsiedlers
außerhalb der universitären Institutionen Frankreichs,
an der Peripherie von Paris und am Rande der Armut,
verdammt war, ist Eröffnungs- wie Schlußmotiv der
Studie.
Einer kurzen Biographie zu Beginn, die zeigt, daß
Leben und Werk van Genneps untrennbar miteinander
verflochten sind, folgt die chronologische, leider ein
wenig additive, Darstellung des Hauptwerks. Die oft
konstatierte Zweiteilung in ein frühes (bis 1924) ethno-
logisches Werk mit den bis heute klassischen Studien
«Tabou et totémisme à Madagascar» (1904), «Mythes et
légendes d'Australie» (1906), «Les Rites de passage»
(1909; dt.: „Übergangsriten“, 1986) und ein späteres
(bis zum Tod 1957) volkskundliches, dessen Höhepunkt
das mehrbändige, unvollendet gebliebene Monumental-
werk «Manuel de folklore français contemporain»
(1937-58) bildet, erweist sich bei genauer Analyse als zu
schematisch, der Bruch eher als Kontinuität: van Gen-
neps Interessen galten von Anfang an der Ethnologie
und der Volkskunde, sein großer Beitrag war gerade die
Verbindung beider Gebiete. Für ihn war - ganz modern
- „Volkskunde die Ethnographie der bäuerlichen Bevöl-
kerung in Europa“. (Nebenbei bemerkt, diese Auffas-
sung bleibt zugleich auch traditionell, da sie die Volks-
kunde auf die Erforschung des bäuerlichen Lebens
beschränkt und städtisches Leben unberücksichtigt
läßt). Zwar waren die letzten 33 Jahre seines Lebens der
Volkskunde Frankreichs gewidmet, doch sollten seine
volkskundlichen Forschungen die Theorie seiner „Über-
gangsriten“ bestätigen, daß überall auf der Welt, in allen
Kulturen und zu allen Zeiten, jeder Raum- und Status-
wechsel, jede Neuerung und jede Veränderung, von
Riten begleitet ist, die immer die gleiche Struktur und
die gleiche Funktion haben.
Rosemary Lévy Zumwalts Untersuchung der For-
schungsmethoden und -ziele van Genneps läßt aber
einen anderen Einschnitt in seinem Werk deutlich
hervortreten. Mit der Hinwendung zur extensiven volks-
kundlichen Forschung, der systematischen Sammlung
größtmöglicher Datenmassen, war - ganz im Gegensatz
zu seinem Frühwerk - eine Vernachlässigung der Ana-
lyse dieser Daten und der Theoriebildung, eine größere
Skepsis gegenüber der komparativen Methode sowie
eine größere Zurückhaltung im Hinblick auf Generali-
sierungen verbunden. Anders als Nicole Beimont, die
van Gennep für einen „mittelmäßigen Theoretiker“
hält, kommt Lévy Zumwalt zu dem Schluß, daß er in
seinem späteren Leben, gewissermaßen aus einem
Gefühl des Sammelnotstands heraus, lediglich andere
Prioritäten setzte.
Die spannenden letzten Kapitel sind ganz der
Lösung des „Rätsels“ van Gennep gewidmet. Zu Beginn
dieses Jahrhunderts, einer Zeit des Umbruchs, in der
neue Disziplinen entstanden, Wissenschaftler einen
erbitterten Konkurrenzkampf um akademische Positio-
nen führten, Durkheim - charismatischer Führer einer
exklusiven Gruppe ergebener Anhänger - zum „Prophe-
ten einer neuen Religion“ (der Soziologie) und zum
mächtigsten Universitätspolitiker in Frankreich avan-
cierte. hatte der eigensinnige Einzelgänger van Gennep
in akademischen Kreisen keine Chance, da er sich nie
einer Schule oder Lehrmeinung anschloß, sondern
vehement für die Freiheit zum Widerspruch eintrat.
Seine Vision einer an „lebendigen Menschen" orientier-
ten Ethnologie und Volkskunde als Grundlage der
Humanwissenschaft des 20. Jh.s stand allen Hauptströ-
mungen seiner Zeit entgegen: dem szientistischen,
positivistischen und evolutionistischen Denken des
19. Jh.s, dem Soziologismus Dürkheims sowie den
archaisierenden Tendenzen der traditionellen Ethnolo-
gie und Volkskunde. Daß diese Vision bis heute nichts
von ihrer Anziehungskraft verloren hat, ist ein letztes
wichtiges Ergebnis dieser Studie.
Sylvia M. Schomburg-Scherff
Anthropos 84.1989
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Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in
einer der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind
unmittelbar an die Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes wird
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assume no obligation to return unsolicited publications or to review exchange copies.
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to the 8th/l4th Century in Persia; The Saljuq Empire
and the Ilkhanate (27-60). - Haarmann, U., Rather the
Injustice of the Turks than the Righteousness of the
Arabs - Changing ‘Ulama’ Attitudes Towards Mamluk
Rule in the Late Fifteenth Century (61-77). - Bier-
schenk, T., Religion and Political Structure: Remarks
on Ibadism in Oman and the Mzab (Algeria) (107-127).
- Urvoy, D., La polémiqué autour de l’assimilation par
l’orthodoxie de pratiques non islamiques (129-146).
SUGIA (Hamburg)
8. 1987
Ehret, C., Proto-Cushitic Reconstruction (7-180). -
Mukarovsky, H. G., Die Plateausprachen - eine Ein-
heit? (311-324). - Polomé, E., Swahili Words of Indian
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22. 1987/2.
Bartolomé, M. A., Afirmación estatal y negación nacio-
nal. El caso de las minorías nacionales en América
Latina (7-43). - Chase-Sardi, M., Crímenes contra los
derechos humanos de los indígenas en el Paraguay.
Etnocidio - Ecocidio - Genocidio (45-54). - Schwartz-
man, M., Ser indio. Notas para una filosofía del hombre
(55-80). - Meliá, B., La tierra sin mal de los Guaraní.
Economía y Profecía (81-97). - Albo, X., ¡Ofadifá
Ofaifá! Un pentecostés chiriguano (99-164).
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9. 1988
Nolte, R., „Bedeutungsvarianten des Symbolbegriffes“
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Symbolen (11-37). - Lurker, M., Vatergott - Schöpfer-
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Mythos und religiöser Überlieferung (38-51). - Schwar-
zenau, P., Symbolik des göttlichen Kindes (52-62).
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Mythos und Märchen (107-120).
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va: A Buddhist Tantric View of the Passions and
Enlightenment (7-27). - Kamppinen, M., Religiosus
Intelligens. An Outline for a Cognitivist Theory of
Religious Behaviour (29-38). - Lundager Jensen, H. J.,
Die Pervertierung der Küche und die Dialektik der
Aufklärung. Eine strukturell-exegetische Meditation
über das Martyrium der Juden im 2. und 4. Makkabäer-
buch (39-54). - Schalk, P., ‘Unity’ and ‘Sovereignty’.
Key Concepts of a Militant Buddhist Organization in the
Present Conflict in Sri Lanka (55-87). - Scott, D. A.,
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Anthropos 84.1989
682
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Tribus (Stuttgart)
37. 1988
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(139-173). - Riese, B., Weiteres zur Dynastie und
Chronologie von Machaquilä (175-177).
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Hirschman (267-280). - Martinelli, B., La fin et les
moyens. L’ethnologie et l’intervention technologique
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Die Waage (Aachen)
27. 1988/4.
Ross, W., Feiern in antiker Zeit: Saturn, Bacchus und
die anderen. Sehnsucht nach dem goldenen Zeitalter
(134-138). - Schaarschmidt-Richter, I., Traditionelle
Feste im Japan von heute. Jeder Schrein hat sein eigenes
Fest (155-163).
Wiener Völkerkundliche Mitteilungen
(Wien)
34. 1987/29.
Dederen, J. M., Initiation in Venda Culture (9-36). -
Kolig, E., Looking Past our Noses: Relativism and
Rational Critique in Anthropology (75-94).
Wiener Zeitschrift für die Kunde des
Morgenlandes (Wien)
78. 1988
Ambros, A. A., Die Divergenzen zwischen dem Flügel-
und dem Azhar-Koran (9-21). - Reichel-Baumgartner,
B., Parameter des Idiolekts des Propheten Muhammad
auf Grundlage des Sahih von al-BuhärT (121-159). -
Römer, C., Eine persisch-türkische Version der Ge-
schichte von Qais und Lubnä mit glücklichem Ausgang
(161-193).
World Archaeology (London)
20. 1989/3.
Bennett, A., The Contribution of Metallurgical Studies
to South-East Asian Archaeology (329-351).
Zaïre - Afrique (Kinshasa)
28. 1988/228.; 29. 1989/231-232.
228. Wenda, T. T., M. Kimbuani, K. Kavira, L’atti-
tude des enseignants zaïrois vis-à-vis de la corruption
(479-492).-Obotela, R., L’identification des personnes
physiques au Zaïre et le code de la Famille (493-506).
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développement culturel; ses objectifs et les stratégies
possibles (5-9). - Ngu’usim, M.-N., B. Kuyunsa, Ges-
tion du temps et organisation traditionnelle du travail;
La semaine traditionnelle chez les Yansi et quelques
autres tribus du Zaïre (11-22).
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft (Stuttgart)
139. 1989/1.
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idées en Asie (120-158).
Zeitschrift für Archäologie (Berlin)
22. 1988/1.
Häusler, A., Protoindoeuropäer, Baltoslawen, Ursla-
wen. Bemerkungen zu einigen neueren Hypothesen
(1-11).
Zeitschrift für Assyriologie (Berlin)
78. 1988/2.
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Krecher, J., Der erste Band des Pennsylvania Sumerian
Dictionary und der Stand der Sumerologie heute
(241-275).
Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte (Köln)
40. 1988/3., 4.; 41. 1989/1.
3. Carstensen, B., Unsere Sprache als Spiegel des
Zeitgeistes (193-211). - Silbermann, A., Zwischen
Verdrängung und Verständigung. Identitätsprobleme
der Juden in der Bundesrepublik Deutschland
(212-220). - Mead, S. E., Amerika: „Die Nation mit der
Seele einer Kirche“. Zum Problem einer universalen
politischen Theologie (221-234).
Anthropos 84.1989
Zeitschriftenschau
683
4. Moenikes, A., Messianismus im Alten Testament
(vorapokalyptische Zeit) (289-306). - Kischkei, H.,
Max Weber und das Tao. Zu einem neuen taoistischen
Paradigma der Religionswissenschaft (335-357).
1. Schulte, C., Die Wiederkehr des Bösen. Über
radikale Vorstellungen vom Bösen in der Moderne
(33-51).
Zeitschrift für Volkskunde (Göttingen)
85. 1989/1.
Roth, M., Xenophobie und Rassismus in Museen und
Ausstellungen (48-66). - Wirtz, R., Gehört Geschichte
ins Museum? Zum Verhältnis von Geschichtswissen-
schaft zu gegenwärtigen Versuchen musealer Präsenta-
tion (67-84).
Zentralasiatische Studien (Wiesbaden)
20. 1987
Heissig, W., Motivveränderungen im oralen Erzählen
der Mongolen (32-51). - Stary, G., Miszellen zur
Literatur, Kultur und Geschichte der Sibe-Mandschuren
(173-207).
Anthropos 84.1989
The widest circulating international
anthropology journal
Current
Anthropology
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Published five times a year, Current Anthropology engages its
readers in an ongoing conversation with anthropologists of all
descriptions from every corner of the world. Major articles are
accompanied by the CA ir Treatment of commentary, which provides
a cosmopolitan and interdisciplinary framework for current research.
Recent contributors have included
Ernest Gellner
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Roger Keesing
Mark P. Leone
David Lewis-Williams
Marilyn Strathern
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Further enhancing Current Anthropology's value is the recent
addition of a series of interviews with notable anthropologists,
including Lewis Binford, Fei Xiaotong, Edmund Leach, Michel Leiris,
and Eric Wolf. International research reports, multi-reviews of
significant books, anthropological news items, and conference
reports are additional features that make Current Anthropology
a timely and thought-provoking forum for today's anthropologists.
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5/88
Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. Raquel Ackerman, Dept, of Anthropology, Califor-
nia State University, Los Angeles, CA 90032,
U. S. A.
Dr. Christoph Antweiler, Institut für Völkerkunde,
Albertus Magnus Platz, D-5000 Köln 41, West
Germany
Armin R. Baumann, M. A., Seminar für Afrikanische
Sprachen und Kulturen, Rothenbaumchaussee 5/1,
D-2000 Hamburg 13, West Germany
Dr. Heike Behrend, Holsteinische Str. 2, D-1000 Ber-
lin 31, West Germany
Prof. T. O. Beidelman, Dept, of Anthropology, New
York University, 100 Rufus D. Smith Hall, 25
Waverly Place, New York, NY 10003, U. S. A.
Aleksandar Boskovic, Vojvode Sime Popovica 2, 11050
Beograd, Yugoslavia
Anna-Maria Brandstetter, M. A., Büdingenstr. 4, D-
6200 Wiesbaden, West Germany
Prof. Dr. Andrzej Bronk, SVD, Ksieza Werbisci, ul.
Jagiellonska 45, skr. p. 1110, PL-20-950 Lublin,
Poland
Maria Cristina Dasso, CAEA, Av. de Mayo 1437, 1°A,
1085 Buenos Aires, Argentina
Jutta Daszenies, M. A., Völkerkundliches Institut,
Schloß, D-7400 Tüningen 1, West Germany
Prof. Dr. Alfons M. Dauer, Lehrkanzel für Afro-
Amerikanistik, Brandhofgasse 19, A-8010 Graz,
Austria
Dr. Françoise Dumas-Champion, 63 rue de Varenne,
F-75007 Paris, France
Prof. Soren Egerod, East Asian Institute, Njalsgade 80,
DK-2300 Copenhagen S, Denmark
Dr. Rosmarie K. Eggert, Reinfeldstr. 9, D-2000 Ham-
burg 13, West Germany
Prof. Dr. Pierre Erny, 6 rue Victor Huen, F-6800
Colmar, France
Dr. Alicia A. Fernández Distel, CAEA, Av. de Mayo
1437, 1°A, 1085 Buenos Aires, Argentina
Dr. Connor Ferris, Dept, of English, National Univer-
sity of Singapore, Kent Ridge, Singapore 0511
Rolf Gehlen, Katharinenstr. 46, D-7300 Esslingen,
West Germany
Britta Girgensohn-Minker, M. A., Institut für Völker-
kunde und Afrikanistik, Ludwigstr. 27/1, D-8000
München 22, West Germany
Dr. Sara Grant, Christa Prema Seva Ashram, Shivajina-
gar, Pune 411 005, India
Dr. Antonio J. Guerreiro, CNRS, 22 rue d’Athènes,
F-75009 Paris, France
Jürgen Hein, Knippscherhof, D-5204 Lohmar 21, West
Germany
Prof. Mary W. Helms, Dept, of Anthropology, Univer-
sity of North Carolina, Greensboro, NC 27412-
5001, U. S. A.
Prof. David Hicks, Dept, of Anthropology, SUNY,
Stony Brook, NY 11794-4364, U. S. A.
Prof. Dr. Thomas O. Hölhnann, Schellingstr. 26, D-
8000 München 40, West Germany
Uwe Johannsen, Postfach 1142, D-2353 Nortorf, West
Germany
Prof. Dr. Thomas F. Johnston, Ph. D., College of Arts
and Sciences, University of Alaska, Fairbanks,
AK 99701, U. S. A.
Prof. Sergei Kan, Dept, of Anthropology, University of
Michigan, 1054 LSA Building, Ann Arbor,
MI 48109, U. S. A.
Prof. Peter Knecht, SVD, AES, Nanzan University, 18
Yamazato-cho, showa-ku, 466 Nagoya, Japan
Prof. Dr. Karl Heinz Kohl, Institut für Ethnologie und
Afrika-Studien, Postfach 3980, D-6500 Mainz,
West Germany
Dr. Waltraud Kokot, Institut für Völkerkunde, Alber-
tus Magnus Platz, D-5000 Köln 41, West Germany
Dr. Ulrike Krasberg, Kettenhofweg 125, D-6000 Frank-
furt, West Germany
Ursula Lytton, M. A., Yamagata Prefectural Govern-
ment, Dept, of Tourism and Product Promotion,
8-1, Matsunami 2chome city, 990 Yamagata, Ja-
pan
Prof, Nancy McDowell, Dept, of Anthropology, Fran-
klin and Marshall College, P. O. Bos 3003, Lan-
caster, PA 17604-3003, U. S. A.
Edmundo Magaña, Madelievenstraat 4A, 1015 NV Am-
sterdam, The Netherlands
Peter Mason, Bilderdijkstraat 11-2, 1052 N A Amster-
dam, The Netherlands
Prof. William M. Megenney, Dept, of Literatures and
Languages, University of California, Riverside,
CA 92521, U. S. A.
Dr. Daniel Meijers, Vrije Universiteit, Vakgroep Cul-
túrele Antropologie, Postbus 7161, 1007 MC Am-
sterdam, The Netherlands
Prof. Dr. Karl H. Menges, Döblinger Hauptstrasse 64,
A-1190 Wien, Austria
Anthropos 84.1989
686
Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. Roland Mischung, Frobenius Institut, Liebigstr. 41,
D-6000 Frankfurt 1, West Germany
Dr. Harald Moßbrucker, Weisestr. 47, D-1000 Ber-
lin 44, West Germany
Wolfgang Müller, Institut für Historische Ethnologie,
Liebigstr. 41, D-6000 Frankfurt 1, West Germany
Prof. Dr. Otakar Nahodil, Zasius Str. 124, D-7800
Freiburg, West Germany
Dr. Erwin Orywal, Institut für Völkerkunde, Albertus
Magnus Platz, D-5000 Köln 41, West Germany
Dr. Jacek Jan Pawlik, SVD, Mission Catholique,
B. P. 1, Bassar, Togo
Michel Perrin, Laboratoire d’Anthropologie Sociale,
Collège de France, 52 rue du cardinal Lemoine,
F-75005 Paris, France
Gérard A. Persoon, Ph. D., Centre for Emvironmental
Studies, P. O. Box 9518, 2300 RA Leiden, The
Netherlands
Dr. Albert Piette, Arts et Lettres, Université Paul
Valéry, B. P. 5043, F-34032 Montpellier Cedex,
France
Dr. Angelina Pollak-Eltz, Universidad Católica A B.,
Urb. Montalbán, La Vega, Apartado 29068, Cara-
cas, Venezuela
Prof. Dr. Ann Marie Powers, 355 South Erie Ave.,
Lindenhurst, NY 11757, U. S. A.
Eva Ch. Raabe, M. A., Museum für Völkerkunde,
Schumainkai 29, D-6000 Frankfurt 60, West Ger-
many
Prof. Dr. Jean Remy, Rue Haute 41, B-1348 Louvain-
la-Neuve, Belgium
Dr. Richard Rottenburg, Fontanepromenade 11, D-
1000 Berlin 61, West Germany
Hans-Ulrich Sanner, M. A., Frankenallee 201, D-6000
Frankfurt 1, West Germany
Sonja Schierle, M. A., Linden Museum, Hegelplatz 1,
D-7000 Stuttgart 1, West Germany
Dr. Judith Schlehe, Völkerkundliches Institut, Schloß,
D-7400 Tübingen 1, West Germany
Dr. Burkhard Schnepel, Hauptstr.. 18, D-1000 Ber-
lin 62, West Germany
Prof. Dr. J. M. Schoffeleers, Apollolaan 634, 2324 CK
Leiden, The Netherlands
Dr. Sylvia M. Schomburg-Scherff, Eckenheimer
Landstr. 137, D-6000 Frankfurt 1, West Germany
Dr. Raimund Schramm, Universidad Catölica, Casil-
la2118, Cochabamba, Bolivia
W. Wilfried Schuhmacher, Kirkebakken 13, DK-4621
Gadstrup, Denmark
Prof. Dr. Justin Stagi, Schumannstr. 104, D-5300
Bonn 1, West Germany
Dr. Sabine Steinbrich, Seminar für Völkerkunde,
Studtstr. 32, D-4400 Münster, West Germany
Dr. Bernhard Streck, Bahnhof Nieder-Ofleiden, D-6313
Homberg an der Olm, West Germany
Dr. Christian W. Troll, SJ, 996 Bristol Road, Birming-
ham B29 6LQ, United Kingdom
Prof. Dr. A. A. Trouwborst, Instituut vor Culturele en
Sociale Antropologie, Thomas van Aquinostraat 1,
6500 HK Nijmegen, The Netherlands
Dr. S. G. Tulpule, Indian Institute of Advanced Study,
Summer Hill, Shimla 171 005, India
Dr. Friedrich Yaljavec, Riederstr. 1, D-8200 Rosen-
heim, West Germany
Prof. Jan Vansina, 2810 Ridge Road, Madison,
WI 53705, U. S. A.
Prof. Dr. Maria-Barbara Watson-Franke, Dept, of
Women’s Studies, San Diego State University, San
Diego, CA 92182, U. S. A.
Dr. Henryk Zimon, SVD, Ksieza Werbisci, ul. Jagiel-
lonska 45, skr. p. 1110, PL-20-950 Lublin, Poland
Anthropos 84.1989
AUTORENINDEX
Artikel
Andritzky, Walter: Ethnopsychologische Be-
trachtung des Heilrituals mit Ayahuasca (Baniste-
riopsis Caapi) unter besonderer Berücksichtigung
der Piros (Ostperu) ......................... 177
Ârhem, Kai: Maasai Food Symbolism. The Cul-
tural Connotations of Milk, Meat, and Blood in
the Pastoral Maasai Diet .................... 1
Berg, Hans van den: La celebración de los
difuntos entre los campesinos aymaras del Alti-
plano ........................................... 155
Boskovic, Aleksandar: The Meaning of Maya
Myths ........................................... 203
Cells, Georges R.: La métallurgie traditionnelle
au Burundi, au Rwanda et au Buha.................. 25
Ebert, James I.: cf. Hitchcock, Robert K., and
James I. Ebert
Ferris, D.C., and Ousman Jab: Tense and Aspect
in the Wolof of Banjul . . . ................. 459
Forth, Gregory: Animals, Witches, and Wind.
Eastern Indonesian Variations on the “Thunder
Complex” ......................................... 89
Gachter, Othmar und Anton Quack: Symbole,
Magie und Religion .............................. 521
Guerreiro, Antonio J.: Contexte et métaphore.
A propos du mythe kayan de l’introduction de la
nuit (Bornéo) ................................... 487
Hitchcock, Robert K., and James I. Ebert:
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence
and Settlement Systems. Implications for Devel-
opment Policy and Land Use Planning in Bo-
tswana .................................... 47
Hojgaard, Karen: cf. Yule, Paul, K. Rath, and
Karen Hojgaard
Jab, Ousman: cf. Ferris, D.C., and Ousman
Jab
Johnston, Thomas F.: Song Categories and Mu-
sical Style of the Yupik Eskimo........... 423
Kan, Sergei; Cohorts, Generations, and their
Culture. The Tlingit Potlatch in the 1980s . . 405
Krasberg, Ulrike: Tradition und Moderne in
Griechenland. Von städtischen Lebensidealen
und den Bedingungen des Lebens auf dem
Land, von Arbeitsmigranten und dörflicher Hei-
mat ........................................ 433
Megenney, William W.: Sudanic/Bantu/Portu-
guese Syncretism in Selected Chants from Bra-
zilian Umbanda and Candomblé ............... 363
Mollbrucker, Harald: The “Comunidad Andi-
na.” A Critical Examination ................ 385
Persoon, Gerard: The Kubu and the Outside
World (South Sumatra). The Modification of
Hunting and Gathering ...................... 507
Quack, Anton: cf. Gächter, Othmar und Anton
Quack
Rath, K.: cf. Yule, Paul, K. Rath, and Karen
Hojgaard
Rottenburg, Richard: “Sesam, öffne dich!” Die
Außenwelt in der Innenwelt bei den Moro-Nuba
von Lebu in Südkordofan/Sudan ................ 469
Shalinsky, Audrey C.: Talking about Marriage.
Fate and Choice in the Social Discourse of
Traditional Northern Afghanistan.............. 133
Sheikh-Dilthey, H.: Dariyyah: Das Herz Saudi-
Arabiens ..................................... 141
Strathern, Andrew: Flutes, Birds, and Hair in
Hagen (PNG) ................................... 81
Surgy, Albert de: Le sacrifice à la lumière des
conceptions mwaba-gurma et évhé (nord et sud
du Togo)....................................... 63
Yule, Paul, K. Rath, and Karen Hojgaard:
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungs-
platz im Dhenkanal-Vorgebirge des östlichen
Indien ....................................... 107
Zimon, Henryk: Guinea Corn Harvest Rituals
among the Konkomba of Northern Ghana . . 447
Berichte und Kommentare
Antweiler, Christoph: Langzeitiger und gerichte-
ter Kulturwandel. Ein Überblick über interdiszi-
plinäre evolutionistische Trends im Hinblick auf
die ethnologische Erforschung von Kulturevolu-
tion ............................................ 564
Barclay, Harold B.; Professor Harris, Horses,
and Hippophagists................................ 213
Bartelt, Guillermo: Language Shift among Arizo-
na Yaquis ....................................... 239
Behrend, Heike: Menschwerdung eines Affen.
Bemerkungen zum Geschlechterverhältnis in der
ethnographischen Feldforschung ....... 555
Anthropos 84.1989
688
Autorenindex (R)
Burton, John W.: Two Studies of African Reli-
gions ...................................... 236
Grothues, Jürgen: Tikerkabertin. Eine ethno-
graphische Beobachtung bei den Ait Ihelf in
Südmarokko.................................. 234
Link, Hilde: Olofat and Medegeipélau. Mytholo-
gische Untersuchungen an zwei mikronesischen
Heldenfiguren.................................. 224
Lytton, Ursula: Andere Aspekte des Kyudo . 531
Mason, Peter: The Ethnography of the Old
World Mind. Indians and Europe................. 549
Menges, Karl H.: Nostratic Linguistics. The First
International Symposium ....................... 569
Ripinsky-Naxon, Michael: Hallucinogens, Sha-
manism, and the Cultural Process. Symbolic
Archaeology and Dialectics..................... 219
Roeder, Larry W., Jr.: Trial Law and Tribal
Solidarity in Sinai Bedouin Culture. “The Story
of Besha” ..................................... 230
Schuhmacher, W.W.: Diamond Jenness’ Eski-
mo-Fuegian Hypothesis Revisited................ 547
Valjavec, Friedrich; Formen kultureller Identi-
tät. Vanuatu und der Südwestpazifik............ 539
Rezensionen
Acta Aethiopica; vol. I: Correspondence and
Treaties, 1800-1854. Ed. by Sven Rubenson.
Evanston; Addis Ababa 1987. 263 pp. (Eike
Haberland)..................................... 245
Alexander, Jeffrey C. (ed.): Durkheimian Soci-
ology. Cultural Studies. Cambridge 1988. 227 pp.
(Jean Remy).................................... 575
Alvarsson, Jan-Ake: The Mataco of the Gran
Chaco. An Ethnographie Account of Change and
Continuity in Mataco Socio-Economics. Stock-
holm 1988. 314 pp. (Maria Cristina Dasso) . . 576
Appadurai, Arjun (ed.): The Social Life of
Things. Commodities in Cultural Perspective.
Cambridge 1986. 329 pp. (Peter Flügel) . . . 245
Johann Jakob Bachofen (1815-1887). Eine Be-
gleitpublikation zur Ausstellung im Historischen
Museum Basel 1987. Basel 1987. 152 pp. (Hans-
Jürgen Hildebrandt)............................ 247
Baumann, Gerd: National Integration and Local
Integrity. The Miri of the Nuba Mountains in the
Sudan. Oxford 1987. 225 pp. (Günter Dabitz) 249
Becker, Gerhold: Die Ursymbole in den Religio-
nen. Graz 1987. 352 pp. (Othmar Gächter) . . 577
Bédoucha, Geneviève: «L’eau, l’amie du puis-
sant». Une communauté oasienne du Sud-tune-
sien. Paris 1987. 427 pp. (Marie-Hélène Perey) 251
Beek, Walter E.A. van: The Kapsiki of the
Mandara Hills. Prospect Heights 1987. 164 pp.
(T.O. Beidelman)........................... 252
Behrend, Heike: Die Zeit geht krumme Wege.
Raum Zeit und Ritual bei den Tugen in Kenia.
Frankfurt 1987. 142 pp. (Burkhard Schnepel) 577
Bergmann, Joseph: Die metallzeitliche Revolu-
tion. Zur Entstehung von Herrschaft, Krieg und
Umweltzerstörung. Berlin 1987. 194 pp. (Justin
Stagi)......................................... 253
Bernus, Suzanne, Pierre Bonte, Lina Brock et
Hélène Claudot (éds.): Le fils et le neveu. Jeux et
enjeux de la parenté touarègue. Paris; Cambridge
1986. 343 pp. (Rita Cordonnier) ............... 254
Biebuyck, Daniel P.; The Arts of Central Africa.
An Annotated Bibliography. Boston 1987. 300
pp. (Britta Girgensohn-Minker)................. 255
Biebuyck, Daniel P.: The Arts of Zaire; vol. II:
Eastern Zaïre. The Ritual and Artistic Context of
Voluntary Associations. Berkeley 1986. 314 pp.
(Barbara Frank)................................ 256
Bieder, Robert E.: Science Encounters the Indi-
an, 1820-1880. The Early Years of American
Ethnology. Norman 1986. 290 pp. (Wolfgang
Müller)........................................ 579
Björkman, James Warner (ed.): The Changing
Division of Labor in South Asia. Women and
Men in India’s Society, Economy, and Politics.
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306
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306
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693
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Ackerman 590
Antweiler 5646
Bachmann 649
Bargatzky 262, 269
Beidelman 252, 263, 599
Berg 296
Boelscher 320
Bolz 271, 309
Boskovic 580, 633
Brandewie 302
Brandstetter 588
Bronk 634
Bruck 275, 299
Bühlmann 289
Burton 236, 261, 269
Chow 306
Cipolletti 286
Cordonnier 254
Dabitz 249
Dasso 576
Daszenies 616
Deliège 318
Dumas-Champion 599
Dürr 261
Egerod 619
Eichinger Ferro-Luzzi 259
Eggert 600
Erny 631
Fernandez-Distel 295, 609
Flügel 245
Forth 303
Frank 256
v. Frankenberg 301
Frembgen 312
Fuchs 271, 325
Fürer-Haimendorf 277
Gächter 577
Gehlen 602, 652
Gesch 317
Girgensohn-Minker 255, 646
Golzio 272
Govindankutti Menon 314
Grant 638
Greifeid 311
Haberland 245
Harms 279
Hauschild 285
Hein 633
Helms 591
Hesse 257, 267
Hicks 611, 629
Hildebrandt 2473
Höllmann 595
Jentsch 327
Johannsen 650
Johnston 328, 586, 631
Knecht 617, 640
Kohl 592
Kokot 610
Korff 260
Körner 306
Kremer 315
Kuper 276
Kurbjuhn 280
Lang 274
Laycock 292
Liedtke 283
McDowell 644
Magaña 306, 612
Mason 549, 607
Meijers 596
Mischung 641
Müller 579
Nahodil 605
Orywal 594
Paul 297
Pawlik 310, 316, 636
Percy 251
Pfeffer 290, 323
Piepke 632
Piette 585, 608
Pollak-Eltz 328, 329, 626
Powers 604
Quack 573, 605
Raabe 643
Remy 575
Rodegem 288
Sanner 278, 618, 651
Scharfetter 273
Schierle 583
Schlehe 582
Schnepel 577, 614
Schoffeleers 580
Schomburg-Scherff 654
Schramm 626
Stagl 253, 587
Steinbrich 585
Streck 597
Troll 589, 624
Trouwborst 628
Tryon 291
Tulpule 654
Valjavec 5394
Vansina 321, 326, 648
Voigt 267, 286, 288
Watson-Franke 281, 6372
Widlok 293
Zinser 322
Anthropos 84.1989
GEOGRAPHISCHER INDEX*
Afrika
Black Africans and Native Americans 591
Ecrits sur la royauté sacrée 608
La méthode dialectométrique appliquée aux langues
africaines 286
L’ouverture entre l’école et le milieu en Afrique
noire 631
Professor Harris, Horses, and Hippophagists 213
Der rote Fes 296
Nordafrika
«L’eau, l’amie du puissant» 251
Tikerkabertin 234
Nordostafrika
Acta Aethiopica 245
Die Außenwelt in der Innenwelt bei den Moro-Nuba
von Lebu in Südkordofan/Sudan 469
Belief and Experience among the Sidamo 261
Divinity and Experience 236
The Listening Ebony 614
National Integration and Local Integrity 249
Two Studies of African Religions 236
Ostafrika
Bemerkungen zum Geschlechterverhältnis in der
ethnographischen Feldforschung 555
Gott und Magie im Swahili-Islam 289
Lugbara Religion 236
Maasai Food Symbolism 1
La métallurgie traditionnelle au Burundi, au Rwanda et
au Buha 25
On the Rise of Grammatical Categories 288
Société, culture et histoire du Rwanda 288
Two Studies of African Religions 236
Die Zeit geht krumme Wege 577
Westafrika
Femmes africaines et commerce 585
Le fils et le neveu 254
Guinea Corn Harvest Rituals among the Konkomba of
Northern Ghana 447
The Interface between the Written and the Oral 279
The Kapsiki of the Mandara Hills 252
Les liturgies politiques 310
Mende Religion 595
Le Parler Vata 649
Princes et serviteurs du royaume 321
The Python Killer 599
Religion, Morality, and the Person 276
Le sacrifice à la lumière des conceptions mwaba-gurma
et évhé 63
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism in Selected
Chants from Brazilian Umbanda and
Candomblé 363
Tense and Aspect in the Wolof of Banjul 459
West-Zentralafrika
The Arts of Central Africa 255
The Arts of Zaire 256
Barricades mystérieuses et pièges à pensée 580
Les Byaambvu du Moyen-Kwango 648
Games against Nature 600
Phonologie quantitative et synthématique
(ouldémé) 267
Princes et serviteurs du royaume 321
Das Wirtschaftssystem der Mongo 588
Südost-Zentralafrika
Filiation et usurpation 326
Magomero 328
The Spirit and the Drum 646
Seitenzahlen in kursiv weisen auf Artikel oder Berichte und
Kommentare hin.
Anthropos 84.1989
Geographischer Index
695
Südafrika
Gold und Ruinen in Zimbabwe 315
Modeling Kalahari Hunter-Gatherer Subsistence and
Settlement Systems 47
Nyau. Maskenbünde im südlichen Malawi 297
Amerika
Black Africans and Native Americans 591
Diamond Jenness’ Eskimo-Fuegian Hypothesis
Revisited 547
Indians and Europe 549
Language in the Americas 283
Science Encounters the Indian 579
Nordamerika
Children of Cottonwood 278
Coast Salish Essays 320
Deliberate Acts 651
The Eskimos 584
From the Sands to the Mountain 583
Haa Shukà - Our Ancestors 586
Hopi und Kachina 618
Judaism Viewed from Within and from Without 596
Language, Culture, and Personality 269
Language Shift among Arizona Yaquis 239
Northern Sierra Miwok Dictionary 261
Oglala Women 309
Renewing the World 602
Song Categories and Musical Style of the Yupik
Eskimo 423
Der Sonnentanz der Ponca 271
The Tlingit Potlatch in the 1980s 405
Treaties on Trial 267
Verwandtschaftsterminologie und Sozial-
organisation 650
Die Winterzàhlungen der Oglala 652
Mittelamerika
The Aztec Templo Mayor 580
Die Heil-s-lehre der Mayo 285
Imagen de Tlaloc 633
The Meaning of Maya Myths 203
Myth and the Imaginary in the New World 626
Symbol and Meaning beyond the Closed
Community 280
Chama-Indianer 609
The “Comunidad Andina” 385
Contribuciones al estudio de la mitología y astronomía
de los indios de las Guayanas 626
Dualism and Hierarchy in Lowland South
America 611
Die Gewalt der Magie 329
Das Heilritual mit Ayahuasca 177
Die Maschenstoffe der Wichí/Mataco 295
The Mataco of Gran Chaco 576
Myth and the Imaginary in the New World 626
Sudanic/Bantu/Portuguese Syncretism in Selected
Chants from Brazilian Umbanda and
Candomblé 363
El universo social y religioso Guajiro 281
Die Verbannung der Trauer 311
The Way of the Dead Indians 306
Xingú 286
Asien
Nostratic Linguistics 569
Professor Harris, Horses, and Hippophagists 213
Westasien
Alltagsverhalten in Pakistan 594
Dariyyah - Das Herz Saudi-Arabiens 141
Ecrits sur la royauté sacrée 608
Islam in Practice 624
Judaism Viewed from Within and from Without 596
Trial Law and Tribal Solidarity in Sinai Bedouin
Culture 230
Ziarat und Pir-e-Muridi 589
Indien
Another Harmony 259
The Changing Division of Labor in South Asia 257
Christian Ashrams 638
Dimensions of Social Life 290
Enfances indiennes 318
The Experience of Hinduism 654
The Hill-Korwa 271
The Korkus of the Vindhya Hills 277
The Mers of Saurashtra 325
Sankarjang - ein metallzeitlicher Bestattungs-
platz 107
Schattenspiel in Kerala 314
Symbole, Magie und Religion 521
Südamerika
Ani Shinan 612
La celebración de los difuntos 155
Anthropos 84.1989
696
Geographischer Index
Zentralasien
Alltagsverhalten in Pakistan 594
Frau für Fron 633
Synkretismus in den Religionen Zentralasiens 605
Talking about Marriage 133
Ostasien
Andere Aspekte des Kyudo 531
Ainu 617
The Japanese Today 640
Siidostasien
Modern Thai Literature 308
Talking Culture 628
Trance and Flealing 605
Europa
Ecological Imperialism 269
Ecrits sur la royauté sacrée 608
The Enigma of Arnold van Gennep 654
Fremdheit und Migration 301
Grundriss der Volkskunde 260
Indians and Europe 549
Les jeux de la fête 636
Les liturgies politiques 310
Meine Ehre heißt Treue 299
Professor Harris, Horses, and Hippophagists 213
Symbol and Privilege 604
Symbole, Magie und Religion 521
Tradition und Moderne in Griechenland 433
Die Zigeuner 597
Philippinen
Grundlagen einer Sozialgeschichte der
Philippinen 272
Indonesien
Animals, Witches, and Wind 89
Contexte et métaphores 487
Indonesian Religions in Transition 616
The Kubu and the Outside World (South
Sumatra) 507
Mamboru 303
Die soziale Realität des Rituals 641
Time Past, Time Present, Time Future 629
To Speak in Pairs 592
Australien
The Noonkanbah Story 293
Melanesien
Cultural Alternatives and a Feminist
Anthropology 590
Dealing with Inequality 644
Flutes, Birds, and Hair in Hagen 81
Formen kultureller Identität. Vanuatu und der
Südwestpazifik 539
Kümo. Hexer und Hexen in Neu-Guinea 317
Kunst und Kultur aus der Südsee 643
Mountain Papuans 327
Polynesien
Quest for the Real Samoa 292
Tongan Music 631
Ozeanien
World of Language 619
Mikronesien
Olafat und Medegeipélau 224
The Sacred Remains 306
Antnropos 84.1989
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Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review
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